Азбука веры Православная библиотека епископ Кирилл и епископ Мефодий (Зинковские) Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития

Пожертвовать

Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития

Источник

Глава 2. Православное богословие личности в XX в.Глава 4. Опыт систематического изложения свойств человеческой личности

Оригинал: 6Мб

epub pdf

Глава 3. Святоотеческие термины, релевантные богословию личности

Рассмотрев подробно представления о богословском понятии личности, начиная с русскоязычных богословов XIX – начала XX вв. и заканчивая выдающимися мыслителями современности, обратимся теперь более внимательно к тому терминологическому аппарату, который активно использовался в богословии отцов Церкви, с целью проанализировать, что мы, действительно, можем почерпнуть из содержания тех богословских категорий, которыми мыслили церковные авторы.

Несомненно, что терминология играет в богословии чисто инструментальную роль, однако необходимо признать, насколько важна точность терминологии при изложении богословских истин. Еще до творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев стало очевидно, насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен собственно ядру богословия – триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов.

3. 1. История термина «ипостась» и его богословское употребление²⁰⁸⁶

3.1.1. Термин «ипостась» у древних греков и в Св. Писании

Достаточно распространенным является мнение, «что на тот момент, когда ὑπόστασις была востребована христианским богословием, это слово принадлежало скорее к обыденному, чем философскому языку». Однако такая картина истории термина оказывается «слишком упрощенной. Фиксированию “ипостаси” как термина предшествовало достаточно длительное функционирование этого слова как в области греческой философии, так и в библейской традиции (Септуагинта)»²⁰⁸⁷.

Древнегреческое слово «ипостась» – «ὑπόστασις» имело, прежде всего, смысловое значение физического плана: подставка, осадок, нечто находящееся снизу, под-стоящее. Могло оно означать также причину, основание для рассуждений, опору мысли или осуществление замысла.

Как отмечает в своем исследовании Р. Витт (R. E. Witt), применительно к физическому миру употребление грекоязычными философами глагола «ὑφεστάναι» (в контексте и наряду с существительным «ὑπόστασις») усваивает последнему термину более смысл результата сгущения и конденсации материала, чем отражение онтологического аспекта существования предмета.

Онтологический смысл актуального, реального существования применительно к различным материальным объектам, по-видимому, стал постепенно усваиваться термину «ипостась», начиная со стоиков, причем противопоставляться существованию лишь в мысли или воображении²⁰⁸⁸. Школа перипатетиков, восприняв термин «ипостась» от стоиков, усваивает ему значение, близкое к первой категории Аристотеля. «Ὑπόστασις обозначает здесь то единство материи и формы, которое дает единичный предмет, и из которого форма и материя могут быть выделены лишь абстрактно»²⁰⁸⁹.

В Св. Писании термин «ὑπόστασις» применяется в основном не в богословском контексте, передавая такие значения, как «состав» человека, его «устроение» или «происхождение»²⁰⁹⁰ (Пс 138. 15, 38. 6), «опора», «основание» или «расположение» здания (Пс 68. 3, Наум 2. 7, Иез 3. 11), «упорство» или «противление» (Втор 1. 12), «имущество» (Втор 11. 6, Иер 10. 17), «лагерь» или «стоянка» (1Цар 13. 23, 14. 4), «памятник» (Иез 26. 11)²⁰⁹¹. Кроме того, «ὑπόστασις» может обозначать «стойкость, мужество, уверенность» и «терпеливое ожидание помощи» (Пс 38. 8, Руф 1. 12–13), а также «уверенность», «реализацию» или «осуществление» (2Кор 9. 3–4, 11. 17, Евр 3. 14, 11. 1)²⁰⁹². Отметим, что первое из упомянутых возможных значений термина, на наш взгляд, послужит позже в святоотеческом богословском синтезе для отражения свойства целостности ипостаси.

Единственным собственно богословским употреблением термина в Новом Завете является сравнение св. ап. Павлом Сына Божия с «образом ипостаси» Бога Отца (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, Евр 1. 3). «Среди православных богословов существуют, по крайней мере, две разные интерпретации значения термина “ипостась” в данной фразе: одни видят в нем указание на Божественную природу Бога Отца, Образом которой является Бог Сын, т. е. отождествляют его с термином “сущность”»²⁰⁹³. Другие толкователи склонны отождествлять термин «ὑπόστασις» в этом отрывке с понятием лица²⁰⁹⁴, забегая, на наш взгляд, вперед в осмыслении исторического и богословского развития смысла терминов. Прежде всего, сама структура библейского текста, говорящего о том, что Сын есть «сияние славы» и «образ ипостаси» Отца, подвигает к развитию мысли именно о единосущии Сына с Отцом.

К подобному толкованию подвигает и мысль о том, что на выражение автора Послания «образ ипостаси Его» могли повлиять стоические философские представления. Так, «Посидоний называл ипостасью бесформенную первоматерию, поскольку та реализуется в вещах в виде их сущности»²⁰⁹⁵. У того же Посидония «термин “ипостась” относится не только к сущности, но и к качеству», и «в нем все больше начинает проглядывать смысл устойчивого и постоянного наличествования, существования»²⁰⁹⁶. Именно в стоических представлениях исследователи находят начало философско-богословского развития концептов «ипостась» и «ипостазирование», обнаруживая «точку связи между физикалистскими проблемами и учением о Логосе». «Имманентный материи “логос” несет формирование ее», будучи причиной «приобретения ипостаси» различными предметами мира»²⁰⁹⁷.

Толкования большинства отцов Церкви подтверждают верность видения первой группы экзегетов. Преп. Ефрем Сирин толкует данный отрывок так, что Сын есть «образ величества» Отца, «т. е. равен величеству Его»²⁰⁹⁸, блаж. Феофилакт поясняет, что здесь «апостол показывает равенство Сына со Отцом»²⁰⁹⁹, а свт. Василий Великий подчеркивает, что «апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу»²¹⁰⁰. И в Толковой Библии А. П. Лопухина эта цитата объясняется как передающая, что «Сын – точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца (ср. Ин 14. 9: “видевший Меня видел Отца”)»²¹⁰¹.

Должно, тем не менее, отметить, что в Послании к Евреям, принадлежащем библейскому канону и потому, естественно, передающем мысль о Боге Отце максимально апофатически, как нам предстоит еще убедиться, по сути, впервые термин «ὑπόστασις» прилагается к описанию Божественной запредельной сущности. Христианской святоотеческой философии еще предстоит переомыслить категорию ипостаси, но первый шаг в этом направлении уже сделан – ипостась отождествлена с бесконечной сущностью иноприродного миру Творца. К тому же, это терминологическое новаторство вписано в контекст также имеющего еще развиться богословия образа. Сын является «образом ипостаси» Отца, и хотя главная мысль здесь – именно утвердить единосущие Сына Отцу, тем не менее, она неотделима и от идеи определенного отличия образа от первообраза. Так, свт. Василий в цитированном выше толковании, подчеркивая условность своего приема, сравнивает соотношения образа и первообраза с нераздельностью и отличием очертаний тела от самого тела и заключает, что Сын «тождествен с первообразным, хотя и иной»²¹⁰².

3.1.2. Понятие «ипостась» у Филона и у средних платоников

Глагольные формы «ὑποστ-άντ-ας,-ες»; «ὑφεστ-άναι,-ηκεν,-ὼς» используются у Филона Александрийского не часто, а сам термин «ὑπόστασις» – еще реже. Интересно, что в стоической традиции, под влиянием которой был Филон, глагол «ὑφεστάναι» мог иногда обозначать модус, в котором существует вселенский субстрат – первооснова всех вещей, хотя чаще этот глагол обозначал для стоиков модус актуализации, «выступления» вещи, ее «о-существления»²¹⁰³, а термин «ὑπόστασις» соответствовал состоянию такого актуализированного бытия²¹⁰⁴.

Рассуждая о Боге, Филон, по-видимому, опираясь на первое упомянутое стоическое употребление глагола, говорит, что лишь один Бог утвержден (ὑφέστηκεν) в подлинном бытии (ἐν τῷ εἶναι)²¹⁰⁵. Здесь он использует выражение «ὑφέστηκεν» более как технический термин, прилагаемый им к богословско-философскому понятию подлинного бытия – «τῷ εἶναι». При этом он опирается на выражение Септуагинты от лица Бога: «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν» (Исх 3. 14). Согласно М. Д. Муретову, Филон усваивает Божеству только одно имя – Сущий (ὁ ὤν), рассматривая Бога в качестве «абстрактно-беспредикатного и неопределенно-всеобщего первоначала»²¹⁰⁶. Сущий в системе Филона есть «отвлеченное единство и метафизическое начало божественной жизни… которое только в Логосе и чрез Логоса получает ипостатическую форму бытия»²¹⁰⁷. И Дж. Диллон (Jh. Dillon) тоже отмечает особенность учения Филона о трансцендентности Бога, считая его первым философом в I столетии, именовавшим Бога – «неименуемый», «невыразимый» и «непостижимый ни в каком виде»²¹⁰⁸.

Согласно наблюдениям В. В. Петрова, Филон «около полутора десятка раз использует существительное ὕπαρξις» во многом синонимичное «ὑπόστασις», но «почти всегда – в контексте рассуждений о богопознании». «Доступность факта существования Бога противопоставляется Филоном непознаваемости сущности Бога», которая непостижима. «Постижимы лишь Eго силы, являемые в управлении миром»²¹⁰⁹. Этот факт также подтверждает, что термин «ὑπόστασις» даже чисто теоретически не мог быть использован Филоном для описания Бога в собственном Его бытии.

Современные исследователи отмечают схожесть богословского терминологического аппарата средних платоников и Филона, чем подтверждают, что последний отождествлял библейского Бога с Единым средних платоников. В свою очередь, Аммоний называет Бога, как и Филон, Сущим, а Плутарх систематически увязывает Божественное постоянство с единственностью в контрасте с множественностью, наблюдаемой в мире²¹¹⁰.

Отметим также, что у некоторых из них, например у Алкиноя, наблюдается схожее употребление глагола «ὑφέστηκεν» для описания «утвержденности» первого Бога в истинном бытии²¹¹¹. Одновременно термин «ὑπόστασις» свободно употребляется средними платониками как синоним индивидуальной сущности, например души или космоса²¹¹². Согласно А. Б. Майбороде, Алкиной «не выходит за пределы умной ипостаси», т. е. не относит понятие ипостаси к запредельному высшему Божеству, понимая первый Ум не как «сверхнебесное Божество, которое – по ту сторону добродетели», а как «божество в небе»²¹¹³. Эту мысль подтверждает и сравнение природы неоплатонического Ума с метафизическим уровнем первого умного божества Алкиноя и Нумения некоторыми западными исследователями²¹¹⁴. Возможно, что этот факт можно объяснить определенным влиянием стоической мысли на средний платонизм, когда стоическая идея субстрата могла трактоваться, в частности, платоником Антиохом из Аскалона, как имеющая интеллигибельную природу²¹¹⁵. Средние платоники, идентифицируя трансцендентного Бога с Единым, различали Единое, превосходящее мир, с Диадой, содержащей идеи всего сущего и являющейся принципом двойственности, а следовательно, и множественности, созерцаемым уже во всем мире²¹¹⁶.

Для Плутарха становление связано с отсутствием подлинного бытия в становящемся. Так, человечеству, по его мнению, не достает единства не по причине грехопадения, а по причине онтологической множественности и переменчивости²¹¹⁷.

Возвращаясь к Филону, отметим, что и он противопоставляет Богу мир видимый, как не утвержденный в подлинном бытии²¹¹⁸. Даже мир ангелов по сравнению с Богом мог бы быть назван мнимым²¹¹⁹. Множественность и у Филона ассоциируется со становлением, и он часто описывает множественность с целью подчеркнуть униженность состояния материального мира²¹²⁰. Комментируя библейские слова о сотворении человека, что «нехорошо быть человеку одному», Филон говорит, что только Бог един и уникален. Все же тварное имеет сложную природу²¹²¹.

Однако в вечности, по мнению Филона, не только Бог, но и все будет утверждено в истинном, вневременном бытии²¹²². Впрочем, даже и в настоящем есть вещи, утвержденные и причастные подлинному существованию²¹²³.

Употребляя указанные выше глагольные формы и для описания естественных событий, таких как перенесение болезни или испытание определенного состояния²¹²⁴, Филон также говорит однажды об «ипостаси умного космоса»²¹²⁵ как некоторой сущности, которая невидима глазу, но способна быть открытой зрению ума. Философский смысл далеко не частотного термина «ипостась» у Филона, таким образом, не выходит за рамки понятия индивидуальной сущности, утвержденной в существовании. Это подтверждается и тем, что в других текстах Филона «ипостась» – есть сущность конкретного предмета. Так, например, он говорит, что свет огня не имеет своей собственной ипостаси (т. е. сущности), но получает ее от своего источника²¹²⁶.

По наблюдению С. В. Месяц, не только у Филона, но и вообще «в сочинениях платоников I в. до н. э. – II в. н. э. ипостасное, т. е. самостоятельное, бытие все чаще начинает ассоциироваться с бестелесным и умопостигаемым сущим»²¹²⁷. И хотя долгое время «“ипостась” все еще прочно ассоциируется с чувственно воспринимаемыми вещами, бытие которых мало интересует платоников», однако становится возможным говорить об ипостасности как «о степени причастности идее», «зависимости от более высокого начала»²¹²⁸.

В то же время, еще раз подчеркнем, что умопостигаемый мир, к которому в ходе развития платонической мысли становится применим в той или иной мере термин «ипостась», является, несомненно, далеко не сверх-сущим. Согласно А. Ф. Лосеву, эллинская мысль фактически не оказывается способной вырываться за рамки «материальной космологичности»²¹²⁹, пусть даже сколь угодно «тонкой» в своей материальности. Так, у Филона космический мир идей, возглавляемый Логосом, тварен²¹³⁰, и поэтому ипостась космоса – это, конечно же, некая индивидуальная сущность, пусть даже мыслимая в самом обобщенном виде. Когда Плутарх говорит о входящих в состав мировой души устойчивых от вечности сущностях (ὑφεστῶσαν ἀίδιον), то он приписывает им некую умную природу (τὸ γὰρ νοερὸν ἡ φύσις ἔχουσα)²¹³¹. При этом, надо отметить, что Плутарх также уверенно применяет термин «ипостась» к обычным вещественным телам как синоним их природы, т. е. их индивидуальной сущности²¹³².

Таким образом, непосредственно сам термин «ὑπόστασις» не применялся и не мог применяться ни Филоном, ни средними платониками к Первому Богу. «Одна из доминирующих идей, которая отстаивалась в среднем платонизме, – это полная трансцендентность Бога»²¹³³, не позволяющая применить к Нему описательного по своему характеру понятия ипостаси. Ипостасно-множественное бытие для Филона и платоников суть бытие неполноценное, лишь стремящееся в своем пределе к утвержденности, становлению, опираясь на свои прототипы в Логосе или Уме, впрочем, качественно отличные от Единого, не допускающего в принципе множественности.

Употребление рядом из этих философов по отношению Богу выражений, которые можно перевести как утверждение, или «ипостазирование», в бытии, можно считать приготовлением дальнейшего филологического и смыслового развития термина «ипостась». «Ипостасное» начинает мыслиться как нечто устойчивое, неизменное, в отличие от видимого материального бытия. «Быть» для платоников «означает: “быть идеей”, поэтому со временем не только умопостигаемое, но и все, так или иначе определенное и оформленное, т. е. имеющее своим основанием идею, начинает считаться ипостасью и сущностью»²¹³⁴.

Однако, можно сказать, что в строго монистической системе все-таки невозможно богословски бытийно обосновать ни ипостасную уникальность тварных предметов и человека, ни реальность единства много-ипостасного человеческого рода. Ипостасность позитивно воспринимается лишь как стремление к утверждению в высшем образе бытия, которое в своем абсолютном выражении не ипостасно, но лишь утверждено в абсолютном единстве.

3.1.3. Понятие «ипостась» у неоплатоников

Некоторые исследователи неоплатонизма насчитывали у Плотина до пяти ипостасей, включая Единое²¹³⁵, и даже считали, что следует приписать Плотину понимание Единого как ипостаси par excellence²¹³⁶. Ю. А. Шичалин подчеркивает, что даже в фундаментальном исследовании, посвященном термину «ипостась», принадлежащем немецкому исследователю X. Дёрри (H. Dörrie)²¹³⁷, хотя и отмечается, что Единое есть нечто большее, чем «ипостась» («mehr als ὑπόστασις»), но все-таки признается ипостасью²¹³⁸. Причем сам Ю. А. Шичалин не считает, что к Единому Плотина приложимо понятие ипостаси.

Надо отметить, что другие ученые считали уже в середине XX в., что у Плотина можно признать только три «ипостаси»²¹³⁹, и отмечали, что Единое – это не более чем некая «квази-ипостась», т. е. не «ипостась» в строгом смысле слова²¹⁴⁰.

Современные исследователи приходят к уверенности, что ранее традиционное мнение о том, что «три ипостаси у Плотина – это Единое, Ум и Душа», является вводящим в заблуждение. Так, «у самого Плотина термин “ипостась” применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками», «только в переносном смысле». В системе Плотина ипостасью могут считаться «только проявления, реализации Единого в ином (т. е. во многом) – Ум, Душа и Космос»²¹⁴¹. «Плотин возникновение низшей ступени бытия от высшей описывал с помощью глагола “ὑποστήναι” – “выступить”, “возникнуть”, “появиться”; а создание низшей ступени – глаголом “ὑποστήσαι” – “осуществить”, “произвести”, “наделить бытием”»²¹⁴². Согласно анализу А. Ф. Лосева, в неоплатонизме именно становление, самополагание называется ипостасью²¹⁴³, и, значит, понятие «ипостась» может быть отнесено лишь к «выступлениям» Единого. Еще В. В. Болотов подчеркивал, что по своему суффиксу слово «ὑπόστασις» скорее «указывает не на предмет, а на процесс»²¹⁴⁴, и, по наблюдению Р. Витта, практически всегда «ипостась» для Плотина коррелированна с понятиями числа и энергии²¹⁴⁵. Поэтому в системе Плотина «Ум, Душа и Космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала, – превосходящего бытие»²¹⁴⁶ и понятие числа Единого.

Нужно отметить, что И. Рамелли (I. L. Ramelli) приходит к выводу о том, что сам Плотин вообще не пользовался термином «ипостась» (в «техническом» его смысле) для обозначения своих первоначал, а приписал Плотину подобное концептуальное употребление ипостаси уже его ученик – неоплатоник Порфирий²¹⁴⁷. И, хотя ряд христианских толкователей, включая Евсевия Кесарийского, видели в «трех первоначальных ипостасях» Плотина аналог христианской Троицы, тем не менее, ни Порфирий, ни сам Плотин «не могли понимать под тремя начальными ипостасями Единое, Ум и Душу»²¹⁴⁸. Например, Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский, цитируя Порфирия, говорят, что в неоплатонической системе «до трех ипостасей выступает… божественная сущность»²¹⁴⁹. Очевидно, что «ипостась» и здесь – синоним «выступлений» Первоначальной Сверх-сущности, но не самого Единого.

Еще «представители среднеантичной философии – ранние стоики, например, Хрисипп (ок. 281 г. – ок. 205 г. до Р. Х.), описывая процесс, в котором бескачественная материя объективизируется (гипостазируется) во множество эмпирических вещей, пользовались только соответствующими глагольными формами»²¹⁵⁰, связанными с существительным «ипостась». И у Порфирия, «как и у его предшественников, “ипостась” часто выступает синонимом понятий “сущность” (οὐσία) и “природа” (φύσις)»²¹⁵¹, что еще раз доказывает неприменимость термина «ипостась» к неоплатоническому Первоначалу, которое, согласно Плотину, выше всякой сущности²¹⁵² и опирается в бытии на самое себя²¹⁵³, тогда как всякая ипостась видится онтологически обусловленной²¹⁵⁴. Также и Порфирий именно в контексте рассуждений о возникших простых и сложных вещах, которые «приобрели бытие» от высшей Причины, употребляет термин «ὑποστάσις», описывая их существование²¹⁵⁵.

Отметим также, что вожделенное достижение соединения души с Благом в системе Плотина должно, в конце концов, приводить к абсолютному слиянию, совпадению и отождествлению с оным²¹⁵⁶. В результате источник уже не отличить от его производного там, где царствует лишь исключительное единство Единого²¹⁵⁷. Этот факт подчеркивает недопустимость введения какой-либо индивидуальной ипостасности в неоплатоническое сверх-бытие Первоначала, которое «поглощает» в себе всякую производную ипостась²¹⁵⁸. И хотя Дж. Рист (Jh. Rist) и Де Вогель (C. J. De Vogel) пытались показать отличие плотиновского мистицизма единения души с Единым от пантеистического слияния²¹⁵⁹, но все же, по мнению П. Мамо (P. Mamo) и Г. Телепнева (G. Telepneff), Плотин, по крайней мере, стоит где-то между монизмом и теизмом²¹⁶⁰. Множественность сохраняется на уровне Ума, но отнюдь не в Едином.

Поскольку в неоплатонической системе бытие на более низкой ступени всегда обладает меньшей степенью реальности по сравнению с предшествующей ступенью²¹⁶¹, то не случайно, что у Плотина мы все же находим идею превосхождения душой своей собственной ипостаси в единении с Единым, что описывается, в частности, как состояние бытия «не совсем самим собой»²¹⁶². Неизменчивость и неподвижность души в единении с Единым, сопровождаемая потерей или по крайней мере умалением степени само-сознания и разрывом связи с опытом земного бытия²¹⁶³, достаточно ярко выражают монистичность плотиновской системы, не позволяющей говорить (в строгом смысле) о множестве ипостасей как о чем-то благом и Богом запланированном. Сама теория эманации всего сущего из абсолютно Единого, изначального сродства с ним и стремления к возврату к нему является онтологически неизбежно монистичной.

3.1.4. Различение ипостаси и сущности в платонизме и у Оригена

Как подметили исследователи, отличие значения термина «ипостась» от «сущности» в философии начинается, как правило, с акцента на внешнем, объективном проявлении некоторой метафизической реальности²¹⁶⁴. По-видимому, в неоплатонизме начало различению понятий «ипостась» и «сущность» положил именно Порфирий, «отделяя ипостаси совершенные от ипостасей несовершенных и частных». «Множество единичных душ или умов, представляющих собой различные ипостаси», в системе Порфирия «объединены общей сущностью или природой». В результате возникает некоторая иерархия ипостасей. Общая для частных ипостасей «сущность тоже обладает независимым существованием и выступает как ипостась», но «появляется возможность интерпретировать ее как сказуемое единичного, как род и вид, по аналогии со “второй сущностью” Аристотеля»²¹⁶⁵. Однако, как было отмечено выше, ипостасность как таковая и соответствующая иерархия ипостасей не могут прилагаться к Единому, но лишь к его «выступлениям». Порфирий, подобно своему учителю Плотину, считал ипостась произведением и реализацией более высокого принципа и не относил само Единое к числу «целостных и совершенных ипостасей»²¹⁶⁶. Во-вторых, как мы увидим далее, строго говоря, христианское понятие ипостаси, опирающееся на ее уникальность и ее различие с воипостасной сущностью, не позволит выстраивать иерархию ипостасей, «встроенных» друг в друга!

Согласно другим исследователям, уже Порфирий (возможно под влиянием христианской мысли, а также опираясь на интерпретацию т. н. «Халдейских оракулов» – синкретических гностических источников²¹⁶⁷) начал трансформировать плотиновское представление о Едином, за что подвергался критике со стороны других неоплатоников за нарушение принципа уникальности Единого. Но если Порфирий и «сдвинул» понятие о Едином, то скорее в сторону «общей сущности»²¹⁶⁸, чем «индивидуализированной», синонимом которой чаще всего выступает термин «ипостась» в философских представлениях. Таким образом, «ὑπόστασις» начинает обозначать у Порфирия «индивидуальную реализацию в пределах некоторой общности», но «общности пока еще не субстанции», а некоторого «абстрактного рода»²¹⁶⁹. Как отмечают современные исследователи, Порфирий начинает применять к описанию Единого существительное «ὕπαρξις». Но «ὕπαρξις» у него – не синоним «ὑπόστασις», но (скорее всего, под влиянием стоической мысли) есть неопределенное, потенциальное, изначальное существование, тогда как «ὑπόστασις» – актуализированное бытие²¹⁷⁰.

Только гораздо позже, в V в., неоплатоник Прокл уже будет применять термин «ὑπόστασις» к Единому (очевидно, под влиянием сложившейся ранее христианской практики), используя этот термин для описания внутренней жизни Бога²¹⁷¹. Однако другие неоплатоники, например, Ямвлих – ученик Порфирия, сохраняют представления об ипостаси как о зависимой, производной сущности, тогда как Единое остается для них «полностью неизреченным» и «добытийным»²¹⁷². Ямвлих говорит о «богах» как о существующих «самих по себе» и не зависящих от других вещей, т. е. не имеющих в других вещах ипостаси²¹⁷³. Последний схоларх платоновской Академии Дамаский тоже не мог относить понятие ипостаси к Первому началу, которое для него «не допускает никаких атрибутов и определений» и абсолютно невыразимо²¹⁷⁴.

По-видимому, несколько ранее Порфирия «впервые в патристической литературе богословское различие между понятиями “сущность” (οὐσία) и “ипостась”» предложил Ориген ²¹⁷⁵. И хотя Ориген, как считал В. В. Болотов, не достиг понимания равного совершенства и безусловности бытия всех трех ипостасей Троицы²¹⁷⁶, и его терминология представляет определенное «препятствие к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына»²¹⁷⁷, однако современные исследования его сочинений приводят к выводу о сложившейся определенной недооценке его вклада в развитие христианского понимания ипостаси²¹⁷⁸. Во всяком случае, на сегодняшний день абсолютно неубедительно звучат сравнительно недавние попытки, идейно объединив системы Прокла и Оригена и пренебрегая тонкостями развития терминологии, указать на якобы единый для них источник философии «трех ипостасей» где-то в середине II столетия²¹⁷⁹. Так, например, из найденного в Египте в 1941 г. папируса, излагающего беседу Оригена с неким епископом Ираклидием, с очевидностью явствует, что первый прекрасно понимал парадоксальность христианского дискурса об одновременных единстве и множественности в Боге²¹⁸⁰, в то время как платоническая мысль исключает в принципе внесение какой-либо множественности в само Единое.

Известно, что ученик Оригена свт. Дионисий Великий так же, как Порфирий, вслед за Плотином, но в христианском ключе «развивал учение о различии сущности и ипостаси». Впрочем, по мнению исследователей, «стремясь опровергнуть савеллианство», он не сумел сохранить понятийный баланс, благодаря чему создал «почву для учения о неподобии между Отцом и Сыном»²¹⁸¹. В частности, не случайно, что в сохранившемся у Евсевия отрывке, свт. Дионисий, рассуждая о Логосе как Премудрости Бога, устроившей мир, считает возможным сказать, что она есть «ипостась всего» сотворенного. Очевидно, он подразумевает здесь под ипостасью не что иное, как просто «основание»²¹⁸². Баланс различия и тождества ипостаси и сущности позднее филигранно выдержали отцы-каппадокийцы, прекрасно знакомые с текстами и идеями Оригена, но сбалансировавшие его тринитарное учение, в том числе благодаря влиянию богословской мысли свт. Григория Неокесарийского ²¹⁸³.

Поскольку Ориген в своем богословии отражал философскую мысль, преобладавшую в его эпоху²¹⁸⁴, и был учеником Аммония Саккаса, так же как и Плотин, систематизатором которого был Порфирий, то возможно, что терминологическое различение понятий «ипостаси» и «сущности» проистекало из философской системы Аммония²¹⁸⁵, пытавшегося синтетически объединить философскую мысль Аристотеля и Платона. Так это или нет с исторической точки зрения, но нам представляется, что правы те, кто утверждают, что именно Ориген повлиял на Порфирия, когда последний ввел в практику неоплатонического размышления о первоначалах техническое употребление ипостаси, синонимичное «индивидуальной сущности»²¹⁸⁶. Так, исследователи отмечают сходство мысли Порфирия о трех ипостасях с христианской тринитарной формулой – одна «οὐσία», три «ὑποστάσεις» – «при совершенно не-плотиновском характере этой формулировки»²¹⁸⁷. Хотя Порфирий видел в христианах своих оппонентов, он, как впоследствии и неоплатоник Прокл, очевидно, испытал интеллектуальное влияние Оригена и всей христианской философии.

Ипостась у Оригена может означать и просто сущность тварных вещей, например космоса, ангелов и души человеческой²¹⁸⁸. Однако смысловая нагрузка термина уже на этом уровне, несомненно, развивается Оригеном глубже, чем просто аналог производной, частной сущности. Так, он говорит, что человеческая ипостась изначала создана по образу Божию²¹⁸⁹, и связывает понятие ипостаси в человеке с укорененностью в бытии согласно замыслу (логосу) Бога о нем²¹⁹⁰, а также со свободой и ответственностью человеческой души: каждая душа имеет свою ипостась, поскольку утверждена именно в своем логосе, а не в другом, так что одна душа не отвечает за грехи другой²¹⁹¹. Понятие ипостаси увязывается Оригеном со способностью человека быть утвержденным в высшем порядке бытия²¹⁹². Как писал В. В. Болотов, «по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия»²¹⁹³. Уже в этой связи тварной ипостаси с образом Божиим начертывается у Оригена преодоление ступенчатой схемы неоплатонизма, где ипостасное бытие означало «удаление» от Единого или ограниченное отражение лишь одного из его аспектов. Здесь же ипостасность оказывается прямым и целостным выражением в онтологически низшем бытии со-образности и близости, даже некоторой «сродности» по принципу аналогии (а не по принципу неоплатонической «сингении») с Высшим бытием.

По-видимому, впервые действительно именно Ориген нашел возможным и необходимым употребить термин «ипостась», пересекающийся, но семантически не тождественный с категорией «первой сущности» Аристотеля, для описания бытия Бога Откровения, превосходящего тварную сущность²¹⁹⁴ и не подверженного никакому делению. Так, Ориген «полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось»²¹⁹⁵, и критикует тех христиан, кто опасается применять термин «ипостась» к лицам Троицы из боязни быть обвиненным в многобожии²¹⁹⁶. При этом, несмотря на присущий ей субординационизм, мысль Оригена далека от арианского разделения ипостасей²¹⁹⁷. Отметим, что латиноязычный современник Оригена – Тертуллиан, наряду с латинским аналогом «πρόσωπον» – термином «persona», использует термин «substantia» как кальку c греческой «ипостаси» в триадологии для обозначения индивидуального существования, обладающего особенными свойствами, понимая его как синоним лица в Боге²¹⁹⁸.

Ориген различает три ипостаси в Боге согласно трем именам – Отца, Сына и Духа²¹⁹⁹. При этом ипостась Логоса-Премудрости изначально, вечно соприсутствует Отцу²²⁰⁰, называется особой, отличной от ипостаси Отца²²⁰¹ и одновременно неотделимой от Него, от Его сущности²²⁰². В одном из своих важных тринитарных текстов Ориген укоряет тех, кто не признает различия Отца и Сына в их бытии по ипостаси, но лишь мысленно различает их, считая их едиными не только по сущности, но и по «проявлению подлежащего» (ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας)²²⁰³. Нам представляется, что здесь выражение «проявление подлежащего» (проявление субстрата) употреблено Оригеном в рамках стоической лексики как синоним индивидуальной сущности – ипостаси²²⁰⁴. «Сущность» (οὐσία) и «подлежащее» (ὑποκείμενον) здесь, очевидно, являются синонимами «второй сущности» Аристотеля.

Нам остается неясно, почему А. А. Спасский в свое время не обратил внимание на подобные мысли Оригена, когда достаточно убежденно и, как нам представляется, тенденциозно доказывал фактическое отсутствие идеи единосущия у последнего²²⁰⁵. И хотя до сих пор ведутся споры о том, как понимал Ориген Божественность Сына и Духа по сравнению с Божественностью Отца в свете присущего ему субординационизма²²⁰⁶, и даже в ряде текстов, относимых к авторству Оригена, говорится об отличии Сына от Отца в свете аристотелевского понятия о «первой сущности»²²⁰⁷, тем не менее мы полагаем, что Оригену действительно принадлежит и мысль о единосущии ипостасей Троицы²²⁰⁸.

Это правда, что «Ориген особенно оттеняет ипостасные отличия Слова от Отца» и «не совсем точно устанавливает их единство, т. е., в частности, их единосущие и равенство по Божеству»²²⁰⁹. Однако, определенный субординационизм не мешает ему в принципе исповедовать единство по «подлежащей» сущности²²¹⁰. Так, бестелесное по природе (κατὰ φύσιν) рождение Сына Ориген называет воипостасным (ἐνυπόστατος), подчеркивая единосущие совершенных во всем ипостасей Сына (ὁμοούσιος) и Духа (οὐσία μιᾷ) ипостаси Отца²²¹¹. Термин «воипостасный» в приложении к Сыну и Слову Божию, очевидно, означает у Оригена в данном контексте не просто «обладающий реальным существованием», но подчеркивает самостоятельное бытие Сына наряду с Отцом. Так, например, воипостасность Логоса подчеркивается при описании акта сотворения Им всего мира «из ничего», посредством принадлежащей Ему премудрости²²¹². Также Единородный называется Оригеном Сыном Отца «по природе»²²¹³, а Дух Святой описывается с некоторым субординационизмом, как получающиий свою ипостась и бытие (τὸ εἶναι) от Отца через Сына, имея не какую-то иную сущность, помимо сущности Отца и Сына²²¹⁴.

По замечанию С. Л. Епифановича, Ориген возвысился над неоплатонизмом потому, что «мыслил Бога не как абстрактное начало», но как «Личный Дух», что «дало ему возможность развить учение о свойствах Божиих». Причем в своем учении о свойствах «Высочайшего Ума Ориген тщательно старается выдержать его абсолютность, как единого Начала, и почти во всех пунктах достигает этого»²²¹⁵. Неоплатонические представления о Боге, как отмечал еп. Михаил (Грибановский)²²¹⁶, приводят к утверждению, что божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»²²¹⁷. А «в догматической системе Оригена Бог Отец – это Единое (монада или энада), но также и Ум, Νοῦς». В понятии «Ум» уже присутствует недопустимая для неоплатонического Единого двойственность: «мыслящее и мыслимое». Также у Оригена, по мнению исследователей, Сын Божий как Премудрость существует в Боге-Отце вне времени, прежде сотворения мира как персональный субъект, знающий Отца, и о котором Отец радуется в вечности²²¹⁸. Оценивая взгляды Оригена в целом, можно говорить об его интуиции «личностного характера Бога», отсутствующей в системе неоплатоников, «у которых личными чертами обладают только низшие (тварные) боги и демоны»²²¹⁹.

В дошедших до нас латинских переводах текстов Оригена находятся размышления, предвосхищающие каппадокийское усвоение личных, ипостасных свойств каждого из лиц Троицы. Однако, к сожалению, Ориген склонен был увязывать ипостасные свойства с сущностными²²²⁰, которые должны мыслиться общими лицам Троицы. Как отмечает В. В. Болотов, благость Отца Ориген понимает иначе, чем благость Сына. Благость Сына для него «есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное»²²²¹. В этом отразилась неспособность Оригена вполне выдержать парадоксальный баланс различия и единства понятий «ипостась» и «сущность» в Троице, сделав полноценный шаг далее представления об ипостаси как об индивидуальной сущности и разорвав жесткую связку «ипостась» – «произволение». На наш взгляд, именно поэтому Ориген неправомерно мыслил о Сыне как об «ипостасном хотении»²²²² Отца, и все-таки не мог освободиться от субординационного крена²²²³. «Производность» Логоса по воле Отца делает его ипостасью не вполне самостоятельной, по неполной, но все же аналогии с несамостоятельностью Ума, эманирующего из Единого в платонических системах.

Отметим также, что, несмотря на тенденцию к смешению сущностных и ипостасных свойств, Ориген, тем не менее, ясно различает действия ипостасей Троицы в домостроительстве, увязывая это различие с различием ипостасей, но одновременно настаивая на их сущностном единстве²²²⁴.

3.1.5. Некоторые исторические аспекты различения ипостаси и сущности

Независимо от разрешения вопроса о том, кто выступил первопроходцем в философско-богословском различении категорий «сущность» и «ипостась», «оппозиция “οὐσία” (τὸ κοινόν) – “ὑπόστασις” (τὸ ἴδιον) является фактом философского языка конца III в. по Р. Х.»²²²⁵. Но различение понятий «ипостась» и «сущность» по-разному осмысливалось в руслах христианской и неоплатонической мысли. В неоплатонизме всякая, даже совершенная (Ум, Душа, Космос), а тем более частная, «ипостась» (единичные души) неразрывно связана с потерей блаженного покоя, со становлением, с «дерзновенным», но всегда неполным и убывающим проявлением Блага-Первоначала и, строго говоря, как мы видели, неприменима к Единому.

Здесь уместно провести параллель между представлениями неоплатоников и Филона, для которого Бог тоже оставался, по выражению В. Н. Лосского, «закрытой монадой… сущностно трансцендентной Логосу»²²²⁶. А ипостась Логоса оказывается «подчиненной и зависимой»²²²⁷, лишенной самостоятельности «в силу того, что он есть ‟личностьˮ Бога в обращении к миру, изводящая (изливающая) в созидании космоса Его внутреннее содержание»²²²⁸. Можно сказать, что как у платоников, так и у неоплатоников «ипостась» всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости²²²⁹.

Высшее Благо неоплатоников непроизвольно воспроизводит себя в ином²²³⁰, нисходящем образе бытия, естественно устремляясь к возвращению целостности. Таким образом, понятие воли связывается лишь с низшими ступенями-ипостасями бытия и не применимо к отношению Единого и его «выступлениям»²²³¹. Кроме того, в самом неоплатоническом Едином «нет ни сознания, ни самопознания, ни мысли»²²³². В христианском же мышлении уже Ориген утверждает в Боге «самосознание и волю»²²³³, одновременно вводя понятие ипостаси в описание Божества. Ипостась может быть увязана теперь и с покоем Бога, и с Его самосознанием, и с Его произволением о существовании мира.

Христианское богословие утверждает, что Сын рождается от Отца по природе (как и производная ипостась Ума в платонизме), а не по воле, которая «не задействована» в рождении Сына и изведении Духа. Для неоплатоников же все бытие есть «процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога и, еще более, для различения Бога от твари для момента личной воли и намерения здесь нет места»²²³⁴. В христианском мировоззрении принципиально разнесено творение мира по воле Божией и происхождение Сына и Духа по природе, а в неоплатонизме появление мира мыслится как тот же процесс, что и «появление» Ума и Души, и неотделимо от существования мира. У Плотина, как и других неоплатоников, мир вечен, так что о «появлении» – «творении» мира как акте вообще не идет речи.

В целом можно говорить о двух принципиально разных концепциях – христианской (с течением времени формировавшейся) и неоплатонической (тоже имевшей свою динамику). В первой происходило постепенное различение, «отвязывание» внутри-троичной жизни трех ипостасей от творения мира и осмысление со-образности тварных ипостасей нетварным, а во второй – напротив, имела место тенденция утверждения вечности мира и связанности «процесса» эманации высших ипостасей с этим вечным бытием мира, причем ипостасность всегда оказывалась связанной с ограниченностью и усеченностью бытия. Ориген не смог вполне освободиться от влияния платонизма, и в его системе происхождение Сына все же имеет характер зависимости от последующего сотворения мира и несет в себе субординационный подход к Троице ипостасей. Христианское понятие о рождении Сына «по природе», которое сформируется позднее, в IV в., будет таким, что это рождение не по воле, но и не по принуждению. Оно выше этой оппозиции. Происходящее по природе естественно – и потому не принудительно, но это и не волевой акт. Главное же, что происхождение ипостаси Сына (а аналогично – и Духа) не обусловлено необходимостью для Бога, чтобы мир всегда сосуществовал с Ним²²³⁵.

Именно в христианской философии в противовес неоплатонической ипостасной неполноценности²²³⁶ и несамодостаточности²²³⁷ понятие «ипостась» дерзновенно вводится церковными мыслителями в сферу собственно богословия, в область мысли о трансцендентном Боге библейского Откровения. Причем, если «иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом “раньше – позже”»²²³⁸, то в христианском видении отношения ипостасей в Боге-Троице выводятся во вневременную и внепричинно-следственную плоскость.

Происходит это, естественно, не сразу и не простым образом. «Слово “ипостась” в своем точном посленикейском»²²³⁹, тринитарно-каппадокийском смысле не употребляется еще достаточно долго. Тот же Ориген, не доведя до полноты свою тринитарную модель, усваивает рождение Сына воле и ипостаси Отца, что будет справедливо критиковаться позже свт. Афанасием Великим.

Ориген ввел понятие «ипостась» в описание запредельного Бога, сохранив за ним свойство произволения, но не сумел еще возвести это понятие на такой уровень, на котором «ипостась» и произволение были бы логически опосредованы единой сущностью Троицы. Воля, согласно более позднему православному пониманию, принадлежит ипостаси лишь через единую сущность и является единой для лиц Троицы, поэтому-то неверно было относить рождение Сына к «ипостасной воле» Отца, которая, пусть хотя бы логически, но тогда предшествует самому рождению Слова Божия²²⁴⁰.

Отметим, что в латинской ветви богословия, например, для Мария Викторина, несомненно, знакомого с текстами Оригена, все же «Отец есть в большей мере сущность, чем Сын, а Сын – в большей степени ипостась, чем Отец»²²⁴¹, что, очевидно, является следствием непреодоленного влияния неоплатонизма на мысль данного автора. Вообще, можно сказать, что, согласно наиболее примитивной доникейской триадологии, «Отец не может быть назван Персоной, но только Сын», выступающий как «персона Отца», «лик» и, по Иустину Мученику, «имя Отца»²²⁴². Латинский термин «persona», как и соответствующий ему «ὑπόστασις», долгое время остаются неотторжимы по смысловой нагрузке от некоторого ограничения²²⁴³. Какое-либо описание, очерчивание свойств (περιγραφή)²²⁴⁴, усвоение имени, описывающего эти свойства, – все это представлялось неприменимым к неописуемому и запредельному Существу. По сути своей, и у неоплатоников Единое потому не описывалось термином «ипостась», поскольку это бы «ограничивало» Единое. И даже гораздо позже в христианской мысли, например, у Евсевия Кесарийского, мы находим выражение, отрицающее возможность видеть или рассматривать «лицо сущности» Бога, кроме как через Сына, называемого «лицом» Его²²⁴⁵.

С другой стороны, достаточно долго даже в триадологии многие авторы были склонны трактовать термин «ὑπόστασις» как синоним общей сущности. Так, «Римский папа Дионисий ( 268) выступил против учения о трех ипостасях как тритеизма»²²⁴⁶, а блаж. Иероним, размышляя о греческом понятии «ὑπόστασις», предпочитал отождествлять его с единой «субстанцией» или «эссенцией» Троицы, дабы избежать опасности впасть в арианство²²⁴⁷. Свт. Кирилл Иерусалимский зачастую употреблял «ὑπόστασις» как синоним сущностей тварных²²⁴⁸, но также и Божественной сущности²²⁴⁹. И на Сердикском соборе 343 г. обсуждалось единство ипостаси Отца и Сына²²⁵⁰.

Ситуация осложняется еще и тем фактом, что в области христологии даже Ориген, который первым ближе других богословов подошел к различению терминов «ипостась» и «сущность», тем не менее, по наблюдению В. В. Болотова, для обозначения двух природ во Христе использует то термин «природа» (φύσις), то «сущность» (οὐσία), то «ипостась»²²⁵¹.

Однако в ряде выражений Ориген и здесь делает шаг вперед своего времени. Например, когда он говорит о проповеди Предтечи, которая предшествовала «ипостаси Христа»²²⁵², то перевести здесь термин «ипостась» просто как «сущность» Христа невозможно. Кроме того, Ориген вводит в богословское употребление выражение «образ происхождения» (τρόπος ὑποστάσεως), рассуждая об образе происхождения, рождения Христа от Девы, прибегая к сравнению с образом происхождения вина от виноградника и меда от пчел²²⁵³. Это словосочетание будет использовано позднее свт. Амфилохием Иконийским и отцами-каппадокийцами, в том числе для описания внутри-троичных различий. Важно отметить, что Ориген здесь подчеркивает терминологическое различие понятий «сущности» (тела Христа) от «способа происхождения (ипостазирования) этой сущности», что подтверждает тот факт, что Ориген различал понятия «сущность» и «ипостась» не номинально.

3.1.6. Понятие «ипостась» у свт. Афанасия Великого

Термин «ипостась» у свт. Афанасия Александрийского чаще всего является синонимом «сущности», или «существования». Так, он говорит, например, что Господь есть Создатель всего творения и всякой «ипостаси», т. е. «сущности тварной»²²⁵⁴. Также, согласно свт. Афанасию, эллины думали, что зло существует само по себе, «в ипостаси», т. е. сущностно²²⁵⁵. Однако, по замечанию Дж. Стэда (G. C. Stead), есть много мест в текстах святителя, где ипостась никак не может рассматриваться абсолютным синонимом сущности²²⁵⁶.

Будучи одновременно противником Филона, неоплатонической мысли и «аристотелизма» Ария, для которого «реальное бытие всегда конкретно и индивидуально»²²⁵⁷, свт. Афанасий уравновешивает понятия Бога и Логоса в богословии²²⁵⁸. И хотя считается, что (особенно до решений Александрийского Собора 362 г.) свт. Афанасий строго не различает и даже отождествляет термины «сущность» и «ипостась»²²⁵⁹, однако в своих тринитарных рассуждениях он находит возможным и полезным, например, употребить глагол «ὑφίστημι» в форме «ὑφεστῶτα», подчеркивая не номинальность, а подлинную реальность бытия лиц Отца, Сына и Духа²²⁶⁰. И хотя подобное использование глагола свт. Афанасием указывает еще на первичный, «старый смысл слова», связанный с реальностью существования²²⁶¹, однако сам контекст размышлений подводит к возможности уже назревшего терминологического развития. Дело в том, что в этом отрывке святитель ведет речь о единосущии и троичности одновременно, но при этом, если фундаментом единства лиц является их «едино-сущие», то их не номинальное, а реальное именное различие особенно подчеркнуто динамичным глаголом «ὑφιστάναι»²²⁶². Причем, если для первых двух лиц в тексте глаголы «ὑφιστάναι» и «ὄντα» используются фактически параллельно и синонимично, то для Духа Святого форма «ὄντα», не сохраняя своего положения, заменена на еще более динамичное, чем «ὑφεστῶτα», – «ὑπάρχον»²²⁶³.

Богословие образа и понятие «ипостась» у свт. Афанасия

Часто обращаясь к богословию образа (εἰκών), свт. Афанасий также закладывает определенные основания различения понятий «ипостась» и «сущность». Вслед за Оригеном он сравнивает Сына с сиянием, происходящим от света Отца, называя Его, согласно апостолу, «образом ипостаси» Отца²²⁶⁴. Поскольку понятие «образ» предполагает одновременно определенное отличие и схожесть²²⁶⁵ «оригинала» и его «иконы», то понятно, почему свт. Афанасий, говоря о Сыне, никогда не использует выражение «образ сущности», которое, при условии полного тождества понятий «ипостась» и «сущность», можно было бы употребить. Однако для него крайне важно отстоять единосущие (но отнюдь не «едино-ипостасие», каковое выражение отсутствует у св. Афанасия)²²⁶⁶ Сына Отцу, тогда как выражение «образ сущности» стало бы, конечно, выгодно арианам и использовалось, в частности, Евсевием Кесарийским ²²⁶⁷. Евсевий признавал отличие ипостасей Сына и Отца, называя Сына второй после Отца ипостасью²²⁶⁸, но исповедовал подобосущие, а не единосущие. Для него «ипостась» остается синонимом индивидуальной сущности²²⁶⁹.

Во 2-ой книге Против ариан свт. Афанасий говорит о том, что видящий Сына видит в Нем и ту ипостась, образом, знаком (χαρακτήρ) которой Он является, и по действию образа может рассуждать об истинном Божестве этой ипостаси²²⁷⁰. Это высказывание является лучшим подтверждением того, что богословие образа напрямую подводит, во-первых, к различению ипостаси Отца от ее образа – Сына, а во вторых – к различению ипостаси от ее Божества, т. е. сущности. Несколькими строчками ранее свт. Афанасий подчеркивает, что противостоит аристотелизму арианского мышления, которое не может вместить, ибо как может Сын быть «от сущности Отца» и при этом не составлять некоторой части этой сущности²²⁷¹? Отметим, что, очевидно, ввиду именно подобной позиции Ария, в Церковной истории Филосторгия говорится, что он отказывался применять к Богу как понятие «сущность», так и «ипостась»²²⁷². И если для ариан невозможно было одновременно постулировать различие Сына от Отца и Их единосущие, то для свт. Афанасия это не только возможно, но и необходимо.

Подчеркивая единосущие Сына Отцу, свт. Афанасий прибегает, например, к выражению о Сыне, что Он есть «свой сущности» Отчей (ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ) и даже «свое рождение» или «свое сияние» «сущности Его»²²⁷³. Впрочем, хотя и значительно реже (однажды), но все же он называет Сына и «своим ипостаси» Отца²²⁷⁴, что указывает на тождественность употребления терминов «ипостась» и «сущность» в данном контексте. Так, например, и ипостась Самого Отца называется «собственной» Ему и «желанной»²²⁷⁵. Отметим здесь также, что когда свт. Афанасий усваивает Сыну именования «своя мудрость», «свое рождение» или «свое сияние» Отца, то, кроме идеи единосущия, здесь, как и в терминологии образа, одновременно присутствует и мысль о внутри-троичном отличии Сына от Отца²²⁷⁶. Так, святитель говорит, что «не вне» Бога «написуется Образ Божий», и Бог-Отец – есть Родитель своего внутреннего Образа – Сына²²⁷⁷.

Отметим, что слово «ἴδιος», которое свт. Афанасий в контексте анти-арианской полемики «сделал узкоспециализированным термином, обозначающим единство сущности», в более широком смысле использовалось александрийскими богословами «для обозначения особой близости и нераздельности»²²⁷⁸, а значит, несло в себе одновременно и смысловую нагрузку различения находящихся в отношениях нераздельности.

Соотношение понятий «воля» и «ипостась» у свт. Афанасия

Антиномическое соотношение ипостаси и воли, неверно разрешенное в системе Оригена, гораздо более аккуратно рассматривается свт. Афанасием. Если мир создан по единой воле всей Троицы, то каждое из лиц именно посредством единой сущности участвует в акте произволения о мире. Во внутри-троичных же отношениях рождение Сына, как и изведение Духа, происходит от Отца не по воле, а по природе, но, однако, и не против Его воли, ибо не против естества, так как само Божие естество «желанно» Богу²²⁷⁹. Таким образом, воля в обоих аспектах богословия – домостроительства²²⁸⁰ и внутри-троичного богословия, хотя и связывается непосредственно с единой природой Бога, однако и не отрывается от лиц. Причем, исповедуя единым само действие в домостроительстве, свт. Афанасий четко различает характер или образ действия лиц: Бог «над всеми – как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица»²²⁸¹.

Применительно к внутри-троичным отношениям ариане считали, что либо Сын рождается по воле Отца²²⁸², либо рождение Сына происходит по необходимости. Это было следствием свойственного им разделения ипостасей Отца и Сына и жесткого увязывания понятий ипостаси и произволения²²⁸³. Если признается различие ипостасей, то между ними действует «энергетически» понимаемое произволение, но если есть единосущие, то не может быть различения ипостасей, и нет места никакому со-отношению или даже опосредованному «желанию» между ипостасями. Между тем, не выходя за рамки богословия свт. Афанасия, мы можем сказать, что сущность Сына так же «желанна» Отцу, как Его собственная, ибо они единосущны. Поскольку ипостась Сына есть то же самое, что Его сущность, то и ипостась Сына «желанна» Отцу, причем именно посредством их природного единства²²⁸⁴.

Природное рождение Сына, происходящее одновременно не по воле Отца, но и не против желания, единосущного Отцу и отличного от Него, позволяет даже сказать свт. Афанасию, что Сын имеет бытие (ἔχει τὸ εἶναι) от Отца²²⁸⁵, что означает фактически утверждение Сыновней само-бытности наряду с Отеческой само-бытностью. Не применяя непосредственно сам термин «ипостась» к Сыну, святитель, тем не менее, говорит здесь другими словами о само-ипостасности Сына. И в других текстах, подчеркивая единосущие Сына Отцу и не различая понятия «ипостась» и «сущность», он одновременно говорит, что Сын вечно со-бытийствует Отцу²²⁸⁶, и прямо называет Сына Само-Мудростью, Само-Логосом, Само-Светом, Само-Истиной и т. д.²²⁸⁷

Филологический аспект и «три ипостаси»

Смысловая близость, с одной стороны, слов «рождение» (γέννησις) и «происхождение» (ὕπαρξις), которые часто используются свт. Афанасием для описания вечного рождения Сына от Отца²²⁸⁸, а с другой – слов «проявление», «становление» или «состояние бытия» (в род. падеже: ὑποστάσεως)²²⁸⁹, в некотором смысле сами по себе, в рамках богословия святителя, «предлагают» сделать шаг в сторону введения ясного различия между понятиями «ипостась» и «сущность»²²⁹⁰. Отметим также, что неоднократно используемое свт. Афанасием выражение, что Сын является «συν-υπάρχων» Отцу²²⁹¹, наряду со смысловой близостью слов «ὕπαρξις» и «ὑπόστασις», подтверждает назревающее различение понятий. Для него принципиально, что Сын не со-сущен, но едино-сущен Отцу, однако он одновременно признает и настаивает на том, что Сын «συν-υπάρχων» Отцу. Как замечает В. В. Петров, глагол «ὑπάρχω» этимологически несет «смысл ‟исходностиˮ или ‟первичностиˮ бытия»²²⁹². Значит, можно сказать, что глагол «συν-υπάρχω» отражает со-исходность, со-вечность Сына и Отца.

В свете этого особенный интерес представляет высказывание свт. Афанасия о том, что Сын, будучи неотделимым сиянием Отца, является Его собственным и «συν-υπάρχον» природе (φύσει) или сущности Отца²²⁹³. Здесь фактически уже очевидно готовое терминологическое различение парных понятий «ὑπόστασις» – «ὕπαρξις» и «οὐσία» – «φύσις», которое сохраняется и развивается со временем, достигая мысли преп. Максима²²⁹⁴.

Таким образом, анализ тринитарных текстов свт. Афанасия показывает, что он сделал, образно говоря, пусть и «полшага», но в сторону терминологического различения ипостасного и сущностного начал в Боге-Троице. В ряде случаев в текстах свт. Афанасия даже встречается словосочетание «три ипостаси»²²⁹⁵, но никогда, конечно, он не говорит о трех сущностях в Боге. Ряд исследователей склонны считать позднейшими вставками находимые в Афанасиевских текстах выражения, использующие число «три» при термине «ипостась»²²⁹⁶. Ведь как раз ариане настаивали на формуле «три ипостаси»²²⁹⁷, следуя во многом подобной неоплатонической схеме «убывания» полноты бытия и славы от первой ипостаси к последующей, разделяя ипостаси и признавая лишь их «симфоническое» единство, причем «по согласию»²²⁹⁸. Термин «ипостась» в арианской системе был фактически эквивалентен понятию «сущность», почему свт. Афанасий и говорит об арианах, как об учащих трех-сущию²²⁹⁹. Признание единосущия ипостасей Отца и Сына было невозможно для Ария именно в силу неразличения понятий ипостаси и сущности, которое вело к неизбежному представлению о разделении монады, утраты единства Божества введением в него ипостасного различия²³⁰⁰. И. Захубер (J. Zachhuber) отмечает, что богословская мысль, применяющая терминологию трех ипостасей, в то время часто исходила из опасения политеизма и потому несла в себе тенденцию к субординационизму и подобосущию²³⁰¹, которые как раз не мог принять свт. Афанасий.

Формула «одна ипостась» также могла вызывать подозрения у свт. Афанасия, как могущая вести к савеллианской ереси, сливающей Триаду в абсолютную монаду²³⁰². Поэтому, вопреки разнородным опасностям, настаивая на возможности применения термина «ипостась» в богословии²³⁰³, святитель мог, в принципе, считать приемлемыми обе формулы как о трех ипостасях, так и об одной²³⁰⁴, в зависимости от усваиваемой термину смысловой нагрузки и от исторических обстоятельств. Ведь и его непосредственный учитель и предшественник по кафедре свт. Александр Александрийский находил возможным, с одной стороны, говорить об ипостаси тварного космоса, а с другой – о неизъяснимой и превосходящей ангельское разумение ипостаси Единородного Бога Слова, являющейся вечным и «само-истинным» образом и начертанием Бога Отца²³⁰⁵.

Приготовление богословием свт. Афанасия будущего развития термина «ипостась»

Следует отметить также, что, несмотря на терминологическую осторожность в употреблении понятия «ипостась», свт. Афанасий, тем не менее, во многих аспектах, несомненно, стоит на позициях, приготовляющих богословие трех ипостасей-личностей в Троице. Во-первых, он активно пользуется местоимениями и именами собственными для обозначения реальности одновременного различия и единства между Отцом, Сыном и Духом Святым²³⁰⁶. При неизменяемости и невзаимозаменяемости имен, святитель учит о единстве Божества в Троице этих имен²³⁰⁷. Для него важно сохранить проповедь о Божественной Троице и Божественном единстве²³⁰⁸.

Во-вторых, свт. Афанасий ярко развивает богословие отношений между лицами. Так, например, он говорит о предвечном совете в Боге, который не предшествовал Сыну, но исполняется Сыном²³⁰⁹ и называет Сына «живым советом Отца», «Ангелом совета»²³¹⁰. Наряду с постоянным отстаиванием единосущия, свт. Афанасий говорит о взаимных желании, радости, любви и почитании Отца и Сына²³¹¹.

В христологии святитель тоже не употребляет термин «ипостась» для обозначения лица Логоса²³¹², но активно использует термин «ἐνανθρώπησις», одобренный I Вселенским собором, обозначая с помощью его тайну соединения лица Логоса с человеческой природой и понимая «тело Слова» как «собственное Ему»²³¹³. Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носят приготовительный характер для смыслового развития термина «ὑπόστασις». Так, он подчеркивает, что именно Сам Логос «носит» ставшую собственной Ему человеческую плоть²³¹⁴, делая ее собственным Своим орудием²³¹⁵ и усваивая как собственное, свойственное человеческой природе произволение²³¹⁶. Воплощенный Логос обновляет нас Своею собственной кровью²³¹⁷, и телесные страдания и смерть Спасителя являются собственными только Ему²³¹⁸. И хотя термин «ἴδιος» (собственный) в рамках тринитарных размышлений свт. Афанасия служит обозначению скорее единосущия Сына Отцу²³¹⁹, однако в его христологии этот же термин носит смысл личной принадлежности Слову. Причем, как отмечает Д. М. Ферберн, слово «ἴδιος» стало возможным адекватно «применить к христологии только после того, как александрийцы придали ему специфическое значение в период арианского спора»²³²⁰. Можно сказать, что термин «ἴδιος» в рамках христологии свт. Афанасия смог стать в некотором роде предтечей и выражением Халкидонского ипостасного единства природ во Христе.

3.1.7. Каппадокийский синтез

По мысли В. Н. Лосского, «гениальность» отцов-каппадокийцев состояла в том, что они воспользовались фактически синонимами, «чтобы различать в Боге то, что является общим – οὐσία – субстанция или сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо»²³²¹. Таким образом, они отнюдь не остановились на примитивном различии понятий общего и частного, строго говоря, равно неприменимых к трансцендентному Богу, но выразили те две стороны Троичной тайны, «разом поймать которые наше ограниченное мышление никак не может, – единство сущности и в то же время различие лиц»²³²². Неологизм, состоящий в применении термина «ипостась» к лицам Троицы, не быстро «прижился», тем более потому, что «идея личного существования, подразумевающая власть самоопределения (αὐτοεξούσιον), была чужда и даже несовместима с греко-эллинским образом мышления»²³²³.

