Глава 4. Опыт систематического изложения свойств человеческой личности

Изложение этой главы основано на результатах проделанного в предыдущих главах анализа релевантных понятию «личность» святоотеческих категорий и сочинений православных богословов XIX–XXI вв., посвященных понятию и характерным свойствам личности. Ввиду результатов анализа предыдущих глав, термин «личность» мы будем рассматривать синонимичным терминам «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»³⁰¹⁶, учитывая, впрочем, различные смысловые оттенки этих понятий, позволяющие отразить те или иные стороны личного начала. Синонимичным понятию «личность» в нашем тексте будет также и термин «субъект».

Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная природа» или «индивидуальная сущность» – ту природу, которая воипостасна той или иной тварной ипостаси.

Личная сообразность Бога и человека

Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная Сущность» – «человеческая природа» и «Божественная Ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «ὑπόστασις», и «persona», и «πρόσωπον», и «ἄτομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, проэретически определяющей многие тропосы существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единоприродных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)»³⁰¹⁷. «Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам»³⁰¹⁸.

С точки зрения библейско-святоотеческого мышления, Личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы, одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке.

Свойства ипостасного-личного начала, ипостасные и индивидуальные свойства

Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис – антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия: несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личной онтологии; открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность; свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»; творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность; динамичность и устойчивость личности – целеустремленность; связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Говоря о свойствах личного начала, мы будем различать свойства ипостасно-личного начала как такового от т. н. «ипостасных свойств», характеризующих каждую конкретную ипостась, которой они принадлежат. Так, если ипостасные свойства Лиц Троицы различают их Ипостаси друг от друга и несообщимы от одного Лица другому, то свойства ипостасного начала, такие как насводимость к природе, перихоретичность и др., принадлежат всем трем Лицам в равной мере и явлены в полноте в Личности Богочеловека Христа. Рассмотрение характерных свойств личностного начала должно облегчить решение задачи различения двух начал единой онтологии.

Под индивидуальными свойствами мы будем понимать природные свойства и характеристики конкретного индивидуума, а под ипостасными – свойства, характеризующие данную ипостась, отличную от воипостасной ей природы и от других едноприродных ипостасей, – даже при возможном совпадении большого ряда природных свойств, как, например, у монозиготных близнецов. Так, в человеке цвет глаз, характер, способности ума и т. д. – это комплекс индивидуальных свойств, описывающих разные черты сложной природы. Происхождение от определенных родителей (рожденность) является его ипостасным свойством, которое обозначается, в частности, его уникальным именем³⁰¹⁹ и отражается в несводимости к воипостасной природе со всем набором ее индивидуальных свойств³⁰²⁰.

Одни мыслители склонны отождествлять понятие «личность» с понятием «индивидуум» (своего рода «личностный аристотелизм»), другие имеют тенденцию отрывать, «высвобождать» личность человека от его природы (своего рода «личностный платонизм-экзистенциализм»). Но человек, как и Бог, не есть просто «голая природа» или же некий самостоятельный от тела абстрактный «дух-личность». Опасно сводить личность лишь к индивидуальной разумной природе или отождествлять ее с модусом бытия данной природы, как это делают некоторые современные мыслители³⁰²¹, но чревато искать корень личностного бытия и его характерных свойств где-то в отрыве от природы (как в человеке, так и в Боге), как, например, в «герменевтике личности Л. Парейсона», помещающей «исходную “трагедию свободы” в Самом Боге» за счет экзистенциального отрыва свободы от сущности даже в Абсолюте³⁰²².

Тезис о несводимости личного начала к природному не должен превращаться в отрыв этого начала от природного, в котором сотворенное личное начало существует и реализует себя. Отделение личности от природы, столь популярное в современном экзистенциализме, приводит, как это ни парадоксально может показаться на первый взгляд, также к утрате понимания личного начала, которое превращается сначала в абстракцию, в неуловимую идентичность, а потом фактически в ничто. Достаточно вспомнить здесь мысль Ж.-П. Сартра, что лишь «постоянная смена “я”» является показателем «аутентичности жизни». Действительно, «с точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее “я” существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры», но «ныне, по их мнению, “я” исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать»³⁰²³. Крайности еще раз удивительным образом сходятся, приходя к одному выводу о невозможности признать какую-либо самостоятельность за понятием личности, сводя ее, при всем различии подходов, к описанию самой природы, к чисто природной онтологии.

Согласно христианскому богословию, человек представляет собою совокупность, единство личного и природного начал, он «одарен Богом личным, ипостасным началом»³⁰²⁴ наряду с природным. Надо отметить, что понятия «личность» и «природа», понимаемая то как «духовность», то как «рациональность», часто почти отождествляются при нестрого богословском характере дискурса. Примером может послужить размышление, что человеческие «зародыши – личности, поскольку у них очевидно есть имплицитная рациональность»³⁰²⁵. Однако рациональность есть свойство высшей составляющей природы человека и не является собственным личным началом. Или: «Начало личности становится центром человеческой природы, в которой, в силу этого, все личностно, т. е. все восходит к духовному средоточию в человеке»³⁰²⁶. Понятно, что здесь подразумевается, что Бог, будучи абсолютным Духом, – личностен, а потому личностность в человеке отражает со-образность нашу Богу как Духу. Тем не менее надлежит проводить последовательную различительную (но не разделительную) границу между понятиями природы (пусть даже высшей ее части – духа-ума) и ипостаси-личности.

Так как в Троице и во Христе понятие «ὑπόστασις» не редуцируется до понятия «природа» и любых ее аспектов, а понятие «πρόσωπον» нетождественно комплексу природных акциденций, то уже свт. Григорий Нисский обращает внимание на то, что к отдельному человеческому индивидууму правильнее применять термин «ипостась», а не «природа». По мысли А. Г. Чернякова, совсем не случайно то, что «один из самых значительных русских православных богословов XX в. В. Лосский» в своем размышлении о понятии личности «стремится отличить личность от индивидуума», опираясь «на метафизику восточного христианства»³⁰²⁷. Общее видение отцов Церкви состоит в различии внутри рода человеческого прежде всего по ипостаси и единстве – по сущности. Причем единство это носит вовсе не абстрактно-отвлеченный характер, но не менее реальный, чем очевидная разобщенность человечества на индивидуумы. Практический идеал одновременно несводимой ни к чему уникальности и единства с остальным человечеством реализован в Личности воплощенного Сына Божия.

Здесь понятие личности в человеке оказывается прямо противоречащим экзистенциальной самоизолированности, сосредоточенности на своей индивидуализированной природе³⁰²⁸ или своем «личном» самосознании. «Я» человека, в силу единосущия человечества, неразрывно с «я» других людей, что противоречит идущим еще от Декарта (и очень развитым в современном индивидуалистическом социуме) представлениям, что человеческое «я» в своем существовании безотносительно к существованию других «я»³⁰²⁹. Одновременно наше «я» не сводится к индивидуальности человека, которая является не чем иным, как «проявлением» природного начала в данной конкретной ипостаси-личности, которой она воипостасна, т. е. принадлежит.

Таким образом, несводимость личности к природе отнюдь не означает ее «оторванности» от последней. «Ὑπόστασις-πρόσωπον» и «οὐσία» образуют единую и неразрывную онтологию, субъектно-объектное единство, ибо «ипостась-личность восущностна, а природа воипостасна», по слову преп. Дамаскина³⁰³⁰.

«Если мы сводимся к куче молекул и данных, закодированных в них, то вопросы о личном тождестве не всегда имеют объективные ответы»³⁰³¹. Личная историческая самотождественность человека предполагает даже на интуитивном уровне некоторую несводимость ее к физической и душевной природным составляющим. «То, что превращает Другого в личность, не есть его тело, но и не может быть оторвано от тела! Здесь обнаруживается некая неснимаемая дифференция и вместе с тем – нерасторжимая связь»³⁰³². Несводимость личности к природе означает некоторую одновременную экспериментальную явленность и неуловимость личности, являемой в опыте общения, благодаря «трансцендентальности этого опыта»³⁰³³.

В силу бытийного тождества природы и личности, свойства личности неотделимы от природных свойств. И наоборот, природные свойства в Боге и человеке, как Его образе, неотделимы от личностных свойств. Подобная неотделимость свойств личностных и природных, тем не менее, не означает их слияния.

Только в Боге есть «чистые» свойства личности – нерожденность, рожденность, исхождение – и «чистые» природные свойства³⁰³⁴. В тварном бытии эти свойства переплетаются, смежаясь порою до кажущейся неразличимости, что ведет к усиленным спорам как о понятии личности в человеке как таковом, так и о ее свойствах. Ипостасное различие в творении неразрывно и с индивидуально-природными отличиями

Именно поэтому в тварном мире, согласно преп. Иоанну Дамаскину, «неотделимыми» свойствами-акциденциями и различаются индивид от индивида, т. е. одна ипостась от другой ипостаси³⁰³⁵, хотя понятие «ипостась» человека ставится в один логический ряд с понятием «ипостась» в Троице, во Христе и не может быть отождествлено с понятием «индивидуальная природа»³⁰³⁶. Пока ипостась и индивид «понимаются в ряде численно единичного, предполагающего общее», то они действительно «обозначают одно и то же. Однако это не означает, что они синонимы (и не только в отношении Троицы)». Понятия ипостаси и индивида также «являются разнопорядковыми в природном и ипостасном понятийных рядах»³⁰³⁷.

