Глава 5. Практические аспекты богословия человеческой личности

Задачей этого раздела является сопоставление богословского понятия человеческой «личности», занимавшего богословскую и философскую мысль XX и начала XXI вв., с понятием «культуры». Каково соотношение этих двух понятий? Существует ли и, если да, то каково взаимовлияние «культуры» и «личности», возможно ли описать их взаимодействие? В своей работе Вера и культура прот. Г. Флоровский задает вопрос: «нужна ли “культура” для осуществления человеком своей личности, или же культура не более как внешние одежды, нужные в некоторых случаях, но не принадлежащие органически к самой сущности человеческого существования?»³¹²⁵. Т. е. может ли личность быть настолько свободна и автономна, что ее мир определяется по преимуществу некими ее собственными, внутренними факторами, тогда как культура есть вовсе не необходимый элемент, но лишь довесок к личностному бытию? Можно сформулировать проблему и в обратной последовательности: велико ли «генетическое» влияние той или иной человеческой личности или группы личностей на культуру? И если да, то каковы пути личностного воздействия на культуру, носит оно более внешне-эстетический характер, или можно указать некоторые онтологические первоосновы подобного личностного отпечатка?

Нам представляется важным провести параллели между понятиями «личность» и «культура», дать обоснование их сродности, выявить схемы их взаимовлияния. Конечно, определения понятия «культуры» многочисленны и разнообразны, как и понимание «личности» сильно разнится в психологии, философии и богословии. Однако как этимология самого слова «культура», так и определения лучших культурологов и социологов подводят нас именно к идее сродности понятий человеческих «культуры» и «личности». Так, например, выдающийся социолог XX в. П. А. Сорокин определяет культуру как «над-природное явление», тогда как богословское понятие человеческой личности, как известно, состоит именно в несводимости «личности» к ее природе, почему выдающийся богослов русского зарубежья В. Н. Лосский называет понятие человеческой личности «мета-физическим». Вслед за древними мыслителями (Марком Порцием, Цицероном и другими) современные философы говорят о человеческой культуре как об одной из высших сфер деятельности человека: «Всякая Культура (даже материальная Культура) есть Культура духа, всякая Культура имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями»³¹²⁶. В определении Н. А. Бердяева ясно вырисовывается представление о культуре, как о продукте, отображении или результате определенного отношения высших сил и способностей человека к природным стихиям.

Представляется, что культура может быть в самом общем смысле определена как отношение или как система отношений, а в отношения, если брать это понятие в его глубинном, а не поверхностном, внешнем смысле, вступают именно личности. Если это так, то носителем культуры могут быть тот или те, кто выражает свое отношение, – личность или общность личностей. Русский философ и богослов XX в. А. Ф. Лосев определяет культуру именно через понятие «отношение»: «культура… есть отношение общего и частного, или общего и единичного», причем отношение, понимаемое диалектически. «Термин “общность” гораздо больше соответствует пониманию культуры, чем такие термины, как “идея”, “символ” или “ценность”. Ибо каждый из них выражает лишь отдельные стороны культуры»³¹²⁷.

Понятие «общность» подразумевает в своем онтологическом значении не просто совокупность или объединение чего-либо или кого-либо, но общение личностей. Таким образом, та или иная культура является средством выражения отношения и орудием общения ее носителей с кем-то, т. е. с другими личностями – с Богом, другим человеком или группой людей, наконец, с самим собой, или с чем-то: космосом, окружающей природой и животными, культурными артефактами других эпох, сочинениями современников и т. д. Следовательно, всякая культура, прежде всего, должна предполагать и определять культуру общения личностей, как являющихся ее носителями, так и воспринимающих эту культуру «извне». Истинная культура должна опираться на правильное представление и ощущение, будь то менее осознанное и более интуитивное, или наоборот, о человеческой личности и законах ее бытия, ее динамики, ее отношений как с другими личностями, так и с природой мира и человека.

Таким образом, правильные богословские представления о человеческой личности могут позволить нам определить основные характерные черты истинной культуры, а динамичность личности человека является залогом динамической природы любой человеческой культуры. Культуру можно определить как специфический образ бытия человеческой личности, она характеризует жизнедеятельность общностей человеческих личностей, общества в целом. Культура не может не быть выразительницей личностного образа бытия человека.

Первый вывод, который мы можем сделать из факта сродности понятий «личность» и «культура», состоит в том, что «всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии»³¹²⁸. Ведь «религия» (союз, воссоединение, отношение с особым почтением), согласно этимологии, есть понятие, связанное опять же с отношением, а именно с отношением человека и Бога. Т. е. «религия», как и «культура», есть понятие сугубо личностное. Поэтому истинная культура не может не быть религиозна, а любая культура, отвергающая личностное отношение между человеком и его Творцом, отвергающая сообразность личности человеческой и Абсолютной Личности Бога, в конце концов, приходит в своей отрицательной динамике к отрицанию самой человеческой личности или к вырождению этого понятия и, следовательно, неизбежно утрачивает свою собственную онтологическую базу и вырождается сама. Отсюда очевидным становится утверждение величайшего православного персоналиста XX в. архим. Софрония (Сахарова), что «через удаление от христианского персонализма неустранимой становится де-гуманизация масс»³¹²⁹. К сожалению, именно этим путем пошла в своем развитии, или скорее в своей деградации, западноевропейская культура. И хотя все же понятие о «единстве религии и культуры сохраняется на подсознательном уровне», на уровне сознания религия и культура стали противопоставляться³¹³⁰.

Иронией истории можно было бы назвать тот факт, что целая эпоха, ставшая символом постепенного рас-церковления и де-христианизации европейского человечества, получила имя «гуманизма». Так называемый «гуманизм» оказался «неспособным утвердить личностность»³¹³¹, ибо «своим основанием имеет человека, человеком исчерпывается его цель, средства и содержание», и «освобождение от Бога – явное или тайное желание многих творцов»³¹³² гуманистической культуры. А без Личности Божественной, образом и собеседником Которой призван был быть Адам, человеческая «личность обесценена и разорена, человек становится вещью», а соответствующая культура такого человека «овеществлена и механизирована»³¹³³. Поэтому исторический гуманизм есть в своей глубинной сущности «анти-гуманизм», ибо он анти-личностен и анти-человечен, а культура гуманизма есть в своей сути анти-культура, поскольку не отвечает на жизненно важные запросы, предъявляемые человеческим духом к истинной культуре, и в первую очередь на вопрос о смысле жизни и смерти. «Культура, которая не может осмыслить смерть, не может стать смыслом жизни»³¹³⁴. А смерть невозможно осмыслить в рамках сколь угодно возвышенного психико-биологического представления о человеке. Только правильная персоналистическая антропология, основанная на понятии о Личности Творца и Богочеловека, позволяет «преодолеть смерть и смертность, обеспечить бессмертие»³¹³⁵, следовательно, стать личностно-образующей силой истинной культуры. «Без разрешения проблемы, что есть Человек, – невозможно построение подлинно человеческого общества»³¹³⁶, подлинно человеческой культуры.

Опасное отождествление личности с индивидуумом, произведенное в западной мысли, стало основанием развития и западной культуры³¹³⁷. И гуманизм можно рассматривать как естественное и неизбежное религиозно-культурное следствие неверной антропологической модели, результат искаженного представления о человеческой личности. Постепенно минимализируя присутствие и значение Личностного Абсолюта в человеческой истории, выводя Бога из непосредственного общения с человеком, утверждая божественность человека, как «вещи в себе», и сводя личность человека к его отдельной, самостоятельной индивидуальности, гуманизм не в силах был сохранить подлинное личностное представление о предмете своих высших чаяний – человеке.

Несводимость культуры к материально-природным проявлениям

Поскольку человеческая личность, согласно православной антропологии, обладает данной ей душевно-телесной природой и неотделима от этой природы, не мыслится автономно существующей вне этой природы, хотя и не является ее частью, то и культуру мы не можем мыслить абстрактно, отвлеченно от человеческой сложной природы. Культура выражает те или иные личностные отношения в конкретных природно-материальных проявлениях, и, в обратном порядке, она призвана к определенному целевому воздействию на воспринимающие эти природно-материальные проявления субъекты – личности. Таким образом, культура может мыслиться как некий посредник в общении личностей, даже разделенных огромными временными и пространственными расстояниями.

Согласно исследованиям современных социологов, основание главных изменений в функционировании той или иной социокультурной системы кроется «во всей совокупности ее собственных актуальных и потенциальных свойств и ее связях с другими социокультурными явлениями. Все внешние силы (географические, биологические и даже социокультурные), должны рассматриваться, как правило, лишь как второстепенные факторы, либо подрывающие, либо облегчающие реализацию потенций системы»³¹³⁸. Это научное заключение о закономерностях в развитии социокультурных систем свидетельствует о принципиально более внутренней, чем внешней, обусловленности их динамики. А это, в свою очередь, подтверждает свойство несводимости культуры как к ее внешним атрибутам и проявлениям, так и вообще к внешним по отношению к ней природным факторам.

Исходя из несводимости человеческой личности к ее природе, мы можем говорить и о некоторой неполной выразимости, несводимости того или иного типа культуры к ее материально-природным проявлениям, артефактам, памятникам и т. д. Это утверждение означает, что в любой культуре есть некий иррациональный остаток. Например, если кто-либо смог бы собрать все сочинения, устные и письменные высказывания, скажем, Ф. М. Достоевского, и провести, на первый взгляд, исчерпывающий их анализ, то все равно не получил бы окончательного на все времена заключения о мировоззренческой позиции выбранного писателя. Новые исследования всегда могут вскрыть новые черты и аспекты его творчества, а значит, и его неповторимой личности. Это еще более верно в приложении к целым культурным эпохам и периодам, течениям и направлениям различных субкультур. Подобное свойство культуры побуждает человека к постоянному движению вперед, к освоению новых перспектив и пространств, к непрерывному развитию и обогащению его личности в процессе познания. «Человек, как… личность, не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа»³¹³⁹. Таким же образом, чем более полна и истинна культура в своем содержании, тем менее она может быть исчерпывающе проанализирована рациональными научными методами, и тем более она будет содержать в себе нетривиальную, не банальную составляющую, способную увлечь, заинтересовать, послужить к созиданию воспринимающей ее содержание личности.

Свобода как свойство подлинной культуры

Богословское понятие человеческой личности в связи с несводимостью ее к природе дает онтологическое обоснование свободы личности. Богословское понятие свободы далеко не есть синоним свободы выбора, но, скорее, «свободы быть собой». «Личность не подпадает под нормы и стереотипы… только личность свободна в подлинном смысле этого слова»³¹⁴⁰. Исходя из этого положения и учитывая сродность понятий «культуры» и «личности», мы можем сделать вывод о том, что истинная культура может быть создана и развита лишь только свободно сформировавшимися и раскрывшимися личностями. В свою очередь, лишь подлинная культура способна формировать и развивать без какого-либо элемента насилия или подавления личности, ее воспринимающие. Настоящая культура, привлекая к себе новые индивидуумы, способствует свободному раскрытию потенциально заложенных в них Создателем способностей и талантов и укрепляет, и углубляет сама себя, включая в себя творческие силы новых своих восприемников. И, рассуждая от обратного, всякая усеченная, внутренне несвободная, закомплексованная, находящаяся в сильной зависимости от различных внешних факторов личность будет не способна создавать полноценные культурные феномены. Деятельность несвободных личностей ведет к созданию таких псевдо-культур, которые не могут не порабощать, не лишать творческой свободы, не «клонировать» новые индивидуумы, способные лишь копировать, тиражировать поведенческие схемы творцов псевдо-культур.

Св. Писание призывает нас познать Истину, которая «сделает нас свободными» (Ин 8. 32). Очевидно, что познание Истины – Абсолютного Личного Бога, есть цело-жизненный процесс, к которому призвана всякая человеческая личность. Тварная свобода не есть нечто, сразу же данное в своем осуществлении первым творческим повелением: «Да будет», – а лишь заданное и искомое. «Рождающийся в мир человек» (Ин. 16:21) свободен лишь потенциально. И в христианском подвиге всей жизни осуществляет эту свободу в той или иной мере»³¹⁴¹. Поэтому подлинная культура призвана создавать благоприятную среду для динамического развития свободы индивидов, включенных в нее. При этом ее носители должны обладать трезвой оценкой нетривиальности путей достижения подобных высоких целей, ибо истинная свобода может достигаться лишь в свободном постепенном познании, чуждом мутаций или скачков. «Бог есть высочайшая свобода», и наша встреча с Ним «непременно покоится на акте свободы», и «это есть органический, а не механический процесс»³¹⁴².

С другой стороны, любые типы псевдо-культуры неизбежно, в том или ином виде, склонны к примитивизму в оценке путей и средств достижения человеком духовных высот, подсознательно занижая значение свободы в становлении личности. В результате они обязательно предлагают совершение некоего чудесного «скачка» в «благобытие» при условии выполнения определенных более или менее механических или магических операций. Первое предложение «прыжка» в Божественное бытие человек услышал в Эдеме, из уст дьявола (Быт 3. 5). Вместо планомерного, задуманного благим Богом развития личностей прародителей посредством становления первобытной культуры общения с Самим Абсолютом и друг с другом, возникает обреченный на провал вариант утопического «рывка» вперед. Наше ограниченное бытие изменчиво, и «навязывание ему идеального содержания переходит либо в революционизм, т. е. насильственное и противоестественное насаждение “земного рая”, либо в ту или иную “магическую концепцию”»³¹⁴³. Как отрыв культуры от тварного мира – «акосмизм», уход в мистицизм, так и «натурализм» с его утопическим и механическим обожением мира – два полюса слабости человеческого духа, ищущего нетерпеливого скачкообразного прорыва в мнимый рай, вместо подлинного пути формирования личности через посильное постепенное преображение природы, быта, среды обитания и т. д.

Эти размышления подводят вплотную к следующему свойству личности, а следовательно, и культуры – творчеству.

Творчество

Подлинной личности всегда свойственна творческая деятельность, творческое самовыражение. Будучи образом Создателя, Который является Творцом в абсолютном смысле этого слова, поскольку Он привел в бытие Свое творение из абсолютного «ничто», человек призван к творческому отношению как к своему Творцу, так и всему тварному миру. Причем, поскольку именно и прежде всего в нашем личностном образе бытия мы сообразны Богу, следовательно, главная возможность реализации творческого потенциала Адама находится именно в сфере построения личностных отношений, а значит, непосредственно связана и с культурой. Истинное творчество всегда неразрывно связано с личностью – как личностью творца, так и того, к кому его творчество обращено, направлено. «Творчество никак не удается понять большинству представителей науки. И неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание… Если бы мы глубже понимали эту категорию», неразрывно связанную, а иногда и отождествляемую, с категорией личности во всей ее несводимости ко всему прочему, «то мы поняли бы такую же самостоятельность и несводимость категории творчества»³¹⁴⁴. «Вся полнота творческих замыслов не только оправдана, но и задана человеку в словах Спасителя: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”… Для христианского сознания творческая активность должна базироваться на моральном творчестве», основным началом которого является любовь, раскрывающая перед нами «безграничный мир, ждущий нашего любящего и творческого отношения»³¹⁴⁵. Как истинное развитие человеческой личности, так и подлинное развитие культуры неразрывно связано со свободным творчеством. Поэтому подлинная культура всегда создается творческими людьми, с одной стороны, а с другой – всегда стимулирует развитие настоящего творческого потенциала в своих носителях, чем расширяет базу для собственного развития в будущем. Творческая энергия культуры созидает человека как целостное существо, включая как его неповторимую личность, так и его природный состав. Причем составляющие человеческой природы, тело и душа, и природа, окружающая человека, являются своего рода «рычагами», посредством которых творческое культурное воздействие передается человеческой личности. И, в обратном направлении, можно говорить, с одной стороны, о «постижении личности по ее творческим произведениям… опосредованным природой, гетерогенной природе человека»³¹⁴⁶, и посредством более или менее творчески осмысленного поведения человеческой личности, выражаемого через ее собственную природу в процессе личного общения с другими людьми. В обоих случаях та или иная природа служит своего рода материалом, позволяющим донести до воспринимающего лица как осознанные авторские идеи, так и интуитивные ощущения свойственные его личности. В результате полем для творчества становится всякая человеческая деятельность, начиная с кажущегося порой примитивным бытового общения и заканчивая разнообразным высоким художественным поиском.