Постепенность обращения к термину «ипостась» у свт. Василия Великого и неоплатонизм некоторых его оппонентов

Первым по времени среди каппадокийцев коснулся тринитарного употребления термина «ипостась» свт. Василий Великий. По мнению Н. И. Сагарды, «св. Василий, вместе с другими каппадокийцами, за исходную точку принимает существование в Боге» трех лиц или «ипостасей, и свою мысль направляет главным образом на то, чтобы провести грань между лицами Св. Троицы»²³²⁴. Отметим, что, хотя многие ученые относили свт. Василия, как богослова, в ранней стадии его развития, к партии «подобосущников», подобный взгляд уверенно опровергается современными патрологами, как с исторической, так и с богословской точек зрения²³²⁵. Если сторонники подобосущия охотно пользовались терминологией «трех ипостасей», то свт. Василий, стоя на позиции одновременного единства по сущности²³²⁶ и различия лиц Троицы, тем не менее, первоначально, очевидно, не считал естественным применять термин «ипостась» для обозначения этого различия. Более того, еще в 60-е гг. IV в. он вообще мало обращается к термину «ипостась» в своих текстах²³²⁷. Лишь позже он начинает достаточно активно вводить его в богословский оборот.

Для начала обратим внимание на неоплатонический характер системы одного из оппонентов свт. Василия – Евномия. Как показывает сам свт. Василий, по учению Евномия, получается, что Отец невольно отлучает от общения с собой рождаемого им Сына²³²⁸. Евномий считал неприменимым к Богу любое понятие порядка (τάξις)²³²⁹ и не мог согласиться ввести ипостаси Сына и Духа в единосущие с Отцом, рассматривая это как угрозу простоте Божества, которую он абсолютизирует²³³⁰. И поскольку Евномий настаивал на том, что образ происхождения (нерожденный / рожденный) определяет саму сущность (и различал сущности Отца и Сына), то в его системе, как и в неоплатонизме, понятие «ипостась» отражает процесс становления²³³¹. По Евномию, именно «сила Отца» производит рождение ипостаси Сына, а «сила Единородного» производит ипостась Святого Духа²³³². Таким образом, Дух Святой низводится на некое третье по природе положение²³³³.

Симметричность богословия ипостасей у свт. Василия и понятие их общения

Свт. Василий отклоняет неоплатоническую по характеру идею, что «οὐσία» может представлять собой некое «высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой)»²³³⁴. А ведь именно производные неоплатонического Единого, как мы видели выше, получали ипостасность в строгом смысле слова. Сам свт. Василий стоит на позиции симметричных отношений лиц-ипостасей в Троице²³³⁵. В прямой связи с этим, одним из ключевых понятий в описании внутри-троичных отношений у него становится вечная природная общность / общение ипостасей²³³⁶. Каждой ипостаси соответствует свое имя – ипостаси именуются²³³⁷. Вспомним здесь, что у Плотина Единое, строго говоря, вообще «не именуемо»²³³⁸.

Свт. Василий говорит о таком «общении имен» (κοινωνία τῶν ὀνομάτων) в Троице, соответствующем «общению ипостасей», которое утверждает не различие, но единство их природы²³³⁹. Таким образом, общение имен одновременно указывает на единство и различие ипостасей. Когда речь идет об общности наименований, таких как «святость», «вечность», «мудрость», «всемогущество» и др.²³⁴⁰, подчеркивается единосущие. Когда же именуются собственные имена ипостасей, то оттеняется различие²³⁴¹.

Синонимом природного общения ипостасей выступает часто выражение «κατὰ τὴν οὐσίαν οἰκειότητος», которое можно перевести как «сродство» или «единение по сущности»²³⁴². Отметим, что по наблюдению Д. М. Ферберна, слово «οἰκείος» во всех случаях его употребления в текстах Нового Завета применяется «к взаимоотношениям личностного порядка»²³⁴³.

Как термин «общение», так и термин «сродство», будучи применены свт. Василием к ипостасям Троицы, призваны отразить парадокс их различия в природном единстве без всякого экзистенциального отрыва от этого единства. Так, свт. Василий считает возможным сказать о «законах» Божественной природы (οἱ τῆς φύσεως νόμοι), согласно которым Отец и Сын находятся в «необходимом и неразрывном» общении²³⁴⁴, а также что Дух Святой прославляется по естеству как Бог именно по причине того, что состоит в общении с Отцом и Сыном²³⁴⁵. Наконец, святитель указывает, что единство Божественной несложной природы состоит в общении ипостасей²³⁴⁶, также он свободно употребляет почти как синонимы понятия «общение» и «единство» по отношению к людям²³⁴⁷.

Ипостасные идиомы и богословие образа у свт. Василия

Ту же функцию выполняет в триадологии свт. Василия понятие «ипостасных, именных свойств-идиом»²³⁴⁸, в которых «ипостась» созерцается²³⁴⁹. Так, во 2 книге Против Евномия говорится прямо, что природа ипостасных идиом такова, что «в тождестве сущности» они указывают на разность, инаковость²³⁵⁰ ипостасей. Идиомы, как отличительные свойства, позволяют сохранить неслитность Отца и Сына. В то время как Евномий переносил противоположность (ἀντίθεσιν) идиом на сущность, единство сущности (ἑνότητα τῆς οὐσίας) на самом деле не нарушается (букв.: «не разрывается») различием и даже противоположением ипостасных идиом. При этом ипостасные идиомы по общности сущности не должны признаваться чуждыми друг другу или находящимися в раздоре (σύστασις), хотя они по своему определению никогда не смешиваются²³⁵¹. Идиомы ипостасей, различая их, одновременно сочетаются с нераздельностью их общения²³⁵² и, можно сказать, «насыщают» это общение содержанием различия, в рамках которого общение только и может мыслиться как нетавтологичное и взаимно-обогащающее.

Развивая богословие образа, свт. Василий говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»²³⁵³. Это перефразировка часто употребляемой в богословии образа формулы ап. Павла, но с той вариацией, что слово «ипостась» применено не к Отцу, а к Сыну, а вместо «образа ипостаси Отца» говорится просто об «образе Отца». Очевидно, подобная перестановка термина «ипостась» в известной цитате подтверждает симметричность тринитарной мысли свт. Василия, отмеченную выше, которая выражается, на наш взгляд, также словосочетанием, которое можно перевести как «тождество (по сущности) ипостасных особенностей» (χαρακτήρων ταὐτότητα). Богословие «образа», рассмотренное достойно Божества, приводит нас, согласно свт. Василию, не к субординации лиц, но к понятию о единстве Божества²³⁵⁴ при одновременном подчеркивании самостоятельности каждой ипостаси. Так, например, Сын называется святителем «живым образом» Отца и «самосущей жизнью», обращенной «к Отцу»²³⁵⁵.

Отметим, что у Василия Великого необходимо различать понятие «ипостасные идиомы» от понятия «свойства Божественной сущности», которые отражают общие трем ипостасям атрибуты, отличающие Бога от творения²³⁵⁶, так же как и от самого понятия «ипостась». Так, свт. Василий в споре с Евномием подчеркивает, что даже имена, соответствующие той или иной тварной ипостаси, отражают далеко не всю ее сущность, но только некоторые свойства ей присущие²³⁵⁷. Ни одно из свойств не есть сама ипостась, и даже совокупность ее свойств (ἰδιωμάτων συνδρομὴν) не является собственно ипостасью, но характеризует ее²³⁵⁸. Это рассуждение распространяется свт. Василием и по отношению к именам Отца и Сына. Имена эти не тождественны общей сущности, но являют особенность свойств Отца и Сына при единстве логоса Их сущности²³⁵⁹. Так, например, из слова «нерожденный», прилагаемого к Отцу, мы познаем не природу Отца, но образ Его существования²³⁶⁰, который является Его ипостасным свойством²³⁶¹.

Принцип монархии Отца, трех-ипостасность Бога и сближение понятий «просопон» и «ипостась»

Согласно свт. Василию, как Сын, так и Святой Дух имеют свои ипостаси от Отца²³⁶², тогда как Отец имеет бытие не от иного начала²³⁶³, что соответствует единоначалию и обеспечивает единство по сущности (μίαν οὐσίαν) при ипостасном различии. Действительно, признание принципа монархии Отца не мешает святителю подчеркивать как предвечное и совечное Отцу ипостасное бытие Единородного Сына²³⁶⁴, утверждать возможность сочетания нетварности и ипостасности Духа²³⁶⁵ и в целом постулировать трех-ипостасность единой Божественной природы²³⁶⁶.

В беседах Об устроении человека, авторство которых по-разному атрибутируется свт. Василию или свт. Григорию Нисскому, говорится о прославлении единого Бога в трех ипостасях. Каждому из лиц Троицы присваивается собственная ипостась (ἰδία ὑπόστασις), но во всех трех ипостасях созерцается единое Божество²³⁶⁷. При этом оказывается синонимичным тринитарное употребление терминов «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Так, при единой природе или сущности (μία, ταύτον οὐσία или φύσις), созерцаемой в Сыне и Отце, исповедуется различие особенностей лиц, так же как и ипостасей²³⁶⁸. Сближая понятия «лицо» и «ипостась», свт. Василий отмечает, что каждое лицо Троицы существует «в ипостаси»²³⁶⁹. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ипостась», как объективное существование, и подчеркивает тем онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию²³⁷⁰.

Мы можем сделать вывод, что тринитарное богословие свт. Василия, выражаясь его собственными словами, утверждает тождество сущности в различии лиц и инаковость трех ипостасей в тождестве природы²³⁷¹, присовокупляя к общему особенное²³⁷² и сохраняя особенное в едином²³⁷³. Выражению этого парадокса служит термин «ипостась», введение которого в описание бытия запредельного Бога является, на наш взгляд, именно христианским новшеством, немыслимым, в частности, для неоплатонической системы, где Единое тем и отличается, что неописуемо и неделимо. Например, как это выражено было у Прокла, «первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого»²³⁷⁴. В церковном же богословии и наиболее отчетливо впервые именно у каппадокийских св. отцов «вместо просто Единого Абсолютом… оказывается Единое-многое». Мы не можем согласиться с мнением, что «христианское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пределы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолютом в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым». Ни о каком Абсолюте, превосходящем Троицу, ни о каком «сверх-троичном начале»²³⁷⁵ в христианском мировоззрении речи быть не может. И здесь как раз принципиально важным становится парадоксальный факт введения понятия «ипостась» в описание Абсолюта. Важным философско-богословским моментом здесь является то, что Божественные бытие и сущность осмысляются и дополняются посредством понятия «ипостась»²³⁷⁶.

«Понятие “ипостась” – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным: ‟личностьˮ было впервые отождествлено с понятием ‟существованияˮ»²³⁷⁷. Важно подчеркнуть, что понятие «ипостась» оказывается ключевым как в описании внутри-троичного бытия Бога, так и в контексте возможности и реальности полноты Его откровения человеку.

Понятие «ипостась» в христологии и антропологии свт. Василия

В своей христологии свт. Василий говорит, что еретик Маркелл Анкирский нечестиво учил об ипостаси Христа, что она есть просто Логос²³⁷⁸. Здесь уже просматривается интуиция святителя об имеющем быть еще осмысленным в будущем принципе ипостасного единства природ во Христе. Также в экзегезе библейского откровения, в частности – в словах хоривского Откровения «Я есть Сущий» (Исх 3. 14), свт. Василий «под Тем, Кто наименовал Себя Моисею Сущим», понимает не попытку определения сущности Бога, но указание на ипостась Бога Слова, Сущего в начале у Бога, причем не иначе, как в свете «пророчества о пришествии Христа»²³⁷⁹. Отметим здесь, что состоявший в переписке со свт. Василием свт. Амфилохий также подчеркивает двойственность природ и единство ипостаси во Христе²³⁸⁰.

В антропологии святителя, в свою очередь, мы встречаемся с начатками различения понятий «ипостась» и «сущность». Так, образ происхождения Адама называется буквально «тропосом ипостазирования»²³⁸¹. Речь идет об образе создания Адама Богом – образе возникновения, который, согласно мысли св. Василия, отличается от его сущности, природы. Если Евномий связывал и отождествлял нерожденность с сущностью, то свт. Василий указывает на разницу между понятиями «образ существования», связанного с «образом происхождения», и, собственно, «сущность существующего». «Образ происхождения» и «существования» связан, как и в его христологии, с понятием «ипостась», но не тождественен ему.

Аналогично нельзя признать верным перевод термина «ипостась» как «сущность» в синергическом по смыслу отрывке из трактата О Святом Духе, где свт. Василий говорит, что все творение совершенно изначала (εὐθὺς τελείοις), но тут же утверждает, что содействием благодати (χάριν συνεισφερόμενον) Святого Духа творения влекутся к совершению и восполнению их ипостасей (εἰς τὸν ἀπαρτισμὸν καὶ συμπλήρωσιν τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν)²³⁸². Очевидно, что если перевести здесь термин «ипостась» как «сущность творений», то мы заставим свт. Василия противоречить самому себе в рамках одного предложения. Совершенство творений означает, прежде всего, совершенство их частных сущностей, и свт. Василий подчеркивает, что они не усовершаются (οὐκ ἐκ προκοπῆς τελειουμένοις)²³⁸³. Используя терминологию преп. Максима Исповедника, мы можем сказать, что логосы твари неизменны. Что же тогда подразумевается под «восполнением» и «совершенствованием» ипостасей твари содействием Духа? Очевидно, что под ипостасями разумеются не просто сущности, но некий образ бытия твари, дающий ей возможность включить нетварную благодать в целостность ее существования и тем именно восполнить его общением тварной и нетварной природ. Таким образом, мы вновь стоим перед начатками раскрытия темы ипостасного единства природ.

Свт. Григорий Богослов

Терминология апофатичного троичного богословия

Свт. Григорий, рассуждая о терминах, употребляемых в описании Троичной тайны, говорит, что благочестиво исповедовать в Троице единую сущность и славу, или «светлость» (ὁμοούσια, ὁμόδοξα), соответственно одной природе Божества (τὴν φύσιν δηλοῖ τῆς θεότητος), и три бесконечные, равночестные ипостаси, или три лица (πρόσωπον), притом каждое – со своими свойствами (τῶν τριῶν ἰδιότητας)²³⁸⁴. При этом ипостасные свойства, или идиомы, остаются неподвижными, не переходящими от одной ипостаси к другой при тождестве общей сущности²³⁸⁵.

Можно сказать, что св. Григорий Богослов выстраивает равновесие между единством и троичностью, «разделяя» ипостаси по свойствам и «соединяя» по Божеству, одновременно в одно не смешивая Трех и Единого не деля на три²³⁸⁶. Он отмечает, что латинский язык не позволяет различить термины «сущность» и «ипостась», и потому прибегает к термину «πρόσωπον» для обозначения лиц. Однако Савеллий, например, тоже учил о трех лицах (πρόσωπον) в Боге, при этом нечестиво смешивая три ипостаси в одну, а ариане искажали учение о трех ипостасях, говоря о них как о трех сущностях. Т. е. фактически возможно превратное применение любого из терминов, ведущее или к «злому соединению», или к «лукавому делению» единого трех-ипостасного Божества, к отступлению от «среднего и царского пути»²³⁸⁷. Ибо Бог, как апофатически выражается св. Григорий, «разделяется нераздельно» и «соединяется, пребывая разделенным», а Св. Писание одновременно «различает ипостаси» и «сводит воедино»²³⁸⁸. Поэтому мысль человека вынуждена обращаться от единства ипостасей по сущности к различию их по свойствам и вновь возвращаться к их природному единству²³⁸⁹.

Монархия Отца как принцип равновесия троичности ипостасей и единства сущности

Единство Божества при исповедании троичности ипостасей соблюдается, по мнению св. Григория Богослова, благодаря причинности, или монархии (единоначалию), Отца²³⁹⁰, понимаемым вневременно и бестелесно. При единстве такой Причины, или Начала, постулируются одновременно единство и троичность, монархия Отца и единосущие трех ипостасей предполагают и дополняют друг друга²³⁹¹. Ипостаси Сына и Духа «от Отца» имеют бытие от Него (ἐξ, ἐκ τοῦ, παρὰ τοῦ Πατρός), равные Отцу по сущности²³⁹², почему Отец и называется «основанием» (αἰτία) Божества, созерцаемого в Сыне и Духе²³⁹³. Но одновременно Сын и Дух – «иные», отличные в самом акте происхождения своего. «Мы чтим монархию», – говорит свт. Григорий – но не монархию, описываемую как «единство лица», а состоящую в «равночестии природы» ипостасей²³⁹⁴.

Свт. Григорий говорит, что сходятся (совпадают) «τὸ εἶναι» (бытие) Отца и рождение ипостаси Единородного, из Него сущего, но не после Него²³⁹⁵. Кроме вневременного совпадения, совечности рождения Сына и нерожденности Отца, этим выражением отмечается и антиномическая одновременность единства и множественности в Боге. Поэтому святитель может сказать о Боге как о «Троице, в единице возглавляемой»²³⁹⁶, а также показать мета-логичность троичного догмата словами, что прежде соединения принято различать ипостаси, а прежде различения – соединять, ибо три ипостаси – одно²³⁹⁷. Он говорит о вечно неслиянной Троице ипостасей, нераздельной по природе Монаде²³⁹⁸ и о «трех бесконечных бесконечной соединенности»²³⁹⁹.

Ипостасное единоначалие Отца в Троице также связано у свт. Григория с богословием образа у св. Григория Богослова. Сын Божий является идеальным и живым Образом Отца, и здесь необходимо исходить одновременно из двух положений: Он единосущен Отцу и ипостасно отличен от Него. Оба эти положения вытекают из принципа монархии, ибо Сын – «от Отца». В результате свт. Григорий может сказать, что только в Боге, в отличие от тварного бытия, возможно, чтобы один «Целый» (Сын) был совершенным Образом другого «Целого» – Отца²⁴⁰⁰.

Инаковость, отношения ипостасей и их познавательность

Прилагательное «ἄλλος» – «иной», «другой» – и указательные местоимения «тот», «этот» и другие используются свт. Григорием для обозначения отличия ипостасей при абсолютно ясном исповедании их единосущия. Так, с присущей ему лаконичностью логическо-догматических высказываний свт. Григорий говорит, что во временном плане Сын и Дух не после Того (Отца), о котором речь шла, как о Начале²⁴⁰¹. Отличность ипостасей передается также, в частности, выражением «ὁ μὲν – ὁ δέ», которое переводится как «тот – этот», «один – другой»²⁴⁰².

От рода прилагательного «ἄλλος» зависит его богословское употребление. Формы мужского рода – «ἄλλος» и среднего – «ἄλλο» используются соответственно для обозначения ипостаси и природы. Так, в Троице признается инаковость ипостасей как «ἄλλος καὶ ἄλλος», а во Христе – отличие двух природ «ἄλλο καὶ ἄλλο». При этом свт. Григорий настаивает, что во Христе один субъект – «ἄλλος»²⁴⁰³.

Также он подчеркивает, что различие ипостасей, образующих «богатство» в Боге, обнаруживается не в голых именах, но на деле²⁴⁰⁴. Греческое слово «πλοῦτος», употребляемое святителем, означает «богатство», «обилие» и подразумевает и полноту бытия Бога, образуемую различием Составляющих эту полноту. Инаковость, отличность ипостасей, делает возможным применение к Богу таких понятий, как «порядок», «устроение» и «число»²⁴⁰⁵, а также и именование ипостасей как личными именами, соответствующими реальности различия ипостасей в Троице, так и общими, например: «Божество», «Творец» и т. д.²⁴⁰⁶. Личные имена, отражающие ипостасные свойства, как указывает св. Богослов, обладают исключительностью и уникальностью. Так, если человек может быть одновременно сыном и отцом, то в Боге подобное сочетание исключено²⁴⁰⁷.

Как и свт. Василий, св. Григорий Богослов говорит об «общении наименований» при одновременном сохранении равночестности по природе и ипостасного различия²⁴⁰⁸. Он четко дифференцирует именования ипостасей на общие, согласно общим для Троицы сущности и энергии, и на собственные, различающие их, согласно отношениям между ними²⁴⁰⁹.

Тема познания одного из Троицы через другого также связана с инаковостью и порядком ипостасей: в Сыне познается Отец, а в Духе – Сын²⁴¹⁰. При этом св. Григорий Богослов настаивает на действительности различия познаваемых ипостасей. Они познаются именно как разные, отличные друг от друга. Разность проявления ипостасей производит и разницу их наименований, одновременно указуя на их взаимное соотношение²⁴¹¹. Отсюда возникает взаимосвязь порядка богословия (τάξιν θεολογίας), непосредственно касающегося отношения ипостасей в Троице, и постепенность озарения Богопознанием²⁴¹². Эту мысль развивает и брат свт. Григория – св. Кесарий, указывая на то, что Писание многократно различает Божественные действия трехчастным образом в соответствии с тремя ипостасями в Троице²⁴¹³.

Свт. Григорий также проводит четкое различение и во внутри-тринитарном бытии между Произволяющим и произволением, Рождающим и рождением. Различие это соответствует разнице между субъектом действия и самим актом или действием, а значит – между ипостасью и ее природным движением и энергией²⁴¹⁴. Впрочем, мысль святителя идет дальше, подчеркивая, что произволение в Боге есть уже и само действие, причем олицетворенное. То есть произволение и действие в Боге обладают ипостасностью. Так, «Произносящий Слово» есть ипостась Отца, а произносимое Слово – ипостась Бога Сына.

Понятие «ипостась» в христологии свт. Григория Богослова

В христологии свт. Григорий говорит, подобно свт. Василию, о вочеловечении и воплощении²⁴¹⁵ Сына Божия и продолжает, как и в триадологии, связывать ипостась с понятием субъекта определенного действия. В данном случае она оказывается агентом «восприятия» или «взятия» комплексного человеческого естества²⁴¹⁶. Личные местоимения, как и в тринитарном богословии, позволяют св. Богослову обозначать Субъект – ипостась Сына Божия во Христе²⁴¹⁷.

Говорит святитель также и о вечном со-пребывании плоти с Сыном Божиим как с источником акта восприятия, а значит – с ипостасью Логоса²⁴¹⁸. В Нем насчитываются две навечно соединенные природы – Бога и человека, по аналогии с душой и телом в человеке, и, соответственные двум природам, признаются и два действия²⁴¹⁹. Святитель также регулярно использует различные глагольные формы единственного числа, описывая двойственность земных дел Христа, согласно Божественной и человеческой Его природам²⁴²⁰. «Иное и иное» – символ двух природ во Христе, но ни в коем случае «не Иной и иной»²⁴²¹.

Послание 38

Обратимся теперь к тексту 38-го послания свт. Василия, которое признается большинством современных патрологов как творение свт. Григория Нисского²⁴²². В рамках нашего исследования собственно не важен оспариваемый доныне вопрос авторства, поскольку для нас представляет интерес идейное содержание анализируемых понятий, и мы придерживаемся позиции, что можно говорить о наличии единого тринитарного богословия и общего понятия ипостаси у отцов-каппадокийцев, – с тем лишь замечанием, что каждый из них отражает по-своему «различные аспекты» этого богословия²⁴²³.

Словосочетания «общность сущности», «общение природы» в приложении к Троице встречаются в тексте Послания многократно²⁴²⁴. В частности, автор письма говорит о «неразрывном общении» ипостасей в Троице и считает возможным ввести понятие внутренней гармонии Божественной сущности. А антиномичный язык «соединенного различения» и «разделенного соединения»²⁴²⁵ ипостасей подтверждает симметричность положения ипостасей в каппадокийской мысли. Неразрывные отношения ипостасей описываются, кроме термина «общение», также с помощью терминов «σχέσις» и «ἕνωσις»²⁴²⁶.

Ипостасное начало в Боге соответствует принципу отличения, обозначая особенность бытия каждого из лиц Троицы²⁴²⁷ посредством идиом или совокупности личных свойств²⁴²⁸, тогда как природное начало соответствует принципу единения²⁴²⁹. При этом, хотя автор признает условность нашей терминологии и тварных аналогий «различения» и «единства», применяемых к Богу, тем не менее он настаивает на допустимости и даже «непогрешительности»²⁴³⁰ подобного богословского языка. Также он свободно применяет местоимение «ἕτερος» (другой) для обозначения различия ипостасей²⁴³¹.

Развивая троичное богословие образа, автор 38-го письма говорит об одновременных тождестве и отличии образа и прототипа²⁴³² и связывает понятие «образа» именно с ипостасным началом в Боге. Так, ипостась Сына есть «образ» и «лицо», с помощью которого познается ипостась Отца²⁴³³. В результате выстраивается прямая связь между взаимным отличием ипостасей и познанием их посредством друг друга. Они познаются по своим отличиям²⁴³⁴. Понятие «знание», таким образом, оказывается неразрывно связано с понятием «ипостась» в Боге.

Свт. Григорий Нисский

Из святых каппадокийцев именно свт. Григорий Нисский оставил нам максимальное по объему число цитат, употребляющих термин «ипостась» практически во всех богословских аспектах.

Понятие «ипостась» в триадологии Нисского святителя

В триадологии свт. Григорий Нисский продолжает линию остальных каппадокийцев, исповедуя в «Троице ипостасей» единство сущности и энергии и различие и равенство трех ипостасей, или лиц²⁴³⁵. Различие ипостасей Троицы по присущим им идиомам не нарушает единства природы и единосущия ипостасей²⁴³⁶. Слово отличается от Отца, от Которого имеет ипостась, но по природе Оно то же, что и Отец²⁴³⁷. И Дух, подобно Слову Божию, ипостасно («καθ’ ὑπόστασιν» или «καθ’ ἑαυτόν») существует в естестве Божием, не внося разделения²⁴³⁸. Антиномия одновременной счислимости ипостасей и несчислимости Божества, разделения по ипостаси и неделимости «по подлежащему» (τῷ ὑποκειμένῳ) осмысливается Нисским святителем как отражение непостижимости тайны Троицы, где ипостаси существуют одна в другой²⁴³⁹.

Имена ипостасей, отличаемые от различных наименований природы²⁴⁴⁰ наряду с понятием «образа бытия» (τὸ πῶς εἶναι)²⁴⁴¹, так же как и прилагательные «иной», «другой», используются свт. Григорием Нисским для описания отличия ипостасей Троицы. Так, Слово отличается (ἕτερος ἐστι) от своего Источника, и само наименование Слова одновременно уже подразумевает Отца, и наоборот, что сразу подводит нас к понятию их взаимоотношения²⁴⁴².

Ипостаси Сына и Духа возводятся к ипостаси Отца как вневременной и внепространственной Причине, от которой они имеют вечное бытие, причем бытие не отличное от бытия Отца, но тождественное²⁴⁴³. При этом внутри Троицы отсутствуют какие-либо иерархия или сложность природы²⁴⁴⁴. Ипостась Слова, например, не просто причастна Жизни, но есть сама Жизнь – Саможизнь. С понятиями ипостасей Сына и Духа не мыслятся никакие «становление» или ограниченность бытия, столь связанные с бытием ограниченных тварных ипостасей²⁴⁴⁵.

Нисский богослов также обращает внимание на то, что Слово и Дух имеют соответствующую каждому избирательную, желательную силу (προαιρετικὴν δύναμιν)²⁴⁴⁶. Однако наличие этой произволяющей силы у ипостасей Слова и Духа не рассекает простоту и единство Божественных природы и действия, поскольку произволение согласовано со свойствами единой природы²⁴⁴⁷ и выражается посредством ее²⁴⁴⁸. В результате свт. Григорий формулирует действие Троицы по отношению к миру таким образом: все производится Тремя, но производимых не три²⁴⁴⁹. Всякое Божественное действие отнюдь не разделяется согласно числу ипостасей Святой Троицы, движение благой воли eе едино. Образ же действия ипостасей различим²⁴⁵⁰ и соответствует формуле: от Отца в Сыне посредством Духа Святого²⁴⁵¹. Причем монархия Отца оказывается, как и у других каппадокийцев, не только основанием различия ипостасей, но и единства. Так, единое действие Троицы возводится к единой Причине, или Источнику, – Отцу²⁴⁵².

Ипостась, образ и знание

Так же, как и свт. Григорий Богослов, Нисский святитель связывает познание нами ипостасей в Боге с их отличительными, личными признаками и богословием образа, согласно которому ипостаси открывают нам друг друга и общую их сущность²⁴⁵³. Так, согласно свт. Григорию, как не существует ипостаси без образа, так и Отца – без Сына²⁴⁵⁴. Ипостась познается по своему образу²⁴⁵⁵. Также он говорит о зрении и познании ипостасями друг друга в «глубине» их единой природы²⁴⁵⁶. Таким образом, каппадокийская мысль закладывает богословское основание гносеологии именно в ипостасном, личном начале в Боге. Отметим, что познание и ипостаси Троицы связывает и современник каппадокийцев из Александрийской богословской школы – Дидим Слепец ²⁴⁵⁷.

Понятие «ипостась» в христологии Нисского святителя

Свт. Григорий Нисский исповедует неизменность ипостаси Сына Божия в воплощении, когда аргументирует, что отрицающие Божественное достоинство Христа евномиане этим отрицают вечность ипостаси Христа, делая ее производной от некоего предшествующего действия Отца. Также он рассуждает о человечестве вечной ипостаси Единородного, которая, в свою очередь, выступает как активный субъект воплощения, воспринимающий человеческую природу²⁴⁵⁸.

Когда свт. Григорий говорит об «усвоении» во Христе Божеством по единству со страдающим в Нем человечеством этих страданий и о том, что вечно живущее Слово в Себе воскрешает падшее человечество²⁴⁵⁹, то он фактически развивает богословие ипостасного единства природ в вечной ипостаси Логоса. Так, согласно свт. Григорию, новый человек во Христе являет такой способ бытия ипостаси (τρόπον τῆς ὑποστάσεως), который единственно только и задуман Богом, и согласно которому Божественная сила, находясь в единстве с человеческими душой и телом, проникает их, таинственно сообразуясь с природой каждого²⁴⁶⁰.

Понятие «ипостась» в антропологии, ангелологии и тварном бытии у Нисского святителя

В сочинении Об устроении человека, развивая богословие образа, свт. Григорий говорит о создании человечества по образу (εἰκών) Божию, обращая внимание на принципиальную невозможность тождественности образа первообразу²⁴⁶¹ и на присутствие подобия (ὁμοιότητα) и идеи или идеального принципа красоты первообраза (καλοῦ ἰδέα) в нас²⁴⁶². Далее святителем проводится прямая аналогия между Божественным естеством и общей, единой природой человеческого рода от Адама до последнего человека земной истории. Человечество лишь в своей целостности представляет собой икону Бога²⁴⁶³. Факт реальности единосущия человечества по природе для свт. Григория Нисского подтверждает и его видение единым акта сотворения всего человечества, потом лишь разворачивающегося во времени²⁴⁶⁴. Согласно F. Харриет (F. B. Harriet), каждый человек, в видении Нисского святителя, представляет собой результат взаимоотношения двух несводимых к другу другу категорий – сущности и ипостаси. Ипостась не мыслится уже ни функцией, ни модусом сущности²⁴⁶⁵.

В сочинении К эллинам развивается та же мысль, поскольку утверждается, что в человечестве, при единстве природы, ипостасей много, по аналогии с тем, что у единого Бога – три ипостаси. Ипостась, таким образом, оказывается индивидуализирующим принципом, указующим на различия как в Боге, так и в человеке²⁴⁶⁶. Природа, как Божественная, так и человеческая, описывается словами «φύσις» или «οὐσία», а об отдельном человеке свт. Григорий говорит как об ипостаси или лице (πρόσωπον), признавая невозможность, в строгом смысле, применить к отдельному человеку понятие частной сущности или природы. Вместо выражений «эта природа» или «тот человек» он признает более точным говорить «эта» или «та ипостась» или же употреблять имя, обозначающее конкретную ипостась²⁴⁶⁷. И не случайно свт. Григорий использует именно термин «ипостась», когда говорит о восприятии Богом Словом (Силой Вышнего) «образа раба» от ипостаси Девы²⁴⁶⁸.

Распространяя богословие образа из тринитарной сферы в антропологическую, брат св. Василия постулирует, что «образ» человека (τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ), состоящий из совокупности его индивидуальных особенностей, указывает на человеческую ипостась. Таким образом устанавливается соответствие между понятием ипостаси и понятием характеристического образа, который иначе можно назвать комплексом свойств индивидуальной сущности. Но это не тождество: каков образ, такова и ипостась²⁴⁶⁹.

Одной из главных черт со-образности человека Богу он признает само-властие (αὐτεξούσια) человека по отношению к силам его собственной природы²⁴⁷⁰. В этом же отрывке свт. Григорий ведет рассуждение о такой мере человеческой ипостаси, которая способна и в одном теле явить полноту человечества²⁴⁷¹. Кроме того, понятие «ипостась» призвано отразить целостность отдельного человеческого естества, учитывая и привходящую в него, по замыслу Творца, нетварную животворящую силу. Так, свт. Григорий говорит, что человеческая природа имеет ипостась, составляемую из разумной души и тела и оживотворяемую Божьей силой²⁴⁷².

Таким образом, ипостасное начало в человеке для свт. Григория – отнюдь не синоним природы, но аналог индивидуализирующего принципа, призванного явить одновременно целостность состава, определенную свободу само-определения по отношению к сложной индивидуальной природе и единство общей природы.

Аналогия с троичной тайной трех-ипостасности и единой сущности проводится свт. Григорием и в размышлении об ангельском мире. Неизвестен нам «образ ипостаси» ангелов, но у них единая сущность при бесконечных мириадах их численности²⁴⁷³. Использованное святителем выражение «ὑποστάσεως τρόπον» можно перевести как «образ происхождения», но также и – «образ существования» каждой индивидуальной ангельской природы.

Контекст рассуждений свт. Григория Нисского об ипостаси тварных сущностей и характер употребления им словосочетаний «телесная ипостась», «ипостась телесной природы»²⁴⁷⁴ подтверждают не абсолютную тождественность для него понятий «ипостась» и «индивидуум» даже для бездушных творений. Здесь понятие «ипостась», кроме возможного своего значения – «состав»²⁴⁷⁵, несет еще и экзистенциальный оттенок, поскольку речь идет о том, что целостное, ипостасное бытие предмета есть нечто большее, чем сумма всех его мыслимых свойств. Бытие предмета как ипостаси суммируется из замысла Бога о нем и реализации этого замысла Его же ипостазирующей силой в творческом акте, сводящем воедино все частные мыслимые свойства тварного объекта²⁴⁷⁶.

Размышляя, например, о тщетности многих человеческих устремлений, свт. Григорий признает не имеющими ипостаси земные славу, богатство, происхождение и т. д.²⁴⁷⁷ Очевидно, это понятия, которые имеют за собой некие вполне конкретные земные сущности, однако они признаются Нисским святителем безипостасными потому, что непостоянны и не соответствуют вечному замыслу Бога о подлинных человеческих славе и богатстве, и т. д. Чуть ранее свт. Григорий говорит, что бытие, не погруженное в Бога, есть по сути своей небытие²⁴⁷⁸. Действительно, понятие «тварной ипостаси», в частности, призвано отразить генезис и степень укорененности сотворенных сущностей в Божественном замысле²⁴⁷⁹. Так, например, сущность греха, который происходит не от Сущего, имеет ипостась не в добре и не-соипостасна творению²⁴⁸⁰. Ипостась зла состоит в отделении от добра и неустойчива²⁴⁸¹. А каждая из сотворенных вещей при творении определенным образом получила (возымела) ипостась посредством Логоса²⁴⁸². И лишь подлинное бытие «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν), укорененное в вечной красоте бытия Бога, может быть признано причастным бытию и красоте²⁴⁸³.

С одной стороны, подобное употребление Нисским святителем понятия «ипостась» по отношению к тварным объектам напоминает рассмотренный нами выше философский смысл термина, выражающий зависимость от бытия высшего плана. Но с другой – не будем забывать, что понятие «ипостась» в рамках философского нехристианского дискурса было фактически неприменимо к высшему Началу. А у каппадокийцев оно введено в координаты богословского рассуждения об индивидуальном начале в Боге! Таким образом получается, что особенность, инаковость, отличность любого частного тварного бытия, неразрывно связанного с ограничениями пространства и времени²⁴⁸⁴, в каппадокийском видении коренится, тем не менее, в самой возможности и наличии ипостасного отличия в высшем Начале, одновременно пребывающем «вечным и нераздельным» в своей природе, доступной человеку лишь в отблесках ее энергии, или славы²⁴⁸⁵, и являющимся Источником тварной ипостасности²⁴⁸⁶. Согласно Нисскому святителю, имя Бога «Отец» обозначает Причину «ипостазирующихся» и устанавливает характер отношения между Первопричиной и тварными ипостасями²⁴⁸⁷. Ипостась всего творения, или космоса в целом, и входящие в его состав частные ипостаси пришли в бытие посредством ипостаси Слова²⁴⁸⁸.

Именно эти положения позволяют заложить основания решения дотоле неразрешимой проблемы неустранимой ущербности и даже обреченности ограниченного индивидуального бытия, столь характерной, в частности, для платонической и неоплатонической мысли. Вот почему каппадокийцы могут настаивать на том, что ни одно из тварных существ не оставлено непричастным Богу как наилучшему Естеству²⁴⁸⁹, которое признается запредельным логике, чистым и вечным²⁴⁹⁰, неизреченным даже в своих действиях и славе²⁴⁹¹. Также, по выражению Дидима Слепца, это естество самосущно и даже сверх-сущностно²⁴⁹², т. е. обладает некой абсолютной сущностью.

3.1.8. Понятие «ипостась» у преп. Иоанна Дамаскина

Понятие «ипостась» в триадологии преп. Иоанна Дамаскина

Преп. Иоанн Дамаскин постулирует, что Троица не только существует, но и познается в трех одновременно различных и единосущных ипостасях, в их неслиянном единстве и нераздельном различии²⁴⁹³. Каждое из лиц Троицы существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν), созерцаемое в своей обособляющей ипостаси²⁴⁹⁴. При этом единая сущность Троицы признается «сверхсущностной» и «самосущностью», превосходящей всякое понятие сущности²⁴⁹⁵, а совершенное ипостасное начало (τελεία ὑπόστασις) в Боге признается отличным от природы, причем таким, которое существует «само по себе», обладает, имеет в себе воипостасно²⁴⁹⁶ общую природу с присовокуплением индивидуальных свойств, но отнюдь не становится синонимом индивидуализированной природы²⁴⁹⁷. Оно единично, не поддается синтезу, суммированию и образованию из ипостасей какой-либо сложной природы²⁴⁹⁸. С помощью понятий ипостасного отличия и природного единства описывается св. Дамаскиным антиномия единства и множества (общности) в Боге²⁴⁹⁹.

Св. Дамаскин отмечает, что различие ипостасей не означает отличия и разделения между ними по сущности или какого-либо несовершенства или субординации, но соответствует различию образа бытия (τρόπος ὑπάρξεως)²⁵⁰⁰ и ипостасных особенностей²⁵⁰¹. Различие ипостасей увязывается также с наличием собственных им имен, отражающих их взаимные отношения или их личные действия²⁵⁰². Однако понятие отношений (σχέσις) между ипостасями не вводит разделения, ибо ипостаси во-сущностны и пребывают друг в друге (ἐν ἀλλήλαις) в неслитном и нераздельном взаимопроникновении (περιχώρησις)²⁵⁰³.

Неизменная монархия ипостаси Отца состоит в том, что Сын и Дух извечно имеют Свои совершенные ипостаси происходящими «из» или «от» (ἐξ, ἐκ, παρὰ τοῦ) совершенной ипостаси Отца как Причины, или Источника. И хотя они и из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας), однако, собственно рождать и изводить – есть свойство не природы, но именно ипостаси²⁵⁰⁴. Поскольку ипостась есть различающее начало в Боге, то и начало различения ипостасей коренится в ипостаси Отца. При этом Сын и Дух обладают полнотой бытия, всем тем, чем обладает Отец, кроме отличительных ипостасных свойств, вечно со-пребывая с Ним и в Нем²⁵⁰⁵. Сын и Дух также называются воипостасными, что означает их нераздельное по природе со-существование Отцу в собственных ипостасях²⁵⁰⁶.

Пользуясь богословием образа, преп. Иоанн называет Сына воипостасным образом Отеческой ипостаси, признавая способность одной ипостаси быть образом другой ипостаси²⁵⁰⁷. При этом он связывает понятие ведения с ипостасью. Так, образ рождения ведом самому рожденному Сыну, а образ исхождения – самому исходящему Духу²⁵⁰⁸. Конечно, знание является общим для ипостасей, но одновременно оно, как и сущность, существует не иначе как «в» ипостасях, не складываясь из каких-либо составляющих, но нераздельно разделяясь между ипостасями²⁵⁰⁹.

Также преп. Дамаскин признает синергию (συνεργία) ипостасей Троицы в едином деле домостроительства, подчеркивая единство движения и действия ипостасей, но различая при этом образ действия каждой из них²⁵¹⁰. Подобно свт. Григорию Нисскому, преп. Иоанн наделяет каждую ипостась согласованными с остальными избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями. При этом предмет произволения и движение воли едины для трех ипостасей Троицы в силу абсолютного единосущия ипостасей²⁵¹¹.

Понятие «ипостась» в христологии св. Иоанна Дамаскина

Когда преп. Иоанн называет Христа воипостасными Словом, Силой, Мудростью Бога Отца²⁵¹², то невозможно ограничиться лишь тем смыслом, что Слово Бога просто действительно существует и непреложно в своей истинности. Речь в рамках контекста идет о том, что Отец имеет совечную и самосовершенную (αὐτοτελὴς) ипостась Сына и посредством ее устрояет вселенную и утверждает тварные ипостаси в бытии, а также благоволит домостроительному воплощению воипостасного Сына²⁵¹³. Именно и только ипостась Единородного «истощает» себя в акте домостроительства²⁵¹⁴ и неизменно (ἀτρέπτως) становится ипостасью одушевленной плоти Христа, усвояя человеческую природу с ее свойствами себе²⁵¹⁵.

Человеческая природа Христа рассматривается св. Дамаскиным как никогда не существовавшая самостоятельно, не имевшая некоторой иной, собственной, отличной от Логоса ипостаси, но начавшая свое бытие только в предсуществовавшей, вечной ипостаси Бога Слова как воспринятая ею и как собственная (ἴδιος) и воипостасная ей²⁵¹⁶. Это позволяет, постулируя реальность со-единения Божества с человечеством во Христе, одновременно не ввести некоторой четвертой ипостаси в Троицу, ибо ипостась плоти Христа не отлична от ипостаси Его Божества²⁵¹⁷.

Преп. Иоанн говорит о единой сложной, «синтетической ипостаси» Христа и «ипостасном единстве», или «единстве по ипостаси», «в едином лице познаваемых» двух природ во Христе²⁵¹⁸. Он усваивает именно ипостасному началу способность объединять и открывать в себе разнородные природы неслиянно, с сохранением и усвоением свойств и способностей каждой из них, в отличие от природного единства, которое «вбирает» в себя составляющие и превращает их в нечто новое²⁵¹⁹. В результате подобной ипостасной открытости св. Дамаскин находит возможным говорить и о появлении нового, особенного свойства ипостаси Логоса, отличающего ее одновременно от иных ипостасей в Троице и от других человеческих ипостасей – гетерогенной целостной (в плане цельности обеих природ) синтетичности тварной и нетварной природ²⁵²⁰. Св. Дамаскин поясняет, что при соединении двух природ в единой ипостаси ипостасные свойства, присущие обеим природам, объединяются в комплекс ипостасных свойств единой сложной ипостаси²⁵²¹.

Именно предвечная ипостась Логоса, вочеловечиваясь и воспринимая в себя цельную человеческую природу, позволяет осуществить взаимный «перихоресис» двух природ во Христе, являясь субъектом как воплощения, так и всех действий Христа²⁵²². По мысли св. Дамаскина, во Христе две природные воли, но один Произволяющий и Действующий посредством этих соединенных природ и, как следствие, один предмет произволения²⁵²³. Понятие ипостаси оказывается напрямую связанным с произволением субъекта и целью деятельности. Деяния Христа, Распятие, Воскресение и др., хотя и относятся к обеим неразлучным природам, но должны, во избежание ложных толкований, возводиться к ипостасному центру Логоса²⁵²⁴.

Также св. Дамаскин увязывает во Христе понятия ипостаси и познания, говоря, что ипостась познается по ее отличительным идиомам²⁵²⁵, и Христос, как ипостась и воипостасная Мудрость, являет мудрость Отца²⁵²⁶. Однако он далек от отождествления ипостаси и знания, признавая во Христе два ведения по числу природ²⁵²⁷.

Антропология, тварное бытие и ипостась у преп. Иоанна

Указывая на сообразность человека Богу-Троице и обращая внимание на трехчастность единой человеческой души²⁵²⁸, преп. Дамаскин главное внимание уделяет развитию каппадокийской линии мысли, отождествляя понятие вида (εἶδος) с общей человеческой природой, которая существует не как абстракция, типа второй сущности Аристотеля, но как реальность, не меньшая, чем отдельные индивидуумы²⁵²⁹, хотя наш разум и с трудом улавливает эту реальность. Ипостась же, употребляемая св. Иоанном синонимично с понятиями «индивид» и «лицо» (ἄτομον, πρόσωπον), означает для него начало отличительное, указующее на инаковость индивидуума. Именно ипостась в тварном бытии существует «сама по себе» (καθ’ ἑαυτὰ, καθ’ αὐτὸ), не подлежит смешению с другими ипостасями, отличаясь своим образом бытия, идиомами и собственными именами, и аналогична понятию ипостаси в Боге²⁵³⁰. Хотя св. Дамаскин и отмечает, что у некоторых церковных авторов ипостась могла означать просто индивидуум, но собственный смысл термина, тем не менее, указывает на начало самостоятельного бытия (ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν), которое не от тварного опыта нами «внесено» в Божество, но от Троицы «подано» тварному бытию²⁵³¹. Таким образом, ипостасное бытие, коренясь в Боге, простирается на все творение и является универсальным принципом всякого бытия²⁵³², реализуемого, впрочем, в разную меру.

Для обозначения отличия ипостаси преп. Дамаскин употребляет прилагательные «ἄλλ-ος(-η)» и «ἕτερ-ος(-η)», а для обозначения определенных природы или вида – «ἄλλο», аналогично каппадокийцам, в тринитарном и христологическом богословии употреблявшим эти прилагательные с таким же смыслом²⁵³³. Именно способность ипостасного начала объединять природы в себе позволяет говорить о синтетической ипостаси человека, составленной из двух природ: души и тела, которые «едино-ипостасны» (ὁμοϋπόστατά), соединены по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) и сохраняют свои отличительные свойства в своем ипостасном синтезе²⁵³⁴. Ипостась каждого человека имеет двуприродную структуру, и даже при разлучении души и тела, в случае смерти, ипостась не «расщепляется», не утрачивает своей единичности. Природы, составляющие синтетическую, или сложную, ипостась человека, навсегда сохраняют единое связующее начало бытия каждой из них²⁵³⁵.

Не случайно и то, что, рассуждая о трех ипостасях Троицы и о единой, синтетической ипостаси Христа, преп. Иоанн систематически ставит их в один логический ряд с ипостасями человеческими²⁵³⁶. Ипостась признается св. Дамаскиным в человеке субъектом произволения и действия, определяющим образ (τρόπος, τὸ δὲ πῶς) пользования природными способностями и силами²⁵³⁷. Он различает ипостась как «подлежащее воли» (τὸ τῇ θελήσει ὑποκείμενον) от самой природной способности произволять (θελητικὴ δύναμις), субъект действия – от самого действия²⁵³⁸. Ограниченное, тварное ипостасное начало отвечает за «волительный выбор» (θέλημα γνωμικόν), по которому бытийно, на практике, отличается одна ипостась от другой, согласно образу пользования природной волей и силами²⁵³⁹. Таким образом, св. Дамаскин вводит понятие ипостасной воли как гномической, избирательной²⁵⁴⁰. Именно в силу ограниченности и разделенности тварных ипостасей возникает теоретическая возможность отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной, «вложенной», или дарованной Богом в творении²⁵⁴¹. А в совершенном бытии Св. Троицы воля абсолютно едина, хотя ипостаси абсолютно различны²⁵⁴².

Ясно, что в тварном бытии, в силу его ограниченности, не может быть «чистой» ипостасности, как и «чистой» единоприродности, какие наблюдаются в Боге. По мысли св. Дамаскина, несовершенные тварные ипостаси, в отличие от совершенных в Боге, отделяются друг от друга местом и произволением²⁵⁴³. Тем не менее понятия «ипостась» и «индивидуум» не становятся тождественными, но лишь перекрываются в области индивидуальных особенностей, которые одновременно выражают как индивидуализированную природу, так и ипостасное начало²⁵⁴⁴. Вот почему ипостась от ипостаси отличается и с помощью неотъемлемых характерных свойств своей природы²⁵⁴⁵. Однако ипостась не определяется лишь этими свойствами, хотя и описывается ими и имеет их как свои компоненты²⁵⁴⁶, и одновременно также характеризуется и собственно ипостасными идиомами, такими, например, как рожденность – нерожденность²⁵⁴⁷.

Св. Иоанн может рассуждать: «отличается» ли ипостась сама от себя по своим неотъемлемым свойствам? И хотя он дает отрицательный ответ на этот вопрос, но само логическое различие между субъектом-обладателем свойств и самими свойствами уже проведено. Более того, здесь же подчеркивается, что эти самые природные неотъемлемые свойства недостаточны для «ограничения» (определения) ипостаси²⁵⁴⁸. Человек, будучи одновременно частью единых вида, природы и определенной ипостасью, может иметь или не иметь определенные акциденции, что не меняет ни его принадлежности к человеческому роду, ни его ипостасности как таковых. В результате преп. Иоанн проводит различие между природой, отвечающей на вопрос «что», ипостасью, отвечающей на вопрос «кто», и различиями природного характера, описывающими образ бытия²⁵⁴⁹. Ипостась, по Дамаскину, имеет природу с ее свойствами-акциденциями, существуя «сама по себе» и созерцаясь посредством природных энергий²⁵⁵⁰. Именно в ипостаси созерцается сущность с ее свойствами, а совокупность свойств-акциденций лишь позволяет отличить особенность ипостаси, но отнюдь не определяет ее как таковую²⁵⁵¹.

Одновременно св. Дамаскин говорит об индивидуализированной сущности, что она «само-ипостасна» (αὐθυπόστατόν), имеет бытие (τὸ εἶναι) в себе (ἐν ἑαυτῷ ὃν)²⁵⁵² и созерцается в ипостаси, будучи воипостасна²⁵⁵³. Наряду с различением понятий «ипостась» и «сущность», подобные выражения показывают равнозначность данных понятий в единой онтологии творения у преп. Иоанна. Эта онтология повторяет, по принципу аналогии (насколько это возможно в тварной перспективе), целостную онтологию Троицы, где понятия сущности и ипостаси нераздельны, но и не смесны, где ипостаси восущностны, а сущность – воипостасна.

Тварные ипостаси, в отличие от нетварных, могут принадлежать различным природам или видам, быть не единосущными, не единовидными²⁵⁵⁴ и могут не вступать во взаимные отношения (σχέσις), но так же, как в Троице, ипостаси не отождествляются с их взаимными отношениями, хотя эти отношения и способны «производить», рождать новые ипостаси²⁵⁵⁵. Исключение составляет в человеческом роде рождение «старой», вечной ипостаси Логоса от Девы, ставшее возможным, благодаря ипостасному единству двух природ во Христе²⁵⁵⁶.

3.1.9. Понятие «ипостась» у преп. Максима Исповедника

Хотя преп. Максим Исповедник и предшествует преп. Иоанну Дамаскину по времени, мы намеренно помещаем анализ особенностей употребления им термина «ипостась» в интересующей нас богословско-антропологической области после преп. Дамаскина, как богослова-систематизатора. Преп. Максим во многом опирался на наследие каппадокийцев и особенно свт. Григория Нисского, которого цитирует зачастую дословно²⁵⁵⁷, а св. Дамаскин суммирует практически все предыдущие главные богословские идеи. И поскольку нашей задачей является не просто всестороннее изучение истории термина, но максимальное исследование возможных смысловых его интерпретаций, то мы лишь ограничимся здесь рядом замечаний по текстам преп. Максима и современным исследованиям его творчества с точки зрения понятия ипостаси.

Понятие «ипостась» в триадологии преп. Максима

Преп. Максим применяет понятие «ипостась» к Сверх-сущему²⁵⁵⁸, называет Бога триипостасной Монадой, указуя на нераздельное различие ипостасей по образу бытия и ипостасным свойствам и неслитное единосущие по Божеству²⁵⁵⁹. Называя Бога, как Троицу, «восущностным» и, как Единицу, «воипостасным»²⁵⁶⁰, св. Максим указывает на монархию Отца и говорит о синергии ипостасей в творении и промышлении о мире²⁵⁶¹.

Понятие «ипостась» в христологии преп. Максима

Преп. Максим называет Христа самоипостасной и воипостасной Мудростью и Силой Отца и, со свойственной ему аллегоричностью, – воипостасной Верой²⁵⁶².

Св. Максим говорит о логосе ипостасного единства человеческой одушевленной плоти и Логоса, позволяющем природам в ипостаси Логоса сохранить их природные свойства и энергии, вводя их во взаимный «περιχώρησις»²⁵⁶³, и о новшестве синтетичности ипостаси Логоса, по воплощении ставшего ипостасным Посредником между Богом и человеком²⁵⁶⁴. Подчеркивая дву-природность и само-тождественность ипостаси во Христе²⁵⁶⁵, преп. Максим симметрично, с точки зрения понятий, описывает тринитарное и домостроительное положение Логоса, который по сущности един с Отцом, пребывая в Нем ипостасно, а по ипостаси един с нашим естеством, пребывая во плоти сущностно²⁵⁶⁶.

Субъектность ипостасного действия преп. Максиму помогает отразить почти не используемое преп. Дамаскиным в богословском контексте слово «αὐτουργὸς» – само-деятельный. Так, он рассуждает, например, о само-деятельном кенозисе Сына и посредством плоти совершаемом Им таинстве спасения²⁵⁶⁷. Преп. Исповедник, постоянно настаивая на принадлежности энергии и воли природе, различает их от ипостасного субъекта (αὐτὸς), осуществляющего действие посредством их²⁵⁶⁸.

Он также говорит, что воплощение Логоса нельзя считать непроизвольным, и в своих более ранних произведениях признает произволение (προαίρεσις) во Христе²⁵⁶⁹. Очевидно, что тождественность произволения Логоса о воплощении и произволения во Христе заставляет нас атрибутировать «προαίρεσις» к ипостаси. На наш взгляд, преп. Максим называет «προαίρεσις» во Христе непреклонным ко греху²⁵⁷⁰ именно потому, что он связан с его Божественной ипостасностью. Более подробно в разделе, посвященном термину «προαίρεσις», мы коснемся вопроса: почему св. Исповедник в поздних сочинениях отказался от приписывания «προαίρεσις» Христу?

Понятие «ипостась» в творении, согласно преп. Максиму

Преп. Максим повторяет и развивает мысль свт. Григория Нисского, что ипостасность и единство всего сотворенного есть дело Бога, причем всех трех Божественных ипостасей²⁵⁷¹. Мы считаем неверным мнение Т. Толлефсена (T. Th. Tollefsen), что виды или общие природы могут рассматриваться как абстракции в богословской системе преп. Максима, а тварные ипостаси – онтологически первичными и представляющими из себя низший уровень в видовой структуре²⁵⁷². Для нас несомненно, что, как и в Троице, единство и различие в творении абсолютно реальны для преп. Максима и находятся в равновесном балансе²⁵⁷³. При этом в троичной промыслительной синергии ипостась Логоса является причиной различия в тварных ипостасях, а ипостась Духа – причиной движения и осуществления добродетелей в них²⁵⁷⁴.

Как и св. Дамаскин, преп. Исповедник говорит о том, что единосущные (по общему для них логосу природы) виды тварных ипостасей «воипостазируются» в конкретных единосущных индивидуумах-ипостасях, существующих «καθ’ (ἑ)αυτὸ»²⁵⁷⁵. Он также признает всякий индивид существующим не самим по себе (οὐ καθ’ αὐτὸ), но составляющим «воипостасное» бытие в конкретных лицах, или ипостасях²⁵⁷⁶.

В целом ипостась мыслится составляющей единую онтологию с природой²⁵⁷⁷, обладающей способностью «включения» в себя, без смешения соответствующих им логосов, нескольких гомо-ипостасных природ. Ипостась, как в Боге, так и в творении, имеет, по преп. Максиму, свой собственный логос, логос ипостасной особенности, отражаемый в образе бытия и не позволяющий смешивать ипостаси между собой²⁵⁷⁸. Именно ипостасное начало придает отличие индивидууму от единосущных ему посредством ипостасных особенностей²⁵⁷⁹.

Понятие «ипостась» в антропологии преп. Максима

Преп. Максим говорит об ипостасном бытии человека и о сродности, согласно ипостасному единству человеческих тела и души, составляющих единое лицо-ипостась²⁵⁸⁰. Он подчеркивает отличие философского определения человеческой ипостаси как индивидуума с его акциденциями, от святоотеческого понятия о нем как о начале, отличающем единовидные индивидуумы друг от друга²⁵⁸¹. И здесь мы вновь не согласимся с Толлефсеном, пытающимся провести аналогию между понятием человеческой ипостаси у преп. Максима и у Плотина²⁵⁸². Дело в том, что в неоплатонической системе подлинная индивидуальность, наше «я», «не принадлежит земному миру». Более того, имеет место умаление сознания и слияние, идентификация ипостаси с абсолютным Единым²⁵⁸³, прорыв индивидуумов в «надличностный уровень» и отрицание «существования идей отдельных вещей»²⁵⁸⁴, что фактически означает бытийную без-ипостасность ипостасей тварного порядка. Для преп. Максима понятие тварной ипостасной индивидуальности как неотторжимо от единства сотворенной природы²⁵⁸⁵, так и укоренено в своей неизбывной уникальности.

3.1.10. Понятие «ипостась» у св. Григория Паламы и в паламитском богословии

В триадологии свт. Григорий Палама и патр. Филофей Константинопольский говорят о вечном неслиянном перихоресисе трех ипостасей, которые, посредством единой природы, содержат (имеют) друг друга, сохраняя само-ипостасность (αὐθυπόστατον), существуя ипостасно и обладая единой для них энергией и синергией²⁵⁸⁶. Всякое творение и действие Бога есть единое дело трех ипостасей²⁵⁸⁷. Единая нетварная энергия Творца, которой создан весь тварный мир, называется богоначальной (θεαρχικός), но одновременно она опосредованно единой сущностью принадлежит «богоначальным ипостасям» живоначальной Троицы, находящимся во взаимном перихоресисе²⁵⁸⁸. Ипостаси Троицы являются тремя субъектами, которые посредством общей энергии осуществляют творение и промысл.

Повторяя мысль предшествующих церковных авторов, паламитское богословие признает воипостасными как Сына и Святого Духа, так и творения, обладающие ииндивидуальными сущностями. Для свт. Паламы «ἐνυπόστατον» есть «имеющий ипостась». Энергии, как не само-ипостасные, не имеющие собственной ипостаси, но проявляющие сущность, не могут называться «ἐνυπόστατον»²⁵⁸⁹, однако они не мыслятся, как если бы были «оторваны» от ипостаси и сущности²⁵⁹⁰. В единой ипостасно-сущностно-энергийной онтологии субъектом, распоряжающимся сущностными энергиями, признается ипостась²⁵⁹¹.

Ипостасная монархия Отца осмысляется таким образом, что Отец больший, чем Сын не по природе, но по ипостасной причинности. В отличие от привычной нам причинно-следственной связи, абсолютная ипостасная Причина имеет Следствие, равное себе и не предшествующее себе²⁵⁹².