Можно говорить об определенной «монархии» личного начала в целостной онтологии человека по аналогии с монархией Ипостаси Отца в Троице, вводящей одновременность троичности и единства Ипостасей и не нарушающей, но предполагающей их равенство. Монархия Отца в Троице соответствует монархии Адама в человечестве, которая вводит множественность и единство в человеческий род одновременно. Монархия относится не к природе, в силу ее единства, но к ипостаси-личности, и в то же время неразрывна с понятием единосущия³⁰³⁸.

В рамках терминологии лица-πρόσωπον мы можем сказать, что личность человека являет себя в различных тропосах или образах воипостасных ей природных энергий и проявлений, однако не сводится к сумме наблюдаемых проявлений. «Личность, с одной стороны, дана нам в качестве феномена, но одновременно в своей данности подразумевает некий дефицит феноменальности. Личное бытие дано и одновременно ускользает от нас»³⁰³⁹.

Однако безосновательным является мнение, что сущность личности состоит в «ускользании» или «сопротивлении тому, чтобы стать чем-то вполне зримым и присутствующим в настоящем»³⁰⁴⁰. Наоборот, личность, по своей онтологической неразрывности с природой, как раз просопически являет свою субъектность в зримом и настоящем, но несводима к сколь угодно большой выборке-сумме своих явлений. Кроме того, в результате грехопадения личность зачастую «сокрыта» за комплексом акциденций, природных свойств. Задача личности состоит как раз в постепенной свободно-проэретической максимизации своего проявления, что возможно не за счет акцентирования тех или иных индивидуальных природных качеств и обособления за счет этого, но только посредством постепенного раскрытия личности к целости всей природы, ко всем гомогенным ей личностям. Это неразрывно связано с такими ее свойствами, как перихоретичность и общение.

Несводимость личности к природе, наряду с единством природно-личностной онтологии, открывают возможность говорить и о таких свойствах личного начала, как перихоретичность человеческой личности, ее самоидентичность и религиозность, в силу того, что общение, реализуемое природно-энергийно, возможно, однако, благодаря именно ипостасному началу, сохраняющему самотождественность субъектов общения и ставящему человека перед религиозной тайной общения с Первоисточником ипостасно-природного бытия; свобода и нравственная ответственность, реализуемые в определенных поведенческих тропосах по отношению к собственной природе, к гомогенным личностям и к Богу; творчество и восприимчивость, актуализируемые в проэретических и просопических явлениях ипостасно-природного «встраивания» (при сохранении собственной уникальности) в иерархическую совокупность иных личностей; динамизм и устойчивость, являемые в человеческих целеустремленно-субъектных «порученности самому себе»³⁰⁴¹ и активности, обладающей синтезирующими свойствами как во внутреннем, так и во внешнем аспектах деятельности; логосность, иррациональность и когнитивность, – в силу несводимости личных имени, мысли и слова лишь к рациональному и природному началам, и в силу отличия и неразрывности личного самосознания человека со своей природой, а также и c другими личностями.

Открытость и перихоретичность личности означают ее естественную способность и постоянную бытийную потребность пребывать в природно-энергийном общении с иными личностями – как гомогенными, так и гетерогенными. Это – сфера синергийного богословия и синергийной антропологии, «антропологии коммуникации»³⁰⁴². В христианском мышлении абсолютным «пиком» открытости к нам и вечной самотождественности является Личность Христа.

Для описания данного свойства личного начала оказываются релевантными термины византийского богословия «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», «κοινωνία» и «σχέσις», неоднократно упомянутые нами в предыдущих главах, а также понятия «открытость» и «самоидентичность». Особенно важным представляется первый термин – «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», отражающий в триадологии природное единство трех различных Ипостасей друг с другом во взаимоотдаче вечного движения любви и вечный покой Их друг в друге³⁰⁴³. Причем важно, что свойство перихоретичности Ипостасей не является ни вторичным, ни первичным по отношению к Их единству по Сущности, но постулируется одновременно с Их единством и осуществляется в единой природе. Перихоретичность отражает свойство Ипостаси пребывать в общении с иными Ипостасями, сохраняя ипостасное различие³⁰⁴⁴.

Святоотеческий термин «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις» употреблялся как для описания вечно-динамической открытости трех Лиц Троицы внутри единой Cущности друг ко другу, так и для описания взаимодействия и открытости свойств двух природ по отношению одна к другой внутри единой Личности Христа. Поэтому «перихоретичность» или «открытость» личного начала может подразумевать как общение личностей посредством природы и природных энергий (в случае, если речь идет об обожении тварных личностей), так и общение гетерогенных природ посредством воипостазирования их в одной личности.

Термин «σχέσις», подобно термину «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις», употреблявшийся в тринитарном и христологическом богословии для описания как соотношения Ипостасей в Троице, так и соотношения природ Христа, позволяет подчеркнуть единство ипостасно-природной онтологии, в которую «вписано» бытие человеческой личности, поскольку категория «соотнесенности» касается не только личного начала, но и природного. «Все сущие включены в один ряд (τάξις), определяющий их положенность (θέσις) и отнесенность (σχέσις) их к остальным»³⁰⁴⁵. Однако, можно сказать, что именно личное начало в человеке отражает возможность активно-субъектного отношения к тем или иным соотношениям, в которые вписана изначально и природно всякая ипостась.

В человеческом плане открытость и перихоретичность прежде всего означают, выражаясь словами Н. О. Лосского, «преодоление разделения на “я” и “не-я” без утраты свободы и самостоятельности личности»³⁰⁴⁶. Понятие «открытость» стало широко употребляемым в богословии и антропологии XIX–XX вв., начиная с С. Кьеркегора, размышлявшего об открытости человеку его собственной жизни, но не сумевшего преодолеть душевное одиночество экзистенциализма, А. Бергсона, говорившего об открытой морали, ориентированной на личностные нравственные и религиозные ценности, а также К. Ранера, называвшего Бога и человека открытыми реальностями. Исчерпывающее понимание открытости, на наш взгляд, лежит именно в святоотеческой категории перихоресиса, возводится к христианскому богословию образа, к перихоретическому отношению-кинонии ипостасей.

Открытость ипостасного начала есть устремленность к включению в свое бытие бытия других ипостасей, отражаемая в непрерывном тропосе взаимных природно-энергийных отдачи – приема, которому соответствует новозаветный и святоотеческий термин «κοινωνία» – «кинония-общение». Кинония личностей осуществляется у гомогенных ипостасей посредством единой природы или же посредством общения воипостасных энергий гетерогенных природ.

Очевидно, что человеческий род в силу греховной раздробленности не реализовал до сих пор свое таинственное богоподобное единосущие, и потому полноценный личностный перихоресис является задачей, которая будет качественно решена только в Царстве Божием, но может и должна начать свое осуществление внутри реальности Церкви Христовой. Вспомоществуемое таинством Евхаристии и напояемое благодатью Духа Святого, христианское сообщество личностей способно максимально, в рамках земных реалий, воплотить в себе перихоретический тропос взаимообщения, предполагающий и максимальное жертвенное общение воипостасных природ, доходящее в своем пределе до уровня «отдачи» своей индивидуальной природы, – для обладания ее энергиями, воипостазирования ее энергий другими личностями общины.

Понятны и очевидны ограничения, налагаемые несовершенством христиан на реализацию столь высокого идеала перихоретической личной жертвенности. Однако духовные чувствования и жертвенные служения святых Церкви подтверждают возможность жизненного воплощения подобного тропоса существования³⁰⁴⁷.

Самотождественность человеческой личности

Переосмысленная христианской философией категория ипостаси позволяет разрешить противостояние понятий открытости и самотождественности. Ипостасная открытость не означает, тем не менее, потери личностью своей самотождественности, слияния ее с другими личностями или природой и включения внутрь ипостасного бытия или воипостазирования всего тварного мира, что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Личностный перихоресис, сохраняющий идентичность субъектов перихоресиса, касается гетерогенных ипостасей не всякого рода, но лишь «совместимых» в своей гетерогенности, т. е. позволяющих совместное обладание природой. Ипостаси людей могут и призваны вступать в личный перихоресис, но сюда не относятся роды ипостасей, не обладающие избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, не имеющие самодеятельного (αὐθέδραστον или αὐτουργὸς) существования³⁰⁴⁸.

На первый взгляд, формально оперируя понятиями, можно применить язык ипостаси-природы к любому роду тварных существ, включая неживую природу, что и делает ряд современных богословов, усиленно «вписывающих» Аристотеля и Платона чуть ли не во все святоотеческие тексты. Однако, с богословской точки зрения, в силу единства ипостасно-природной онтологии, в неживой природе очевидно качественное «понижение» уровня «ипостасности» бытия, снижение смыслового содержания понятия «ипостась» и неприменимость, в строгом смысле, ипостасного языка, не позволяющего для человека свести ипостась к индивидуализированной природе, к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу и не обладающим свойством неотъемлемой самоидентичности.

Также совершенно очевидной натяжкой будет попытка применения к любому роду тварных существ языка лица-природы, несущего еще более яркую смысловую нагрузку субъектной активности и способности к осуществлению бытия в кенотичном общении. В полном смысле «лицом» могут быть названы лишь «ипостаси разумной природы: человек, Ангел, Бог»³⁰⁴⁹. Библейские олицетворения неживой природы в свете этого вопроса являются лишь образными выражениями, не допускающими буквального понимания, но отражающими личное отношение Творца и человека ко всему сотворенному и способность неживой природы к некоторому «отклику», «обратной связи», благодаря пронизанности мира нетварными воипостасными энергиями Творца, не сливающимися, однако, с самим миром.