Однако, свобода, столь свойственная творчеству, может быть употреблена и неправильным, ошибочным образом. Главным критерием правильности направления творческого вектора можно назвать его созидательность по отношению к человеческой личности. Очевидно, что личность наша созидается, т. е. развивается позитивно, тогда, когда в ней крепнут и расширяются те свойства и способности, о которых мы говорили выше как о характерных чертах Бого-образной личности и подлинной культуры. Ясно, что не всегда сразу очевидными становятся подспудные тенденции определенных культурных течений и направлений, и требуется время для выявления последствий их влияния на человека. Рано или поздно, тем не менее, их плоды становятся более и более очевидными для желающих составить беспристрастную оценку. Всякие культура, под-культура, культурное течение, которые тормозят и блокируют подлинные творческие начала в человеке, примитивизируют и сужают их, наряду с ущербностью представлений о личностной свободе, личностной несводимости, религиозности, являются, если не прямо разрушительными, то, по крайней мере, вредными и стагнирующими. Не случайно, что «гносеологическое творчество греха многосторонне проявляется в философии, искусстве, поэзии, риторике, истории… во всяком мастерстве и во всех науках, которые создают порабощенные грехом люди»³¹⁴⁷. « “Культура” есть человеческое достижение, она – собственное преднамеренное творчество человека, осуществленная же “цивилизация” часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии… В “цивилизации” человек как бы отчуждается от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего “я”, от “природы”, от Бога»³¹⁴⁸.

Поскольку характерных свойств человеческой личности насчитывается много, то проведенное нами выше на основании сродности понятий усвоение ряда этих свойств подлинной человеческой культуре можно было бы продолжать достаточно долго. Более того, возможно, что количество качественных личностных свойств можно считать не ограниченным никаким конкретным числом. Среди неназванных и непроанализированных свойств остаются такие, как открытость, уникальность, целостность и другие. Все эти свойства естественным образом должны быть присущи и подлинной культуре. Однако хочется закончить этот раздел кратким указанием на обобщающее свойство целостности личности, которое предполагает ее гармоническое единство и целеустремленность одновременно. Целое не может быть простой суммой составляющих, оно не должно просто делиться на составляющие его части, но при этом оно не может в некотором смысле не «содержаться в каждой отдельной части»³¹⁴⁹. Целостность сродни церковно-органическому понятию соборности. Целью же целостной личности является построение правильных отношений с другими личностями, в том числе, и с самой собой. Любая культура, претендующая на подлинность, должна обладать и стремиться к целостности, а значит, соборности, гармоничности, целеустремленности к созиданию как своих творцов, так и своих адептов. Ибо очевидно, что целостная человеческая индивидуальность – «как телесно-биологическая, так и психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем»³¹⁵⁰.

Завершить этот раздел хочется словами уже цитированной нами ранее работы о. Георгия Флоровского: «Только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен… чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку… Культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать “человеческие достижения”, но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека»³¹⁵¹, тайна которой заключается в со-образности человека своему Абсолютному Личностному Творцу.

Понятие «аскезы» происходит от древнегреческого термина «ἄσκησις», переводимого как «упражнение», «практика», «образ жизни» или «украшение»³¹⁵². В христианской традиции аскеза приобретает значение собственно «духовного» упражнения и, в частности, монашеского делания. Так, христианский монастырь мог называться «аскитирион»³¹⁵³. Свт. Климент Александрийский говорит о «Господней аскезе» или «аскезе ради Господа», свт. Василий Великий рассуждает об образе аскетического делания, а преп. Иоанн Дамаскин описывает способность аскезы приносить плоды исправления в человеческой жизни³¹⁵⁴. Аскетика связана в нашем обыденном сознании с самоограничением и ущемлением свободы. Задача этого раздела состоит в том, чтобы показать, что это лишь поверхностный взгляд на сущность аскетики.

Под ипостасью мы будем понимать происходящее от многозначного древнегреческого термина «ὑπόστασις» и принятое в православном богословии понятие, обозначающее «средоточие каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, способ существования» или «движение» природы³¹⁵⁵. Ипостась для нас есть синоним личности (персоны), в ее богословском понимании, источник выбора, свободы и творческой деятельности субъекта, который «не может осуществить и обнаружить свое призвание, иначе как при помощи природных категорий»³¹⁵⁶.

Под природой же будем понимать естество того или иного субъекта, принадлежащее ему (другими словами – воипостасное субъекту), управляемое и оформляемое его ипостасью, личностью, согласно ее выбору.

Главный вопрос, интересующий нас, состоит в том, каковы побуждающие принципы и цели аскетического делания, с богословской точки зрения. Христианская аскеза основывается на событии грехопадения Адама и Евы, искупительном подвиге Второй Ипостаси Святой Троицы, воспринявшей полноту человеческой природы, отягченной последствиями грехопадения³¹⁵⁷, а также на евангельском учении о последовании Христу («Возьми крест свой и следуй за Мной», Мк 8. 34) и заповеди о совершенствовании («Будьте совершенны как Отец ваш Небесный», Мф 5. 48)³¹⁵⁸. Библейское призвание человека к совершенству есть тернистый путь к столь искомым всяким человеком любви, творческой свободе, красоте духа, личной уникальности. Однако богословски обосновать необходимость аскетических требований с христианских позиций возможно «только в том случае, если сначала доказать объективную, бытийную ценность той свободной и сознательной личности»³¹⁵⁹ человека, к которой они относятся. Ибо «аскетическое упражнение» является живым религиозным актом, который «по бытию и составу своему – личен и субъективен»³¹⁶⁰. Человек ««вносит» в свои аскетические подвиги всю свою личность»³¹⁶¹.

Аскетическое делание имеет и христологическую и пневматологическую основу, ибо без благодати Св. Духа невозможно познать во Христе Бога (1Кор 12. 3) и совершать разумную аскезу, осуществлять верно направленное движение природы к ее очищению, гармонизации, обожению³¹⁶². Более того, оба домостроительства Сына и Духа являются не только условием, но смыслом и целью, сердцем практической жизни христианина³¹⁶³, ибо нетварные энергии Лиц Святой Троицы³¹⁶⁴ являются не просто некими «орудиями» или «средствами» достижения желаемого человеком состояния, но и тем, что получает христианин «в пользование», делает собственным для себя в процессе обожения, устанавливая свои личные неповторимые отношения со всеми тремя Лицами Св. Троицы.

Но остановимся подробнее на смысле термина «обожение». Он подразумевает усвоение человеческой ипостасью благодати Божией, нетварных энергий Троицы, гармонизацию дарованных естеству нашему сил и способностей и даже «побеждение уставов естества»³¹⁶⁵, но не только это. «Путь к обожению открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности вослед Христу; личность – не самость и совершается только через победу над “самостью”, которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане»³¹⁶⁶. Поскольку образ Божий в человеке состоит в его ипостасно-природном единстве (понимаемом одновременно и в индивидуальном и в социальном аспектах), то «обожение» не может относиться исключительно к природе человека, взятой обособленно от его личного, ипостасного начала. Действительно, если процесс обожения будет сведен лишь к «накоплению» благодати, то что собственно станет препятствием к отпадению от этой же благодати даже на самых высоких ступенях обожения, когда будет собран пусть неизмеримый «духовный капитал»? Ведь, как хорошо известно, дьявол, бывший некогда первым из ангелов, обладал бесчисленными дарами благодати, но это не помешало ему отпасть от Бога и утратить все разом. Многоплановые аскетические усилия и обожение, несомненно, должны относиться к образу Божию, взятому в его целостности, а значит, и к ипостасному, «управляющему» центру человека, к его апофатическому «я»³¹⁶⁷, которое является единственным «каналом» получения и гарантом сохранения благодати Бога. Здесь мы стоим на позиции не разделения, но ясного различения «личности как активно-сознательного начала в человеке от его природы как пассивно-бессознательного начала»³¹⁶⁸.

Кроме того, всякий подвиг, жертва, страдание, молитва «Христа ради»³¹⁶⁹ (Мф. 5:11; Ин. 15:21), «ради имени» или «во имя» Его (Мф. 19:29; Мф. 24:9; Мк. 9:37–41; Мк. 13:13; Ин. 14:14) являются несомненным евангельским основанием личного, ипостасного характера христианского аскетического делания. Словесные формулы, включающие «имя» Христа и различные образы делания «ради Него», являются прямым средством фокусирования мысли и всей целостности человека, включая его персональное начало, на Личности Христа, Сына Божия, Второго Лица Троицы и на Его личном домостроительстве (начиная от Воплощения и кончая Голгофой и Елеоном). Таким образом, все аскетическое делание, призванное преобразить полноту сложной природы человека, от ума³¹⁷⁰ до плотского состава³¹⁷¹, должно быть совершаемо «ради Христа» и «во имя Его», «из любви и преданности»³¹⁷² к Нему. Следовательно, все аскетические труды человеческой природы онтологически должны носить ипостасный характер в силу взаимообусловленности и взаимозависимости природного и личного начал в человеке, как и в самом Богочеловеке Христе.

На своем аскетическом пути, совершаемом в направлении ко Христу и «ради Христа», христианин укрепляется благодатью, которая является нетварной энергией, воипостасной каждой из Ипостасей Св. Троицы, но подаваемой человеку особым личным образом именно Третьей Ипостасью – Духом. Согласно библейской и святоотеческой формуле, благодать проистекает к нам «от Отца через Сына в Духе Святом». Аскетический подвиг восходит в обратном направлении, его невозможно начать и продолжать вне Духа, почему принято говорить о «благодати Духа», хотя она есть, по единосущию Ипостасей, благодать Троицы. Это укрепление «благодатью Духа» относится, прежде всего, к личному началу в человеке. Дух Святой помогает христианину возрастать в «контролирующем», ипостасном управлении еще не гармонизированной и далеко не вполне освященной природой, зараженной грехом и подверженной злоупотреблению (παράχρησις τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς)³¹⁷³, ее хозяином – человеческой личностью.

Дух ведет нас к личному познанию Христа³¹⁷⁴, к уподоблению Ему как в природном (обожение природы)³¹⁷⁵, так и в личностном плане (обожение личности)³¹⁷⁶. В этом еще один из аспектов ипостасно-природного характера христианской аскезы.

Заповедь, пример и энергия любви, являющиеся своеобразным ядром новозаветного благовестия, отражающие вечное движение любви в полноте сверх-бытия единосущных Лиц Святой Троицы³¹⁷⁷, признаются вершиной лестницы аскетического восхождения³¹⁷⁸ и указывают нам именно на ипостасно-природную суть стоящей перед христианами аскетической задачи: «за время своей жизни на земле… непрестанным и согласным сотрудничеством души и тела» своих достигнуть «святости своей личности»³¹⁷⁹.

Та же любовь, призванная царить между людьми («да любите друг друга», Ин. 13:34; Ин. 15:17), является средством преодоления природного разделения (нации, культуры, классы, возрасты, психотипы и т. д.) и личностного разобщения (вражды, недоверия, зависти, осуждения и т. д.). При этом подвиге любви не только сохраняется, но и углубляется и обогащается личностное бытие каждого. Общение во взаимной любви, вопреки земным ограничениям, служит становлению человеческой личности. Здесь мы вплотную подходим к таинственному свойству соборности Церкви, которое реализуется особенно ярко в тех ее членах, которые смогли благодатью Духа воспринять «ум Христов»³¹⁸⁰. Именно в таких христианах, «воплощающих» в себе соборный принцип бытия Троицы, вырисовывается гармония ипостасно-природных отношений с Творцом и с людьми, несмотря на то, что «мир сей» принципиально не принимает этот закон Духа.

Если мы обратимся к падению Адама, которое обусловило необходимость нынешнего подвига и аскезы с нашей стороны вслед за вторым Адамом – Христом, то увидим, что и само грехопадение, как явление, обратное аскетическому деланию христиан, носило тоже ипостасно-природный характер. Падение прародителей явилось нарушением первого личного завета Бога с человеком. Хотя первый грех был явным образом совершен «природно» (плод был вкушен физически), но это лишь явилось следствием сугубо личного акта³¹⁸¹ – свободного решения прародителей, принявших от дьявола клеветнические мысли против Творца и обвинявших Его после падения в случившемся («жена, которую Ты дал мне», Быт 3.12)³¹⁸². Потом, уже реализованный «природно», грех привел к дальнейшему распаду личностного начала в человеке³¹⁸³ и запустил процесс разъединения всех изначально цельных и гармонично связанных слоев и частей, составляющих природу его. Конец этого процесса знаменован физической смертью, душевным разладом и умственной слепотой³¹⁸⁴. Причем постепенное природное разложение и дисгармония неминуемо влекут за собой все большие неразрешимые конфликты не только между индивидуумами и целыми классами, нациями, общностями, но и противостояние человека самому себе. Аскетический подвиг, совершаемый по стопам Христа в благодати Духа, призван обратить вспять ход тотального процесса ипостасно-природной дезинтеграции человеческого существования, явившегося последствием первого личного непослушания Адама и разрыва его личной «связи с его Отцом и Создателем»³¹⁸⁵.

Признавая ипостасно-природный характер падения и последующего аскетического восстановления союза человека с Творцом, мы должны проанализировать в этом процессе аспекты свободы, общения, творчества, уникальности, несводимости и неполной выразимости в аскетических правилах, целостности, естественным образом вытекающие из фундаментального личностного начала.

Свобода

Человеческая свобода в аскетическом плане состоит в том, что не кто иной, как именно «человеческая ипостась», персона обладает правом «принять или отречься от дара спасения»³¹⁸⁶. В данном высшем понимании свободы, как ипостасного самоопределения, она не сводится и не отождествляется со свободой ума, мыслительной части души, как высшей части человеческой природы. Из свободы ипостасной вытекает отсутствие в христианской аскезе принципа авторитета, силы, внешнего административного понуждения, мысленного порабощения³¹⁸⁷. Истинная аскеза, требующая онтологической свободы и вводящая в нее, основывается исключительно на любви, доверии, произвольном желании, хотя и встречается неизбежно с внутренним сопротивлением искаженного естества и внешними препятствиями разного происхождения. Нарушение этого принципа личной свободы ведет к ложной, бесплодной, если не вредной и даже разрушительной, аскезе. Примеров тому, увы, множество в истории Церкви и человечества. А случаи в истории подвижничества, по видимости, нарушающие бытийную свободу аскетического делания, как правило, коренятся в глубочайшем доверии духовным наставникам и Богу, руководящему через них³¹⁸⁸, и потому парадоксально не выходят за рамки онтологии ипостасной свободы. Наоборот, при условии добровольности, способность отказа от мнимой свободы природы произрастает из глубины свободы ипостасной.

С другой стороны, на первый взгляд свободные индивидуальные аскетические усилия могут оказаться не таковыми по сути, если человек, например, берется за выполнение их, исходя из самолюбивого желания «высоких» состояний, поиска способности к «магическому чудотворению»³¹⁸⁹, а не из свободной любви к Богу, не обусловленной ничем собственно природным, даже стремлением к благодати самой по себе³¹⁹⁰. Ярким примером свободно-ипостасного отношения к Богу может стать для нас апостол Павел, выразивший готовность скорее «быть отлученным от Христа» (естественно, не личным предательством, подобно Иуде, а по лишению благодати, причастия нетварных энергий, если таковое было бы возможно), чем видеть своих сродников по плоти, лишенными личного общения с Христом.

Подлинная аскеза воспитывает в человеке и подлинную свободу, обучает его подчинять падшую природу велениям Духа Святого³¹⁹¹, укрепляет ипостасное начало. «Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его духовного развития»³¹⁹². В таком процессе свободу постепенно приобретает весь человек, как единое ипостасно-природное целое, ибо, освобождаясь от давления разнообразных внутренних и внешних природных сил, ипостасное начало обретает способность руководить принадлежащей ему природой таким образом, что преуспевает в очищении и гармонизации уже более подвластного ему природного бытия, освобождая последнее от закона греха и расширяя (но, естественно, не упраздняя) пределы его ограниченности. Цель христианского аскетизма «не уничтожить энергии человеческой природы, но восстановить их правильное функционирование»³¹⁹³. Местом и временем реализации этого принципа свободы в восстановлении гармонии ипостасно-природного бытия являются наши земные время и пространство, которые сами по себе являются условиями, создающими возможность «выбора любви и ответа Богу нашим собственным свободным согласием», возможность свободного «созревания любви»³¹⁹⁴ в нас.

Ипостасный принцип обладания природой не «для себя», являясь выражением личных любви и свободы одновременно, находит свое отражение в аскетической практике борьбы со своеволием. «“Своеволие” не тождественно воле “новой твари” – той воле, которую снова обретаешь отказом от самого себя в единстве Тела Христова, в том единстве, где каноны Церкви предлагают нам волю общую и нераздробленную»³¹⁹⁵. При этом аскетическое упразднение своеволия вовсе не означает уничтожения воли, как естественного проявления энергии природы, но в первую очередь направлено на уврачевание т. н. гномической, или ипостасной, воли, согласование ее с произволением других людей и Самого Бога, или «о-кафоличивание» ее. Подлинный аскетизм призван «возродить исконное единство человеческой общности, разрываемой гордостью и жадностью»³¹⁹⁶. Вершина аскетической лестницы состоит в стяжании «отдающей себя любви»³¹⁹⁷ Христовой, любви ко всякой другой личности.