Св. Палама, с одной стороны, подчеркивает ипостасную способность (отличая энергийное действие Духа от ипостасного акта воплощения Сына Божия) «включать» иную природу, сохраняя собственную уникальность и не нарушая уникальности со-природных воспринятой природе ипостасей²⁵⁹³. С другой стороны, он говорит о несмесности индивидуализированных природ и энергий тварных ипостасей, находящихся в энергийном общении²⁵⁹⁴.

Согласно антропологии свт. Паламы, люди существуют ипостасно, или «в ипостаси» (ἐν ὑποστάσει), и образуют мириады ипостасей единой человеческой природы. В отличие от Божественных ипостасей, тварные ипостаси обладают не абсолютно единой энергией, но подобными энергиями²⁵⁹⁵. Каждая человеческая ипостась, согласно со своей деятельностью, заслуживает моральную оценку от Бога и способна участвовать в нетварной благодати. Как и у предшествующих церковных авторов, ипостась не может быть сведена в паламитской системе лишь к понятию «человеческого индивидуума» в человеке²⁵⁹⁶, что подтверждается и исповеданием единственности ипостаси во Христе, которая по вочеловечении ипостаси Логоса является «распорядителем» как Божественных, так и человеческих энергий и действий во Христе²⁵⁹⁷. Отражая субъектно-личностную природу понятия ипостаси как источника активности, свт. Палама подчеркивает, что участие в таинствах, жизнь по заповедям, приятие оправдания от Христа являются ипостасными феноменами²⁵⁹⁸.

Ипостасное явление Духа в Пятидесятницу является, согласно паламитскому видению, основанием для описания синергии между Его нетварной Ипостасью и человеческими тварными ипостасями²⁵⁹⁹. Однако при этом, в противовес неоплатоническим схемам, в которых причастие высшему Началу – Единому (к которому самому, как мы могли видеть, неприложимо понятие ипостаси), может в некоторой несовершенной степени реализоваться за счет общения с низшими ипостасными проявлениями оного²⁶⁰⁰, паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы. Нетварные вечные энергии, единственно доступные творению, потому и не само-ипостасны, что они позволяют тварным ипостасям вступить в общение не собственно с собой, но с ипостасями Троицы. Именно только в плане возможности принадлежности тварным ипостасям и познания человеком энергий Бога, нетварный свет может быть назван ипостасным, или воипостасным, сиянием²⁶⁰¹.

В неоплатонической доктрине, поскольку понятие ипостаси не выходит за рамки сколь угодно обобщенно мыслимой индивидуальной сущности, понятие полноценного единства по необходимости сводится лишь к единению по принципу природного слияния²⁶⁰². Та же тенденция не различать ипостась и индивидуальную сущность приводит, например, Филопона, к тритеизму²⁶⁰³. С другой стороны, в антропологии следствием подобной неразличимости ипостаси и индивидуальной сущности становится тот факт, что ипостасное единство души и тела человека теряет в неоплатонической системе свою онтологическую неразрывность, свойственную святоотеческому видению, и обожение оказывается сдерживаемо материальной природой человека до момента разлучения души с телом в смерти²⁶⁰⁴. Тот же Филопон, не сумев провести понятийное различие между ипостасью и индивидуумом, отрицал единство ипостаси в человеке, признавая самостоятельную ипостасность за частными сущностями души и тела человека и выстраивая свою собственную теорию их взаимодействия²⁶⁰⁵.

Насколько не очевидна разработанная рассмотренными нами отцами Церкви «иконичность», или сообразность, человеческого рода Троице ипостасей даже для мысли современных авторов, доказывает тот факт, что некоторые серьезные исследователи уверенно заявляют, что, «согласно христианской точке зрения, Бог создал человека не как вид, но как индивидуум», признавая при этом, впрочем, что личность человека опирается в христианстве на понятие личности в Боге, но характерно употребляя при этом единственное число – «личность Бога»²⁶⁰⁶! Опасное заблуждение как раз кроется здесь в неразличении понятия «личность» и понятия «индивид» с присущими ему акциденциями. Да, древние мыслители пользовались понятием «индивидуум», описывая при этом его моральные и умственные качества, но они отнюдь не могли возвыситься до воззрения св. отцов, опиравшихся на Откровение о Троичности ипостасей в Боге и сообразности человеческого рода такому Богу.

Для нехристианских мыслителей идеал личности не может превзойти понятия некоего «хорошего», – конечно, по-разному понимаемого различными мыслителями, – состояния конкретного индивида. Как правило, эта «хорошесть» личности или личностность как таковая, обретенная в достигнутом состоянии²⁶⁰⁷, связывается с неоплатонического рода «покоем», «духовностью» или «добродетельностью» индивида, но никак не выходит за рамки описания сущности с ее характерными свойствами²⁶⁰⁸. И это не удивительно, поскольку в древних философских системах множественность и ипостасность не поднимаются выше некоторой умственной сферы и чаще всего являются признаком низшего уровня бытия.

3.1.11. Заключение

Завершая наш обзор истории философского и богословского употребления термина «ипостась», мы должны отметить, что именно в христианской святоотеческой мысли термин приобретает качественно новое осмысление. Он вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как абсолютный, бесконечный и гетероприродный миру Дух, и начинает обозначать парадоксальное и абсолютное различие в абсолютном единстве Троицы ипостасей. Не случайно, в записях А. И. Бриллиантова мы находим мысль о том, что термин «ὑπόστασις» оказался наиболее пригодным для описания тайны Троицы. По сравнению с терминами «persona», слишком сильно отражающим индивидуальный аспект, и «πρόσωπον», слишком слабо оттеняющим его, термин «ὑπόστασις» наиболее подходит для выражения «основы индивидуального бытия» в Боге без привнесения идеи «разделения»²⁶⁰⁹.

Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного и неделимого Божества, является в видении отцов Церкви, начиная особенно со свт. Григория Нисского и вплоть до св. Иоанна Дамаскина, прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

Частное видимое бытие, в том числе целостное человеческое существование, никак не могло получить онтологического и вечного обоснования в философской мысли. Так, в мысли Платона существует идея человека, а конкретный человек есть лишь нечто случайное, участвующее в бытии этой идеи. Для Аристотеля индивидуумы одного вида, отличающиеся друг от друга лишь случайными признаками, являются воплощением единой соответствующей им формы и не обладают непрерывным бытием в отличие от самих видовых форм²⁶¹⁰. В системе Плотина не существует преемственности между эмпирическим индивидуумом с его мышлением, сознанием, памятью и деятельностью и «подлинным я» высшей души, тем более что, вопреки даже многочисленным «воплощениям», высшая душа остается не затронутой действиями или событиями «низшего я», связанного с телом человека. Высшая душа в состоянии единения с Единым даже мыслит уже, собственно, не как человек, а тело человека и вовсе не рассматривается как подлинная составляющая человеческой личности, и практические деяния человека оказываются на границе отвержения их нравственной значимости²⁶¹¹.

Только христианская антропология оказывается способной дать богословско-философское объяснение непреходимости и целостности человеческих ипостасей-личностей, созданных по образу Троицы единосущных Божественных ипостасей. И если ипостасность в нехристианской философии практически всегда связана с ограниченностью и ущербностью частного бытия, то в христианском богословии тварная ипостасность обретает логос или замысел прямой сообразности с Высшим бытием, включая способность к синтезу, открытости к включению, утверждению и обогащению своего тварного бытия нетварными энергиями Творца. Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти и находящий свое восполнение в догмате воскресения.

Кроме того, ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивида», не позволяет, в силу именно своей уникальности, образование некоей сложной природы «из себя». Если индивидуализированные сущности, такие как душа и тело в человеке, могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой «синтетической ипостаси», то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы.

Вместо включения одних ипостасей в другие святоотеческая мысль предлагает концепцию «перихоресиса», основанного на природно-энергийном общении как едино-сущных и подобно-энергийных (внутри вида), так и гетеро-сущных и гетеро-энергийных (между видами и творения – с Богом) ипостасей. Свойство ипостасной открытости в принципе делает возможным осуществление этого «перихоресиса» по образу Троичного. Однако, ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, т. е. гномической воли тварных ипостасей, от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

Богопознание неразрывно связано с выявлением отличий ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, поэтому можно заключить, что и понятие познания в мысли христианских богословов неотторжимо от понятия ипостасности и выявления личностных различий бытия. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям-особенностям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

3. 2. Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии²⁶¹²

«Ἀλλ’ ἐνούσιον μὲν, τὴν ὑπόστασιν, ἐνυπόστατον δὲ, τὴν οὐσίαν»²⁶¹³.

В христианском богословии исторически постепенно оттачиваются два взаимосвязанных, но «не подчиненных друг другу ряда понятий: природное и ипостасное. Крайне полезное понятие ἐνυπόστατον… лишь фиксирует это положение»²⁶¹⁴. Термин «ἐνυπόστατον» (воипостасный) позволяет подчеркнуть свойство ипостаси включать в свое бытие разные природы и может означать «включенность в ипостась» в христологии, триадологии и антропологии, что поможет нам еще раз провести категориальное различение между понятиями «ипостась» и «индивидуализированная природа».

В богословской литературе последние годы все более активно стал обсуждаться вопрос об историческом употреблении и динамике смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον». Более того, на самом деле этим термином пристально занимались исследователи уже с конца XIX в. И хотя среди современных богословов высказывались и продолжают высказываться различные, порой противоречивые мнения, как об исторической стороне использования термина «воипостасный» различными отцами Церкви и позднейшими богословами, так и о значении его в христологии и богословии в целом, однако нам представляется важным сделать собственную оценку смысловой нагрузки термина. И уже через призму его богословского осмысления мы попытаемся вновь рассмотреть вопросы богословия личности.

3.2.1. Значение приставки «ἐν»

Частица «ἐν» в самостоятельном значении может нести полноценное значение русского «в» в смысле нахождения в чем-то: например, вино в чаше (οἶνος ἐν κρατῆρι). Она может также употребляться взаимообратно, обозначая одновременно как целое в частях, так и часть в целом. Например: «Сократ весь в его членах: – голове, руках, ногах» (ὡς ὅλον ἐν μέρεσιν, ὡς Σωκράτης ἐν τοῖς οἰκείος μέλεσι, κεφαλῇ τε καὶ χερσὶ). Впрочем, целое здесь находится не в другом, а в других. Но также и часть в целом: например, голова, рука в Сократе (ὡς τὸ μέρος ἐν ὅλῳ, ὡς κεφαλὴ, χεὶρ ἐν Σωκράτει)²⁶¹⁵. Мозг может обозначаться как буквально то, что находится в голове – «ὁ ἐγκέφαλος»²⁶¹⁶.
Применяется частица «ἐν» и с глаголами, сохраняя зачастую смысл включенности. Например: «ἐμ-ποιέω» – в-делывать, в-ставлять, в-селять кого-то; «ἐν-οικέω» – жить в чем-то, населять что-то; «ἐν-ιδρύω» – помещать «на» или «в» чем-то²⁶¹⁷. В образуемых прилагательных и причастных оборотах наблюдаем то же самое. Так, свт. Григорий Богослов рассуждает о стремлении к Богу или страхе, в-сажденном (ἐν-ίδρυσας) в человека²⁶¹⁸, а преп. Дамаскин – о в-сеянной в душу или в-рожденной ей силе (ἐν-έσπαρται δύναμις)²⁶¹⁹. Пребывание Сына Божия в человеческой плоти описывается св. Дамаскиным как во-площенное (ἐν–σώματος) состояние в противовес бесплотному (ἀ–σώματος) пребыванию Логоса по Божеству²⁶²⁰. Преп. Максим Исповедник говорит о Боге как причине всего сущего, присутствующей разнообразно во всех (ἐν–υπάρχων) творениях²⁶²¹, а св. Дамаскин говорит о естественном свойстве, которое неизменно присуще (ἐν–υπάρχει) человеку, т. е. присутствует в целом виде, например, о неотъемлемой, принадлежащей человеку желательной способности²⁶²².
3.2.2. Возможные значения термина «ἐνυπόστατον» и употребление его богословами II–IV вв.

В отличие от многих других, усвоенных христианским богословием терминов, термин «ἐνυπόστατον» является сугубо христианским по происхождению и начинает употребляться в богословских текстах со времени свт. Иринея Лионского и Оригена²⁶²³, встречается в сочинениях свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоуста, преп. Макария Египетского. В эту эпоху слово «ἐνυπόστατον» применялось как к лицам Св. Троицы, так и к человеку.
С учетом рассмотренных особенностей лингвистического значения приставки «ἐν» термин «ἐνυπόστατον» может быть буквально переведен как – «обладающий ипостасью» и даже – «пребывающий в ипостаси»²⁶²⁴. Однако очевидно, что толкование богословского значения термина непосредственно зависит от смыслового содержания, вкладываемого в понятие «ипостась». В истории философии и богословия, а также в Св. Писании понятию «ипостась» придавались различные значения, которым должно быть посвящено отдельное внимание. Мы остановимся пока лишь на следующих возможных богословских значениях термина «ипостась»: 1) реальное бытие или существование, обладающее определенной степенью постоянства, 2) индивидуальное или самостоятельное бытие, обладающее определенной степенью целостности, 3) личное, персональное бытие – в рамках терминологии, отождествляющей понятия «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в Троице и во Христе.
Исходя из этих возможных значений, «ἐνυπόστατον» может означать: 1) состояние реального, устойчивого бытия; 2) состояние индивидуального бытия или бытия «самого по себе»²⁶²⁵; 3) состояние личного бытия. Эти три уровня понимания отражают богословское развитие понятия «ипостась», и каждый новый уровень предполагает и включает в себя предыдущие.
У ранних отцов понятие «ἐνυπόστατον» употреблялось как богословское в первых двух из приведенных возможных смыслов. Так, в тексте, приписываемом свт. Василию Великому ²⁶²⁶, говорится, что «ἐνυπόστατον – воипостасный противоположно ἀνυπόστατον – неипостасный, как ἐνούσιοϛ – восущностный противоположно ἀνούσιοϛ – несущностный»²⁶²⁷. Оба слова, начинающиеся с приставки «ἐν» – «в», указывают на природы, которые существуют, в противоположность иллюзорному бытию²⁶²⁸, а те, что начинаются с отрицательного префикса «ἀν» – «не», указывают на то, что не обладает подлинным бытием²⁶²⁹.
У отцов-каппадокийцев встречается выражение «ἐν ὑποστάσει», которое, очевидно, лингвистически близко к прилагательному «ἐνυπόστατον». В словосочетании «ἐν ὑποστάσει θεωρουμένων»²⁶³⁰ это выражение можно перевести как «созерцаемый в реальном бытии», т. е. не мысленно только представляемый, или же «созерцаемый в индивидуальном бытии». Так, свт. Григорий Нисский применяет «ἐν ὑποστάσει» к Логосу в плане его реального живого существования в Боге, а свт. Василий Великий говорит о существовании Сына в собственной ипостаси – «ἐν ὑποστάσει ἰδίᾳ»²⁶³¹ в противовес Савеллию, утверждавшему, что лица Троицы являются неипостасными (ἀνυπόστατον). И свт. Григорий Богослов говорит, что «три лица Троицы не неипостасны (οὐ γὰρ ἀνυπόστατα), потому не одна ипостась в Боге... и наше богатство²⁶³² состоит не в именах только, но на деле»²⁶³³.
У свв. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского термин «ἐνυπόστατον» чаще используется во втором смысле применительно к лицам Святой Троицы, т. е. с целью подчеркнуть, что Сын и Дух обладают полнотой Божества самобытно наряду с Отцом²⁶³⁴. Дидим Слепец называет Сына неложным и воипостасным образом ипостаси Отца, подчеркивая, что неправо мыслят те, которые считают и Дух неипостасной (ἀνυπόστατον) силой, ибо Дух, как и Сын, воипостасно (ἐνυποστάτως) воссиял от общего им с Сыном источника – Отца²⁶³⁵.
И свт. Иоанн Златоуст, оспаривая мнение еретиков о не-воипостасности Сына, говорит, что если обычное сияние и не воипостасно, поскольку в другом имеет бытие, а именно – в своем источнике, то в Троице, хотя Сын и называется сиянием ипостаси Отца, но как воипостасен (ἐνυπόστατος) Отец, не имея недостатка в ипостаси, так и Сын есть «в ипостаси» сам по себе²⁶³⁶.
Кроме того, например, присущая или во-сущая Духу Святому теплота могла быть описана с помощью термина «ἐνυπόστατον»²⁶³⁷. Здесь смысл термина приближен к первому из упомянутых нами, но с акцентом именно на устойчивость, постоянство этого признака. Аналогично свт. Григорий Нисский может назвать «всякое благо» присущим и воипостасным вечной природе Бога²⁶³⁸. Эта же устойчивость может быть описана с помощью термина «ἐνυπόστατον» и в тварных предметах и явлениях – «ἐνυπόστατον πρᾶγμα, ἀρετήν» и т. д.²⁶³⁹
В противоположность такому значению «ἐνυπόστατον», термин «ἀνυπόστατον» зачастую может означать нечто непостоянное, неосновательное, скоропреходящее²⁶⁴⁰, но также, ввиду гибкости древнегреческого языка, может описывать и нечто неудержимое, невыносимое, против которого невозможно устоять. Например, неприступная, «не-постоятельная» сущность огня в Купине называется «ἀνυπόστατος»²⁶⁴¹.
В целом можно утверждать, что в до-христологическую эпоху термин «ἐνυπόστατον» употреблялся не часто и в соответствии с первыми двумя из выше указанных трех возможных значений. Нужно также отметить, что, будучи использован для описания составной человеческой природы, термин, несомненно, имел дополнительный оттенок «включенности в бытие» целостного человеческого существа. Так, например, свт. Григорий Нисский рассуждает о составляющих души как о «ἐνυπόστατων πραγμάτων»²⁶⁴², которые есть образ троичности в нас, а свт. Епифаний Кипрский говорит о «ἐνυπόστατος ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα»²⁶⁴³, составляющих человеческую ипостась.
3.2.3. Термин «ἐνυπόστατον» в эпоху христологических споров

С началом христологических споров наш термин начинает обретать в богословском смысле новую жизнь, соответствующую третьему из его возможных значений. Так, понятие «ἐνυποστάτον» в учении Иоанна Грамматика²⁶⁴⁴ может быть переведено как – «имеющее ипостась» (Логоса) или даже «существующее в ипостаси» (Логоса). Грамматик действительно применял термин к обеим природам Христа, и, несмотря на филологические тонкости буквального смыслового перевода «ἐνυπόστατον», эти природы мыслятся им как со-существующие в единой ипостаси воипостасные сущности²⁶⁴⁵. Так, например, в сочинении Apologia Consilii Chalcedonsesis Грамматик прибегает к антропологической аналогии, указывая на то, что как человек имеет две сущности (δύο οὐσίας), душевную и телесную, в единой ипостаси созерцаемые, так и во Христе исповедуются две сущности и одна ипостась. Ибо Ему принадлежит Божество, и Ему же посредством воипостасного соединения (ἐνυπόστατον ἕνωσιν) принадлежит человечество²⁶⁴⁶. Согласно Иоанну Грамматику: «В одном из Лиц Пресвятой Троицы, которое есть Лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. В двух природах, или в двух сущностях, познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества, а также обладает теперь и сущностью человечества»²⁶⁴⁷. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к лицу Логоса.
Ключевыми фигурами в христологических исследованиях и спорах стали Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (VI–VII вв.)²⁶⁴⁸. При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов» или даже «крипто-оригенистов», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «ἐνυπόστατον».
Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «ἐνυπόστατον», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей²⁶⁴⁹, Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло богословски правильно истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи²⁶⁵⁰ увидели филологические ошибки и богословско-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «ἐνυπόστατον» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «ἐνυπόστατον» как «воипостасный», аргументирующие филологически, что приставка «ἐν» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета²⁶⁵¹.
Многие из современных исследователей²⁶⁵² согласны с тем, что, хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «ἐνυπόστατον» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие как свт. Кирилл Александрийский ²⁶⁵³), и особенно богословы VI в. (например Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в христологии и, соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «ἐνυπόστατον»²⁶⁵⁴. Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «воипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении²⁶⁵⁵.
Преп. Анастасий Синаит в своем Путеводителе говорит о двух возможных значениях термина «ἐνυπόστατον». Во-первых, последний может означать реальность существования (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а во-вторых – относиться к ипостасным идиомам (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα). Здесь же преп. Анастасий поясняет второе возможное значение термина на примере ипостасных свойств трех лиц Троицы²⁶⁵⁶. Таким образом, воипостасными (ἐνυπόστατον) могут называться ипостасные свойства: для Бога Отца – нерожденность, для Бога Сына – рождение, а для Св. Духа – исхождение.
Смысловая нагрузка термина «ἐνυπόστατον» в христологии преп. Максима Исповедника вписывается в ту же богословскую картину. Преподобный говорит о двух природах, как о «воипостасных» Богу Слову, являющихся «собственными» Логосу «посредством» Его ипостаси²⁶⁵⁷. «Воипостазирование, свойственное воплощению», согласно преп. Максиму, «представляет единство бытия Творца и творения в смысле Одного существующего»²⁶⁵⁸ – Сына Божия. В рамках учения о «сложной ипостаси» Христа, сложность (сложенность) которой проистекает из воипостасности человеческой природы, преп. Максим учит об «усвоении человеческой природы ипостасью Логоса»²⁶⁵⁹.
Св. Исповедник определяет «воипостасное» двояко: 1) воипостасна общая природа или вид, реализуемые в своих индивидуумах; 2) воипостасна отдельная сущность, имеющая бытие не сама по себе (καθ’ αὐτὸ), но в ипостаси²⁶⁶⁰.
3.2.4. Универсальное употребление термина «ἐνυπόστατον» преп. Иоанном Дамаскиным

В творениях преп. Иоанна Дамаскина, как систематизатора православной богословской мысли, мы найдем все из рассмотренных выше вариантов понимания термина «ἐνυπόστατον». Он использует термин универсально как в триадологии, так и в христологии и антропологии. Давая определение термину, преп. Иоанн, прежде всего, неоднократно отмечает различие понятий «ипостась» и «воипостасное». Так, например, в сочинении Против яковитов он пишет: «Воипостасное (ἐνυπόστατον) же не есть ипостась (ὑπόστασις), но рассматриваемое во ипостаси»²⁶⁶¹, а также уточняет, что «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью» так же, как и «восуществленное – с сущностью», но понимаем их отношение таким образом, что «быть восуществленной свойственно ипостаси, а воипостасной – сущности»²⁶⁶². Таким образом, по определению св. Иоанна, понятие «ἐνυπόστατον» «иногда означает Сущность, как созерцаемую в Ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной Ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеют одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»²⁶⁶³.
В христологическом контексте св. Иоанн употребляет понятие «ἐνυπόστατον» несколько раз, в том числе – в своем знаменитом Точном изложении православной веры, когда говорит, что плоть Бога Слова была воспринята, стала «ἐνυπόστατος» для ипостаси Бога Слова²⁶⁶⁴. В частности, систематизатор православной мысли сравнивает огонь в светильнике и плоть Господа в его безначальной ипостаси. Если же говорить полнее, то воипостасными для ипостаси Логоса являются обе природы, или сущности, Христа – и Божественная, и человеческая²⁶⁶⁵.
Термин «ἐνυπόστατον» у преп. Иоанна может носить и смысл «обладающий реальным существованием» либо «обладающий индивидуальным существованием». В соответствии с определением термина в Философских главах²⁶⁶⁶ и согласно с двумя первыми из возможных значений понятия «ипостась», «τὸ ἐνυπόστατον» означает либо «просто реальная сущность», либо «реальная сущность с ее предикатами», т. е. «индивидуальная сущность». Согласно этому, св. Иоанн говорит, например, что зло не обладает реальной сущностью²⁶⁶⁷. Преп. Дамаскин также называет воипостасными акциденции («τὸ συμβεβηκὸς ἐνυπόστατον καλοῦμεν»), как просто существующие, и одновременно их же называет не воипостасными, как существующие не по себе, а в сущности²⁶⁶⁸.
Однако, признавая возможность иных значений термина, св. Дамаскин считает, что воипостасным в собственном смысле называется нечто включенное и созерцаемое в ипостаси. Так, согласно св. Иоанну, душа и тело, будучи «ἐνυπόστατον» человеческой ипостаси, составляют единую «сложную ипостась». Причем каждая из составляющих человеческую ипостась воипостасных сущностей, т. е. как душа, так и тело, не могут именоваться ипостасями, будучи рассмотрены в отдельности, сами по себе²⁶⁶⁹! Это означает уже строгое концептуальное различие понятий индивида и ипостаси.
Преподобный также неоднократно применяет термин «ἐνυπόστατος» или «ἐνυπόστατον» для характеристики каждого из лиц Святой Троицы. В этих случаях термин обычно может переводиться как «обладающий самобытностью», что соответствует второму из рассматриваемых нами возможных значений. Однако иногда переводчики пользуются другим вариантом передачи смысла термина, употребляя слово «ипостасный» вместо дословного «воипостасный». Ввиду многозначности термина «ипостась», подобный перевод нуждается в пояснении. В рамках тринитарного богословия «ипостасный» может быть синонимом термина «самобытный», но порой можно было бы передать смысл термина (в контексте) как «обладающий личным бытием»²⁶⁷⁰. Вполне адекватно переводить «ἐνυπόστατον» в подобных тринитарных текстах св. Дамаскина как – «обладающий ипостасью»²⁶⁷¹. В случае же применения термина к сущности Троицы, когда сущность признается воипостасной трем ипостасям, можно переводить его даже как – «принадлежащая ипостасям»²⁶⁷².
Важно также отметить, что начатое отцами-каппадокийцами в триадологии сближение понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» было продолжено св. отцами-богословами в христологии в эпоху споров об образе соединения двух природ в Господе Иисусе Христе. Преп. Иоанн не раз указывает на различие смысловой нагрузки термина «ὑπόστασις» в творениях отцов Церкви, отмечая, что «многие из наших безразлично говорят, что (во Христе) произошло соединение природ, или же ипостасей»²⁶⁷³. При таком употреблении термина, как объясняет здесь же преп. Иоанн, под «ипостасью» отцы понимали «обособленную природу». Указание на наличие такого значения мы находим и в его Философских главах²⁶⁷⁴. Уже в процессе полемики с Несторием и его последователями выкристаллизовалось иное христологическое понимание термина «ὑπόστασις». А именно, произошло его отождествление с термином «πρόσωπον»: «Мы говорим, что Лицо Христа едино», употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», «как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»²⁶⁷⁵. Важно подчеркнуть, что в этой последней цитате термины «ипостась» и «лицо» синонимично употреблены св. Иоанном как для Христа, так и для человека.
3.2.5. Термин «ἐνυπόστατον» у свт. Григория Паламы и патр. Филофея Коккина

Согласно свт. Григорию Паламе, Акиндин ошибочно считал Фаворский свет не-ипостасным (ἀνυπόστατόν) и тварным. Однако, поскольку св. Палама применял термин «ἐνυπόστατον» для обозначения само-ипостасного бытия (обладающего собственной ипостасью), поэтому он отрицал возможность применения его к нетварным энергиям²⁶⁷⁶. О человеке защитник нетварности Божественных энергий говорит, что он существует ипостасно (в ипостаси), т. е. человек не без-ипостасен²⁶⁷⁷. Другой выдающийся паламит Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, учил о человечестве Христа, что оно воипостасно Логосу, а о нетварном свете считал возможным сказать как о воипостасно «возсиявающем» в тварных ипостасях, имея в виду усвоение нетварных энергий тварными ипостасями «в себя»²⁶⁷⁸.
3.2.6. Термин «ἐνυπόστατον» в русском богословии конца ΧΙΧ–ΧΧ вв.

В связи с затронутой терминологической проблемой, необходимо обратить внимание на труды незаурядных русских мыслителей конца XIX и начала XX вв. – И. А. Орлова, В. В. Болотова и А. И. Бриллиантова, а также богословов русского зарубежья XX в. – В. Н. Лосского и прот. Г. Флоровского. Так, Орлов еще в XIX в. писал, что «самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме, а человеческая природа – в ипостаси, или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие (τὸ ϰαθ’ ἑαυτὸ εἶναι). Отсюда природа человека называется ἐνυπόστατος – существующей в ипостаси»²⁶⁷⁹. Болотов подчеркивал, что нельзя говорить о «не-ипостасности (ἀνυποστασία) человечества Христова». «В строгом смысле, оно ἐνυπόστατον, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в Божестве Логоса». Человечество Христово не есть ипостась, ибо «никогда не было ἰδιόστατον»²⁶⁸⁰. Бриллиантов в своей не изданной пока рукописи пишет о возможных смысловых значениях терминов «ἐνυπόστατον» и «ἀνυπόστατον». «Ἀνυπόστατον есть либо: 1) несуществующее, либо 2) относящееся к акциденциям, существующее не само по себе (как цвет предмета). А ἐνυπόστατον есть либо А) сущность со своими свойствами, либо Б) 1) в ипостаси созерцаемое, 2) другому соединенное (пример – душа и тело, составляющие единую ипостась), 3) в иной ипостаси существующая природа»²⁶⁸¹.
При этом Бриллиантов полагал, что именно Леонтий Византийский, а вслед за ним св. Иоанн Дамаскин, заканчивают разработку понятия «личность», утверждая ипостась как начало и принцип индивидуальности, которая «не может быть частью другого»²⁶⁸². Поэтому «ἐνυπόστατον» – то, что входит в ипостась Логоса, но не человеческая ипостась как «часть» ипостаси Логоса.
В. Н. Лосский в своей выдающейся работе Богословское понятие человеческой личности находит возможным очень корректно и точно использовать термин «воипостазировать» для описания взаимоотношения как ипостаси Бога-Слова и человеческой природы, воспринятой им в воплощении, так и человеческой ипостаси и соответствующей ей человеческой природы, которой она обладает. В свою очередь, прот. Г. Флоровский считает возможным говорить о предвосхищении нового богословского смысла термина «ἐνυπόστατον» задолго до его реального оформления уже в богословии свт. Кирилла Александрийского ²⁶⁸³. По сути дела, подобного явления и должно было бы ожидать, исходя из принципа действия Св. Предания Церкви, если термин «ἐνυπόστατον» действительно лежит в его русле. Именно тогда мы можем говорить о естественном ходе развития богословской интерпретации термина, а не о богословских смысловых натяжках.
3.2.7. Универсальность термина и возможность его применения в разных сферах богословия

Учитывая постепенное развитие понятия «ипостась» в христологии и антропологии, отметим, что термин «ἐνυπόστατον» мог использоваться и действительно употреблялся для описания отношений между ипостасью (личностью) и природой в тринитарных и христологических, а также и в антропологических текстах²⁶⁸⁴.
Уникальное событие Боговоплощения, хранимое в Церкви как «тайна благочестия» (1Тим 3. 16), воспринятое св. отцами и осмысленное в их творениях как «обожение нашей природы»²⁶⁸⁵, защищалось ими как исключительное и сотериологически неповторимое по своей сути и важности. Именно неповторимое ипостасное соединение в лице Господа Иисуса Христа двух природ – Божественной и человеческой, стало основанием нашего спасения. Не случайно в своей богословской полемике преп. Иоанн Дамаскин ставит богооткровенный факт того, что человеческая плоть стала «ἐνυπόστατος» для Бога Слова, условием совершения домостроительства спасения человеческого рода. Если бы этого не произошло, то, по слову преподобного, «напрасно хвалимся мы, что воплощением Бога Слова совершилось обожение нашей природы, – ведь если вселение одного в другое есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог»²⁶⁸⁶. «Воплощение по благодати», по мысли преп. Иоанна, не есть подлинное и не может быть основанием спасения человека.
На основании проведенного анализа можно утверждать, что термин «воипостасный» позволяет, оставаясь в рамках православного богословия, описывать как реальное бытие одной или нескольких разных природ в одной ипостаси, так и одной природы в нескольких ипостасях. Таким образом, можно говорить об универсальности термина «воипостасный», который может быть эффективно применен практически во всех сферах богословия²⁶⁸⁷. Во-первых, он применим для описания бытия в ипостаси Логоса индивидуальной человеческой природы, воспринятой Им в воплощении, и для богословского анализа общения свойств двух природ во Христе (в частности, сюда входит и тема т. н. «теопасхизма»). Во-вторых – термин «ἐνυπόστατον» оказывается пригоден для описания бытия двух или более природ в, так сказать, «естественной» для них ипостаси, например, сосуществование, со-«бытие» души и тела в одной, естественной для них человеческой ипостаси. Отсюда же вытекает возможность употребления термина и для описания обожения человеческой природы нетварными Божественными энергиями. Наконец, в-третьих – понятие «ἐνυπόστατον» может быть применено и к описанию триадологической тайны бытия Трех лиц в Единой сущности, т. е. тайны «воипостасного» обладания единой сущностью тремя лицами Св. Троицы.
Однако «воипостазирование» возможно по отношению не ко всякой природе, а лишь к той, которая способна, по замыслу Творца, составлять единую онтологическую пару с личным бытием. И здесь имеет смысл вспомнить первичное смысловое содержание термина «воипостасный» – как «реально существующий». Не случайно это содержание термина никогда не утрачивало своего значения, будучи включаемо как составляющее в новые уровни интерпретации! Отцы Церкви понимали, что ипостась и природа составляют единую живую реальность, и, различая их, не разделяли. Они «укореняли личность в бытии и персонализировали онтологию»²⁶⁸⁸, когда богословски характеризовали личное бытие Бога и человека, созданного по Божественному образу и подобию. Поэтому очевидно, что термин «воипостазировать», как и «воипостасный», не предполагает искусственных, нереальных, выдуманных конструкций пар «ипостась» – «природа» наподобие: «ипостась Сына Божьего» – «природа хлеба», или «ипостась человека» – «Божественная сущность». Подобные конструкты носят чисто умозрительный характер, могут теоретически быть составлены в нашем уме, но они никогда не обладали и не будут обладать реальным бытием, и потому – не имеют права на богословское употребление в описании реально существующих явлений и объектов.
3.2.8. Определение образа Божия как ипостасно-природного единства человека

Уникальность Бога и уникальность человека как образа Божия во вселенной составляют основу христианского мировоззрения. Пантеистическое размывание грани между Богом-Творцом и созданной вселенной всегда было чуждо христианскому богословию. Однако, воплощение Бога Слова и воипостазирование им человеческой природы, так сказать, увековечило человеческую уникальность. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Св. Писанию и Преданию, очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. На наш взгляд, результаты исследования истории термина «ἐνυπόστατον» дают основание утверждать, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Такое понимание образа Божия в человеке, безусловно, имеет святоотеческие корни, но до сих пор нигде не было ясно сформулировано. Это бытийное единство ипостаси и природы, выражаемое словами преп. Максима Исповедника о том, что «состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»²⁶⁸⁹, наиболее ярко описывается именно термином «ἐνυπόστατον», согласно которому ипостась являет себя через воипостазируемую ей природу, а природа существует в воипостазирующей ее ипостаси.
3.2.9. Евхаристическое применение термина «ἐνυπόστατον»

Возможность универсального употребления термина «ἐνυπόστατον» не дает богословам права произвольно манипулировать им. Например, в современной богословско-церковной периодике появилась попытка использовать термин «воипостасный» для описания происходящего в таинстве Евхаристии «воипостазирования» евхаристических хлеба и вина ипостасью Бога-Сына, однако якобы без фактического изменения природы самих хлеба и вина в человеческие плоть и кровь Христа. Мнение об отсутствии перемены в природе евхаристических даров встречалось у ряда богословов и ранее. Новшеством явилась попытка привлечь термин «ἐνυπόστατον» и его производные в качестве доказательства верности, «православности» подобного взгляда. В рамках проведенного анализа значения и смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον» мы можем и должны не только опровергнуть подобное неадекватное использование самого термина и его производных в евхаристологии, но подвергнуть критике и саму богословскую позицию о неизменности природы евхаристических хлеба и вина.
Дело в том, что термин «ἐνυπόστατον» не позволяет искусственного применения к любым, произвольно взятым комбинациям пар «ипостась» и «природа», но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким как, например, – человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной сущности.
Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре: ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» евхаристические дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа, потому что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной ипостаси, либо с самой Божественной ипостасью, что и произошло в Боговоплощении и актуализируется вновь и вновь в таинстве Евхаристии. Именно человеческая природа воипостазируется вторым лицом Троицы, обеспечивая средство нашего обожения²⁶⁹⁰. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. п.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге трех ипостасей от единой сущности и единой сущности – от нетварных энергий, должно также отличать природу тварную, которая может быть и была введена в лично-ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси.
Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни, тем более, Божественных лиц. Принятие подобного умозрения означало бы отход от христианского мировоззрения к фактически пантеистическому. А именно к такому пантеистическому мнению об обожении всего творения приходят современные сторонники неадекватного использования термина «ἐνυπόστατον». И хотя они и ссылаются на авторитетных православных богословов, пользовавшихся производным от «ἐνυπόστατον» термином – «воипостазировать» в контексте евхаристологии²⁶⁹¹, но, однако, понимают его по-своему. Согласно сторонникам нового евхаристологического направления, «евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога»²⁶⁹², а также: «святые Дары, халкидонски воспринимаемые Богом Словом в то же самое единство с собой, как и плоть от Девы Марии, изменяют не свою материальную сущность, а характер своего существования в этом мире»²⁶⁹³. Мы можем совершенно уверенно классифицировать такую позицию как учение о буквальном «воипостазировании» природы хлеба и вина Богом Словом.
Неадекватным в контексте данной полемики является также аргумент о том, что, поскольку человек зачастую называется в святоотеческой литературе микрокосмосом, и его природа включает в себя все элементы вселенной, то якобы именно поэтому обожение человеческой природы предусматривает такое же по характеру и степени обожение всех составляющих тварного мира. Отсюда делается вывод о том, что воипостазирование в ипостась Сына Божьего евхаристических хлеба и вина – это лишь начало процесса воипостазирования Логосом всех тварных элементов: «В воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом», «со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена»²⁶⁹⁴.
В противовес идее о постепенном «становлении» всего творения в процессе обожения телом Христа как нельзя более уместны слова св. Иоанна Дамаскина, который подчеркивает, что Логос лишь по Божеству остается неограниченным, тогда как по своей плоти умаляется и ограничивается, так как плоть его не распространилась в меру беспредельности Божества его²⁶⁹⁵. А у преп. Максима Исповедника находим глагол «ἐνυποστήσας», выражающий мысль святого о воипостазировании как утверждении в полноценном само-ипостасном бытии всякой твари благодатью Бога в жизни будущего века²⁶⁹⁶. Все исполняя Собою, Бог одновременно не сливается с творением, не воипостазирует все в Свое Божественное ипостасное бытие, но утверждает ипостасность всего сотворенного Им.
Богословская ошибка сторонников превращения всего творения в тело Христа коренится вновь в неразличении двух типов обожения – по энергии (благодати) и по ипостасному соединению. Правильное богословское понимание термина «ἐνυπόστατον» и его производных должно стать основой богословских рассуждений и в антропологическом плане. Человек, как ипостасно-природное единство, качественно отличающийся от всей твари тем, что был создан «по образу Божию», никогда не сможет быть по своей составной природе приравнен к составляющим его природу элементам. Как ипостась человека не мыслится вне человеческой природы, так и природа человека не мыслится самостоятельно, т. е. вне или без соответствующей ей ипостаси. Элементы человеческой природы, даже в их совокупности, не составляют еще человека как индивидуальность, как ипостасное бытие. Другими словами, наша природа не равна сумме составляющих ее элементов, не сводима к таковой сумме. Человеческая ипостась, «воипостазируя» свою природу, придает ей особый образ существования, отличный от не-воипостазированного бытия составляющих ее элементов. И это различие образа бытия тварной природы, принятой в ипостасное человеческое бытие и непринятой, никогда не будет и не должно быть преодолено, по аналогии с тем, как никогда, несмотря на процесс обожения, не будет преодолено расстояние между Богом и его творением. Поэтому необходимо, с богословской точки зрения, четко различать обожение природы, «воипостазированной» в человеческое ипостасное бытие, от обожения всего остального творения по энергии, или по благодати.
3.2.10. Заключение

Завершая наш анализ смысловой нагрузки и богословского употребления термина «ἐνυπόστατον», мы можем подытожить, что во многом именно этот термин позволяет нам провести различие между понятиями ипостаси-личности, с одной стороны, и общей и индивидуализированной природ – с другой, не вводя, однако, дробления в единую онтологию. Подробный анализ того, как употреблялся термин в святоотеческой мысли, позволяет указать, что следует, не отделяя личность от природы и признавая погруженность друг в друга этих двух аспектов бытия, одновременно не смешивать в тварном бытии ипостась с природой индивидуума и признавать неотъемлемость лично-природной двойственности единой онтологической структуры бытия.
3.3. Понятие «тропос существования» и богословское понятие «личность»

3.3.1. Понятие «тропос существования» в Св. Писании и у церковных писателей

Древнегреческое слово «тропос» – «ὁ τρόπος» является многозначным. Оно может переводиться как «поворот», «направление», «образ», «способ», «образ мыслей», «нрав», «лад», «оборот речи»²⁶⁹⁷, «стиль» в музыке, письме или речи, «характер», «темперамент», а также «метод» в логике²⁶⁹⁸. «Τρόπος» достаточно часто употребляется у древнегреческих философов в смысловых рамках, приводимых словарями значений, начиная с чисто технического применения термина в словосочетаниях «любым образом», «никаким образом», «подобным образом» и заканчивая переносным смыслом, например, в словосочетаниях – «тихий нравом», «устроение души»²⁶⁹⁹ и т. п.
В Св. Писании термин «τρόπος» встречается неоднократно как в тексте Септуагинты, так и в книгах Нового Завета. Кроме технического употребления его в выражениях «как», «подобно», «таким образом»²⁷⁰⁰, он используется также для описания «изменения»²⁷⁰¹, «направления движения»²⁷⁰², нрава и образа мыслей²⁷⁰³.
У церковных писателей и учителей словоупотребление «τρόπος» является частотным и, помимо технической функции («как», «подобно», «таким образом»), регулярно применяется для сравнительных образов: образ мелодии цикады²⁷⁰⁴, нрава пчелы²⁷⁰⁵ и в качестве словообразующего, например: одно-образные звуки²⁷⁰⁶; шесто-образное движение²⁷⁰⁷, образо-словие²⁷⁰⁸, свое-образный²⁷⁰⁹, подобо-образие²⁷¹⁰, едино-мысленный и много-образный²⁷¹¹ и др.
Кроме того, слово «τρόπος» в сочинениях отцов и учителей церковных входит в самые различные словосочетания: образ добропорядочности²⁷¹², образ благочестия и нечестия²⁷¹³, образ исцеления и исправления²⁷¹⁴, образ перемены и преображения²⁷¹⁵, образ воскресения тела²⁷¹⁶, образ богословия²⁷¹⁷, образ покаяния²⁷¹⁸ и спасения²⁷¹⁹, образ аскезы и кротости²⁷²⁰, образ поклонения²⁷²¹, постижения, познания и сближения с Богом²⁷²², образ согрешения²⁷²³, образ деятельности, использования и раздаяния²⁷²⁴, образ творения²⁷²⁵ и образ вочеловечения и пребывания Бога во плоти²⁷²⁶.
3.3.2. Понятие «тропос существования» у каппадокийцев. Переосмысление неоплатонической терминологии

Однако главный интерес в рамках нашего исследования представляет словосочетание «образ существования» – «τρόπος ὑπάρξεως», привлеченное впервые каппадокийской богословской мыслью в триадологию в целях прояснения тайны Божественного триединства. Выражение «тропос существования» этимологически²⁷²⁷ и богословски неразрывно связано с понятием «происхождения» и словосочетанием «тропос осуществления» или «становления» – «τρόπος ὑποστάσεως»²⁷²⁸. С одной стороны, выражение «образ осуществления» используется каппадокийскими отцами для описания сверхъестественного образа рождения Христа от Девы и сотворения Адама Богом²⁷²⁹, а «образ существования» – для описания происхождения Авеля от Адама²⁷³⁰. С другой стороны, для нас важен тот факт, что эти словосочетания, будучи применены в триадологии, практически синонимичны для каппадокийцев с идиомами лиц: нерожденностью Отца, рождением Сына и исхождением Духа²⁷³¹. По мысли Дж. Престижа, «τρόπος ὑπάρξεως» «прилагался с конца IV в. к особенностям, которые различают Божественные персоны с целью выразить веру, что в этих персонах, или ипостасях, представлена одна и та же Божественная сущность»²⁷³². Ту же мысль выражает прот. Э. Лаут, подчеркивая, что каппадокийцы использовали термин «образ существования» для выражения того, что является отличительным в бытии ипостасей Божества²⁷³³. И действительно, например, в 1-ой книге Против Евномия выражается идея, что каждой ипостаси соответствует свой «τρόπος ὑποστάσεως»²⁷³⁴.
В приписываемой современными исследователями Дидиму Слепцу 4-ой книге Против Евномия читаем, что быть «нерожденным» есть образ существования Отца²⁷³⁵. Здесь же автор вторит почти дословно мысли свт. Амфилохия Иконийского о том, что Отец, Сын и Дух Святой суть имена, описывающие не сущность как таковую, а образ существования или отношения²⁷³⁶. Подобный знак равенства между наименованиями ипостасей и образом существования может, на первый взгляд, подтолкнуть к отождествлению лиц с тропосом их существования. Однако, как в Боге-Троице ипостась тождественна сущности и одновременно отлична от нее, как свойства сущности едины с сущностью, но отличны от нее, так и ипостасные идиомы, будучи тождественны с самими ипостасями, отличны от них. Согласно протопр. И. Мейендорфу, лишь «в известном смысле божественные Ипостаси суть особые “способы существования”»²⁷³⁷. Тропос существования, как идиома, отличен от ипостаси и одновременно тождественен ей в Боге²⁷³⁸. Эту мысль должен подтвердить наш дальнейший анализ святоотеческой триадологии и христологии. Но вернемся пока к области собственно богословия каппадокийцев.
У свт. Григория Нисского мы находим рассуждение о том, что Сын отличен от творения, в том числе по тропосу существования (τῆς ὑπάρξεως τρόπον)²⁷³⁹. Творение, в отличие от Сына, не есть образ ипостаси Отчей²⁷⁴⁰ и разделено с Богом по отличительным свойствам²⁷⁴¹, к которым отнесен и тропос существования. Согласно Нисскому святителю, существование Единородного отличается от пришедшего некогда в бытие творения в первую очередь своей безначальностью (во временном аспекте)²⁷⁴². В этом не строго терминологическом плане Отец и Сын по образу существования имеют не только отличия, с целью подчеркнуть которые и был введен термин «τρόπος ὑπάρξεως» в триадологию²⁷⁴³, но и общность, состоящую, в частности, во временной безначальности, согласно единству их сущности²⁷⁴⁴. Так и свт. Василий Великий в своем сочинении О Святом Духе говорит о «тропосе единения»²⁷⁴⁵ Духа с Отцом и Сыном в контексте Их общения или общности (κοινωνίαν) по природе, а свт. Кирилл Александрийский – о «тропосе участия» (или причастия)²⁷⁴⁶.
В рамках спора с Евномием об отношении Сына к Отцу²⁷⁴⁷ свт. Григорий говорит об отличии образа рождения от образа подобия²⁷⁴⁸. Евномий должен был подобным назвать Рождаемое Рождающему, а не образ подобия – образу рождения. Образ происхождения не тождественен происходящему согласно этому образу. Для наглядности аргументации святитель приводит пример сходства образа рождения разных животных и разных народов при сохранении качественных индивидуальных различий их между собой. Здесь «τρόπος γεννήσεως» является образом происхождения нового индивидуума и служит более доказательством сходства природы рождающего и рожденного²⁷⁴⁹, чем определителем их индивидуальных особенностей. Само словосочетание «образ рождения» неоднократно используется каппадокийцами и последующими богословами как синоним «τρόπος ὐπάρξεως» для описания как естественного рождения по плоти²⁷⁵⁰, так и непостижимого образа происхождения Сына от Отца²⁷⁵¹.
Известно, что каппадокийцы «с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской» и, в частности, «к философии Плотина»²⁷⁵². Как сам Плотин, так и другие неоплатоники использовали комбинацию слов «образ» и «существовать», «существование». В Эннеадах, например, мы находим рассуждение о разнообразии тропосов, согласно которым объект может существовать²⁷⁵³, а у Александра Афродисийского проводится противопоставление между существованием и образом существования²⁷⁵⁴ и указывается на наличие различных тропосов существования²⁷⁵⁵. Тем не менее неоплатоническая терминология глубоко переосмысливается каппадокийцами, для которых, в отличие от неоплатонической мысли, «исключительно важно признание в Божестве личного бытия», почему образ происхождения лиц в Троице видится чуждым всякой субординации и умаления Божественности и сознательности. «Отец, Сын и Святой Дух – три самосознательные личности – вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской»²⁷⁵⁶ и, в том числе, очерчивающая различие в понимании христианского и неоплатонического образа существования Божественного начала. Так, например, если автор 5-ой книги Против Евномия и опирается на текст Плотина о способе подаяния (τρόπος χορηγίας), при помощи которого «мировая Душа» управляет жизнью во всем мире и в каждой отдельной душе²⁷⁵⁷, но говорит уже не о плотиновской «Душе», которая иерархически подчинена Единому и Уму, а о Духе Святом, Который, хотя и пребывает во всех и в каждом отдельно, но, однако, никогда не рассматривается сколько-нибудь умаленным в образе Божественного бытия по отношению к Отцу и Сыну или в степени сознательности бытия при снисхождении к человеку, но «Он же Сам подает ведение о Себе» Своим причастникам²⁷⁵⁸. Если лица Троицы по образу внутри-троичного бытия обращены друг к другу, то у Плотина обращенность имеет место лишь в отношении низшего к высшему. Ум нуждается в Едином, Душа в Уме, мир в мировой Душе. Единое с Умом не связано общей жизнью, как не связан Ум общей жизнью с Душой. Именно единство жизни и общения в бытии трех лиц Троицы отличает их от образа существования ипостасей Плотина, которые все сознательны, но в разной мере²⁷⁵⁹.
Причем именно тропос существования, а не сущность как таковая²⁷⁶⁰, не ее логос, открывает нам путь к познанию как Бога, так и человека²⁷⁶¹, хотя и сам он (тропос) остается непознаваемым²⁷⁶². Бог открывает нам Себя в Своих лицах посредством познания образов их существования, но не в сущности. Именно по тропосу существования познается различие ипостасей в Троице²⁷⁶³. Тропос онтологически связан с богодостойно понимаемыми движением и энергиями, которые, согласно святоотеческому учению, являются основой познания человеком как Бога, так и тварного мира²⁷⁶⁴.
3.3.3. Понятие «тропос существования» у преп. Максима Исповедника

Тропос в триадологии как атрибут целостного бытия ипостаси в сущности
Дальнейшее осмысление словосочетания «τρόπος ὑπάρξεως» связано в основном с развитием христологии. Однако и в триадологическом аспекте после каппадокийцев были высказаны некоторые новые идеи. Так, Н. Людовикос отмечает, что преп. Максим Исповедник, с одной стороны, воспринял уже установившееся понятие «тропос существования»²⁷⁶⁵, а с другой – радикально сформулировал антиномию «логос (принцип) сущности» – «модус существования»²⁷⁶⁶. При этом он указывает, что «тропос существования» относится в мысли Исповедника как к сущности, так и к ипостаси, не выделяясь в некое третье начало, но являясь логическим атрибутом целостного бытия ипостаси в сущности. Ибо сущность всегда существует в некотором модусе (тропосе)²⁷⁶⁷, а личность узнается по образу (тропосу) ее действия посредством неизменных по свойственному им логосу природных энергий²⁷⁶⁸.
Также преп. Максим в Трудности 1-ой к Фоме говорит, что «само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует»²⁷⁶⁹. Поскольку ипостась и сущность составляют единое бытие²⁷⁷⁰, оба эти понятия логически предшествуют тропосу, открывающему то, как они существуют друг в друге. В Боге, конечно, онтологически не разделяются и не предшествуют друг другу ни сущность, ни ипостаси, ни тропосы существования ипостасей. Однако логически тропосы даже в Боге последуют сущности и ипостаси, что нельзя сказать об ипостасях и сущности, которые логически одновременны и эквивалентны. Так, например, о Боге Отце мы можем сказать, что логически одновременно постулируем Его ипостась и сущность, а затем уже можем рассуждать о тропосе Его нерожденности. Также и о Сыне и Духе логически сначала нужно сказать об Их бытии, единосущном Отцу и само-ипостасном одновременно, а затем можно говорить о тропосе Их происхождения от Отца.
Говоря о тропосе существования природы, мы можем говорить и о тропосе энергии, тропосе движения природы. «Тропосы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия – одна во всех ипостасях одной и той же природы»²⁷⁷¹. Так, в домостроительстве образы участия и действия всех лиц различны, но действие Их едино. «Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов»²⁷⁷². Допустимо говорить о тропосе энергии как о личном способе осуществления единого действия²⁷⁷³. Отец – благоволит, Сын – совершает, Дух – содействует. Это единая энергия в трех тропосах.
Понятие «тропос» в богословии домостроительства и христологии
Эти идеи получают свое постепенное развитие посредством богословия домостроительства и христологии. Так, уже у свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Александрийского, как и у последующих авторов, находится ряд словосочетаний, указывающих на тропос действия Сына в мире, являющий именно Его ипостасный / личный тропос действия: «тропос пришествия всех Владыки»²⁷⁷⁴, тропос «вочеловечения»²⁷⁷⁵, «тропос домостроительства Его»²⁷⁷⁶, «тропос смирения» и «тропос истощания»²⁷⁷⁷, «тропос священнодействия»²⁷⁷⁸ Его к нам. Размышляя о соединении человечества и Божества во Христе, свт. Кирилл говорит о том, что «Его тропос» (τρόπον αὐτός) познается по неслитности и неизменности их соединения²⁷⁷⁹, подчеркивая при этом, что Логос «по ипостаси соединился с плотью»²⁷⁸⁰, что также является разъяснением тропоса Его вочеловечения. Очевидно, что все подобные словосочетания относят тропос к ипостаси Сына Божия, поскольку именно Он воплотился, истощил Себя в икономии спасения человека.
Ипостасное единство тропосов существования Сына Божия
Развивая богословие способа существования по плоти Логоса²⁷⁸¹ и неизреченного и таинственного образа единения двух природ в воплощении²⁷⁸², преп. Максим говорит о тропосе взаимообмена природных свойств в неизреченном единении²⁷⁸³ и одновременно учит о разнообразии тропосов в составной природе. Так, св. Исповедник говорит о различии тропосов происхождения души и тела²⁷⁸⁴. Как в одной, составной по природе, человеческой ипостаси наблюдается различие тропосов составляющих ее природ, так и во Христе «синтетическая ипостась объединяет два модуса существования без нарушения целостности обеих природ»²⁷⁸⁵. Это ипостасное единство тропосов существования является основанием общения свойств природ и перихоресиса²⁷⁸⁶: «Человеческие страдания Христа происходят согласно божественному модусу и Его божественные действия – согласно человеческому модусу»²⁷⁸⁷. Именно ипостась Логоса видится принципом единства двух природных образов бытия во Христе: «Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему Обеспечивающий Его бытия и как-бытия устойчивость и состав»²⁷⁸⁸.
Хотя «тропос существования» человеческой природы во Христе в результате единства с Богом изменяется из естественного в сверхъестественный и обоженный, обновляется и ново-творится²⁷⁸⁹, но так, что человечество во Христе ничем не отличается от нашего, кроме того, что находится в особом «образе бытия»²⁷⁹⁰. Логос человечества Христа неизменен и соответствует замыслу Творца о человеке, и тропос бытия Его человечества остается человеческим, т. е. соответствующим логосу человеческой природы. Этот образ существования человеческой природы во Христе дан нам «через благое свойство природных сил»²⁷⁹¹ и соответствует «несказанному образу проявления природных действий Христовых»²⁷⁹². Отстаивая наличие двух природ и двух природных волений во Христе, св. Исповедник подчеркивает самодвижность человеческой природы Логоса и увязывает это движение природы с соответствующим тропосом²⁷⁹³.
Упразднение Христом «ветхого» тропоса в крестной смерти и воскресении
Уже свт. Кирилл Александрийский упоминает о тропосе, когда рассуждает о том, что плоть Христа страдательна, а Божество – нет²⁷⁹⁴. Для преп. Максима, «хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но “божески”, человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) “ветхим” тропосом»²⁷⁹⁵ (выражение “божески” означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). «Тропос» бытия человеческой природы Христа не отождествляется с Его ипостасью, хотя и принадлежит Ей как «ветхий» по домостроительству. «Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия, но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения»²⁷⁹⁶. Преп. Максим различает во Христе «тропос всецелого обожения» и «ветхий тропос»²⁷⁹⁷. Поскольку человеческая природа была воспринята в ипостась Логоса, то Он, как Бог, предоставлял ей существовать в ветхом тропосе не всегда, а когда была на то Божия (т. е. Его с Отцом и Духом) воля. Воскресение же соответствует той воле Божией, чтобы состояние обожения имело место постоянно, без возможности проявления ветхого тропоса. Плоть Христова по воскресении была не больше обожена, чем прежде, но тропос обожения стал единственным тропосом существования плоти, а тропос страдания (ветхий тропос) был необратимо упразднен в самой своей возможности. Таким образом, мы видим, что один и тот же Логос воплощенный мог (с Отцом и Духом) давать Своей человеческой природе существовать в разных тропосах.
Иерархия тропосов преп. Максима
Мы полагаем, что, подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение»²⁷⁹⁸. Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита²⁷⁹⁹. Вслед за ним св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим²⁸⁰⁰ и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания.
Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе
Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы»²⁸⁰¹, образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл»²⁸⁰². В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρόπος ὑπάρξεως»²⁸⁰³. Подобно тому как Г.-У. фон Бальтазар, «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”»²⁸⁰⁴, так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их²⁸⁰⁵. Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно²⁸⁰⁶. Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась»²⁸⁰⁷.
Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества
Мысль св. Максима о «продолжении» в нас воплощения Божественного Логоса должно понимать не как замену нашего тропоса на тропос Христа²⁸⁰⁸, а уподобление нашего тропоса бытия тропосу бытия Логоса, как это произошло в человеческой природе Христа. Именно это означают слова преп. Максима о том, что Христос «сделался для нас образцом»²⁸⁰⁹. Т. е. «богомужный тропос» Христа становится образцом и образом нашего участия в обожении.
Тот же смысл вкладывается, по нашему мнению, в слова Апостола об имении ума Христова: «Ибо иметь ум Христов – значит по нему (κατ’ αὐτον) мыслить»²⁸¹⁰. «По нему» – согласно его тропосу. При этом преп. Максим подчеркивает выше в этом же фрагменте, что ум Христа «не восполняет наш ум (собой), не перемещается сущностно по ипостасному (принципу) в наш ум» (т. е. у нас не становится два человеческих ума, и его ум не подавляет наш), но качеством своих энергий (тропос которых он определяет) делает ясным наш ум и сообщает ему действие, направленное к Богу. И поскольку грехопадение связано с повреждением тропоса бытия, а не логоса природы²⁸¹¹, то и обновленный тропос нашего существования должен быть не устранением или замещением его Божественным тропосом, а именно возрождением его в согласии с предвечным замыслом Творца о человеке.
3.3.4. Понятие «тропос существования» у преп. Иоанна Дамаскина

