Афинагор

Афинагор принадлежит к отличным писателям 2-го века. Это был не только смелый апологет и красноречивый оратор, но и самый строгий и добродетельный философ. Его сочинения отличаются глубокой ученостью, а главное, стройным и отчетливым изложением мыслей, так что в этом отношении он стоит гораздо выше своих предшественников – Иустина и Татиана.

Филипп Сидет сообщает нам несколько сведений о жизни этого афинского философа, которые можно читать у Никифора Каллиста, но – к сожалению – эти сведения не во всех отношениях справедливы. «Афинагор», говорит Сидет, «был начальником александрийской школы. Он жил во времена Адриана и Антонина, и представил им свою апологию в защиту христиан. Он исповедывал христианскую веру еще в то время, когда ходил в тоге философа и был начальником в школе академиков. Намереваясь писать против христианства, для вернейшего достижения своей цели, приступил к чтению священных книг, и плененный благодатию Св. Духа, подобно великому Павлу, сделался проповедником того самого учения, против которого восставал. Учеником его был Климент Александрийский, у которого обучался Пантен». Так как Сидет сделал здесь грубую историческую ошибку, назвав Пантена учеником Климента; то мы имеем право заподозрить и свидетельство его о том, что Афинагор был начальником александрийского училища, тем более, что Евсевий, излагая историю этого училища, не упоминает об Афинагоре.

Невероятно и то, чтобы Афинагор подавал свою апологию Адриану и Антонину. Хотя он в этом сочинении обращается к двум правителям, называя одного отцом, а другого сыном, и желая, «чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство»¹⁰⁶; но, как показывают все древние манускрипты этой апологии, она была подана в 177 году, когда царствовал не Адриан с Антонином, а Марк Аврелий с сыном своим Коммодом. В пользу этого мнения говорят и те похвалы, с которыми он обращается к царственным лицам: «позвольте мне как защищающему дело пред царями-философами, возвысит голос и смело сказать во всеуслышание истину...¹⁰⁷. Я не намерен подробно излагать учение философов о Боге; ибо знаю, что насколько вы превосходите всех мудростью и силою власти, настолько возвышаетесь над всеми и основательным изучением всякого знания, усвоивши каждую отрасль учености так, как не усвоили себе другие, занимающиеся только одною отраслью»¹⁰⁸. Эти похвалы могут относиться только к Марку Аврелию, который был известен как отличный ученый, и занимал самое почетное место в ряду языческих философов. При таком предположении становится понятным то, почему, как замечает и Вашро¹⁰⁹, в апологии Афинагора преобладает стоицизм, Марк Аврелий был стоик.

Сам Афинагор говорит, что он написал немало сочинений, доставивших ему название философа. Но ныне известны только два, в которых, он путем философских рассуждений хочет провести своих читателей к сознанию истинности религии христианской: «аполопя (Legatio pro christianis), и трактат о воскресении мертвых».

В этих сочинениях он, подобно Иустину, признает сродство души с Богом. Но его мнению, древние мудрецы силою внутреннего света могли провидеть некоторые христианские истины, и через рассматривание дел Божиих нередко возвышались до понятия о невидимом и видимом. Но отношения древней философии к христианскому учению Афинагор совершенно не коснулся, и не допускал той мысли, что эта философия служила приготовлением к христианству. В частных истинах, до которых возвышалась греческая древность, он не замечал предварительного откровения, потому что эти истины были не ясны и не прочны. «Поэты и философы», пишет он, «не имели столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире…»¹¹⁰. Языческие мудрецы не оставили ни одной истины не оклеветанной: ни существа Божия, ни Его ведения, ни деятельности, ни всего того, что необходимо с сим связано. Одни совершенно и решительно отвергают истину в этих предметах, другие извращают их по своим воззрениям, а иные стараются подвергнуть сомнению самое очевидное»¹¹¹.

Для того чтобы показать бесконечное превосходство христианской философии перед философией языческой, Афинагор избирает для своих рассуждений самые трудные догматические предметы, и представляет их в ясном и полном свете.

«Мы признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотою, духом и неизреченной силою»¹¹².

Мы отличаем Бога от материи, и учим, что иное вещество, а иное Бог; потому что Бог не сотворен и вечен, и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна. Наше учение признает единого Бога, Творца этой вселенной, Который Сам не сотворен, ибо сущее не получает бытия, но все сотворил словом Своим»¹¹³.

Но те, кои признают Бога творцом всего, если хотят быть верными своим началам, необходимо должны допустить, что все сотворенное находится под сохранением и промышлением премудрости и правды Его, и рассуждая таким образом, должны признать, что ничто ни на земле, ни на небе не изъято от управления и провидения Божия. Попечение Творца простирается на все сокровенное и явное, малое и великое; ибо все сотворенное имеет нужду в промышлении Творца, и каждое существо в частности, относительно своей природы и назначения, для которого оно создано. Бог и ничью и днем присущ нашим мыслям и словам; Он весь есть свет и видит находящееся в нашем сердце»¹¹⁴.