Общение

Истинное аскетическое усилие, будучи ипостасно-природным, по сути своей немыслимо вне межличностного общения. Во-первых, потому, что оно совершается ради постепенного выстраивания персональных отношений христианина и Бога. Во-вторых, само это выстраивание существенно зависит от отношений аскета с другими людьми, опирается на эти отношения и одновременно выстраивает и их. Согласно С. С. Хоружему, «обожение всегда понималось отнюдь не как цель, телос одной только исихастской практики, но как цель христианской жизни и тем самым – как общечеловеческое, соборное задание»³¹⁹⁸.

Вот почему критерием истинности христианского подвига всегда был пробный камень отношения подвижника к людям, как святым, так и грешным, его способность любить жертвенно и смиренно, по образу Самого Христа. Вовсе не случайно, что попытки уйти в уединение, предполагающее сугубое общение с Богом, не преуспевшими в отношениях с ближними всегда рассматривались как залог будущей «прелести». Жизнь созерцательная всегда должна была следовать за деятельной жизнью, связанной с активным общением с другими людьми. Поэтому в аскетическом делании всегда было важно и духовное руководство, основанное исключительно на христианской любви. Действительно, только личность, стяжавшая богообщение³¹⁹⁹, может помочь другой личности в ее становлении и приготовлении к диалогу с Творцом. Часто «возведение к истине» примерами святых становилось ключевым в жизни многих христиан³²⁰⁰. Начало и конец истинного общения – любовь, онтологически ипостасное понятие, и вне любви христианская аскеза теряет всякий смысл. И молитва становится дыханием аскета именно потому, что она есть, прежде всего, выражение любви к Тому, к Кому она обращена, и к тем, о ком она возносится³²⁰¹. Как ни парадоксально может показаться, но «никто не имеет большего общения с человечеством и со всем творением в целом, чем аскет»-христианин³²⁰².

Творчество

Творческий аспект христианской аскезы, неразрывно связанный с ипостасно-природной диалектикой, отражен не только во всем многообразии методов подвижничества, известных на всем протяжении истории Церкви. Он явлен нам в открытости подлинных аскетов к непрерывному обновлению в их делании, в гибкости в назначении правил и норм подвижничества в зависимости от индивидуальных особенностей человека, в способности принятия алогичных или противоположных друг другу решений в представляющихся сходными обстоятельствах, отличающихся лишь скрытыми особенностями. Подлинный подвижник никогда не является рабом норм и правил аскетической жизни, ибо они для него лишь творческие гибкие орудия для достижения истинной цели. Он понимает, что механическое повторение уже известных схем и методов работы над собой никогда не оказывается достаточным. Глубоко заблуждался Н. А. Бердяев, полагая, что «человек, вставший на путь христианской аскезы, потерян для творческой деятельности»³²⁰³. Напротив, аскетическая, духовная работа над собой называется «наукой из наук», а молитва – настоящим «искусством»³²⁰⁴. В противном случае, когда творческий момент теряет свою силу и значимость в аскезе, христианину предлежит опасность превратиться либо в уверенного «фарисея подвигов», либо в не доверяющего аскезе «саддукея лености». Конечно, подлинное аскетическое творчество никогда не злоупотребляет своей свободой, не пользуется творчеством как своим правом ради самого этого права, но ставит своей целью развитие творческого ипостасного начала, заложенного Творцом в человеке³²⁰⁵. В результате этого «творчески-напряженного делания»³²⁰⁶ «облеченные во Христа благодатью Духа Святого» постепенно становятся подлинно «новыми личностями»³²⁰⁷, «восстанавливают и воссоздают себя»³²⁰⁸. Причем «аскетический контроль “сознательного, сверхорганического”, творческого действия» личности на природу «вовсе не исчерпывается функцией ограничения стихийного произвола души и плоти, речь также идет и об определенном сподвижении, направлении душевно-телесных сил на те или иные действия, способствующие спасительному совершенству человека»³²⁰⁹. Подлинный аскет становится творцом себя и творцом истинно свободных в любви отношений с другими людьми, отношений, созидательных для их личностей.

Уникальность

Уникальность, онтологически свойственная ипостасному началу, посредством неповторимых личных отношений Бога и каждого человека находит свое выражение и в аскетическом восхождении³²¹⁰. Находясь на нелегком пути реализации уникального «логоса» Бога о себе³²¹¹, всякий христианин должен, не выходя из рамок Предания и послушания Церкви, обрести и свой уникальный аскетический «тропос», позволяющий ему максимально эффективно устремляться к ипостасно-природной гармонии соответствующего ему Божественного «логоса». Невнимание к аспекту онтологической неповторимости личного подвига приводит либо к попыткам свести его к чисто техническим методологиям «стяжания благодати», либо к отказу от самой возможности подлинно «личного» опыта Богообщения. Так, преп. Симеон Новый Богослов, который, по мнению протопр. И. Мейендорфа, является одним из «наиболее “сакраментальных” из византийских духовных писателей», «величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен»³²¹².

С другой стороны, зачастую неосознанно христианин оказывается в положении человека, рассчитывающего «магически» привлечь нетварную благодать, которую имели святые Церкви, путем более или менее примитивного подражания образу поведения и аскезы святых предшественников. Причем благодать воспринимается при этом почти как безличная сила-энергия. Подобный подход глубоко порочен, ибо абсолютно свободный и всегда неповторимый Творец не может быть «удержан» ничем, кроме подлинно уникальных отношений ипостасной, личной любви. Подвиг призван усугубить в христианине чувство и понимание неповторимости аскетического пути, обострить ответственность за свои личные решения и даже малые поступки и проступки, вносящие непрерывно новые коррективы в уникальную траекторию его духовного восхождения. Ипостасная неповторимость аскетического опыта выражается ярким образом в том, что порой кажущиеся очень схожими жития святых при их более внимательном рассмотрении, особенно при наличии более цельной и подробной информации об образе их жизни и подвигов, оказываются имеющими ощутимые качественные различия даже на, так сказать, «природном» уровне³²¹³.

Несводимость аскезы к действию телесной, душевной и умственной природы

Ипостасно-природный характер христианской аскезы выражается и в несводимости ее творческого, онтологически свободного, уникального ипостасного «источника» ко всей совокупности аскетических усилий и образов действия, т. е. к самому действию телесной, душевной и даже умственной природы. Отсюда проистекает онтологическое, богословское обоснование аскетического идеала «исихии» – тишины, молчания, живого, насыщенного покоя всех сил человеческой природы. Как пишет об этом В. Н. Лосский, «личная встреча и дар, ведение» Бога «находятся за пределами человеческого ума» и требуют, «чтобы мысль была превзойдена и остановилась»³²¹⁴ в некотором «безмолвии обожения»³²¹⁵. «Это – особый, уникальный род опыта, ибо в нем актуально совершается претворение человека, во всей цельности его существа, в иной способ бытия, что Православие именует «превосхождением естества»»³²¹⁶, или «созерцанием, в котором личность подвижника веры живет над чувствами, над категориями времени и пространства»³²¹⁷.

Несводимость личности аскета к природному плану также выражается в том, что, даже собрав максимально подробное описание жизни, деяний, слов и наставлений того или иного аскета, мы не окажемся способны уловить, дать полное определение той его человеческой личности, которая является бытийным инициатором и творцом всей этой совокупности «тропосов» аскезы. Конечно, мы можем идентифицировать и сопоставить тот набор идиоматических свойств аскетического делания, который соответствует конкретным лицу и имени подвижника. Однако, тем не менее, несводимость даже к этому, узнаваемому нами набору внешних аскетических характеристик, останется принципиальной, поскольку «узнаваемость» ни в коем случае не означает «определяемость». Те характерные черты подвига, по которым наше сознание может идентифицировать того или иного подвижника, могут в силу свойства свободы и творчества враз измениться, и мы не распознаем уже более в новом «образе» аскезы «знакомого» нам аскета. Это свойство христианского восхождения к Богу важно для нашего понимания сути происходящего в течение этого процесса. Принципиальная его «несводимость», некая иррациональность³²¹⁸, неразложимость на конечную сумму составляющих аскетических методик указывают нам на онтологически отличный от природного план – личностный, который, хотя и находит свое непрестанное и яркое выражение в различных телесных, душевных и умственных приемах аскезы, однако, тем не менее, не сводится к ним, а «обладает» и управляет ими. Это проливает дополнительный свет на целевую направленность всех «природных» методов аскезы, как устремленных не только на гармонизацию природы как таковой, но прежде всего сфокусированных на пробуждении и здоровой активации личного начала, высшего управляющего метафизического центра в христианине, находящемся в процессе «становления ипостасью»³²¹⁹. Очевидным результатом подобного становления является воспринимаемая аскетом-христианином так называемая «этика сверхнормативной любви Христовой», которая «никем и ничем не ограничивается», ибо «нет никаких признаков, нормативов, которые разделяли бы тех, кто «достоин» и кто «недостоин» этой любви, никто из ее круга не исключен»³²²⁰.

Целостность

Наконец, нам необходимо рассмотреть свойство целостности, как характерную черту христианского подвига. Исходя из целостного видения человека, как образа Единого триипостасного Бога, мы можем констатировать, прежде всего, устремленность к целостности, как к своему исконному Образу, всякого подлинного аскетического действия человека. Истинная аскеза призвана собирать человека³²²¹, как ипостасно-природное целое, воедино³²²². Отсюда следует и потребность во внутренней соотнесенности и скоординированности, целостности аскетического делания на протяжении всей жизни христианина. В противном случае, христианин может оказаться одной рукой строящим, а другой – одновременно разрушающим свое собственное интегральное единство. Только ипостасное начало в человеке, пробуждаемое и освящаемое таинственным действием Духа Святого в процессе христианского подвига, способно к реализации этого принципа целостности на всем протяжении жизненного пути.

Важно понимать, что природа человека, несмотря на столь распространенное в аскетических трудах отцов Церкви указание на борьбу между ее составляющими³²²³, проистекающую как раз из нецелостности, раздробленности ее, во всей своей полноте принадлежит личности. Поэтому, несмотря на иерархичность природы, собственно управляющая, целостно-образующая, иерархическая функция принадлежит именно личному началу в человеке³²²⁴. Богодухновенная аскеза, в противоположность всем другим человеческим усилиям и поискам на этой земле, одна лишь способна постепенно воспитать и укрепить в человеке осознание своего личностного, целостного бытия³²²⁵. Ложная аскеза, в свою очередь, ведет к раздроблению единства человека и утрате остатков целостности. Только преуспев в приобретении ипостасно-природной целостности своего собственного бытия, христианин может полноценно послужить делу единства Церкви, помогая другим людям интегрироваться в целостный организм Тела Христова на основе ипостасно-природного принципа совместных аскетических усилий. Только опираясь на существенные аспекты подлинной христианской аскезы, вытекающие из ее ипостасно-природного характера, – свободу, творчество, уникальность, несводимость к внешним факторам, возможно построить целостные человеческие отношения как вообще между разными людьми, так и внутри церковной ограды.

«Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Откр 3. 21)³²²⁶. Эти слова указывают на полноту ипостасно-природной целостности святых, наследующих дар божественного со-управления собой и тварным миром, вселенной, всем космосом с престола ипостасной власти (престол принадлежит личности, Христос называет его «Своим», хотя восседает на нем Своей обоженной человеческой природой). Очевидно, что то, что воспитывалось и взращивалось в аскетическом процессе, целью которого является любовь, как искомая победа над разложением в грехе, те характерные признаки, которые присущи всякому подлинно личному деланию, должны в полноте взаимной гармонии проявиться в подобном дарованном царственном управлении святой человеческой личности вместе с Христом. Это будет неповторимая, вечно новая гармония подлинных свободы, творчества, соборности ипостасей, объединенных в Божественной Любви к Богу и друг к другу, Любви, непрестанно выражаемой в общении их различных природ.

«Пошли мне человека, знающего Тебя»³²²⁷.

Богословская база наших рассуждений такова: если мы видим задачу духовной жизни в том, чтобы установить через Личность Христа непрерывные и глубокие личные взаимоотношения со всеми тремя Лицами Троицы, то подобные отношения, очевидно, могут быть правильно выстроены и сохранены нами лишь посредством определенного научения от человека, уже имеющего непосредственный опыт личного общения с Богом. Только через построение личных отношений с подобным нам человеком-духовником и с подобными нам братьями и сестрами во Христе, выходя из само-замкнутости в сферу отношений, напоминающих внутри-троичные отношения Лиц, мы оказываемся способными построить наши вертикальные личные отношения с Творцом. Не случайно митр. Каллист (Уэр) отмечает, что «православная традиция настаивает на необходимости прямого духовного руководства личности личностью»³²²⁸.

Поскольку «личность есть начало абсолютного своеобразия», и одновременно «ее особенность не есть замкнутость», а наоборот, она «открыта всему»³²²⁹, не утрачивая своей идентичности и не сливаясь ни с чем, то подлинное духовное руководство должно быть направлено на развитие в руководимом этих двух, по видимости, противоречащих друг другу составляющих: абсолютного своеобразия, уникальности, с одной стороны, и всеохватывающего сознания – с другой.

Важно подчеркнуть, что богословский персонализм, описывая человека как живой образ Бога, рассматривает его как бытийное единство ипостасно-персонального, природно-сущностного и энергийно-деятельного начал. В этой «треугольной» онтологической модели соблюдается баланс переплетенных начал, так что ни одно из начал не должно предаваться пренебрежению по отношению к остальным двум. Однако, поскольку именно ипостасное, личное начало является «носителем» бытия, и ему принадлежит определенная внутри-бытийная «монархия» в рассматриваемом нами «онтологическом треугольнике», то именно личностный аспект будет привлекать наше главное внимание и в анализе становления личности в процессе христианского духовного руководства.

По слову архим. Софрония (Сахарова), «положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси»³²³⁰. К этому нужно добавить мысль митр. Каллиста (Уэра), что духовный путь связан с понятием «имени»³²³¹. Личное имя одновременно выражает неповторимость каждой личности³²³² и ее призвание к открытости, диалогу, общению с другими личностями. Ведь как раз именование личности, призывание ее, позволяет вступить в общение в ней. Личный диалог духовного руководителя и руководимого им приобретает свою уникальную окраску, как только будут определены имена участников этого диалога.

Именование позволяет нам приблизиться к явлению, образу той личности, которую мы именуем. Вне богословского понятия личности «имя» и призываемый именем «образ» угрожают «обрушиться» на призывающего их, подавить собою. Только в царстве личностного бытия призывание имени, общение могут происходить без потери или вреда для личностной уникальности, но даже наоборот – с обогащением этой уникальности!

«Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции»³²³³. Однако понимание цели наставничества качественно разнится в зависимости от богословских установок о Боге и человеке. Так, в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу», как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»³²³⁴, в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»³²³⁵. В иудаистических и мусульманских «узких» монотеизмах возникает понятие отождествления человека с духовным наставником³²³⁶ или даже Самим Богом, «согласно формуле “он есть Он” (знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма)»³²³⁷, а также неожиданно начинает звучать тема забвения, утраты, отрыва, отторжения от собственного «я»³²³⁸.

В православной христианской традиции послушание нужно «не для того, чтобы нивелироваться, но чтобы умертвить зло в себе», и «чтобы изобразился в нас Христос»³²³⁹. Т. е. личность духовного руководителя дается для активизации в человеке его личного начала, обучения его управлять своим образом (тропосом) существования, согласовывая его с образом бытия Богочеловека Христа. «Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли)» позволяет разорвать жесткую связь «между природой и образом действий человека», ибо природа не должна предопределять наше поведение³²⁴⁰. Т. е. вместо определения модуса (тропоса) существования испорченной грехом природой, происходит переориентация на определение тропоса бытия ипостасным началом, причем первоначально не своим, тоже поврежденным грехом, но иной ипостаси, обладающей освященной волей и умеющей согласовывать свои действия с Творцом. Вот откуда вытекают идея повиновения духовнику, как «Самому Господу»³²⁴¹, и большая значимость примера «образа» жизни, чем слова наставника³²⁴².

Как Христос, Сын Божий ипостасно преклонил свою человеческую природную волю в послушание Богу Отцу, так послушание Христу Его святых учеников и по образу этому бывающее послушание христиан своим духовным наставникам³²⁴³ имеют значение воспитания личного начала в них.