Единство действия и различие образов действия лиц Св. Троицы
Св. Иоанн Дамаскин, как систематизатор, повторяет и обобщает прежде высказанные мысли св. отцов и учителей Церкви о тропосе существования. Он говорит и об отличии тропосов лиц Троицы между собой²⁸¹², о неуловимости и невозможности найти соответствие в творении образу (бытия) Троицы²⁸¹³, постулирует равенство в Троице ипостаси и тропоса существования²⁸¹⁴, но в то же время приравнивает тропосы лиц к их свойствам или различительным признакам²⁸¹⁵. Св. Дамаскин даже говорит, что каждое лицо «обладает» своим тропосом существования²⁸¹⁶.
Преп. Дамаскин также развивает мысль св. Максима Исповедника о различии действия и «как» действия: «Хотеть, видеть, действовать каким-либо (определенным) образом есть способ употребления воли, зрения и действования (τρόπος ἐστὶ τῆς τοῦ θέλειν, καὶ ὁρᾷν, καὶ ἐνεργεῖν χρήσεως), свойственный одному только пользующемуся (этими способностями) и отделяющий его от прочих... Например, естество Божеское, как и человеческое, способно хотеть. Хотящий же есть тот, кто пользуется своею волею, или определенное лицо, – например, Петр (ἤτοι ἡ ὑπόστασις, οἷ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽–ἷον ὁ Πέτρος). Поэтому, так как Христос – един, и ипостась его – едина, то один и тот же хотящий (ὁ αὐτός ἐστιν ὁ θέλων) и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку»²⁸¹⁷. На первый взгляд, данный текст может подтолкнуть к мысли о единственности тропоса пользования двумя природами во Христе (ибо один Хотящий), однако не все так просто. Развивая мысль о совместном действии лиц Троицы, преп. Иоанн утверждает, что поскольку они не разделены и каждый желает и действует не по особому своему образу (οὐκ ἰδιοτρόπως) и выбору (οὐδὲ ἀδιαιρέτως), но соединенно (ἀλλ’ ἐνιαίως), то Трое не суть три Бога, но единый Бог²⁸¹⁸. Единство сущности лиц становится обоснованием единства действия, т. е. пользования нетварной энергией. Если бы тропос энергии приписывался непосредственно и исключительно ипостаси, то мы должны были бы признать три принципиально различных тропоса энергии, соответствующие трем лицам Троицы. Но поскольку энергия есть проявление природы, то три лица действуют общей энергией, соединенно.
Здесь мы оказываемся перед антиномией: ипостаси действуют соединенно, но одновременно, как упоминалось выше, в домостроительстве образы участия и действия лиц различны. Допустимо говорить о тропосе энергии как об индивидуальном (личном) образе действия, но не идио-тропном, т. е. не «особенно-образном». Во Христе мы имеем одну ипостась в двух природах, а значит, должны говорить о двух энергийных тропосах и их перихоресисе, выражающих действие одного Произволяющего посредством двух природных энергий. Этому положению соответствует то, что уже преп. Максим пришел к «отвержению правильности выражения “одна энергия” даже при толковании ее в смысле образа соединения»²⁸¹⁹. Преп. Иоанн подтверждает наш анализ словами о способе употребления природного воления по выбору пользующейся ипостаси²⁸²⁰.
Моральные оценки возможны, благодаря именно тропосу пользования природными силами: способ употребления составляет добродетель или порок²⁸²¹. Также, по мнению ряда исследователей, и у преп. Максима «онтология и этика взаимопроникают», и «тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие»²⁸²². Отсюда и частотное у преп. Максима употребление словосочетания «тропос добродетели»²⁸²³.
3.3.5. Понятие «тропос существования» у свт. Григория Паламы

Тропосы идиом
Свт. Григорий Палама дополняет вырисовывающуюся картину, используя в триадологии словосочетания «тропосы идиом»²⁸²⁴ (речь идет о тропосах личных идиом Троицы), «тропосы природных и ипостасных идиом»²⁸²⁵, «тропос природного существования»²⁸²⁶. Все эти выражения подтверждают некое «логически-промежуточное» – между ипостасями и природой – положение понятия «тропос существования».
Различие тропосов внутри-троичного существования и домостроительства лиц Святой Троицы
Св. Палама говорит также о том, что Божественная энергия, будучи одно с Божественной сущностью, отлична от последней по множеству тропосов (κατὰ πολλούς γε τρόπους). «Один из этих тропосов (τῶν τρόπων εἷς) заключается в том, что Божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а Божественные энергии – знакомы»²⁸²⁷. При этом естественно, что энергийные тропосы неразрывны с лицами Троицы, а значит, и в Боге требуется признавать наличие не только трех тропосов – нерожденности, рождения и исхождения, но и энергийных тропосов. Так, в своих анти-филиоквистских размышлениях свт. Григорий подчеркивает различие тропоса внутри-троичного существования и домостроительного послания²⁸²⁸, которое тоже является личной особенностью Сына и Духа. Обратим здесь внимание на то, что послание Духа в мир и вечное возсияние Его через Сына отличны от тропосов происхождения / исхождения от Отца. Личные свойства Духа не исчерпываются Его исхождением. Есть еще свойственные Ему вечное возсияние и временное посланничество в мир. Поэтому, в частности, тропос существования не может быть отождествлен с самой ипостасью Духа. То же касается посланничества Сына: тропос воплощения является личной, ипостасной принадлежностью Сына и отличается от тропоса рождения от Отца²⁸²⁹.
3.3.6. Заключение

Понятие «личный тропос»
В завершение нашего анализа сюжетов, связанных с использованием понятия «тропос», отметим, что современные исследователи находят возможным говорить о личном тропосе²⁸³⁰. Действительно, согласно проведенному анализу, уже в богословии каппадокийцев «тропос существования» соответствует личным особенностям ипостасей в Троице, но, одновременно, и общей для них временной безначальности. Из богословского синтеза преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина становится очевидным, что тропос существования неразрывно связан с обоими понятиями – ипостаси и сущности, причем логически последует этим понятиям, занимая между ними «промежуточное» положение. Во Христе следует признавать два тропоса существования, соответствующие двум Его природам, причем находящимся в ипостасном «перихоресисе», согласно богомужному тропосу. Домостроительные и энергийные тропосы должно отличать от тропосов внутри-троичного существования, признавая их личными ипостасям Троицы, но, одновременно, антиномически «соединенными», благодаря единосущности ипостасей. Антиномия «соединенности» и различия энергийных тропосов лиц Троицы коренится в троичной антиномии единства и различия ипостасей и вышеупомянутой «промежуточности» понятия «тропос существования».
Неправомерно, в строгом смысле, отождествлять тропос бытия с личностью, или ипостасью²⁸³¹, хотя единство и самотождественность бытия Бога-Троицы позволяла богословам в триадологии называть ипостаси тропосами, ставить между этими понятиями знак равенства, как ставится знак равенства (не означающий слияния понятий) между сущностью и лицами, сущностью и энергией в Боге. Необоснованно также и придавать тропосу бытия некоторое первенство по отношению к бытию как таковому, как, например, в «хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию»²⁸³².
«Тропос существования» как отражение отношений лиц в Троице и отношений тварных ипостасей и Бога
Можно говорить об узком и широком определениях тропоса существования. В узком тринитарном смысле тропос существования соответствует нерожденности Отца, рожденности Сына и исхождению Духа. В широком смысле можно говорить о целом комплексе тропосов, описывающих и другие личные особенности Лиц, например, тропос воплощения, богомужности, тропос посланничества Духа в мир и Церковь, тропос пребывания обоих Лиц в нас и т. д. Можно также утверждать наличие определенной иерархии тропосов в домостроительстве и тварном бытии. У ряда авторов мы встречаемся с самым широким понятием тропоса существования: «Принцип Персоны в Божественном Бытии есть предвечная “форма” или “образ” (по-гречески “τρόπος”) бытия Живого Бога-Абсолюта»²⁸³³, «мы называем божественный способ бытия личностным»²⁸³⁴. На наш взгляд, такое обобщенное применение понятия «тропос» соответствует Божественному идеалу «тождества бытия и движения»²⁸³⁵, не противоречащему различию лиц в Боге и «не отменяющему различия природ и логосов»²⁸³⁶ в тварных существах, стремящихся к подражанию Божеству.
Тропос существования отражает отношения единосущных лиц в Троице (вспомним формулировку свт. Амфилохия Иконийского). Это понятие отображает и отношения тварных ипостасей и Бога подобно двоякому значению понятия «аналогия», отражающему «одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления)»²⁸³⁷. В силу единства ипостасно-природного бытия, всякая ипостась «является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, способ существования» (τρόπος ὑπάρξεως) или «движение» природы²⁸³⁸, и именно посредством природных движения и общения происходит общение ипостасей. Именно поэтому терминология тропоса существования, «применяемая к Богу, не может заменить языка личности, а лишь подтверждает его»²⁸³⁹.
3.4. Термин «πρόσωπον» и его богословское употребление

3.4.1. Значение и употребление термина в античности

В древнегреческом языке слово «πρόσωπον» могло означать «лицо» человека, «наружность», «внешний вид» и «маску»²⁸⁴⁰. У Гомера и у Гесиода, в древнегреческой лирической поэзии, «πρόσωπον» («πρόσωπα» – множественное число встречается чаще) означает непосредственно лицо человека. Однако можно отметить постепенное расширение значения термина «πρόσωπον» от просто объективного физического лица или наружности предмета к возможности выражения субъективного настроения (Пиндар, Еврипид, Платон) и даже некоего целостного присутствия, власти и влияния его обладателя. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение «πρόσωπον», близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума» или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивидуум»²⁸⁴¹.
Значение «маски» у термина «πρόσωπον» вторично и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо»²⁸⁴².
Взаимовлияние терминов «πρόσωπον» и «persona»
Греческий термин «πρόσωπον» и латинский термин «persona», по наблюдению исследователей, испытывали взаимовлияние. Ученые расходятся во мнениях – какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида²⁸⁴³, однако нам представляются верными исторические наблюдения Дж. Линча (J. J. Lynch) о том, что «πρόσωπον», никогда не утрачивая свое первоначальное значение лица, как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера, роли и индивида под влиянием термина «persona» в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греческих авторов в Риме²⁸⁴⁴. Но, конечно, нельзя исключить и то, что здесь имело место и естественное постепенное смысловое расширение и раскрытие термина в обоих языках.
Этимология термина
«У ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина» «πρόσωπον». Одни «определяют этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа», связывая «πρόσωπον» с «частью лица, относящейся к глазам», а другие относят его к тому, «что находится напротив глаз [другого]» или направлено к глазам^²⁸⁴⁵.
Словарь Liddell, Scott указывает дополнительные значения термина: «персонаж», «индивидуум», «персона», «юридическое» или «грамматическое лицо», «внешние черты»²⁸⁴⁶. Словарь Лампа (G. W. Lampe) обращает внимание на то, что «πρόσωπον» отражает понятие «индивидуума» более с качественной его стороны, нежели с количественной, и применяется в святоотеческой письменности в триадологии и христологии как синоним ипостаси²⁸⁴⁷.
Митр. Иоанн Зизиулас считает, что «πρόσωπον» не имело онтологического содержания у древних греков²⁸⁴⁸, а Г. Телепнев подчеркивает, что традиционное древнегреческое понимание термина «πρόσωπον», как маски, соответствует пониманию Плотином эмпирической личности в человеке – как временная роль, принимаемая и даже «играемая» душою на земле в ее воплощенном состоянии, что в некотором смысле является переосмыслением предшествующих идей стоической философии, выраженных, например, Эпиктетом²⁸⁴⁹.
3.4.2. Термин «πρόσωπον» в Св. Писании

В Септуагинте «πρόσωπον» используется для перевода еврейского слова «פנים» («паним») – лицо, которое может нести визуальное значение (Μωυσῆς ἔπεσεν ἐπὶ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!"σωπον, Числ. 16:4), использоваться для передачи выражения внутреннего состояния (πρόσωπον συνετὸν ἀνδρὸς σοφοῦ, Притч. 17:24, καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει, Притч. 15:18), но часто имеет более динамическое значение, отражая «действующий субъект, направляющий свое лицо к объекту действия» («Да обратит Господь Лице Свое на тя и даст ти мир!» – ἐπάραι κύριος τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπὶ σὲ καὶ δῴη σοι εἰρήνην, Числ. 6:26)²⁸⁵⁰. Поэтому видеть «פנים» («паним») или «πρόσωπον» означает в библейском мышлении – испытывать бытийную встречу с обладателем «πρόσωπον»²⁸⁵¹.
Часто речь идет о Лице Божием и об общении богоизбранного народа Израиля с Самим Господом. Яркие примеры употребления «πρόσωπον» находятся в книге Бытия, где повествуется о том, как Иаков видел Бога «лицом к лицу» (εἶδον γὰρ Θεὸν πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!«σωπον πρὸς πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»σωπον, Быт. 32:30, см. также Суд. 6:22, о встрече пророка Гедеона с Ангелом Господним), во Второзаконии 34, где говорится о том, что Господь знал Моисея «лицом к лицу» (Μωυσῆς ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!«σωπον κατὰ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»σωπον, Втор. 34:10). Однако в Скинии Господь оградил Моисея от зрения Своего Лица (καὶ εἶπεν οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν μου τὸ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!«σωπον οὐ γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»σωπόν μου καὶ ζήσεται, Исх. 33:20), и сам Моисей, встретив Господа в Купине, из благоговения отвращал «лице свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3:6).
«Πρόσωπον» встречается в Св. Писании, когда речь идет о хождении и предстоянии пророков и праведников пред Лицем Господа (πρὸ προσώπου μου στήσῃ, Иер. 15:19), и Господь говорит с избранным народом «лицом к лицу» (Втор. 5:4). Когда Бог «отвращает Лице» (ἕως πότε ἀποστρέψεις τὸ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!"σωπόν σου ἀπ᾿ ἐμοῦ, Пс.12:2, также Пс. 9:32, Пс. 87:15; Втор. 31:17, и др.) от человека или народа, то это означает для них не что иное, как прекращение жизненно важного общения с Ним. Поэтому древний Израиль «взыщет Лице Господне» (καὶ ζητήσωσιν τὸ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!"σωπόν μου, 2Пар. 7:14).
Показательно, что и Филон, несомненно, испытавший одновременно влияние библейских и эллинских текстов, употребляет «πρόσωπον» как синоним «persona», где «persona» является символом действующего субъекта-индивидуума²⁸⁵².
Новозаветные тексты в принципе не усваивают какого-то существенного нового смысла термину. Как и в Ветхом Завете, в большинстве случаев речь идет о Лице Божием (ἄγγελοι αὐτῶν ἐν οὐρανοῖς διὰ παντὸς βλέπουσι τὸ πρόσωπον τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς, Мф. 18:10). Пророчествуется и об общении с Господом «лицем к лицу», но как об обещанном уже в будущем веке воскресения (βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι᾿ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι τότε δὲ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!«σωπον πρὸς πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»σωπον, 1Кор. 13:12). Конечно, на этом этапе развития термина «πρόσωπον» мы не можем пока говорить о наличии какого-либо богословия личности в полном смысле этого слова, поскольку «πρόσωπον» может означать индивидуум и внешний вид объекта (σὺ δὲ νηστεύων… τὸ πρό
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!»
ли Ангелом Господним ем и тя и даст ти мир!"σωπόν σου νίψαι, Мф. 6:17; τότε ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, Мф. 26:67; καὶ τὸ τρίτον ζῷον ἔχων τὸ πρόσωπον ὡς ἀνθρώπου, Откр. 4:7) или же несет энергийную окраску, отражая, скорее, как воспринимается действие и отношение того или иного действующего субъекта с другими субъектами (καὶ ἔλαμψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος, Мф. 17:2; ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ προσευχόμενος, Мф. 26:39). Однако можно утверждать, что «πρόσωπον» продолжает описывать характер общения субъектов-индивидуумов.
3.4.3. Термин «πρόσωπον» у доникейских авторов

В святоотеческих сочинениях «πρόσωπον» естественно сохраняет и свое исходное классическое значение, обозначая непосредственно человеческое лицо, например, преображенного Христа, либо выражение какого-либо человеческого лица, а также маску или индивидуум. Тем не менее, в святоотеческих текстах надо также выделить и новые значения термина «πρόσωπον». И первое из них можно перевести как: «конкретное явление» или «состояние» – четыре «состояния», четыре явленных «лица» единого Евангелия (свт. Ириней Лионский), или три «состояния» любви в человеческом роде (Евагрий Понтийский, преп. Иоанн Дамаскин)²⁸⁵³.
У св. Феофила Антиохийского и других доникейских авторов, таких как Климент Александрийский, «πρόσωπον» часто употребляется в контексте познания Бога, и Логос представляет Собой (или, буквально, есть) «πρόσωπον» Отца²⁸⁵⁴. Это пример богословия домостроительного Откровения и зачаточной формы богословия образа, которому предстоит развиваться в дальнейшем в святоотеческой мысли. Так, и позднее мы находим подобные высказывания о Духе, который может называться «лицом и рукою» Бога Отца²⁸⁵⁵.
Очевидно, что подобный образ применения термина «πρόσωπον» еще имплицитно может стремиться избежать логического парадокса неограниченности Бога Отца и необходимости как-то ограничить, очертить Его в Его Логосе и в Духе для возможности говорить о познании Его ограниченным человеческим разумом. В рамках такого подхода все еще противоречивой представляется возможность сочетать понятия о «личном» и «неограниченном» одновременно, что постепенно преодолевается к IV в.²⁸⁵⁶
Уже у свт. Ипполита Римского мы находим выражения о двух «πρόσωπον» в Боге – Отце и Сыне, при единстве Божества (сущности) и Его силы (энергии), причем вписанные в контекст богословия образа, ибо Сын называется иконой Отца. Толкуя Пролог Евангелия от Иоанна, свт. Ипполит третьим (лицом) признает домостроительство благодати Духа. Очевидно, что здесь понятие «πρόσωπον» неразрывно связано с явлением Троицы человечеству, хотя и далеко от модалистического упрощенчества, поскольку термин «πρόσωπον» уже введен во внутри-троичный дискурс²⁸⁵⁷.
Хотя сам свт. Афанасий Великий практически не использует термин «πρόσωπον» (как, собственно, и «ὑπόστασις») для описания трех лиц Троицы, однако в его сочинениях сохранились цитаты из Деяний соборов IV в. – Антиохийского (345 г.) и Первого Сирмийского (351 г.), согласно которым, признаются три «πρόσωπον» в Троице и анафематствуются те, кто «сливают» Троицу лиц в одно «πρόσωπον»²⁸⁵⁸.
3.4.4. Термин «πρόσωπον» у каппадокийцев и в других школах. Сближение с термином «ὑπόστασις»

У отцов-каппадокийцев мы находим уже вполне сбалансированный язык богословия образа, позволяющий избежать какого-либо умаления неограниченности Логоса и любых оттенков субординационизма образа по отношению к первообразу. Так, в Послании 38 говорится, что «ипостась Сына есть образ (μορφή) и лицо (πρόσωπον) по-знания Отца, и ипостась Отца в образе Сына познается»²⁸⁵⁹. При толковании данного отрывка уже невозможно умалить ипостасность Логоса, а термин «πρόσωπον» оттеняет одновременно одно из важных свойств ипостаси как таковой – отражать, изображать в себе иные ипостаси в их природном «перихоретичном» единосущии, которое как раз подчеркивается автором при контекстуальном прочтении отрывка²⁸⁶⁰. Это ипостасное свойство «изображать в себе другого» открывает возможность познания существа одной ипостаси через другую и указует, что фундамент гносеологии лежит в ипостасном аспекте бытия. Особенность, от-личность ипостаси служит не только утверждению ее собственной уникальности, но и явлению уникальности иных, единосущных ипостасей²⁸⁶¹.
Именно с этим свойством «πρόσωπον» – отражать в себе другое лицо, или лица и ипостаси – связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним лицом другого или других²⁸⁶². Свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в Себе²⁸⁶³, а свт. Василий, развивая богословие образа, в частности, говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»²⁸⁶⁴. Он также отмечает, что каждое лицо (πρόσωπον) Троицы существует «в ипостаси»²⁸⁶⁵. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ὑπόστασις», как «объективное существование», и подчеркивает тем онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию²⁸⁶⁶.
Следует отметить, что, сближаясь с термином «ὑπόστασις», «πρόσωπον» одновременно связывается, хотя и не отождествляется, в святоотеческой мысли с терминами «τρόπος ὑπάρξεως» и «σχέσις»²⁸⁶⁷, последний из которых переводится, в частности, как «состояние», «расположение / позиция», «отношение», «качество», «образ». Отсюда и вытекает та «персонализация» Божественной онтологии, о которой говорил В. Н. Лосский, и непосредственная логическая связь «πρόσωπον» с богословием образа и внутри-троичными отношениями.
Каппадокийская богословская мысль, включая не только самых именитых каппадокийцев, но и их окружение, например свт. Амфилохия Иконийского, в результате развития сближает термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» до синонимичности²⁸⁶⁸. В Александрийской богословской школе им вторит Дидим Слепец, говорящий о симфонии трех лиц в едином Божестве²⁸⁶⁹. Вследствие этого процесса можно говорить о разработке принципиально новой концепции Божественных личностей, которая, хотя и опиралась на некоторые «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», но, однако, представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на библейском мышлении, так и на мысли христианских предшественников, несводимую к комплексу индивидуальных свойств²⁸⁷⁰ и теснейшим образом связанную с гносеологией.
Дидим Александрийский говорит о том, что именно различие лиц (πρόσωπον) в Боге позволяет говорить о «движении» неизменного по природе Божества²⁸⁷¹. В каппадокийской мысли домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается именно через тождество «πρόσωπον». Хотя происходит это не сразу, поскольку термин «πρόσωπον» как в триадологии мог ввести в заблуждение модализма, так и в христологии достаточно долго еще мог употребляться как средство отражения не столько личного начала, сколько природного. Так, свт. Амфилохий Иконийский в одном из отрывков упоминает, что Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица Божества», но «от [лица] плоти», хотя в других текстах святитель признает лишь один «πρόσωπον» во Христе²⁸⁷². Отметим, что и позже, например, у свт. Кирилла Александрийского, встречается похожее словосочетание «лицо воплощения»²⁸⁷³, но, очевидно, не в строго богословском, а, скорее, в прикладном значении слова «πρόσωπον».
Подобная тенденция, впрочем, разовьется со временем в Антиохийском христологическом богословии, в котором, согласно, например, Феодору Мопсуестийскому, одно «πρόσωπον» во Христе появляется только после слияния двух природ, каждая из которых имеет свой предшествующий «πρόσωπον». В таком употреблении «πρόσωπον» соответствует комплексу внешних природных характеристик, созерцаемых наблюдателем, и может быть переведено как «образ представления» или «модус явления»²⁸⁷⁴. В воззрениях Нестория подобная интерпретация «πρόσωπον» сохраняется²⁸⁷⁵.
3.4.5. Термин «πρόσωπον» у свт. Кирилла Александрийского и Леонтия Византийского. Синонимичность «πρόσωπον» и «ὑπόστασις»

У свт. Кирилла Александрийского мы находим частое богословское употребление термина «πρόσωπον» как синонима «ὑπόστασις» прежде всего в триадологии²⁸⁷⁶. Со временем, преодолев антиохийский акцент в смысловом содержании термина «πρόσωπον», александрийский святитель все же отождествляет его с ипостасью и в христологическом плане, сопоставляя «πρόσωπον» с понятием субъекта действия. Так, например, он подчеркивает, что нельзя приписывать вочеловечение никому из лиц Троицы, кроме лица Сына, и то, что единение природ происходит в одном лице, в противовес несторианскому учению о единении двух «природных» лиц. В этом со св. Кириллом оказывается единомыслен наиболее правомыслящий из современных ему антиохийцев – блаж. Феодорит Киррский ²⁸⁷⁷. Однако присущая антиохийской мысли формула о «единстве по чести», или «по благоволению», или «по лицу», критиковалась свт. Кириллом как неадекватная для описания единства природ во Христе²⁸⁷⁸. В ряде мест он говорит о вочеловечившемся Логосе как о «πρόσωπον» Отца, и о Духе как о «πρόσωπον» Сына, но в контексте все более развивающейся синонимичности «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» подобные выражения являются продолжением развития богословия образа, соответствующего свойству «πρόσωπον» отражать в себе гомогенные лица. Применяет свт. Кирилл этот образ высказывания особенно в свете задач экзегезы ветхозаветного употребления термина «πρόσωπον»²⁸⁷⁹.
Отметим также, что как и в тринитарной и христологической мысли, в антропологии «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в отношении тварных разумных существа все чаще употребляются как синонимы, причем, как правило, в контексте общения гомогенных и гетерогенных лиц-ипостасей²⁸⁸⁰. И хотя даже в упомянутом нами антиохийском «изводе» также принимается такая синонимичность в рамках отождествления понятий «индивидуума», «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в тварном бытии²⁸⁸¹, но в ведущем богословском русле, заданном каппадокийской мыслью, эта синонимичность постулируется наряду и неразрывно с различением понятий «индивидуума» и «ὑπόστασις» – «πρόσωπον»²⁸⁸².
Богословское понимание «πρόσωπον», как отличного и самостоятельного субьекта действия, развитое в христологии свт. Кирилла Алексанрийского особенно в период между Эфесом и Халкидоном, продолжает свое существование в сочинениях Леонтия Византийского, который, хотя и употребляет наш термин практически во всех его исторически возможных смыслах, но неизменяемая самоидентичность Христа, так же как и субъект общения двух рядов природных свойств во Христе, определяется именно само-идентичностью «πρόσωπον» в Нем. Как отмечает Дж. Линч, Леонтий противопоставляет пару «πρόσωπον» – «ὑπόστασις» паре «οὐσία» – «φύσις», хотя «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» все же для него не всегда абсолютно синонимичны²⁸⁸³.
Соборные определения IV и V Вселенских соборов (451 и 553 гг.) уже свободно используют «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в качестве синонимов как в триадологии, так и в христологии²⁸⁸⁴.
3.4.6. Термин «πρόσωπον» у преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы. Различия в понимании «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»

Систематическая синонимичность богословского применения терминов «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в триадологии, христологии и антропологии особенно заметна в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и многих других позднейших авторов²⁸⁸⁵. Стоит, впрочем, отметить, что в некоторых не строго богословских высказываниях церковных авторов даже относительно более позднего времени термин «πρόσωπον» может употребляться для обозначения просто энергийного явления единого Бога вне контекста троичности лиц. Это особенно относится к толкованию ряда ветхозаветных текстов, использующих наш термин²⁸⁸⁶.
Наряду с фактом превалирующей синонимичности богословского употребления «ὑπόστασις» и «πρόσωπον», последний термин все же сохраняет более оттенок эмпирическо-исторический, тогда как «ὑπόστασις» – более онтологический²⁸⁸⁷. Так, употребляя термин «πρόσωπον» для отличия индивидуума – Петра или Павла, преп. Максим одновременно подчеркивает, что термин отвечает на вопрос «кто» и определяет, очерчивает (σχηματίζει) образ действия индивидуума²⁸⁸⁸. Т. е. отличительные особенности «πρόσωπον», согласно преп. Максиму Исповеднику, находят свое отражение посредством образа деятельности²⁸⁸⁹, и именно «просопические» отличия позволяют провести границу между человеческими ипостасями²⁸⁹⁰. Однако, «πρόσωπον», описывая комплекс наблюдаемых акциденций индивидуума, не сводится к сколь угодно большой выборке отображаемых природных свойств, но, представляя собой потенциально бесконечное множество подобных свойств, возводится в онтологии св. отцов к понятию «ὑπόστασις».
Одно из возможных употреблений термина «πρόσωπον» связано с понятием т. н. «лицетворения» – «προσωποποία». Термин «προσωποποία», помимо театрального и грамматического значений, имеет и богословскую нарузку, тесно связанную с богословием образа.
С одной стороны, термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» способны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как пишет В. Н. Лосский, лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию²⁸⁹¹. В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, хотя кенотически скрывая Свое лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако поскольку природа их едина, то стоит уточнить, что является единая природа в другом лице!
С другой стороны, термин «πρόσωπον» аналогично, но не тождественно, применяется для богословского описания отображения одним лицом другого, применительно к лицам, не достигшим полного единосущия. Так, например, согласно преп. Иоанну Дамаскину, Сын принимает наше лицо на себя, обучая нас молиться²⁸⁹². Здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленостью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в Своем лице нашу природу, принадлежащую нашим личностям, лицам, но находящуюся в Нем в новом тропосе бытия, в обоженном состоянии.
Преп. Иоанн Дамаскин говорит о «просопическом» усвоении, что «личное (προσωπικόν) же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого... Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами»²⁸⁹³. Очевидно, что в данном случае, с одной стороны, один индивидуум представляет лицо друг-ого / -их, но это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его²⁸⁹⁴, а с другой – поскольку единосущие индивидуумов далеко от полноты реализации, то и «изображаемое» носит условный, а не абсолютный характер.
У преп. Иоанна Дамаскина находим также высказывание, которое можно перевести следующим образом: «Ипостась отличительными свойствами ограничивает / определяет лицо»²⁸⁹⁵. Эта фраза св. Дамаскина фактически дословно повторяет выражение Леонтия Византийского²⁸⁹⁶. Очевидно, что здесь нет полной синонимичности между «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Ипостась, как более онтологическое понятие, мыслится как придающая такую отличительность набору «просопических» свойств, которая несводима к описанию свойств индивидуальной сущности / природы.
Действительно, «ὑπόστασις» – понятие, которое изначально филологически и исторически не имело отношения к персональности, как мы ее знаем и понимаем ныне²⁸⁹⁷, – очевидно, оно и доныне звучит для нас менее «личностно», чем «πρόσωπον». Мы не можем, впрочем, согласиться с мнением Дж. Линча, что в святоотеческом понятии «ὑπόστασις» отсутствует смысловая нагрузка сознательности²⁸⁹⁸. Однако, как правило, в понятии «ὑπόστασις» нам сложнее «различить» представления о сознательности и об отношениях «с» / «к» другим личностям, тогда как в понятии «πρόσωπον» – легче²⁸⁹⁹. Это, очевидно, с одной стороны, связано с нашим мышлением, сближающим понятия индивидуума и «πρόσωπον» почти до неразличимости, а с другой – с энергийно-проявительной нагрузкой термина «πρόσωπον».
3.4.7. Значение святоотеческого переосмысления термина. Возможность отражения им ипостасной уникальности и общения ипостасей

Можно утверждать, что прямая связь понятия «πρόσωπον» с феноменально-энергийным проявлением субъективного начала в различных тропосах существования природы неразрывно вписывает его в познавательный, гносеологический аспект бытия. В то же время, отождествление понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» (как в триадологии, так и в антропологии) позволило отцам Церкви обосновать принципиальную и изначальную энергийно-сущностную, феноменально-ноуменальную целостность бытия, давая твердую почву гносеологии как таковой. Эта задача философско-богословской онтологической интеграции внутреннего и внешнего аспектов бытия фактически не могла быть и не была решена в рамках естественного рационального мировоззрения. Да и впоследствии зачастую это христианское прозрение, основанное на Откровении о тайне Троичного бытия, ускользало из поля зрения мыслителей.
Так, например, И. Кант фактически отрывал феномен от соответствующей ему непознаваемой сущности, материалисты, наоборот, сращивали феномен с сущностью, опираясь в объяснении бытия на сущность материи и даже не рассматривая наличие ипостасно-личного начала как чего-то бытийно равноправного с понятием сущности.
Философский же «прорыв» святоотеческой мысли позволил вырваться из замкнутого круга феноменальной ограниченности понятия «πρόσωπον», по сути отождествляющей «πρόσωπον» с комплексом акциденций и «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Библейско-святоотеческая мысль прозрела в «πρόσωπον» далеко не только более или менее ясное отражение сущностного начала, но, устанавливая тождество понятий «πρόσωπον» и «ὑπόστασις», привнесла в первое понятие способность отражения ипостасной уникальности и обращенности, общения ипостасей друг с другом, выражающихся посредством разнообразия тропосов существования среди единосущных или подобосущных индивидуумов. «В зримом выражении говорит незримое лицо», личность, и «становится, благодаря этому, на свой собственный лад “зримым”, воспринимаемым… Это “в” незримого в зримом мы можем только констатировать, оно не может быть разъяснено в большей мере – в соответствии с законами некоей механики или онтологии»²⁹⁰⁰. «Лицо говорит больше, чем можно видеть»²⁹⁰¹.
В своем энергийном явлении в мире Св.Троица познается как единый Бог, однако, Троичный в лицах. Три лица Бога оказываются бытийно, актуально и ноуменально, а не только феноменально-домостроительно, различными, сохраняя при этом абсолютное тождество по сущности. Нетварные энергии Бога, представляя собой по природе сущность «вне себя» (ad extra), являют не столько неприступную сущность Божества, сколько троичность Его лиц-ипостасей посредством различных образов / тропосов энергийных «выступлений» сущности. Многообразные явления, или «лица», Бога становятся не просто техническим «средством» передачи внимающему и взирающему на них человеку определенной информации о единой воле Бога, но всегда открывают внутри-бытийную, триипостасную, гармоническую реальность Творца и призывают к личному диалогу с Ним.
Аналогичным образом человеческое лицо-просопон, признаваемое святоотеческим богословием как принадлежащее совокупности единоприродных лиц-ипостасей, никогда не может быть и не будет познано по сколь угодно богатой выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и если будет сводиться к комплексу свойств воипостасной человеческой сущности.
3.5. Термин «προαίρεσις» и богословие личности

Термин «προαίρεσις» мог означать в древнегреческом языке «выбор», «намерение», «образ мышления» или «образ действия», а также «партию» или «философскую школу»²⁹⁰², т. е. соответствовать некоторой мировоззренческой позиции, реализуемой посредством определенного образа жизни.
«Προαίρεσις» становится философским понятием благодаря сочинениям Аристотеля, который в Никомаховской этике определяет его как «выбранное / размысленное желание из доступного нам»²⁹⁰³. Мы выбираем из доступного, но не все желаемое доступно. Согласно Аристотелю, «προαίρεσις» совершается человеком постоянно, отражая не то, что он есть, а то, как он действует, особенно его моральные деяния, постепенно формирующие его как нравственное существо. Такое значение термина сохраняется у аристотеликов вплоть до Александра Афродисийского.
Как отмечает Рист (Jh. Rist), хотя стоики во многом восприняли этику Аристотеля, однако термин «προαίρεσις» практически не использовался ими вплоть до Эпиктета, для которого «προαίρεσις» не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером²⁹⁰⁴, с уже сделанным выбором в пользу того или иного образа поведения²⁹⁰⁵.
«Προαίρεσις», очевидно, тесно связан с понятием воли, но тождественен ли он ей? Одновременно необходимо отметить, что, по мнению некоторых исследователей, следует говорить о редукции воления к знанию в эллинистической мысли, что означает отсутствие полноценной доктрины воли в древнегреческой философии²⁹⁰⁶.
Полагая «προαίρεσις» неприложимым к колебанию в сторону греха и связывая его с рациональной способностью, которая не может грешить, Плотин считал «προαίρεσις» «засыпающим» в низшей душе, погружающейся во грех. А неоплатоники Ямвлих и Прокл хотя и применяли этот термин, но не принимали плотиновской точки зрения и опирались на неплотиновские взгляды, воспринимая «προαίρεσις» целостно и находясь, очевидно, под влиянием других авторов и концепций, возможно, – из христианской среды²⁹⁰⁷.
Прокл, отходя от плотиновского разделения души на высшую и низшую, считая ее единым целым и указывая на неверность отнесения греха только к низшей части души, связывает «προαίρεσις» с целостным влечением души ко греху. Но, таким образом, он отождествляет «προαίρεσις» с поврежденной «θέλημα» души, ее действием или модусом²⁹⁰⁸.
Начиная с апологетов, таких как св. Иустин Мученик и др., церковные писатели отстаивали идею нравственной человеческой свободы и ответственности за пользование своими умственными способностями посредством способности выбора (ἡ αἵρεσις). Можно сказать, что почти все греческие отцы говорили о Богом данной задаче духовного роста Адама, который (рост) напрямую зависел от свободного упражнения человеческой воли в ответ на явление воли Божественной²⁹⁰⁹. Несмотря на неусовершенность гармонично устроенного и безгрешного Адама, в нем присутствовала свобода воли, которую предстояло упражнять.
Возникает вопрос: можно ли утверждать, что, как таковая, возможность выбора является лишь одним следствием неусовершенности Адама, или здесь все-таки присутствует и другая составляющая – свобода личного плана, неустраняемая в обожении и не связанная с проблемой колебания и отклонения ко греху, а открывающая перед человеком поле непринужденного и творческого общения с Творцом? Так, Климент Александрийский напрямую связывает добродетель с понятием «προαίρεσις’а», подчеркивая, что действие благодати Бога всегда ненасильственно направлено навстречу нашему «προαίρεσις’у», именно как следствие нашего выбора в пользу Бога. Он противопоставляет добродетель природе человека не в том смысле, что она противоприродна, а в том, что добродетель не сводится к природе, и увязывает нравственный рост человека с тем же «προαίρεσις’ом»²⁹¹⁰.
Обостряет наш вопрос представление Плотина о характере обожения человеческой «высшей» души, которая, согласно его видению, не может не стремиться к Единому, будучи движима к нему по причине своей изначальной природной «сродности» с ним. И хотя Дж. Рист считает, что для Плотина способность «προαίρεσις’а» одновременно и принадлежит уму, но и отлична от него²⁹¹¹, однако, в результате обретения «высшей» душой своего «подлинного» бытия в единении с Единым, какое-либо свободное пользование ею своей волей упраздняется, особенно – в свете финальной неизменчивости и неподвижности души и утрате ею самосознания. Подобное представление, несомненно, придает оттенок детерминизма плотиновской доктрине²⁹¹².
3.5.1. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского

Согласно свт. Григорию Нисскому, ипостаси Троицы обладают избирательной потенцией, являемой в творении. Слово, как и Дух, – есть сама Жизнь (Саможизнь), они самодвижны и обладают избирательной силой²⁹¹³. Нисский святитель говорит о произволении Слова, что оно никогда не склоняется ко злу, ибо это противно Божию естеству, что подчеркивает неразрывную взаимосвязь «προαίρεσις’а» с природной энергией²⁹¹⁴. Не может Начало, господствующее над миром, в котором есть произволяющие (προαιρετικόν) субъекты, быть без произволения, подобно непроизвольной (ἀπροαίρετον) судьбе²⁹¹⁵. Поэтому свт. Григорий относит «προαίρεσις» к избираемому характеру деяний, а не к произведению природы (что делали ариане, изображая Сына произвольным произведением Отца и низводя Его на уровень творения)²⁹¹⁶.
Однако Нисский богослов утверждает, что рождение Сына одновременно и природно, и не непроизвольно для Отца²⁹¹⁷. Он подчеркивает, что «προαίρεσις» в Боге не может отступать от лучшего, почему, хотя само слово «προαίρεσις» и применяется к Богу с определенной условностью, но благо имения Сына согласуется с волей Отца, соответствует лучшему возможному Его произволению и не вводит разделения по естеству. Для пояснения своей мысли свт. Григорий прибегает к аналогии огня и «произвольного» ипостасного света, источаемого огнем, как образа внутреннего вечного движения рождения ипостаси Сына в Боге. Природное действие происходит согласно произволению (προαίρεσις), которое никогда не рассматривается само по себе, отдельно от порождаемого им движения²⁹¹⁸.
В Св. Троице Нисский святитель исповедует тождество произволения согласно единству природы, но одновременно признает Трех произволяющих, имеющих общение в едином произволении (προαίρεσιν κοινωνίας)²⁹¹⁹.
Согласно Нисскому святителю, свобода «προαίρεσις’а» отражает одну из черт образа Божия в человеке²⁹²⁰. «Προαίρεσις» есть автономная (αὐτονόμος) свобода распоряжения субъектом собственными мыслями, пользования своим разумом и выражает Богообразные самовластие и господство человека²⁹²¹. Свт. Григорий отличает анализ мыслей умом от акта принятия решения²⁹²². Одновременно «προαίρεσις» может отражать наше стремление к Богу, и степень нашей синергии с Ним, и томительное колебание духа падшего человека²⁹²³. Христос приобщился нашей природе, но не воспринял болезнь «προαίρεσις’а», выражающуюся в погрешительной страстности²⁹²⁴.
Еще Ориген (возможно, под влиянием Эпиктета) использовал «προαίρεσις» для описания свободы самоопределения ангелов и человека, впрочем, ограничивая область «προαίρεσις’а» свободой отпадения от Бога и исключая его активность в «эсхатоне» (полноте обожения). Понятие «προαίρεσις’а» у свт. Григория получает развитие и, неся положительное значение в процессе единения человека с Богом и с себе подобными, не может быть сведено лишь к плоскости природно-энергийной, даже высшей ее части – интеллектуальной²⁹²⁵.
Добродетель и зло составляются свободным произволением (προαίρεσις) человека или ангела, и зло, не имея своей собственной сущности и ипостаси бытия, искажает благой образ существования, задуманный Богом, не затрагивая сущности сотворенной природы²⁹²⁶. Именно «προαίρεσις» в нас ответственен за склонение от добра ко злу, за веру и неверие, за послушание Богу или противление, за спасение и уподобление Богу или погибель, руководствуя направлением развития сил сотворенной разумной природы²⁹²⁷.
Нисский святитель представляет неверным мнение об обосновании различия произволения в людях «программированием» «προαίρεσις’а» слепой судьбой²⁹²⁸. Различие в избирательной воле означает различие выбирающих индивидуумов и не обязательно связано с поврежденностью грехом²⁹²⁹. Поскольку «προαίρεσις» есть понятие энергийное, то он признается свт. Григорием плодом, проявляющим сущность естества и в то же время имеющим обратное действие на это естество²⁹³⁰. Тело человека рассматривается орудием его «προαίρεσις’а», который обладает самодвижной силой²⁹³¹. При этом вектор «προαίρεσις’а» соответствует направленному движению ума. Если величина этого вектора отвечает за степень энергичности мысли и естественное ей стремление к познанию, то его направление или цель, определяемые пользующимся субъектом, задают образ пользования природными энергиями и образ действия²⁹³². Правильным плодом духовного пути является исцеленный, благой и даже драгоценный «προαίρεσις», согласованный с волей Бога, уподобляющий нас Ему и получающий воздаяние от Него²⁹³³.
Таким образом, можно сказать, что «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского может быть описан как ипостасно-энергийное понятие, выражающее в одно и то же время ипостасно определяемое направление действия и развития и качественное состояние природы произволяющего.
3.5.2. Термин «προαίρεσις» у других каппадокийцев

В Беседе 10-й о сотворении человека по образу Божию, относимой современными исследователями к сочинениям свт. Василия Великого, а ранее считавшейся произведением свт. Григория Нисского, именно «προαίρεσις» связывается с дарованной человеку возможностью уподобляться Богу, реализуя потенциальный дар быть «по подобию»²⁹³⁴. Это согласуется с мнением патрологов о том, что для свт. Григория Нисского наше подобие Богу связано со свободой выбора. «Προαίρεσις» может вести к добру, но может, в отличие от мнения Плотина, для которого «падение» иррационально и не вызвано «προαίρεσις’ом», склониться ко злу, меняясь не просто вместе с человеческой природой, как в системе стоиков, но являясь источником позитивной или негативной динамики самой разумной природы²⁹³⁵.
В эсхатологической перспективе свт. Григорий Богослов относит разнообразие обителей в доме Отца, соответствующее различию добродетелей индивидуумов, именно к свободному личному ответу человека на Божественный призыв²⁹³⁶. Таким образом, корень слова «προ-αίρεσις» увязывается не только с выбором между добром и злом, но и с различием между образами добродетели и бытия в вечности, которое не устраняется обожением, но даже, можно сказать, обостряется в нем.
3.5.3. Термин «προαίρεσις» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина

Несмотря на ряд особенностей терминологического употребления, термин «προαίρεσις» у преподобных Максима и Иоанна, как и у Нисского святителя, можно интерпретировать как ипостасно-личный, само-движный (αὐτοκινήτοις) или само-деятельный (αὐτουργός) образ пользования естественными способностями, природной волей и энергией²⁹³⁷. У св. Дамаскина «προαίρεσις» определяется как выбор или предпочтение одной из возможностей. В частности, одни ангелы произвольно избрали добродетель, а другие – грех²⁹³⁸. Св. Исповедник сопоставляет выбор (προαιρέσις ἴδιον) Адама и Христа, доставляющие общей природе тление и нетление соответственно²⁹³⁹. Далее преп. Максим различает свободно соделанный грех (προαιρετικὴν ἁμαρτίαν) и природное состояние, грехом вызванное. Первый совершен Адамом при грехопадении, когда он переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе – воспринято Христом ради исцеления нашей природы²⁹⁴⁰. Св. Дамаскин продолжает различение природы и произволения, указуя на то, что сама возможность греха исходно заключалась не в природе Адама, а в его произволении²⁹⁴¹.
Синергия и ответ Бога человеку, совершение добра или зла, спасения или греха, зависят от образа нашего произволения и действования / пользования природой, а не от самой природы, которая порою невольно для нас подталкивает к подлинному благу, ибо содержит в себе неискаженные Божественные логосы²⁹⁴². Именно «προαίρεσις», как образ действования, оценивается и венчается от Бога, причем в зависимости от того, согласен он с логосами естества или противен им²⁹⁴³. Адам, уподобляясь Творцу-устроителю вселенной и пользуясь своим свободным произволением (προαίρεσις), должен был исполнить изначальную задачу синтеза всего тварного мира, умного и чувственного, приводя его к духовной красоте и осуществляя единение твари с Богом, которое «выше естества»²⁹⁴⁴ и должно было быть реализовано как задача обожения посредством упражнения произволения.
Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что именно несводимые к природному началу (οὐ φυσικὴ) отношения между индивидуумами²⁹⁴⁵ зависят от их произволения. «Προαίρεσις» определяет, согласно св. Дамаскину, и послушание или непослушание Творцу, дружбу или вражду между людьми, единство или разделение. Также св. Иоанн различает чистоту природную от избирательной. Если избирательной чистоте соответствует наша добродетель, то природная опирается на превосходящую все чистоту Божественной природы-энергии²⁹⁴⁶. «Προαίρεσις» выявляет также без-ипостасность зла²⁹⁴⁷.
Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «προαίρεσις» не имеет места в индивидуумах, не обладающих само-деятельным (αὐθέδραστον) существованием²⁹⁴⁸ или, выражаясь современным языком, не обладающих ими управляемой энергией. И хотя Бог, более чем кто-либо из существующих Его творений, есть само-деятельное Существо, действующее в мире, св. Дамаскин во второй книге De Fide Orthodoxa, по сути, отрицает «προαίρεσις» в Абсолюте и во Христе, указуя на то, что Бог не ограничивается выбором, имея полноту ведения²⁹⁴⁹. Однако, напомним, что свт. Григорий Нисский считал возможным говорить об избирательной потенции, способности Слова и Духа (προαιρετικὴν δύναμιν)²⁹⁵⁰, и преп. Максим в ранних своих сочинениях говорит о непреклонности «προαίρεσις’а» во Христе. Да, собственно, и сам св. Дамаскин в ином месте, подчеркивая ипостасность Сына и Духа, учит о Них, как об обладающих избирательным действием²⁹⁵¹. А свт. Григорий Нисский говорит о творении Божиим Словом мира согласно избранию Им этого²⁹⁵². И когда св. Дамаскин размышляет об ипостасности лиц Троицы, то не может отказать Им, вслед за Нисским святителем, в «προαιρετικὴν δύναμιν» как отражении их трудноописуемой в рамках нашей логики взаимной внутренней свободы²⁹⁵³.
Св. Максим находит возможным утверждать даже о наличии и различии «γνώμη» и «θέλημα γνωμικόν» – «воли гномической» в Боге и в обоженных святых²⁹⁵⁴. Если природная воля (θέλημα φυσικόν) признается сущностным влечением, то гномическая воля – самопроизвольным (αὐθαίρετος) устремлением и движением способности суждения и характеризует ипостась²⁹⁵⁵.
В Вопросоответах к Фалассию св. Максим связывает совершенное нежелание падших ангелов двигаться к добру и неведение ими благодати с понятием «γνώμη»²⁹⁵⁶. В том же сочинении утвердается, что демоны думали, что Христос навлек на Себя закон поврежденного естества и не может двигаться «самоопределением» – гномической волей, и потому не сможет противостоять их напору на Него через природную страдательность²⁹⁵⁷. В подобных текстах можно переводить «γνώμη» как «произвольный навык» (во зле или в добре) или же «личный выбор», укореняемый личностью в ее собственной природе. Однако, по большей части, в святоотеческой литературе за «γνώμη» закрепилась негативная смысловая окраска, связанная с навыком к отклонению от Бога.
Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена лишь рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека к сфере неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью²⁹⁵⁸.
Согласно видению преп. Максима, как отмечает Г. Телепнев, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно подвигаем своей природой к Богу, как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции²⁹⁵⁹. К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами вне контекста греха и ограниченности ведения добра стоит дополнить и учение св. Максима о множестве благ на небе, напрямую связанных с множеством нетварных логосов, содержимых в причаствуемой творениям энергии Творца²⁹⁶⁰.
В одном из своих позднейших сочинений Вопросоответы к Фалассию преп. Максим говорит о «взятии всего проэресиса от земли на небо Духом Святым» в состоянии реализованного обожения, когда ум может быть назван «другим богом» (ἄλλον εἶναι θεὸν), и о «безгрешности проэресиса» в этом состоянии. Чуть ранее он рассуждает о преобразовании, «переделке» «γνώμη» так, что проэресис всецело устремляется к рождающему духовно нас Богу²⁹⁶¹. Также «благоприличный проэресис»²⁹⁶² способствует восприятию правильных мыслей, соответствующих неискаженным логосам сотворенного естества. Очевидно, что и в состоянии обожения восприятие и усвоение нетварных логосов будет продолжаться, и благой «проэресис» может продолжить исполнять ту же функцию постепенного усвоения логосов. Так, каждая добродетель, согласно св. Максиму, имеет свои логосы и тропосы реализации²⁹⁶³.
Св. Максим говорит о непрерывности движения сотворенных тварей «вокруг» Источника всякого движения – Бога²⁹⁶⁴. Это свободное движение «вокруг» Бога называется также «движением, причастным Его присутствию». Но оно не полностью «программируется» Им, а «утверждено Им» (ἐνυποστήσας ἑαυτῷ)²⁹⁶⁵ так, что оно уже не может быть противо-логосным²⁹⁶⁶, но согласным с нетварными Божественными логосами, неограниченная полнота совокупности которых позволяет допустить свободу движения «по ним» или «согласно с ними»²⁹⁶⁷.
Сохранение во святых различия «воления по тропосам движения»²⁹⁶⁸ также подтвержает допусимость проэресиса, понимаемого не как выбор между лучшим и худшим, а как ипостасно-природная связка или ипостасно-природный вектор, в виде «выбора» тропоса движения «вокруг» Бога. Различие «направлений» в движении «вокруг Бога» соответствует различию не только мыслей Бога о тропосе каждого, но и личному произволению, гармонизированному с логосами и тропосами, содержащимися в Боге. «Выбор» в такой перспективе является непрерывно-свободной реализацией замысла Бога о нас.
В Диспуте с Пирром св. Максим различает воление природы как способность и «как»-реализацию этой способности, соответствующую определенному «тропосу использования»²⁹⁶⁹. В Догматическом томосе к пресвитеру Марину говорится, что воля, противная логосу природы, осуществляется посредством тропоса движения, который соответствует «неправильному применению способности (δυνάμεως)». Ибо «в природе нет никакого основания [логоса] как для сверхъестественного, так и для противоестественного»²⁹⁷⁰. Ипостасно определяемый тропос движения в греховном состоянии гномически колеблется и направляется систематически противоприродно, а в обоженном состоянии способствует реализации сверхъестественного и уникального для каждой ипостаси ипостасного единства тварной и нетварной природ.
Когда св. Максим называет человека «частицей Бога», благодаря присутствию логоса нетварного в каждом из нас, он, тем не менее, сохраняет понятие о свободе «προαίρεσις’а», рассуждая о возможности движения этой «частицы» не к Источнику своего бытия, а от Него, «к небытию»²⁹⁷¹. Рассуждения о нашей пассивности в обоженном состоянии будущего века подразумевают, прежде всего, пассивность человеческой природы, вступившей в ипостасное единство с нетварными энергиями Бога и не имеющей в себе самостоятельной способности к обожению. Именно ипостасное единство нетварных энергий с тварной человеческой природой, осуществляемое в обоженном человеке, кладет конец процессу собственных естественных усилий и делает в нас «Бога человеком» за счет воипостазирования в человеческую ипостась Божественных энергий. При этом преп. Максим подчеркивает, что процесс становления Богом по благодати и соделывания Бога человеком в нас не имеет конца²⁹⁷².
Когда «προαίρεσις» ставится преп. Максимом и св. Дамаскиным в один логический ряд с понятиями, отражающими недостаток знания («ἄγνοια» и «γνώμη»), и возможностью выбора греха, то они отрицают его в Боге, во Христе и в обоженном состоянии святых. «Προαίρεσις», рассматриваемый как «преднамеренный выбор», в таком случае «отличает способных двигаться в обе стороны (т. е. – в хорошую и дурную)», и предполагать его у Христа – «есть верх всякого нечестия»²⁹⁷³. Даже устоявшийся, неизменный «προαίρεσις» будет «связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения»²⁹⁷⁴.
И хотя «γνώμη» может тоже использоваться св. Максимом для описания способности развития образа Божия в человеке через свободно-разумное уподобление Богу²⁹⁷⁵, однако в поздних его сочинениях этот термин, как правило, обозначает недостаток интегральности в процессе воления и связан с колебаниями между добром и злом²⁹⁷⁶. Когда св. Исповедник отождествялет «προαίρεσις» с так понимаемым «γνώμη», то, естественно, считает возможным говорить лишь об условном усвоении его Христом, ввиду того, что «Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы)»²⁹⁷⁷.
Если же мы сделаем шаг за рамки богословских споров того времени и учтем, что «προαίρεσις» можно определять более широко, чем выбор между верным и ошибочным образами существования, связанный с ограниченностью ведения, то сможем сохранить за понятием «προαίρεσις’а» позитивное актуальное содержание и для состояния обожения, включая указание на ипостасно-энергийную связку, описывающую характер пользования субъектом природными энергиями. Так, и сам св. Максим говорит о нетождественности, несплавленности энергий и волений тварных ипостасей с Божественной волей по причине сохранения природно-ипостасных различий между Богом и обоженными ипостасями²⁹⁷⁸.
Одновременно в рассуждении о внутривидовых различиях и единстве ипостасей преп. Максим говорит, что промысл выстраивает «симфонию самовластий», или «самопроизволений», ипостасей, устраняя гномические противоприродные разделения и выстраивая внутривидовое бытие ипостасей по образу и подобию Троичного, согласно единству природному логосу и ипостасно-тропосному различию, в котором парадоксально сохраняется самодействие (αὐτουργία) каждой из ипостасей в едином действии промысла²⁹⁷⁹.
В ряде мест самовластие (αὐτεξουσία) практически приравнивается преп. Максимом проэресису, ответственному за выбор жизни и смерти²⁹⁸⁰. Он подчеркивает, что в обожении происходит не абсолютное устранение самовластия, но добровольное, сознательное подчинение избирательной способности Божественной воле. Устраняется возможность желать чего-то иного, кроме Бога и Его воли, Его логосов, непрерывно и свободно согласуется наше самовластие с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек получает импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, причем согласно своему собственному произволению²⁹⁸¹. Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненного колебания, незнания и нестойкости в добре, достигается как раз только в «эсхатоне» – в полноте обожения²⁹⁸².
Даже природная воля не может рассматриваться отдельно от той ипостаси, которой принадлежит природа. Св. Максим отличает человеческую волю Христа от нашей человеческой воли именно потому, что она через ипостасное соединение обожена совершенно²⁹⁸³. Ни «προαίρεσις», ни «αὐτεξουσία», ни «θέλημα» (природная воля) не могут рассматриваться вне контекста принадлежности ипостаси, хотя они суть природны, но природа – воипостасна. Это означает, что самовластие ума, «логической природы», не есть само по себе самовластие, не есть отвлеченная свобода движения, но принадлежащее конкретной ипостаси, характеризуемое своими собственными тропосами движения и всегда отличное от комплекса тропосов других ипостасей.
Порою может сложиться мнение, что «προαίρεσις» полностью принадлежит умной природе человека²⁹⁸⁴. И в ряде случаев преп. Максим действительно может отождествлять «προαίρεσις» с природной волей²⁹⁸⁵. Тем не менее, в тех случаях когда преп. Максим и св. Дамаскин говорят о возможности направления выбора (προαίρεσις) согласно или противно природе, а умная природа человека не выделяется ими из единства человеческой сущности, то очевидно, что если бы такой «προαίρεσις» принадлежал исключительно к сфере ума, то он не мог бы быть направлен против своей собственной природы, исправлять или искажать ее²⁹⁸⁶. Так, например, св. Максим говорит о возможности и необходимости для христианина на определенном этапе стать само-произвольным (αὐθαίρετος) мертвецом по отношению к миру²⁹⁸⁷.
Поэтому не случайно св. Исповедник все-таки указывает и на различие понятий «προαίρεσις» и «θέλημα». Если воля есть естественная энергия и стремление (желание) природы, в том числе – умственной (ὄρεξίς ἐστι, λογική τε καὶ ζωτική), то «προαίρεσις» есть синтез (схождение) этого стремления с размышлением (βουλῆς – обдумыванием, со-вещанием) и суждением (κρίσις)²⁹⁸⁸.
Согласно св. Дамаскину, «προαίρεσις» по порядку последует мысленной деятельности, а значит, строго говоря, не может быть отождествлен с ней²⁹⁸⁹. Человек, как целое, как ипостась человеческого рода, признается началом своих действий²⁹⁹⁰. «Προαίρεσις» в каждом человеческом индивидууме рассматривается как синтетическое понятие и сравнивается св. Максимом с ипостасным синтезом души и тела в человеке²⁹⁹¹.
Необходимо также отметить, что корень «αἵρεσις» иногда применяется св. Максимом и для представления ипостасного различия лиц Троицы²⁹⁹² и для описания раз-деления (δι-αίρεσιν) даров Духа²⁹⁹³. Термин «δι-αίρεσις» используется также св. Исповедником для изображения изначальных разделений, присущих творению, которые вовсе не являлись «плохими» или «злокачественными» по своей сути, но «ожидали» единительного действия Адама, причем не ради без-различного слияния, но ради возрастающего единства в различии по подобию созерцаемого в Боге²⁹⁹⁴.
Можно выразить мысль о том, что в вечности, благодаря сохранению различий между тварными ипостасями (и мы бы добавили – прояснению различий) и благами благодати и плюральности нетварных логосов, явленных в единстве Логоса, будет место непротиворечивому выбору благих направлений движения. Покой «субботы», столь важный в мысли св. Максима об обожении, следует понимать как достижение «непадательного» состояния выбора и произволения, утвержденность в благих стремлениях, связанную одновременно с непрестанным бесконечным и «непадательным» развитием и движением твари. Согласно Дж. Фаррелу (J. P. Farrell), можно утверждать, что христианской мысли удалось отвязать принцип онтологической множественности как от диалектического, так и от нравственного противопоставления²⁹⁹⁵.
Поскольку в неоплатонизме Бог есть лишь абсолютная монада, то «эсхатон» в этой системе, очевидно, должен исключить какие-либо различия, вариации и выбор. В христианских же представлениях в Абсолюте постулируется как единичность, так и множественность: единство и троичность ипостасей, единство и множественность энергийных логосов. Это является богословским обоснованием различия, равным образом, благих решений или выборов, избираемых тварными ипостасями и в «эсхатоне», но уже без какого-либо риска согрешить²⁹⁹⁶.
3.5.4. Свойства «προαίρεσις’а» и проблематичность приложения его ко Христу

В итоге мы можем выделить такие свойства понятия «προαίρεσις», как мета-природность, подразумевающую и мета-логичность, синтетичность, отличительность и целевую направленность²⁹⁹⁷. Подобные свойства понятия «προαίρεσις» заставляют оценивать его как ипостасно-личностную категорию, однако, не вырванную из природно-энергийного контекста бытия, а органически вписанную в него.
Св. Дамаскин, как мы видели выше, отрицает «προαίρεσις» во Христе, связывая это с отсутствием недостатка ведения в Нем по Его Божественной природе, ипостасно соединенной с человеческой. Очевидно, что человеческий ум Христа не становится неограниченным, сохраняя в «перихоресисе» свою тварную ограниченность, а значит – и ограничение человеческого знания²⁹⁹⁸. Если бы «προαίρεσις» относился исключительно к умственной природе, то следовало бы признать наличие «προαίρεσις’а» во Христе по человечеству, как св. Дамаскин признает его наличие во всех людях. Отрицание св. Дамаскиным «προαίρεσις’а» во Христе связано не с чем иным, как с ипостасным единством природ в Нем, и возводится именно к Его ипостасному началу.
Говорить, что «προαίρεσις» во Христе не имеет места, поскольку характеризует природную волю, подчиненную Божественной, являлось бы ошибкой. Воля человеческая во Христе хотя и подчинена, но не слита с Божественной. И преп. Максим настаивал на двух волях, признавая эту подчиненность и согласованность. Но «προαίρεσις» связан и с природой, и с ипостасью, а поскольку во Христе нет человеческой ипостаси, то полного человеческого «προαίρεσις’а» тоже не может быть (соответствующая природа есть, а соответствующей ипостаси нет).
Проблематичность христологического применения термина «προαίρεσις» состоит именно в том, что во Христе – две природные энергии, но одна Божественная ипостась. Сопоставление «προαίρεσις’а» с двумя энергиями понуждает говорить о двойной субъектно-природной динамике, а возведение «προαίρεσις’а» к единой ипостаси Логоса не позволяет применить этот термин ко Христу как синоним неполноты ведения или колебания, но требует от нас говорить о едином Субъекте двух согласованных природных действий.
3.5.5. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Паламы

Свт. Палама связывает «προαίρεσις» как со злым выбором греха, появившимся позже благого творения, так и с добром, выбираемым человеком подобно одному из путей, приносящих плоды добродетелей²⁹⁹⁹. «Προαίρεσις» связан напрямую с послушанием или непослушанием Богу, преодолением немощного и страстного после грехопадения естества, противостоянием падшим духам³⁰⁰⁰. Именно «προαίρεσις» отражает самодвижность субъекта человеческих действий и позволяет выбирать жизнь согласно природной воле или же против, или сверх ее, что невозможно самой природе³⁰⁰¹.
В Омилии 12-ой, описывая состояние одержимости, свт. Палама говорит о внедрении, производимом демоном, в высшую часть человеческой природы – мозг, имеющем своим следствием непроизвольное (ἀπροαίρετος) движение частей тела. Казалось бы, что можно вновь решить поместить «προαίρεσις» в область ума человека. Однако свт. Палама говорит не о подстановке ума демона на место ума человека и не о парализации мозга одержимого, но лишь о страдании мозга и порабощении человеческой природы. Мозг и нервная система продолжают функционировать в некоем «воспаленном» состоянии³⁰⁰². Свобода «προαίρεσις’а» одного субъекта подавляется свободой другого при активном энергийном взаимодействии на уровне их умственных природ.
3.5.6. Заключение

Проведенный анализ значения термина «προαίρεσις» и его свойств позволяет определить «προαίρεσις» как ипостасно-энергийное понятие, сопоставляя его с выбором образа действования энергий воипостасной природы. Вместе с В. Н. Лосским мы утверждаем, что ум есть своеобразное «седалище» ипостасно-личного начала в нас³⁰⁰³, почему именно в разумной природе, более чем в других тварных ипостасях, отражается разумность Божественных ипостасей – нераздельно разделяющих между собой единую всеведущую премудрость.
Это, в частности, является обоснованием соборного принципа познания истины в человечестве и в Церкви. По дару благодати образ мышления каждого согласуется с образом мышления других, а все вместе, благодаря проэретическому желанию достичь истины, согласуются с логосами Божественными³⁰⁰⁴. Индивидуальный, личный «προαίρεσις» не может быть исключительно нашей автономной деятельностью, он должен учитывать природную общность ипостасей человеческого рода, их зависимость друг от друга и общую их производность от Источника всякой тварной ипостасности³⁰⁰⁵.
Еще о. И. Мейендорф ссылался на текст преп. Максима, использующий словосочетание «выбор гномический» (αἵρεσιν γνωμικῶς)³⁰⁰⁶ для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору³⁰⁰⁷. Выбор (αἵρεσις) и «γνώμη» не есть одно и то же. Выбор может быть и не гномическим. В частности, св. Максим говорит о различии этих двух понятий так: «Намерение так относится к выбору, как навык к деятельности»³⁰⁰⁸. Значит, хотя бы теоретически допустимо, что «προαίρεσις» может быть направлен против навыка «γνώμη».
Гномическая воля может быть определена как коренящаяся в ипостаси и задающая определенный модус воления субъекта. Но если это лишь один из возможных модусов, и именно такой, который связан с колебаниями, ограниченностью знания, неопределенностью, грехом и противоречием не поврежденным грехом логосам природы, то свободный выбор должно и можно отличать от таким образом определяемой гномической воли.
Как мы уже отмечали, мы не можем согласиться с положением, выдвигаемым Дж. Фареллом, что свободный выбор есть исключительно принадлежность природы³⁰⁰⁹. Как образ / тропос / модус существования не является синонимом ипостаси, но связует онтологию ипостаси и природы, так и «προαίρεσις» в широком смысле является связующим понятием, которое характеризует эту связь двух аспектов бытия и может считаться показателем ипостасно-природного состояния. В исцеленном, обоженном состоянии «προαίρεσις» принципиально свободен от гномических колебаний и склонности ко греху и является обогащающей составляющей благо-бытия. «Προαίρεσις», приобретая здоровую ипостасно-природную «устойчивость»³⁰¹⁰, не исключает возможности выбора среди множества Божественных благ.
Мы также позволим себе не согласиться с мнением Д. Батреллоса (D. Bathrellos), отождествляющего у св. Максима гномическую волю и «προαίρεσις» в человеке с колебательным состоянием природной воли после грехопадения. Св. Максим мог говорить об устойчивости «προαίρεσις’а» в тварных ипостасях в связи с «неколебимостью выбора» Бога как «мастера неколебимости»³⁰¹¹. С другой стороны, представляется неудачным и мнение митр. Иоанна Зизиуласа, противопоставляющего мнению Д. Батреллоса наличие гномической воли в человеке до грехопадения³⁰¹².
Наш анализ приводит нас к выводу, что имело место непростое развитие понятий «προαίρεσις» и «γνώμη». Так, свт. Григорий Богослов еще говорит о «γνώμης σύμπνοια»³⁰¹³ в Троице – согласии или со-дыхании «γνώμη», считая возможным относить «γνώμη» к ипостасям в Троице. В дальнейшем «γνώμη» все более приобретает нагрузку «неведения», и тогда не может быть приписано ни ипостасям Троицы, ни ипостаси Христа. Если «προαίρεσις» по смыслу (как в ряде текстов св. Максима) сближается или отождествляется с таким пониманием «γνώμη», то и он не может присутствовать во Христе и в Троице. Подобное неприменимое к Богу состояние «προαίρεσις’а» преп. Ефрем Сирин описывает как подчиненность поврежденной грехом природе³⁰¹⁴.
Отметим, что и «γνώμη» не обязательно может быть связано непосредственно с грехом в нас, но порой и просто – с ограниченностью творения. Неизбежная ограниченность тварных ипостасей ведет к теоретической возможности отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной.
В широкой перспективе возможно и даже необходимо, на наш взгляд, различать понятия «προαίρεσις» и «γνώμη», придавая понятию «προαίρεσις» возможность носить смысл, синонимичный с выбором образа действования, не противоречащего логосам природы, и без оттенка неведения. Тогда «προαίρεσις», будучи возводим к тварному ипостасному началу, отражает выбор одного из возможных многочисленных образов действования в рамках единой ипостасно-природно-энергийной онтологии. Эту мысль подтверждают и слова св. Ефрема Сирина о том, что ипостась посредством «προαίρεσις’а» определяет свою деятельность, осуществляемую, очевидно, через природные энергии, а также высказывание свт. Григория Нисского о том, что не по какой-либо необходимости, а по произволу (προαίρεσις) определяют люди-художники время реализации своих замыслов³⁰¹⁵.
Таким образом, «προαίρεσις» может означать: 1) либо просто природную волю, как в ряде текстов признает это преп. Максим; 2) либо, наряду с «γνώμη», колебательное состояние произволения, связанное с ограниченностью творения и с ограничением в «ведении»; 3) либо «избирательную» способность деятельности, признаваемую в ряде святоотеческих текстов и в Троице, и во Христе, с пониманием условности «выбора» в Них, и возводимую к ипостасному началу посредством сущности вне контекста ограничений тварности или поврежденности грехом.