«Мир сотворен не потому, что Бог имел в нем нужду; Бог Сам для Себя есть все, есть свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, разум... Создатель вселенной и Отец не имел нужды ни в крови, ни в дыме, ни в благоухании цветов и курений, будучи Сам совершеннейшее благоухание и не имея недостатка внутри или вне. Но для Него самая большая жертва та, если мы знаем, кто распростер и окружил небеса, и утвердил землю на подобие центра, кто собрал воду в моря и отделил свет от тьмы, кто украсил эфир звездами и повелел земле производить всякие семена, кто сотворил животных и создал человека. Если мы, признавая Бога создателем, Который все содержит и обладает ведением и всеуправляющей мудростью, воздеваем к небу чистые руки: то какие еще нужны Ему жертвоприношения? Ему нужно приносить жертву бескровную и служение разумное»¹¹⁵.

Вот главная мысль Афинагора о Боге и отношении Его к Миру! Мысли светлые, возвышенные и истинно христианские! Но будучи поставлен в необходимость несколько раз повторять их язычникам и объяснять, апологет иногда видоизменяет свои выражения, а с тем вместе как будто изменяет и сам образ мыслей. Так напр. для того, чтобы рельефнее представить нелепость учения язычников об идолопоклонстве, он говорит, что материя имеет такое же отношение к Богу, как всякая вещь к художнику образовавшему ее. «Если многие, не умея различить, что такое вещество, и что такое Бог, и какое между ними различие, поклоняются сделанным из вещества идолам: то неужели для них и мы, которые отделяем и различаем безначальное и происшедшее, сущее и не сущее, постигаемое умом и воспринимаемое чувством, и каждому из этих предметов даем приличное название, неужели и мы станем поклоняться идолам? Как горшечник относится к глине: (глина есть материал, а горшечник – художник), так относится Бог Создатель к веществу, которое повинуется Его художеству. Как глина сама собой, без помощи искусства, не может сделаться сосудом: так и удобоизменяемое вещество без художника-Бога не получало бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты... Философы остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихий, подобно тому, как если бы кто-нибудь принял за кормчего корабль, на котором он плывет. Но как корабль, хотя бы был снабжен всем нужным, ничего не значит, если нет на нем кормчего: так и стихии, хотя устроенные, бесполезны без промысла Божия. Корабль сам по себе не будет плавать, так и стихии без Создателя не будут двигаться"…¹¹⁶

На основании этих и подобных сравнений думают, что Афинагор был расположен к учению дуалистическому: в его теории, говорит Прессансе, «очень заметен дуализм, эта смертельная рана всех систем предшествовавших христианству. Творение мира, по мнению его, есть только образование вечной материи»¹¹⁷.

Но Прессансе забывает, что язык человеческий слишком беден для выражения сверхопытных предметов, и что след. иногда неизбежно прибегает к доказательствам ad hominem. Каждый православный христианин почитает Бога Творцом мира; но не только обыкновенные христианские писатели, а даже столпы православия, т. е. св. отцы церкви, весьма часто употребляли такие же сравнения, как употреблял Афинагор, с полной уверенностью, что слушатели или читатели не заподозрят их в отрицании в Боге силы творческой. Разве не подобным же образом выражается напр. Василий Великий, когда говорит в своем шестодневе: «искусства сами собою достаточно показывают художественный ум, и ты можешь удивляться домостроителю, кузнецу, ткачу, смотря на его произведение. Посему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, в котором познаем премудрость Творца, сказал: в начале сотворил Бог небо и землю»¹¹⁸. Скажут, может быть, что Афинагор в своих сравнениях не ставит слова «сотворил»? Не ставит в каждом сравнении, потому что не в каждом оно шло, но когда можно было поставить, тогда он не забывал этого выражения: «вы цари, наприм. говорит он, строите царские жилища для себя самих; но Бог сотворил этот мир не для Себя, потому что Он не имел в нем нужды. Бог Сам для Себя есть все, свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, разум»¹¹⁹.