Перихоретичность и открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу и миру означает, таким образом, отнюдь не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм. Т. е. личность человека по образу Троицы способна в синергии с себе подобными личностями, в соборном делании, вдохновленном и освященном Духом Божьим, оформлять бытие вселенной, о-живляя и о-человечивая ее, но вовсе не во-человечивая. Человеческая личность способна и призвана придавать особый «аромат» бытию мира, но как человек, о-боживаясь, не «во-боживается», не становится частью Божественной природы, так и мир, о-человечиваясь, не во-человечивается. Субъектно-личностная активность ипостасей человеческого рода в соборном перихоретическом согласии призвана проявить себя в принесении Творцу непрестанно обновляемой человеком не только его собственной, но и окружающей его внешней природы.

Опасными, с богословской точки зрения, являются представления об образовании собственно личности в человеке посредством общения, попытки определения личностной природы как «структуры отклика, выработавшегося в процессе… общения»³⁰⁵⁰, будь то с другими людьми или с Богом. Неверными оказываются схожие концепции папы Римского Й. Рацингера и митр. И. Зизиуласа, согласно которым личность состоит по своей природе из отношений и абсолютно определяется ими. Таким образом, делается ложный шаг отождествления или даже онтологического «опережения-предпочтения» категорий «отношение» (σχέσις) или «образ / тропос существования» понятию «ипостась», либо приравнивания комплекса индивидуальных природных свойств, формируемого в процессе общения, к тому же понятию «ипостась-личность».

Личность есть одно из двух исходных начал единой природно-ипостасной онтологии, она составляет в человеке исходную данность, неотъемлемую и самоидентичную, вступающую в общение с другими личностями и зависящую от процесса этого общения, но сохраняющую всегда свою самостоятельность, самоипостасность и самодвижность. «Реляция-σχέσις не может быть бытийно первичной, поскольку и относимость или отнесенность ипостасей к другим ипостасям – это существенный элемент их полноценного существования… Указанная релятивность фундаментальна для существования» человеческой личности-ипостаси. Но, «по определению, она не получает свое бытие из отношения или отношений. И по бытию, и по существованию она есть первично πρᾶγμα αὐθύπαρκτον»³⁰⁵¹.

Личность человека не образуется в процессе некоего «кеногенеза», о котором говорил прот. Г. Флоровский как о генезисе человеческой личности «из ничего», но, скорее, активно реализует себя в процессе неистощаемого кенотического бытия, осуществляемого посредством природно-энергийной самоотдачи.

Открытость человеческой личности соответствует ее потенциальной бесконечности, – в свете неограниченной открытости личного существования к познанию и усвоению новых энергий тварного и нетварного бытия, а ее самотождественность сопоставима с понятием ограниченности по причине тождественности личности своей природе и неотрывности от природных логосов, а также в плане неслиянности ее с другими личностями.

Синтетическим свойством личности, объединяющим в себе ее открытость к общению и самоидентичность, можно назвать ее религиозность, неизбывную включенность в отношения с Творцом, Источником как ее самобытности и самотождественности, так и ее открытости. Общение даже с себе подобными личностями в свете этого свойства оказывается неустранимо религиозным актом. Как верно отмечает С. С. Хоружий, всякий диалог человеческих личностей происходит в свете «онтодиалога», под которым понимается диалог с Творцом³⁰⁵².

Ипостасная открытость и общение, как личные свойства, перекликаются с другими парами личных свойств: с несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личной онтологии – в плане невозможности замкнутости на своей воипостасной природе и реализации перихоресиса с другими личностями посредством воипостасных энергий; свободой человеческой личности и ее нравственностью – в свете проэретической управляемости степенью открытости и неизбежной включенности в сферу бытия себе подобных личностей, обладающих комплексом своих стремлений, с которыми необходимо гармонизировать собственные; творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью – в силу реализации и усиления творческих возможностей, как по отношению к личной уникальности, так и по отношению к другим личностям, лишь посредством личного соборно-иерархичного перихоресиса с ними; динамичностью и устойчивостью – в свете динамической природы самого перихоресиса и благодаря актуализации целостности и осмыслению целесообразности личности в этом процессе; логосностью личности и ее иррациональностью – в свете смысловой, логосной, познавательно-сознательной природы личного общения, не сводимой, тем не менее, к одной лишь рациональной сфере.

«Тварная ипостась-персона является Богообразным центром: Творец относится к нему не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него»³⁰⁵³. В Боге свобода ипостаси «в своей сущности» есть и свобода ипостаси «по отношению к своей сущности», поскольку заключается в свободной «отдаче» Сущности-природы двум другим Ипостасям или в предоставлении реализации свободы двум другим, обладающим той же Сущностью. Неконфликтность, гармония, симфония трех Ипостасей в единой Сущности связана именно со свободой ипостаси «по отношению к своей сущности». При этом речь идет не об экзистенциальном «отрыве» ипостаси от сущности, но об обладании ею не «для себя». Здесь мы должны подчеркнуть ипостасный аспект свободы, исключаемый в чистом монизме и неразрывный от общения личностей в представлениях о полиипостасном абсолютном и тварном бытии.

В свете обладания каждой Ипостасью Своей природой не возникает никакого конфликта, никакой несвободы в совместном владении Тремя Ипостасями единой Сущностью. Это свойство открытости, внутренней свободы каждой из Ипостасей по отношению к другим двум в общении единой Сущности связывает свободу меж-ипостасного общения и свободу отношения к собственной Сущности.

Личная свобода в рамках такого подхода, очевидно, не может даже сравниваться с произволом. Как в свободном отношении Ипостасей между друг другом, так и даже в своем отношении к твари каждая ипостась «связана» своей любовью. Существует и понятие «чистый выбор» (философское), которое, однако, выглядит бездушным – «без интереса к объекту» выбора³⁰⁵⁴. Божественная свобода коренится гораздо глубже, чем в понятии абстрактного «чистого» выбора, власти и превалирования над другой личностью. В Троице Ипостасей взаимная свобода реализуется в существовании «для» других Ипостасей, в условном смысле каждая Ипостась «свободна» от собственной Сущности в нравственном свете обладания своею неотъемлемой воипостасной Сущностью не для себя.

В свете догмата Боговоплощения свобода Личности Сына Божия по отношению к воипостазированной человеческой природе состоит в жертвенном и высочайше-нравственном служении всей ее полноты собору человеческих личностей всех времен и народов.

В отношении к творению свобода Бога также глубже, чем просто в нетварно-энергийной власти над природным бытием творения, хотя эта власть, естественно, принадлежит Богу в полной мере. Но Его свобода – в определяющем творческом импульсе³⁰⁵⁵, дающем бытие свободным личностям, в непрерывном «одобрении» поддержания бытия всего сотворенного при сохранении ответственности и свободы за тварными личностями, в инициации свободного общения с каждым из свободно-личных творений, в «отдаче» Своей энергии в пользование сотворенным личностям, в воплощении Сына Божия и отдаче Им Своей человеческой природы ради спасения людей, в освящении мира Духом Святым, сопровождаемом личным кенозисом Духа, во всем одновременно едином и трех-личном домостроительстве.

Все домостроительство – от творения до обожения – вершится тремя Ипостасями в единой синергии, что подчеркивает еще раз ипостасный аспект свободы Бога в обладании едино-множественной энергией тремя Личностями. Таким образом, «свобода» есть ипостасно-синергийное понятие, неразрывно связанное с понятием «кинония-общение». Она существует именно в поле общения гомогенных и гетерогенных ипостасей. Главный принцип свободы в общении ипостасей – нераздельное «разделение», гармоничное совместное обладание природой (-ами) и энергией (-ями).

Меж-ипостасная свобода также не предполагает «отвязанности» ипостасей друг от друга, как и свобода ипостаси по отношению к своей природе не предполагает никакого «разрыва» единой и целостной ипостасно-природной онтологии. Ипостась неразрывно «связана» с гомогенными ипостасями по природному единосущию, но и свободна по отношению к ним в том смысле, что является самостоятельным «со-центром» бытия, самоипостасным началом, обладает полнотой общей природы (или призвана к такому обладанию в случае разумного творения) и может «распоряжаться» ею в нравственном согласии с другими ипостасями и «для них».

Свобода, хотя присутствует и в природе (воля, как известно, принадлежит природе, и свобода воли – αὐτεξουσία – усваивается преп. Иоанном Дамаскиным природе)³⁰⁵⁶, однако, имеет и ипостасную составляющую, опирающуюся на ипостасную самодвижность и решающую способность³⁰⁵⁷, или избирательную силу (προαιρετικήν δύναμιν)³⁰⁵⁸, в Троице. О человеке св. Иоанн Дамаскин говорит, что избирательное начало относится в нас к ипостасному началу: как хотеть и чего именно (предмет, цель хотения). Если сама способность хотеть природна, то предмет хотения того или другого – ипостасен и избирателен³⁰⁵⁹.

Самовластие, присущее логосной, разумной природе человека, не может быть рассмотрено вне ипостасного начала, вне контекста ипостасно-природного онтологического единства. Личность-ипостась является «управляющим центром» природы и определяет направленность ее энергий, образ использования ее самовластия. Поскольку ипостасность не устраняется в обожении, но даже «обостряется» ее уникальность, то и самовластие не устраняется в поле нетварных энергий Творца. Ипостасно определяемые тропосы движения и пользования энергиями хотя и подчиняются свободно и радостно воле Божией, но, тем не менее, не становятся «вынужденными», не теряют свободы в своей сущности. Разумные человеческие личности сохраняют невынужденность движений принадлежащей им разумной энергии³⁰⁶⁰. Движение энергий человеческой личности (ἀνθρωπίνην κίνησιν) не противопоставляется Богу и не является лишь пассивным, но называется св. Максимом Исповедником и особенностью (ἰδιότητα), и различием (διαφορά), как присущее конкретной ипостаси³⁰⁶¹.