* * *

²⁰⁸⁶
В этой главе, посвященной анализу терминологии, термины «Ипостась», «Сущность», «Лицо» и т. п. даются со строчной буквы.

²⁰⁸⁷
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия. С. 2.

²⁰⁸⁸
Witt R. E. Ὑπόστασις. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. P. 319–343, here: p. 320–322, 325.

²⁰⁸⁹
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 18.

²⁰⁹⁰
Месяц С. В. Значения слова «ипостась» в античной литературе // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180–183, здесь: с. 180.

²⁰⁹¹
Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1895.

²⁰⁹²
См.: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник ПСТБИ. 2002. № 10. С. 63–71.

²⁰⁹³
Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике. С. 1. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/root/news/hypostasis.pdf (дата обращения 07.02. 2013).

²⁰⁹⁴
Там же.

²⁰⁹⁵
Месяц С. В. Значения слова «ипостась» в античной литературе. С. 181.

²⁰⁹⁶
Там же.

²⁰⁹⁷
Степанов Ю. С. Ипостась // Он же. Константы. Словарь русской культуры. С. 741–749, здесь: с. 745.

²⁰⁹⁸
Ефрем Сирин, прп. Толкование на Послание св. апостола Павла к Римлянам // Он же. Творения. В 8-ми т. Сергиев Посад, 2007. Т. 1. С. 258.

²⁰⁹⁹
Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на Послание к Евреям св. апостола Павла // Он же. Толкования на Послания св. апостола Павла. В 2 кн. М., 2000. Кн. 2. С. 452.

²¹⁰⁰
Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси] // Он же. Творения. В 3-х т. СПб., 1911. Т. 3. С. 51–58, здесь: с. 56.

²¹⁰¹
Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В 3-х т. СПб., 1911–1913. Т. 3. Новый Завет. С. 437.

²¹⁰²
Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси]. С. 57.

²¹⁰³
Dörrie H. Ὑπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte // Nachrichten der Akad. der Wiss. in Göttingen. Phil.-hist. Kl., Jg. 1955. № 3. S. 35–92 (= Op. cit. // Platonica minora. München, 1976. S. 12–69, здесь: s. 26).

²¹⁰⁴
Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 321.

²¹⁰⁵
«ὁ θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν», Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat 160. 7 // TLG.

²¹⁰⁶
Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского... С. 13.

²¹⁰⁷
Там же. С. 48.

²¹⁰⁸
См.: Dillon Jh. M. The Middle Platonists. A Study of Platonism. 80 B. C. to A. D. 220. London, 1977. P. 155–156.

²¹⁰⁹
Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М., 2013. С. 338–375, здесь: с. 364.

²¹¹⁰
Thompson J. W. EPHAPAX: The One and the Many in Hebrews // New Testament Studies. Vol. 53. Issue 04. October 2007. P. 566–581, here: p. 572–573, 576, 579.

²¹¹¹
«ἀνωτέρω τούτων ὑφέστηκεν, οὗτος ἂν εἴη ὁ πρῶτος θεός», Alcinous. Didaskalikos / Ed. by P. Louis. Paris, 1945. 10, 2, 3; Впрочем, не все платоники относили понятие «бытия» к Первому Богу. Так, еще Спевсипп, племянник Платона, говорил о том, что Единое превыше бытия, и его не следует называть даже «сущим». Эта мысль была подхвачена гораздо позже Плотином. См., например: Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 247–248.

²¹¹²
Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 328.

²¹¹³
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 24–25.

²¹¹⁴
Dörrie H. Die Frage nach dem Transzendenten in Mittelplatonismus // Platonica minora. München, 1974. S. 210–228, здесь: s. 227; Ziebritzki H. Heiliger Geist und Weitseele. Tübingen: J. С. B. Mohr, 1994. S. 54.

²¹¹⁵
Engberg-Pedersen T. Setting the Scene: Stoicism and Platonism in the Transitional Period in Ancient Philosophy // Stoicism in Early Christianity. Baker Academic Publishing. Grand Rapid, USA, 2010. P. 1–14, here: p. 7; Rasimus T. Stoic Ingredients in the Neoplatonic Being-Life-Mind Triad // Ibidem. P. 257–270, here: p. 258.

²¹¹⁶
Baltes M. Middle Platonism // Brill’s New Pauly / H. Cancik and H. Schneider (eds.). Leiden, 2006. P. 858–863. See also: Runia D. T. Was Philo a Middle Platonist? // Studia Philonica 5.1993. P. 112–140.

²¹¹⁷
Whittaker Jh. Plutarch, Platonism, and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong / Eds. H. J. Blumenthal and R. A. Markus. London, 1981. P. 50–63, here: p. 56.

²¹¹⁸
«ἢ νομίζεις τι τῶν θνητῶν πραγμάτων ὄντως πρὸς ἀλήθειαν εἶναι καὶ ὑφεστάναι», Philo Judaeus. Quod Deus sit immutabilis 172. 3 // TLG.

²¹¹⁹
«ὡς τῶν μετ’ αὐτὸν οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι, δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι νομιζομένων», Он же. Quod deterius potiori insidiari soleat 160. 9 // TLG.

²¹²⁰
Dey L. K. K. The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS 25). Missoula, MT: Scholars, 1975. P. 129–130; Thompson J. W. EPHAPAX: The One and the Many in Hebrews. P. 573.

²¹²¹
Thompson J. W. EPHAPAX... P. 573.

²¹²²
«ἀλλὰ γινόμενόν τε ἀχρόνως καὶ ὑφεστηκός», Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini 76. 11; «ἀλλὰ μόνον ὑφέστηκεν», Он же. Quod Deus sit immutabilis 32. 6 // TLG.

²¹²³
«πράγματα ὑφεστηκότα καὶ ὄντως ὑπαρκτά», Он же. De confusione linguarum 74. 6 // TLG.

²¹²⁴
«ἢ νόσον ὀφθαλμῶν χαλεπὴν ὑποστάντες», Он же. De decalogo 68. 3; «πανωλεθρίαν ὑποστάντας», Он же. Quod omnis probus liber sit 118. 3 // TLG.

²¹²⁵
«ὁ δὲ νοητῆς ὑποστάσεως κόσμος», Он же. De somniis (lib. I–II). Book 1.188. 5 // TLG.

²¹²⁶
«ὅτι ὑπόστασιν ἰδίαν οὐκ ἔχει, γεννᾶται δ’ ἐκ φλογός», Philo Judaeus. De aeternitate mundi 92. 2; «καθ’ ἑαυτὴν γὰρ ὑπόστασιν οὐκ ἔχει, ῥεῖ δὲ ἀπὸ τῶν προτέρων, ἄνθρακος καὶ φλογός», ibidem. 88. 3 // TLG.

²¹²⁷
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. С. 318–337, здесь: с. 322.

²¹²⁸
Там же. С. 321, 323.

²¹²⁹
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. М., 1992. Кн. I. С. 413.

²¹³⁰
Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского... С. 19, 176.

²¹³¹
Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo (1012 b – 1030 c). Stephanus page 1024 A 7 // TLG.

²¹³²
«ὡς καὶ τούτου φύσιν τινὰ καὶ ὑπόστασιν ἰδίαν ἔχοντος», Plutarchus. Adversus Colotem (1107d–1127e). Stephanus page 1109 A 8 // TLG.

²¹³³
Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви / Пер. с англ. В. Литвиненко. М., 2008. С. 26.

²¹³⁴
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 322.

²¹³⁵
Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible World in the Philosophy of Plotinus. Cambridge University Press, 1940. P. 102.

²¹³⁶
Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of “Hypostasis” in Plotinus // The Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. No. 2 (Dec.). P. 258–271, here: p. 266.

²¹³⁷
Dörrie Η. Ὑπόστασις // Platonica minora. München, 1976. S. 12–69.

²¹³⁸
Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν Ὑποστάσεων (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. 1986. № 4 (179). С. 118–126, здесь: с. 123.

²¹³⁹
Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge University Press, 1967.

²¹⁴⁰
Deck J. N. Nature, Contemplation and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus. University of Toronto Press, 1967. P. 9, 56, 66; Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 336–338.

²¹⁴¹
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325; Paoli U. R. Ρ. Der plotinische Begriff von Ὑπόστασις und die augustmische Bestimmung Gottes als Subiectum. Würzburg: Augustinus – Verlag, 1990. S. 10.

²¹⁴²
«С данными глаголами связано» для Плотина и «существительное ὑπόστασις», Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина… С. 122.

²¹⁴³
Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 81.

²¹⁴⁴
«ὑπό-στα-σ-ις, где σ-ις=ti-o=ни-e, как στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е», Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 255.

²¹⁴⁵
Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 342–343.

²¹⁴⁶
Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 266–267.

²¹⁴⁷
Порфирий пытается даже приписать концепцию трех единосущных ипостасей Платону, что является натяжкой. См.: Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harvard Theological Review. 2012. 105:3. P. 302–350, здесь: p. 326, 333; Whittaker Th. The Neo-Platonists. Cambridge, 1928. P. 36.

²¹⁴⁸
Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина… С. 123.

²¹⁴⁹
«Ἄχρι γὰρ τριῶν ὑποστάσεων ἔφη Πλάτων τὴν τοῦ Θεοῦ προελεῖν οὐσίαν», S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianum VIII, I. PG 76. 916 B; Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber II. PG 39. 760 B.

²¹⁵⁰
Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский Вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 191–228, здесь: с. 194–195.

²¹⁵¹
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325.

²¹⁵²
«μὴ ὄντος, μὴ οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα αὐτῶν εἶναι», Plotinus. Enneades. Ennead 3.8.10. 29–31 // TLG.

²¹⁵³
Так, например, Плотин говорит о Едином, что «Он есть то, что Он есть», Ennead 6.8.8. 13–15.

²¹⁵⁴
Месяц С. В. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах // Исследования по истории платонизма. С. 169–209, здесь: с. 173.

²¹⁵⁵
Именно в контексте «обретения существования» (ὑπόστασιν) использует Порфирий язык ипостаси и в других местах. Порфирий. Подступы к умопостигаемому / Пер. с греч. С. В. Месяц // Там же. С. 760–791, здесь: с. 763, 769.

²¹⁵⁶
Месяц С. В. Сознание и личность в философии Плотина // Там же. С. 147–168, здесь: с. 168.

²¹⁵⁷
Djuth M. Plotinus or the Simplicity of Vision. Reviewing Chase and Davidson: Reading Hadot Reading Plotinus // Augustinian Studies. 1995. № 26–2. P. 143–154, здесь: p. 147.

²¹⁵⁸
Вряд ли можно согласиться с мыслью, что возможно, чтобы при воссоединении с Единым не происходила «аннигиляция индивидуальности», «которую непрерывно творит процесс этого развертывания», поскольку вся система неоплатонизма не позволяет мыслить какое-либо дробление на индивидуальности в самом Едином. Dodds E. R. Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus // The Journal of Roman Studies. 1960. Vol. L. N I–II. P. 1–7, здесь: p. 4; Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 36–37.

²¹⁵⁹
См.: Rist Jh. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 225, 230; Vogel C. J., de. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy: in 2 vols / Ed. by Jh. K. Ryan. Washington, D. C., 1963. Vol. 2. P. 20–60, here: p. 53.

²¹⁶⁰
Mamo P. Is Plotinian Mysticis Monistic? The Significance of Neoplatonism. Albany, N. Y., 1976. P. 199–215; Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California, 1991. P. 112–113.

²¹⁶¹
Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. University of California Press, Berkeley, 1982. P. 113.

²¹⁶²
Rist Jh. M. Platonism and its Christian heritage. London: Variurum Reprints, 1985. P. 107–108.

²¹⁶³
Telepneff G. The Concept of the Person... P. 116.

²¹⁶⁴
Prestige L. Clement of Alexandria, Stromata, 2. 18, and the Meaning of ‘Hypostasis’ // The Journal of Theological Studies. 1929. V. 30. P. 270–272, here: p. 271.

²¹⁶⁵
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325.

²¹⁶⁶
Там же. С. 326.

²¹⁶⁷
Turner Jh. D. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Peeters-Louvain Press, 2001. P. 395; Dihle A. The Theory of Will… P. 107, 114; О влиянии гностических триад на неоплатонических мыслителей см. также: Turner Jh. D. The Gnostic Threefold Path to Enlightenment // Novum Testamentum. Vol. 22. Issue 4. 01 (January). 1980. P. 324–351.

²¹⁶⁸
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 46–47.

²¹⁶⁹
Там же. С. 49.

²¹⁷⁰
Rasimus T. Stoic Ingredients in the Neoplatonic… P. 259.

²¹⁷¹
Прокл в V в. уже употреблял термин «ὑπόστασις» в двух различных значениях. «Одно из них – это традиционно присущее неоплатонизму значение “ипостаси” как проявления более высокого принципа на более низком уровне реальности». Второе заимствовано из христианской среды и применимо Проклом даже к Единому. См.: Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 331.

²¹⁷²
Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 287.

²¹⁷³
Месяц С. В. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах. С. 201.

²¹⁷⁴
Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 304.

²¹⁷⁵
Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 183–190, здесь: с. 184.

²¹⁷⁶
Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 510.

²¹⁷⁷
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 268.

²¹⁷⁸
Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth... P. 303, 304; Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition – Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift für Antikes Christentum-Journal of Ancient Christianity. 2001. № 5 (1). P. 65–85, here: p. 69; Edwards M. J. Origen No Gnostic // Journal of Theological Studies. 1992. № 43 (1). P. 23–37, здесь: p. 32.

²¹⁷⁹
Dillon Jh.Μ. Origen’s Doctrine of the Trinity and some Later Neoplatonic Theories. Neoplatonisn and Christian Thought. State University of New York Press, 1982. P. 23.

²¹⁸⁰
Origen. Dialogue with Heracledes / M. Wiles, M. Santer (ed.). Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975. P. 23–26. Оригинальный текст см.: Sources chrétiennes (далее – SC) 67. Paris: Cerf, 1960. P. 52–62.

²¹⁸¹
Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась»... С. 184.

²¹⁸²
«κατὰ τὴν ἑαυτοῦ σοφίαν ἐποίωσε τὴν ὕλην… ἀληθὴς οὗτος ὁ λόγος καὶ προσέτι καὶ τὴν ὑπόστασιν τῶν ὅλων», Eusebius. Praeparatio evangelica 7.19. 7 // TLG.

²¹⁸³
См.: Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. СПб., 2006 (репр.: Пг., 1916). С. 619–631.

²¹⁸⁴
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 140.

²¹⁸⁵
Р. Витт выражал мысль, что Аммоний активно оперировал термином «ипостась». См.: Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 335.

²¹⁸⁶
И. Рамелли подчеркивает, что сам Порфирий никогда бы не признал подобного заимствования, поскольку критиковал христианство, Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth... P. 332, 350; см. также: Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»… С. 214. Многие современные ученые склонны мыслить в противоположном направлении, считая более плодоносной философскую почву неоплатонизма и полагая, что это были именно христианские богословы, кто постоянно заимствовали идеи из современной им философии. Однако не все здесь так уж однозначно. Так, например, еще в XIX в. французский исследователь Ж.-М. Прат (J.-M. Prat) тоже считал, что неоплатонизм усвоил именно от христианского троичного догмата идею о трех началах-ипостасях: Prat J.-M. Histoire de l'éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec le christianisme: in 2 vol. Lyon, Paris, 1843. T. 1. P. 238.

²¹⁸⁷
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 47.

²¹⁸⁸
«τηλικούτου κόσμου ὑποστάσει», Origenes. In Genesim. PG 12. 48 В; «τὴν ἀρχὴν τῆς τῶν πάντων ὑποστάσεως», Origenes. Contra Celsum Lib. VI. PG 11. 1397 A; «τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν, ἢ τὴν ἀγγέλων, ἢ θρόνων, ἢ κυριοτήτων, ἢ ἀρχῶν, ἢ ἑξουσιῶν ὑπόστασιν», ibidem. 1405 D – 1408 A.

²¹⁸⁹
«Καὶ ἡμῶν δὲ ἡ προηγουμένη ὑπόστασίς ἐστιν ἐν τῷ κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis XX. PG 14. 621 B.

²¹⁹⁰
Вспомним здесь филоновское и платоническое «утверждение в бытии», относимое лишь к сущностям высшего порядка.

²¹⁹¹
«καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχει, ἐν τῷ ἰδίῳ λόγῳ ἱσταμένη, καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ἄλλην ὑπὲρ ἄλλης τὰς ἀμαρτίας ἀποτίνειν», Origenes. Selecta in Ezechielem. PG 13. 817 B. Здесь ипостась есть нечто большее, чем просто сущность, ибо увязана с ответственностью за грехи и укоренением в логосе Бога.

²¹⁹²
«ἥτις γενομένη ἐν ἡμῖν καὶ φωτὸς γνώσεως ὑπόστασις γίνεται», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II. PG 14. 157 A.

²¹⁹³
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 267, см. также: с. 259.

²¹⁹⁴
Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»... С. 209.

²¹⁹⁵
Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»... С. 211.

²¹⁹⁶
Фокин А. Р. Латинская патрология. В 2-х т. М., 2005. Т. 1. С. 306, 307.

²¹⁹⁷
Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб., 2004. С. 588–589.

²¹⁹⁸
Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. С. 94.

²¹⁹⁹
«Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II. PG 14. 128 A; «οὐσίᾳ μιᾷ τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πᾶσι», Origenes. Scholia in Matthaeum 17.309. 47 // TLG.

²²⁰⁰
«ἐν ἀρχῇ τῇ σοφίᾳ τὴν ὑπόστασιν ἔχων», Commentaria in evangelium Joannis II. PG 14. 104 A; также: PG 14. 89 B; PG 12. 1125 A.

²²⁰¹
«ὑπόστασιν ἰδίαν Υἱοῦ», Origenes. In Genesim. PG 12. 109 D; «δύο εἶναι ὑποστάσεις Πατέρα καὶ Υἱόν», Contra Celsum. Lib. VIII. PG 11. 1533 B.

²²⁰²
«οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρὸς», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis I. PG 14. 65 B; PG 17. 309 D.

²²⁰³
«Μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῷ τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ’ ἓν, οὐ μόνον οὐσίᾳ, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Υἱόν», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis X. PG 14. 376 B.

²²⁰⁴
Хотя, согласно словарю Лампа, «τὸ ὑποκείμενον» якобы употреблено Оригеном в этом случае как синоним ипостаси (Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1449), тем не менее это мнение автора словаря представляется ошибочным. Словарь Лидл и Скот (Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1833), в свою очередь, поясняет употребление «τυγχάνον» у стоиков как синонима внешнего проявления субстрата.

²²⁰⁵
См.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1906. Т. 1. Глава IV: Ориген и неоплатонизм. С. 93–100.

²²⁰⁶
См., например: Патрин В. Г. Камень преткновения: учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики молитвы Иисусовой. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1757764.html#_edn22 (дата обращения 15.06. 2011).

²²⁰⁷
«εἰ γὰρ ἕτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ’ οὐσίαν καὶ ὑποκείμενός ἐστιν ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς», Origenes. Libellus De Oratione. PG 11. 465 A. Здесь термины «οὐσία» и «ὑποκείμενον» являются синонимами индивидуальной сущности, первой сущности Аристотеля. Очевидно, Ориген употребляет оба термина достаточно вариативно, придавая им смысл то первой, то второй сущности. Так, с одной стороны, «ὑποκείμενον» употребляется как синоним субстрата для разнообразных частных сущностей. Например, в PG 14. 53 B, PG 12. 48 А (ὑποκειμένης ὕλης), в PG 14. 152 C – 153 A, C, 516 С (где «ὑποκείμενον» – есть общий субстрат равно как ангелов, так и людей), PG 14. 264 C (здесь «ὑποκείμενον» выступает как энергия Логоса-Премудрости, составляющая субстрат всего разнообразия сотворенного). А с другой стороны, Ориген говорит о текучем, изменяющемся «τὸ πρῶτον ὑποκείμενον» (Selecta in psalmos. Psal. I. PG 12. 1093 B, С, 1096 А, 1097 А, В) – синониме первой сущности. Также и без определения «πρῶτον» термин обозначает различность частных сущностей (PG 13. 860 A). Как отмечает А. Р. Фокин, «Ориген различает субстанцию (substantia, οὐσία) как подлежащее (ὑποκείμενον) или первую сущность Аристотеля», Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии // Богословский сборник ПСТБИ / Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин М., 2001. № 8. С. 197–226, здесь: с. 224.

²²⁰⁸
«ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς, ὁ ὁμοούσιος βασιλεὺς», Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150. Psalm 54.3.4. 19 // TLG; «κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ· διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη», Origenes. Scholia in Matthaeum 17.309. 49 // TLG.

²²⁰⁹
Епифанович С. Л. Лекции по патрологии: Церковная письменность I–III вв. С. 537.

²²¹⁰
Позволим себе не согласиться с мнением В. В. Болотова, который, рассматривая самые яркие субординационистские цитаты Оригена, считает, что они не могут быть согласованы с единством по сущности Отца и Сына. Даже «энергийные» представления Оригена о Сыне и Духе не лишают возможности говорить об их единосущии, ибо энергия исходит от сущности. См.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 277, 281.

²²¹¹
«οὐσίᾳ μιᾷ· τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πᾶσι… Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ· διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη», Origenes. Scholia in Matthaeum. PG 17. 309 D.

²²¹²
«τὸν ἐνυπόστατον Υἱὸν καὶ Λόγον τοῦ Θεοῦ, τὸν ἐξ οὐκ ὅντα εἱς τὸ εἶναι παραγαγόντα τὰ σύμπαντα τῇ σοφίᾳ αὐτοῦ», Origenes. Expositioin Proverbia. PG 17. 185 B.

²²¹³
«μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Υἱοῦ», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II. PG 14. 129 A.

²²¹⁴
PG 14. 129 A; «δογματίζων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὑφεστάναι τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἑτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν», там же, 128 A.

²²¹⁵
Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. С. 534.

²²¹⁶
Еп. Михаил в своем труде Лекции по введению в круг богословских наук анализирует представления Спинозы о Боге, который, как известно, находился под влиянием еврейского философа-неоплатоника Иегуды Абрабанеля.

²²¹⁷
Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. С. 89–90.

²²¹⁸
Tzamalikos P. Origen: Cosmology and Ontology of Time. Supplements to Vigiliae Christianae. Book 77. Leiden: Brill; Boston, 2006. P. 33; см. также: PG 25. 465 C.

²²¹⁹
Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях)... С. 202.

²²²⁰
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 286, 354–355; Спасский А. А. История догматических движений... Т. 1. С. 100.

²²²¹
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. С. 326.

²²²²
Он же. Учение Оригена о Св. Троице. С. 55.

²²²³
Там же. С. 381.

²²²⁴
Так, Ориген подчеркивает отличие воздвигшего Отца от воздвигнутого Христа (ἕτερον εἶναι τὸν ἐγείραντα παρὰ τὸν ἐγηγερμένον, Commentaria in evangelium Joannis X. PG 14. 376 B) и указывает на различие хулы, возводимой на Сына и Духа (ὃς δ᾽ ἂν βλασφημήσῃ εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα, οὐχ ἕξει ἄφεσιν, ibidem. II. PG 14. 128 А).

²²²⁵
Майборода А. Б. Об одном фрагменте из «Философской истории» Порфирия в сочинении свт. Кирилла Александрийского «Против Юлиана» // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. 2003. С. 28–31, здесь: с. 31.

²²²⁶
Лосский В. Н. Богословие образа. С. 313.

²²²⁷
Саврей В. Я. Александрийская школа... С. 274–275.

²²²⁸
Там же. С. 265.

²²²⁹
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 331.

²²³⁰
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 324–325.

²²³¹
«У Единого нет ни воли, ни действия (энергии)», Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и в Средние века / Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М., 2005. С. 823–858, здесь: с. 838.

²²³²
Месяц С. В. Сознание и личность в философии Плотина. С. 168.

²²³³
Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. С. 587.

²²³⁴
Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 158.

²²³⁵
Логический парадокс: если Отец «эманирует» Сына, то Он представляется человеческому уму вовлеченным в необходимый процесс и «подчиненным» этому процессу. Если же Отец творит или рождает Его «по воле», то Сын, или Ум (Логос), уравнивается с тварью.

²²³⁶
Даже Ум в своей ипостаси не обладает полнотой Блага, имея лишь «разумение» его. См.: Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 340.

²²³⁷
Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 836.

²²³⁸
Она же. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах. С. 173.

²²³⁹
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 128.

²²⁴⁰
«ποῦ ἄρα βούλησιν ἢ θέλησιν προηγουμένην εὗρον τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ», S. Athanasius Alexandrinus. Oratio III. Contra Arianos. PG 26. 448 C; также: PG 26. 457 D – 460 A.

²²⁴¹
Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2006. С. 127, 80–81.

²²⁴²
Maspero G. Trinity and Man. P. 118.

²²⁴³
Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs // Bulletin des Amis du Card. Daniélou. 1983. № 19. P. 3–10, здесь: p. 5.

²²⁴⁴
«Θεὸς οὐσία θεία ἐστὶν... ἀσώματόν τε καὶ ἀπερίγραφον», Clemens Alexandrinus. Fragmenta. PG 9. 749 C; «οὐ περιγράφεται τόπῳ Θεὸς», Stromatum. Lib. VII. PG 9. 440 B.

²²⁴⁵
«Τὸ γὰρ τῆς οὐσίας πρόσωπον οὐδεὶς ὄψεται καὶ ζήσεται. Πρόσωπον δὲ αὐτοῦ καὶ ὁ Υἱός», S. Eusebius Caesariensis. Commentaria in Psalmos. PG 23. 1301 C. Это выражение связано напрямую с воззрениями Евсевия, несомненно, субординационистского характера, увязывающими икономию с тринитарным богословием.

²²⁴⁶
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 63–64.

²²⁴⁷
Фокин А. Р. Блаженный Иероним Стридонский. Библеист, экзегет, теолог. М., 2010. С. 132–133.

²²⁴⁸
«ὑδατώδης γὰρ ἡ ὑπόστασις», S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis IX. PG 33. 648 B, «ἐκ μιὰς ὑποστάσεως τοῦ δένδρου», ibidem. 649 A; «καὶ ἐκ τῆς σῆς ὑποστάσεως νόησον τὸν τεχνίτην», ibidem. 653 B.

²²⁴⁹
«καὶ θείας ὑποστάσεως ἀνάξιος», Catechesis VI. PG 33. 549 A; «Βουλόμεθα λοιπόν τινα εἰπεῖν περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος· οὐχὶ διηγήσασθαι τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ ἀκριβῶς», ibidem. XVI. PG 33. 924 B.

²²⁵⁰
Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 65–66.

²²⁵¹
Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 261. Отметим, что сам В. В. Болотов переводил «οὐσία» как «существо».

²²⁵²
«τοῦ αὐτοῦ Βαπτιστοῦ περὶ Χριστοῦ ἐστι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόστασιν ἔτι διδάσκουσα, διήκουσαν ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον, κατὰ τὰς ψυχὰς τὰς λογικὰς», Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II. PG 14. 177 С.

²²⁵³
«αἰσθητὸν σῶμα οὐκ ἀπαγγέλλει τὸν τρόπον τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ», Origenes. Contra Celsum. Lib. VI. PG 11. 1409 A.

²²⁵⁴
«τῆς κτίσεως Κύριον καὶ πάσης ὑποστάσεως δημιουργόν», S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes. PG 25. 80 C.

²²⁵⁵
«ἐν ὑποστάσει καὶ καθ’ ἑαυτὴν εἶναι τὴν κακίαν», «ἡ κακία ὑπόστασιν ἔχει», ibidem. PG 25. 12 D–13 A.

²²⁵⁶
Stead G. C. The Concept of Divine Substance // Vigiliae Christianae. Vol. 29. No. 1 (Mar., 1975). P. 1–14, here: p. 3.

²²⁵⁷
Спасский А. А. История догматических движений... С. 174.

²²⁵⁸
Runia D. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen, 1993. P. 194–196.

²²⁵⁹
Например, «καὶ μὴ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως», S. Athanasius Alexandrinus. De Decretis Nicaenae synodi. PG 25. 465 B; «ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας», Epistola ad Jovianum. PG 26. 817 C; «τῆς μιᾶς ὑποστάσεως, ἤτοι οὐσίας», Tomus ad Antiochenos. PG 26. 809 Α. Свт. Афанасий не различал «ипостась» и «сущность» так, «как еще при его жизни стали различать каппадокийцы. По большей части он ограничивается собственными именами Отца, Сына и Духа и поясняющими их взаимное отношение определениями: Рождающий и Рождаемый, “тот, кто от кого-либо”, и “тот, от кого он”... Отсюда известная бледность в выражении ипостасных различий», Флоровский Г. прот. Восточные отцы IV в. Париж, 1931. С. 41. Даже в одном из последних по времени посланий свт. Афанасия К африканским епископам (датируемом 369–370 гг.) он говорит, что «ипостась» есть «сущность» и ни что иное (Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν, Epistola ad Afros Episcopos. PG 26. 1036 B), и именно в смысле единосущия Сына Отцу толкует слова апостола о том, что Сын есть «образ ипостаси» Отца (χαρακτὴρ τῆς τοῦ Πατρὸς ὑποστάσεως, ibidem. 1037 B); см. также: PG 26. 765 A, 801 С, 1040 А, 1044 С, 1045 А, 1232 С; PG 27. 68 A.

²²⁶⁰
«οὐκ ὀνόματι Τριάδα μόνον, ἀλλ’ ἀληθῶς οὖσαν καὶ ὑφεστῶσαν, Πατέρα τε ἀληθῶς ὄντα καὶ ὑφεστῶτα, καὶ Υἱὸν ἀληθῶς ἐνούσιον ὄντα καὶ ὑφεστῶτα, καὶ Πνεῦμα ἅγιον ὑφεστὼς καὶ ὑπάρχον οἴδαμεν», S. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos. PG 26. 801 B.

²²⁶¹
Mathis Μ. Α. The Pauline Πιστις-Υποστασις According to Heb. XI, 1. An Historico-Exegetical Investigation. Catholic University of America. Washington, D. C. 1920. P. 31.

²²⁶²
Так, динамичность слова «ипостась» и его производных отражается, например, в применении к описанию приведения Богом творения к бытию из не существования, «ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα», Epistola I ad Serapionem. PG 26. 592 A.

²²⁶³
Далее в тексте Epistola I ad Serapionem (PG 26. 596 B) наблюдается подобная же ситуация, где свт. Афанасий, доказывая Божество Духа, использует те же два глагола (ὑπάρχει καὶ ὑφέστηκεν ἀληθῶς), тогда как об Отце и Сыне употреблено выражение «ὁ ὤν ἐστι».

²²⁶⁴
PG 26. 52 В С, 217 B C, 324 A, 577 Β.

²²⁶⁵
«ἐμφέρειάν», S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos. PG 26. 217 B; «πάλιν εἰκὼν ὁ Λόγος ἐστὶ καὶ ὁμοούσιος τοῦ Πατρός… τούτου καὶ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν ὁμοίωσιν ἔχει», De Decretis Nicaenae synodi. PG 25. 472 C.

²²⁶⁶
Действительно, позже свт. Василий Великий, анализируя формулу о происхождении Сына «не от другой сущности или другой ипостаси», подчеркнет, что ипостась и сущность не могли быть полными синонимами даже для приверженцев Никейского богословия и символа, поскольку, говоря об единосущии, они отнюдь не говорили о едино-ипостасности Отца и Сына. См.: S. Basilius Caesariensis. Epistola CXXV. PG 32. 548 A B.

²²⁶⁷
«μόνον εἰκόνα ὄντα τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς ἀγεννήτου καὶ ἀνάρχου τοῦ Πατρὸς οὐσίας τὰς δυνάμεις», S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. V. PG 22. 373 A; см. также: Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 329.

²²⁶⁸
«δευτέραν ὑπόστασιν τοῦ Θεοῦ Λόγου μετὰ τὴν πρώτην καὶ ἀγένητον τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων», S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. II. PG 22. 1240 B; также: PG 22. 1085 C, 1224 C.

²²⁶⁹
Евсевий говорит о Сыне как «дыхании силы» Отца и благоухании Его, имеющих собственную, отличную от своего источника «ипостась»: «εὐῶδες οἰκείαν ἔχον ὑπόστασιν», Demonstrationis Evangelicae. Lib. IV. PG 22. 256 D – 257 A.

²²⁷⁰
«ὁρᾷν ἐν αὐτῷ καὶ τὴν ὑπόστασιν, ἧς καὶ χαρακτήρ ἐστιν. Ἔκ τε τῆς ἐνεργείας τοῦ χαρακτῆρος διανοούμεθα τὴν τῆς ὑποστάσεως ἀληθῶς θεότητα», Oratio II contra Arianos. PG 26. 217 B.

²²⁷¹
«ἢ πῶς δύναται ἐκ τῆς οὐσίας εἶναι τοῦ Πατρὸς, καὶ μὴ μέρος εἶναι», ibidem. 216 C – 217 A; и в другом месте он обличает ариан, что они имеют представление о Боге как о теле, «σῶμα νομίζοντες εἶναι τὸν Θεὸν», Oratio III contra Arianos. PG 26. 324 A.

²²⁷²
«καὶ μήτε δὲ οὐσίαν αὐτὸν εἶναι δογματίζειν, μήτε ὑπόστασιν», Philostorgius. Ecclesiasticae Historiae. Lib. X. PG 65. 584 C.

²²⁷³
«ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ», «ἴδιον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γέννημα», Oratio I contra Arianos. PG 26. 28 D; также: 53 A, 57B; «μόνον ἴδιον αὐτοῦ καὶ φύσει γέννημα», De decretis Nicaenae synodi. PG 25. 453 B; «γέννημα τοῦ Πατρὸς ἰδιόν», Oratio III contra Arianos. PG 26. 324 C; также: PG 25. 460 B, 472 B; «τῆς πατρικῆς οὐσίας ἴδιον ἀπαύγασμα», ibidem. PG 26. 461 А; «ὁ Υἱὸς, ἴδιος ὢν αὐτοῦ τῆς οὐσίας», ibidem. 461 C.

²²⁷⁴
«τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως», ibidem. PG 26. 461 B.

²²⁷⁵
«τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητὴς», ibidem. 461 C. Выражение «ἰδία ὑπόστασις» было достаточно распространенным в философском языке и означало, как правило, индивидуальную, конкретную сущность. См.: Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth... P. 305, 320, 323.

²²⁷⁶
«εἶναι τὴν ἰδίαν καὶ ἀληθινὴν σοφίαν τοῦ Πατρὸς», Oratio II contra Arianos. PG 26. 225 A; также: 232 B; PG 25. 517 A.

²²⁷⁷
«οὐ γὰρ ἔξωθέν ἐστι γραφομένη ἡ τοῦ Θεοῦ εἰκών· ἀλλ’ αὐτὸς ὁ Θεὸς γεννητής ἐστι ταύτης», Oratio I contra Arianos. PG 26. 53 C.

²²⁷⁸
Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 98, 96.

²²⁷⁹
«θελητὴς», Oratio III contra Arianos. PG 26. 461 C.

²²⁸⁰
Например, «μία ταύτης ἡ ἐνέργεια. Ὁ γὰρ Πατὴρ διὰ τοῦ Λόγου ἐν Πνεύματι ἁγίῳ τὰ πάντα ποιεῖ· καὶ οὕτως ἡ ἐνότης τῆς ἁγίας Τριάδος σώζεται», Epistola I ad Serapionem. PG 26. 596 A; также: 600 С. О сотворении человека свт. Афанасий говорит, что оно произошло через Слово, когда восхотел того Сам Отец, «οἱ δὲ ἄνθρωποι μετὰ ταῦτα γεγόνασι διὰ τοῦ Λόγου, ὅτε αὐτὸς ὁ Πατὴρ ἠθέλησε», Oratio II contra Arianos. PG 26. 144 B; также о воплощении Сына свт. Афанасий говорит, что оно произошло, когда восхотел Отец, «ὅτε δὲ ἠθέλησεν ὁ Πατὴρ… τότε δὴ ὁ Λόγος... οὔτως αὐτὸς ἔλαβε τὴν ἀπὸ γῆς σάρκα», ibidem. 161 B, и подчеркивает синергию Отца и Сына, «ὁ Πατὴρ καὶ μετὰ τὸν Υἱὸν ἐργαζόμενος», ibidem. 208 C. В другом месте он говорит об откровении Отца через Сына тому, кому Отец хочет открыть: «ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται οἷς ἐὰν θέλῃ, καὶ φωτίζει τούτους», ibidem. 233 A; о том же, «Εἰ δὲ δι’ Υἱοῦ ἢ τε τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ γνῶσις ἀποκαλύπτεται», Oratio III contra Arianos. PG 26. 421 B; толкуя Евангельские слова Христа о воле «пославшего Его Отца», свт. Афанасий различает волю Сына и Отца. Воля Сына здесь – воля его человеческой природы, но поскольку она стала Своей Ему («ипостасно» соединилась с Логосом – не термин свт. Афанасия, но так скажут позже), то она принадлежит Ему так же, как воля Отца, единосущного Сыну, PG 26. 261 B C.

²²⁸¹
«Ἐπὶ πάντων μὲν ὡς Πατὴρ, ὡς ἀρχὴ, καὶ πηγή· διὰ πάντων δὲ διὰ τοῦ Λόγου· ἐν πᾶσι δὲ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ. Τριὰς δέ ἐστιν οὐχ ἕως ὀνόματος μόνον καὶ φαντασίας λέξεως, ἀλλὰ ἀληθείᾳ καὶ ὑπάρξει Τριάς», Epistola I ad Serapionem. PG 26. 596 A B; также: 600 А; «μὴ ἔστιν ὁ Πατὴρ ὁ γενόμενος σὰρξ, ἀλλ’ ὁ τούτου Λόγος», Epistola ad Dracontium. – Μonitum. PG 25. 520 B.

²²⁸²
Например, Евсевий Кесарийский неоднократно говорит, что Бог восхотел быть Отцом Сына, приписывая Ему выбор в акте рождения (προαίρεσις), «ὁ δὲ Υἱὸς κατὰ γνώμην καὶ προαίρεσιν εἰκὼν ὑπέστη τοῦ Πατρός. Βουληθεὶς γὰρ ὁ Θεὸς γέγονεν Υἱοῦ Πατὴρ», S. Eusebius Caesariensis. Commentaria in psalmos. Praeliminaria. PG 23. 33 C D; также: PG 22. 256 Β.

²²⁸³
В арианской системе ипостась Сына неразрывно связана с произволением Отца о сотворении мира.

²²⁸⁴
«καὶ θελόμενός ἐστιν ὁ Υἱὸς παρὰ τοῦ Πατρὸς», Oratio III contra Arianos. PG 26. 461 C.

²²⁸⁵
«ὅτι μὴ παρ’ ἑαυτοῦ ὁ Υἱὸς, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ εἶναι», De Sententia Dionisii. PG 25. 501 C.

²²⁸⁶
«ἀїδίως συνεῖναι τὸν Λόγον τῷ Πατρὶ», De decretis Nicaenae synodi. PG 25. 465 B.

²²⁸⁷
«αὐτοσοφία, αὐτολόγος, αὐτοδύναμις ἰδία τοῦ Πατρός ἐστιν, αὐτοφῶς, αὐτοαλήθεια, αὐτοδικαιοσύνη, αὐτοαρετὴ», Oratio contra Gentes. PG 25. 93 C.

²²⁸⁸
Примеры использования этих двух глаголов в разных формах для описания происхождения Сына от Отца многочисленны. Например: «τοῦ Υἱοῦ ὕπαρξιν», Oratio III contra Arianos. PG 26. 333 A; «ὅτι ἄναρχος ὑπάρχει», De Synodis. 708 A; «προαιώνιον ὕπαρξιν τοῦ Χριστοῦ», ibidem. 732 A; «ὁμοούσιον τῷ γεννήσαντι», Epistola ad Afros Episcopos. PG 26. 1044 C; «αὐτὸς ὁμοούσιος τῷ γεννήσαντι», PG 26. 784 D; также: 777 C, 780 B, 785 A.

²²⁸⁹
Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1455. Свт. Афанасий употребляет форму однокоренного глагола «ὑποστᾶσα» для описания динамики приведения в бытие твари, «ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα», Oratio contra Gentes. PG 25. 81 C D.

²²⁹⁰
Как рассуждает В. В. Болотов, «греческое слово “ὑπόστασις” в этом отношении чрезвычайно выразительно: коль скоро задаются вопросом о бытии (ὕπαρξις = ὑπόστασις) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (ὑπόστασις, не οὐσία)». А также «глагол “ὑφίστημι” получил значение, сходное до безразличия с глаголом “ὑπάρχω”», см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 290, 254.

²²⁹¹
«ἀεί ἐστι συνυπάρχων ὁ Λόγος τῷ Πατρὶ», Oratio I contra Arianos. PG 26. 68 C; также: 40 C, 225 A, 228 B C, 232 A – C; PG 25. 576 A, 577 А.

²²⁹²
Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника. С. 339.

²²⁹³
«ἀδιαίρετόν ἐστι τὸ ἀπαύγασμα πρὸς τὸ φῶς, καὶ ἴδιον αὐτοῦ συνυπάρχον τούτῳ φύσει», Epistola ad episcopos Aegypti et libyae. PG 25. 568 C.

²²⁹⁴
«Если εἰμί (εἶναι) – это глагол, который никак семантически не окрашен, то между ὑπάρχω и ὑφίστημι имеется смысловая особость»; «применительно к Троице οὐσία есть синоним εἶναι, тогда как ипостаси понимаются как способ Ее бытия – осуществление (πῶς ὕφεστάναι) и существование (ὕπαρξις)», Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника. С. 338, 344.

²²⁹⁵
«Μία γὰρ ἡ θεότης καὶ εἷς Θεὸς ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι», De incarnatione et contra Arianos. PG 26. 1000 B; «περὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων», Tomus ad Antiochenos. 809 Α; «τρεῖς ὑποστάσεις, μία θεότης», De Virginitate. PG 28. 252 А.

²²⁹⁶
В частности, В. В. Болотов, архим. Киприан (Керн) и др.

²²⁹⁷
«Τριάς ἐστι δόξαις οὐχ ὁμοίαις· ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἰ ὑποστάσεις αὐτῶν», S. Athanasius Alexandrinus. De Synodis. PG 26. 708 A.

²²⁹⁸
«Ὥστε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις», ibidem. 709 B; «ὡς εἶναι τῇ μὲν ὑποστάσει τρία, τῇ δὲ συμφωνίᾳ ἕν», ibidem. 724 B; также см.: 757 B.

²²⁹⁹
«τριοουσίους», S. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos. PG 26. 801 A. «Субординационный, «арианский» характер неоплатонической триады» родственных, но далеко не тождественных сущностей будет позже «совершенно очевиден» и для свт. Кирилла Александрийского. См.: Майборода А. Б. Об одном фрагменте из «Философской истории» Порфирия... С. 30; «Арий упоминает о трех “ипостасях”, но, несомненно, понимает термин в классическом смысле, т. е. для него ипостась – это субстанция», Шенборн К. Икона Христа: богословские основы / Пер. с нем. Е. М. Верещагина. Милан; Москва, 1999. С. 11.

²³⁰⁰
Stead G. C. Divine Substance. Oxford. Oxford University Press, 1977. P. 243.

²³⁰¹
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 67, 69.

²³⁰²
«ὡς λέγοντας μίαν ὑπόστασιν, μὴ ἆρα ὡς Σαβέλλιος φρονεῖ», Tomus ad Antiochenos. PG 26. 801 C.

²³⁰³
PG 26. 1036 C B.

²³⁰⁴
«περὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων, καὶ τῆς μιᾶς ὑποστάσεως, ἤτοι οὐσίας», Tomus ad Antiochenos. PG 26. 809 A.

²³⁰⁵
«ἀγγέλων καταλήψεως ὑπερέκεινά ἐστιν ἡ τοῦ μονογενοῦς Θεοῦ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις», S. Alexander Episcopus Alexandrinus. Epistolae De Ariana Haeresi. PG 18. 553 B C; «Ὂν τρόπον γὰρ ἡ ἄῤῥητος αὐτοῦ ὑπόστασις», «τῆς ὑποστάσεως τοῦ Θεοῦ χαρακτῆρα», «ἡ αὐτοαλήθεια, ἢ ὁ Θεὸς Λόγος» ibidem. 557 C D; также: 565 B.

²³⁰⁶
«διὰ τί τὸ αὐτὸ ὄνομα οὐκ ἔστι τούτῳ καὶ τούτῳ, ἀλλ’ ὁ μὲν Υἱὸς, τὸ δὲ Πνεῦμα», Epistola IV ad Serapionem. PG 26. 641D – 644 A; «ἀεὶ ὁ Πατὴρ Πατήρ ἐστι, καὶ ὁ Υἱὸς ἀεὶ Υἱὸς, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἀεὶ Πνεῦμα ἅγιόν ἐστι καὶ λέγεται», ibidem. 645 B; «Ὁ Πατὴρ οὖν καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα Κύριος Σαβαώθ ἐστι», De Incarnatione et Contra Arianos. PG 26. 1001 B.

²³⁰⁷
«Οὐκοῦν Υἱός ἐστι τὸ Πνεῦμα», «ἐν αὐτῷ Τριὰς, Πατὴρ, καὶ Υἱὸς καὶ Πνεῦμα ἅγιον», «καὶ μία ἡ ἐν ταύτῃ τῇ Τριάδι θεότης ἐστὶ», Epistola IV ad Serapionem. PG 26. 648 A B.

²³⁰⁸
«καὶ ἡ θεία Τριὰς, καὶ τὸ ἅγιον κήρυγμα τῆς μοναρχίας διασώζοιτο», De Decretis Nicaenae Synodi. PG 25. 465 A.

²³⁰⁹
«Τὰ μὲν γὰρ μὴ ὄντα ποτὲ... ὁ Δημιουργὸς βουλεύεται ποιῆσαι· τὸν δὲ ἴδιον Λόγον ἐξ αὐτοῦ φύσει γεννώμενον οὐ προβουλεύεται· ἐν τοῦτῳ γὰρ ὁ Πατὴρ τὰ ἄλλα, ὅσα βουλεύεται, ποιεῖ», Oratio III contra Arianos. PG 26. 452 A B.

²³¹⁰
«αὐτὸς ὢν βουλὴ ζῶσα τοῦ Πατρὸς», Oratio III contra Arianos. PG 26. 457 A, 464 C; «αὐτὸς τῆς μεγάλης βουλῆς Ἄγγελος», ibidem. 457 A.

²³¹¹
«ὁ Υἱὸς τῇ θελήσει ῇ θέλεται παρὰ τοῦ Πατρὸς, ταύτῃ καὶ αὐτὸς ἀγαπᾷ, καὶ θέλει, καὶ τιμᾷ τὸν Πατέρα», Oratio III contra Arianos. PG 26. 464 A; Сын-Господь называется возлюбленным Отцу: «ὁ Ἀγαπητὸς τοῦ Πατρὸς, τουτέστιν ὁ Κύριος», De titulis psalmorum. – Psalom XL. PG 27. 810 B; также: 565 А, 1301 B; «Когда человек согрешил и пал… тогда Бог… изрек: кого послю, и кто пойдет? Все безмолвствовали, и Сын сказал: се Аз, посли Мя. Тогда-то, конечно, Отец сказал Ему: иди (Ис 6. 8, 9)», Афанасий Великий, свт. Творения. В 4-х т. М., 1994. Т. 1. С. 269.

²³¹²
За редким исключением, например: «μοναδικός ἐστι τὴν ὑπόστασιν, ἰδιοποιεῖται τὰ τῆς ἐκατέρας φύσεως», Fragmenta varia. PG 26. 1224 B. Подлинность этих фрагментов может быть оспорена.

²³¹³
Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. С. 753.

²³¹⁴
«σάρκα φορέσας», Epistοla ad Adelphium Episcopum. PG 26. 1080 C; PG 25. 577 В; «ὕστερον τοῦ Λόγου γέγονα σὰρξ», Oratio III contra Arianos. PG 26. 397 A; «τοῦ δὲ Σωτῆρος ἴδιον αὐτὸ τὸ σῶμα», ibidem. 396 C.

²³¹⁵
«ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὥσπερ ὄργανον», Sermo major de fide. PG 26. 1265 D.

²³¹⁶
«ἴδιον λέγων θέλημα αὐτοῦ τὸ τῆς σαρκός», Fragmenta varia. PG 26. 1241 D.

²³¹⁷
«ἐνεκαίνισε διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος», Epistola XLIV. PG 26. 1440 C.

²³¹⁸
«ὥσπερ ἴδιον αὐτοῦ λέγομεν εἶναι τὸ σῶμα, οὕτω καὶ τὰ τοῦ σώματος πάθη ἴδια μόνον αὐτοῦ λέγηται», Oratio III contra Arianos. PG 26. 392 B; «τῷ τοῦ ἰδίου σώματος θανάτῳ», Sermo major de fide. 1269 C; «ὅτι τὸ ἴδιον αὐτοῦ ἔπασχε σῶμα», Epistola ad Epictetum. 1060 C.

²³¹⁹
Louth A. The Use of the Term ἴδιος in Alexandrian Theology from Alexander to Cyril // Studia Patristica. 1989. V. XIX. P. 198–202, here: p. 199.

²³²⁰
Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 99.

²³²¹
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 42.

²³²²
Шенборн К. Икона Христа: богословские основы. С. 34.

²³²³
Fedwick P. J. Foreword to L. Turcescu, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford, 2005. P. X.

²³²⁴
Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. М., 2004. С. 646.

²³²⁵
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 72, 81, 84; Meredith A. Studies in the Contra Eunomium of Gregory of Nyssa. D. Phil. dissertation (unpublished). Oxford, 1972. P. 240–252.

²³²⁶
«θεότης μία», Adversus Eunomium Lib. I. PG 29. 556 B.

²³²⁷
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 77, 78.

²³²⁸
«καὶ ἀπροαιρέτως τῆς πρὸς ἑαυτὴν κοινωνίας τὸ γεννητὸν ἀπελαύνουσα», S. Basilius Caesariensis. Adversυs Eunomium Lib. II. PG 29. 644 B; также у свт. Григория Нисского говорится, что, согласно Евномию, естество Отца оставалось бездеятельным в происхождении ипостаси Сына, «τὴν δὲ φύσιν τοῦ Πατρὸς ἀνενέργητον ὡς πρὸς τὴν ὑπόστασιν τοῦ Υἱοῦ μεῖναι», Contra Eunomium. Lib. IV. PG 45. 652 C; также: 837 C, 1000 D.

²³²⁹
«μὴ χρῆναι λέγειν ἐπὶ Θεοῦ τάξιν», Adversυs Eunomium Lib. I. PG 29. 557 Α.

²³³⁰
Гагинский А. М. Бытие и Бог у свт. Василия Великого // Вестник ПСТГУ I: 3. Богословие. Философия. 2011. Вып. 4 (36). С. 20–30, здесь: с. 24–25.

²³³¹
Это отражено и в неоплатоническом характере представлений оппонентов свт. Василия о первом, втором и третьем Боге, PG 32. 153 C.