Вашро видит в учении Афинагора об отношении Бога к миру неопределенность и разногласие: этот апологет, по его мнению, иногда представляет мир творением Божиим, а иногда Его субстанцией и телом¹²⁰. Но мнение Вашро несправедливо потому, что он обратил внимание на отдельные фразы, не присмотревшись хорошо к контексту речи. Нет сомнения, что в апологии встречается мысль о мире, как субстанции и теле Божием; но дело в том, что эту мысль высказывает Афинагор не от своего лица, а от лица перипатетиков. Слово в слово это место читается так: «пусть мир будет сущностью и телом Бога, как думают перипатетики; вместо того чтобы поклоняться Богу, причины движения в этом теле, мы не будем припадать к этим бедным и слабым стихиям, не будем поклоняться страдательному веществу. Или пусть кто признает части мира силами Божими, мы будем воздавать служение не этим силам, а их Творцу и Владыке. Я не прошу у вещества того, чего оно само не имеет, и вместо Бога не служу стихиям. Хотя они и прекрасны на вид, благодаря искусству Создателя, но по природе своей тождественны с веществом»¹²¹. Это есть ораторский оборот, который апологет употребляет для того, чтобы показать язычникам, что боготворя идолов, они противоречат собственному учению об отношении Бога к миру, каково бы ни было это учение; т. е. будет ли человек признавать мир субстанцией и телом Божиим, или же силой Божией, во всяком случае, он не должен обоготворять материю. Но что здесь нет отступления от прежнего образа мысли, весьма ясно показывает вторая половина приведенного рассуждения: «мы будем воздавать служение Творцу и Владыке» и проч.

Излагая учение о свойствах Божиих против язычников, которые на том основании, что христиане не поклоняются многим и чувственным богам, называли их безбожниками, Афинагор почел нужным доказать исторически истину христианского догмата о Боге едином. «Не одни христиане», говорит он, «отвергают многобожие, а делают это и лучшие из ваших писателей. Все вникавшие в начала вселенной, хотя по большей части невольно, согласны были в том, что божество едино. Поэты и философы, по сродству духа своего с божественным, догадочно касались этого предмета, равно как и других»¹²².

Из языческих поэтов, по мнению Афинагора, учили о Боге едином Эврипид и Софокл; а из философов – Филолай, Лизий, Опсим, Платон, Аристотель и стоики. Более же всего останавливает внимание на Платоне, выставляя его таким писателем, который признавал Бога не только единым, но и творцом вселенной, и в доказательство приводит следующие слова его, придавая им впрочем слишком большое значение: «Зиждителя и Отца всего найти не легко, и нашедши возвестить всем невозможно»¹²³.

Но так как одним историческим путем трудно было достигнуть желанной цели; то апологет обращает внимание язычников на коренные законы нашего разума, и доказывает, что правильно следуя этим законам, невозможно не представлять Бога существом единым.

«Что от начала един есть Бог Творец всего, это вы увидите из следующих соображений, которые составляют разумное оправдание нашей веры. Если от начала было два бога или многие: то они находились или в одном и том же месте, или каждый в своем собственном. Но в одном и том же месте быть они не могли. Ибо если они боги, то не подобны друг другу; но они не подобны, потому что безначальны: все существа, имеющие начало, подобны своим образцам; а безначальные существа не подобны, потому что не произошли от кого другого или по какому-нибудь образцу. Но скажут, что они составляют из себя одного, и Бог один так же, как рука и глаз и нога суть части одного тела? Так, если бы дело шло о человеке, напр. о Сократе, так как он рожден и подвержен тлению, состоит из частей и может быть разделен на части: а Бог, как безначальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей. Если же каждый из них существует отдельно, а Бог Творец мира находится выше сотворенного и окрест всего, что Он сотворил и устроил: то где будет другой бог, где прочие? Ибо если мир, имея круглую форму, замыкается небесными кругами, а Творец мира обитает над творением, управляя им посредством своего промышления, то где будет место другого бога или прочих богов? Его нет в мире, который принадлежит другому, нет и окрест мира, ибо и над ним Бог, Творец мира. Если же его нет ни в мире, ни окрест мира, так как все, что около мира, объемлется тем же Богом, то где же оно? Выше мира и Бога? В другом мире или окрест другого? Но если в другом мире или около него: то Бог уже не около нас, ибо не владычествует над миром, и сам не велик могуществом, пребывая в ограниченном месте. Если же этого места нет и в другом мире, ибо Бог Творец все наполняет, ни окрест другого, ибо все Им объемлется: то и его самого нет, как нет места, в котором бы он обитал. И что делает он, когда есть другой Бог, которому принадлежит этот мир, и сам он обитая выше Творца мира, не находится ни в мире, ни окрест мира? Разве есть какое-нибудь другое место, где бы пребывал он? Но над ним Бог и все Божие. Какое может быть место, когда Бог Творец наполняет все над миром? Промышляет ли он? Если не промышляет, то ничего не сотворил. Если же он ничего не творит, и не промышляет; если нет никакого другого места, где бы он находился; то есть, только этот изначальный и единый Бог Творец мира»¹²⁴.