В обоженных святых их богоподобие позволяет говорить о некоторой «симфонии произволений»³⁰⁶², о которой упоминает свт. Григорий Богослов в применении к Троице, но в которую (симфонию) асимптотически «включаются» или «прививаются» (конечно, никогда до конца не преодолевая грань тварности) и обоженные ипостаси.

В состоянии обожения воля человека не просто «механически» направлена, куда ее, словно сильный «магнит», влечет нетварная энергия, но, принадлежа неустранимой тварной ипостаси, навсегда сохраняет свою уникальность как в своем непрестанном «согласии» отдавать предпочтение Божией воле, делая ее своей, так и в ипостазировании нетварной энергии в себя. Последнее не может не происходить без некоторой власти ипостаси над даруемой ей «в пользование» энергией.

Свобода человека реализуется максимально тогда, когда он по образу троичному отказывается от обладания своей воипостасной природой «для себя», начиная «отдачу» себя Богу и другим человеческим ипостасям посредством своей природы. Индивидуализированная природа, «теряя» приобретенную через грехопадение самоцентричность, раскрываясь навстречу своему «роду» и Богу, «обретает себя», свой логос и тем укрепляет внутреннюю свободу данной ипостаси.

Поскольку ипостасные и индивидуально-природные свойства переплетены в человеке (в отличие от Троицы), то свобода, как и другие ипостасные свойства, оказывается связанной с ограниченностью природного плана и комплексом индивидуально-природных характеристик, которые должны не «поработить» их обладателя, а стать средством, орудием процесса обретения подлинной ипостасно-природной свободы³⁰⁶³.

Именно ограниченность и раздельность тварных ипостасей порождает теоретическую возможность различия в выборе (γνώμη)³⁰⁶⁴ вплоть до греха и противления Богу. Укрепление ипостасного начала, увеличивая единство ипостаси с другими, уменьшает гномический выбор, однако при этом свобода возрастает, поскольку она коренится в со-образности свободе Троичного ипостасного начала, которая «не может» противиться природе Бога, но абсолютно не связана необходимостью, а является добровольным и сознательным образом бытия.

В повседневном человеческом сознании свобода означает, прежде всего, внешнюю неограниченность действий, решений, поступков и мыслей индивидуума – назовем такую свободу внешне-индивидуальной, свободой «от», от внешних обстоятельств, возможность их контролировать, и свободой от кого-то – от людей, их мнений и желаний. Поскольку в этом мире к такой неограниченности хотя и стремятся многие, но не достигают ее, то часто, разочаровываясь в самой возможности достигнуть оной, они начинают искать выход во «внутренней», назовем ее психологической, свободе – свободе мысли, фантазий, воспоминаний. Человек уходит в свой внутренний мир, во многом абстрагируясь от окружающей реальности. Поэтому и этот тип «свободы» можно определить как свободу «от». В обоих подходах можно уловить схожесть: попытку рассматривать свободу как неограниченность движений, действий, актов, энергий, осуществляемых в двух разных, часто противопоставляемых, сферах – телесно-материальной и умственно-психологической. Однако в обеих сферах человек физически не обретает полной искомой им «свободы» – как в силу природной взаимосвязи с миром и другими людьми, так и в силу своей ограниченности.

С богословской точки зрения, человек представляет собой, с одной стороны, воипостасное единство тела и души, а с другой стороны – он неотделим от себе подобных человеческих индивидуумов. В свете этого свобода человека может быть сформулирована как состоящая: 1) в способности владеть и управлять своей индивидуальной душевно-телесной природой – образом мышления, чувствования и действия в определенной независимости от внешних, часто не контролируемых нами обстоятельств (назовем такую свободу внутри-личностной); 2) в способности «преодолевать» наши человеческие различия в осознании нашего бытийного «единства в различии», не обособляясь, но, наоборот, объединяясь с себе подобными. При этом уникальность и свобода человека не стирается и не подавляется, но еще более проясняется и отшлифовывается, базируясь не на комплексе индивидуальных особенностей (в принципе, теоретически всегда повторимом в определенной степени), но на личной неповторимости, реализуемой лишь в единстве с другими людьми. Такая свобода тоже может быть названа внутри-человеческой, внутри-родовой или внутри-природной.

Этот аспект свободы связан с открытостью ипостасного начала и способностью его посредством общения включать в свое существование бытие иных ипостасей – тварных и нетварных, «выходя» за пределы индивидуальной своей природы, соединяя в этой единой реальности человеческое и Божественное, определяя в известной степени образ существования ad extra даже Самого Бога, в Его преподаваемой нашим личностям энергии.

«Отказ» от обладания индивидуальной природой для себя есть обретение целостной природы в соборном и синергийном многоипостасном образе нашего человеческого бытия и открытие посредством этого тропоса существования своей личности к усвоению нетварных энергий.

Власть над воипостасной природой обретается отнюдь не посредством ее обособления, но в зависимости от степени, в какой человек способен мыслить, ощущать и реализовывать свое бытийное единство с остальным человечеством. Включая в «свое» бытие существование других личностей, человек все более обретает личную внутреннюю свободу. Можно определить эти две составляющие свободы как свободу «для», свободу существования для других личностей, причем как во внутреннем, так и во внешнем аспектах существования.

В рамках земного бытия, зараженного грехом, освобождение невозможно вне аспекта познания истины Троичного бытия и вне креста Христова. Свобода «от» боли, страдания, напряженности и трагичности бытия другого человека иллюзорна и, по сути, бытийно невозможна. Свобода «для» освобождения других от боли, страдания, греха – единственный, хотя и далеко не безболезненный, путь освобождения и себя самого.

Эта свобода «для» явлена нам, прежде всего, во Христе, в Его произвольном страдании для нас, ради нас, и в Его откровении о внутритроичном бытии: Я живу Отца ради (κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα, Ин. 6:57). Греческий предлог «διὰ» столь же важен в рамках темы личности, как и «πρὸς» в Прологе Евангелия от Иоанна. Оба предлога выражают внутри-тринитарные, внутри-сущностные, абсолютно свободные и одновременно абсолютно взаимосвязанные отношения Ипостасей, единую жизнь трех Божественных Субъектов, направленных друг к другу, и осуществляемую друг через друга.

В человеческом роде, сообразном Троичному бытию, свобода «к», «для» и «через» не только возможна, но и является качественно единственно возможной подлинной свободой, которую призвана реализовать каждая персона нашего тварного рода. В отличие от Божественного бытия, мы, в результате греховного разделения, скорее подобосущны, чем единосущны, почему подлинное освобождение и предполагает преодоление разделенности на всех уровнях – умственном, душевно-чувственном и материальном. Всякое действие, ощущение, мысль, молитва, направленные на обретение этого единства, и есть одновременно усилие к обретению себя, своей собственной свободы. Свобода человеческой личности и ее нравственность обретают синтетическое разрешение в категории «бытие для другого». Святоотеческое богословие личности дает возможность взглянуть на понятие «свободы» не как на степень «неограниченности» самовыражения или энергий движения, не как на возможность ограничения свободы иных и степень влияния и определения поведения окружающих индивидуумов, что очевидно противоречит нравственному идеалу, но как на степень самореализации посредством исполнения этического принципа само-отдачи или существования «для другого» или «через другого».

Распространенный в философском и даже богословском персонализме XX в. тезис о том, что природа порабощает присущей ей необходимостью, а личность способна «выводить» из этого плена, глубоко неверен. Природа человека заключает в себе возможность, а не необходимость – возможность реализации совершенной свободы. Однако если в Боге нет различия между возможностью и ее осуществлением, то в человеке, как тварном ограниченном существе, – конечно, есть. «Различие между “индивидом” и “ипостасью” не определяется категориями “закрытость / открытость” и еще меньше – “эгоизм / любовь”… Еще менее возможно, чтобы индивид мыслился как ипостась, не успевшая выразиться персонально», а «индивидуальность рассматривалась как “распад ипостаси”»³⁰⁶⁵.

Природа человека, не ограничиваясь индивидуальной сущностью, способна содержать и сохранять свободное и богоподобное устремление человека к Богу. Ипостась постепенно освобождается тогда, когда следует логосу своей природы. Предел свободных возможностей ипостаси (на данный конкретный момент времени) есть ее воипостасная природа, но открытость ипостаси позволяет ей непрерывно включать в свое бытие возрастающий «объем» энергий иных, гомогенных и гетерогенных, ипостасей.

Таким образом, свобода тварного ипостасного начала состоит в проэретической возможности непрестанного роста посредством открытости в общении и самоотдаче, и поскольку открытость не может быть односторонней – только в сторону принятия. «Понятие свободы личности, с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления, не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности»³⁰⁶⁶. Личное начало в человеке актуализирует себя и свою свободу отдачей своих сил и энергий другим личностям, но при этом не утрачивая, согласно закону сохранения, «жизненные объемы», но восстанавливая в себе такой «образ существования», который гармонирует с образом бытия трех Лиц Троицы.

Нравственность личности

Свобода личности может реализоваться в том, что, «отрешаясь от стремлений ради собственной личности, ставит предметом своего попечения своих собратий, переносит на них центр своей деятельности и заботится о другом так, как бы о себе самом»³⁰⁶⁷. Только будучи укорененным в свободе, добро может быть в действительности добрым, а правда – правдивой³⁰⁶⁸.