Еще Климент Александрийский в своем Педагоге называл Самого Бога «Вечным Старцем»³²⁴⁴. Подобный образ Бога и наименование Его «Старцем» указывают на мудрое учительство Творца по отношению к Его творению. Духовный руководитель называется в традиции Церкви «старцем» тогда, когда достигнув определенной «прозрачности»³²⁴⁵, он не только не «заслоняет собою Бога»³²⁴⁶, но, наоборот, ведет к Нему руководимых им. Настоящий «старец невольно притягивает к себе всякую душу, ищущую Бога, так как в нем самом ощущается присутствие Божие»³²⁴⁷. Старец становится образом Христа³²⁴⁸, как Христос есть образ Отца Небесного, и в таком случае «образ взаимоотношений ученика и учителя строится по подобию отношения апостолов с Господом Иисусом Христом»³²⁴⁹.

Однако, при христоподобии подлинного старца, его собственная личность переживает кенозис, истощание, подобное персональному истощанию Духа, ведущего нас к личности Христа и остающегося в личной сокровенности. Истинный духовник радуется преуспеянию духовного чада, радуется его личной встрече с Богом, сам предпочитая оставаться «за кадром» этого торжества. Через себя он делает возможным именно Духу Божьему руководить людьми, испрашивая от Него «нужное для каждого слово»³²⁵⁰. Не случайно великий русский старец преп. Серафим Саровский замечал, что случалось и ему говорить «от себя», от своего ума, и тогда бывали ошибки³²⁵¹. Лишь находясь в согласованности с Духом, личность старца достигает способности, посредством своих человеческих природных энергий, гармонизированных с энергиями Творца, передавать подлинную волю Божию и помогать в труде покаяния³²⁵² тому, кто слушает его.

Подчеркнем здесь, что «работа Духа первоначально настолько незаметна» в человеке, что он фактически «остается в неведении о Его действии». Цель духовного окормления состоит в пробуждении личной осознанности присутствия Духа в нас³²⁵³. Достижение этой цели зависит как от руководящего, так и от руководимого им, т. е. одновременно как от личного духовного труда каждого, так и от их взаимного личного со-трудничества.

Дух Святой посылает и показывает христианину духовного отца³²⁵⁴, который, чем ближе сам к Богу, тем больше способен различить в каждом приходящем к нему «неповторимую личность, созданную по образу и подобию Божию»³²⁵⁵, и стимулировать динамический процесс личного становления и «соединения со Христом»³²⁵⁶.

Мы хотим показать, что христианская традиция духовного руководства является не просто одной из многих технических методик для передачи духовного, как бы он ни понимался, опыта от одного человека к другому, не просто копированием внутреннего образа жизни души, но средством пробуждения дарованного Богом ипостасного начала через тонкое, Боговдохновенное общение человеческих личностей, осуществляемое ради познания Бога и самопознания. С этой целью нам предстоит проанализировать духовное руководство на присутствие в нем именно личностных свойств, таких как личностная динамическая соотнесенность, кафоличность и способность включать иное бытие, несводимость к природно-энергийным началам и мета-рациональность, свобода, творчество и уникальность, нравственность и любовь, целостность и логосность.

Митр. Каллист указывает, что «первейшей задачей мудрого и опытного наставника является создание между ним и учеником взаимных межличностных отношений, основанных на любви… Здесь мы соприкасаемся с наиболее важным моментом во всем вопросе, что есть личностное начало, без которого нет контакта между учеником и духовным наставником. Этот личностный контакт защищает ученика от жесткого законничества, рабского подчинения букве закона. Он научается не посредством внешнего подчинения писаным правилам, а посредством видения человеческого лица и слышания человеческого голоса»³²⁵⁷.

«Личное измерение»³²⁵⁸ чрезвычайно важно в процессе духовного руководства. «Старчество состоит в максимальной индивидуализации духовного участия и в минимальном его обобщении»³²⁵⁹. Одновременно важным представляется для человека найти именно своего личного духовного отца³²⁶⁰, который поможет на протяжении, по возможности, всей жизни динамично и методично стремиться к осуществлению цели христианской жизни – «стяжанию Духа Святого»³²⁶¹.

Личные отношения между духовником и его пасомым являются «прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, т. е. динамики в жизни личности и личностных отношений»³²⁶². В рамках этих отношений «авва растет и изменяется так же, как и его ученик»³²⁶³. По слову архим. Софрония (Сахарова), «без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”... Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу Ипостаси»³²⁶⁴.

Характерным примером удивительно чутких личных отношений старца и его послушника, причем таких, которые не исключают и других людей из сферы их внимания, может послужить рассказ о кончине св. Георгия Хозевита. Когда приблизилось время кончины св. Георгия от старости и болезни, он послал за своим любимым учеником Антонием, чтобы проститься с ним, но тот был занят заботой о многочисленных паломниках, которых монастырь кормил в тот день. Преподобный, однако, не оторвал своего ученика от служения людям, но обещал дождаться его прихода по окончании служения его. Уже ночью освободившийся Антоний поспешил к своему любимому старцу, который, дождавшись ученика, обнял его, облобызал и, благословив, только тогда предал душу свою Богу³²⁶⁵.

В своем Уставе о скитской жизни преп. Нил Сорский, приводя слова Христа о двух или трех, собранных во Имя Его (Мф 18. 20), замечает, что «благо отцу с сыном (духовным), при содействии Божьего Духа, совместно подвизаться»³²⁶⁶. Через духовника, при правильном построении отношений между ним и Богом, а также между ним и его духовными детьми, «действует Дух Святой»³²⁶⁷. При всем величии тайны личного со-присутствия Христа и Духа Святого в отношениях между духовным руководителем и его паствой, это со-присутствие является необходимым, но еще не достаточным условием кафоличности, соборности опыта духовного руководства.

Еще одним условием кафоличности этого продленного во времени духовного диалога является верная личностная ориентация самих его участников с человеческой стороны. Так, например, великие Оптинские старцы говорили о важности в этом процессе доверия вопрошающих: «вера с упованием вопрошающих благодать Божию на нас привлекают»³²⁶⁸. Значит, даже само кафолическое со-брание, со-присутствие Личности Духа «внутри» человеческих отношений оказывается не механическим явлением. Духовное усилие, направленное на реализацию принципа кафоличности, ожидается и от духовника. Так, св. Симеон Новый Богослов подчеркивает, что истинный духовник не захочет быть спасенным без своих духовных чад³²⁶⁹. «Утонченное сердце» духовника и послушника становятся «восприимчивыми к тонкому голосу Бога внутри нас»³²⁷⁰, и тогда их духовный диалог приобретает все более кафолические черты.

Тогда возникает возможность говорить о «взаимосвязанном и гармоничном троическом организме: Бог – старец – послушник»³²⁷¹, который отражает троичную структуру отношений: Отец – Дух – Христос. В этих «органических» отношениях становится возможным «глубже воспринять мысль и волю другого лица и затем в акте духовной любви осуществить воспринятую идею или волю» иной личности. «Через подобный акт послушания расширяется сердце»³²⁷², т. е. расширяются личностные способности включившегося в процесс о-кафоличивания.

Способность персонального начала включать, усваивать в свое бытие бытие других личностей³²⁷³, причем без подавления их, а наоборот, предоставляя им расширенную свободу действия, является одним из ключевых свойств, отличающих персональное начало от природного. Если одна природа соединяется с другой, то она имеет тенденцию изменяться и изменять ту, с которой соединяется, тогда как личность сохраняет свою уникальность и обогащается за счет включения в себя другого бытия. Вот почему в духовном руководстве возникает задача отсечения своей воли и своего рассуждения не только перед старцем, но и перед братом во Христе³²⁷⁴, и постепенно о-кафоличивается сознание вплоть до молитвы за всех³²⁷⁵.

Рассуждая о несводимости личного, ипостасного начала к природному в сфере духовного наставничества, прежде всего, должно отметить, что, согласно христианскому опыту, духовное руководство, наряду с аскетическими методами, не может быть полностью выражено определенным комплексом внешних методик. Бог Откровения «неудержим» никакими техническими средствами, даже если сами эти средства верны по своей сути. Никто и никому не может дать «гарантий» успеха лишь при условии выполнения определенного набора действий и послушаний. Правильные духовные институции могут даже стать на определенном этапе «препятствием для духовного возрастания до полной реализации Образа Божия»³²⁷⁶. Истинное послушание возможно только «по отношению к персоне», а не к «правилу»³²⁷⁷, а персона всегда может поставить нас перед новой, неожиданной гранью своей уникальности. Многие вещи не могут даже быть выражены словами, но могут быть «переданы лишь через прямое личное соприкосновение»³²⁷⁸, реализуемое, впрочем, посредством общения личных природных энергий.

Кроме того, несводимость к природному аспекту состоит еще в том, что, хотя целью духовного пути является, как указано выше, стяжание благодати Духа, т. е. нетварной энергии Бога, однако, даже благодать священства или аскетическая высота духовника не становятся безусловными гарантами успеха в достижении этой цели. Лишь личность, находящаяся в ипостасной связи с Богом, получает полноценную способность руководства другими личностями в духовном возрастании. Так, в истории Церкви «исповедь у старцев отличалась от сакраментальной, поскольку основывалась не на благодати священства, а на личных благодатных дарах подвижника»³²⁷⁹. Духовные «старцы» далеко не обязательно носили священный или монашеский сан. «Это показала история русской Церкви XVIII и XIX вв., когда целые ряды подвижников благочестия, носителей великой благодати, уклонялись от священства и монашества, чтобы сохранить за собою свободу подвига, вне контроля официально установленных органов»³²⁸⁰.

Эта несводимость личного начала к природному приводит также к наличию некоего иррационального или мета-рационального «остатка» в духовном наставничестве. Природа нашего ума при всей ее потенциальной силе не может вместить и объяснить всех особенностей и тонкостей духовного пути под руководством опытной в Духе личности. Так, св. Амвросий Оптинский говорил, что, хотя он был келейником своего старца Макария более четырех лет и пользовался его руководством, но так и «не разгадал его»³²⁸¹, т. е. не смог познать тайны его личности.

Вот откуда возникает идея недопустимости «критики или логического анализа приказаний старца»³²⁸², «даже тогда, когда мы видим, что повеления его противны нашим ожиданиям»³²⁸³, и если «приказываемое кажется тебе, согласно с твоим представлением, противным и вредным»³²⁸⁴. Причем, вопреки вполне возможным, с точки зрения Православия, ошибкам со стороны старца-духовника, благодаря присутствию внутри человеческих отношений неизреченно действующего Бога³²⁸⁵, несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, парадоксально приведет к возрастанию в добре. Ибо даже при некотором «техническом» уроне, который может потерпеть пасомый, он, не доверяя своей интуиции, своему сердцу³²⁸⁶, воспринимает энергии, «исходящие из сердца», из глубины личности наставника³²⁸⁷, несводимые к логике естественного мышления.

Свобода личности является начальным условием и конечной целью духовного пути и духовного руководства. В исходном состоянии наша «личность практически слепа и бессильна», «она не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха»³²⁸⁸. Однако, даже в самом начале пути, для Бога значимо «свободное склонение нашей воли»³²⁸⁹ к Его произволению. Еще преп. Макарий Египетский указывал на то, что воля человеческая есть существенное условие какого-либо духовного продвижения. Если ее нет, то и Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей³²⁹⁰. Послушание есть поиск воли Божией, а значит, «религиозный акт», который, «как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение»³²⁹¹. Вот почему о лучших духовниках свидетельствуется, что они избегали даже навязчивых «поучений», хотя это не означало, что они отказывались от руководства или соглашались со всяким возможным ошибочным проявлением воли человека³²⁹².

Хотя воля принадлежит природе и из нее проистекает, контролируется она, тем не менее, ипостасью. Свобода воли контролируется личностью, а не природой, хотя свобода, в достигнутую меру, и «пронизывает» природу личности. Само «старчество в своих высших степенях получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками», так как уже живет в старце Христос³²⁹³. Преодолев «конфликты между личностью в ее самоопределении и позывами падшей натуры, которые возникли в результате грехопадения», сведя «два “полюса” человека – ипостась и природу – в тождество бытия» и «гармонию вечной жизни»³²⁹⁴, подлинный духовник помогает христианину начать путь преодоления «состояния падения» и восстановления истинной свободы³²⁹⁵. Однако, подчеркнем еще раз, что на этом пути исключительно важно свободное пробуждение персональной свободы. Бог и духовник ищут «не формального исполнения сказанного, но внутреннего смиренного согласия»³²⁹⁶.

Поэтому духовник «спускается», проходит личный кенозис в снисхождении до «уровня» обращающегося к нему, чтобы, максимально оставляя свободу за его личностью, одновременно показать ему путь восхождения. В свою очередь, «послушливый предался воле Божией, и за это даруется ему свобода и покой в Боге»³²⁹⁷, душа его свободна³²⁹⁸ от своего собственного эгоизма³²⁹⁹. «Задача духовного отца не уничтожить свободу человека, но помочь ему узреть истину о себе; не подавить личность, но дать ей возможность открыть себя, достичь полной зрелости и стать тем, что она в действительности есть»³³⁰⁰ и призвана быть.

Обучаясь ипостасной свободе, человек вначале учится предпочитать своей испорченной воле волю духовника, дорожить «нитью чистого предания» и «открытостью души учителя»³³⁰¹ к Богу. Затем, «отсекая свою волю» уже и перед простым собратом, он еще далее «расширяет» горизонт своего личного со-знания по образу внутри-троичных личных отношений в Боге³³⁰².

К сожалению, по разным причинам в истории Церкви было достаточно примеров нарушения принципа личной свободы в духовном руководстве. Так, например, в эпоху Петра I в России проводилась политика прикрепления христиан к приходам и ограничения для них возможности свободного выбора духовника³³⁰³. А в до-петровский период христианин, если хотел сменить духовника, но не получал от него «отпуска, не имел права его оставить». И никто «не мог помочь верующему, имевшему несчастье выбрать плохого или неподходящего духовника себе»³³⁰⁴. Такой «законнический» подход к делу духовного руководства напрямую связан с отказом от творческого и ответственного отношения к духовному пути, от чего предостерегал прот. Г. Флоровский, рассуждая о сути грехопадения, как желании подчинения «душевной жизни физическому закону механической причинности»³³⁰⁵.

Поскольку духовное руководство направлено на развитие личного подобия христианина Творцу, то очевидно, что оно должно стимулировать творческий потенциал, который еще более выпукло выявляет личную неповторимость и уникальность личности всякого человека. А поскольку средства достижения цели предопределяют и сам результат, то и реализация личного руководства требует творческого отношения со стороны всех участников этого процесса.

Примеров личного творческого подхода к духовному наставничеству достаточно много, хотя их и не всегда легко вычленить из привычных схем духовных взаимоотношений. Внимательный анализ опыта Церкви открывает нам достаточно широкий спектр разнообразных креативных подходов духовников к решению различных духовных и житейских проблем.

Некоторые решения и приемы святых духовных наставников, сохраненные для нас преданием Церкви, могут не только быть названы творческими, но и совершенно неожиданными в их изобретательности, а иногда даже могут показаться провокационными. Так, например, св. Феодосий Великий, проверяя личную верность и доверие, предложил одному из своих духовных детей умереть прежде срока и начал совершать заупокойные молитвы по нему, еще живому, готовя его к переходу в вечность.

Порой духовники могли прибегнуть и к юмору, чтобы рассеять уныние подопечных, причем целительная сила их, как правило, мягкого юмора состояла не столько в шутке как таковой, сколько в отношении к жизни и ее трудностям, раскрываемом посредством шутки. Так, по рассказу одного из монахов Глинской обители, в период скорбей он пошел к духовнику о. Архипу «с непременным желанием высказать ему все». Тот же, очень просто встретив унывающего монаха, усадив его пить чай, стал читать ему вслух заупокойное чтение из Посланий Апостольских. Необъяснимым образом, вместо слез на монаха «напал неудержимый смех», с которым «вышло все горе», и он «пошел от старца совершенно успокоенный»³³⁰⁶.

Один из выдающихся старцев Оптиной пустыни, преп. Амвросий Оптинский, тоже часто мог народной поговоркой или парой по-детски простых и смешных слов облегчить обремененный дух приходивших к нему³³⁰⁷, что, впрочем, вызывало у иных упреки в его духовной несерьезности и т. п.