Нельзя не заметить, что в изложении этого доказательства есть натянутость и изысканность. В основание учения о единстве Божием. Полагается мысль о «неизмеримости» верховного существа: «Бог неизмерим, след. должен быть один. Два неизмеримых существа не могут быть; ибо одно уничтожило бы другое». Нет сомнения в том, что это основание прочно, но оно довольно частно. Позднейшие писатели, вместо того чтобы ограничиваться понятием о неизмеримости, которая есть одно из свойств Божиих, брали во внимание вообще идею о существе всесовершенном, и доказательство выходило гораздо проще и яснее. Бытие двух всесовершенных существ, говорили они, немыслимо; ибо если предположить, что эти существа имеют одни и те же совершенства, то в таком случае, они не будут ни чем отличаться друг от друга; а если одно из них имеет такие совершенства, каких нет в другом, то явно, что ни одно не может назваться всесовершенным.

Встречаются у Афинагора и выражения довольно неудачные и неудобопонятные. Например, говорится, что «боги не могут существовать в одном и том же месте, потому что они не друг другу, не подобны же потому, что не имеют начала». Можно догадываться, что христ. философ, выражаясь подобным образом, следовал Платону, который учил, что только те предметы могут быть подобны, которые образованы по одному образцу; но эта мысль Платона не имеет в его доказательстве надлежащего приложения. Ибо если понимать место как пункт геометрический, то в таком пункте (в одно и тоже время) невозможно существовать двум предметам не только различным, но и подобным; а если под именем места разуметь известное пространство, то нет абсолютной невозможности существовать в нем двум предметам не совершенно одинаковым. При том же, собственно говоря, Бог не имеет места: «Его место в Нем Самом; Он в Себе Самом всегда весь, как прекрасно заметил в последствии блаж. Августин¹²⁵.

Но каковы бы ни были недостатки рассматриваемого доказательства, мы должны взять во внимание то, что в христианской литературе это есть первый опыт чисторационального доказательства единства Божия; а первый опыт не может быть совершенно удовлетворителен.

Защитив христианскую веру в единого Бога, Афинагор ведет язычников в сокровеннейшую область учения христианского, доказывая им, что христиане не только представили в самом ясном свете идею о Боге едином, но и возвысили разум до понятия о Боге троичном в единстве. «Мы признаем», пишет он, «и Сына Божия: и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как идея и как действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец н Сын едино суть. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий есть ум и слово Отца. Он есть первое рождение Отца, но не так, чтобы оно получило бытие по времени, ибо Бог, как вечный ум и вечно словесное существо; искони имел в Себе Самом слово. Утверждаем также, что есть Дух Святой, который действует в пророках; Он исходит, от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему. Итак, кто после сего не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого, и признают их единство в силе и различие в порядке?».¹²⁶

Самые строгие критики согласны в том, что не только предшествовавшие церковные писатели, но и последующие (до 4-го века), не представили учения о Св. Троице с большей полнотой. Критики привязываются только к одному выражению, которое им кажется двусмысленным, именно: «Сын Божий есть Слово Отца, как идея и как действенная сила». Но если взять во внимание контекст речи, то эта фраза не будет представлять двусмысленности. Ибо тотчас же после приведенных слов апологет говорит: «все создано чрез Сына Божия и для Него». Это показывает, что он, называя Иисуса Христа Словом Отца в идее и действии, хотел сказать только то, что Слово есть отражение разума божественного и действующая причина мира.

«Впрочем», продолжает Афииагор, «этим не ограничивается наше богословское учение; но мы признаем множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небом и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их»¹²⁷.

«Бог сотворил ангелов для промышления о вещах сотворенных Им, так что Богу принадлежат всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях – ангелам, к ним приставленным»¹²⁸.

«Как у людей есть свобода выбирать добро и зло, так и у ангелов. Одни из них свободные, какими и сотворены были от Бога, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил; а другие злоупотребили и своим естеством и предоставленной им властью» ¹²⁹ и проч.

Учение о разумных существах, высших человека, не в первый раз встречается в христианской литературе; оно даже было подробно излагаемо предшественниками Афинагора, т. е. Иустином и Татианом. Но Иустин говорил о существовании духов и влиянии их на человека, как об истине всем известной из св. Писания: а не старался объяснить этой истины из начал разума. У Афинагора же мы встречаем мысль о том, что вера в существование ангелов добрых и злых вытекает из самой идеи о Боге и мире, и, следовательно, находим философский путь к этой истине. Кроме бодрствующего над нами промысла Божия, говор. он, есть промысл частный. Эта мысль имеет глубокое основание в природе всего сотворенного! Ибо если мир есть совершеннейшее дело, то между всеми существами его должна быть тесная связь; и если в видимой природе мы замечаем, что Бог, будучи полным господином ее, действует посредственно, употребляя высшее к поддержанию низшего: то почему не предположить, что то же самое происходит и в мире невидимом? Что касается Татиана, то он только упоминал об ангелах добрых, а со всей энергией старался развивать учение о злых духах враждебных человеку, и нередко приписывал им такие действия, которых они, как существа бесплотные, и совершать не могли. Положим, что и Афинагор не был свободен от последнего недостатка (потому что и у него встречается например мысль о сообщении падших духов с дщерями человеческими); но достойно замечания то, что этот писатель довольно на видном месте ставит учение об ангелах добрых и влиявших на человека. Это учение не только отрадно для христианина, но и объясняет другие пункты в сочинении Афинагора, кажущиеся неопределенными. Ибо если он допускал влияние на человека ангелов добрых, то это показывает, что он не имел того мрачного взгляда на вещи, какой имел Татиан, представлявший нашу землю жилищем населенным только преслушниками воли Божией. Если допускал, что человек может следовать или не следовать водительству духов добрых, то это дает нам полное право заключать, что, по его мнению, падение еще не разорвало всех нитей, которыми соединялась земля с небом, хотя он и не высказал определенно своих мыслей об этом предмете.