«Нравственный идеал осуществляется каждым христианином не обособленно, вне всякого соприкосновения с другими людьми, и в общем царстве личностей»³⁰⁶⁹. «Невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода»³⁰⁷⁰.

В богословском плане не существует бердяевских «сверхличных ценностей»³⁰⁷¹. Н. О. Лосский говорит о конкретной этике и о «любви к индивидуальной личности» как высшем проявлении нравственной жизни. Мораль является личностной категорией, характеризуя нормы и тропосы отношения личностей. При этом Н. О. Лосский подчеркивает невозможность «сформулировать» некое общее, сколь угодно сложное «правило» нравственного поведения, которое бы охватывало все конкретные случаи жизни и не допускало бы нарушений его³⁰⁷².

Добродетель – тоже личное свойство, поскольку сотворенная природа не зла, но лишь несет в себе повреждения тропосов существования, как следствие человеческого греха. А понятия святости и греха, добра и зла коренятся в лично-ипостасном начале. Так, св. Дамаскин говорит о том, что именно личное произволение-προαίρεσις порождает добродетель или зло. То, что происходит естественно, по природному закону, добро само по себе, ибо логосы природы несут в себе отражение благости и добродетели Творца. Именно на уровне личного начала происходит нравственный выбор, который либо венчается, либо осуждается, – в том числе и от самого закона как личной и общечеловеческой, так и окружающей природы.

Любовь, радость и другие нравственные чувства существуют между Ипостасями в Боге. Так, Отец радуется о Сыне, а Сын – об Отце. Благоволение и любовь Отца – в Сыне единородном и Его воплощении³⁰⁷³. И сотворенные ипостаси ангелов и человеков предназначены для взаимной радости³⁰⁷⁴.

Свобода и нравственность личного начала связаны с другими ипостасными свойствами: несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личной онтологии, в силу обладания ипостасью природой, но не «для себя»; открытостью, перихоретичностью и самоидентичностью человеческой личности, реализуемыми именно в свободном взаимо-общении при отшлифовывании уникально-субъектного начала в проэретическом выборе тропоса свободы «для» других; творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью по причине актуализации творческих способностей в подлинно свободном тропосе бытия, включая оживление способности восприятия; динамичностью и устойчивостью в свете возрастания личной целостности и целеустремленности в динамике свободно-нравственного со-существования с иными личностями; логосностью личности, ее иррациональностью и когнитивностью, в силу важности само-тождественности самосознания³⁰⁷⁵ и сознания свободы деятельности, как условий нравственной ответственности личности.

Тезис о творческом характере человеческой личности, предполагающий ее активное участие в жизненных процессах и выстраивание личных отношений с Богом, другими людьми и окружающим миром, противостоит антитезису о ее способности к пассивному восприятию и усвоению творческих импульсов, исходящих от других личностей и, в первую очередь, от трех Лиц Святой Троицы. Богословское понимание личности позволяет говорить о творческой активности в страдательном залоге: восприятие творческих импульсов Бога и подобных человеку иных личностей может быть рассмотрено как их творческая обработка и усвоение. С другой стороны, творческая активность личности не может опираться исключительно на «самое себя», но должна исходить из факта своего воздействия на другие личности и включенности в поле восприятия другими своих действий.

Творческая способность личности человека базируется, прежде всего, на со-образности ее триипостасному Богу, творчески являющему Себя в творении мира и в Боговоплощении. Базируется она и на том факте, что наши ограниченные личности в отношениях между собой способны проявлять творческий потенциал (хотя в Боге внутренние отношения Лиц, по сути, не имеют отношения к творению), и на вверености собору человеческих личностей всего тварного мира.

Способность порождать-производить другие ипостаси и производиться от другой ипостаси – это тоже ипостасно-личностное свойство, хотя оно и представляется в человеческом опыте чисто природным свойством – рождать себе подобных. В частности, отличие живой природы от неживой – в способности производить единосущные ипостаси и производиться от единосущных ипостасей, причем сохраняя целостность рождающего и рожденного. Однако, если «произведение» нового индивидуума-ипостаси в твари однократно, то рождение Сына и исхождение Духа в Боге – вечные акты, в которых осуществляется непрерывная «передача» полноты бытия, всего того, что имеет Отец, Сыну и Духу. Если в Боге это ипостасно-природное явление, то очевидно, что должно быть отражение данного феномена и в жизни богоподобной твари.

Рождение человека по плоти несет в себе, конечно, относительно мало «творческой» нагрузки как со стороны производящих, так и со стороны производимого. Но Св. Писание говорит о возможности «рождения от Духа» (Ин. 1:13), «рождении благовествованием» («я родил вас во Христе Иисусе благовествованием», 1Кор. 4:15). Здесь «рождение», как ипостасное свойство, относится к ипостаси «возбудителя» и ипостаси «возбуждаемого». Конечно, таковое «рождение» соответствует свободно-проэретическому формированию нового тропоса бытия³⁰⁷⁶ и указывает не на первоначальное образование новой ипостаси в тварном мире³⁰⁷⁷, но на растянутое во времени «возрождение» и «со-образование», согласно замыслу Бога, прежде всего, именно индивидуально-личностного начала.

Бытие «для другого», «ради другого» человека, ради его обращения к Богу и вечного благобытия является в человеческой жизни некоей иконой ипостасного отечества в Троице. Способность открыться, «услышать» и свободно усвоить от другой личности ее духовный опыт, сделав его «своим», является иконой ипостасного рождения в Боге.

Свт. Григорий Нисский говорит о духовном рождении человека от всех трех Ипостасей Троицы во св. крещении и подчеркивает свободу выбора (προαίρεσις) рождаемого в своем рождении / нерождении, в отличие от плотского рождения³⁰⁷⁸. Наш личный «προαίρεσις» становится «повивальной бабкой» нашего рождения от Духа³⁰⁷⁹. Преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама также говорят о рождении от Духа и уподоблении Богу, согласно личному произволению³⁰⁸⁰. Таким образом, личное рождение от Духа есть ипостасное свойство, дающее возможность реализовать творческий личный потенциал в ту меру, в какую реализуется свобода целеустремления «προαίρεσις’а», относимая к субъектно-ипостасному выбору и позволяющая личности творчески встраивать себя в комплексную иерархию сотворенного бытия.

Восприимчивость

Восприимчивость каждой человеческой ипостаси непосредственно связана с другими свойствами личного начала: открытостью к другим личностям, самотождественностью (в плане сохранения самостоятельности в актах восприятия) и свободой – в свете возможности выбора и «фильтрования» воспринимаемых или «блокируемых» внешних импульсов и др.

Восприимчивость как пассивная подверженность внешним факторам далеко не является свойством чисто личного начала. Однако, способность творчески реагировать, «фильтровать», усваивать, преобразовывать, компоновать и комплексно применять те или иные внешние воздействия принадлежит как раз к сфере личных решений восприятий.

Для описания способности личного начала воспринимать и деятельно усваивать энергийные воздействия других личностей и природные логосы сотворенной действительности оказывается полезным термин византийского богословия «ἕξις». Этот термин хотя и имеет такие значения как «обладание», «свойство» и «постоянное состояние», однако означает также в мысли св. Максима Исповедника «личную способность или возможность восприятия, постигаемую на основании опыта» и приводящую субъект к определенному «устойчивому внутренне-личному состоянию»³⁰⁸¹. В таком контексте термин «ἕξις» можно переводить как «личное расположение» или «личное устроение», которое, отражая единую ипостасно-природную онтологию, указывает, естественно, и на состояние воипостасной конкретному индивидууму природы, но формируется постепенным процессом личного проэретического самоопределения³⁰⁸².

Творческий потенциал личности и ее восприимчивость синтезируются в принципе ипостасной уникальности в структуре соборной иерархичности. Уникальность личности актуализируется в творческом сочетании субъектной активности, учитывающей творческую и свободную природу окружающих и воспринимающих эту активность личностей, и субъектной восприимчивости, позволяющей инкорпорировать в личное бытие творческий потенциал иных личностей. Сочетание личного творческого новаторства и восприимчивой чуткости к логосам бытия позволяет избежать крайностей абстрактного «фантазерства», с одной стороны, и механического «считывания» заданной информации – с другой. Уникальная симфония личных творческих инноваций и личной восприимчивости к логосам природных данностей и к палитре множественных энергий, проистекающих от личной активности других субъектов, позволяет каждой личности своим неповторимым образом встроиться в совокупность, или собор, тварных и нетварных личностей.

Отличительное начало в тварном бытии вообще и в человеке в особенности хотя и кажется, исходя из человеческого опыта, обыкновенным бытием аристотелевских «первых» (в том числе именно по восприятию нашему – первых) «сущностей», однако бытийно опирается на реальность ипостасного начала в Боге и на творческий акт, устрояющий весь спектр сотворенного личного бытия.

По замечанию А. Ф. Лосева, «человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь – это отнюдь не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. “Вечное возвращение”, “круговорот душ” – любимая античная идея»³⁰⁸³. И далеко не случайно, что Зенон в платоновском Пармениде приводит логическое доказательство того, что «многое не существует» (апория предикации). Подлинную множественность невозможно обосновать там, где нет бытийного обоснования уникальности личного существования.

По мысли Н. О. Лосского, «в царстве психо-материального бытия содержание действий обеднено, многие из них повторяются однообразно и могут быть вполне выражены какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий», поскольку относятся «к области относительно индивидуального», т. е. имеют «индивидуальное значение не сами по себе, а по своему положению в мировом целом»³⁰⁸⁴.