Поскольку гордость, будучи болезнью ипостасного начала в человеке, «составляет ядро духовного падения»³³⁰⁸, то лишь смиренная личность может «разумно и со смирением сердца… врачевать и исправлять брата»³³⁰⁹. Смиренное слово наставника «удобоприемлемо и сильнее убеждает и успокаивает ближнего»³³¹⁰. Подлинный духовник в Православии всегда «уважает личность другого человека»³³¹¹, опасается поранить его душу, смиренно и терпеливо, «годами ждет, что человек поймет свои промахи, недостатки и покается»³³¹².

Осознанное, добровольное послушание другому человеку является одним из лучших путей умерщвления личных гордости и эгоизма. «Если мы не смиряемся пред братом и не творим послушания ему в делах всегда более или менее малых, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли»³³¹³. От послушания рождается смирение³³¹⁴ личности. «Ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою»³³¹⁵, как послушание перед другим человеком, особенно, если ты хотел бы иметь оного в добрых, близких личных отношениях. И по мере того, как растет личное смирение христианина, все более полным и глубоким становится послушание его как Церкви, так и своему духовному отцу.

Зная цену добродетели смирения, истинный пастырь-подвижник сам старается «всю жизнь пребывать в послушании, несмотря на то, что покрылся сединами духовного опыта»³³¹⁶. «Великий Антоний, будучи 95 лет, ходил к Павлу Фивейскому, которому было 115 лет»³³¹⁷. Близкие к нам по времени Оптинские старцы окормлялись друг у друга до глубокой старости. Об афонских русских старцах Макарии и Иерониме говорится, что «Макарий, будучи уже убеленным сединами старцем, кланялся в ноги, как провинившийся ребенок, великому своему духовному руководителю, прося у него прощения». При этом о. Макарий был архимандритом и игуменом обители, ему подчинялись сотни монахов, а о. Иероним до смерти удерживал за собой лишь скромный титул иеросхимонаха-духовника. Именуя старца Иеронима единственным своим «сокровищем на земле», о. Макарий «безусловно повиновался о. Иерониму и нередко получал от него выговоры». Причем выговоры эти делались даже и при посторонних, и поводы к ним, «с обычной точки зрения, не только не заслуживали порицания, а, напротив, были достойны одобрения и награды»³³¹⁸.

Не случайно на Руси стремились к тому, чтобы личные отношения духовных отцов и детей носили «нравственно-семейный характер»³³¹⁹. Предполагалось послушание «с первого слова»³³²⁰, но не по причине страха, а из-за смирения пред личностью духовного отца. При подобном подходе к духовному руководству даже исповедь грехов и немощей человеческих «не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений» между духовным отцом и кающимся чадом³³²¹.

Впрочем, нужно отметить, что жизненные реалии далеко не всегда соответствуют идеалу, и не понимающие смысла духовничества люди зачастую относятся к личности священника «так же, как к Богу: отвергают его со страшной легкостью, как нечто непотребное, с уверенностью, что как только он им понадобится, они позовут его, и он не откажется придти»³³²².

Поскольку вершиной нравственности является христо-подражательная любовь, то христианское духовное руководство предполагает непрестанное возрастание личностной любви как к Богу, так и к человеку. Великие духовники всегда горели огненной любовью, которой, «как магнит железо», привлекали к себе людей³³²³. Они черпали именно в личной Божественной любви силы и терпение для непростого процесса духовного окормления христиан. Примеров тому не счесть. В частности, преп. Даниил Переяславский († 1540), согласно его житию, «человеческие греховные страсти и язвы душевные как премудрый и искусный врач, исцелял милостивыми словами», и многие оттого тянулись к нему³³²⁴. «Сердце мое», говорил другой выдающийся русский духовник, «исполнено любви ко всем… Всех желал бы утешить. Если бы можно было, самого себя растерзал бы всем по кусочку, и, всех собрав, обнял бы разом»³³²⁵.

«Таинство союза старца и ученика по образу союза Божественного Учителя и Воспитателя с Его ближайшими учениками является таинством Божественной любви»³³²⁶. Христос, как воплощение ипостасной Божественной любви, является образцом и примером для духовника. В этой перспективе как руководство, так и послушание становятся «выражением Божественной любви»³³²⁷ и все более теряют свою аскетическую напряженность, напитываясь энергией любви между личностями участников.

Любовь, будучи личностным свойством, существуя между Лицами Троицы в вечности, является такой объединяющей силой, которая позволяет свести во-едино личности людей без вреда для их уникальности. И истинные старцы суть такие собиратели и «живые прообразы целости духа»³³²⁸. Их личная молитва принимает «космические измерения»³³²⁹, обнимая весь мир и всякого человека.

Эта целостность и простота их личности «не безрассудная и несмысленная»³³³⁰, но принимающая во внимание все разнообразие и иерархию состояний человеческого духа. Поэтому ей свойственно «познание всей последовательности духовного возрастания, последовательности восхождения от низшего и меньшего к высшему и большему, чтобы тем обеспечить непреткновенное преуспеяние»³³³¹. Эта мудрость любви называется даром рассудительности. «Искусство – половина святости», – говорил старец Лев Оптинский. «Подлинный старец должен обладать даром рассуждения»³³³². Сам различая и понимая «логосы» явлений в духовной жизни подопечных, духовник становится способным постепенно обучить их не только подобному видению, но и подготовить их личности к разумному действию в заданном Богом смысловом поле «логосов». При этом отметим, что духовная рассудительность далеко не всегда вписывается в рамки естественной логики. Будучи питаема личной любовью Бога и одухотворенного человека, эта рассудительность превосходит законы человеческой рациональности.

Различая и проникая в суть творческих логосов-замыслов вещей и явлений, духовный наставник находит те человеческие слова, которые позволяют передать его опыт своим подопечным. Поскольку логосы-замыслы Бога неразрывно связаны с Ипостасями трех Лиц Троицы, то и постижение их и деление постигнутым предполагают динамическое развитие отношений с Автором этих замыслов. Вне живых личных отношений с Творцом, которые воспитывают чуткое отношение ко всякому слову и его смысловому и эмоциональному наполнению, невозможно механическое раскрытие божественных тайн, вложенных Богом в те или иные феномены. Отсюда то внимательное и даже трепетное отношение, которое возникает ко всякому слову, которое звучит в отношениях духовника и его чада. Слово становится осознанным и насыщенным энергетическим носителем и передатчиком личной позиции, отношения, образа мышления и реагирования.

Не случайно, что именно исихазм, особенно внимательно относящийся к имени и слову, как средствам молитвы и общения между личностями человека и Бога, также с особым почтением и ревностью относился всегда к духовному наставничеству, в котором слово между духовником и учеником становится гибким инструментом личного общения и воспитания.

«Зерно личности-ипостаси в человеке» находится «под нарастающими и жестокими угрозами сил мира сего»³³³³. Задуманное Богом динамичное и позитивное развитие человеческой личности практически задыхается и блокируется без помощи таинств Церкви и помощи более духовно опытной личности, позволяющих человеку правильно сориентироваться в безбрежном море событий и явлений, впечатлений и слов, проблем и задач, которыми насыщена наша жизнь.

Христианская традиция на протяжении истории сохраняла и развивала принципы духовного руководства, которые, обладая существенными личностными характеристиками, дают возможность, при условии правильного воплощения их на практике, стимулировать личностный рост человека в русле его земного существования.

Не удивительно потому, что в книге Сын церковный, одном из первых русских катехизисов (XVII в.), говорится, что если человек умрет, не имея отца духовного, то «лучше бы ему было не рождаться». А по слову всемирно известного ныне великого светильника земли Русской св. Серафима Саровского, в духовной жизни «ничего нет выше послушания»³³³⁴. Однако вне богословия человеческой личности невозможно верно интерпретировать и воплотить принципы сложнейшего процесса духовного руководства и послушания одной человеческой личности другой.

«О, питомцы сладостной педагогики! ...

Логос есть всего Творец; и Педагог Он и Учитель»³³³⁵.

На протяжении всего своего существования человечество с особым трепетом и ответственностью относилось к делу воспитания последующих поколений. Лучшие умы обращались к этой проблеме, и каждая эпоха предлагала свой идеал и образ совершенного человека, совершенной человеческой личности. Целью этого раздела является сопоставление богословского понятия человеческой «личности» с основными представлениями педагогики о человеке и его воспитании. Такое сопоставление особенно интересно в свете того, что педагогика представляет собой по преимуществу сферу целевого общения, где различные методики общения рассматриваются как средства воспитания целостного человека.

Так, например, прот. В. Зеньковский, рассматривая личность в контексте давнего «спора между универсализмом и индивидуализмом» (начатого в полемике Аристотеля против теории идей Платона), отмечает, что «гуманистический универсализм, лозунгом которого было воспитание общечеловеческого в личности», выражает собою внимание лишь к общему, однообразно повторяющемуся в душе. Однако, за общим в душе «есть еще индивидуальное». За общим и частным, за универсальным и индивидуальным «смутно вырисовывается и сама индивидуальность во всей тайне своего целостного бытия»³³³⁶. Педагогика является искусством воспитания, причем, по словам выдающегося педагога XIX в. К. Д. Ушинского, «первым и высшим из искусств», ибо «она стремится к выражению совершенства не на полотне, не в мраморе, а в самой природе человека»³³³⁷, во всей ее целостности, «во всех отношениях»³³³⁸, а следовательно, и в человеческой личности.

Очевидно, что цели и методы воспитания, которые формулирует и использует педагогика, зависят напрямую от той теоретической модели человека, которую исповедует тот или иной педагог, та или иная педагогическая школа. Однако, будучи в высшей мере практической дисциплиной, педагогика не может не опираться на жизненный опыт, ту или иную форму традиции, интуицию³³³⁹. Поэтому даже в разнообразных, серьезно отличающихся от богословского представления, педагогических теориях человека, мы можем надеяться отсеять некоторые сходные зерна, подтверждающие сходство бытийного опыта педагогов. Здесь мы исходим из того убеждения, что если верно богословское представление о человеке как личности, то опытные достижения лучших представителей педагогики должны подтверждать этот не отвлеченный, бытийный факт.

В то же время, анализируя разнообразные педагогические принципы, нам важно осознавать, что, хотя в «педагогическом реализме» современности «есть много ценного, то, о чем заботится современное воспитание», как правило, лишь очень косвенно затрагивает «основную тайну в человеке, проходит мимо самого существенного в жизни. Физическое здоровье, культура ума и чувств, сильный характер, здоровые социальные навыки не спасают от возможности глубоких, часто трагических конфликтов в душе человека»³³⁴⁰. Более того, т. н. «пессимистический натурализм» принципиально отказывается «возвысить человека над остальной природой. Обедняя человека, ставя его на один уровень с животным миром, такой натурализм профанирует человека»³³⁴¹.

К сожалению, нужно признать, что современная педагогика «отчасти находится в плену пессимистического натурализма»³³⁴², поэтому интуиция педагогов должна быть, с одной стороны, обязательно «подкреплена святоотеческим и научным знанием человека»³³⁴³. С другой стороны, поскольку это явление пленения педагогики все же частично, мы можем рассчитывать опустить наше мысленное руно в поток педагогической практической мысли с надеждой извлечь его наполненным золотыми крупинками идей, подтверждающих персональность человека в богословском смысле. Впрочем, мы заранее откажемся в нашем исследовании от рассмотрения педагогических систем заведомо нехристианского происхождения и антихристианского духа, подобных, например, так называемой «вальдорфской педагогике», принадлежащей антропософскому мировоззренческому руслу и заведомо отрицающей, подобно всем пантеистическим псевдо-культам, личностность бытия при признании бытия Божественного³³⁴⁴, а также, например, «валеологического» воспитания школьников, приводящего к принятию оккультного пантеизма³³⁴⁵.

В первую очередь обратимся к самому, пожалуй, спорному вопросу – пониманию сущности личности в сфере традиционной педагогики. Здесь мы встречаемся, как и в богословии, с тремя качественно разными направлениями мысли. Первое, назовем его богословско-антропологическим, христианским направлением, признает за человеческой личностью онтологическую глубину, несводимую к внешнему, природному аспекту, но и неразрывно связанную с ним. Второе, естественно-натуралистическое направление педагогики, принципиально сводит личность лишь к сложной душевно-телесной совокупности признаков каждого отдельного воспитуемого индивидуума. Третье, экзистенциальное направление, склонно отрывать понятие личности воспитанника от ее природной среды, придавая ей некую отвлеченную от ума, души и тела самобытность. И хотя все значительные педагоги, при всем различии взглядов на то, что есть собственно воспитываемая личность, и как она соотносится со сложной человеческой природой, ставят человека как такового во главу угла³³⁴⁶, тем не менее, разница педагогических подходов и методов упомянутых трех направлений очень существенна.

Педагогика богословско-антропологического направления видит личность человека как его «безусловное и вечное достоинство, которое независимо от произведенного им количества внешних дел»³³⁴⁷ обладает некоторой «внеэмпирической глубиной», за которой стоит ее «метафизичность»³³⁴⁸, укорененная одновременно в принадлежащей ей природе. Для педагогов «натуралистов» «понятие “личность” характеризует лишь общественную сущность человека и обозначает совокупность его социальных свойств и качеств, которые он вырабатывает у себя прижизненно»³³⁴⁹, а человеческое «я» формируется лишь только «в процессе социального взаимодействия», набирая свой «ролевой «репертуар»»³³⁵⁰, и только на основе «интерпсихологических» процессов складываются процессы «интрапсихологические»³³⁵¹. Наконец, педагоги экзистенциалисты, опираясь на соответствующую философию экзистенциализма и рассматривая личность и ее потребности как «главную цель воспитания», полагают, что именно личность «определяет существование окружающего мира» и «ценности субъективные стоят несравнимо выше ценностей объективных»³³⁵².

Несмотря на сведение личности к индивидууму, направление педагогического «натурализма», тем не менее, признает за личностью человека такие качества, как разумность, ответственность и определенные свободу, личное достоинство, уникальность, творческий характер³³⁵³. В лучших своих представителях даже натуралистическая педагогика приходит к своему собственному пониманию «духовности»³³⁵⁴, «священности и святыни», «скромности и стыдливости»³³⁵⁵. Однако все эти понятия являются качественными характеристиками личности человека, понимаемой именно в богословском смысле этого слова. Подлинные свобода, нравственность, уникальность, творчество не мыслимы вне богословского видения личности человека. Вне этого понятия они не обретают своего бытийного основания, уплощаясь и примитивизируясь. Так, свобода вне категории личности есть лишь относительно достижимая независимость³³⁵⁶, уникальность – лишь своеобразность набора свойств, акциденций, а нравственность сводится всего лишь к соблюдению необходимых правил поведения, установленных тем или иным сообществом³³⁵⁷.

Связь и тождественность личности с природой и несводимость к ней

Уже К. Д. Ушинский подчеркивал ошибочность сведения личности человека к характеру или явлениям психики и сознания. Так, в материалах к 3-му тому Педагогической антропологии он отмечает, что «в человеке существует особое “я”, отличное от его мыслей и желаний и делающее эти мысли и желания предметом своего рассматривания»³³⁵⁸. «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения»³³⁵⁹, и при всех «внешних и внутренних изменениях человек остается той же самой личностью»³³⁶⁰, т. е. сохраняет свою личную идентичность. В том и состоит, по мысли прот. В. Зеньковского, «метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает... быть личностью»³³⁶¹. Т. е. осуществление воспитательного процесса, устремление к педагогическим идеалам реально меняет человека, но при этом сохраняется его личностная самотождественность, являющая «тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой»³³⁶². Среди мыслей К. Д. Ушинского о личности мы находим и следующее выражение, что «разум так же принадлежит лицу, как и свободная воля»³³⁶³, и что «человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я»³³⁶⁴. Это яркое подтверждение педагогической аналитической мыслью богословского положения о принадлежности личности человека его природы, включая ее высшую составляющую – ум и волю, как энергийное проявление природы, и о различении человеком своего «я» как субъекта бытия и отношений, в которые он вступает в этом бытии.