Казалось бы, что Афинагор, желая доказать истину христианского учения о воскресении мертвых, постарается прежде всего подготовить своих читателей изложением доказательств «бессмертия» души; но он не распространяется об этом предмете, а кратко и решительно высказывает свои убеждения касательно жизни будущей. «Мы верим» пишет он, «в духовность души, верим в Бога всемогущего и правосудного, и потому не сомневаемся в бессмертии души... Бог создал нас не для того, чтобы мы, подобно скотам, погибли и уничтожились. Мы убеждены, что оставив настоящую жизнь, будем жить другой жизнью, лучше здешней, небесной, а не земной; ибо будем пребывать у Бога и с Богом, неизменными и бесстрастными душой, не как плоть, хотя и будем иметь плоть, но как небесный дух»¹³⁰.

Почему апологет идет прямо к цели, угадать не трудно: потому что учение о бессмертии души он предполагает уже известным язычникам.

И в самом деле, надобно отдать честь естественному разуму, он не мало задумывался над решением вопроса: будет ли душа существовать, когда прекратится настоящая ее деятельность и ее тело превратится в землю? И в языческом мире иногда являлись мудрецы, которые говорили своим современникам: «в глубине своего существа вы должны искать залога будущей жизни. Ибо ужели вы думаете, что наши способности развиваются и усовершаются понапрасну? Неужели напрасно существует в душе нашей голос совести, награждающий и наказывающий нас за известные нравственные поступки? Неужели вечно будет страдать праведник, а наслаждаться нечестивый? Нет, нас ожидает другая жизнь, которая будет служить для человека наградой, пли наказанием»¹³¹. Нет сомнения, что эти слова человеческой мудрости не в состоянии были произвести такой веры, которая могла бы укрепить и успокоить человека во время искушений и несчастий. Эта мудрость была подобна тому свету, который светит только при благоприятных обстоятельствах, но во время бурь и непогод гаснет. Но хорошо и то, что она заставляла людей подумать серьезнее о своем будущем, заставляла их искать яснейшего и определеннейшего наставления по этому предмету.

Совсем иначе рассуждали язычники о воскресении мертвых; христианское учение об этом предмете казалось им несбыточной и безумной мечтой, и потому когда ап. Павел произнес в Ареопаге слово «воскресение», слушатели начали смеяться. Мало этого, язычникам даже весьма неприятно было слышать, что человеческое тело некогда воскреснет; потому что они привыкли смотреть на тело, как на темницу души, и следовательно, по их мнению, душа должна заботиться не о том, чтобы входить в тело на вечность, а о том, чтобы скорее выйти из него, если хочет быть свободной и счастливой. При таком настроении мыслей, доказать язычникам, что христианская вера в воскресение плоти весьма разумна и благотворна, было делом величайшей важности и трудности.

Приступая к изложению доказательств воскресения мертвых, Афинагор делает различие между тем, что по природе есть первое и важнейшее в познании, и тем, что по отношению к нам, прежде всего требуется для познания. От природы первое и важнейшее есть речь «об» истине, которая бывает ведена ко благу тех, кои охотно и с верой принимают истину; напротив в нашем положении необходимее другая речь, которая опровергает заблуждение и представляет доказательства «за» истину. Ибо как земледелец напрасно сеял бы доброе семя в землю, если бы прежде не очистил eе от вредных растений: так и тот, кто хочет научить истине, мало успеет, если не удалить прежде неверия, ложного мнения, сомнений. На этом основании, говорит он, я хочу разделить свой трактат таким образом, – чтобы прежде говорить «за» истину, а потом «об» истине, т. е. сперва защитить догмат от нападений, а потом представить положительные доказательства его истины.

I. Воскресение тела человеческого есть дело Божие. Посему почитающие это дело невозможным, думают так или потому, что Бог «не может» воскресить человеческого тела из праха и тления, или же Он «не захочет» воскресить. Но первого нельзя сказать о Боге; ибо Он всеведущ и всемогущ. Он знает все, следовательно знает и то, куда уходит каждая частица человеческого тела; и если Он мог из ничего создать мир, то конечно Ему не трудно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетленное. Словом, как творение, так и воскресение, требуют равного могущества и премудрости.