В христианской антропологии «понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия»³⁰⁸⁵ как от окружающей природы, так и от себе подобных. Отличие и уникальность, с одной стороны, даны каждому из нас изначально, а с другой стороны – заданы. Подлинное творчество личности направлено, прежде всего, на себя и призвано максимально осознать и реализовать собственную уникальность. Однако, в силу сообразности человека троичному Богу, это невозможно совершить в отрыве от других личностей, но лишь в синергическом со-творчестве. Поэтому личностная творческая способность призвана реализовать себя и в способствовании становления уникальности других человеческих личностей. Творческие способности и силы получают ускоренное развитие именно при «снятии обособленности лиц друг от друга»³⁰⁸⁶, что одновременно не означает слияния личностей в единообразную массу, но динамичный рост уникальности и персоналистической ценности³⁰⁸⁷ каждой из личностей, включенных в соборно-творческий процесс. Возможность реализации подобного парадоксального процесса фактически базируется на соборном принципе бытия Церкви, где уникальнейшая Личность Христа, осуществившая в себе творческое единение тварной и нетварной природ, соблюдает деликатную восприимчивость по отношению к свободе каждой из человеческих личностей и творчески способствует в синергии с Личностью Духа их становлению.

Творческо-субъектная деятельность личности распространяется, в силу несводимости личности к природе, в первую очередь, на воипостасную ей природу, но, в силу единства природно-личной онтологии, не предполагает «выхода» за пределы природных логосов. В свете открытости, перихоретичности человеческой личности творческий потенциал может реализоваться только в общении с другими личностями и достичь апогея креативности, благодаря ипостасной открытости и воипостазированию нетварных энергий Бога и общению свойств единоипостасных природ. В плане свободы человеческой личности и ее нравственности творчество раскрывается как комплекс уникальных тропосов существования «для других» личностей и деятельности, гармонизированной с природными логосами. Динамичность и целостность личности выражают непрерывность творчества, осуществляемого посредством воипостасных личности природных энергий и имеющего целевую направленность к совокупной гармонии бытия. Логосность личности, ее иррациональность и когнитивность находят свое отражение в осмысленности подлинного творчества и стимуляции как само-познания, так и других творческих познавательных процессов, не сводимых к рациональной «механике».

Тезис о присущей личности неустранимой динамичности предполагает, на первый взгляд, некий гераклитовский недостаток покоя и устойчивости. Не случайно неоплатоническая мысль отказывается приписывать какую-либо динамику Единому, тогда как динамика всякого низшего бытия стремится найти свое разрешение в покое Абсолюта. Философская проблематика мирового движения подвигает мысль Платона к инобытию как источнику всемирной динамики, а мысль Аристотеля – к Перводвигателю, но в обеих системах не находится объяснения онтологии динамичности Первопричины. При этом динамика низших уровней бытия неизбежно приобретает пассивно-подчиненный, если не ущербный и даже возможно тоталитарно-обреченный, характер. Вспомним, что у Аристотеля материя занимает некое среднее положение между сущей формой и не-сущей лишенностью формы. Движение в рамках античной мысли в лучшем случае понимается как стремление к полноценному существованию, «рывок к бытию» в оттолкновении от меонического состояния, но при этом незыблемая «устойчивость» Абсолюта поглощает личностность, индивидуальность по мере приближения к нему. Представление же о личностном покое, с одной стороны, нависает над естественным мышлением тенью смерти и небытия, а с другой – манит своим блаженством успокоенности от волнений.

Богословское понятие личности позволяет воспринять движение как личностную категорию, укорененную в вечной динамике внутри-троичного бытия Святой Троицы и одновременно парадоксально не лишенную составляющей покоя, свойственного библейскому Богу. Вечные рождение Богом Отцом Сына и изведение Духа являются первым основанием ипостасного характера всякой динамичности, имманентной творению, и особенно в образе Божием – человеке. Творение Троицей ипостасей человека из ничего, приведение в бытие из небытия посредством троичной личностной синергии есть второе основание динамики развития тварных личностей. Третье основание ипостасного характера подлинной креативно-целостной и устойчивой динамичности наших личностей есть Боговоплощение.

Если платонической и оригенистско-евагрианской мысли свойственно неизбежное отождествление всякой динамики и изменения с деградацией и повреждением целостности бытия, то святоотеческая мысль (наиболее ярко в лице свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника) постулирует возможность целеполагающей, позитивно-холистической тварной динамики «в непрерывном выборе абсолютного Блага, ведущем к бесконечному преображению личности» в обожении³⁰⁸⁸. «Как неопределимый венец всего человека, “персона” предоставляет стабильное основание для динамического образа бытия». Именно ипостасный «динамизм в принципе содержит элемент бесконечности (как противоположность статичной конечности)»³⁰⁸⁹, позволяющий говорить о присущей ему устойчивости.

Онтологическая кинетичность личности состоит в непрерывном развитии личности через общение с другими личностями, Божественными и человеческими, посредством принадлежащих им природ, но предполагает одновременно неопределяемость этим общением, несводимость к нему, благодаря ипостасной стабильности.

Динамичность – понятие популярное ныне и одновременно одно из древнейших. Но важен характер динамики, ее цель и импульс. Эллинская мысль созерцала цикличную гармонию внешней динамики космоса, пытаясь вписать в нее и человека как составной элемент. Христианское видение динамики человека носит принципиально иной характер.

Некоторые современные исследователи считают, например, что «христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу… есть главная цель», и что можно говорить о «христианско-неоплатонической логике»³⁰⁹⁰ o человеческой личности. Однако, мы не можем согласиться с этим положением, поскольку в неоплатонической мысли, хотя и присутствует определенное «развитие», но отнюдь не личности, понимаемой богословски. В своем пределе неоплатонизм устремлен к уходу от индивидуальности в Единое, в котором нет места никаким различениям. А это есть смерть личности.

Мысль свт. Григория Нисского, автора Ареопагитик, преп. Максима Исповедника и других церковных авторов неоднократно возвращается к парадоксу динамики и покоя в «эсхатоне». Именно «покой» или устойчивость нашего личного произволения в Боге, как в высшем Благе, делает человека в святоотеческом видении максимально открытым и способным к динамике личных добродетелей³⁰⁹¹. Преп. Максим в рамках анти-оригенистско-евагрианской полемики подчеркивает, что благая стабильность воли человека зависит не только от свободного личного выбора, но опирается и на не искаженные грехом природные логосы, с которыми исправленное человеческое произволение³⁰⁹² должно свободно согласоваться. В обожении «покой» реален, но относителен, означая стабилизацию в Боге и преображение естества, неразрывно связанные с динамикой личного роста. И, что особенно важно для нас, преп. Максим указывает, что на определенной стадии обожения естественные силы, достигая своих пределов, прекращают в определенном смысле свое натуральное действие и «превосходят» себя, не теряя, впрочем, своей человеческой «природности». Это происходит лишь благодаря ипостасной открытости, предполагающей возможность ипостасного единства тварной природы человека и нетварных энергий Бога в каждой конкретной личности. Свобода личного произволения не только сохраняется, но и вступает во все более тесное и активное взаимное сотрудничество с Божественной триипостасной волей³⁰⁹³.

Христианская концепция развития, изменения личности предполагает не просто количественный рост причастия нетварным энергиям, не только приближение к Абсолюту и уход от мнимо «тягостного» многообразия мира, но умножение внутреннего богатства и разнообразия бытийного содержания с одновременным возрастанием целостной синтетичности бытия. При этом предполагается даже не просто сохранение «личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни»³⁰⁹⁴, но и качественное возрастание в уникальности-инаковости, заложенных в каждую человеческую личность изначально, причем за счет динамичного, ипостасного по характеру, включения в личное бытие существования иных неповторимых личностей.

Абсолютные инаковость, уникальность и неповторимость наряду с абсолютной целостностью имеют место лишь в Ипостасях Троицы. Но и тварные ипостаси призваны к доброй перемене³⁰⁹⁵ и, в асимптотическом стремлении, к подобной устойчивости в абсолютной неповторимости и целостности.

Однако динамичность в развитии личной уникальности вовсе не должна означать ее т. н. «эпигенеза». Повторяя высказанные еще в XIX в. идеи, ряд современных мыслителей выдвигает идею «рождения»-эпигенеза личности в динамическом процессе становления человека. Так, у прот. Г. Флоровского, митр. И. Зизиуласа, Х. Яннараса и у других мы находим мысли о том, что «личность – не предзадана», но она есть «результат процесса», в котором центральное место занимает «отношение к Богу», ибо «после грехопадения человек неспособен исполнить собственное призвание стать личностью»³⁰⁹⁶. Прот. С. Булгаков также понимал ипостасность как еще не реализованную вполне человеком возможность стать личностью³⁰⁹⁷. Однако, эта мысль не соответствует богословскому видению отцов Церкви, для которых ипостасность тварного человеческого бытия есть исходная устойчивая данность, хотя и динамического порядка.

«Само выражение “потенциальное бытие личности” самопротиворечиво, поскольку» если «личностный аспект в бытии человека» может отсутствовать до определенного момента развития, то «он мог появиться лишь откуда-то извне»³⁰⁹⁸ и не составляет в принципе необходимого условия бытия человека. Личность в человеке составляет неотъемлемый принцип существования, несущий в себе и динамическую составляющую, но такую, которая не может нарушить сам логос-замысел своего же ипостасного бытия.