Мораль строится на воле³³⁶⁵, а управление волей, многоплановыми природными энергиями и силами человека принадлежит его личности, его «я», в котором эти силы «сцентрированы и исходят из него, как из фокуса»³³⁶⁶. Поэтому все воспитательные усилия педагогов, направленные на своевременное закрепление нравственных идеалов в душе ребенка, отвечают воспитанию способности и навыков его личности в управлении душевными и телесными природными силами. Педагоги говорят, что личность «имеет в себе волю, как внутреннее самоопределение»³³⁶⁷. Согласно К. Д. Ушинскому, «воля есть радикал³³⁶⁸ личности и такое же непосредственное ее проявление, как и чувство… Чувство и воля – две стороны личности»³³⁶⁹. «Ведь, в сущности, человек может считаться состоявшейся личностью только тогда, когда у него не просто появились понятия добра и зла, а когда они», эти понятия, «руководят его волей»³³⁷⁰. Еще Н. И. Пирогов считал важнейшей задачей педагогики воспитать «сознательное», личное «стремление к идеалам добра и правды и, наконец, постепенное образование твердой и свободной воли»³³⁷¹. Так, не строгим богословским языком, но достаточно ясно педагогическая мысль передает идею, с одной стороны, неразрывной связи и фактической тождественности личности и природы, а с другой стороны, подчиненности природы и ее энергий личности. Воспитание воли, как «корня» или некоторой «стороны» личности, соответствует воспитанию способности личности управлять и «распоряжаться собою»³³⁷², т. е. своей природой со всей палитрой ее сил и энергий. Причем уже сама по себе включенность в педагогический процесс, требующий определенного послушания ученика учителю, вырабатывает в ученике умение подчиняться, которое «укрепляет добрую волю»³³⁷³. Подчинение личностью себе собственной природы невозможно без навыка разумного подчинения другим личностям, вырабатываемого уже самим участием в процессе воспитания.

Общение как средство и цель педагогического процесса

Здесь мы вплотную подходим к категории общения, которая представляет собой одновременно как средство, так и одну из основных целевых установок педагогического процесса, призванного подготовить воспитанника к бытию и деятельности в обществе³³⁷⁴. Нам известно богословское и философское положение о взаимообусловленности бытия конкретной личности и других личностей, как Божественных, так и человеческих. «Личность несет на себе свойства общества», и наоборот³³⁷⁵. Как писал А. С. Макаренко, «воспитывает все: люди, вещи, явления, но прежде всего, и больше всего – люди»³³⁷⁶. Педагогика указывает на потребность человека как такового в общении, «необходимость общества для полноценного развития личности»³³⁷⁷. Она подчеркивает, что развитие человека происходит посредством именно общения, и занята поиском оптимальных методов общения для достижения педагогических целей. Ибо «личность способна становиться “сама собой”, “находить себя” лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей, с Богом»³³⁷⁸. «Потребность человека в другом человеке», как «чрезвычайно важную основу духовной жизни»³³⁷⁹, признают и представители советского педагогического натурализма, призывая педагогов воспитывать в учениках «устремленность к человеку»³³⁸⁰. Различие остается в том, что если для педагогического натурализма личность целиком формируется внешними факторами, то для христианской педагогики в формировании личности имеет место взаимодействие внешних и внутренних факторов, ибо она признает «онтологическую значимость личного, индивидуального в свете универсального»³³⁸¹.

Педагогика осознает, что «самое большое влияние» на воспитуемых оказывает, как правило, «поведение тех людей, которые за ними смотрят»³³⁸². Т. е. интенсивность общения и его продолжительность имеют немаловажное значение во влиянии личности педагога на личность ученика. Не случайно сетовал в начале XX в. С. А. Рачинский, что добрым нравам в школах «учить некому»³³⁸³, имея в виду отсутствие опытных учителей, способных изложить перед учениками не столько правильную схоластику, сколько посредством «педагогического такта»³³⁸⁴ преподать «опыт общения: общения в любви»³³⁸⁵.

Заметим здесь, что для педагогического экзистенциализма с его отрывом личности и сознания от природного аспекта, общество, коллектив несут чаще всего негативную окраску, поскольку «унифицируют, лишают свободы и подлинного существования»³³⁸⁶. Это потенциально ведет к уходу человека «в себя» и замкнутости в «личных» переживаниях, что находит отражение и соответствующих педагогических методиках. Натуралисты же наоборот, как правило, склонны преувеличивать влияние общества на формирование личности. Достаточно вспомнить утопическую уверенность советской педагогики в возможности воспитания здорового человека будущего путем погружения его в советскую школьную систему.

Нравственность и мораль

Обсуждая категорию общения, мы стоим на пересечении практически всех свойств личности. Сюда входят в первую очередь нравственность, кафоличность, кинетичность, религиозность личности. Нравственность и мораль определяют, как известно, законы и характер общения людей. Еще Марк Туллий Цицерон утверждал, что «образованность – есть одновременно высокая нравственность»³³⁸⁷. Традиционные педагогика и воспитание ставят, прежде всего, задачу просвещения «сознания человека, чтобы перед глазами его лежала ясно дорога добра»³³⁸⁸, «развития внутреннего мира человека, его человеческих достоинств»³³⁸⁹. Христианские воспитатели отмечают, что при удовлетворении нравственных стремлений у человека «возникает чувство покоя, нравственного довольства или нравственного блага, а при неудовлетворении наоборот, – чувство беспокойства, нравственного неудовольствия, или нравственного зла и греха»³³⁹⁰. Эта нравственная потребность человеческого духа, не объяснимая ничем собственно «природным» в человеке, отражалась всегда в заботе педагогики о «стяжании добродетели»³³⁹¹ воспитуемыми. Понятие добродетели, в свою очередь, основывается, с богословской точки зрения, на нравственно-личностных категориях, таких как любовь, сострадание, правдивость и т. д.

Любовь, при всей своей многогранности, оказывается ключевым нравственным понятием, которое открывает педагогу путь к глубинной сущности еще маленького, но уже человека. «Правда о любви как пути мистического проникновения в тайну личности, – вот то, что вносит от себя педагогика в общую систему миропонимания»³³⁹². «Любовь – могучая воспитательница»³³⁹³, без нее «воспитывается ущербная личность»³³⁹⁴. Любовь, как вершина нравственной лестницы, признается одновременно и целью и методом воспитания личности.

При этом важно отметить, что педагогическая практика особенно ярко свидетельствует о значимости и силе именно деятельной любви, которую можно отразить богословски формулой об обладании личностью своей природой «не для себя», а педагогически – выражением «служение другим». Так, В. А. Сухомлинский писал: «Я твердо верю в могучую силу соучастия. Оно преображает, буквально возрождает человека»³³⁹⁵ и научает видеть «смысл жизни в служении людям»³³⁹⁶.

Отметим, что натуралистическое русло педагогики в целом склоняется к прагматическому определению нравственности. Так, для известного американского педагога Дж. Дьюи «истинно и нравственно то, что ведет к успеху», причем «природные «инстинкты» и интересы ребенка – это главные категории»³³⁹⁷ нравственного порядка. В результате «воспитание… должно быть освобождено от мировоззрения, идеологии и основано на рационалистическом мышлении, научно-эмпирических данных, проверяемых и объективных»³³⁹⁸. С другой стороны, экзистенциальному руслу не менее свойственен релятивизм нравственности, поскольку человек рассматривается как «самодетерминирующееся существо»³³⁹⁹. Только традиционная христианская педагогическая практика позволяет обосновать непреложность морали как некоторого «свода законов» личностного бытия человека, возводимого к его нравственному и личному Первообразу и созидающего из индивида полноценную личность³⁴⁰⁰.

Кафоличность личности

Кафоличность личности, состоящая в ее бытии совместно с подобными ей, в делении с ними естественных энергий и совместном пользовании различными материальными, культурными и прочими благами, тоже находит свое отражение в принципах общения, вырабатываемых педагогикой. Так, педагогика подчеркивает важность личного общения между самими воспитуемыми в педагогическом процессе. Смысл работы учителя видится в том, чтобы направлять и регулировать жизнь учеников «через коллективную деятельность, через организацию сотрудничества учеников друг с другом и учителя с учениками»³⁴⁰¹.

Успех Пироговских воскресных школ, хотя они и «ставили перед собой вроде бы скромные задачи распространения осмысленной грамотности», приписывают именно примеру «живой христианской педагогики, в которой явственно ощутима была гармония диалога»³⁴⁰² между участниками школьного процесса. Принцип кафоличности человека, отражающий одновременно самобытность и уникальность каждой личности и неразрывность ее с единосущными ей, подтверждается тем, что, с одной стороны, «воспитательная сила коллектива» оказывается неспособной помочь развитию личности, при отсутствии «внутренней индивидуальной духовной деятельности»³⁴⁰³, т. е. при отсутствии личного произволения, а с другой – тем, что самое большое влияние на поведение воспитуемых оказывает все-таки то «общество, в котором они вращаются»³⁴⁰⁴. Вот почему педагогика ставит перед собой высокую цель достичь «гармонического сочетания личных интересов и интересов общественных», посредством «глубокого преломления общественных идеалов в личных идеалах»³⁴⁰⁵.

Впрочем, нам представляется, что лишь ясное богословское видение понятия личности и практика христианской жизни способны в полноте обеспечить условия для осознанной и благоприятной³⁴⁰⁶, созидательной для человека реализации идеи кафоличности «в самопожертвовании ради других и бескорыстной деятельности»³⁴⁰⁷. Ведь экзистенциальная педагогика, например, по сути, не признает и даже «активно отрицает воспитание в коллективе и коллективизма», так как в ее видении «подлинный человек в мире одинок»³⁴⁰⁸, а натуралистическая, в свою очередь, как правило, сводит воспитание личности исключительно к внешним факторам, пренебрегая внутренними, и в результате тоже не находит почвы для кафоличности, сводя весь процесс педагогики к борьбе влияний и борьбе за различно понимаемую «свободу»³⁴⁰⁹. И хотя богословско-антропологическая педагогика сходится с тем положением «натуралистов», что личность человека проходит процесс становления через многоплановое общение с себе подобными, но принципиально отличается в том, что настаивает одновременно на «изначальной данности и за-данности личности в человеке»³⁴¹⁰.

Онтологическая кинетичность и динамичность. Различия в понимании Первоисточника

Онтологическую кинетичность (самодвижность) и динамичность (энергийное проявление через природные способности) личности признают все три упомянутые нами направления педагогики, однако, оценка сути ее кинетико-динамических процессов разнится. Для педагогов, принципиально придерживающихся натурализма, источник движения личности находится вне ее. Более того, «человек не рождается личностью, а становится ею в процессе развития»³⁴¹¹. Для экзистенциального течения педагогики источник развития личности находится целиком и исключительно в самой личности и почти совсем не зависит от внешних факторов: «всякое образование человека есть саморазвитие его сил»³⁴¹², именно «саморазвитие»³⁴¹³. А для богословско-антропологического направления педагогики Первоисточник всякого движения и развития – трансцендентный Творец – находится в Своей Сущности вне нас, однако присутствует в нашей личности Своей нетварной энергией, являющейся для нас внутренней движущей силой³⁴¹⁴. Кроме того, можно говорить о наличии потенциальной самодвижности личности, именно благодаря ее со-образности Божественному Абсолюту, и одновременно о зависимости ее от влияния других людей, также обладающих самодвижностью³⁴¹⁵. Можно сказать, что наша личность движется и действует через так называемую «эмпирическую личность»³⁴¹⁶, включенную в сферу социального», но не равна ей. «Светская педагогика, не замечая непроизводного начала человеческой личности, направляет все внимание лишь на “эмпирическую личность”»³⁴¹⁷. Не отрицая важности «воспитания» «эмпирической личности», нужно признавать за этим понятием лишь «инструментальное значение»³⁴¹⁸ постольку, поскольку личность как таковая выражает себя через природу и тем самым доступна наблюдению в эмпирике, а воспитание в собственном смысле этого слова относится к источнику всякого движения в человеке – его личности³⁴¹⁹.

И хотя воспитуемый вступает «в бесконечное число отношений» с окружающим миром, и динамика этих отношений сложна и не поддается «никакому учету», тем не менее, задача воспитания – «направить развитие личности ребенка и руководить им»³⁴²⁰. Динамика человеческой личности, а значит, и сфера воспитательного воздействия, видятся практической педагогикой начинающимися «с момента рождения»³⁴²¹ и даже ранее того – с утробы материнской³⁴²². Очевидно, что в педагогике увязываются, но не отождествляются, развитие личности как таковой и развитие ее природы, особенно душевной. Так, свт. Иоанн Златоуст сравнивает воздействие воспитателя на «неокрепшую еще душу» ребенка с памятью твердеющей «восковой печати»³⁴²³, а современная педагогика признает ранний возраст существенно важным в становлении ума и души человека³⁴²⁴. Впрочем, христианская педагогика не может остановиться на каком-либо возрасте человека, ограничив тем самым временную протяженность развития личности и сферу воздействия как Божественного, так и человеческого воспитания³⁴²⁵.

Педагогические наблюдения над динамикой человеческой личности подтверждают одновременно отличие и взаимосвязь личности и природы в человеке наряду с одновременным выражением личности посредством природы и обратным влиянием динамики природы на личность, как источник этой динамики. Так, К. Д. Ушинский говорит о значении труда: «Труд, исходя от человека на природу, действует обратно на человека… собственной своей, внутренней, ему одному присущей силой независимо от тех материальных ценностей, которые он доставляет. Только внутренняя, духовная, животворная сила труда служит источником человеческого достоинства, а вместе с тем и нравственности и счастья. Это животворное влияние имеет только личный труд на того, кто трудится»³⁴²⁶. И хотя в воспитательном воздействии труда на человека педагог под природой понимает, прежде всего, окружающий мир, тем не менее, эта мысль естественно продлевается на телесную и душевную природу, принадлежащую личности. «Каждый твой шаг, каждое слово, даже взгляд, даже то, как ты открыл глаза или поднял руку, – все это отзывается в сердце другого человека»³⁴²⁷, – так размышляет В. А. Сухомлинский о воздействии нашей личной динамики на другого человека. Очевидно, подобные личные динамики переплетаются в жизни при взаимодействии людей достаточно сложным образом. Однако, с точки зрения христианской педагогики, этот мир взаимовлияний «начинает восприниматься как школа вечной жизни, как начало пути к себе, к своему истинному “я”»³⁴²⁸, а сама педагогика – как «совместное движение учителя и ученика в пространстве диалога»³⁴²⁹, общения и взаимной динамики.

Воспитание целостной личности

Динамические аспекты педагогики подразумевают и такие свойства человеческой личности как целостность, творчество, словесность и религиозность, а также свободу. Ведь созидательное развитие человека возможно лишь при гармоничном, целостном движении вперед, при соблюдении принципов свободы, творчества и уникальности личности. В противном случае динамика может стать уродливой или принять отрицательное направление в душе воспитуемого. «Человек не складывается из отдельных винтиков, а формируется гармонически. Невозможно воспитывать сегодня одно моральное качество, завтра переходить к другому»³⁴³⁰, иначе не избежать «раздвоенности в убеждениях и нравственности»³⁴³¹. И даже на физическом уровне целостность оказывается очень важной: «надо воспитывать не слепого, но ребенка, прежде всего», – настаивал Выготский. «Воспитывать же слепого и глухого – значит воспитывать слепоту и глухоту», что есть «дефективная педагогика»³⁴³². Таким образом, ставя задачу воспитать целостного человека – личность³⁴³³, педагогика должна сама быть целостной. Отсюда понятно и то внимание, которое настоящие педагоги уделяли всегда красоте природы и высших достижений культуры как средству воспитания³⁴³⁴ гармоничной и чуткой личности. «Способность человека ориентироваться на высокие эстетические идеалы, как правило, способствует и его духовно-нравственному развитию – ведь красота и уродство не нейтральны в духовно-нравственном отношении»³⁴³⁵. Однако, вне верного богословского понимания личности, как онтологического принципа целостности человека, невозможно построить педагогику целостности. Так, натуралистическое и экзистенциальное направления педагогики при всем их уважении к эстетическим ценностям не способны обеспечить целостность по причине чрезмерных, соответственно, экстериоризации и интериоризации жизни человека.

Раскрытие уникальности

Цельный, гармоничный человек каждый по-своему уникален и неповторим. Только утопическая педагогика может поставить перед собой задачу «клонировать» хороших людей. Подлинное воспитание есть всегда творческий, уникальный процесс, плодом которого должна стать каждый раз «исключительная»³⁴³⁶ личность. «Ни один ребенок не тождествен с другим. Каждый из них уникум в своем роде. Каждый из них не копия, а оригинал»³⁴³⁷. Следовательно, «смотря по индивидуальности каждое дитя должно быть различно воспитываемо»³⁴³⁸, и «едва ли найдется хоть двое детей, которых можно было бы воспитывать совершенно одинаковым образом»³⁴³⁹. «Единственность и неповторимость» человеческой личности, хотя и не может быть понята в экзистенциальном плане «как абсолютно независимый центр»³⁴⁴⁰, однако «несет в себе субъектно-творческое начало», которое нельзя до конца свести лишь «к действию внешних факторов»³⁴⁴¹. И педагогика призвана открыть «личную, неповторимую грань каждого питомца», отшлифовать его уникальность, оформить человеческую неповторимость, помочь развиться его «творческой самобытности»³⁴⁴². «Все положительное, ценное из личных дарований и наклонностей, как бы оригинально оно ни было, должно быть развито»³⁴⁴³.