Возражают: тела животных разрушаются, согнивают и обращаются в землю, но потом опять переходят в растения и животные, и составляют часть нового организма. Часто составные части одного тела делаются составными частями другого, так что невозможно узнать, что принадлежит одному и что другому. Как же можно, чтобы при таком страшном превращении и видоизменении элементы тела опять соединились? Но подобное возражение делают те, кои все измеряют ведением и могуществом человеческим, и забывают всеведение и всемогущество Божие. Притом же надобно отличать пищу от питания в собственном смысле. Бог при создании мира и тварей устроил так, что каждому животному назначена свойственная ему пища, и эта только пища и может обращаться с пользой в организм питающегося животного; в противном же случае не может быть не только питания, но произойдет непременно вред для организма. Итак, человеческое тело, так не назначенное в пищу для животных и ни для того, какой бы род тления ни проходило, нигде не утрачивает своей сущности, имеющей воскреснуть по действию силы всемогущей. Если оно и пожирается иногда животным, никогда однакож не может обратиться в его плоть и кровь, или сделаться существенной его частью.

Нельзя сказать, чтобы Бог не хотел воскресения мертвых. Бог не хочет только того, что недостойно Его, или несправедливо само по себе. Но невозможно представить, чтобы величайшее чудо воскресения и величайшие благи бессмертия человека и по телу, было недостойно славы Божией и несправедливо для Его беспредельной благости. Человек состоит из души и тела. Воскресением не будет сделана несправедливость ни по отношению к душе, ни по отношению к телу. Если душа, обитая в теле тленном и подверженном страданию, не терпит чрез это никакой несправедливости; тем более для нее не будет обиды, когда она станет обитать в теле, нетленном и чуждом страданий. И в отношении к телу не будет никакой несправедливости. Ибо если ныне оно тленное, существуя в нетленном, не терпит обиды: то очевидно, само сделавшись нетленным и существуя вместе с нетленным, чрез это не будет обижено¹³².

Итак, главным основанием нашей веры в воскресение мертвых, по Афинагору, служит всемогущество и всеведение Божие: «Бог мог из ничего сотворить человека, следовательно, может и воскресить умершего». Хотя Афинагор не причисляет этого доказательства к положительным, но на самом деле оно есть самое важное и сильное. Наука только тогда могла бы ослабить его силу, если бы можно было доказать, что человек явился на свет без воли и силы Божией. Но естествознание этого не доказало и никогда не докажет. «В наше время», говорит Фреппель¹³³, «всеми признана несостоятельность теории Дюпюи (Dupuis), который говорит, что человеческий род существует потому, что существовал всегда, или теория Ламарка, который производит человека из низшего животного чрез постепенное и продолжительное преобразование. Геологические и палеонтологические открытия подтверждают сказание Моисея о том, что род человеческий не всегда существовал на земле, что он явился за несколько тысяч лет, как новый тип, а не как результат прогрессивного развития древнейших типов. Это есть закон постоянный и общий, что низший вид не может произвести неделимых высшего вида. Словом, нет учения достовернее, как учение о творении. Но если начало земному существованию человека положено чудесно, то почему не может быть чудесен и конец этого существования? Чудо за чудо, и второе такого же рода, как и первое».

Дабы сообщить более силы своему доказательству, апологет проводит далее ту мысль, что для Бога легче воскресить, нежели сотворить человека; потому что творение мира было из ничего, а для воскресения есть как-бы некоторый материал, т. е. элементы тела, которые никогда не уничтожаются. Нет сомнения, что на воображение язычников, которые смотрели на Бога чувственными очами, которые измеряли Его мерилом человеческим, подобная мысль могла иметь немаловажное действие. Но на самом деле она нисколько не усиливает доказательства истины воскресения мертвых; потому что если Бог всемогущ, то для Него одинаково легко, как воскресить, так и сотворить человека.

Что касается наконец того мнения, что человеческое тело, как не назначенное в пищу животным, не может обратится в их плоть и кровь; то это ошибка, происшедшая от неправильного толкования слов Аристотеля, который сказал, что всякий излишек, принятый в наш организм, не только не пользует, но даже вредит нам¹³⁴. Несчастные опыты ясно показывают, что человеческое тело точно также обращается в пользу животного, как и их тело в пользу нашу.

II. Чтобы положительно доказать истину воскресения нашего, говорит Афинагор, обратим внимание: а) на то, для чего Бог создал человека и потомков его; б) на свойства человеческой природы вообще, и в) на грядущий суд, ожидающий всех людей.