²³³²
PG 29. 648 B

²³³³
«εὶς φύσιν τινὰ τρίτην ἀπὸ Υἱοῦ καὶ Πατρὸς ἐκβαλλόμενον», Adversυs Eunomium Lib. III. PG 29. 657 C – 660 A. См. также об убывающей последовательности ипостасей у Евномия: «τοῦ Πατρὸς οὐσίαν μόνην ἀνωτάτο φησιίν», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 304 A; также: 328 D, 312 D.

²³³⁴
Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. С. 648; «οὐ Πατέρα καὶ Υἱὸν ἐκ μιᾶς οὐσίας ὑπερκειμένης», S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos. PG 31. 605 B.

²³³⁵
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 80, 81, 84.

²³³⁶
«ἀїδίου κοινωνίας καὶ ἀπαύστου συναφείας», Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 177 A B.

²³³⁷
«ἑκάστου τῶν ὀνομαζομένων ὑποστάσει», Epistolarum Classis II. Epistola CCXV. PG 32. 789 В; имена как синонимы ипостасей: «φύσις μὲν ἡ αὐτὴ, καὶ θεότης μία· ὀνόματα δὲ διάφορα», Epistola CCX. PG 32. 773 С; также о взаимосвязи ипостаси и имени см.: 765 С.

²³³⁸
Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 838.

²³³⁹
«ὅτι οὐχὶ ἀλλοτρίωσιν τῆς φύσεως, ἀλλ’ οἰκείωσιν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ Υἱὸν ἡ κοινωνία τῶν ὀνομάτων», Adversυs Eunomium Lib. III. PG 29. 661 Α; также: 641 В; PG 32. 689 D, 692 B C, 694 B.

²³⁴⁰
PG 32. 689 B.

²³⁴¹
По мнению Н. И. Сагарды, вопрос о применимости богословия трех различных имен к лицам в Боге рассматривался еще свт. Григорием Неокесарийским, объяснявшим одновременную условность именования лиц и ее необходимость, не вводящую разделения в Божественную сущность, Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец… С. 622.

²³⁴²
Adversυs Eunomium Lib. II. PG 29. 629 B.

²³⁴³
Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 96.

²³⁴⁴
«ἀναγκαίαν καὶ ἄῤῥηκτον τὴν κοινωνίαν», Adversυs Eunomium Lib. II. PG 29. 644 А.

²³⁴⁵
PG 32. 153 A.

²³⁴⁶
Ibidem. 149 C.

²³⁴⁷
«τοὺς ὁμοδόξους κοινωνίαν καὶ ἕνωσιν», Epistolarum Classis II. Epistola LXXXV. PG 32. 460 B.

²³⁴⁸
Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition… P. 84; каждой ипостаси и имени соответствует идиома, PG 32. 773 С, 177 А.

²³⁴⁹
«ἡ δὲ ὑπόστασις ἐν τῷ ἰδιώματι... θεωρεῖται», Epistolarum Classis II. Epistola CCXV. PG 32. 789 B.

²³⁵⁰
«Αὕτη γὰρ τῶν ἰδιωμάτων ἡ φύσις, ἐν τῇ τῆς οὐσίας ταυτότητι δεικνύναι τὴν ἑτερότητα», Adversυs Eunomium Lib. II. PG 29. 637 C; Также свт. Василий говорит о «тождестве Отца и Сына» по сущности, «сохраняя их особенности» по ипостаси, «ταυτότητα λέγω, φυλάσσων Υἱοῦ καὶ Πατρὸς ἰδιότητα», Homilia in Mamantem Martyrem. PG 31. 597 С.

²³⁵¹
PG 29. 637 C – 640 А В.

²³⁵²
«τῶν ὑποστάσεων ἰδιότητα καὶ τὸ ἀχώριστον τῆς κοινωνίας», Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 177 В.

²³⁵³
«Ἐν ὑποστάσει Υἱοῦ, μορφὴν νόησον πατρικὴν», Homilia in Mamantem Martyrem. PG 31. 597 С; также см.: PG 32. 153 A С.

²³⁵⁴
Например, выражение Писания о Сыне «Во образе Божием сущий» свт. Василий приравнивает к выражению «в сущности Божией сущий», «ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχειν... ἐν οὐσίᾳ Θεοῦ ὑπάρχειν», Adversus Eunomium Lib. I. PG 29. 552 C; см. также: PG 29. 645 B; PG 31. 608 B; PG 32. 149 С.

²³⁵⁵
«εἰκὼν ζῶσα, μᾶλλον δὲ αὐτοοῦσα ζωὴ», Adversus Eunomium Lib. I. PG 29. 552 C; «ἡ εἰκὼν... τοῦ ἀοράτου Θεοῦ… ὁ ζῶν Λόγος, ὁ Θεὸς ὢν, καὶ πρὸς τὸν Θεὸν ὤν», Homilia de Fide. PG 31. 465 D.

²³⁵⁶
«ἐν τῇ ἰδιότητι τῆς οὐσίας ἡ ὑπεροχὴ τοῦ Θεοῦ πρὸς τὰ θνητὰ διαφαίνεται», Adversus Eunomium Lib. II. PG 29. 589 С; также см.: PG 29. 553 А. Для свт. Василия «сущность Божия и ее отличительные свойства принадлежат одинаково всем трем ипостасям», Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. С. 650.

²³⁵⁷
«ἰδιώματα δὲ τινα περὶ αὐτὴν ἀφορίζει», Adversus Eunomium Lib. II. PG 29. 589 А.

²³⁵⁸
PG 29. 577 C D – 580 А; об отличительном свойстве ипостаси Сына «быть к Отцу» см.: PG 31. 480 Β; идиома отцовства указывает на (ипостась) Отца: PG 32. 776 C.

²³⁵⁹
PG 29. 580 С; также: «ταῖς ἰδιότησι ταῖς χαρακτηριζούσαις ἐκάτερον», Adversus Eunomium Lib. I. PG 29. 556 B.

²³⁶⁰
«ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου φωνῆς τὸ ὅπως τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἢ αὐτὴν τὴν φύσιν διδασκομένοις», ibidem. PG 29. 548 B.

²³⁶¹
Но не самой ипостасью, с которой ошибочно порой принято отождествлять понятие «образа существования».

²³⁶²
«ἐκ τῆς ἀρχῆς τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν ὑποστάντα», Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos. PG 31. 605 B; «τὸ Πνεῦμα... ἐκ Θεοῦ ἔχον τὴν ὑπόστασιν», Homilia in psalmum XXXII. PG 29. 333 B.

²³⁶³
«μὴ ἔχειν ἑτέρωθεν τὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι», Adversus Eunomium Lib. I. PG 29. 548 C.

²³⁶⁴
«τὴν πρὸ αἰῶνος ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς», Adversus Eunomium Lib. II. PG 29. 576 D – 577 A; также: PG 29. 597 С, 608 В.

²³⁶⁵
«Καὶ μηδεὶς οἰέσθω ἀθέτησιν εἶναι τῆς ὑποστάσεως τὴν ἄρνησιν τοῦ κτίσμα εἶναι τὸ Πνεῦμα» (И никак не отрицается ипостась Духа с отрицанием тварности Его), Adversus Eunomium Lib. III. PG 29. 669 С.

²³⁶⁶
«ὅτι ἐν τρισὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμὸς θεωρεῖται», ibidem. PG 29. 661 Α; также: PG 32. 688 А B, 548 А В, 153 C, 149 В, 136 В.

²³⁶⁷
«ἰδία μὲν ὑπόστασις Πατρὸς, ἰδία δὲ Υἱοῦ, καὶ ἰδία Πνεύματος ἁγίου, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ τρεῖς θεοὶ˙ ὅτι μία καὶ ἡ αὐτὴ ἐν τοῖς τρισὶ νοουμένη οὐσιώδης θεότης», De hominis structura oratio I. PG 30. 13 C.

²³⁶⁸
«τῆς μιᾶς θεότητος ὁμολογίᾳ, καὶ τὸ τῶν προσώπων ἰδιάζον», Epistolarum Classis II. Epistola CCXXXVII. PG 32. 884 C. Буквально несколькими строчками ранее и после свт. Василий говорит о трех ипостасях, PG 32. 884 А С; также: «τῶν προσώπων ἡ ἰδιότης», Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos. PG 31. 605 Β; PG 32. 788 C D –789 A;149 С.

²³⁶⁹
«ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον», Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32. 776 C; «ἐν ὑποστάσει εἶναι», Epistola CCXV. PG 32. 789 В; каждое лицо Троицы существует в своей ипостаси («ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει»), Epistola CXXV. PG 32. 548 B.

²³⁷⁰
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 213.

²³⁷¹
«ταυτὸν ἐν ἑτερότητι, καὶ ἕτερον ἐν ταυτότητι», «ἡ ταυτότης αὖ τὸ ἀμέριστον τῆς ὑποστάσεως», Epistolarum Classis III. Epistola CCCLXIV. PG 32. 1104 B C; «τὸ τρεῖς ἀναγκαῖον εἶναι τὰς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν», ibidem. II. Epistola CCLX. PG 32. 952 C.

²³⁷²
«τῷ κοινῷ τὸ ἰδιάζον προστιθέντας», Epistolarum Classis II. Epistola CCXXXVII. PG 32. 884 B.

²³⁷³
«Ἑκάστην τῶν ὑποστάσεων μοναχῶς ἐξαγγέλλομεν», Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 149 А. Свт. Василий говорит в этом отрывке, что о каждой из ипостасей мы возвещаем отдельно, не впадая, однако, в многобожие и не нарушая единство Бога; также см.: PG 32. 80 Α.

²³⁷⁴
Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 840.

²³⁷⁵
Там же. С. 857–858.

²³⁷⁶
Ипостасность и абсолютность становятся составляющими одного богословского дискурса, см.: Adversus Eunomium. Lib. III. PG 29. 669 С.

²³⁷⁷
Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого. С. 5.

²³⁷⁸
PG 32. 545 C.

²³⁷⁹
Гагинский А. М. Бытие и Бог у свт. Василия Великого. С. 28–29.

²³⁸⁰
«διπλοῦν τὴν οὐσίαν ἤτοι κατὰ τὴν φύσιν· οὐ διπλοῦν δὲ τὴν ὑπόστασιν», S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta. PG 39. 117 D.

²³⁸¹
«τρόπον τῆς ὑποστάσεως», Adversus Eunomium. Lib. I. PG 29. 548 A.

²³⁸²
Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 140 B.

²³⁸³
Там же.

²³⁸⁴
«μιᾶς οὐσίας, καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων λεγομένων», S. Gregorius Theologus. Oratio XXI. PG 35. 1124 D; «τρεῖς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν... τρία πρόσωπα, καὶ ἐκάστην μετὰ τῆς ἰδιότητος», Oratio XX. PG 35. 1072 D; «Δίδασκε προσκυνεῖν Θεὸν τὸν Πατέρα, Θεὸν τὸν Υἱὸν, Θεὸν τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν, ἐν μιᾷ δόξῃ τε καὶ λαμπρότητι», Oratio XIII. 856 B C; также: PG 36. 476 C – 477 A B, 417 B, 345 C; «τὴν ἰσοτιμίαν τῆς φύσεως», Oratio XXXIV. PG 36. 256 A; также: 253 B D, 144 A, 145 D, 152 B, 589 A, 164 D.

²³⁸⁵
«ταυτὸν εἶ κατ’ οὐσίαν; Ἤ δῆλον, ὅτι, τῆς ἰδιότητος ἀκινήτου μενούσης», Oratio XXIX. PG 36. 89 B.

²³⁸⁶
PG 35. 1072 A.

²³⁸⁷
«συναιρέσει κακῇ τὴν διαίρεσιν λύοντες... καὶ πονηρᾷ διαιρέσει τὸ ἓν ἀνατρέποντες», Oratio XLII. PG 36. 476 C; также: PG 35. 1125 A, 1072 B; о хранении среднего пути в триадологии также: PG 37. 1590 А.

²³⁸⁸
«Διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως... καὶ συνάπτεται διῃρημένως», Oratio XXXIX. PG 36. 345 C D; также: «διαιρεῖ τὰς ὑποστάσεις... Ὅτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα», Oratio XXXIV. PG 36. 256 A.

²³⁸⁹
PG 36. 253 B; Бог «неделим в разделенных» ипостасях (ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις), Oratio XXXI. PG 36. 149 A.

²³⁹⁰
«εἷς μὲν Θεὸς, εἰς ἓν αἴτιον καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος», Oratio XX. PG 35. 1073 Α; «ἀρχὴ γὰρ Υἱοῦ Πατὴρ ὡς αἴτιος», ibidem. 1073 B.

²³⁹¹
PG 36. 417 B.

²³⁹²
Из Него равные Ему имеют бытие и равенство (ἐξ οὗ καὶ τὸ ἴσοις εἶναι, τοῖς ἴσοις ἐστὶ, καὶ τὸ εἶναι), Oratio XXX. PG 36. 420 B, причем «между Единосущными нет большего или меньшего» (Οὐδὲν γὰρ τῶν ὁμοουσίων τῇ οὐσίᾳ μεῖζον ἢ ἔλαττον), ibidem. PG 36. 420 C; также: 76 B; «τὸ εἶναι... τῷ Υἱῷ παρὰ τοῦ Πατρός», Oratio XXX. PG 36. 116 C; также: 129 B, 141 B, 149 A, 168 C.

²³⁹³
«θεότητος ὢν αἴτιος τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι θεωρουμένης», Oratio XX. PG 35. 1072 C.

²³⁹⁴
«Ἡμῖν δὲ μοναρχία, τὸ τιμώμενον· μοναρχία δὲ, οὐχ ἣν ἓν περιγράφει πρόσωπον... ἀλλ’ ἣν φύσεως ὁμοτιμία συνίστησι», Oratio XXIX. PG 36. 76 B.

²³⁹⁵
«Ὥστε συντρέχει τὸ εἶναι τοῦ Πατρὸς τῷ γεγεννῆσθαι τοῦ Μονογενοῦς», Oratio XX. PG 35. 1077 Α.

²³⁹⁶
«Τριὰς εἰς μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη», Oratio VI. PG 35. 749 C.

²³⁹⁷
«πρὶν συνάψαι διαιροῦντες, καὶ πρὶν διαιρεῖν συνάπτοντες, οὔτε τὰ τρία ὡς ἕνα... καὶ τὰ τρία ἕν», ibidem.

²³⁹⁸
PG 37. 1591 А.

²³⁹⁹
«τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν», Oratio XL. In Sanctum baptisma. PG 36. 417 B.

²⁴⁰⁰
«ὅλον ὅλου τύπον εἶναι», Oratio XXX. PG 36. 129 B.

²⁴⁰¹
«μὴ μετ’ ἐκεῖνον», Oratio XXIX. PG 36. 77 B.

²⁴⁰²
«ὅτι ὁ μὲν Πατὴρ, ὁ δὲ Υἱός», Oratio XX. PG 35. 1077 B; «ὁ μὲν ἐνεργῶν, ὁ δὲ εὐδοκῶν», Oratio XXX. PG 36. 109 A.

²⁴⁰³
«ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτὴρ… οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος· μὴ γένοιτο», Epistola CI. PG 37. 180 A B.

²⁴⁰⁴
Различие ипостасей нельзя сводить к «голым именам» (ψιλὰ καταλιπεῖν ἡμῖν τὰ ὀνόματα), Oratio II. PG 35. 444 B.

²⁴⁰⁵
Какой имеет порядок, Сама одна знает (ἑαυτὴν ὅπως ἔχει τάξεως, αὐτῇ μόνῃ γινωσκομένη), Oratio VI. PG 35. 749 C; По числу различаются ипостаси (ὤστε κἃν ἀριθμῷ διαφέρῃ), Oratio XXIX. PG 36. 76 B; «ἢ ἕνα, καὶ ἕνα, καὶ ἕνα λέγοντα», Oratio XXXI. PG 36. 153 C.

²⁴⁰⁶
PG 36. 421 A.

²⁴⁰⁷
«καὶ Πατὴρ κυρίως, ὅτι μὴ καὶ Υἱός· ὥσπερ καὶ Υἱὸς κυρίως, ὅτι μὴ καὶ Πατήρ», Oratio XXIX. PG 36. 80 A.

²⁴⁰⁸
«τὴν κοινωνίαν τῆς κλήσεως, οὕτω δὲ καὶ τὴν ὁμοτιμίαν τῶν φύσεων εἰ καὶ διαφόρους ταύτας εἰσάγεις», Oratio XXIX. PG 36. 93 A.

²⁴⁰⁹
«οὐσίας, ἐνεργείας ὅνομα, ὅνομα «σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Υἱὸν ὁ Πατὴρ, ἢ ὁ Υἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα», ibidem. 96 A; «κοινὰ θεότητος τὰ ὀνόματα, Ἴδιον δὲ τοῦ μὲν ἀνάρχου, Πατήρ», Oratio XXX. PG 36. 128 C; Разделение имен ипостасей на общие и особенные прочно входит в богословскую пратику. Например, у свт. Иоанна Златоуста: «ὀνομάτων τὰ μέν ἐστι κοινὰ, τὰ δὲ ἴδια», De Incomprehensibili Dei Natura V. PG 48. 738.

²⁴¹⁰
«ἐν Υἱῷ τὸν Πατέρα, ἐν Πνεύματι τὸν Υἱὸν γινώσκοντες», Oratio VI. PG 35. 749 C; также: PG 36. 129 Α.

²⁴¹¹
«τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως... ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεποίηκεν», Oratio XXXI. PG 36. 141 C.

²⁴¹²
«φωτισμοὺς κατὰ μέρος ἡμῖν ἐλλάμποντας, καὶ τάξιν θεολογίας», ibidem. 164 B; также: PG 36. 161 D – 164 A.

²⁴¹³
«ἡ Γραφὴ τριχῶς τὰ πολλὰ τῆς θεουργίας διαιρεῖν», Dialogus III. PG 38. 1129 D.

²⁴¹⁴
«Ἀλλ’ ἕτερον, οἶμαι, θέλων ἐστὶ καὶ θέλησις, γεννῶν καὶ γέννησις, λέγων καὶ λόγος», Oratio XXIX. PG 36. 81 B.

²⁴¹⁵
«ἐνανθρωπήσεως», «σαρκώσεως», Epistola Cl. PG 37. 188 A, 185 C, 196 A B, 197 B; PG 36. 121 C.

²⁴¹⁶
«ὁ νοῦς ἄρα προσείληπται», Epistola Cl. PG 37. 188 B; также: PG 36. 117 D.

²⁴¹⁷
«Οὗτός», Oratio XXIX. PG 36. 100 A.

²⁴¹⁸
«Ποῦ γὰρ τὸ σῶμα νῦν, εἰ μὴ μετὰ τοῦ προσλαβόντος», Epistola Cl. PG 37. 181 A; «μετὰ τοῦ σώματός ἐστιν, οὗ προσέλαβεν», Oratio XXX. PG 36. 121 C; «πρὸς ἑαυτὸν ἑνώσας τὸ κατακριθὲν», ibidem. 132 B.

²⁴¹⁹
«θεϊκῶς ἅμα καὶ ἀνθρωπικῶς», Epistola Cl. PG 37. 177 C; «ἦν διπλοῆς», Oratio XXX. PG 36. 113 A.

²⁴²⁰
PG 36. 100 A С – 101 А С; PG 36. 132 B.

²⁴²¹
PG 37. 180 A.

²⁴²²
Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого. С. 22. Впрочем, нельзя признать этот факт абсолютно доказанным. См., например: Drecoll V. H. Die Entwiklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996. S. 329.

²⁴²³
Дреколл Ф. Х. Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого. URL: http://www.bogoslov.ru/text/570196.html (дата обращения 05.02. 2010).

²⁴²⁴
«ἡ κοινότης τῆς φύσεως», S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII. PG 32. 325 B, C, 329 D, 332 A, D, 333 A, 336 B, C. Отметим, что у свт. Василия словосочетания «общение природное», «общение по природе», «общность сущности» чаще употребляются в приложении к описанию внутри-троичной жизни, чем у свт. Григория Нисского. В свою очередь, Нисский святитель чаще употребляет термин «общение» для описания человеческого плана бытия (например, говорит об общении в скверне (τῶν μιασμάτων κοινότητα, S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate. PG 46. 381 D), в смерти (θανάτου κοινότητος, In Ecclesiasten. Homilia V. PG 44. 685 D; также: PG 46. 317 А, PG 45. 45 A B). Касательно же троичного богословия, прибегая к терминам «κοινότης» или «κοινότητα», свт. Григорий, тем не менее, почти не использует их в непосредственном сочетании с термином «природа», но иногда – с терминами «сущность» (см., например: PG 45. 904 D – 905 A C, 380 A) и «общение по Божеству» (κοινωνοῦντας θεότητος, Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45. 117 D). Также выражение Письма 38-го о лицах Троицы, что они существуют и различаются каждое «в ипостаси» своей (ὄντος ἐν ὑποστάσει, Epistola XXXVIII. PG 32. 337 D, 336 B C) встречается именно у свт. Василия (ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει, Epistola CXXV. PG 32. 548 B, также: PG 32. 776 C, 789 В, PG 31. 597 C). Свт. Григорий Нисский чаще использует выражение – существование «по ипостаси» (κατ’ ὑπόστασιν). А «ἐν ὑποστάσει» употребляет, как правило, в сочетании с «θεωρουμένων» (ἐν ὑποστάσει θεωρουμένων, S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 1001 C, также: PG 45. 852 B, 152 C) и использует как означающее – «созерцаемый в ипостаси», «в реальности». Однажды он применяет подобное выражение к Духу (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην) и к Логосу в смысле живого существования (Εἰ δὲ τοῦ ζῇν κεχώρισται, οὐδὲ ἐν ὑποστάσει πάντως ἐστίν, Oratio catechetica. PG 45. 17 C, 13 C). Вообще же выражения «ἐν ὑποστάσει», «ἐν ὑποστάσει ἰδίᾳ» даже не в тринитарном плане являются более характерными именно для свт. Василия (например: Commentarius in Isaiam Prophetam. Cap. XIV. PG 30. 625 A).

²⁴²⁵
«ἀδιάσπαστον κοινωνίαν», «τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ἁρμονίαν», S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII. PG 32. 332 A, B; «διάκρισίν τε συνημμένην, καὶ διακεκριμένην συνάφειαν», ibidem. 333 A.

²⁴²⁶
«τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως», ibidem. 337 B; Единство Единородного к Отцу (τῆς ἑαυτοῦ πρὸς τὸν Πατέρα ἑνώσεως), ibidem. 337 D.

²⁴²⁷
«ἡ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον τῆς ἐκάστου ὑπάρξεως σημεϊόν», ibidem. 337 A.

²⁴²⁸
«ἰδιωμάτων συνδρομὴν», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium Lib. II. PG 29. 577 C D – 580 А.

²⁴²⁹
«τὸ κεχωρισμένον ἐν ὑποστάσει, καὶ τὸ συνημμένον ἐν τῇ οὐσίᾳ», Epistola XXXVIII. PG 32. 336 B C; также: 333 А, 337 А, D, 340 C.

²⁴³⁰
PG 32. 328 C D.

²⁴³¹
«Один от Другого» (τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου), ibidem. 340 А.

²⁴³²
Ibidem. 340 B.

²⁴³³
«τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τῆς τοῦ Πατρὸς ἐπιγνώσεως· καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται», ibidem. 340 C.

²⁴³⁴
«ἐξαίρετόν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὑποστάσεως», «τοῦτο γνωριστικὸν τῆς κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἰδιότητος... τὸ μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ... Πνεῦμα δι’ ἑαυτοῦ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ γνωρίζων», ibidem. 329 C, D; также: 332 A, 333 A , 336 B.

²⁴³⁵
«ἐν τῇ Τριάδι τῶν ὑποστάσεων θεωρεῖ τὴν θεότητα», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X. PG 45. 836 D; «ἑνώσῃς τὴν θεότητα, ἑνώσῃς δὲ οὐ τὰς ὑποστάσεις, ἀλλὰ τῇ δυνάμει, ἵνα μίαν δόξαν ἔχῃς μὴ μεριζόμενος περὶ τὴν προσκύνησιν... Ἰδία ὑπόστασης Πατρὸς, καὶ ἰδία Υἱοῦ, καὶ ἰδία Πνεύματος ἁγίου. Διὰ τί οὖν οὐ τρεῖς; ὅτι μία θεότης», In Verba, Faciamus Ηοminem, etc., Oratio I. PG 44. 260 D; «διάκρισιν ὑποστάσεων ἐν τῇ ἑνότητι τῆς φύσεως», «τῆς κατὰ φύσιν ἑνότητος» и «κατὰ τὰ ὑποστάσεις διάκρισις», Oratio catechetica. PG 45. 13 A, 20 A; «ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότησιν ὑποστάσεων, ἢ ὡς τριῶν προσώπων», De Communibus Notionibus. PG 45. 181 A; также: 117 A, 125 A, 176 A, 177 A, 181 C, 185 D, 300 D, 320 D, 380 A, 360 C, 400 C, 560 C, 757 C, 1293 A; PG 46. 585 B C, 1089 C D – 1092 A.

²⁴³⁶
«τὸ ἐν μιᾷ θεωρούμενον φύσει, μηδένα χωρισμὸν ἢ ἀλλοτρίωσιν τῆς κατὰ τὰς ὑποστάσεις διαφορᾶς ἐμποιούσης», S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. Homilia VIII. PG 44. 949 D; PG 45. 120 B, 336 B C, 401 B, 404 D, 405 C, 921 B C D, 1296 A, 1303 Α Β, 1317 C; PG 46 1032 D.

²⁴³⁷
«τοῦ Θεοῦ Λόγος τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται πρὸς ἐκεῖνον παρ’ οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει... ὁ αὐτός ἐστι κατὰ τὴν φύσιν», S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica. PG 45. 16 C D.

²⁴³⁸
«Ἐπὶ δὲ τῆς θείας φύσεως τὸ μὲν εἶναι Πνεῦμα Θεοῦ», ibidem. 17 A; «ἀλλὰ καθ’ ὁμοιότητα τοῦ Θεοῦ Λόγου καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν», ibidem. 17 C; также: 300 D, 853 B.

²⁴³⁹
«τὸ αὐτὸ καὶ ἀριθμητόν ἐστι, καὶ διαφεύγει τὴν ἐξαρίθμησιν, καὶ διῃρημένως ὁρᾶται, καὶ ἐν μονάδι καταλαμβάνεται, καὶ διακέκριται τῇ ὑποστάσει, καὶ οὐ μεμέρισται τῷ ὑποκειμένῳ», ibidem. 17 D; «ἐν ἀλλήλοις δὲ τυγχάνουσιν ὄντες», Adversus Arium et Sabellium. PG 45. 1297 D.

²⁴⁴⁰
Имена «Причины» и тех, кто из нее, именуют не природу, а ипостаси: «Αἴτιον δὲ καὶ τὸ ἐξ αἰτίου λέγοντες, οὑχὶ φύσιν διὰ τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνομεν», S. Gregorius Nyssenus. Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45. 133 C; «ὑποστάσεις τῆς ἁγίας Τριάδος ὁ τοῦ αἰτίου διακρίνει λόγος», ibidem. 133 D – 136 A. Об именах, соответствующих единым природе и действию см.: PG 45. 133 A, 142 A, 176 A; о непереходности собственных имен от ипостаси к ипостаси см.: 142 B; также: 1297 D, 1300 A.

²⁴⁴¹
Нисский святитель различает бытие и образ бытия («как бытие»). Свой образ бытия принадлежит каждой ипостаси непередаваемо и дает различие ипостасям: «κατὰ τὸ πῶς εἶναι διαφορὰν», Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45. 133 C.

²⁴⁴²
«ὁ δὲ Λόγος οὗτος ἕτερός ἐστι παρὰ τὸν οὗ ἐστι Λόγος... διακρίνῃ τῷ σχετικῷ τῆς σημασίας», Oratio catechetica. PG 45. 16 B; «τὸν Υἱὸν σχέσεως τοῦ Πατρὸς», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 424 A; также: 445 C, 781 D; PG 46. 560 D – 561 A.

²⁴⁴³
«τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 416 C; «τὸ ἐξ αὐτοῦ εἶναι ἔχων», ibidem. 464 B; «τὸ εἶναι τοῦ Υἱοῦ ἀπὸ τοῦ Πατρός», ibidem. 448 С; «ἐξ αἰτίου τὴν ὑπόστασιν ἀδιαστάτως ἔχειν», ibidem. 364 C; также: 461 D, 445 B, 396 B, 781 C, 920 Β.

²⁴⁴⁴
«οὐδεμίαν διπλόην καὶ σύνθεσιν», Oratio catechetica. PG 45. 13 C D.

²⁴⁴⁵
«ἀρχὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως μὴ λογίζεσθαι», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 445 A; «ὅρον οὐκ ἔχει τῆς ἀγαθότητος», ibidem. 301 C.

²⁴⁴⁶
«αὐτοζωὴν εἶναι τὸν Λόγον… προαιρετικὴν δύναμιν ἔχει πάντως», Oratio catechetica. PG 45. 13 D; также: 16 B, 21 A; Дух избирает всегда доброе и имеет сопутственную хотению силу (πάντοτε τὸ ἀγαθὸν αἰρουμένην, καὶ πρὸς πᾶσαν πρόθεσιν σύνδρομον ἔχουσαν τῇ βουλήσει τὴν δύναμιν), ibidem. 17 C.

²⁴⁴⁷
PG 45. 16 A.

²⁴⁴⁸
Эту же мысль Дидим Александрийский выражает, когда говорит о симфонии и синергии ипостасей Троицы в речении и творении: «τρεῖς ὑποστάσεις, καὶ ἑκάστη Θεὸν ὀνομάζει, καὶ τὴν συμφωνίαν καὶ τὴν συνεργίαν δείκνυσι τοῦ εἰπόντος καὶ τοῦ ποιήσαντος», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I. PG 39. 344 A, также: 441 A, 440 C, 689 D.

²⁴⁴⁹
«παντὸς οἰκονομίαν καὶ σύστασιν, διὰ τῶν τριῶν μὲν γίνεται, οὐ μὴν τρία ἐστὶ τὰ γινόμενα», Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45. 125 C.

²⁴⁵⁰
«Υἱὸς… κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν σνμβασιλεύσει τῷ Πατρί», Adversus Arium et Sabellium. PG 45. 1284 A.

²⁴⁵¹
«πᾶσαν ἐνέργειαν οὐ διῃρημένως ἐνεργεῖ κατὰ τὸν τῶν ὑποστάσεων ἀριθμὸν ἡ ἁγία Τριὰς, ἀλλὰ μία... τοῦ ἀγαθοῦ θελήματος κίνησίς», Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45. 125 D – 128 Α; «ἐκ Πατρὸς ἀφορμᾶται καὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι, καὶ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται», ibidem. 125 C; также: 128 A, D; PG 46. 1089 C.

²⁴⁵²
«πηγὴ τῆς ζωῆς», S. Gregorius Nyssenus. Epistola V. PG 46. 1032 B, D; также: PG 45. 125 D.

²⁴⁵³
«ἀλλ’ ἕκαστον ἐν τῷ ἰδιάζοντι τῆς ὑποστάσεως χαρακτῆρι γνωρίζειν», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. II. PG 45. 472 D; «χαρακτηρίζων ἐν ἑαυτῷ τοῦ Πατρὸς τὴν ὑπόστασιν», ibidem. 485 C; «οὐ μεταβληθείσης εἰς ἑτερότητα ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ ὑποστάσει τῆς φύσεως», ibidem. Lib III. 596 B; «ὅταν τῇ μὲν τοῦ Υἱοῦ σημασίᾳ τὸ κατὰ φύσιν οἰκεῖον γνωρίζεται», ibidem. Lib VIII. 788 Α; также: 460 A B, 672 A B.

²⁴⁵⁴
«οὐ γὰρ ἔστιν… ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον… οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα», ibidem. Lib. VIII. 788 D; также: 560 D.

²⁴⁵⁵
«Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ χαρακτὴρ τὴν ὑπόστασιν δείκνυσι, καὶ ὑπόστασις διὰ χαρακτῆρος γνωρίζεται», De Deitate Filii et Spiritus Sancti. PG 46. 560 D.

²⁴⁵⁶
«ὁ μονογενὴς Θεὸς, ὁ ἐν Πατρὶ ὢν, καὶ ἐν αὐτῷ τὸν Πατέρα βλέπων, ὀνόματος ἢ ῥήματος πρὸς τὴν τοῦ ὑποκειμένου γνῶσιν οὐκ ἐπιδέεται, οὔτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ τὰ τοῦ Θεοῦ βάθη διερευνώμενον, διὰ τῆς ὀνομαστικῆς προσηγορίας πρὸς τὴν τοῦ ζητουμένου γνῶσιν ἐνάγεται», Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 1041 B.

²⁴⁵⁷
«διὰ τὴν ἐπίγνωσιν τὴν εἰς τὰς ἀκηράτους ὑποστάσεις ταύτας», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Lib. II. PG 39. 692 A.

²⁴⁵⁸
«ἐνέργειάν τινα προαναπλάσσοντες τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 332 C; 596 B; «τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ», ibidem. Lib. V. 685 B C; «τὸ προαιώνιον τῆς ὑποστάσεως», ibidem. Lib. VI. 717 A, C; также: 689 Α, 813 D, 820 D – 821 A, 1177 С, 1256 B, 1292 D.

²⁴⁵⁹
«πρὸς τὸν πεπονθότα ἑνώσεως, τὸ ἐκείνου πάθος οἰκειουμένης», Adversus Apollinarem. PG 45. 1256 C.

²⁴⁶⁰
«ὡς ἀληθῶς ἄνθρωπος, ὁ πρῶτος καὶ μόνος τὸν τοιοῦτον τρόπον τῆς ὑποστάσεως ἐφ’ ἑαυτοῦ καταδείξας», ibidem. 1256 B C.

²⁴⁶¹
Как в плане логическом, ибо образ чем-то должен отличаться от прототипа во избежание полного тождества, так и в плане различия тварного и нетварного уровней бытия.

²⁴⁶²
S. Gregorius Nyssenus. De Ηominis Opificio. PG 44. 184 B C.

²⁴⁶³
«ἐφ’ ἑαυτῶν φέρουσι τὴν θείαν εἰκόνα. Διὰ τοῦτο εἷς ἄνθρωπος κατωνομάσθη τὸ πᾶν», ibidem. 185 D.

²⁴⁶⁴
Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Harvard University Press, Cambridge-Massachusets, 1958. Vol. 12. P. 59–94, here: p. 82, 88.

²⁴⁶⁵
Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa // From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, proceedings of the 11^th International Colloquium on Gregory of Nyssa. Tübingen, 17–20 September 2008. P. 337–350, here: p. 343–344.

²⁴⁶⁶
«τὰ διαφέροντα καθ’ ὑπόστασιν», De Communibus Notionibus. PG 45. 184 Α; также: 320 B.

²⁴⁶⁷
«Πολλὰς γὰρ ὑποστάσεις τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου, καὶ τρεῖς ὑποστάσεις τοῦ ἑνὸς Θεοῦ», ibidem. 181 D; «τὸ κοινὸν γὰρ τῆς οὐσίας σημαίνει τὸ ἄνθρωπος, καὶ οὐκ ἰδικὸν πρόσωπον», ibidem. 185 B; также: 185 A D, 496 A.

²⁴⁶⁸
«ἡ τοῦ Ὑψίστου δύναμις, τὴν δουλικὴν μορφὴν τὴν διὰ τῆς Παρθένου ὑπόστασιν διαλαβοῦσα», Adversus Apollinarem. PG 45. 1177 С.

²⁴⁶⁹
«καὶ ὁ τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ ἀνθρωπίνην ὑπόστασιν δείκνυσιν», ibidem. 1160 C; «καὶ οἷος ὁ χαρακτὴρ, τοιαύτη πάντως καὶ ἡ ὑπόστασις», ibidem. 1161 A.

²⁴⁷⁰
«τὸ ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι, καὶ μὴ ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῇ δυναστείᾳ», De Ηominis Opificio. PG 44. 184 B.

²⁴⁷¹
«μέτρον αὐτῷ τῆς ὑποστάσεως ἡ πηλικότης ἐστὶν, ἡ συναπαρτιζομένη τῇ ἐπιφανείᾳ τοῦ σώματος· οὕτως οἶμαι καθάπερ ἐν ἑνὶ σώματι ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα τῇ προγνωστικῇ δυνάμει παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων περισχεθῆναι», ibidem. 185 B C.

²⁴⁷²
«ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐκ νοερᾶς ψυχῆς, σώματι συνδραμούσης, τὴν ὑπόστασιν ἔχει», «ὕλη ἐκείνη θείᾳ δυνάμει ζωοπλαστηθεῖσα, ἄνθρωπος γίνεται», Adversus Apollinarem. PG 45. 1256 A.

²⁴⁷³
«ἀντερωτήσομεν καὶ ἡμεῖς τὸν τῆς ἀγγελικῆς ὑποστάσεως τρόπον, πῶς ἐν ἀπείροις μυριάσιν ἐκεῖνοι, καὶ μία οὐσία ὄντες καὶ ἐν πολλοῖς ἀριθμούμενοι», De Ηominis Opificio. PG 44. 189 A B.

²⁴⁷⁴
«τὴν σωματικὴν ὑπόστασιν», ibidem. 213 B; «τοῦ σώματος ἡμῶν φύσις αὐτὴ καθ’ ἑαυτὴν ἐν ἰδίᾳ τινὶ ὑποστάσει ζωὴν οὐκ ἔχει», Oratio catechetica. PG 45. 93 D.

²⁴⁷⁵
«Εἰ γὰρ παντὸς σώματος ἡ ὑπόστασις τῆς τροφῆς γίνεται», Oratio catechetica. PG 45. 96 C.

²⁴⁷⁶
«τῆς μὲν νοητῆς φύσεως τὰς νοητὰς ὑφιστώσης δυνάμεις, τῆς δὲ τούτων πρὸς ἄλληλα συνδρομῆς τὴν ὑλώδη φύσιν παραγούσης εἰς γένεσιν», De Ηominis Opificio. PG 44. 213 B.

²⁴⁷⁷
«οἴησίς ἐστι, καὶ οὐχ ὑπόστασις», In Psalmos. PG 44. 464 A.

²⁴⁷⁸
Не быть в Тебе – значит вовсе не быть (τὸ γὰρ ἐν σοὶ μὴ εἶναι, οὐδὲ ἔστιν ὅλως εἶναι), In Psalmos. PG 44. 461 C.

²⁴⁷⁹
«ἡ πρώτη γένεσίς τε καὶ ὑπόστασις παρ’ αὐτοῦ τὴν ἀρχὴν ἔσχε», Oratio catechetica. PG 45. 49 C. Свт. Григорий Нисский говорит, что из-за удаленности от Бога ничтожна ипостась нашей природы, и она не выдержит заслуженного гнева, «οὐτιδανὴ δὲ τῆς φύσεως ἡ ὑπόστασις», In Psalmos. PG 44. 464 B; в другом месте он говорит о месках, которые не сотворены Богом но, как и грех, возникли в результате злоупотребеления природой. Поэтому, став тем, что есть, они не достаточны в силах к сохранению собственной ипостаси: «διαρκεῖ τῇ ὑποστάσει πρὸς τὸ ἴδιον», ibidem. 564 A.

²⁴⁸⁰
«εἰ δέ τι ἔξω τοῦ ὄντος ἐστὶν, οὗ οὐσία οὐκ ἐν τῷ εἶναι, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀγαθὸν μὴ εἶναι τὴν ὑπόστασιν ἔχει», In Psalmos. PG 44. 585 B; «οὔτε κατὰ τὸ πρῶτον συνυποστᾶσα τῇ κτίσει», ibidem. 585 A; «Τὸ γὰρ κακὸν ἀνυπόστατον, ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὴν ὑπόστασιν ἔχει», In Ecclesiasten. Homilia I. PG 44. 637 C; также: 740 С; PG 45. 59 A, 412 C.

²⁴⁸¹
«οὐδὲ γάρ ἐστιν ἄλλη τις κακοῦ ὑπόστασις, εἰ μὴ ὁ χωρισμὸς τοῦ βελτίονος», In Cantica canticorum. Homilia II. PG 44. 797 A; также: PG 46. 371 Α.

²⁴⁸²
«μίαν αἰτίαν ἔχει τῆς ὑποστάσεως», S. Gregorius Nyssenus. De Perfecta Christiani Forma. PG 46. 265 C; «τὴν ὑπόστασιν ἔσχεν», In Ecclesiasten. Homilia I. PG 44. 632 B; также: PG 45. 984 D – 985 A, 988 B D, 1004 C, 1005 A.

²⁴⁸³
«Πῶς γὰρ ἄν τι εἴη καλὸν, ὃ μηδὲ ὅλως ἔστι καθ’ ὑπόστασιν... Σὺ δὲ ἀληθῶς εἶ καλὸς· οὐ καλὸς δὲ μόνον, ἀλλ’ αὐτῇ τῇ τοῦ καλοῦ οὐσίᾳ ἀεὶ τοιοῦτος ὑπάρχων», Ιn Cantica canticorum. Homilia IV. PG 44. 836 B; «πᾶσα ἡ κτίσις αἰσθητή τε καὶ ὑπερκόσμιος, ἐκ Πατρός τε καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἁγίου τὴν ὑπόστασιν ἔχειν», Contra Eunomium. Lib. II. PG 45. 512 B; также: PG 44. 884 C; PG 45. 28 C, 497 B, 1323 Α.

²⁴⁸⁴
«τὸ συγκαταλαμβανόμενον τῇ ὑποστάσει τοῦ νοουμένου διάστημα», In Ecclesiasten. Homilia VII. PG 44. 729 C.

²⁴⁸⁵
«προαιωνίου τε καὶ ἀδιαστάτου φύσεως», In Ecclesiasten. Homilia VII. PG 44. 729 D; 732 B C, 820 D.

²⁴⁸⁶
«Εἰ δὲ ἀγαθὸς ὁ τῶν ἀπάντων αἴτιος, ἀγαθὰ πάντως ὅσα ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν ὑπόστασιν ἔχει», In Ecclesiasten. Homilia VIII. PG 44. 753 A; также: 1225 B C.

²⁴⁸⁷
«Ἡ γὰρ τοῦ πατρὸς φωνὴ, τὴν αἰτίαν τοῦ ἐξ αὐτοῦ ὑποστάντος διασημαίνει», De Oratione Dominica. Oratio II. PG 44. 1141 A.

²⁴⁸⁸
«τοῦ κόσμου παντὸς ἡ ὑπόστασις τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως ἐξῆπται... τοῦ κόσμου μερῶν μὴ ἄλλην ἐπινοεῖν αἰτίαν τινὰ τῆς συστάσεως, ἀλλ’ ἢ τὸν Λόγον αὐτὸν, δι’ οὗ τὰ πάντα τὴν εἰς τὸ γενέσθαι πάροδον ἔσχε», Oratio catechetica. PG 45. 21 A; 28 D.

²⁴⁸⁹
«ὡς ἂν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἶσον μετέχοι, καὶ μηδὲν τῶν ὄντων ἀμοιροίη τῆς κρείττονος φύσεως», Oratio catechetica. PG 45. 25 C.

²⁴⁹⁰
«τὸ ἀκήρατον τῆς θεότητος χρυσίον», In Cantica canticorum. Homilia III. PG 44. 821 D; «ἀκηράτου καὶ καθαρᾶς καὶ ἀεὶ οὔσης φύσεώς ἐστιν», De Hominis Opificio. PG 44. 180 B.

²⁴⁹¹
«ἀφράστου δυνάμεως τοῦ Θεοῦ», Ιn Hexaemeron Liber. PG 44. 72 A; «ἀφράστου Θεοῦ δόξης», In Psalmos. 441 A; «τὸ κάλλος ἄφραστον», De Beatitudinibus. Oratio VI. 1269 D.

²⁴⁹²
«αὐτοουσία», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. Lib. IV. PG 29. 684 B, 681 С; «τῆς ἐνάδος θείας καὶ ὑπερουσίου ἐστὶν οὐσίας», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber III. PG 39. 804 C; также: ibidem. Liber II. 600 C, 434 А.

²⁴⁹³
«ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι γνωρίζεταί τε καί ἐστιν», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 792 C; «ἀσυγχύτως τε ἥνωνται, καὶ ἀδιαιρέτως διῄρηνται», ibidem. 1000 D – 1001 A; также: 808 А, 809 A, 817 B, 821 B, 824 Β, 825 B, 857 A, 1008 B C, 1053 C, 1120 A, 1124 A, 1285 C, 1324 D, 1333 B, 1460 B; PG 96. 545 A B, 568 C D, 905 A, 945 B.

²⁴⁹⁴
«ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 805 B; также: 1008 C.

²⁴⁹⁵
«ὑπὲρ οὐσίαν», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 860 C; «ὑπερούσιον... ὑπερπλήρη… αὐτοουσίαν», ibidem. 808 D; также: 828 С, 848 C, 1020 C – 1021 A, 1037 C, 1236 Β; PG 95. 40 C, 100 B.

²⁴⁹⁶
«οὐσίαν τῆς ἁγίας θεότητος ἐνυπόστατον ἴσμεν· ἐν ταῖς τρισὶ γάρ ἐστιν ὑποστάσεσι», Contra Jacobitas. PG 94. 1441 D; также: PG 95. 221 B.

²⁴⁹⁷
«ἐκάστη καθ’ ἑαυτὴν ὑφέστηκεν», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1000 B; «ὁμολογοῦμεν τὴν τῆς θεότητος φύσιν, πᾶσαν τελείως εἶναι ἐν ἐκάστῃ τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων», ibidem. 1004 A; также: 1001 D, 1008 B; PG 95. 53 C.

²⁴⁹⁸
«τῶν ὑποστάσεων ἀριθμὸς τὸ ὁμοούσιον οὐ λυμαίνεται», Contra Jacobitas. PG 94. 1477 D; «τὸ μοναδικὸν καὶ ἄτμητον... τῆς ὑποστάσεως», De Fide Orthodoxa. Lib. III. 1012 A; «Ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι», ibidem. Lib. I. 825 Α; также: 848 C, 1008 C, 1444 C, 1476 B; PG 95. 53 A, 60 C, 156 A.

²⁴⁹⁹
«τρισυποστάτου θεότητος», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1021 B; также: 1424 C, 1485 B; PG 95. 25 A, 28 A, C, 44 B; PG 96. 765 A; «κοινὸν καὶ ἑ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ династии в истории Европы и России. СПб. Ч. 1.2013. ἓν, πράγματι θεωρεῖται», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 828 C; также: PG 95. 117 C D.

²⁵⁰⁰
«Ἰστέον δὲ ὡς ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὑπόστασίς ἐστιν ὁ ἄναρχος τρόπος τῆς ἑκάστου ἀϊδίου ὑπάρξεως», Dialectica. PG 94. 669 A; также: 816 C – 817 A, 820 A, 821 A, 828 D, 1008 C, 1464 A; PG 96. 605 Α B.

²⁵⁰¹
«ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι διαφέρουσιν ἀλλήλων», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 824 B; также: 829 C, 1000 B С, 1001 C, 1008 C, 1040 B, 1476 A; PG 95. 53 A, 60 B, 117 D, 229 A.

²⁵⁰²
Так, рассуждая о воплощении Сына, св. Дамаскин говорит об имени Христа как принадлежащем именно ипостаси Воплощенного, De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 989 A, 997 D; также: 848 C D – 849 A.

²⁵⁰³
«ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 860 B; также: 1000 B; «ὁμοουσίου, καὶ τοῦ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις», ibidem. 825 B; также: 829 A, 1181 B, 1424 A, 1476 B; PG 95. 117 D, 156 B.

²⁵⁰⁴
«γέννησις δὲ, ἐπὶ μὲν Θεοῦ, ἐκ μόνου Πατρὸς, ὁμοουσίου Υἱοῦ πρόοδος… οὐκ ἔστι φύσεως τὸ γεννᾶσθαι, ἀλλ’ ὑποστάσεως», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1113 C; также: 1424 A; PG 95. 52 B, 53 D; PG 96. 572 D, 605 B, 664 D.

²⁵⁰⁵
«ἔχει ἰδίαν ὑπόστασιν παρὰ τὴν τοῦ Πατρός», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 816 B; «παρ’οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει», ibidem. 804 B; «ὡς τελεία ὑποστασις ἐκ τελείας ὑποστάσεως γεννώμενη», ibidem. 849 A; «ἀεὶ ἦν σὺν τῷ Πατρὶ, καὶ ἐν αὐτῷ, ἀϊδίως καὶ ἀνάρχως ἐξ αὐτοῦ», ibidem. 812 Α B; также: 816 С, 817 С, 820 B, 821 B С, 824 A, 829 B; PG 95. 141 C.

²⁵⁰⁶
«ἐνυπόστατον, ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὑπάρχον, ἀχώριστον καὶ ἀνεκφοίτητον Πατρὸς καὶ Υἱοῦ», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 821 A, C, 856 C – 857 A.

²⁵⁰⁷
PG 94. 816 С, 1181 A; PG 95. 212 С; та же мысль у преп. Максима Исповедника: PG 91. 468 A.

²⁵⁰⁸
«ὡς οἶδεν αὐτὸς, ὃς Υἱὸς ἔστι», «ἐκ Πατρὸς μὲν δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη, ὡς οἶδεν αὐτὸς», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 849 Α.

²⁵⁰⁹
«Διῄρηται γὰρ ἀδιαιρέτως ὁ περὶ τῆς ὑποστάσεως τρόπος», S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola. PG 95. 53 A.

²⁵¹⁰
Ibidem. 29 A; 229 A.

²⁵¹¹
De Haeresibus Liber. PG 94. 792 D – 793 A; «προαιρετικὴν, αὐτοκίνητον, ἐνεργὸν», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 805 B; «τῆς γνώμης σύμπνοιαν», ibidem. 828 C; «μία κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων», ibidem. Lib. II. 860 C, 948 B; также: PG 95. 153 C, 156 A.

²⁵¹²
«Χριστὸν, τὸν τοῦ Θεοῦ ἐνυπόστατον Λόγον», Dialectica. PG 94. 532 C; также: 821 A, 1057 B, 1129 A, 1160 B, 1181 C D, 1233 D; PG 95. 29 A, 40 B, 132 B, 272 А; PG 96. 565 A, 757 Α, 764 C D, 1028 B, 1364 B, 1365 B. В других случаях называет и Сына и Духа воипостасными Силами, воипостасными Рождением и Исхождением от Отца: PG 95. 56 C, 60 C D, 221 B, 224 A; PG 96. 604 D – 605 A. И Самого Отца называет воипостасным: PG 95. 1076 B. Севериане отрицали воипостасность человечества Христа, считая его само-ипостасным, смешивая понятия «ипостась» и «индивидуализированная природа», PG 94. 752 B.

²⁵¹³
S. Joannes Damascenus. Homilia In Transfigurationem Domini. PG 96. 572 D.

²⁵¹⁴
«πῶς ἑαυτὸν κενώσας ὁ μονογενὴς Υἱὸς καὶ Θεὸς», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 793 B; «Οἰκειοῦται δὲ τὰ ἀνθρώπινα ὁ Λόγος», ibidem. Lib. III. 993 D, 985 B; также: 1028 B; PG 96. 636 C.

²⁵¹⁵
«αὐτὸς ὁ Λόγος γενόμενος τῇ σαρκὶ ὑπόστασις», ibidem. Lib. III. PG 94. 985 C, 1025 C, 1027 C, 1029 B.

²⁵¹⁶
«ἡ σὰρξ τοῦ Κυρίου… ἐνυπόστατόν ἐστιν. Ἐν γὰρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη», Dialectica. PG 94. 616 B C; «ἐν τῇ προϋπαρχούσῃ τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑπέστη ἡ ἔμψυχος αὐτοῦ σὰρξ, καὶ αὐτὴν ἔσχεν ὑπόστασιν», ibidem. 668 B; «καθ’ ὑπόστασιν μὲν τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ ταυτιζόμενος», Homilia in Sabbatum Sanctum. PG 96. 612 C; также: PG 94. 1441 B, 1008D – 1009 A, 1013 C, 1017 Β, 1088 B, 1097 A, 1109 C D, 1425 D, 1441 D – 1444 A, 1461 B C, 1464 B, 1477 B; PG 95. 120 C D, 124 C, 189 B C; PG 96. 632 B, 704 B, 712 D, 741 A.

²⁵¹⁷
PG 96. 1345 B.

²⁵¹⁸
«μίαν ὑπόστασιν σύνθετον τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 993 C; «αὐτοῦ σαρκὶ ὁ Θεὸς Λόγος καθ’ ὑπόστασιν ἡνώθη», ibidem. Lib. I. 856 A; также: 793 Α, 948 А, 996 B, 997 B, 1000 С, 1001 B, 1005 A C, 1009 A, 1013 B, 1016 C, 1044 B, 1045 А, 1056 B, 1072 A, 1080 C, 1085 A, 1089 D, 1097 B, 1104 A, 1105 B, 1192 Α, 1236 С, 1449 B C, 1456 C, 1472 C, 1476 D; PG 95. 113 B, 120 D, 124 C, 137 A, 189 C, 233 A; PG 96. 548 D, 613 A, 629 C, 632 B, 704 B.

²⁵¹⁹
«ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις... ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ γνωριζόμενον», «φυσικὰ ἰδιώματα ἀσύγχυτά τε καὶ ἀμετάτρεπτα ἐν ἑαυτῇ», Dialectica. PG 94. 664 A, 665 А B; также: 989 A, 1009 Α Β, 1096 A, 1161 A, 1428 A, 1469 D; PG 95. 129 A, 136 D, 168 C; PG 96. 545 A B. О природном соединении: PG 94. 669 A B. Севериане, согласно св. Дамаскину, смешивали природное и ипостасное единения. De Haeresibus Liber. PG 94. 749 A, 752 C.

²⁵²⁰
De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1009 B; также: 1464 A; PG 95. 165 C; PG 96. 668 C.

²⁵²¹
«τῆς θείας φύσεως ὑποστατικὰ ἰδιώματα, τά τε τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τῆς αὐτῆς ὑποστάσεως ὑποστατικὰ γίνεται», De Duabus Voluntatibus. PG 95. 129 D.

²⁵²²
«ἡ φύσις ἡμῶν ἐν τῇ τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσει», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1008 A; «ὁ εὐδοκήσας κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι», Homilia II in Dormitionem Β. V. Mariae. PG 96. 749 B; также: PG 94. 993 D – 996 A, 1000 A, 1001 A, 1004 B – 1005 A, 1008 C D – 1009 A, 1012 C, 1013 B, 1069 A B, 1184 C, 1461 C; PG 95. 120 A, 125 A; PG 96. 549 A.

²⁵²³
«μία ἡ ὑπόστασις, καὶ εἷς ὁ θέλων, ἕν καὶ τὸ θελητὸν», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 948 B C; также: 1033 B, 1036 C D, 1048 A B; PG 95. 160 Α, 173 A.

²⁵²⁴
De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1116 A; также: 1480 C D; PG 95. 124 C D, 125 A.

²⁵²⁵
«τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως ἰδιαίτατον ἰδίωμα γινώσκομεν», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1009 B.

²⁵²⁶
«Χριστὸς δέ ἐστιν ἡ ἐνυπόστατος σοφία τε καὶ ἀλήθεια, ἐν ᾧ πάντες εἰσὶν οἱ θησαυροὶ τῆς γνώσεως οἱ ἀπόκρυφοι· ὅς ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς σοφία καὶ δύναμις», Dialectica. PG 94. 529 B.

²⁵²⁷
«σοφίαν τε καὶ γνῶσιν, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1033 A B.

²⁵²⁸
S. Joannes Damascenus. Fragmenta. PG 95. 228 C.

²⁵²⁹
«οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ’ ἐν ὑποστάσεσιν», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 825 A; «μιᾶς φύσεως ὁ ἄνθρωπος λέγεται, ἀλλ’ ὡς εἶδος, οὐχ ὡς ὑπόστασις», Contra Jacobitas. PG 94. 1465 D; также: 992 B, 997 A, 1001 C, 1013 A, 1016 C; PG 95. 101 A, 120 D – 121 A, 129 B, 132 A D. Об этом см., в частности, в статье А. Жирковой, посвященной понятию «ипостась» у св. Дамаскина, Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. Vol. LII. P. 375–387, here: p. 377, 378.

²⁵³⁰
«Ἔστιν οὖν τὸ μὲν μερικώτερον, καὶ ἀριθμῷ διαφέρον, οἷον ὁ Πέτρος, ἄτομον, καὶ πρόσωπον, καὶ ὑπόστασις... Σημαίνει καὶ τὸ ἄλλος... καθ’ ἑαυτὰ ὑφέστηκε»; Dialectica. PG 94. 541 C; «ϋ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽sia. ducation. In 2ия.–Ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει, καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον», ibidem. 589 B; «ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ σημαίνει τῇ φύσει», ibidem. 593 A; также: 545 B, 560 D, 561 D, 564 C D, 565 B, 572 A B, 576 C, 577 D, 592 B, 604 A, 612 B, 613 B, 621 A, 668 A, 669 A, 817 A, B; PG 95. 28 C, 41 С, 108 A B, 133 A. О единстве по природе единосущных ипостасей человеческих: Contra Jacobitas. PG 94. 1445 C. Об именах, отличающих ипостась от ипостаси: De Ηymnο Trisagio Epistola. PG 95. 25 A.

²⁵³¹
Dialectica. PG 94. 612 B; также: «Ὑπόστασις γὰρ κυρίως τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον», ibidem. 616 Β; «ἐκεῖθεν ἡμῆν μεταδέδοτᾳι», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 820 A; также: PG 95. 136 C.

²⁵³²
Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual... P. 387, 384.

²⁵³³
Dialectica. PG 94. 581 C – 584 A; также: 1012 C, 1425 A, 1457 B, 1468 D, 1477 A B, 1492 D – 1493 A; PG 95. 101 A, 104 B, 133 B.

²⁵³⁴
«Ὑπόστασιν δὲ μίαν σύνθετον ἐκ διαφόρων φύσεων δυνατὸν γενέσθαι· ὡς ὁ ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς ἐστι συντεθειμένος καὶ σώματος», Dialectica. PG 94. 609 Α; «ὑπόστασις σύνθετος· σώζει δὲ ἐν ἑαυτῇ τὰς δύο τελείας φύσεις... καὶ τὰ τούτων ἰδιώματα ἀσύγχυτά», ibidem. 665 B; также: 612 A, 616 A B, 621 A, 1445 C.

²⁵³⁵
«ἑκάστης δηλαδὴ ὑποστάσεως δύο φύσεις ἐχούσης», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 992 B; «Μένει οὖν τό τε σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ, ἀεὶ μίαν τὴν ἀρχὴν τῆς ἑαυτῶν ἔχοντα ὑπάρξεώς τε καὶ ὑποστάσεως», Dialectica. PG 94. 668 A; также: PG 95. 120 C.

²⁵³⁶
«ἡ δὲ ὑπόστασις, ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱὸν, Πνεῦμα ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 997 A; также: 948 B, 1008 A B, 1028 A, 1113 C, 1472 C; PG 95. 108 A B, 121 A, 129 C D, 153 C.

²⁵³⁷
Своеобразное и самоизбирательное движение и использование дарованных Богом природных сил человека отражает ипостасные различия («τούτων ἰδιότροπος καὶ ἰδιαίρετος κίνησις, ὑποστατικὴ διαφορά», «ἡ διάφορος τῶν φυσικῶν χρῆσις»), De Duabus Voluntatibus. PG 95. 136 C D; также: 136 B, 156 C, 165 A B, 172 C.

²⁵³⁸
PG 94. 1036 B C; «ἐνεργῶν δὲ, ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1048 A; также: PG 95. 152 B, 153 C.