Творчество в педагогическом процессе

Уникальность подразумевает творческое отношение к себе³⁴⁴⁴, человеческие «отличия обогащают»³⁴⁴⁵ не только культуру, но и педагогику и всех, кто умеет ценить незаменимость личной уникальности и стимулирует «педагогическое творчество»³⁴⁴⁶. «Все, что выходит за пределы рутины, и в чем заключена хоть йота нового, обязано своим происхождением творческому процессу человека»³⁴⁴⁷. Поэтому практическая педагогика придает большое значение детской игре, именно как «миру творчества», способствующему раскрытию «творческих способностей личности»³⁴⁴⁸, «творческой переработке пережитых впечатлений», «построению из них новой действительности, отвечающей запросам и влечениям самого ребенка»³⁴⁴⁹. Естественно, что творческий педагогический подход к воспитанию способной к творчеству личности не ограничивается периодом детства. «Педагогика более чем какая-либо иная форма творчества, получает свой смысл, свою силу только от связи нашей с Вечной Правдой»³⁴⁵⁰. Значит, подлинное педагогическое творчество возводится к Творческой мудрости и силе Творца и Художника вселенной и самого человека.

В христианской педагогике творчество педагога направлено, в конце концов, на достижение высоких идеалов святости человеческой Богообразной личности, находящейся в непрерывной подготовке к Богообщению. Натуралистическая педагогика принципиально не может поставить перед собой столь высокий ориентир, поскольку исключает религиозный аспект как сколько-нибудь серьезный педагогический фактор, исключая, таким образом, из жизни подлинный «высший смысл»³⁴⁵¹. Экзистенциальная педагогика, опирающаяся на принцип само-созидания личности³⁴⁵² и замыкающаяся на ней, также не может предложить высокого идеала, задаваемого религиозным общением личностей человека и Бога, т. е. Божественной педагогикой³⁴⁵³.

Стержневая роль религии в педагогике

К сожалению, «религиозная природа педагогического вдохновения не вмещается в систему философских идей нашего времени», чем создается, по мнению прот. В. Зеньковского, «тот внутренний тупик, в котором находится современная педагогика»³⁴⁵⁴. Религию можно определить как «самоутверждение личности в вечности»³⁴⁵⁵, и «духовность человека отнюдь… не исчерпывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферой слов и высказываний», но суть «глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее»³⁴⁵⁶. Строго говоря, вне религии термин «духовность» «лишен смысла»³⁴⁵⁷. И педагогика, направленная на воспитание личности, не может не иметь непосредственного отношения к духовно-религиозному развитию человека. «Школа – не Церковь», но, по выражению К. Д. Ушинского, она призвана стать «преддверием Церкви»³⁴⁵⁸, раскрыть перед нами «сокровища Церкви»³⁴⁵⁹.

Согласно мысли акад. Д. С. Лихачева, «без религии всегда есть соблазн эгоизма, соблазн замкнутости в своих личных интересах»³⁴⁶⁰. Христианская педагогика настаивает на необходимости преодолеть поверхностное отождествление понятия духовности вообще и подлинной жизни в добре. «Существенно важно установление факта светлой и темной духовности»³⁴⁶¹. Это положение «коренным образом расходится с гуманистическим и антропософским восприятием духовности, как исключительно “высшей”, а потому исключительно положительной стороны человеческой жизни»³⁴⁶². Ведь можно говорить об определенной «духовности» сатанизма, фашизма и национализма, «вдохновенности» злого гения и т. п. И лучшие представители советской педагогики признавали, что «воспитание совести, стыда, ответственности, долга – одна из самых утонченных сфер духовного, нравственного совершенствования», причем отмечали, что «сложность этой работы заключается в том, что она должна быть совершенно сознательной»³⁴⁶³. «Злой человек тем более опасен и вреден, чем он более образован»³⁴⁶⁴, и даже верное «духовное знание, не подкрепленное личным опытом, не проведенное в жизнь, способно больше соблазнить, чем развить»³⁴⁶⁵. Образование, прогресс сами по себе, как сумма знаний и умений, не избавляют от зла, не становятся панацеей успеха человечества и даже могут вести к злу поистине космических масштабов³⁴⁶⁶. «Утрата стержневой роли традиционной религии, изменение понимания сути духовности в современной культуре приводят к возникновению кризисных явлений в духовно-нравственной сфере»³⁴⁶⁷. Тогда как «в религиозной традиции существует представление об абсолютных нравственных ценностях»³⁴⁶⁸, для нерелигиозной педагогики «существует множество истин», «среди которых следует найти те, которые помогают понять себя», причем «на основе собственного жизненного опыта»³⁴⁶⁹.

Свобода личности

Здесь перед нами вплотную встает еще одно важное свойство личности – свобода. Подлинные религия и духовность призваны освободить человека от рабства материи и рабства своей природе, самому себе³⁴⁷⁰. «Духовные ценности», среди которых немаловажное место отдается свободе духа, не являясь продуктом человеческого творчества, будучи сверх-натурального порядка», осознаются как необходимое условие педагогического процесса и как одна из его целей³⁴⁷¹. «Для православной педагогики воспитание – это в первую очередь воспитание духа как носителя “дара свободы” в нас, в умении свободно выбирать путь в сторону добра»³⁴⁷². «Одним из главных в деле воспитания» К. Д. Ушинский признает «принцип нравственной свободы»³⁴⁷³. Причем под этим термином он понимает то, что «душа, не руководствуясь ничем, может выбирать между мотивами своих поступков, т. е. между своими желаниями»³⁴⁷⁴. Этот вывод педагога о видимой самопроизвольности решений, принимаемых человеком, свидетельствует о видении им принципиальной, глубинной свободы человеческой личности, которую, в конечном счете, невозможно заставить полюбить добро или склониться к злу, выбрать ту или иную религию или мировоззрение и т. д.

Еще Сократ настаивал в свое время на критическом осмыслении учениками преподаваемых им истин. Опытные педагоги признают, что для лучшего, глубинного усвоения необходима возможность вопрошания и обсуждения разных точек зрения по выбранной проблематике. За этим опытным фактом стоит не что иное, как личностная свобода познающего субъекта. Не случайно современная педагогическая практика, в том числе религиозная, все более склоняется к так называемому «активному обучению»³⁴⁷⁵, привлекающему студента или школьника к деятельному, интерактивному участию в самом процессе образования. Однако педагогическая наука понимает, что свобода и «принцип ненасилия не есть вседозволенность»³⁴⁷⁶. Свобода личности отнюдь не выражается в независимости человека от общества³⁴⁷⁷. Поэтому попытка новых педагогических методик обеспечить «свободу учащихся в их произвольных, непосредственных проявлениях»³⁴⁷⁸, не связывая их «предвзятыми правилами (философскими и педагогическими)»³⁴⁷⁹, убеждение, что «учитель не должен говорить свое мнение, оказывать влияние на выбор взглядов, ценностей учеников»³⁴⁸⁰, которые должны «принимать независимые аутентичные решения»³⁴⁸¹, остро ставит проблему согласования нравственности и свободы.

Заканчивая наш обзор традиционной педагогической мысли, мы можем констатировать, что нам удалось обобщить принципиально важные свойства человеческой личности, понимаемой именно богословски. Среди них – несводимость личности к ее природе и обладание ею, общение и кафоличность, кинетичность и динамизм, цельность и уникальность, творчество, религиозность и свобода. Кроме того, поскольку «сегодня в наших школах явно преобладает информативно-познавательный подход к образованию, который дает слишком большую интеллектуальную перегрузку, при отсутствии должного воспитания личности»³⁴⁸², то очевидна актуальность применения богословия личности в практической педагогике.

В жизни человеческой проблема человеческой индивидуальности без рассмотрения ее в богословской перспективе остается нераскрытой или трактуется лишь односторонне. При этом, будучи глухими к собственной душевной жизни, нерасторжимо связанной с личностным бытием, люди «не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере высшей Реальности»³⁴⁸³. К раскрытию факта личностного бытия человека, а в конечном счете, и Бога, начиная с как можно более раннего момента жизни и проявления сознания, и призвана современная педагогика. Она должна помочь найти смысл жизни, связать все временное в человеке с тем, что вечно и абсолютно³⁴⁸⁴, и привести³⁴⁸⁵ человеческую личность к познанию себя и своего личного Первообраза. Ведь быть образованным, в конечном счете, «значит соответствовать образу³⁴⁸⁶, а «понятие “образование” теснейшим образом связано с богословским понятием “обожения”, преображением всего человеческого естества»³⁴⁸⁷.

Согласимся с мнением академика Ю. С. Осипова, что «...новый союз науки и христианства, а в нашей России – Православия, поможет преодолеть трудный период экологического и нравственно-этического кризиса, в котором оказалась современная цивилизация»³⁴⁸⁸, и каждый человек, будучи в своей жизни больше или меньше педагогом как для окружающих, так и для самого себя, «призван приложить свою песчинку, свою каплю труда и любви»³⁴⁸⁹ в это общее дело. Что же касается современной христианской педагогики, то перед ней, очевидно, стоит задача разработки новых, современных методик воспитания, ориентированных на синтез достижений лучших педагогов-практиков прошлого и настоящего, наряду с богословским неопатристическим пониманием человеческой личности.

«Как в красоте выражается сокровеннейший нерв жизни, так на

сокровеннейший же центр человеческого существа она и действует»³⁴⁹⁰.

«Красота есть… таинственная вещь.

Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»³⁴⁹¹.

«Современный человек не доверяет абстрактным истинам, но верит собственным интуициям – Красоты, Добра, Истины»³⁴⁹². Именно Красота, «единственная или почти единственная, – способна сегодня пробуждать людей»³⁴⁹³. Христианство, несомненно, имеет «личный опыт причастности»³⁴⁹⁴ объективным Красоте, Добру и Истине. И если «конституирующим принципом духовности» можно признать «веру в объективное существование Истины, Блага, Красоты»³⁴⁹⁵, то существенно важно определить основные аспекты богословия этих обобщенных категорий. В частности, важно проанализировать богословские критерии подлинности Красоты, чтобы понять, в чем собственно состоит сила притягательности христианства.

Безличный космос является, «для всей античной философии, самым главным, самым основным и самым совершенным произведением красоты и искусства»³⁴⁹⁶. Римская мысль, сконцентрированная на «социальном космосе», воспевает «чисто социальный» идеал красоты, с ее «вполне вещественным и внеличным, а потому и безличным, т. е. стихийным» характером³⁴⁹⁷. В результате красота грозит стать «идолом, оторванным от своей личностной основы». Так, например, Лукиан говорит про «огромную власть красоты над человеком» и о «превосхождении красотой моральных принципов»³⁴⁹⁸! И хотя можно и нужно подчеркнуть ряд прозрений древних мыслителей о сущности красоты, как, например, мысль Сократа о «целесообразности, как о логическом принципе» красоты³⁴⁹⁹, интуицию «пластики» красоты, т. е. ее связи с движением, плотиновский «иерархический подход к сфере прекрасного»³⁵⁰⁰, различение им внутренней и внешней красоты предмета³⁵⁰¹, и теорию эйдосов, напоминающую нам о святоотеческой теории логосов³⁵⁰², тем не менее, понятие красоты не получает целостного определения в рамках древней мысли.

Что касается эстетики неоплатонизма, то ее можно сформулировать так: «красота – это есть чувственно воспринимаемый, видимый и слышимый космос с Землей посредине»³⁵⁰³. «Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, «объективно», но… это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью»³⁵⁰⁴, т. е. с личностно-индивидуальным началом, поскольку главную скрипку в неоплатоническом понимании красоты играет «всеохватывающая единичность бытия в целом»³⁵⁰⁵. Красота, как осуществление «абсолютной единичности»³⁵⁰⁶, принципиально не содержащей в себе и тени различия или «многого», оказывается не способна охватить все бытие, «единство» которого оказывается отнюдь не полноценным. Мысль Плотина совершает своеобразное «бегство» «от чувственно-воспринимаемой красоты “в родное отечество” – на более высокие ступени духовной красоты»³⁵⁰⁷. В подлинном же христианстве никогда не было и нет места для подобного бегства от материального мира, но все ступени бытия, получающие свою целостность посредством ипостасного начала, играют свою неотъемлемую роль в красоте бытия и наследуют преображение. «Красота у Плотина неразрывно связана с сущностью и является показателем бытийности ее носителя»³⁵⁰⁸, но не может избежать привкуса тоталитаризма и несамостоятельности. В христианстве же красота, как мы увидим, одновременно и неразрывно связана как с личностью, так и с сущностью, почему обитает в сфере подлинной свободы.

В христианской традиции именно Сам Бог Откровения, единство и троичность Святой Троицы становятся онтологическим обоснованием красоты. «Весь спектр античных значений красоты был хорошо известен уже апологетам, и их усилия направлены на то, чтобы переосмыслить его в духе новых, христианских ценностей»³⁵⁰⁹. Красота в христианской мысли получает определение через имя и свойства Божии³⁵¹⁰. Автор Corpus Areopagiticum называет Бога «αὐτοκάλλος» – Само-красотой, Красотой самой по себе³⁵¹¹, изначальной Красотой³⁵¹², а в соответствующих Схолиях Бог называется первой Красотой³⁵¹³. Размышляя о Троице-Единице, свт. Дионисий Ареопагит говорит о Ней как о исполненной всяческой божественной гармонии и священной красоты³⁵¹⁴. Свт. Григорий Богослов, описывая тайну триединства как «Трех бесконечных бесконечную соединенность»³⁵¹⁵, сравнивает красоту Троицы с красотой и величием неба³⁵¹⁶. Он также называет красоту Бога первой (первичной)³⁵¹⁷, сокровенной³⁵¹⁸, доступной нам лишь в преддверии³⁵¹⁹. Свт. Григорий Нисский утверждает, что Бог есть полнота красоты³⁵²⁰, которая вполне невыразима и непостижима³⁵²¹. И преп. Максим Исповедник говорит о «неприступной красоте святой и царственной Троицы»³⁵²² и о «невидимой красоте божественного великолепия»³⁵²³.

Итак, изначальная Красота есть Троица, ибо Сама Троица есть одновременно парадоксальное и великолепное единство в различии и различие в единстве. Основой этого парадокса является не что иное, как Ипостасный принцип бытия в Боге. Просто Сущность сама по себе не парадоксальна и не дала бы место для «игры красоты»³⁵²⁴. Три Лица-Ипостаси различаются в единстве Их бытия и едины в Своем различии. Это вечная Красота Личного бытия Трех в единстве сущности и Одного в троичности Ипостасей. «Бог Сам в Себе является полнотой красоты, красотой красоты, можно было бы сказать, в нераздельно онтологическом и личностном смысле: в Нем, действительно, существо сияет из глубины любви, взаимного дара личностей, которые отдаются единству»³⁵²⁵. Поэтому красиво может быть только то, что причастно вечной красоте общения Лиц в единстве бытия, вечному образу бытия Троицы – троичности тропосов существования и единству логоса бытия³⁵²⁶. «Весь рисунок трех-Персональной жизни должен быть отражен в каждом из нас» или, другим словами, «каждый из нас должен «встроиться» в этот рисунок»³⁵²⁷.

«От лица Твоего изливается красота на все творения»³⁵²⁸. Именно Бог-Троица, будучи первичной Красотой, называется Причиной всякой другой красоты³⁵²⁹, почему называется также «первообразной красотой»³⁵³⁰. И хотя красота Бога качественно превосходит тварную красоту, так что даже Божественную красоту возможно назвать всекрасотой и сверхкрасотой³⁵³¹, однако «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте, поскольку, как говорит истина Речений, “Все хорошо весьма”, Быт 1. 31»³⁵³². Творец, как «единое Добро и Прекрасное, единственно представляет собой Причину всего множества прекрасного и доброго»³⁵³³. Ведь в простой сверхъестественной природе красоты все прекрасное единовидно предсуществует как в причине (κατ’ αἰτίαν προϋφέστηκεν). Из этого Прекрасного всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом³⁵³⁴. Бог пред-имеет в Себе красоту³⁵³⁵, ибо Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, почему и обладает прекрасным в избытке³⁵³⁶.