Личность-ипостась неотъемлема даже по грехопадении³⁰⁹⁹. Неправомерен тезис об уничтожении личности в динамике грехопадения и отнесение поврежденности собственно к логосам природы. Повреждению подвергается в грехопадении целостное ипостасно-природное бытие, нарушается образ существования, принимая уродливые противоприродные формы, дискоординируется целеустремленность и согласованность личного произволения не только с волей Божией, но и с собственной Богозданной природой. Опасным представляется то, что некоторые авторы «онтологию» греха связывают более с природой, чем с личностью, делающей выбор. Рассуждая об «онтологическом искажении» или «онтологической испорченности»³¹⁰⁰, мы должны относить это понятие не к повреждению логосов природы и не только к природе как таковой, но к нарушению гармонии целостного природно-личного бытия. Поэтому следует говорить лишь об актуализации или деактуализации, степени раскрытия или сокрытости потенциала личностного начала.

Динамичность личности реализуется посредством общения через устойчиво-неотъемлемую воипостасную ей природу, естественно включая все природные уровни – умственный, душевный и телесный. Даже «телесность» может быть описана как один из «исходных языков личности», раскрывающих характер ее динамической устойчивости и целеполагания. «Тело есть выражение, а потому – язык»³¹⁰¹.

Динамичность и устойчивость личного начала разрешаются в понятиях его целостности, подразумевающей, с одной стороны, покой гармоничного устроения воипостазируемых личностью природы и энергий, а с другой – динамическую целеустремленность к «прибавке в бытии», собственному личностному развитию, не нарушающему уже наличествующий покой внутренних природных сил, но лишь усугубляющему его при условии верного направления вектора развития. Динамически-покойная природа человеческой личности может обрести свою целостность и целеустремленность, лишь ипостасно открывшись Творцу и гармонически вписавшись в цельно-родовую динамику себе подобных личностей.

Можно сказать, что цель личного человеческого бытия состоит в постепенной реализации цельности бытия, но без утраты свободы и уникальности личности. Потеря целостности бытия человеческой личности всегда связана с «выхолащиванием смысла жизни» и разрывом между разными видами человеческой деятельности и «конечной целью человека». Так, современный мир все больше «гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе независимо от личности»³¹⁰² и ее целевых функций.

В сотворенном мире по мере роста степени организации и целостности бытия, степени единения той или иной природы возрастает и степень индивидуальной уникальности. У камня или у пригоршни воды степень единства с камнями и морем достаточно условная – схожесть химического состава и свойств материи. У растений уже возможен их симбиоз, а у человека единство не мнимое, но духовно-физическое, природное признавалось отцами абсолютно реальным, хотя и не абсолютным, как в Боге. Наряду с реальностью и максимальностью единства человечества имеет место максимально реализуемый именно в человеке принцип уникальной личностности. Человек в мире – предельно целостно-един и уникально-личностен одновременно. Причем каждая ипостась призвана, по слову свт. Григория Нисского, явить в себе полноту общей природы.

Можно сказать, что задача динамичного преодоления «разделений» в сотворенном космосе, стоявшая перед Адамом и усугубленная первородным грехом, состояла как раз в «отшлифовывании» ипостасного начала, как отличного от природного. По мере преодоления природных разделений должно было расти природное единство, но это возможно только за счет более яркого «проявления», «проступления» ипостасного начала, ибо «нет полного расцвета личности вне единства природы»³¹⁰³. Все более и более ипостасное начало должно «дистанцироваться» от возможности отождествления с природными индивидуальными особенностями, условная уникальность которых важна на невысоком уровне его развития³¹⁰⁴. «Человеческая личность должна быть способной на развитие, помогающее утверждать нашу идентичность» в глубинном смысле этого понятия. При этом личность «неизменна в изменении»³¹⁰⁵, т. е. не теряет саму себя, сохраняя самотождественность и приобретая в этом процессе обогащенное содержание.

По мере роста подлинно ипостасной уникальности, все менее отождествляемой с природными идиомами и образом существования или образом реализации потенций, парадоксально «возрастает» и природное начало – возрастает по степени своей «незамкнутости», «необособленности», единства с другими едино-природными ипостасями, а потом и гетеро-природными (Бог, ангелы). Комплекс индивидуальных «акциденций» расширяется и обогащается, теряя свою «узость» или, условно выражаясь, «претензию на исключительность», включая все большее число новых свойств. Так, Логос вместил в Свою Ипостась новые свойства, характерные для человеческой природы в результате воплощения.

Свт. Григорий Палама подчеркивает, что различие Ипостасей и энергий в Троице никак не уменьшает простоту единства Божества³¹⁰⁶. Рассуждая энергийным языком свт. Паламы, энергия в Боге абсолютно едина по абсолютному единосущию Ипостасей, а в человеческом роде энергии, исходя из воипостасных сущностей и будучи управляемы ипостасью³¹⁰⁷, различаются по причине отсутствия абсолютного единосущия. Согласно свт. Григорию Нисскому, различие в избирательной воле означает различие индивидуальных природ выбирающих³¹⁰⁸. Однако ипостасные энергии «подобны»³¹⁰⁹. Палама даже говорит о единой энергии человеческих ипостасей по причине их реального, но все-таки неполного, единосущия. Исходя из этого факта, развитие ипостасного начала в человеке, развивающее единство, как мы сказали выше, по природе, будет развивать ее единство и согласованность по энергии, соответствующей согласованности по проэресису. Здесь кроется принцип соборного делания в Церкви.

Нельзя не согласиться с высказыванием Т. Толлефсена о том, что бытие «вполне актуализированной человеческой ипостаси предполагает признание существенной онтологической связи между всеми творениями Божьими»³¹¹⁰. «Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку, как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль» в динамике вселенской литургии³¹¹¹.

Целостность личности подразумевает также и возрастание во внутренней цельности, гармоничности и целевой согласованности всех составляющих и энергий человеческой природы, в силу их «единоипостасности», включенности в единую ипостась и «взаимотождественности» «по логосу единой ипостаси» или «нераздельной личностной единичности»³¹¹².

Целостная динамичность личности отражает в себе упомянутые нами личностные свойства: несводимость личности к природе, ибо, «как целое», человек «не может быть объяснен при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии»³¹¹³, а также потому, что ипостасный динамизм позволяет включить и активизировать действие нетварных энергий в бытие твари; неразрывность ипостасно-природной онтологии, в силу реализации динамики посредством природных сил и «включенности» личной динамики в рисунок внутривидовой «динамической мозаики»; открытость человеческой личности и самотождественность, в силу прямой зависимости личностного динамизма от характера и образа личных отношений с триипостасным Творцом и ипостасями других людей, а также сохранения и углубления осознанной самоидентичности в динамике общения; свобода человеческой личности и ее нравственность, в силу подчиненности вектора динамики личности личному произволению и одновременно невозможности «выйти» из поля жизненных интересов и стремлений других людей и необходимости осознанно «учесть» эти интересы в поле собственного бытия; креативность и уникальность, в силу неповторимости траектории личного развития каждого человека по направлению к гармоничному и благому бытию и отсутствия динамического «механизма», что предполагает активно-творческий подход каждой личности к собственной динамике развития и участию в тварной иерархии существования; логосность-словесность личности, ее иррациональность и когнитивность, которые отражаются в красоте осмысленного «языка» многоуровневой природной динамики личности и в несводимом к рациональности познании другими личностями посредством динамического языка или языков самого целостного «говорящего» субъекта, а также в осознании и самополагании личностью своих целей: «личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни»³¹¹⁴.

Сам Логос, будучи предвечной Ипостасью, составляет Личность во Христе, определяет ее логосность, иррациональность и сознание, открывая возможность подлинного Богопознания для нас.

Утверждение о логосности человеческой личности представляет собой опасность для нашего мышления отождествить личность с индивидуальной разумной природой, не проводя четкого различия между понятием рациональной природы (как высшей составляющей в человеческой комплексной природе) и собственно понятием личности. Антитезис об иррациональности личности, неполной выразимости личного начала в терминах человеческих логики и философии подвергает нас другой опасности – уйти в сплетение лабиринтов интуитивного экзистенциализма, отрывающего понятие личности от любых природных фундаментов. Богословское понятие личности позволяет избежать опасностей обеих крайностей и говорить, с одной стороны, о логосности личности как ее очерченном, оформленном ипостасном отличии (наряду с признанием условности наших языковых приемов и терминов, применяемых для обозначения этого личного отличия), а с другой стороны, выражать иррациональность и невозможность полноценно охватить нашим мышлением категорию личности в человеке посредством словесного инструментария.

Само именование Сына Божия Логосом, Словом Божьим, подчеркивает ипостасную, личностную природу словесности. Ни Бог Отец, ни Дух Святой не именуются Логосом, хотя единосущны с Ним. Таким образом, словесность возникает в меж-ипостасном общении, в первую очередь – в общении Ипостасей Бога Отца и Его Логоса, а значит, и в общении всех Ипостасей Троицы, и она не сводится к «разумной» природе Бога. Слово в Боге обладает уникальностью и вечно «рождается-произносится» Богом Отцом.

Имя «Христос» преп. Максим Исповедник относит не к природам, а к ипостаси³¹¹⁵. Речь идет об ипостасных именах, ибо есть и имена природные (см. об этом главу 3, раздел 1). В данном случае именование призвано подчеркнуть уникальность личности или ее непередаваемость³¹¹⁶.

У человека слово, как и имя, не представляет собою личность, но является выражением его личности и самосознания, по аналогии с тем, как Логос выражает и являет нам Отца, Его Ипостась. При этом слово человека направлено к слушающей личности. Как Слово направлено «к Отцу» в Троице, так слово человека является категорией меж-личностного общения. Подчеркнем здесь еще раз, что меж-личностное общение есть не то же самое, что меж-индивидуальное общение, хотя они и переплетены, по причине несводимости личности к воипостасной природе.