²⁵³⁹
«θέλων δέ ἐστιν ὁ κεχρημένος τῇ θελήσει, ἤτοι ἡ ὐπόστασις, οἶον ὁ Πέτρος», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1036 C; «Ἡ γὰρ γνώμη συνδιαρεῖται ταῖς ὑποστάσεσι», ibidem. Lib. II. 948 A; также: PG 95. 153 D.

²⁵⁴⁰
«γνωμικὰ καὶ ὑποστατικὰ θελήματα», De Recta Sententia. PG 94. 1428 C; «ἡ θέλησις καὶ τὸ θέλειν, φυσικόν· ἡ δὲ διάφορος θέλησις, καὶ τὸ διαφόρως θέλειν, ὑποστατικόν», De Duabus Voluntatibus. PG 95. 136 B; «ἡ θελητικὴ δύναμις, καὶ αὐτὸ τὸ ἀπλῶς θέλειν, φυσικὸν· τὸ δὲ θελητὸν, τουτέστι τὸ τοιῶσδε θέλειν, γνωμικὸν καὶ ὑποστατικόν», ibidem. 152 C; «τρόπος χρήσεως τῆς φυσικῆς θελήσεως, κατὰ γνώμην τῆς κεχρημένης ὑποστάσεως», ibidem. 157 A.

²⁵⁴¹
PG 94. 1428 B C; Раздельность тварных ипостасей порождает возможность различия в выборе, см.: PG 95. 157 А.

²⁵⁴²
PG 95. 165 C.

²⁵⁴³
PG 94. 828 A B; PG 95. 40 C, 60 Β, 152 A, 156 B C, 172 C D.

²⁵⁴⁴
«Αἰ γὰρ ὑποστατικαὶ διαφοραὶ τῶν ἀνθρώπων πρὸς ὑποστατικὰς διαφορὰς ἵππων, φυσικαὶ λογίζονται», De Duabus Voluntatibus. PG 95. 129 C; также: 133 D – 136 A.

²⁵⁴⁵
«Κατὰ ταῦτα οὖν τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα, ἄτομον ἀτόμου, τουτέστιν ὑπόστασις ὑποστάσεως διαφέρει», Dialectica. PG 94. 576 C. В тварном мире не могут две разные ипостаси не различаться между собой по природным акциденциям, 596 А; также о Христе говорится, что Он, отличаясь по ипостасному свойству сыновства в Троице, одновременно отличается по воплощении от людей характеристическими и отличительными свойствами плоти, «σαρκὸς χαρακτηριστικὰ καὶ ἀφοριστικὰ ἰδιώματα», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1009 B.

²⁵⁴⁶
«συστατικὰ γὰρ τῆς ὑποστάσεως τὰ συμβεβηκότα», Dialectica. PG 94. 584 A; «τὰ συμβεβηκότα… χαρακτηρίζοντα τὴν ὑπόστασιν», ibidem. 596 A.

²⁵⁴⁷
Человеческие ипостаси различаются и по природным признакам (рост, цвет глаз и т. п.), и по ипостасным (рождение и рожденность). См., например: De Institutiοne Elementari. PG 95. 104 A; также: 129 A B.

²⁵⁴⁸
«Ταῦτα δὲ οὐ συντελοῦσιν εἰς ὁρισμὸν», Dialectica. PG 94. 576 C (определения ипостаси, а не природы, как в скобках написано, видимо, поздним списчиком в PG); также: PG 94. 1448 C; PG 95. 104 B.

²⁵⁴⁹
«Καὶ ἡ μὲν φύσις τὸ τί σημαίνει. Ἡ δὲ ὑπόστασις, τὸν τίνα, καὶ τόδε τὶ· πᾶσα οὖν διαφορὰ ὁποϊόν ἐστιν», Dialectica. PG 94. 584 B; также: PG 95. 104 C.

²⁵⁵⁰
«Ἡ δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων, καὶ καθ’ ἑαυτὴν ὑφίστασθαι, καὶ αἰσθήσει, ἤγουν ἐνεργείᾳ θεωρεῖσθαι», Dialectica. PG 94. 593 A – 596 A.

²⁵⁵¹
«ὅσα τῇ συμπλοκῇ τῶν συμβεβηκότων τὴν ἰδιότητα τῆς οἰκείας ὑποστάσεως ἀφωρίσαντο», ibidem. 604 A, 613 A; «ἐν ὑποστάσεσι γὰρ καὶ προσώποις ἥ τε οὐσία καὶ ἡ φύσις θεωρεῖται», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1017 A; также: PG 95. 120 B C.

²⁵⁵²
PG 94. 605 B.

²⁵⁵³
«ὅτι ἐν ὑποστάσεσι μὲν ἡ οὐσία θεωρεῖται, διὸ καὶ ἐνυπόστατός ἐστιν», De Natura Composita. PG 95. 120 C.

²⁵⁵⁴
Св. Дамаскин отделяет идиомы природ или видов (ангелы бессмертны, люди смертны) от идиом ипостасей (рождение Сима, нерожденность Адама), см.: De Institutιοne Elementari. PG 95. 101 B C, 104 A.

²⁵⁵⁵
Dialectica. PG 94. 629 A C; De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94 1113 C.

²⁵⁵⁶
De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1113 C; также: PG 95. 121 B.

²⁵⁵⁷
Например, св. Максим дословно приводит выражение свт. Григория Богослова о Трех бесконечных бесконечной сращенности: «τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν», S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Сеntenorum. Centuria I. PG 90. 1177 A; см.: S. Gregorius Theologus. Oratio XL. In Sanctum baptisma. PG 36. 417 B.

²⁵⁵⁸
«ὑπερούσιος», S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. 1048 D; также: 1049 C, 1053 B.

²⁵⁵⁹
«ἡ ἁγία τρισυπόστατος μονὰς», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 544 D – 545 A; также: 1177 A, 893 A, 993 A, 1125 A; PG 91. 145 B, 249 B, 268 D, 543 B, 549 D, 696 C, 700 D, 1036 C, 1304 А, C, 1397 C, 1400 D – 1401 A.

²⁵⁶⁰
PG 91. 1036 B C.

²⁵⁶¹
PG 91. 543 B, 1385 D; PG 90. 364 B, 876 C D.

²⁵⁶²
«αὐθυποστάτου σοφίας», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 16 D; также: 24 C, 321 C; PG 90. 433 C, 700 B, 332 Α, 1213 D, 1049 D, 1260 D.

²⁵⁶³
«σαρκωθέντα Θεὸν Λόγον, δι’ ἣν ἑαυτῷ καθ’ ὑπόστασιν ἥνωσε λογικῶς ἐψυχωμένην σάρκα», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 408 B; «τῷ λόγῳ τῆς μιᾶς ὑποστάσεος», Epistolae. PG 91. 565 D; также: PG 90. 648 C, 649 Α B, 677 A, 876 D, 1329 C D, 1332 A; PG 91. 29 B, 41 B, 56 C, 73 B, 85 D, 96 A B, 100 C, 105 A, 145 B, 148 A, 156 D – 157 A B, 189 C D, 204 A, 209 C, 221 B C, 225 B C, 233 A, 268 A B, 273 A, 317 A B, 320 A, 321 B, 397 B, 404 B, 468 A C, 472 B, 480 A, 484 A B, 493 C, 512 D, 528 D, 536 B, 556 C D, 572 C, 581 B, 588 A B, 1044 A, 1048 D, 1053 B, 1060 A, 1097 B. Отметим, что впервые употребил термин «περιχώρησις» в христологическом контексте, вероятнее всего, именно преп. Максим Исповедник (см., например: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 23).

²⁵⁶⁴
«αὐτὸς, γινόμενος καθ’ ὑπόστασιν σύνθετος», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 648 B; также: PG 91. 100 B, 269 Α, 272 Α Β, 340 D, 553 D – 556 A B, 577 B C, 1037 B, 1040 A B, 1320 C. См. также: Ларше Ж.-К. О письмах св. Максима // Преп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 15–70, здесь: с. 34.

²⁵⁶⁵
«τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα», Epistolae. PG 91. 516 C; также: 521 B, 556 B, 557 A C, 560 A, B, D, 561 B, 568 C, 572 C, 1040 C.

²⁵⁶⁶
«οὐσιωδῶς ἐν σαρκὶ καθ’ ὑπόστασιν ὁ Λόγος, ὁ κατ’ οὐσίαν ὑποστατικῶς ὅλος ὑπάρχων ἐν τῷ Πατρί», Capitum Quinquies Centenorum. Centuria I. PG 90. 1184 C.

²⁵⁶⁷
«διὰ σαρκὸς γέγονεν αὐτουργὸς κενωθεὶς ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος», Orationis Dominicae expositio. PG 90. 876 A; «διὰ σαρκὸς αὐτουργήσας μυστηρίου», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 68 D; также: PG 90. 876 D; PG 91. 1049 D, 1385 D.

²⁵⁶⁸
«ἐνέργεια πρὸς τὸν ἐνεργοῦντα, καὶ πρὸς τὸν ὑφεστῶτα πάλιν ἡ φύσις ἀνάγεται», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 200 D; «διὰ τὸ διπλοῦν τῆς φύσεις ὁ αὐτὸς ἐνήργει, ἢ ἐνικῶς διὰ τὸ μοναδικὸν τῆς ὑποστάσεως», Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 340 B; «ὁ αὐτὸς ὑπόστασις ἦν», Ambiguorum liber. PG 91. 1037 A; также: 560 D, 565 B, 581 B, 585 C, 592 C, 1044 D, 1049 D, 1052 C, 1289 С.

²⁵⁶⁹
«ἀπροαίρετον», Epistolae. PG 91. 517 Α; «κατὰ προαίρεσιν ἐν αὐτῷ», Capitum Theologiae et Oeconomiae. Centuria II. PG 90. 1164 C.

²⁵⁷⁰
«ἡ ἀτρεψία τῆς προαιρέσεως», Questiones ad Thalassium. PG 90. 405 D, 408 B, C.

²⁵⁷¹
«ἅπασαν φύσιν ὁ Θεὸς ὑποστήσας», PG 90. 476 C; «Πατρὸς γὰρ καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος ἔργον ἐστὶν ἡ τῶν ὄντων ὑπόστασις», ibidem. 364 A; также: 1376 B, 1392 B, 1136 B; PG 91. 1280 A, 1304 D, 1361 A.

²⁵⁷²
Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. by bish. Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013. P. 115–127, here: p. 117–119.

²⁵⁷³
«τῆς τῶν ὄντων συνεκτικῆς αἰτίας ποικίλως πᾶσιν ἐνυπάρχων, καὶ καθ’ ἑαυτὰ καὶ ἐν ἀλλήλοις τὰ ὅλα συνίστησιν ἄφυρτα καὶ ἀδιαίρετα», Mystagogia. PG 91. 685 B; также: 1137 A.

²⁵⁷⁴
«ἐκ τῆς διαφορᾶς τῶν ὄντων, τὴν ἐνυπόστατον τοῦ ὄντος διδασκόμεθα σοφίαν· καὶ ἐκ τῆς τῶν ὄντων φυσικῆς κινήσεως, τὴν ἐνυπόστατον τοῦ ὄντος μανθάνομεν ζωὴν… τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον», Capitum Quinquies Centenorum Centuria I. PG 90. 1208 C; «πάντα περιλαβὼν καὶ ἐνυποστήσας ἑαυτῷ», Ambiguorum liber. PG 91. 1092 C; также: PG 90. 1356 B; PG 91. 681 B, 1077 C.

²⁵⁷⁵
PG 91. 549 C, 552 B, 553 B, 557 D – 560 A, 260 D – 261 C, 264 B, 476 C D, 568 A, 1324 A.

²⁵⁷⁶
Opuscula Theolocica et Polemica. PG 91. 149 B C D, 261 A B.

²⁵⁷⁷
«Οὐκ ἔστι γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως», ibidem. PG 91. 264 Α, 272 B; Преп. Максим говорит о логосе природной общности ипостасей: PG 91. 553 B.

²⁵⁷⁸
«Ἑτεροϋπόστατα δὲ, τῷ λόγῳ τῆς αὐτὰ διακρινούσης προσωπικῆς ἐτερότητος, καθ’ ὂν ἄλλος ἄλλου διακέκριται», S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91. 552 B; «αἰ συνθέσεις τῶν ἐν τῇ ὑποστάσει ὄντων, καὶ οὐ τῶν ἐν ἑτέρῳ, καὶ οὐκ ἰδίῳ λόγῳ θεωρουμένων», Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 296 B; «τριάδα δὲ, κατὰ τὸν τοῦ πῶς ὐπάρχειν καὶ ὑφεστάναι λόγον», Mystagogia. PG 91. 701 A; также: 484 B C, 488 A, 493 A D, 516 B, 524 A, 552 A D – 553 A, 553 B, 556 B, 557 C, 561 A B, 565 D, 1056 A, 1289 С, 1324 А. Гомо-ипостасны природы, согласно логосу единения ипостасного, и разно-сущностны, согласно логосу их природного различия, PG 91. 552 C D. См. также об этом: Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis. P. 122, 124; Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской... Т. 2. С. 33–54, здесь: с. 46.

²⁵⁷⁹
«τῷ λόγῳ τῆς τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων ἀφοριζούσης αὐτὴν ἰδιότητος», Epistolae. PG 91. 560 C.

²⁵⁸⁰
«ὕπαρξιν ὑποστατικῶς ἔχουσιν», Ambiguorum liber. PG 91. 1233 B; «συγγενοῦς καθ’ ὑπόστασιν σαρκὸς τὴν ψυχὴν», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 264 C; также: PG 91. 145 B, 152 A, 488 C, 496 A, 552 A, 552 D – 553 A, 685 B, 1324 C D.

²⁵⁸¹
«Ὑπόστασις δέ ἐστιν, κατὰ μὲν φιλοσόφους, οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων· κατὰ δὲ τοὺς Πατέρας, ὁ καθ’ ἕκαστον ἄνθρωπος, προσωπικῶς τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος», Opuscula Theolocica et Polemica. PG 91. 276 B.

²⁵⁸²
Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis. P. 125.

²⁵⁸³
Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с франц. Е. Штофф. M., 1991. С. 19, 22, 30–31.

²⁵⁸⁴
Г. Блюменталь говорит о непостоянстве мнения Плотина о существовании идей индивидуумов, в том числе человеческих. Он отмечает, что Плотин то отрицает существование этих идей-форм, то признает наличие архетипов в Уме. В любом случае индивидуумы не важны в системе Плотина (Blumenthal H. J. Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals? // Phronesis. 1966. Vol. 11. No. 1. P. 61–80, here: p. 79–80). Отметим также, что Ум не есть Единое и качественно отличается от Единого, совсем не так, как энергия Бога от Его сущности в паламитской мысли. А в Едином мы не найдем и следа идей частных ипостасей. По мнению С. В. Мельник, Плотин на определенном этапе сомневался в отсутствии идей индивидуумов, но, в конце концов, пришел к положению, что «индивидуальных идей, в дополнение к родовой идее, быть не может». См.: Мельник С. В. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 1999. № 6. С. 59–67. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_06/1999_6_07.htm (дата обращения 11.09. 2013).

²⁵⁸⁵
Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis. P. 126–127;

²⁵⁸⁶
«τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων, συμφυῶς καὶ ἀϊδίως ἐχομένων ἀλλήλων, καὶ ἀφύρτως περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας», S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1192 B; «κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν ὑπάρχον», Homilia XXIV. PG 151. 312 C; также: PG 150. 1197 B C, 1200 Β, 1204 D – 1205 A; PG 151. 97 D, 100 C D – 101 A, 317 Α, 766 A, 992 D, 1059 B.

²⁵⁸⁷
«πᾶσα ἡ κτίσις, τῶν τριῶν ἐστιν ἔργον ἕν», S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica Etc. PG 150. 1197 C; также: 1213 B, PG 151. 725 C, 740 D, 754 D – 755 A D, 756 B.

²⁵⁸⁸
«θεαρχικῇ τριαδικῇ μονάδι», S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1117 C; «θεαρχικῆς οὐσιαρχίας πρόοδον», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum III. PG 151. 816 B; «αἱ τρεῖς θεαρχικαὶ ὑποστάσεις», ibidem. VI. 893 A; «ζωαρχικῆς… Τριάδoς», ibidem. V. 868 B; VI. 895 A; «τρεῖς θεαρχικαὶ ὑποστάσεις καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ καὶ σοφία καὶ δύναμις ὡσαύτως λέγονται», ibidem. XII. 1136 A; также: PG 151. 755 D, 815 D, 835 C, 854 A, D, 857 C D, 858 C, 865 D, 909 D, 941 D, 1045 B, 1049 A, 1079 C.

²⁵⁸⁹
«ἐνυπόστατα γὰρ τὰ ἐκ τοῦ πνεύματος ὡς κτίσματα· πεποιωμένας γὰρ οὐσίας ὁ Θεὸς ἐδημιούργησεν», S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1205 C D; также: 1229 A; PG 151. 97 D, 260 A, 272 D, 930 B, 942 D, 990 B C, 1005 D, 1030 C D, 1051 Α, 1057 C, 1064 D, 1115 A.

²⁵⁹⁰
«τὰς ἐνεργείας τοῦ Πνεύματος, ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως οὔτως, ἢ μετὰ τῆς ὑποστάσεως μᾶλλον», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum VI. PG 151. 903 Α; также: 955 D.

²⁵⁹¹
«ἐνεργῶν δὲ, ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις», Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1212 B; также: PG 151. 903 B, 944 B, 949 B.

²⁵⁹²
«ἔστιν ὁ αὐτὸς καὶ μείζων καὶ ἴσος», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151. 1049 B.

²⁵⁹³
«ὁ μὲν καθ’ ὑπόστασιν, τὸ δὲ κατὰ μόνην τὴν ἐνέργειαν», S. Gregorius Palamas. Theophanes. PG 150. 952 C; «διὰ τῆς μιᾶς ὑποστάσεως ὅλῳ μοι ἀτρέπτως ὅλος ἤνωται», ibidem. 936 B; также: 1173 B C; PG 151. 965 C, 972 D, 1071 A, C, 1093 D.

²⁵⁹⁴
«Κατ’ οὐσίαν δὲ ἀμετάβατός ἐστι πρὸς ὑπόστασιν ἑτέραν, ἀμέριστός τε καὶ ἀπλοῦς καὶ τοῖς κοινωνοῦσιν ἀμιγής», Theophanes. PG 150. 949 A B; также: 1197 B.

²⁵⁹⁵
«ἐν ὑποστάσεσι μυρίαις», «μία ὡς ὁμοία ἡ ἐνέργεια, καθάπερ ἐφ’ ἡμῶν», S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1217 A C; «μίαν φύσιν», Homilia III. PG 151. 37 Α; также: PG 151. 766 B C.

²⁵⁹⁶
В ряде текстов индивидуализированная человеческая сущность, воспринятая Христом, и индивидуализированные природы отдельных человеческих ипостасей (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν), обозначаемые термином «φύσις», противопоставляются св. Паламой общему естеству человеческого рода (τὸ ἀνθρώπινον γένος), S. Gregorius Palamas. Homilia XVI. PG 151. 196 C.

²⁵⁹⁷
«ἐν μιᾷ ὑποστάσει καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν· ἐνεργῶν τὰ θεῖα πάντα ὡς Θεὸς, καὶ τὰ ἀνθρώπινα πάντα ὡς ἄνθρωπος», S. Gregorius Palamas. Homilia VIII. PG 151. 100 A; также: 432 C. И свт. Филофей Константинопольский, придерживавшийся паламитского богословия, подчеркивает, что во Христе нельзя признавать человеческую ипостась, «οὐ τὴν θείαν ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς ἀνθρώπου ὑποστάσει φησὶν ἐνοικῆσαι», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum V. PG 151. 895 Α; также: 1063 C, 1093 D.

²⁵⁹⁸
«Διὰ τούτων μὲν οὖν ὑποστστικῶς ἡμᾶς ὁ Χριστὸς ἐδικαίωσε», S. Gregorius Palamas. Homilia V. PG 151. 65 Α; «οὐ γὰρ ἁπλῶς ἡ φύσις, ἀλλ’ ἡ ἑκάστου τῶν πιστευόντων ὑπόστασις καὶ τὸ βάπτισμα δέχεται, καὶ κατὰ τὰς θείας ἐντολὰς πολιτεύεται», ibidem. 64 D; также: 64 B C.

²⁵⁹⁹
Homilia XXIV. PG 151. 311 C; «ἀλλὰ δυνάμεως τοῦ ἀγαθοῦ Πνεύματος καθ’ ὑπόστασιν ἐν τῇ ψυχῇ ἔλλαμψις», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151. 1036 C, D; также: 911 D, 1036 C.

²⁶⁰⁰
«τὰς Πλατωνικὰς ἱδέας... ἰδιοϋποστάτους τὰς ἀνυποστάτους ἑαυτοῦ δοξάζων ἐνεργεία», Contra Gregoram Antirrheticorum XII. PG 151. 1135 D. Свт. Филофей подчеркивает, что противники св. Паламы подверглись влиянию платонического мышления, присваивая само-ипостасность и тварность энергийным проявлениям Бога в мире.

²⁶⁰¹
«ὑποστατικὸν γὰρ φῶς καὶ κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151. 1037 A B; также: 1038 D.

²⁶⁰²
Например, согласно специфике «неоплатонической доктрины в сравнении с христианской, человек причащается интеллектуальной природе, которая не может полагать помимо себя ничего иного себе и поэтому не допускает к соединению с собой телесного состава человека», Щукин Т. А. Михаил Пселл // Антология восточно-христианской... Т. 2. С. 300–312, здесь: с. 312; Беневич Г. И. Иоанн Филопон. С. 46.

²⁶⁰³
Беневич Г. И. Иоанн Филопон. С. 49–50.

²⁶⁰⁴
Полноценное обожение в неоплатонизме «становится доступным только после смерти человека, когда ум освобождается от материального», Щукин Т. А. Михаил Пселл. С. 311.

²⁶⁰⁵
Лурье В. М. Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении // ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. № 2. URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30.11. 2013).

²⁶⁰⁶
Vogel C. J., de. The Concept of Personality... P. 21–22.

²⁶⁰⁷
Понимаемая как «обретение себя», но при этом не исключающая утраты значительной части «себя», например, тела или памяти о земных событиях, как в системе Плотина.

²⁶⁰⁸
Vogel C. J., de. The Concept of Personality... P. 47, 60.

²⁶⁰⁹
Бриллиантов А. И. Varia. Л. 40.

²⁶¹⁰
Telepneff G. The Concept of the Person... P. 11–13.

²⁶¹¹
Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. P. 66; Telepneff G. The Concept of the Person... P. 79–80.

²⁶¹²
За основу раздела взят доклад, представленный автором на XVI-ой международной патристической конференции, Великобритания, Оксфорд, 8–13 августа 2011 г. См.: Methody (Zinkovsky), hieromonk, Kirill (Zinkovsky), hieromonk. The Term ἐνυπόστατον and its Theological Meaning // Studia Patristica LXIII. Peeters Publishers, 2013. V. 11. P. 311–325.

²⁶¹³
«Но поистине во-сущностна ипостась, воипостасна же сущность», S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas 12. PG 94. 1441 D.

²⁶¹⁴
Каприев Г. Ипостась и энергии // Труды Киевской Духовной Академии. № 20.2014. С. 113–136, здесь: с. 122.

²⁶¹⁵
S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94. 605 Α.

²⁶¹⁶
S. Gregorius Theologus. Homilia XII. PG 151. 148 C.

²⁶¹⁷
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 424, 437, 440, 622.

²⁶¹⁸
Oratio XXXII. De Moderatione In Disputando. PG 36. 185 A; «ἐν–ίδρυσας τοῖς ἀρχομένοις τὸν φόβον», Epistola CXCIX. PG 37. 324 C.

²⁶¹⁹
«τῇ ψυχῇ ἐν-έσπαρται φυσικῶς δύναμις», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 944 Α Β.

²⁶²⁰
«ἀ–σώματος ὡς Θεὸς, καὶ ἐν–σώματος, ὡς ἐπ’ ἐσχάτων γενόμεωος ἄνθρωπος», De Natura Composita. PG 95. 125 A.

²⁶²¹
«τῆς τῶν ὄντων συνεκτικῆς αἰτίας ποικίλως πᾶσιν ἐν–υπάρχων», Mystagogia. PG 91. 685 B.

²⁶²²
«φυσικὸν ἰδίωμα, ὅπερ παντὶ τῷ εἶδει ἐν-υπάρχει ἀπαραλλάκτως», De Fide Orthodoxa. Lib III. PG 94. 573 D. Ср.: «ἀνθρώποις ἐν-υπάρχει τὸ θέλειν», ibidem. 1040 A, 1081 B.

²⁶²³
S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta. PG 7B. 1240 C; Ориген. Supplementum ad Origenis Exegetica. PG 17. 28 B, 185 B, 309 D. Существует мнение, что термин «ἐνυπόστατος» первым ввел в употребление именно Ориген, см.: Gleede B. The Development of the Term ἐνυπόστατος from Origen to John of Damascus. Leiden, Boston, 2012. P. 15.

²⁶²⁴
См., например, значение «ἐνυπόστατον» в издании: Μπαμπινιώτη Γ. Λεξικὸ τῆς Νέας Ἑλληνικῆς Γλώσσας. Ἀθήνα,1998. Некоторые исследователи утверждают, что в ранних текстах, использующих наш термин, нет никакого намека на значение включенности или направленности, передаваемое приставкой «ἐν» и аналогичное английскому «in». Однако это мнение нельзя признать бесспорным. Так, при внимательном рассмотрении даже в текстах Аристотеля приставка «ἐν» в «ἐνυπόστατον» оказывается имеющей смысловую нагрузку «локализации»; см.: Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth // The Journal of Theological Studies. 49. Oct. 1998. P. 630–657, здесь: p. 633, 654; см. также о возможных значениях греческой приставки «ἐν»: Gleede B. The Development of the Term ἐνυπόστατος... P. 11.

²⁶²⁵
См. также значение «ἐνυπόστατον» в: Ἀντιλεξικὸν ἡ Ὀνομαστικόν. Ἀθήνα, 2004.

²⁶²⁶
Автором IV и V книг Против Евномия современными патрологами принято считать Дидима Слепца.

²⁶²⁷
PG 29. 749 B.

²⁶²⁸
Говорун С., диакон. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский. Сборник исследований / Ред. А. Р. Фокин М., 2006. С. 655–665, здесь: с. 656.

²⁶²⁹
См. также, например, выражения свт. Иоанна Златоуста: «ἀληθῆ καὶ ἐνυπόστατον ἀνάστασιν» (истинное и подлинное воскресение, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. PG 51. 107) и свт. Епифания Кипрского: «οὔτε ἐνυπόστατον τὸ κακόν ἐστιν» (зло не обладает подлинным бытием, Adversus hereses. PG 41. 316 A).

²⁶³⁰
Например: S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 1001 C; также: 852 B, 152 C.

²⁶³¹
Называя Сына и Духа «ἀνυπόστατον», Савеллий имел в виду, конечно, не то, чтобы они не существовали вовсе, но что они не обладают никакой самостоятельностью, S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32. 776 C. Нисский же святитель говорит, что если от жизни отделено (Слово), то и, конечно, не в ипостаси (оно), «εἰ δὲ τοῦ ζῇν κεχώρισται, οὐδὲ ἐν ὑποστάσει πάντως ἐστίν», S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica. PG 45. 13 С; «ἐν ὑποστάσει ἰδίᾳ», S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. Cap. XIV. PG 30. 625 A.

²⁶³²
«Πλοῦτοσ» – богатство, обилие, множественность; а значит, подразумевается и различие образующих это богатство.

²⁶³³
Едина Троица не ипостасью, но Божеством, «Ἓν γὰρ οὐχ ὑποστάσει, ἀλλὰ θεότητι», S. Gregorius Theologus. Oratio VI. De Pace I. PG 35. 749 C.

²⁶³⁴
Например: «ἀλλ’ ἐνυπόστατον, λαλοῦν αὐτὸ, καὶ ἐνεργοῦν», S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis XVII. De Spiritu Sancto II. PG 33. 976 A; см. также: 464 A; «βασιλεία δὲ ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον», S. Gregorius Nyssenus. Adverses Macedonianos. PG 45. 1321 Α; см. также: PG 43. 25; PG 42. 21 D, 28 C; PG 45. 13 C, 17 B.

²⁶³⁵
«συνάναρχον, ἀπαύγασμα εἶναι δόξης, καὶ χαρακτῆρα ὑποστάσεως ἐνυπόστατον καὶ ἀψευδέστατον», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Lib. I. PG 39. 337 Β; «οἱ ἐτερόδοξοι, τοῦ Πνεύματος σὺν τῷ Πατρὶ μνημονευομένου, φασὶν ἀνυπόστατον δύναμίν», ibidem. 356 C; «ἐκ τῆς πατρικῆς ἐνυποστάτως ἐκλάμψαν πηγῆς», ibid. Liber II. 452 A.

²⁶³⁶
Маркелл, Фотин и Софроний говорили, что Слово не есть существо воипостасное, но лишь сила Божия, обитавшая в одном из потомков Давида. «Λόγον ἐνέργειαν εἶναί φασι, τὴν δὲ ἐνέργειαν ταύτην ἐνοικῆσαι τῷ ἐκ σπέρματος Δαυΐδ, οὐκ οὐσίαν ἐνυπόστατον», S. Joannes Chrysostomus. In Epistola ad Philippenses. Cap. II. Homilia VI. PG 62. 219; «Τὸ γὰρ ἀπαύγασμα, φασὶν, ἐνυπόστατον οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι»; «ὅτι ὥσπερ ἐστὶν ὁ Πατὴρ ἐνυπόστατος, καὶ πρὸς ὑπόστασιν οὐδενὸς δεόμενος· οὕτω καὶ ὁ Υἱὸς... ἐν ὑποστάσει ἐστὶ καθ’ ἑαυτόν», In Epistola ad Hebraeos. Cap. I. Homilia II. PG 63. 20; также: PG 63. 22.

²⁶³⁷
«Τὸ ἐνυπόστατον τοῦ ἁγίου Πνεύματος θάλποντος», S. Gregorius Nyssenus. Testimonia adversus Judaeos. PG 46. 196 B.

²⁶³⁸
В том числе воипостасна и вечна созерцаемая в Боге воля. «Πάντα γὰρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον, καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ φύσει τὸ ἀγαθόν τε καὶ τὸ ἀΐδιον ἐνθεωρεῖται θέλημα», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. VIII. PG 45. 776 A.

²⁶³⁹
«πρᾶγμά ἐστιν ἐνεργόν τε καὶ ἐνυπόστατον», PG 44. 680 D; «ὅτι μόνη ἡ κατ’ ἀρετὴν ἡμῖν ἐγγινομένη σπουδὴ πάγιόν τί ἐστι καὶ ἐνυπόστατον», 1244 C.

²⁶⁴⁰
Неосновательные доказательства – «τῶν δὲ τὴν ἀνυπόστατον ἐξελέγχει», PG 36. 1124 B; также: 820 С; необоснованная ложь – «ἀνυπόστατον ψεῦδος», PG 44. 537 D; необоснованные надежды – «ἀνυποστάτοις ἐλπίσιν», 1176 C; неосуществимый замысел – «ἢ βουλὴ ἀνυπόστατος», 621 A.

²⁶⁴¹
«ὑπόστασιν τοῦ ἀνυποστάτου πυρὸς», PG 18. 364 C; см. также молитву царя Манассии в последовании Великого повечерия: «непостоянно (в русском переводе – не постоятельно) великолепие славы Твоея» (яко никтоже не постоит пред великолепием славы Твоея); неудержимый порыв – «ἀνυπόστατος τὴν ὁρμὴν», PG 32. 1264 C; PG 95. 1120 Α; невыносимый гнев – «ἀνυπόστατος μὲν ἡ ὀργὴ», PG 44. 464 B.

²⁶⁴²
Quid sit, ad imaginem Dei, etc. PG 44. 1340 C.

²⁶⁴³
Ancoratus. PG 43. 161 C.

²⁶⁴⁴
Иоанн Грамматик – православный оппонент Севира, около 490–570 гг. (не путать с Иоанном VII Грамматиком, патриархом Константинопольским, IX в.).

²⁶⁴⁵
«Ἐνυποστάτους οὐσίας» – «воипостасные сущности» (Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. Turnhout, 1977. P. 55 (CCSG 1)); «Τῶν δύο οὐσιῶν εἰς μίαν ὑπόστασιν καὶ ἓν πρόσωπον» – во Христе совершилось «соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо» (ibidem. P. 54); также см. об этом: Давыденков О., прот. Воипостасная сущность в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 7–13, здесь: с. 12; Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos... P. 639–640.

²⁶⁴⁶
Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. P. 55.

²⁶⁴⁷
Севир Антиохийский. Oratio 2. 26 // Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. / I. Lebon (ed.), Louvain, 1938. P. 169 (CSCO 112).

²⁶⁴⁸
Этой точки зрения придерживаеся, например, М. Ришар, (1944 г.), и ряд современных патрологов – А. Грильмайер, М. Даулинг и др.

²⁶⁴⁹
A. V. Harnack, J. P. Junglas, H. Relton, P. Schoonenberg, G. W. Lampe, S. Otto и др.

²⁶⁵⁰
Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978; Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast, 1982; Shults F. A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth // The Journal of Theological Studies. Princeton Theological Seminary, 1996. № 57. P. 431–446 и др.

²⁶⁵¹
См., например: Заседания научно-методологического семинара «Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы» // Вестник ПСТГУ I: 6 (22). М., 2008. С. 139–144.

²⁶⁵²
Grillmeier A. S. Christ in Christian Tradition. N. Y., 1964; Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies. Oxford University Press, № 27 (1976). P. 333–369; Говорун С., диак. К истории термина воипостасное; Fracea I. Λέοντος Βύζαντος. Βίος καὶ Συγγράμματα (Κριτικὴ Θεώρηση). Ἀθήνα, 1984 и др.

²⁶⁵³
Так, например, в известной статье Марселя Ричарда (Richard M. L’introduction du mot ‘hypostase’ dans la théologie de l’ incarnation. P. 252) автор подчеркивает, что христологическое выражение свт. Кирилла «единство по ипостаси» предвосхищало Халкидонскую доктрину, хотя и было официально одобрено лишь в 553 г. на V Вселенском Соборе (II Константинопольском).

²⁶⁵⁴
См., например: Dell’ Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton // Augustinianum. 43.2003. P. 63–80, здесь: p. 69, где автор, критикуя позицию Ф. Шульца (F. L. Shults), выраженную в статье A Dubious Christological Formula, убедительно аргументирует свое мнение, что термин «ἐνυπόστατον» значил у Леонтия Византийского не только – «тот, что существует», но и – «обладающий присущими качествами». Кроме того, в Contra Nestorianos II. 13 говорится, что «воипостасная» природа не обязательно существует в собственной ипостаси (ibidem. P. 66). Б. Глид аргументирует, что именно начиная с Леонтия Византийского возникает новое понимание нашего термина, которое наиболее адекватно может переводиться как – «воипостазированный» (см.: Gleede B. The Development of the Term ἐνυπόστατος... P. 185).

²⁶⁵⁵
Можно сказать, что ипостась дает воипостазированной природе бытие или «реализует себя» в ней.

²⁶⁵⁶
«τὸ ἐνυπόστατον, κατὰ δύο τρόπους λέγεται· ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. Ἐν δὲ τῷ Υἱῷ, τὸ γεννητόν. Ἐν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν», Viae Dux. PG 89. 61 B.

²⁶⁵⁷
Epistolae 15. PG 91. 557 D, 560 B C.

²⁶⁵⁸
Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. XXVII. Peeters Publishers, 1991. P. 175–197, здесь: p. 190.

²⁶⁵⁹
Dell’ Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton. P. 73.

²⁶⁶⁰
Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 149 B C; см. также: «ἐνυπόστατον δὲ, αὐτὸ τὸ ἐν ὑποστάσει ὂν», «ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι», ibidem. 261 A, B.

²⁶⁶¹
PG 94. 1441 B; Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Христологические и полемические трактаты. М., 1997. С. 158.

²⁶⁶²
PG 94. 1441 C D.

²⁶⁶³
Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефаллов // Он же. Творения. С. 198; PG 95. 120 C D.

²⁶⁶⁴
De Fide Orthodoxa. Lib. III. 9. PG 94. 1017 B.

²⁶⁶⁵
«ἐν ἑτέρῳ δὲ, ὡς πῦρ ἐν θρυαλλίδι, καὶ ὡς ἡ σὰρξ τοῦ Κυρίου ἐν τῇ ἀνάρχῳ αὐτοῦ ὑποστάσει… ὃ ἐν ἑτέρῳ ἕχει τὴν ὕπαρξιν», Contra Jacobitas. PG 94. 1441 B, C; «ἐνυπόστατον δὲ ἐκάστην τῶν οὐσιῶν αὐτοῦ· ἔχουσι γὰρ κοινὴν τὴν μίαν αὐτοῦ ὑπόστασιν», ibidem. 1441 D; «Καὶ ἡ θεότης τοίνυν καὶ ἡ ἀνθρωπότης τοῦ Χριστοῦ ἐνυπόστασίς ἐστιν», De Natura Composita. PG 95. 120 C D.

²⁶⁶⁶
Dialectica. Глава XXIX. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном, PG 94. 589 B C.

²⁶⁶⁷
«Οὔτε ἐνυπόστατον φύσει τὸ κακόν», PG 96. 460.

²⁶⁶⁸
Dialectica. PG 94. 589 B C, 617 A.

²⁶⁶⁹
PG 94. 616 A B.

²⁶⁷⁰
«Бог же как присно сущий и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и самобытное (ἐνυπόστατος)», PG 94. 804 A; «Сын Божий, самобытная (ἐνυπόστατον) премудрость и сила Всевышнего Бога», 985 B; «Веруем во единого Духа Святого… самобытного (ἐνυπόστατον), существующего в своей собственной ипостаси», 821 C; «Πατὴρ ὁ ἀληθινὸς ἐνυπόστατος, καὶ Υἱὸς ἀληθινὸς ἐνυπόστατος, καὶ Πνεῦμα ἀληθινὸν ἐνυπόστατον, τρία ὄντα μία θεότης, μία οὐσία», PG 95. 1076 B; также: PG 94. 1057 B; см. также о тринитарном употреблении термина у преп. Дамаскина: Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos... P. 653.

²⁶⁷¹
Св. Дамаскин о Духе говорит как о воипостасном и тут же поясняет, что это означает, что Дух существует в собственной ипостаси, «ἐνυπόστατον, ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὑπάρχον», PG 94. 821 C; также: «воипостасное Слово – т. е. созерцаемое в своей собственной ипостаси», 857 A.

²⁶⁷²
«οὐσίαν τῆς ἁγίας θεότητος ἐνυπόστατον ἴσμεν· ἐν ταῖς τρισὶ γάρ ἐστιν ὑποστάσεσι», Contra Jacobitas. PG 94. 1441 D.

²⁶⁷³
Иоанн Дамаскин, прп. О ста ересях вкратце / Пер. с греч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 144; PG 94. 749 A.

²⁶⁷⁴
«Слово “ипостась” имеет два значения. Взятое в общем смысле, оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле “ипостась” означает индивид, а также всякое отдельное лицо», Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика или Философские главы // Он же. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. Глава XXIX. С. 81; PG 94. 589 B.

²⁶⁷⁵
De Haeresibus Liber. PG 94. 752 A.

²⁶⁷⁶
«τοῦ Κυρίου φωτὸς, ἀνυπόστατόν τι φάσμα καὶ κτιστὸν», S. Gregorius Palamas. Operum Argumenta. PG 150. 822; «οὐδεμία γὰρ τῶν τοιούτων ἐνεργειῶν ἐνυπόστατος, τουτέστιν αὐθυπόστατος», Theophanes. PG 150. 929 Α.

²⁶⁷⁷
«ἐν ὑποστάσει ἐστὶ, καὶ οὐκ ἀνυπόστατός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος», Capita Physica, Theologica, etc. PG 150. 1217 A.

²⁶⁷⁸
«ἡ ἐνυπόστατος τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ θεότης», Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151. 1039 Α; «ὑποστατικὸν γὰρ φῶς καὶ κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν», ibidem. 1037 A B.

²⁶⁷⁹
Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. С. 88, сн. 190.

²⁶⁸⁰
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 296.

²⁶⁸¹
Бриллиантов А. И. Varia. Л. 101, 91.

²⁶⁸²
Бриллиантов А. И. Varia. Л. 39.

²⁶⁸³
Например, выражение свт. Кирилла «ἐν προσώπῳ Χριστοῦ», в котором «πρόσωπον» соответствует онтологическому понятию личности, может быть рассмотрено как предтеча позднейшего употребления «ἐνυπόστατον»; см., например: Loon H., von. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden: Brill, 2009. P. 277–278.

²⁶⁸⁴
«Ἐνυπόστατον δέ φαμεν… ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑπάρξασαν (ὑπόστασιν)», Contra Jacobitas. PG 94. 1476 C.

²⁶⁸⁵
Иоанн Дамаскин, прп. Против яковитов // Он же. Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 179; PG 94. 1477.

²⁶⁸⁶
Иоанн Дамаскин, прп. Против яковитов. С. 179.

²⁶⁸⁷
Так, например, современные исследователи считают, что преп. Максим Исповедник «свободно развивает согласованную тринитарно-христологическую терминологическую систему, в которой термину ἐνυπόστατος усваивается одна и та же функция в обоих богословских контекстах», Gleede B. The Development of the Term ἐνυπόστατος… P. 155.

²⁶⁸⁸
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 213.

²⁶⁸⁹
«τῶν ὄντων σύστασις ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει θεωρεῖται», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 272 B.

²⁶⁹⁰
Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love... P. 25.

²⁶⁹¹
Например: «Хлеб Евхаристии, доступный человеку как пища, есть плоть Христова, преображенная, но по-прежнему единосущная человеческому телу, воипостазированная в Логосе и пронизанная божественными энергиями», S. Nicephorus Constantinopolitani. Contra Eusebium / J. B. Pitra (ed.). Spicilegium Solesmense. I. Paris, 1928. P. 440; ср.: Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. С. 287.

²⁶⁹²
Зайцев А. А. Евхаристическое преложение. URL: http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html (дата обращения 06.06.07. 2008); Он же. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДАиС «Святые Дары в таинстве Евхаристии». URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05.09. 2011).

²⁶⁹³
Осипов А. И. Евхаристия и священство. URL: http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm (дата обращения 05.09. 2011).

²⁶⁹⁴
Зайцев А. А. Тело Христово... URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05.09. 2011).

²⁶⁹⁵
«οὐ συμπαρεκτεινομένης τῆς σαρκὸς αὐτοῦ τῇ ἀπεριγράπτῳ αὐτοῦ θεότητι», De Fide Orthodoxa. Lib III. PG 94.1012 B.

²⁶⁹⁶
«γένηται τὰ πάντα ἐν πᾶσιν αὐτὸς ὁ Θεὸς, πάντα περιλαβὼν καὶ ἐνυποστήσας ἑαυτῷ», Ambiguorum liber. PG 91. 1092 C.

²⁶⁹⁷
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 1259.

²⁶⁹⁸
Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1827.

²⁶⁹⁹
«τροπόυ ἰσιχίου», Herodotus. Histories. I. 107 / Ed. Hude C. Oxford, 1960; «ψυχῆς τρόποι», «οἰ περὶ ψυχῆν τρόποι», Plato. Respublica. 445 c / Burnet J. (ed.). Oxford, 1978; Aristoteles. Historia Animalium. 588 a, 20 / I. Bekker (ed.). Berlin, 1837–1870. См. словарь Liddell H., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 1827.

²⁷⁰⁰
«ὃν τρόπον», «τὸν τρόπον», «τῷ τρόπῳ»: Быт 26. 29; Исх 2. 14; 13. 11; 40. 15; Иов 4. 19; Пс 41. 2; Дан 2. 40; 2. 45; Ис 5. 24; 10. 10; 52. 14; Притч 9. 11; 23. 7; 4. 29; Мих 3. 3; 5. 8; Иов 4. 8; Мф 23. 27; Лк 13. 34, Иуд 1. 7; Деян. 7. 28, 27. 25; «κατὰ πάντα τρόπον» – «во всех отношениях», Рим 3. 2; «πάντι τρόπῳ» – «как бы ни», Флп 1. 18, 2Сол 3. 16.

²⁷⁰¹
«τροπῆς ἀποσκίασμα» – «тень перемены», Иак 1. 17.

²⁷⁰²
«εὐλογητὸς ὁ τρόπος σου» – «благословен приход твой», 1Цар 25. 33.

²⁷⁰³
«μονοτρόπον» – «единомысленный», Пс 67. 7; «ἀφιλάργυρος ὁ τρόπος» – «нрав несребролюбивый», Евр 13. 5.

²⁷⁰⁴
«ὁ τρόπος τῆς μελῳδίας τοῦ τέττιγος», S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1580 D.

²⁷⁰⁵
«Μίμησαι τῆς μελίσσης τὸ ἰδιότροπον» («подражайте пчелы образу» или особому свойству), S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 173 B.

²⁷⁰⁶
«μονότροπον φωνήν», ibidem. 172 С.

²⁷⁰⁷
«Ἐξάτροπος κίνησις», S. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 145 D.

²⁷⁰⁸
«τροπολογία» – S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 189 А, Adversus Eunomium. PG 29. 393 В, 713 С; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. PG 44. 757 А, In Baptismum Christi. PG 46. 593 С; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 792 А, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 В. Термин «τροπολογία» использовался и ранее церковными писателями (Ориген, блж. Иероним) для обозначения одного из методов толкования Писания – тропологического (см: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65).

²⁷⁰⁹
«ἰδιότροπος ἡ ζωή» – своеобразная жизнь, S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 149 C.

²⁷¹⁰
«ὁμοιοτροπία», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 373 D.

²⁷¹¹
«Единомысленных называет, вслед за Писанием, едино-образно мыслящих (μονοτρόπους) в противоположность «многообразных по образу» лукавства (πολλαπλοῦν τοῦ τρόπου), S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 153 D – 156 A; «Πολυειδεῖς δέ εἰσι καὶ πολύτροποι αἰ τοῦ διαβόλου ἐπίνοιαι», Homilia Dicta in Lacizis. PG 31. 1437 D, S. Symeon Metaphrastes. Sermo Ι. De Virtute et Vitio. PG 32. 1129 A. Свт. Григорий Нисский говорит о «многобразных грехах» (De Oratione Dominica. Oratio I. PG 44. 1121 С), и «бедствиях» брака (De Virginitate. PG 46. 336 В), и многообразных немощах тела (πολύτροποι τοῦ σώματος ἀῤῥωστίαι, De mortuis. PG 46. 505 С), и о едино-образной жизни по Богу (μονότροπος ἡ κατ’ ἀρετὴν πολιτεία, In Cantica Cantic. Homilia IX. PG 44. 961 A). Подобное употребление и у преп. Максима Исповедника: «φοβεῖται τὰς πολυτρόπους τῶν δαιμόνων ἐπιδρομάς», Epistolae. PG 91. 413 C, «μονότροπον φιλοσοφίαν», Ambiguorum liber. PG 91. 1368 В, и у преп. Иоанна Дамаскина (ἀμαρτωλοὶ πολύτροποι), De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 1168 С, 1400 C, «οἰ δὲ δίκαιοι μονότροποί εἰσιν», PG 95. 1168 D. Подобный смысл «μονότροπον» имеет также PG 29. 344 В, 492 С; PG 31. 400 C; «Μονότροπός ἐστιν ὁ τοῦ Χριστιανοῦ βίος», S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae. PG 31. 973 А. Впрочем, «многообразность» не становится синонимом зла. Так говорится, например, о «многоразличных поворотах языка» (πολυτρόπους τῆς γλώσσης ἀναστροφάς, S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 977 В), и многообразности иносказаний о Скинии (S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. 1385 С), и что слово «γνώμη» имеет много употреблений и значений (S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 312 А). У преп. Иоанна Дамаскина «многочастне и многообразне» (Евр 1. 1), De Imaginibus Oratio II. PG 94. 1289 А.

²⁷¹²
«τρόπος τῆς καλοκαγαθίας», S. Basilius Caesariensis. Epistolarum classis III. PG 32. 1064 B, также у преп. Максима, Loci communes. PG 91. 893 B.

²⁷¹³
«κατὰ τὸν εὐσεβῆ τρόπον», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 528 В; «τρόπος τῆς ἀσεβείας», PG 29. 649 В.

²⁷¹⁴
«τρόπος τῆς θεραπείας», S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae. PG 31. 1029 Α, 1036 Α; Origenes. Libellus de Oratione. PG 11. 452 А, 528 А; S. Gregorius Nyssenus. De infaxitibus qui praemature abripiuntur. PG 46. 176 C; «τρόπος τῆς ἰάσεως», S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae. PG 31. 1044 А; «τρόπος τῆς ἰατρείας», S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 629 С; «τρόπος τῆς κατορθώσεως», S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae. PG 31. 1213 С, Constitutiones monasticae. PG 31. 1365 С (выпрямления, поднятия).

²⁷¹⁵
«τρόπος τῆς μεταθέσεως», S. Basilius Caesariensis. Homilia in quadraginta martyres. PG 31. 509 C; «τρόπος μετασχηματισθέντες», De baptismo liber I. PG 31. 1561 C.

²⁷¹⁶
«τρόπος τῆς ἀναστάσεως», S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 696 D.

²⁷¹⁷
«θεολογίας τρόπος», S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. 1165 B.

²⁷¹⁸
«τρόπος τῆς μετανοίας», S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 640 B; PG 31. 1092 Α, 1157 A; S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos. PG 44. 560 D; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 805 B.

²⁷¹⁹
«τρόπος τῆς σωτηρίας», S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 552 B; S. Gregorius Nyssenus. De instituto Christiano. PG 46. 296 D; In Psalmos. PG 44. 473 А В.

²⁷²⁰
«τῆς ἀσκήσεως τρόπον», S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate. PG 30. 808 A; «πραότητι τρόπος», Epistolarum Classis II. PG 32. 389 C, Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1508 C.

²⁷²¹
«τῷ Θεῷ προσκυνήσεως τρόπον», S. Gregorius Nyssenus. Adversus Magehonianos. PG 45. 1332 D; «τρόπος προσκυνήσεως», S. Joannes Damascenus. De Imaginibus Oratio III. PG 94. 1348 D, 1353 A – 1356 B.

²⁷²²
«τρόπος τῆς καταλήψεως», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 540 С; «τρόπος τῆς γνώσεως», PG 29. 541 В; «τρόπος τῆς πρὸς αὐτὸν οἰκειώσεως», S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia VIII. PG 44. 749 Α.

²⁷²³
«τρόπος τοῦ ἁμαρτήματος», S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae. PG 31. 1140 A, 1141 B.

²⁷²⁴
«τῆς ἐνεργείας τρόπον», S. Basilius Caesariensis. Argumenta contra Arianos. PG 30. 857 B, PG 31. 913 D; «τὸν τρόπον αὐτῷ... τῶν ἐνεργειῶν», Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 104 D; «τρόπον τῆς ἐργασίας», Moralia. PG 31. 729 А; «τρόπον τῆς χρήσεως», Homiliae et sermones. PG 31. 365 D; «ὁ τρόπος τῆς χορηγίας», Adversus Eunomium. PG 29. 769 А.

²⁷²⁵
«τρόπος τῆς κτίσεως τῶν οὐρανίων δυνάμεων», Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 136 A.

²⁷²⁶
«τρόπος τῆς ἐνανθρωπήσεως», Regulae brevius tractatae. PG 31. 1196 B; «τρόπος ἐν σαρκὶ ἡ θεότης», Homilia in Sanctam Chiusti Generationem. PG 31. 1460 C.

²⁷²⁷
Первое приводимое словарем значение глагола «ὑπάρχω», от которого происходит существительное «ὕπαρξις» – «начинать».

²⁷²⁸
Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий (Логос – тропос Христа в творениях преподобного Максима Исповедника). Жировичи, 2005. С. 13. Ссылаясь на эту работу, отметим тем не менее, что «τρόπος τῆς ὑποστάσεως» вряд ли может переводиться в контексте каппадокийской мысли как образ ипостасного бытия. Хотя, при правильном расставлении смысловых акцентов, возможен перевод как образ ипостазирования.

²⁷²⁹
«τρόπος τῆς ὑποστάσεως», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 548 A; S. Gregorius Nyssenus. Adversis Apollinarem. PG 45. 1256 В. Св. Григорий Нисский использует «τρόπος τῆς ὑπάρξεως» для описания рождения Сына Божия от Пречистой Девы Марии в своем Опровержении на Аполлинария (см.: Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 23–24).

²⁷³⁰
«τῆς ὑπάρξεως τρόπον», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 404 С.

²⁷³¹
В контексте происхождения лиц в Троице: «τῆς ὑπάρξεως τρόπον», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 316 С; «τρόπος τῆς ὑπάρξεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος», Homiliae et sermones. PG 31. 613 А; о труднопостигаемости образа существования Духа: «τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἀῤῥήτου», S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 152 B.

²⁷³²
Prestige G. God in Patristic Thought. London, 1964. P. 249.

²⁷³³
Louth A. Maximus the Confessor. London and New York, 1996. P. 49.

²⁷³⁴
PG 29. 548 А. См: Бирюков А. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской... T. 1. С. 269–290, здесь: с. 272.

²⁷³⁵
«Ὑπάρξεως οὖν τρόπος τὸ ἀγέννητος», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 681 A, С.

²⁷³⁶
«Πατὴρ, Yἱὸς καὶ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τρόπου ὑπάρξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα», S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta. PG 39. 112 D; см. также: Prestige G. God in Patristic Thougth. P. 246.

²⁷³⁷
Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 162–163.

²⁷³⁸
Отметим, что в тварных существах при различении ипостаси и тропоса существования имеет место еще и их отличие в аспекте ограниченности тварного бытия. Тропосы бытия должны быть «усвоены» человеком, его личностью так, чтобы они определялись и задавались хозяином бытия и не подавляли его, как в случае одержимости неким страстным образом осуществления бытия. Ведь существуют как тропосы аскезы и созерцания, так и демонические тропосы. Существуют тропосы осуществления дородетелей (благобытия) и тропосы зло-бытия, как недостатков добродетелей, что соответствует порокам. Так, для преп. Максима тропос «как моральный термин имеет и определенный отрицательный смысл» (см.: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Под ред. Г. И. Беневича, Д. С. Бирюкова и А. М. Шуфрина. Сост. Г. И. Беневич. Изд. 1-е. СПб., 2007. С. 469).

²⁷³⁹
Эта мысль повторяется и у свт. Кирилла Александрийского: «Если Бог и Отец – выше всякой сотворенной (γενητής) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [созерцаемому] в рождении (κατὰ τὸν ἐν τῷ γεννᾷν τρόπον)», S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 77 C.

²⁷⁴⁰
«οὐ χαρακτὴρ ὑποστάσεως», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. VIII. PG 45. 793 В.

²⁷⁴¹
«κατὰ τὰς γνοριστικὰς ἰδιότητας», ibidem. 793 С.

²⁷⁴²
В своей 8-ой книге Против Евномия свт. Григорий акцентирует внимание на абсурдность предположения о том, что «существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное начало», PG 45. 796 А.

²⁷⁴³
Так, проф. Болотов отмечает взаимо-исключительность тропосов бытия Сына и Духа следующим образом: «Сын определяет чрез свою рожденность и τρόπος τῆς ὑπάρξεως Св. Духа, Его нерожденность» (Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 49, ссылка 1).

²⁷⁴⁴
Подобно тому, как под творением здесь подразумевается общее понятие (ведь речь идет не о какой-то одной твари, а о всех сразу), так и Сын отнесен к общему, т. е. общему с Отцом – Божеству. Т. е. утверждается, что образ существования Сына Божественный, как у Отца, а не как у тварей.

²⁷⁴⁵
«συναφείας τρόπος», S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 112 A.

²⁷⁴⁶
«τῆς μετουσίας τρόπος», S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 45 B (в контексте слов об исхождении Духа от Отца и почивания в Сыне).

²⁷⁴⁷
S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 389 A–D – 393 С.

²⁷⁴⁸
«γεννήσεως τρόπος», «ὁμοιότητος τρόπος», ibidem. 389 A.

²⁷⁴⁹
«Ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве», ibidem. 404 С, 632 D.

²⁷⁵⁰
«Образ рождения ребенка» (ὁ τρόπος τῆς γεννήσεως τοῦ παιδίου), S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 464 В; «образ рождения по плоти» (τρόπον τῆς γεννήσεως τῆς κατὰ σάρκα), S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi. PG 46. 584 С; «πρὸς τοὺς σωματικοὺς τῆς γεννήσεως τρόπους», S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1457 C; «способ человеческого рождения», S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. PG 44. 189 А; «способ рождения» муравьев «одного от другого», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X. PG 45. 828 С; рождение «от семени Давидова», S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 444 А.

²⁷⁵¹
S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones. PG 31. 597 B, «τρόπος τῆς θείας γεννήσεως», Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1460 А; о непостижимости образа рождения Сына, Epistolarum Classis II. PG 32. 396 A; также у свт. Григория Нисского: PG 45. 393 А, В; 509 В, 660 С, 784 В, С; «естество Божие неведомо и образ рождения неведом», Contra Eunomium. Lib. XI. PG 45. 877 D; «τὸν μὲν τρόπον, καθ’ ὃν ἐγέννησεν ὁ Θεὸς», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 621 А, 628 А; «образ, как родил Бог (Сына), неизреченен и недомыслим, и отличен от образа Его отцовства по отношению к нам», PG 29. 624 А.

²⁷⁵²
Киприан (Керн), архим. «Золотой век» святоотеческой письменности. М., 1995. С. 79.

²⁷⁵³
Plotinus. Enneades. Ennead 3.6.9. 2 // TLG; Плотин. Эннеада третья / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб., 2004. С. 303–304.

²⁷⁵⁴
«τὸν γὰρ τρόπον τῆς ὑπάρξεως οὐ τὴν ὕπαρξιν», Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 197. 2 // TLG; «οὐ περὶ τρόπουὑπάρξεως· ἡ δὲ περὶ ἁπλῆς ὑπάρξεως ζήτησις», Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria 53. 8 // TLG.

²⁷⁵⁵
«πολλοὶ γὰρ τρόποι ὑπάρξεως», Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria 734. 17 // TLG.

²⁷⁵⁶
Спасский А. А. История догматических движений... Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 523.

²⁷⁵⁷
Плотин. Эннеады V, 1–3; Плотин. Эннеада пятая / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005. С. 5–123.

²⁷⁵⁸
«αὐτὸ τὸ παρέχον τὴν περὶ ἑαυτοῦ γνῶσιν», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. PG 29. 769 A.

²⁷⁵⁹
Единое у Плотина, можно сказать, сверхсознательно, как и Бог у христиан, Ум – чистая мысль о мысли, а Душа тождественна разуму.

²⁷⁶⁰
Пусть даже плотиновски «умаленная» при снисхождении к миру.

²⁷⁶¹
Лурье В. М. История византийской философии. С. 93.

²⁷⁶²
Тропос рождения Сына превосходит наше знание (S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 57 C, 61 A, C; 76 D), как и образ исхождения Духа.

²⁷⁶³
Тропос рождения, например, отличает Сына от Отца, Он неподобен в этом Отцу: «κατὰ τίνα τρόπον ὁ Υἱὸς ἀνόμοιος ἔσται τῷ Πατρὶ, γεννητῶς ὑπάρχων ἐξ αὐτοῦ», Thesaurus. PG 75. 28 D.

²⁷⁶⁴
«ἀπὸ μὲν τῶν ἐνεργειῶν ἡ γνῶσις», S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. PG 32. 869 D. Отметим, что свт. Григорий Палама допускает даже именование Сына и Духа «ипостасными энергиями Отца» (Мейендорф И. протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 297), а преп. Максим обращает наше внимание на познание именно способа существования Бога: «Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует» (Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. С. 303).