а) Бог не напрасно сотворил человека, ибо Он премудр. Человек не создан ни для пользы самого Творца, так как существо, высшее всего, не ищет собственной пользы ни в какой твари, ни для пользы других существ, ибо существа бессмертные, для своего бытия не нуждаются ни в каком содействии от людей; а бессловесные животные ниже человека, и не он для них, а они для него существуют. В чем же надобно искать цели бытия нашего? В самой жизни нашей, в том, чтобы мы могли наслаждаться жизнью, как даром неизреченной благости Божией. Но в таком случае не эта жизнь, минутная, скорогибнущая, какой пользуются и бессловесные животные, должна быть целью бытия нашего. Тем, которые носят в себе образ Самого Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец определил вечное существование, чтоб они, познавая своего Творца и Его силу и премудрость, и следуя закону и правде, безболезненно пребывали во веки с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах. Вот почему мы любим и настоящую жизнь, не смотря на то, что она исполнена скорбей. Среди разных треволнений в этой жизни, надежда в некоторой дали указывает мне блаженную вечность, и эта надежда не мечта, она основывается не на обманчивом слове человеческом, а есть сознание цели, для которой создал нас Творец, даровавший нам разум и напечатлевший на нашем сердце святой закон жизни разумной и мудрой. Ибо не трудно понять, что Бог не сотворил бы человека таким, каков он есть, не одарил бы его свойствами существа бессмертного, если бы не благоволил в то же время, чтобы он был бессмертен. Если же человек должен быть бессмертен; то он должен воскреснуть: ибо без воскресения он не может существовать всегда.

б) Человек до тех пор только может оставаться человеком, пока сохраняется полный состав существа его. Природа человека состоит из бессмертной души и из тела, которое соединено с ней при сотворении. Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно, не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела. Душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу. Если есть единство и гаpмония во всем этом живом существе, если есть согласие между действиями души и отправлениями тела, то должна быть одинакова и последняя цель всего этого. Человек должен всегда состоять из души и тела; а это невозможно, если не будет воскресения. Но для чего же, спрашивают, этот перерыв жизни, который причиняет смерть телесная, если мы должны быть бессмертны полным существом своим? Этого требует свойство природы нашей. Мы не можем и не должны сравнивать себя ни с животным, которое умирает раз – навсегда, ни с чистыми духами, которые никогда не умирают. В душе мы бессмертны от самого начала бытия нашего; но тело наше, прежде чем достигает нетления, должно по самому естеству своему подвергаться равным переменам, к которым принадлежит и сама смерть. И что страшного для нас в этой смерти? Не каждый ли день мы видим образ ее во сне? Когда истощается у нас жизненная сила и ослабевают нервы; тогда сон как будто прекращает, на время жизнь нашу. Но потом мы встаем со свежими силами. Значит, и бдение и сон суть только видоизменение нашей жизни: почему же не сказать того же самого и о смерти телесной? Некоторые справедливо называют, сон братом смерти, потому что между ними действительно есть большое сходство. Смерть, не есть ли тот же самый сон, только более продолжительный, после которого человек должен восстать с новыми и уже никогда неослабляемыми силами? С другой стороны, самые периоды образования тела человеческого показывают возможность и его преобразования. Кто подумал бы, что из семени образуется полное тело человека, со всеми его членами и чувствами, если бы это не оправдывалось опытом? Потом, какое различие между возрастами младенческим и юношеским, юношеским и мужским, мужеским и старческим. Никто не мог бы по одному из этих периодов заключать о другом, если бы не знал, как это бывает на деле. Удивительно ли после сего, что нам не совсем понятно, как после смерти наступит жизнь, или как сама смерть служит переходом к жизни? Между тем сомневаться в этом было бы также безрассудно, как сомневаться в действительности указанных нами явлений настоящей жизни человека.

в) Если бы не было никакого суда над человеческими деяниями; то люди не имели бы никакого преимущества перед животными, или даже были бы еще несчастнее их, так как они борются со страстями, и заботятся о благочестии и правде, а жизнь скотская была бы самой лучшей, добродетель – нелепостью, угроза суда – крайне смешной, наслаждение всякими удовольствиями –величайшим благом. В настоящей жизни добрые не получают должного за добродетели, на злые – за свое нечестие; не говорю уже о том, что смертная природа не может понести наказания, которое равнялось бы весьма многим и весьма тяжким преступлениям. Следовательно если мы веруем, что будет праведный суд по смерти, то надобно, чтобы человек явился на оный не только с душой, но и с телом. Притом, многие недостатки и пороки людей, напр. неумеренность, нечистота, воровство, любостяжание совершенно невозможны для одной души, и следовательно несправедливо было бы ее одну за это наказывать; и наоборот, душа не может представить некоторых добродетелей без помощи тела, которое вместе с ней трудится, бодрствует, терпит, и потому оно должно непременно участвовать в награде. Словом, всеобщему суду Божию должно предшествовать всеобщее воскресение мертвых. Тела, уплативши дань природе, должны будут воскреснуть; тоже люди, которые жили, оживут снова. Но чтобы опять явились те же люди, для этого нужно каждой душе вновь соединиться со своими телами; а это не иначе возможно, как чрез воскресение¹³⁵.