Логос служит выражением отношений личности человека и Личностей Отца, Сына и Духа и отражает начало и развитие синергии человека и Бога. Слово несводимо к рациональности, скорее, разум является своеобразным энерго-носителем и энерго-выразителем слова-мысли. И хотя принято относить словесность к уму человека, но она не может быть сведена к одной лишь сфере разума. Слово всегда включает в себя еще и отношение говорящего к именуемому. Можно лишь приблизительно попытаться выразить рациональным описанием содержание, доносимое словом, его звучанием и настроением от личности к личности, но это в любом случае будет некоторой аппроксимацией, проекцией слова, сформулированного в многоуровневом сознании человека, на плоскость его разума. «Человеческий язык и предназначен-то, прежде всего, для выражения личностного содержания. Слово нарушает замкнутость отдельной личности» и выводит-являет «внутреннее бытие личности» наружу³¹¹⁷. Не случайно, что анализ авторских текстов приводит к выводу, что «отдельные элементы текста скрепляются в единое целое вовсе не главной идеей, а личностью автора»³¹¹⁸.

Когда Бог обращает к человеку Свое слово, то оно в своей кульминации есть само по себе Личное Слово – Личность Сына. Три Лица Троицы со-участвуют в послании Слова в мир и создании условий принятия и усвоения этого Слова людьми. Имеет место синергия Ипостасей Троицы в звучании и преподании Слова, обращенного к собору человеческих личностей.

Словесное общение людей осуществляется также природно-энергийным способом³¹¹⁹, но при этом словесный диалог или «поли-лог», могущий включать более двух собеседников, связует именно личности-субъекты общения, а природа служит средством их общения и передачи словесно-идейного содержания речи личностей. Т. е. человеческое слово субъектно-энергийно, имея своим источником субъект-личность, выражаясь посредством природных сил и энергий и будучи направлено к иным личностям – Бога или человека.

В человеческом измерении рождаемое личным сознанием слово имеет также и обратное влияние на порождающий субъект. Природно-энергийное состояние личности, оформляемое словесным содержанием, в силу единой онтологии, оказывает обратное воздействие на источник слова. Если в Боге Его словесное выражение всегда абсолютно соответствует Его благой Природе, то в человеке, в результате греховного ипостасно-природного разбалансирования, слово может противоречить логосам природы и вносить усиление в уже существующую дисгармонию, а может способствовать ипостасно-природной гармонизации.

Тезис о логосности личности и антитезис о ее иррациональности выливаются в синтетические категории ее диалогичности, когнитивности и сознательности. Категория когнитивности, столь часто смешиваемая с чисто природной активностью мозга, согласно богословскому представлению о личности, покоится на ипостасных различиях и рождающемся отсюда понятии знания, которое, вопреки своему словесному выражению, всегда сохраняет за собой и некий компонент неисчерпаемости и неполной выразимости.

Самосознание позволяет человеку отличать себя от себе подобных и от собственных природных аспектов, включая даже ум, самоанализ деятельности которого тоже возможен. Формулировка этого отличия предполагает его логосное осмысление и одновременно представляет серьезные трудности в ясном словесном выражении. Постуляция логосности личности и ее иррациональности дает возможность говорить одновременно о словесно-познавательной природе личностного начала и о его стуктурно-смысловой неисчерпаемости.

Слово позволяет различить один предмет от другого, отличить одну личность от другой посредством именования. Определенный ряд имен, далеко не исчерпывая тайну ипостасно-природной онтологии, допускает указать на парадоксальное различие в единой Троице, тем самым укореняя гносеологию в личностном различии. В тварном мире, очевидно, гносеология опирается на познание посредством наблюдения комплекса природных свойств индивидуумов, однако этим не исчерпывается, устремляясь к познанию уникальности ипостасных начал, стоящих за «букетом акциденций».

Христианская гносеология совершает, по сути, философский прорыв, постулируя неограниченность знания как в Боге, так и в человеке и увязывая знание с новым понятием личности. Если для древних мыслителей (в том числе и для Плотина) познание связано с ограниченностью познающего и познаваемого и потому выводится из представлений об Абсолюте, то в христианском богословии знание вводится во внутри-тринитарные отношения Лиц Троицы. При этом Знающий и Знаемый не ограничивают друг друга феноменом взаимного знания. Этот факт избавляет личностную гносеологию от той угрозы тоталитарности, которая усматривается в акте познания мышлением внехристианским. Это подразумевал и В. Н. Лосский, когда говорил о способности личного сознания, переставая быть «само-сознанием» в узком смысле слова, расширяться и обогащаться до соборного «сознания Церкви»³¹²⁰.

Сознание, как одно из свойств личности, есть также знание, принадлежащее личности-субъекту познания, но уже знание самого себя, что означает знание своей собственной природы и отличение себя от других личностей. Полнота ведения единой Сущности принадлежит всем трем Ипостасям в Троице. В отличие от тварного мира знание Себя, отличие Лицом Себя от других Лиц в Боге нисколько не затруднено абсолютным тождеством Лиц по природе, но лишь подчеркивает чисто ипостасно-личностную природу сознания.

Сознание человеком себя как личности на элементарном уровне сводится зачастую к отождествлению себя со своей индивидуальной природой. В более развитом состоянии самосознание может иметь склонность ограничить себя своей разумной природой, ибо «мысль может произвести иллюзию собственной самозамкнутости». Действительно, словесность и самосознание часто принято относить к уму человека, сводя их лишь к явлениям плоскости разума. Однако слово, мысль, как уже отмечено нами выше, всегда включают в себя еще и отношение говорящего и мыслящего к предмету мысли, к именуемому, несут в себе большую или меньшую личностную окраску. Движение мысли особенно явно, хотя и не в отрыве от динамики остальных составляющих сложного естества человеческого, «опирается на свое основание – бытие самого мыслящего, т. е. личностное бытие»³¹²¹.

Если для Л. А. Фейербаха даже «в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании», то естественно, что и «Сам Бог, конкретизированный, как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение», и «“смерть Бога”, предсказанная Ф. В. Ницше, как начало новой эпохи, завершит этот процесс»³¹²². Но за этим стоит и смерть человека как Богообразной личности!

Ипостасная, личностная природа сознания направляет мысль не к отождествлению человеческой личности (или даже Божественной) с той или иной частью природы (будь то человеческие тело, душа или ум) и не к экзистенциальному отрыву «я» от природы. Личностность сознания ведет, во-первых, к познанию несводимости субъектного «я» ни к одной из частей сложно-составной человеческой природы, а во-вторых, к познанию неразрывности и выражении «я» от / посредством этой природы, причем не только воипостасной, но и общечеловеческой, принадлежащей и множеству других гомогенных человеческих личностей, «по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни: три сознания – одно содержание»³¹²³.

В силу взаимосвязи всех личностных свойств, мы можем различить и в личностном сознании и познании свойства онтологического субъектно-объектного единства, открытости, коммуникативности и самотождественности, имманентной устойчивой динамичности, целостности и целеустремленности, творческой природы, уникальности сознания и иерархичности его структур, свободы, нравственного характера познавательного процесса и позитивной динамики сознания в реализации бытия «для других».

Субъектно-объектное единство личного сознания означает тождество познающей личности своей воипостасной природе и внутривидовое единство природы. Подлинные личностное самосознание и самопознание невозможны вне познания природного единства человеческих личностей и их познавательных способностей. Личная открытость и коммуникативность познания означают, что познавательный процесс возможен лишь при открытости к общению с другими личностями, а самотождественность сознания обеспечивает непрерывность опыта общения. Имманентная устойчивая динамичность, целостность и целеустремленность познания подразумевают присущее антропологической гносеологии стремление к постоянному расширению области знания и построению внутренних смысловых связей между различными элементами этого знания. В отношении к личному самосознанию целостность означает также временную непрерывность самосознания. Творческая природа, восприимчивость, уникальность и иерархичность познания отражаются в личном выборе «познавательной траектории» и креативном преломлении и синтезировании знания, своеобразном усвоении, структуризации и практической реализации накопленного объема знаний. Свобода и нравственный характер познавательного процесса подразумевают возможность свободной интерпретации знаний, ненасильственность процесса познания, свободное внутреннее отношение к тому или иному знанию, вплоть до возможности отказа признавать и «верить» даже в очевидное, личное доверие / недоверие источнику знания, а также неотъемлемый нравственный аспект знания, которое всегда подразумевает другие личности, вовлеченные в определенные отношения к этому же знанию или к практическому значению для них этого знания.

Синтетические свойства человеческой личности, сформулированные нами в процессе анализа диалектической структуры личностных свойств, позволяют говорить о единстве человеческой лично-природной онтологии, коренящейся и зависящей от Божественного плана бытия трех Личностей Троицы, существующих друг для друга. Это онтология целостного и целеустремленного, каждый раз уникального образа личного бытия, вписанного в соборную иерархию со-существования с другими личностями, отражающая диалогическую, когнитивную и сознательную способности личного начала.

Деятельное раскрытие всех свойств личного неизбывного начала в человеке зависит напрямую от меры сообразности человеческой личности Личности Христа, которая максимально являет в себе реализацию всех этих свойств. Ипостасно-природная гармония, «охристовление» и «отроичение»³¹²⁴ человеческой личности возможны лишь в Церкви как теле Христа, что еще раз раскрывает ипостасно-природную динамику «о-личивания» человека.