²⁷⁶⁵
В триадологии у св. Максима: «κατὰ τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τρισσοφαές», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 285 Α; «ὑπάρξεως τρόπος», PG 90. 361 D, PG 91. 1136 C, «τῷ τῆς ὑπάρξεως τρόπῳ» (по способу существования), Ambiguorum liber. PG 91. 1401 А. У Леонтия Византийского встречается «τρόπος τῆς ὑπάρξεως» (см.: Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86a. 1269 C, Adversus Nestorianos. Lib. II. PG 86a. 1537 C, 1549 C) в качестве модуса существования (вне контекста происхождения).

²⁷⁶⁶
Loudovikos N. A Eucharistic Ontology. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2010. P. 94.

²⁷⁶⁷
Ibidem. P. 94, 119.

²⁷⁶⁸
«ἐν μὲν τῷ τρόπῳ τὸ παρηλλαγμένον τῶν προσώπων κατὰ τὴν πρᾶξιν γνωρίζεται· ἐν δὲ τῷ λόγῳ, τὸ τῆς φυσικῆς ἀπαράλλακτον ἐνεργείας» (в тропосе узнается отличие лиц по действию, в логосе же неизменность природных энергий), S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 137 A.

²⁷⁶⁹
Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). С. 17.

²⁷⁷⁰
Эта мысль неоднократно встречается у отцов Церкви.

²⁷⁷¹
Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 378.

²⁷⁷²
Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. С. 378–379.

²⁷⁷³
Выражение «личное действие» (Михайлов П. Б. Рецензия на книгу: La théologie des énergies divines des origines à saint Jean Damascène. Paris: Cerf, 2010 // Вестник ПСТГУ. Богословие – Философия. I: 3 (31). 2010. С. 135–141, здесь: с. 140–141) может быть соблазнительным в плане разделения единого действия Троицы, почему предпочтительно говорить «личный образ действия».

²⁷⁷⁴
«Ἢ τίνα παρῆλθε τρόπον… ὁ τῶν ὅλων Δεσπότης», S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 28 C.

²⁷⁷⁵
Тропос вочеловечения «τῆς ἐνανθρωπήσεως τρόπος», ibidem. Lib. V. PG 76. 212 D; Apologeticus pro XII capitibus contra orientales. PG 76. 324 B, 953 A; Thesaurus. PG 75. 153 D; «τοῦ τε τρόπου τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ», Epistola ΧΧΧVIII. PG 77. 172 B (у свт. Григория Нисского о тайне вочеловечения «τῆς ἐνανθρωπήσεως τρόπος», De Virginitate. PG 46. 324 А).

²⁷⁷⁶
«Λόγος, γέγονεν ἄνθρωπος, διὰ γεννήσεως δὲ δηλονότι τῆς ἐκ γυναικὸς, τίνα τρόπον οἱ τὸν τῆς οἰκονομίας», Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 48 B. Также: «τρόπος τῆς οἰκονομίας», Quod unus sit Christus. PG 75. 1321 B C; PG 76. 40 А, 132 А, 225 B, 237 D, 364 C, 965 B (в контексте вочеловечения); «τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τρόπος», Ad reginas de recta fide oratio altera. PG 76. 1353 C; Ранее у свт. Амфилохия Иконийского, Sententiae et Excerpta. PG 39. 108 B, и у Дидима Александрийского: «τρόπος διὰ τὴν ἐν σαρκὶ οἰκονομίαν», De Trinitate. Lib. III. PG 39. 817 B. У преп. Максима Исповедника: Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 384 B; Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 48 C, 88 B, 108 B, Epistolae. PG 91. 517 C.

²⁷⁷⁷
«τῆς ταπεινώσεως τρόπος», S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 153 D, Epistola I. PG 77. 24 С; «τῆς κενώσεως τρόπος», Quod unus sit Christus. PG 75. 1328 D, в контексте слов о собственности плоти человеческой (ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμὲν) Логосу с ее немощами (τῆς σαρκὸς ἀσθενείας). Также: Adversus Nestorium Lib. V. PG 76. 221 В, 440 D; «κεκένωται τρόπον», Apologeticus pro XII capitibus contra orientales. PG 76. 365 C, 417 Β, Ad reginas de recta f1de oratio altera. PG 76. 1360 А; Epistola I. PG 77. 24 А В.

²⁷⁷⁸
«τρόπος δὲ τῆς ἱερουργίας αὐτῷ, τὰ καθ’ ἡμᾶς», Adversus Nestorium Lib. III. PG 76. 113 D – 116 А; Apologetibus pro XII capitibus confra orientales. 368 C, Ad reginas de recta fide oratio altera.1388 С, 1397 В (под священнодействием понимается его воплощение и истощание).

²⁷⁷⁹
Quod unus sit Christus. PG 75. 1361 А; также: «ὁ τῆς ἑνώσεως τρόπος», Scholia De Incarnatione Uniceniti. PG 75. 1376 C, 1377 D; Adversus Nestorium Lib. II. PG 76. 65 C, 104 D, 332 A; «συναφείας τρόπον», Adversus Nestorium Lib. II. PG 76. 60 C, 65 C, 92 В, 93 D; «τῆς ἀξίας τρόπος», PG 76. 65 D. У Леонтия Византийского: Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86а. 1297 С.

²⁷⁸⁰
«καθ’ ὑπόστασιν ἐνωθῆναι σαρκί», Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 20 D.

²⁷⁸¹
«τοῦ τρόπου τῆς κατὰ σάρκα αὐτοῦ ὑπάρξεως», S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 320 В.

²⁷⁸²
«τῆς ἑνώσεως τρόπον», S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91. 477 B; Ambiguorum liber. 1056 D; «τρόπος τῆς συμφυΐας», PG 91. 1057 A; «τρόπος τὰς φύσεις συνώθησεν», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 649 А.

²⁷⁸³
«τὸν τρόπον τῆς κατὰ τὴν ἀπόῤῥητον ἕνωσιν ἀντιδόσεως», Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 348 A. У преп. И. Дамаскина: De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1000 A.

²⁷⁸⁴
«διαφόρους τρόπους τῆς κατ’ οὐσίαν γενέσεως τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος», Ambiguorum liber. PG 91. 1349 А.

²⁷⁸⁵
Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 417.

²⁷⁸⁶
«ἀποῤῥήτῳ τρόπῳ τῆς εἰς ἀλλήλας τῶν Χριστοῦ φύσεων περιχωρήσεως» (неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ), Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 345 D (почти дословно повторяется у преп. И. Дамаскина, De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1077 В –1080 А).

²⁷⁸⁷
Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 417.

²⁷⁸⁸
«Οὐ γὰρ ὑπομένει τομὴν ἢ σύγχυσιν, ὁ μηδέποτε τροπαῖς ὑποκείμενος, καὶ πᾶσι τοῖς οὖσι τὴν τε τοῦ εἶναι, καὶ πῶς εἶναι διαμονήν τε καὶ σύστασιν παρεχόμενος», S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 36 D.

²⁷⁸⁹
«ἀνακαινίζοντος τρόπου», S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91. 660 A.

²⁷⁹⁰
Ambiguorum liber. PG 91. 1276 D – 1280 A.

²⁷⁹¹
«δόντος ἡμῖν τρόπον διὰ τῆς τῶν φυσικῶν δυνάμεων εὐχρηστίας», ibidem. 1097 С.

²⁷⁹²
«ἀπόῤῥητον τρόπον τῆς τῶν φυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν ἐκφάνσεως», Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 345 D.

²⁷⁹³
«τὴν κίνησιν τῇ φύσει συνομολογήσομεν, ἧς χωρὶς οὐδὲ φύσις ἐστὶ, γινώσκοντες ὡς ἕτερος μὲν ὁ τοῦ εἶναι λόγος ἐστὶν, ἕτερος δὲ ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος», Ambiguorum liber. PG 91. 1052 B; «γέγονεν ἄνθρωπος, τὸν ὑπὲρ φύσιν τοῦ πῶς εἶναι τρόπον ἔχον συνημμένον τῷ τοῦ εἶναι λόγῳ τῆς φύσεως» (стало человеком (Слово), имея выше-естественный тропос бытия приложенный к естественному логосу бытия), PG 91. 1053 В.

²⁷⁹⁴
«σαρκὶ τῇ ἰδίᾳ παθεῖν, καὶτοι θεότητι μὴ παθὼν, καθ’ οἶον δή τινα τρόπον», S. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus. PG 75. 1357 C.

²⁷⁹⁵
Беневич Г. И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология восточно-христианской... T. 2. С. 130–143, здесь: с. 137, прим. 33.

²⁷⁹⁶
Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Преп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Антология восточно-христианской... T. 2. С. 158–172, здесь: с. 161; «“Ветхость” тропоса энергийных проявлений человеческой природы» Христос в Себе «вольно допускал», там же. С. 165–166.

²⁷⁹⁷
Там же. С. 163.

²⁷⁹⁸
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. С. 26.

²⁷⁹⁹
«τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν», S. Dionysius Areopagita. Epistola IV. PG 3. 1072 C.

²⁸⁰⁰
Преп. Максим «отождествлял “Богомужное действие” Ареопагита с “тропосом” (или образом) соединения», см.: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. С. 42.

²⁸⁰¹
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод... С. 25.

²⁸⁰²
Лурье В. М. История византийской философии. С. 352–353.

²⁸⁰³
Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 125.

²⁸⁰⁴
Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: материалы. 2009. Т. I. С. 16–25, здесь: с. 21.

²⁸⁰⁵
Выражение «перихресис тропосов» можно пояснить с помощью учения о едином богомужном тропосе Христа. Перихоресис природ по энергиям происходит в едином богомужном тропосе в его двух родах.

²⁸⁰⁶
В свете этого неверным представляется предложение К. Барта заменить слово «персона» в тринитарном богословии на «модус существования» (см: Barth K. The Doctrine of the Word of God. Edinburg, 1975. P. 359). Скорее можно согласиться с предложением К. Ранера использовать понятие «отличительный образ существования» в качестве пояснительного к концепции персоны-личности, используя эти понятия вместе (см: Rahner K. The Trinity. P. 100, 115; Rahner K. Divine Trinity. P. 301–302).

²⁸⁰⁷
Maspero G. Trinity and Man. P. 124.

²⁸⁰⁸
Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 113.

²⁸⁰⁹
«βίου τὸν σαρκωθέντα Λόγον ἔχοντας ὑποτύπωσιν», S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91. 596 С; 644 В.

²⁸¹⁰
«Νοῦν γὰρ ἔχειν Χριστοῦ ἔγωγέ φημι, τὸν κατ’ αὐτὸν νοοῦντα, καὶ διὰ πάντων αὐτὸν νοοῦντα», S. Maximus Confessor. Capita Theologiae et Oecοnomiae. PG 90. 1164 B.

²⁸¹¹
Louth A. Maximus the Confessor. P. 56.

²⁸¹²
De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 816 С.

²⁸¹³
Ibidem. 820 A, 821 Α.

²⁸¹⁴
«Ἰστέον δὲ ὡς ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὑπόστασις ἐστιν ὁ ἄναρχος τρόπος τῆς ἐκάστου ἀϊδίου ὑπάρξεως», Dialectica. PG 94. 669 А; De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 837 С.

²⁸¹⁵
«ἰδιότης», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 828 D, «πάντα κοινὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦ Υἱοῦ, καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, πλὴν τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως», Contra Jacobitas. PG 94. 1461 B; «ἀσυγχύτως δὲ, διὰ τὴν ὑποστατικὴν διαφορὰν, ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον· τὸ ἀγέννητόν φημι, καὶ τὸ γεννητὸν, καὶ τὸ ἐκπορευτόν» (ипостасное различие = способу существования), De natura composita. PG 95. 117 D; Также: De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 824 Α.

²⁸¹⁶
«τελεία ἐστὶν ὑπόστασις, καὶ τὴν οἰκείαν ἰδιότητα, ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον διάφορον κέκτηται» (κέκτηται от κτάομαι – владеть). Каждая «ипостась Сама в Себе самостоятельна, или есть совершенная ипостась, и имеет Свое собственное свойство, или Свой отличный образ бытия», De Fide Orthodoxa. Lib. III. PG 94. 1000 B – C.

²⁸¹⁷
Ibidem. 1036 A – C.

²⁸¹⁸
De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 136 D.

²⁸¹⁹
Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 340 D – 341 A; 341 B – D; Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5. С. 167.

²⁸²⁰
«τρόπος χρήσεως τῆς φυσικῆς θελήσεως, κατὰ γνώμην τῆς κεχρημένης ὑποστάσεως», De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 157 Α; также: 164 D – 165 A, 172 С.

²⁸²¹
«τρόπος τῆς χρήσεως αὐτῶν, ἀρετὴν καὶ κακίαν συνίστησιν», De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 149 A.

²⁸²²
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод... С. 27.

²⁸²³
«τῶν ἀρετῶν τρόπος», Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 248 С, 321 B, 440 C, 1268 D; PG 91. 380 A, 1152 А, 1581 D.

²⁸²⁴
«οἱ τρόποι τῶν ἰδιωμάτων», Γρηγορίου το г.–﷽﷽﷽﷽﷽﷽σαλονιῦ Παλαμᾶ. Ἀντιρρητικὸς 3, 16, 62 // Γρηγορίου το г.–﷽﷽﷽﷽﷽﷽σαλονιῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 2010. Τ. Γ. Σ. 207.

²⁸²⁵
«οἱ τρόποι τῶν ἰδιωμάτων τῶν τε φυσικῶν καὶ ὑποστατικῶν», ibidem. 3, 19, 85. Σ. 222.

²⁸²⁶
«τρόπος ἐμφύτου ὑπάρξεως», Γρηγορίου το г.–﷽﷽﷽﷽﷽﷽σαλονιῦ Παλαμᾶ. Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄. 40. Σ. 115.

²⁸²⁷
Ἀντιρρητικὸς 4, 15, 41. Σ. 270.

²⁸²⁸
Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄. 25. Σ. 101.

²⁸²⁹
Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄. 82. Σ. 152.

²⁸³⁰
Marcello La Matina. Analytic Philosophy of Language and the Revelation of Person. Some Remarks on Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor. P. 83; см. также: Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur // Théologie Historique. № 22. Paris, 1973. P. 74.

²⁸³¹
«Ипостась есть экзистенциальный модус нашей сущности», Puhalo L. Freedom to Believe: Orthodox Christian Existentialism. Dewdney, Canada: Synaxis Press, 2001. P. 8.

²⁸³²
Махлак К. А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса. С. 77.

²⁸³³
Софроний (Сахаров), архим. Письмо о единстве Церкви. URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx (дата обращения 02.07. 2012).

²⁸³⁴
Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит... С. 64.

²⁸³⁵
«ταυτότητα κινήσεως τε καὶ ὑπάρξεως», Mystagogia. PG 91. 665 А.

²⁸³⁶
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод… С. 44.

²⁸³⁷
Лосский В. Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. с франц. М. Ю. Реутина // Богословские труды. 2009. № 42. С. 110–136, здесь: с. 136.

²⁸³⁸
Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 163–164.

²⁸³⁹
Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины / Пер. с англ. А. Лукьянова. М., 2010. С. 263.

²⁸⁴⁰
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 1091.

²⁸⁴¹
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity: A Study of the Background of Conciliar Use of the Word in the writings of Cyril of Alexandria and Leontius of Byzantium. Fordham University. N. Y., 1974. P. 15–16, 20–25, 32–38.

²⁸⁴²
Nédoncelle M. Prosopon et persona dans l’antiquité classique // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22. P. 277–299, here: p. 279.

²⁸⁴³
М. Недонсел считает, что сначала «πρόσωπον» приобрело значение индивидуума (Nédoncelle M. Prosopon et persona… P. 282, 284), но Дж. Линч оспаривает его мнение.

²⁸⁴⁴
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 46.

²⁸⁴⁵
Завершинский Г., свящ. Богословие диалога. М. Бубер и христианство. С. 78–79; Lohse E. Πρόσωπον. P. 769.

²⁸⁴⁶
Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1533.

²⁸⁴⁷
Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. P. 1187–1189.

²⁸⁴⁸
Zizioulas Jh. Being as Communion. P. 31–32.

²⁸⁴⁹
Telepneff G. The Concept of the Person… P. 134; также: O’Daly G. Plotinus’ Philosophy of the Self. Harper & Row, 1973. P. 25; Sharp D. S. Epictetus and the New Testament. London, 1914. P. 29.

²⁸⁵⁰
В некоторых случаях термину «лицо» в славянском тексте могут соответствовать в греческом и еврейском текстах другие слова (не «πρόσωπον» и не «паним»), также отражающие мысль о «лице», но немного иначе. Например, «ἐνώπιον» – «в очах» или «пред зрением»: «καὶ ἐλάλησεν κύριος προς Μωυσῆν ἐνώπιος ἐνωπίῳ», Исх 33. 11, «ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ», Ос 6. 2.

²⁸⁵¹
Boman Th. Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia: The West-Minister Press, 1960. P. 107.

²⁸⁵²
Wolfson H. A. Philo. In 2 vols. Cambridge, 1947. Vol. 2. P. 37.

²⁸⁵³
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 57.

²⁸⁵⁴
«ὁ δὲ Λόγος αὐτοῦ, δι’ οὖ τὰ πάντα πεποίηκε, δύναμις ὣν καὶ σοφία αὐτοῦ, ἀναλαμβάνων τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρὸς καὶ Κυρίου τῶν ὅλων», S. Theophilus Antiochenus Episcopus. Libri tres ad Αutolycum. PG 6. 1088 A; «πρόσωπον εἴρηται τoῦ Πατρὸς ὁ Υἱὸς», Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. V. PG 9. 57 B; также см.: PG 9. 16 B C – 17 A B, 65 C, 324 Β, 345 B, 628 C, и др.

²⁸⁵⁵
См. V кн. Против Евномия, приписываемую ныне Дидиму Слепцу: «πρόσωπον αὐτὸ καὶ χεῖρα Θεοῦ», S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. Lib. V. PG 29. 741 B.

²⁸⁵⁶
Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs. P. 7.

²⁸⁵⁷
PG 10. 813 A, 816 А; «Δύο μὲν οὐκ ἐρῶ Θεοὺς, ἀλλ’ ἢ ἕνα, Πρόσωπα δὲ δύο, οἰκονομίαν δὲ τρίτην, τὴν χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος», S. Hippolytus Portuensis Episcopus. Contra Haeresin Νοeti. PG 10. 821 A.

²⁸⁵⁸
Shapland R. B. The Letters of St. Athanasius concerning the Holy Spirit. N. Y., 1951. P. 248; Scholossmann S. Persona und πρόσωπον im Recht und im christlichen Dogma. Darmstadt, 1968. P. 80.

²⁸⁵⁹
«ἡ τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τῆς τοῦ Πατρὸς ἐπιγνώσεως· καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται», S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII. 8. PG 32. 340 С.

²⁸⁶⁰
Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 264.

²⁸⁶¹
См. также о познании единого Бога в трех лицах: PG 39. 112 Β.

²⁸⁶²
Например, о пророках, говорящих от лица Бога: «Μαλαχίας ἐπομένως ἐκ προσώπου τοῦ Δεσπότου φάσκει», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber Primus. PG 39. 305 Β; также, см.: 344 B, 365 B, 412С, 505 B, 665 A, 1164 A; PG 74. 416 B, 600 D, 628 A, 665 C, 673 B; PG 75. 1369 A и т. д.

²⁸⁶³
«Ἐν ἑαυτῷ δὲ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον», S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. Theologica IV. PG 36. 109 B; также, см.: 109 С.

²⁸⁶⁴
«Ἐν ὑποστάσει Υἱοῦ, μορφὴν νόησον πατρικὴν», S. Basilius Caesariensis. Homilia in Mamantem Martyrem. PG 31. 597 С; также см.: PG 32. 153 A С.

²⁸⁶⁵
«ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον», S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32. 776 C; «ἐν ὑποστάσει εἶναι», Epistola CCXV. PG 32. 789 В; каждое лицо Троицы существует в своей ипостаси (ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει), Epistola CXXV. PG 32. 548 B. Подобные выражения мы находим и у свт. Кирилла Александрийского, например: «τὸ ἑκατέρου πρόσωπον εἰσφέρεται ἐν ἰδιαζούσῃ μὲν ὑποστάσει κείμενον», S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 141 C.

²⁸⁶⁶
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 213. Дж. Линч говорит о том же следующими словами: «“онтологическая плотность” термина πρόσωπον подтверждается его синонимичностью с ипостасью», Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 280.

²⁸⁶⁷
См., например: PG 39. 112 C D.

²⁸⁶⁸
Синонимичность тринитарного употребления «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» у свт. Амфилохия: PG 39. 96 C D, 112 C. У Григория Нисского: PG 45. 100 A, PG 32. 332 А, 340 С (Epistolae 38. 4, 8); см. также: Maspero G. Trinity and Man. P. 120; Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 85, 87; «them as synonym», Σκουτέρη Κ. Β. «Ἡ ἑνότης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὡς πραγματική προϋπόθεσις τῆς σωτηρίας (Ἐκ τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης)» // Θεολογία 40. Ἀθῆναι, 1969. Σ. 416 κ. ἐ. (Σ. 418, note 17).

²⁸⁶⁹
Например: «ἓν καὶ ἓν καὶ ἓν πρόσωπον ἰδιοσυστάτως δηλοῖ ἐν μιᾷ θεότητι καὶ συμφωνίᾳ», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber III. PG 39. 984 B C.

²⁸⁷⁰
Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford University Press, 2005. P. 115–117.

²⁸⁷¹
«πῶς ἡ ἀναλλοίωτος φύσις ἀλλοίωσιν ὑποσταίνη, κατὰ τᾶς ὑποστάσεις μὴ ἐν ταυτότητι τῶν προσώπων ἑστῶσα, ἀλλὰ κινουμέ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽έ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ένη καὶ μεταπίπτουσα», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I. PG 39. 284 B.

²⁸⁷²
«ἐκ τῆς σαρκὸς εἶπον, καὶ οὐκ ἐκ προσώπου θεἑ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽. Об усвоении. С. 291,ότητος», S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta. PG 39. 109 B; о едином «πρόσωπον» и двух природах во Христе см.: PG 39. 117 B.

²⁸⁷³
«τῷ τῆς ἐνανθρωπήσεως προσώπῳ περικείμενα», S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. PG 75. 120 A; также: PG 74. 549 D, 761 B.

²⁸⁷⁴
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 114–115, 121.

²⁸⁷⁵
В видении Нестория каждая природа во Христе имеет свой собственный внешний вид – «πρόσωπον», характеризующий ее в ее индивидуальности. По соединении природ во Христе появляется некий новый, объединеный «πρόσωπον». См., например: Grillmeier A. S. Christ in Christian Tradition. N. Y., 1964. P. 383.

²⁸⁷⁶
«Μία γὰρ ἡ τῆς θεότητος φύσις ἐν προσώπῳ τε καὶ ὑποστάσει Πατρός τε καὶ Υἱοῦ καὶ ἁγίου Πνεύματος», S. Cyrillus Alexandrinus. In Joannis Evangelium. Lib. IX. PG 74. 252 B; также: 180 B C, 237 C D, 261 C, 336 A, 792 B C; PG 75. 141 C, 353 C, 492 B D, 544 C, 700 C D, 712 C, 721 C D, 736 C, 804 B C, 1056 A, 1057 C D, 1092 C D, 1164 D, 1073 A.

²⁸⁷⁷
См. например: McNamara K. Theodoret of Cyrus and the Unity of Person in Christ // Irish Theological Quarterly. № XXII. 1955. P. 313–328, here: p. 320.

²⁸⁷⁸
PG 69. 100 C, 1460 A; также: PG 76. 224 C, 225 А, 265 A B, 301 D, 333 A, 336 D –- 337 A, 404 B, 413 C; PG 75. 224 B, 1236 B, 1297 D, 1329 D, 1361 B, 1413 C, 1416 A, 1472 C, 1473 B; PG 74. 21 C, 24 A, 300 B, 421 A, 524 D, 548 D, 933 С, 1004 A B, 1005 А.

²⁸⁷⁹
«εἴπερ ἐστὶ καὶ πρόσωπον καὶ εἰκὼν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὁ Υἱός», S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyrorum In Genesim. Lib. III. PG 69. 132 A B; «πρόσωπον γὰρ τοῦ Υἱοῦ καλεῖ τὸ Πνεῦμα», In Joannis Evangelium. Lib. IX. PG 74. 221 A; также: 237 C, 541 C; PG 69. 821 B C; о познании и о славе Бога Отца в лице Христа: PG 74. 936 A; PG 75. 589 B, 821 A, 945 A B, 1032 A, 1233 D; PG 76. 1181 B.

²⁸⁸⁰
Так, например, Дидим Слепец говорит, что каждый из видов творения существует не в единственной ипостаси, или лице, но во множественных: «Ἡ κτίσις οὐδὲν ἔχει ἐν μιᾷ ὑποστάσει, ἤτοι ἐν ἑνὶ προσώπῳ, ὑπάρχον», Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber II. PG 39. 553 A. А свт. Кирилл Александрийский говорит об общении Адама в раю с Богом как видении лица Божия (PG 74. 904 B), и сравнивает достоинство лиц Троицы и лиц ангелов: PG 75. 353 C; также см.: PG 74. 237 C D.

²⁸⁸¹
В результате Феодор насчитывает две ипостаси во Христе – невидимую и видимую. См., например: Grillmeier A. S. Christ in Christian Tradition. P. 352–353.

²⁸⁸²
«τὸ κοινὸν γὰρ τῆς οὐσίας σημαίνει τὸ ἄνθρωπος, καὶ οὐκ ἰδικὸν πρόσωπον», S. Gregorius Nyssenus. De Communibus Notionibus. PG 45. 185 B; также: 185 A D, 496 A.

²⁸⁸³
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 258, 262, 265–266, 271.

²⁸⁸⁴
Creeds and Confessions of faith in the Christian Tradition / Ed. J. Pelikan and V. Hotchkiss. P. 180, 202–204.

²⁸⁸⁵
«ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, ταυτότης μέν ἐστιν οὐσίας· ἑτερότης δὲ προσώπων· μίαν γὰρ οὐσίαν ὁμολογοῦμεν τρεῖς δὲ ὑποστάσεις. Ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρώπου, ταυτότης μέν ἐστι προσώπου· ἑτερότης δὲ οὐσιῶν· ἑνὸς γὰρ ὄντος ἀνθρώπου, ἄλλης οὐσίας ἐστὶν ἡ ψυχὴ, καὶ ἄλλης ἡ σάρξ», S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 145 В, также: PG 90. 1329 C D; PG 91. 40 C, 64 C, 145 B C, 149 C, 152 A B, 225 A, 249 C, 341 B, 468 D, 469 D, 492 C, 545 A В, 543 B C, 549 B C, 552 C, 553 B, D; «ὑπόστασις καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστι», S. Joannes Damascenus. De Institutiοne Elementari. PG 95. 100 B; 100 C, 101 А; также: PG 94. 1013 C, 1016 A, 1017 A, 1020 A, 1053 C, 1057 B, 1192 A, 1325 A, 1429 D, 1469 D, 1476 A, 1489 D, 1497 D, 1500 A; PG 95. 17 A, 108 A, 120 A, В, C, 228 D, 229 А, 233А; PG 96. 636 C D; S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150. 1197 C; «τὸ ὑποστατικὴν, ἢ προσωπικὴν διαφορὰν», Philotheus Cp. Patriarcha. Contra Gregoram Antirrheticorum V. PG 151. 848 D, 835 C – 836 Β, 848 B C, 849 A, 859 C, 963 A, 1020 C, 703 A, 707 C.

²⁸⁸⁶
Так, у св. Иоанна Дамаскина читаем: «И снова вернулся к единичности природы: внегда приду и явлюся лицу Божию?» (Пс 41. 2, русский перевод: «Когда приду и явлюсь пред лице Божие?»). Здесь «πρόσωπον» – ед. число – обозначает единого Бога в Его единой энергии). «Καὶ πάλιν ἑπανῆλθεν εἰς τὸ ἑνιαῖον τῆς φύσεως· τε “Πότε ἤξω καὶ ὀφθήσομαι τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ”», S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola. PG 95. 29 B.

²⁸⁸⁷
Telepneff G. The Concept of the Person... P. 387.

²⁸⁸⁸
«ὡς δέ τις, οἷον Παῦλος ἢ Πέτρος, τὸν τῆς ἐνεργείας σχηματίζει τρόπον», S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 137 A.

²⁸⁸⁹
«ἐν μὲν τῷ τρόπῳ τὸ παρηλλαγμένον τῶν προσώπων κατὰ τὴν πρᾶξιν γνωρίζεται», ibidem.

²⁸⁹⁰
«προσωπικοῖς... τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος», ibidem. 276 A B.

²⁸⁹¹
В. Н. Лосский пишет в Богословии образа: «Несомненно, понятие Сына, как Образа Отца, предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении», Лосский В. Н. Богословие образа. С. 313–314.

²⁸⁹²
Он молился потому, что «усвоил Себе наше лицо», изображал в самом себе свойственное нам, «сделался для нас образцом» – «Ἡ δῆλον, ὡς τὸ ἡμέτερον οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ παιδαγωγῶν ἠμάς», S. Joannes Damascenus. Homilia In Transfigurationem Domini. PG 96. 561 B; также: PG 94. 1089 D; «Ἐν ἑαυτῷ δὲ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον» S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. Theologica IV. PG 36. 109 B.

²⁸⁹³
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 25. Об усвоении // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. В 12-ти т. СПб., 1913. Т. 1. С. 291, «προσωπικὴ δὲ καὶ σχετικὴ, ὅτε τις τὸ ἑτέρου ὑποδύεται πρόσωπον διὰ σχέσιν», De Fide Orthodoxa Lib. III. PG 94. 1093 Α Β; также: «Иное, (наконец, Он говорил), усвояя Себе лицо иудеев и причисляя Себя к ним, как, например, Он говорит самарянке: “Вы кланяетеся, Его же не весте, мы кланяемся, Его же вемы, яко спасение от иудей есть” (Ин 4. 22)», Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 18. С. 328, «κατὰ τὴν τοῦ Ἰουδαίων προσώπου οἰκείωσιν, μετὰ τῶν Ἰουδαίων ἀριθμῶν ἑαυτὸν», De Fide Orthodoxa. Lib. IV. PG 94. 1189 Α.

²⁸⁹⁴
Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Coception of Individual... P. 383.

²⁸⁹⁵
«ἡ μὲν ὑπόστασις πρόσωπον ὁρίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασιν» S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas. PG 94. 1441 B.

²⁸⁹⁶
«ἡ μὲν ὑπόστασις, πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι», Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86a. 1277 D; только глагол чуть другой, с приставкой αφ- у Леонтия – ἀφ-ορίζει.

²⁸⁹⁷
Wheeler R. H. The Christian Experience of the Holy Spirit. Glasgow, 1962. P. 217.

²⁸⁹⁸
Так, еще у Оригена ипостасность человека связывается с сознанием ответственности за свои поступки и сообразностью Богу. Вводя понятие «ипостась» в описание Божества Ориген увязывал это понятие и с Его самосознанием, и с Его произволением о существовании мира. См. например: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 267, 259; Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. С. 587.

²⁸⁹⁹
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 10, 282.

²⁹⁰⁰
Венцлер Л. Феноменальность и нефеноменальность человеческой личности // Историко-философский ежегодник за 2005 г. / Отв. ред. М. А. Солопова. М., 2006. С. 285–293, здесь: с. 291.

²⁹⁰¹
Там же. С. 290.

²⁹⁰²
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 1046.

²⁹⁰³
См.: Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Nicomachea 1113 a. 10–14 // TLG.

²⁹⁰⁴
Rist Jh. M. Stoic Philosophy. Cambridge University Press, 1969. P. 228, 230.

²⁹⁰⁵
Idem. Platonism and its Christian Heritage. London: Variurum Reprints, 1985. P. 104–105, 107, 111.

²⁹⁰⁶
Dihle A. The Theory of Willing in Classical Antiquity. P. 113–116.

²⁹⁰⁷
Rist Jh. M. Prohairesis: Proclus, Plotinus at alli // Idem. Platonism and its Christian Heritage. P. 103–117, here: p. 117.

²⁹⁰⁸
Ibidem. P. 103.

²⁹⁰⁹
Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism... P. 149, 151.

²⁹¹⁰
Clark E. A. Clement’s Use of Aristotle. The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. N. Y.; Toronto, 1977. P. 56–57.

²⁹¹¹
Rist Jh. M. Prohairesis: Proclus, Plotinus at alli. P. 114–116.

²⁹¹²
Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism... P. 102, 116, 133.

²⁹¹³
«αὐτοζωὴν εἶναι τὸν Λόγον... προαιρετικὴν δύναμιν ἔχει πάντως», Oratio catechetica. PG 45. 13 D, 16 B, 21 A; о Духе: «προαιρετικὴν, αὐτοκίνητον, ἐνεργὸν, πάντοτε τὸ ἀγαθὸν αἱρουμένην», ibidem. 17 C.

²⁹¹⁴
«τοῦ Λόγου προαίρεσιν», ibidem. 16 A; «ἡ ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως», De Anima et Resurrectione. PG 46. 124 B; также: PG 45. 609 B.

²⁹¹⁵
Contra fatum. PG 45. 153 C.

²⁹¹⁶
«πάντα δὲ τὰ ἔργα προαιρέσεως, οὐ φύσεως ἀποτελέσματα», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 380 C.

²⁹¹⁷
«κατά τινα φύσεως ἀνάγκην ἀπροαιρέτως τὸν Υἱὸν ἐσχηκότος», ibidem. Lib. VIII. 773 D.

²⁹¹⁸
«τῆς τε φυσικῆς ἐνεργείας τῇ προαιρέσει παρομαρτούσης, καὶ τῆς προαιρέσεως πάλιν τοῦ κατὰ φύσιν οὐκ ἀπολιμπανομένης κινήματος», ibidem. Lib. VIII. 776 D; также: 776 A, C, 609 B.

²⁹¹⁹
«ἡ τῶν προαιρέσεων ταυτότης τὸ κοινὸν τῆς φύσεως τῶν τὰ αὐτὰ προαιρουμένων πάντως ἐνδείκνυται», ibidem. Lib. I. 388 A B; «ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἕν εἰσι, τῆς κατὰ τὴν φύσιν καὶ τὴν προαίρεσιν κοινωνίας εἰς τὸ ἓν συνδραμούσης», ibidem. 405 B; также: 405 C.

²⁹²⁰
«τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως, τὴν πρὸς τὸ Θεῖον διασώζων ὁμοίωσιν», Oratio catechetica. PG 45. 57 C D.

²⁹²¹
«ὡς αὐτονόμῳ τινὶ προαιρέσει», De Oratione Dominica. Oratio IV. PG 44. 1168 A. Нисский святитель проводит различие между процессом мышления и «προαίρεσις’ом». Например, он говорит, что злые люди не лишены самой способности мыслить, но склоняются ко злу по образу мышления (Adversus Apollinarem. PG 45. 1137 C), и что движением мысли реализуется стремление произволения. «Ἀρκεῖ γὰρ ἑκάστῳ τῆς διανοίας ἡ κίνησις τὴν τῆς προαιρέσεως ὁρμὴν ἐμποιῆσαι», Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 980 B; «Τοῦτο δέ ἐστιν ἡ προαίρεσις, ἀδούλωτόν τι χρῆμα καὶ αὐτεξούσιον ἐν τῇ ἐλευθερίᾳ τῆς διανοίας κείμενον», Oratio catechetica. PG 45. 77 A; также: 77 C, 988 A B, 1021 D.

²⁹²²
«ὁ δὲ διὰ τῆς τῶν λογισμῶν ἐπικρίσεως τὸ ἀγαθὸν προαιρούμενος», Adversus Apollinarem. PG 45. 1217 C D.

²⁹²³
«τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως πρὸς τὸ σπουδαζόμενον τὴν ὁρμὴν ἐχούσης», Oratio catechetica. PG 45. 85 C; «δεῖξον διὰ τῆς προαιρέσεως καὶ τὸν ἐν σοὶ ὄντα Θεόν», ibidem. 104 B; также: PG 44. 308 C, 688 A, 689 A, 692 A, 693 B, 918 B, 956 B C; PG 45. 333 D.

²⁹²⁴
«ὃ προαιρέσεώς ἐστι νόσος», Contra Eunomium. Lib. VI. PG 45. 721 D.

²⁹²⁵
Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa. P. 345–346.

²⁹²⁶
PG 44. 725 B, 1132 B; PG 45. 24 D – 25 A, 29 C, 32 C, 68 D, 545 B, 605 D – 608 A B, 888 D – 889 A.

²⁹²⁷
«ἀκολουθοῦσαν ἔχει τῇ τῆς προαιρέσεως ῥοπῇ τὴν τῆς φύσεως δύναμιν· ὥστε ἐκεῖνο γενέσθαι πρὸς ὅπερ ἂν ἡ προαίρεσις αὐτῆς ἀφηγήσεται», Contra Eunomium. Lib. IV. PG 45. 632 B; «Πᾶσα δὲ προαίρεσις ὁρμητικὴ, ἤτοι κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἐνεργεῖται πάντως, ἢ πρὸς τὸ ἀντικείμενον φέρεται», ibidem. Lib. XI. PG 45. 857 C; также: PG 44. 148 A, 348 A, C – 349 A, 352 B, 460 B, 701 D, 781 B, 792 D, 912 C, 1072 D , 1145 B, 1256 B, 1276 D; PG 45. 49 B, 57 B, 59 B, 77 C, 92 D, 100 A, 261 B, 1137 C, 1172 A, 1188 B, 1217 C, 1220 A, 1236 A, 1240 B; PG 46. 61 A, 120 C.

²⁹²⁸
PG 45. 157 С – 160 A B, 161 C.

²⁹²⁹
«τῶν προαιρέσεων διαφορὰ τὴν τῆς φύσεως ἑτερότητα φανερῶσαι», Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 388 A; «κατὰ τὴν ποικίλην τῶν προαιρέσεων διαφορὰν ἕκαστον ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἰδίῳ δέχεται τάγματι», In Cantica Canticorum. Homilia XV. PG 44. 1109 D; также: 1116 D; PG 45. 405 D.

²⁹³⁰
«καρπὸς δ’ ἂν εἴη φύσεως ἡ προαίρεσις», Adversus Apollinarem. PG 45. 1192 B; также: PG 44. 612 D; PG 45. 1260 B.

²⁹³¹
«Ἡ δὲ σὰρξ ὄργανόν ἐστι τῆς προαιρέσεως», Adversus Apollinarem. PG 45. 1217 C; также: PG 44. 175 A; «τὴν αὐτοκίνητόν τε καὶ προαιρετικὴν δύναμιν», De Hominis Opificio. PG 44. 241 D.

²⁹³²
«τῇ προαιρέσει τοῦ ἐνεργοῦντος», In Psalmos. PG 44. 461 A; «ἐν τῇ προαιρέσει τῶν κεχρημένων», In Ecclesiasten. Homilia VIII. 752 D; «ὁ σκοπὸς τῆς προαιρέσεως», «ἡ ῥοπὴ τῆς προαιρέσεως», In Cantica Canticorum. Homilia II, IV. 796 D, 832 D; также: 644 B, 1117 D, 1028 D, 1156 C.

²⁹³³
«Καρπὸς δὲ ἡμῶν ἡ προαίρεσις γίνεται», In Cantica Canticorum. Homilia X. PG 44. 985 D; «χρυσίον τῆς προαιρέσεως», ibidem. XIV. 1069 C; «παρὰ τοῦ Θεοῦ γενέσθαι τὴν ἀγαθὴν ἡμῖν προαίρεσιν», De Oratione Dominica. Oratio IV. 1164 C; «θέρος δὲ τὴν ἐπὶ τῇ προαιρέσει ἀντίδοσιν», De Beatitudinibus. Oratio V. 1257 A; также: 1164 B, 1177 C, 1260 C, 1273 D.

²⁹³⁴
In Verba, Faciamus Hominem, Etc., Oratio I. PG 44. 273 A D.

²⁹³⁵
Rist Jh. M. Prohairesis: Proclus, Plotinus at alli. P. 114.

²⁹³⁶
«ὥσπερ διάφοροι βίων αἱρέσεις, οὕτω καὶ μοναὶ πολλαὶ παρὰ Θεῷ, κατὰ τὴν ἀξίαν ἐκάστῳ μεριζόμεναί τε καὶ διαιρούμεναι», Oratio XIV. De Pauperum Amore. PG 35. 864 B.

²⁹³⁷
«πρὸς ἂ βουλήσει... κατὰ προαίρεσιν κινεῖται ὁ ἄνθρωπος», S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91. 445 C; «προαιρούμεθα… καὶ κεχρήμεθα», Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 293 C; «κατὰ προαίρεσιν αὐτοῖς ὡς αὐτοκινήτοις», Ambiguorum liber. PG 91. 1392 A; «ἡ τοῦ λαβόντος προαίρεσις... αὐτουργὸς», S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio. PG 90. 901 A; «προαίρεσιν τῶν ἐργαζομένων», S. Joannes Damascenus. In Epistolam I ad Corinthios. PG 95. 593 C; также: PG 90. 1052 A; PG 91. 676 A, 1084 A, 1160 A, 1209 Β, 1237 С, 1249 С, 1301 A, 1389 A.

²⁹³⁸
«προαίρεσις γάρ ἐστι, δύο προκειμένων, τὸ μὲν αἱρεῖσθαι, καὶ ἐκλέγεσθαι τοῦτο πρὸ τοῦ ἑτέρου», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 945 B; также: 977 B C, 1044 C; PG 95. 1408 D.

²⁹³⁹
Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 405 C D – 408 A C, 648 B.

²⁹⁴⁰
Ibidem. 408 D – 409 A. Отметим, что некоторые исследователи, отождествляя «προαίρεσις» и «γνώμη» в текстах св. Максима, сопоставляют их с природной волей в человеке после грехопадения (см., например: Bathrellos D. St. Maximus the Confessor’s Contribution(s) to the Notion of Freedom // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. by Bishop Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013. P. 129–142, here: p. 136).

²⁹⁴¹
«ἀλλ’ οὐχ ὡς ἐν τῇ φύσει τὸ ἁμαρτάνειν ἔχοντα, ἐν τῇ προαιρέσει δὲ μᾶλλον», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 924 A; также: 1081 B; PG 95. 1101 C D.

²⁹⁴²
«Τὰ δὲ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν, ὡς οὐκ ὄντα δι’ ἑαυτὰ κατὰ φύσιν κακία ἢ ἀρετὴ, ἀλλ’ ὄργανα προαιρέσεως», S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91. 369 A; «σὺν Θεῷ προαιρέσεως ἔργα», ibidem; также: PG 90. 281 Α, 297 B, 341 A, 405 C, 409 A, 652 C, 857 A, 877 A, 901 A, D, 908 B, 965 B, 996 A B, 1045 B, 1213 Α, 1343 A C, 1377 B, 1389 C; PG 91. 772 C, 964 B, 993 B, 1084 A, 1136 A, 1176 A, 1192 C, 1248 C, 1300 A, 1329 A, 1345 D, 1389 B; PG 94. 875 A B, 924 A, 968 Α, 1191 B, 1217 A B, 1544 B; PG 95. 149 B C, 341 D, 536 A, 672 D, 712 C D, 1473 B.

²⁹⁴³
«ἀλλὰ τοὺς προαιρέσει, στεφανοῖ ὁ Θεός», S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1285 A; также: 1524 C; PG 91. 965 B, 1085 C, 1392 C D.

²⁹⁴⁴
«ὑπὲρ φύσιν», S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 236 C; также: 1248 B C.

²⁹⁴⁵
Т. е. отношения, определяемые не природным началом, в отличие, например, от единосущия единовидных ипостасей.

²⁹⁴⁶
«φυσικὴν καὶ προαιρετικὴν καθαρότητα», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 852 B; также: PG 94. 1137 A, 1153 B, 1164 B, 1169 B, 1348 C, 1352 A B.

²⁹⁴⁷
«πᾶσα πονηρὰ καὶ ἄτοπος τῆς προαιρέσεως κίνησις εἰς τὸ μὴ ὂν περιίσταται», Sacra Parallela. PG 95. 1260 B, 1441 C. Та же мысль у свт. Григория Нисского, см., например: PG 44. 1256 B; PG 46. 101 A.

²⁹⁴⁸
«ἡ σχέσις... οὐ φυσικὴ... ἢ προαιρετικὴ, ὡς φίλος καὶ φίλος, ἐχθρὸς καὶ ἐχθρός», «προαίρεσις ἐν τοῖς οὐκ αὐθεδράστοις χώραν οὐκ ἔχουσιν», Dialectica. PG 94. 632 B.

²⁹⁴⁹
PG 94. 945 C, 948 A, 1044 C.

²⁹⁵⁰
Oratio catechetica. PG 45. 13 D, 16 B, 21 A; о Духе: ibidem. 17 C.

²⁹⁵¹
«προαιρετικόν», De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94. 805 A, B.

²⁹⁵²
«τοῦ Λόγου ἔργον τὸν κόσμον εἶναι, τοῦ τὸ ἀγαθὸν καὶ αἰρουμένου, καὶ δυναμένου», Oratio catechetica. PG 45. 16 B.

²⁹⁵³
«Ἀρετὴ δὲ ἐκ προαιρέσεως, καὶ οὐκ ἀνάγκης γίνεται», Sacra Parallela. PG 95. 1096 B.

²⁹⁵⁴
PG 91. 25 D.

²⁹⁵⁵
Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 153 А, 192 В – 192 С; см.: Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения / Пер. с греч. А. М. Шуфрина и Д. А. Черноглазова под ред. Г. И. Беневича. СПб., 2014. С. 392, 415–416.

²⁹⁵⁶
PG 90. 293 Α.

²⁹⁵⁷
«ἀλλ’ οὐχὶ κατὰ θέλησιν γνώμῃ κινούμενον», PG 90. 313 C.

²⁹⁵⁸
«ὅτι οὐκ ἐξ ἀνάγκης, ἀλλ’ ἐξ ἀγαθῆς προαιρέσεως ἦλθεν εἰς τὸ κτίσαι τὸν ἄνθρωπον», S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio VI. PG 44. 1268 D.

²⁹⁵⁹
Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism... P. 322–333.

²⁹⁶⁰
Farrell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. (D. Phil). Oxford University, 1987. P. 131–134.

²⁹⁶¹
Questiones ad Thalassium. PG 90. 281 Α; «τὴν τοῦ γεννωμένου πᾶσαν πρὸς τὸν γεννῶντα Θεὸν προαίρεσιν, γνωμικῶς μεταπλάττουσαν εἰσάγων», ibidem. 280 C.

²⁹⁶²
«τῆν προαίρεσιν εὔεικτον», ibidem. 297 B.

²⁹⁶³
Ibidem. 305 A.

²⁹⁶⁴
«τῶν περὶ αὐτὸ φερομένων τὴν κίνησιν», Ambiguorum liber. PG 91. 1069 B.

²⁹⁶⁵
«γένηται τὰ πάντα ἐν πᾶσιν αὐτὸς ὁ Θεὸς, πάντα περιλαβὼν καὶ ἐνυποστήσας ἑαυτῷ, διὰ τοῦ μηδὲν ἔτι τῶν ὄντων ἄφετον κεκτῆσθαι τὴν κίνησιν, καὶ τῆς αὐτοῦ ἄμοιρον παρουσίας, καθ’ ἢν καὶ θεοὶ… καὶ τὰ τοιαῦτά», Ambiguorum liber. PG 91. 1092 C.

²⁹⁶⁶
«τῇ παραλόγῳ κινήσει τῆς ἐν ἡμῖν νοερᾶς δυνάμεως» (неразумному движению сущей в нас умственной силы), ibidem. 1093 A.

²⁹⁶⁷
«ἐμφρόνως αἰρεῖσθαι», ibidem. 1108 A B.

²⁹⁶⁸
«τῷ μὲν τῆς φύσεως λόγῳ, μία δειχθήσεται πάντων ἡ θέλησις∙ τῷ δὲ τῆς κινήσεως τρόπῳ, διάφορος», PG 91. 25 A.

²⁹⁶⁹
PG 91. 293 A.

²⁹⁷⁰
PG 91. 236 C; Пер. А. М Шуфрина под ред. Г. И. Беневича по изданию: Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения. С. 445.

²⁹⁷¹
«μοῖρα τυγχάνων Θεοῦ διὰ τὸν ἐν αὐτῷ τῆς ἀρετῆς ὄντα λόγον κατὰ τὴν ἀποδοθεῖσαν αἰτίαν πρὸς τὸ μὴ ὂν παραλόγως φέρεται», PG 91. 1084 D.

²⁹⁷²
PG 90. 321 Β, полный отрывок: 320 C D – 321 A C.

²⁹⁷³
Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. с греч. А. М. Шуфрина // Антология восточно-христианской... Т. 2. С. 183–196, здесь: с. 194.

²⁹⁷⁴
Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством // Там же. С. 156–172, здесь: с. 169.

²⁹⁷⁵
Подобно свт. Василию Великому, преп. Максим сравнивает образ Божий в нас с природным даром, а подобие – с личным выбором: у свт. Василия использован термин «προαίρεσις», а у преп. Максима – «γνώμη» и «προαίρεσις»; например: PG 90. 1024 B C; PG 91. 192 B C, 1084 A.

²⁹⁷⁶
Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism... P. 327, 343.

²⁹⁷⁷
Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Прп. Максим Исповедник… С. 171.

²⁹⁷⁸
Например, см.: Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. с греч. А. М. Шуфрина. С. 191.

²⁹⁷⁹
«αὐθαίρετον ἑνώσας ὁρμήν, ποιήσειεν ἀλλήλοις τε καὶ τῷ ὅλῳ σύμφωνα», PG 90. 272 A B.

²⁹⁸⁰
Например, в Амбигвах к Иоанну, где преп. Максим рассуждает о первородном грехе Адама, неверно употребившего власть (ἐξουσία) над миром и самовластие (αὐτεξουςία) – над собой по собственному выбору (καθ’ αἴρεσιν), PG 91. 1092 D.

²⁹⁸¹
«Οὐ γὰρ ἀναίρεσιν τοῦ αὐτεξουσίου γίνεσθαί φημι, ἀλλὰ θέσιν μᾶλλον τὴν κατὰ φύσιν», «πλέον ἡδομένης τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς», «ἐκχώρησιν γνωμικὴν», Ambiguorum liber. PG 91. 1076 B C.

²⁹⁸²
Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism... P. 385.

²⁹⁸³
PG 91 236 D.

²⁹⁸⁴
PG 90. 297 B; PG 94. 929 Α, 937 C, 945 B C, 955 A B, 960 C.

²⁹⁸⁵
Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 193.

²⁹⁸⁶
«Ὢ φύσεως μοχθηρᾶς! ὢ προαιρέσεως ἀνοσίας!», S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1328 A B.

²⁹⁸⁷
«αὐθαίρετος νεκρὸς πρὸς τὸν κόσμον γινόμενος», Orationis Dominicae expositio. PG 90. 904 A; также: 557 A; PG 91. 712 A.

²⁹⁸⁸
«ἡ δὲ προαίρεσις, ὀρέξεως καὶ βουλῆς καὶ κρίσεως σύνοδος», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 13 A.

²⁹⁸⁹
«βουλὴν προηγεῖσθαι τῆς προαιρέσεως», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 956 B.

²⁹⁹⁰
«ποιοῦντα ἄνθρωπον, ἀρχὴν εἶναι τῶν ἰδίων ἔργων», ibidem. 957 C; также: 968 Α.

²⁹⁹¹
PG 91. 16 C.

²⁹⁹²
«Καὶ διὰ τοῦτο, παράδαξος καὶ ἡ διαίρεσις καὶ ἡ ἕνωσις», Capita de Charitate, etc. PG 90. 993 Α; «ἀλλ’ ἔστι τις ἄῤῥητος καὶ ἀκατανόητος ἐν τούτοις καὶ ἕνωσις καὶ διαίρεσις», Capita Theologiae et Oeconomiae. PG 90. 1461 C. Хотя когда речь идет о единстве сущности, то Троица называется «Τριὰς ἀδι-αίρετος», ibidem. 1180 A.

²⁹⁹³
«τῶν χαρισμάτων δι-αίρεσιν», Questiones ad Thalassium. PG 90. 524 C; «δι-αιροῦν», 605 А.

²⁹⁹⁴
Ambiguorum liber. PG 91.1305 A D – 1308 B.

²⁹⁹⁵
Farrell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. P. 183.

²⁹⁹⁶
См.: Farrell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. P. 182.

²⁹⁹⁷
«τῆς προαιρέσεως κίνησίν τε καὶ ῥοπὴν», Ambiguorum liber. PG 91. 1329 A.

²⁹⁹⁸
Св. Дамаскин признает две энергии, воли (θέλημα) и самовластия (αὐτεξουσία) во Христе (например, см.: PG 94. 793 A, 875 A), но отрицает «προαίρεσις».

²⁹⁹⁹
«ὑστερογενὲς εὔρημα γενομένη τῆς κακῆς ἡμῶν προαιρέσεως», S. Gregorius Palamas. Homilia III. PG 151. 37 A; также: 44 A, 52 B, 60 A, 116 B, 140 C, 156 Α, 293 B, 321 A, 481 D, 484 D, 517 C.

³⁰⁰⁰
«τελέως ὑπακούειν αὐτῷ προαιρουμένοις», Homilia XXI. PG 151. 284 D; 321 A, C.

³⁰⁰¹
«αὐτοκίνητος ὢν», «κατὰ τὴν φύσει προσοῦσαν σοι προαίρεσιν ζῶν», «τὸ ὑπερφυὲς τοῦ Πέτρου μαρτύριον», «ὑπὲρ φύσιν ὄντα θέλειν ἡ φύσις οὐ πέφυκεν», Homilia XXVIII. PG 151. 360 C D.

³⁰⁰²
«κίνησις ἀπροαίρετος πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις ἐγγίνεται», «μᾶλλον τῶν ἄλλων μορίων τοῦ σώματος ὁ ἐγκέφαλος πάσχει», «φλεγματώδης ἐπὶ τὰ νεῦρα», «καταδυναστεύει παντὸς τοῦ σώματος», Homilia XII. PG 151. 148 C, D; также о непроизвольном движении членов Каина см.: PG 151. 397 Β.

³⁰⁰³
Ум человека, согласно В. Н. Лосскому, – есть «местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества – дух, душу и тело», см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 152. Именно разумные существа меняются по собственному произволению: «τὰ δὲ λογικὰ (τρέπονται), κατὰ προαίρεσιν», S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 960 C. Произволение определяет и образ нашего мышления.

³⁰⁰⁴
«ἄνθρωπος πρὸς ἄνθρωπον ἓν γίνεται, ὅταν διὰ προαιρέσεως»;«τῆς φυσικῆς συναφείας τὴν κατὰ προαίρεσιν ἑνότητα προσλαβούσης», S. Gregorius Nyssenus. Cοntra Eunomium. Lib. I. PG 45. 405 A B.

³⁰⁰⁵
Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa… P. 348.

³⁰⁰⁶
PG 90. 905 A.

³⁰⁰⁷
Мейендорф И., протопр. Византийское богословие... С. 206.

³⁰⁰⁸
Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 186–187.

³⁰⁰⁹
Farrell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. P. 114–117.

³⁰¹⁰
PG 91. 676 A.

³⁰¹¹
Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. с греч. А. М. Шуфрина. С. 193.

³⁰¹²
Bathrellos D. St. Maximus the Confessor's Contribution(s) to the Notion of Freedom. P. 136.

³⁰¹³
Oratio ΧΧIΧ. PG 36. 76 B.

³⁰¹⁴
«Ἐὰν δὲ ἡ προαίρεσις ἡττηθῇ τῇ φύσει, εἰσπράττει ὡς ἄπληστον καὶ ἀδικοῦσαν τὸν ὅροντοῦ Θεοῦ», Ephraem Syrus, Theolog. Reprehensio sui ipsius et Confessio 330. 1 // TLG.

³⁰¹⁵
«ὅτι ἐκ προαιρέσεως ἡ ὑπόστασις τῶν πράξεων συνίσταται», Ephraem Syrus, Theolog. Reprehensio sui ipsius et Confessio 330. 3 // TLG; «οὐκ ἔχων ἀνάγκην, καιρὸν τῆς ἐνεργείας πεποίηται τὴν προαίρεσιν», S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. IX. PG 45. 808 C.

Глава 2. Православное богословие личности в XX в.Глава 4. Опыт систематического изложения свойств человеческой личности

Источник: Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития // Диссертация на соискание ученой степени доктора богословия. Специальность – богословие. Москва - Санкт-Петербург: РХГА, 2014. - 721 с.

Поделиться ссылкой на выделенное

Вконтакте

Facebook

Telegram

Прямая ссылка:
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Telegram-каналы

Пожертвовать Обратная связь

Комментарии для сайта Cackle

Глава 3. Святоотеческие термины, релевантные богословию личности

3.1.1. Термин «ипостась» у древних греков и в Св. Писании

3.1.2. Понятие «ипостась» у Филона и у средних платоников

3.1.3. Понятие «ипостась» у неоплатоников

3.1.4. Различение ипостаси и сущности в платонизме и у Оригена

3.1.5. Некоторые исторические аспекты различения ипостаси и сущности

3.1.6. Понятие «ипостась» у свт. Афанасия Великого

3.1.7. Каппадокийский синтез

3.1.8. Понятие «ипостась» у преп. Иоанна Дамаскина

3.1.9. Понятие «ипостась» у преп. Максима Исповедника

3.1.10. Понятие «ипостась» у св. Григория Паламы и в паламитском богословии

3.1.11. Заключение

3.2.1. Значение приставки «ἐν»

3.2.2. Возможные значения термина «ἐνυπόστατον» и употребление его богословами II–IV вв.

3.2.3. Термин «ἐνυπόστατον» в эпоху христологических споров

3.2.4. Универсальное употребление термина «ἐνυπόστατον» преп. Иоанном Дамаскиным

3.2.5. Термин «ἐνυπόστατον» у свт. Григория Паламы и патр. Филофея Коккина

3.2.6. Термин «ἐνυπόστατον» в русском богословии конца ΧΙΧ–ΧΧ вв.

3.2.7. Универсальность термина и возможность его применения в разных сферах богословия

3.2.8. Определение образа Божия как ипостасно-природного единства человека

3.2.9. Евхаристическое применение термина «ἐνυπόστατον»

3.2.10. Заключение

3.3. Понятие «тропос существования» и богословское понятие «личность»

3.3.1. Понятие «тропос существования» в Св. Писании и у церковных писателей

3.3.2. Понятие «тропос существования» у каппадокийцев. Переосмысление неоплатонической терминологии

3.3.3. Понятие «тропос существования» у преп. Максима Исповедника

3.3.4. Понятие «тропос существования» у преп. Иоанна Дамаскина

3.3.5. Понятие «тропос существования» у свт. Григория Паламы

3.3.6. Заключение

3.4. Термин «πρόσωπον» и его богословское употребление

3.4.1. Значение и употребление термина в античности

3.4.2. Термин «πρόσωπον» в Св. Писании

3.4.3. Термин «πρόσωπον» у доникейских авторов

3.4.4. Термин «πρόσωπον» у каппадокийцев и в других школах. Сближение с термином «ὑπόστασις»

3.4.5. Термин «πρόσωπον» у свт. Кирилла Александрийского и Леонтия Византийского. Синонимичность «πρόσωπον» и «ὑπόστασις»

3.4.6. Термин «πρόσωπον» у преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы. Различия в понимании «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»

3.4.7. Значение святоотеческого переосмысления термина. Возможность отражения им ипостасной уникальности и общения ипостасей

3.5. Термин «προαίρεσις» и богословие личности

3.5.1. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского

3.5.2. Термин «προαίρεσις» у других каппадокийцев

3.5.3. Термин «προαίρεσις» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина

3.5.4. Свойства «προαίρεσις’а» и проблематичность приложения его ко Христу

3.5.5. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Паламы

3.5.6. Заключение