Таково содержание II-й части трактата о воскресении мертвых! Здесь Афинагор изложил все, что только может сказать естественный разум для объяснения догмата о воскресении. Он раскрыл все сокровища современного ему естествознания, и представил их в стройном порядке и в высшей степени увлекательно. Но, не смотря на все это, желанная цель не достигнута, по той весьма простой причине, что истина воскресения мертвых превышает область нашего разума.

Афинагор говорит, что цель нашего бытия заключается в самой жизни нашей; но эта цель не будет достигнута, если существование человека не продолжится в другом мире. Это такая истина, против которой никто не может представить серьезных возражений. Мы видим, что из всех животных один человек не достигает на земле своего назначения, потому что слишком коротка наша земная жизнь для достижения той высокой и отдаленной цели, к которой мы должны стремиться. Каждое животное, следуя своему инстинкту, этому материнскому дару природы, идет верно и неизменно к своей цели, но человеку не дано такого инстинкта. Как существо духовное и разумное, человек имеет в себе семена истины и добра; но эти семена не развиваются здесь надлежащим образом, и явно требуют для своего развития иного солнца и воздуха более благорастворенного. Те прекрасные растения, которые выходят из этих семян, обыкновенно бывают заглушаемы предрассудками и страстями, или же вырываются в то самое время, когда бы им более всего надлежало расти и цвести. Итак, одно из двух: или проведение поступило несправедливо, отказав человеку в тех благах, коими так щедро наградило других животных; или же для нас готовится другая жизнь, в которой будет продолжено усовершенствование человека. Первого предположить никак нельзя, следовательно верно последнее. Все это, повторяем, совершенно справедливо, но все это говорит в пользу бессмертия души, а не воскресения тела.

Афинагор сам предвидел, что его доказательство только тогда будет иметь свою силу, когда допустим, что между душой и телом существует неразрывная связь; и потому говорит в следующем доводе: «ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека; но то и другое вместе есть человек, и, следовательно, если мы предназначены к бессмертию, то должно быть бессмертно и самое тело наше». Но давать подобный оборот делу, значит одной рукой созидать, а другой разрушать. Ибо если Афинагор, допускает неразрывную связь души с телом; то это может вести к тому заключению, что он отвергал личное существование души по смерти тела, и следов., противоречил учению слова Божия, которое говорит, что святые и по смерти живут, и наслаждаются лицезрением Бога, не смотря на то, что полное воздаяние им готовится после всеобщего воскресения. Такое заключение по большей части и выводят из слов Афинагора, хотя на самом деле, как кажется, он довольно далек был от той мысли, чтобы отрицать личное существование души по смерти тела. В своих сочинениях он неоднократно и решительно говорит, что наша душа по природе своей бессмертна, что она не состоит из отделяемых частей, и следов., разрушение тела не влечет за собой разрушения души. Притом же он называет смерть сном, только более продолжительным, нежели сон обыкновенный. Но известно, что во время сна деятельность души не прекращается; хотя она не живет тогда полной жизнью, но живет, и следов. может сознавать себя. Подобное же состояние испытывает душа, может быть думал Афинагор, и по смерти тела – до всеобщего суда.

Далее, он ищет доказательства возможности преобразований человеческого тела в истории его образования: «из малого семени образуется полное тело человека; точно также оно может образоваться и из элементов тела, которых смерть не уничтожает». Но, говоря таким образом, Афинагор забывает ту истину, что возрастание человека есть явление естественное, а воскресение может совершиться только чудесным образом. В своем теле мы не замечаем ничего такого, что способно было бы ожить, как оживает семя, разложившееся в земле. Мы видим, что все части нашего тела умирают и обращаются в землю, и в сгнившем мозге еще никто не открыл мозга духовного, никто не указал зародыша новой жизни. Человек мог бы еще питать себя надеждой на оживление умершего тела, если бы смерть была явлением естественным, начало которого скрывалось бы в первозданной природе нашей; но, по учению слова Божия, смерть есть следствие греха и наказание за грех: «Бог смерти не сотвори; но единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть». Итак если смерть есть наказание, то воскресение будет наградой, и притом такой наградой, которая обещана нам единственно ради заслуг Иисуса Христа, своим воскресением разрушавшего смерть. Только веруяй в Него не узрит смерти, но жив будет во веки; только Его глас могут услышать сущи во гробех¹³⁶!

Наконец апологет указывает на необходимость достойного воздаяния по делам нашим. Это такая истина, которую сознавали даже язычники. Но какое участие должно принять в судьбе души тело, на которое мы привыкли смотреть как на нечто бессознательное? Это может быть известно единому Богу; естественным же разумом подобного вопроса решить нельзя.