Таким образом, красота твари имеет своим основанием красоту Самого Бога и «логосов» Бога о ней. «Красиво в истинном смысле именно то, что следует своему естественному предназначению, т. е. замыслу Божиему, – это одна из основных предпосылок святоотеческой мысли»³⁵³⁷. И материя причастна красоте³⁵³⁸, вопреки приписыванию ей зла в неоплатонизме, оригенизме и гностицизме. Свт. Мефодий Патарский говорит о том, что все творение, несомненно, нуждается в красоте Божией³⁵³⁹, и одновременно оно являет Красоту Творца³⁵⁴⁰. Так, преп. Максим вслед за свт. Григорием Нисским³⁵⁴¹ говорит о познании Творца «из красоты и величия творений»³⁵⁴². При этом логосы Бога, открывающие нам через тварь красоту Творца, хотя и представляют собой Его энергию, но принадлежат всем трем Ипостасям Троицы, т. е. это не безличная энергия мысли, а энергия воипостасная Лицам Отца, Сына и Духа. Личное отношение Каждого из Лиц к логосам составляет Их предвечное отношение к твари, к каждому из нас, и определяет как нашу красоту, так и наши любовь и стремление к Богу (τῷ ἀῤῥήτῳ τῆς θείας καλλονῆς ἔρωτι)³⁵⁴³. Прекрасное всех к Себе зовет (привлекает – καλοῦν), отчего и называется красотой (κάλλος), потому что Оно все во всем сводит в тождество³⁵⁴⁴ и, «будучи Истинной Красотой, вызывает любовь и становится Возлюбленным»³⁵⁴⁵.

И если логосность и врожденная ей красота составляют фундаментальную, неотъемлемую часть тварного бытия, то разнообразность возможного ответа твари на любовь Бога соответствует свободному выбору тропоса ее существования. В случае соответствия тропоса логосу красота динамически приумножается, а в случае их несоответствия происходит постепенное обез-ображивание, искажение исконной красоты бытия. Так, свт. Григорий Нисский говорит об ангелах, что они «непрестанно видят “Отца бессмертия”, и это видение» способствует «постоянному преображению их в подражание той красоте, которую они созерцают в своем Первообразе»³⁵⁴⁶. Тема Первообраза и образа теснейшим образом связана с понятием Красоты Бога и творения, Богоподобия и Богообразности, подражания твари Творцу, согласно избранному ею тропосу существования. То же можно отнести к человеку: «Люди, любящие Бога… похожи на Господа»³⁵⁴⁷, и эта их похожесть постепенно развивается в большую и глубочайшую.

«Особенной красотой, даже в сравнении с видимым Раем, наделен был тот, в котором был насажен умный Рай – Адам, вершина Божиего творения, в отличие от остальной твари, созданный “по образу” Самого Бога. Ибо, по слову свт. Григория Нисского, первочеловек был «велик по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной»³⁵⁴⁸. Свт. Григорий Богослов называет сокровенной лучшую красоту человека³⁵⁴⁹, первоначальную – по свт. Григорию Нисскому³⁵⁵⁰, которую желает возродить Господь в нас уже здесь³⁵⁵¹ и в пакибытии³⁵⁵², и которой завидует диавол³⁵⁵³.

Богодухновенный Давид возглашает: «“Красота в деснице Твоей в конец”. Под десницею Отца разумеется Сын, подобно тому, как Он есть также и вообще рука и сила Его»³⁵⁵⁴. «Чудотворная красота»³⁵⁵⁵ Бога Отца – Христос³⁵⁵⁶. Под «красотою» должно разуметь здесь «Божественное достоинство Господа, т. к. ничто не может быть прекраснее этого»³⁵⁵⁷, а Его Божество неразрывно с Его Личностью. По русскому переводу псалма перед словами о красоте сказано: «полнота радостей пред лицом Твоим»³⁵⁵⁸, т. е. общение с Тобой дает радость, а красота Твоя живит. О Сыне Божием говорится как об отпечатке первообразной Красоты, пришедшем к Cвоему образу – человеку, который, в свою очередь, в своей собственной «Боговидной красоте» узнает красоту Архетипа, явленную во Христе³⁵⁵⁹. Для человека «образец красоты», полнота человеческой красоты – «Богочеловек, Господь наш Иисус Христос»³⁵⁶⁰.

Ставшая возможной посредством ипостасного единства природ, «исключительная привлекательность Личности Христа состоит в том, что Он одновременно и Бог, и Человек, а не только Бог и не только человек»³⁵⁶¹. Именно соединение по ипостасному принципу Божества и человечества в Личности Христа делает «нетленной, Божественной красоту плоти, вещества, материи»³⁵⁶². Так, свт. Афанасий говорит о том, что красота и слава тела Христова недоступна помышлению человеческому³⁵⁶³. Человек как единое целое только в Христовой Личности обретает свою абсолютную красоту³⁵⁶⁴, сообразуясь с богомужным тропосом бытия, явленным нам в Богочеловеке.

Однако красота Личности Христа не само-замкнута, она состоит в красоте Его отношений с Отцом и Духом Святым, так же, как и «в Его Божественной деликатности»³⁵⁶⁵ по отношению к человеческой личности, являющейся образом нетварной красоты Божественных Ипостасей, красоты, посредством которой Бог привлекает человечество к Себе³⁵⁶⁶. От Отца через Сына в Духе подается человеку красота и любовь к красоте. «Святой Дух прямо называется Источником и Причинителем светлой красоты»³⁵⁶⁷, поскольку Он есть Сообщитель нетварных энергий, Божественного света нам. Красота Троицы, общения Лиц является нам в свете энергий Бога. «Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, – сама Любовь (трех Лиц Троицы – иером. М. З.) в ее законченности, и она делает собою духовно-прекрасной всякую личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет, и орган созерцания прекрасного»³⁵⁶⁸. Именно Дух нам открывает неизреченную красоту общения Ипостасей Троицы между Собой и по отношению к каждому человеку. Третья Ипостась Троицы, Дух Святой, дарует «непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней»³⁵⁶⁹.

Бог есть тот Образец, в согласии с Которым «все разграничивается»³⁵⁷⁰ и в то же время объединяется. «Благодаря Прекрасному, происходит сочетание, любовь и общение всех»³⁵⁷¹. Это единство в многообразии – одна из основных тем преп. Максима Исповедника³⁵⁷². На каждом уровне бытия присутствует красота разнообразия, которая введена Самим Творцом в систему единого космического порядка. Но при этом ни различие, ни единство не становятся довлеющими, как и в Самом Боге, но «логосы всего отдельного и частного объемлются… логосами всеобщего»³⁵⁷³, так же, как и тропосы частные включаются в вышестоящие общие тропосы.

При этом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек, по замыслу Творца, изначально занимает онтологически центральную позицию во вселенной. Человек был наделен «первобытной красотой»³⁵⁷⁴ не только ради себя, но ради окружающего мира, и душа его «находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»³⁵⁷⁵. Согласно преп. Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе», однако без слияния, т. е. с сохранением различий, «как в микрокосмосе, всего космоса», через красоту и ради красоты «союза с Богом в самом себе»³⁵⁷⁶. Несмотря на то, что мир представляется нам сложенным «из независимых друг от друга “единиц бытия”», он призван быть соединен посредством человеческого личного участия «в целостное гармоничное единство, свидетельствующее о Едином Творце»³⁵⁷⁷. «Красота – это осуществленное единство». Но именно личная «любовь обеспечивает в единстве великолепие разнообразия»³⁵⁷⁸.

Свт. Григорий Богослов указывает на связь «неизменной красоты» Бога и владычества порядка в устроении мира³⁵⁷⁹. Порядок мира непосредственно связан с образом разграничения и единства вещей, так же как мир и любовь, о которых говорится, что закон любви и мира своими узами делает космос «несравненно красивым»³⁵⁸⁰. При правильном порядке красота выстроена в некоторой иерархической подчиненности, одна красота сияет сквозь другую, красота души сквозь красоту тела³⁵⁸¹. Однако, как в Боге отсутствует иерархия Ипостасей, так порядок и иерархичность космоса, с одной стороны, не вводят иерархии тварных ипостасей-личностей, а с другой – встроены в органическую целостность мира. Так, Богородица обладала и внешней, и внутренней красотой³⁵⁸². Согласно преп. Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга³⁵⁸³, составляя единство тварной человеческой ипостаси, причем каждая тварная ипостась имеет бесценное значение пред Богом. Важно подчеркнуть здесь, что принцип упорядоченности заложен как в ипостасном начале бытия, так и в природном. Структура логосов природы и тропосов существования задает красоту бытия. В отличие от пренебрежения к нижним ступеням иерархической лестницы космического бытия, неизбежно возникающего в рамках неоплатонического и оригенистического мировоззрений³⁵⁸⁴, никакое из творений Божиих в христианстве не может быть признано по определению лишним, недостаточным, в смысле неполноты бытия, или некрасивым.

Согласно проведенному выше анализу, подлинная красота основывается на ипостасном, личностном начале и, следовательно, должна отражать свойства, для него характерные: несводимость и неотделимость от природного аспекта, иррациональность и выражение ее через кинетику общения личностей и динамику природы, религиозность, кафоличность, свободу и творчество, уникальность и целостность, логосность и нравственность.

Несводимость красоты к природным аспектам и ее иррациональность

Возможно ли выразить формулу красоты посредством соотношения природных параметров? Золотое сечение в сфере материальной, жертвенность в сфере духовной и другие принципы, хотя и отражают внешний «закон красоты», определяют известный тропос существования, но отнюдь не могут выразить всю полноту понятия красоты. Так, есть красота и в умеренной асимметрии, а красота духовная и вовсе «неуловима для логических формул»³⁵⁸⁵. «Красота… описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования»³⁵⁸⁶. В сущности своей «красота загадочна»³⁵⁸⁷, и хотя рационализм пытается свести определение красоты к чувственно-эмоциональному восприятию или к разумности как таковой, но все же красота есть нечто высшее, действительно воздействующее на чувства, доставляя им приятность, и на ум, принося ему некое удовлетворение, но коренящееся в абсолютной Красоте, которая суть личностна. Главная причина несводимости красоты к материально-природному измерению состоит в трансцендентности ее Источника и Его Ипостасном бытии, которое не сводится, в том числе, и к понятию образа существования. «Красота в своей последней сущности – неопределима»³⁵⁸⁸, она «не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая»³⁵⁸⁹. «Вопрос о ценности красоты человеческой в жизни лежит за пределами эстетики, хотя и соприкасается с ней»³⁵⁹⁰. «Красота, реализованная в естестве тварного предмета, тем не менее, “надприродна”, метафизична»³⁵⁹¹.

Кроме того, мы постоянно сталкиваемся с субъективным аспектом восприятия красоты. Даже признанная большинством наблюдателей красота воспринимается и отражается в сознании субъектов по-разному. «Переживание прекрасного, постижение красоты – это опыт скорее мистический, он выводит человека за пределы его самого, ставит его лицом к лицу»³⁵⁹² с Личным Богом и имеет в себе несводимый к природным параметрам «остаток», связанный с тайной личных отношений.

Сама внутренняя направленность красоты, ее логос, выводит нас за пределы физического мира к «красоте запредельной»³⁵⁹³, «возвышая над эмпирией»³⁵⁹⁴ и потом возвращая к преображению этой эмпирии в согласии с высшими идеалами красоты. Таким образом, вновь красота выражается посредством определенного образа бытия природы, но остается несводимой к этому образу.

Выражение красоты через кинетику общения личностей и динамику природы

Необходимо говорить об онтологической кинетичности красоты. Подлинно красиво вечное ипостасно-природное движение любви между Ипостасями в Боге, и красота твари должна быть отражением этой Божественной кинетики. В движении творения добавляется еще аспект становления: движением от небытия к бытию началось существование мира, но есть нечто большее в его движении, чем просто инерция сотворенности. Даже сам акт творения отражает вечную кинетичность Творца: вечное движение любви породило красоту движения твари. Более того, тварное движение имеет логос, цель – становление отношений со своим Творцом, обожение, устремление к бесконечности³⁵⁹⁵, неразрывно связанное с личным общением тварных личностей с нетварными Ипостасями Отца, Сына и Духа. И даже безличная, бездушная материя красотой своей динамики и тропосов бытия обнаруживает «мировой смысл»³⁵⁹⁶, отражая для нас творческие логосы Личного Бога.

В самой красоте сотворенного движения можно различать аспекты постоянный и динамический. Автор Corpus Areopagiticum различает типы движения ума и души: по кругу, по прямой и по кривой (спирали)³⁵⁹⁷. И хотя можно говорить о том, что «красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу»³⁵⁹⁸, однако эти «постоянство» и «неизменчивость» высших форм красоты вовсе не означают собственно абсолютной «статичности». Так, Троица неизменна, но красота движения любви между Лицами Ее есть апогей и архетип любого движения, эта красота одновременно антиномически постоянна и динамична. И если аспект постоянства в движении можно сопоставить с природным планом, с логосами бытия, то аспект новизны связан с ипостасным началом, задающим новые образы / тропосы динамики природы.

Красота и религиозность

Поскольку религия есть союз с Богом, то все, возбуждающее движение души к Творцу и Промыслителю, должно быть признано религиозным в своей сокровенной сути. Подлинная красота в жизни творения, отражая вечную красоту Троицы, возвышает и возбуждает человеческую личность к общению с Личным Источником этой красоты.

«Вера способна также преображать саму красоту: в священных текстах, в каллиграфии, в иконе, в хоровом пении, в изобилии храмового искусства... Библия воспринимает искусство как дар… Повсюду Творец и Его творение встречаются в красоте не обладания, а сопричастности. Повсюду в литургии предощущается глобальное искусство, где эстетика становится созерцанием. Красота превращает мир в “океан символов”»³⁵⁹⁹, имеющих глубокое религиозное значение.

Перихоресис тварного и нетварного тропосов существования, осуществляемый в сотворенной личности, соответствует процессу религиозного становления красоты бытия.

Красота и кафоличность

Свойство кафоличности предполагает, прежде всего, личностную открытость, направленность на «другого» и межличностное общение и общность. Красота «в себе» – мертвая, больная нарциссизмом, а истинная красота – открыта, существует для других, а не для себя, изначально предполагает «другого». Свойство дарования себя относится, прежде всего, и по преимуществу «к Красоте Божественной»³⁶⁰⁰.

Сам принцип Откровения красоты и великолепия Бога человеку базируется на принципе кафоличности: Бог желает иметь Адама включенным в красоту общения с Ним. «Откровение означает любовь, являющую красоту» Бога и ожидающую нашего личного ответа³⁶⁰¹. Именно в этих межличностных отношениях «незаменимая и ни с чем несравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей»³⁶⁰². Красота воспринимается личностью и является в межличностном общении. Здесь особенно подразумевается евангельская красота души, отдающей себя другим.

Преп. Максим Исповедник говорит о помрачении божественной красоты в результате отказа от питания Словом и отпадения от Божественной Жизни³⁶⁰³, т. е. именно в результате прерывания общения с Богом потеряна человеком красота бытия. Вместо подлинной, появляется «поддельная красота», силящаяся затмить природный образ «сокровенной красоты, хранимой для Бога и будущего века»³⁶⁰⁴, т. е. красоты, предназначенной для Бога и общения с Ним в любви. По слову свт. Григория Паламы Нетварный Свет есть «сила воскресения» и «красота будущего века»³⁶⁰⁵, ибо, если «грех искажает человека», то «благодать красит его»³⁶⁰⁶, весь его состав. Красота первочеловека, когда он был устремлен к общению с Богом, состояла в нетленности всего его состава³⁶⁰⁷, но Адам, утеряв благодать общения с Богом, совершил, по выражению преп. Максима Исповедника, «бегство из Красоты»³⁶⁰⁸. «Идея автономной красоты»³⁶⁰⁹ стала губительной для прародителей. «Прекрасное» может стать «автономной ценностью в раздробленной, разобщенной культуре, ценностью внешней по отношению к личной связи, объединявшей Бога с первыми людьми и объединявшей мужчину и женщину между собой»³⁶¹⁰. Это идолопоклонство, состоящее в «бегстве» от личностного начала. Лишь по возобновлении общения с Богом человек становится «вновь благородным и прекрасным»³⁶¹¹. Преп. Максим рассуждает о восстановлении «нетления древней красоты» через Боговоплощение и общение природ во Христе, а значит, через восстановление общения человека и Бога³⁶¹².

Поскольку нетварная энергия, посредством которой восстанавливается общение человека с Творцом, принадлежит сразу Трем Лицам в Боге, то она изначально является энергией личного общения. Реализуемая по образу Троичного бытия «для Другого», красота межличностного общения, «влияя без приказаний, без нарушения свободы… может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню: она может побудить человека забыть свое самолюбивое я и самоотверженно служить добру»³⁶¹³. Осуществленное по образу общения Лиц в Троице Царство Божье есть полнота красоты³⁶¹⁴. В будущем веке созерцающие красоту и достоинство образа Божия друг в друге «будут наполнены взаимной радостью»³⁶¹⁵.

Красота и свобода

Только сокровенная красота межличностной любви открывает тайну личной свободы любящего: «Озари меня любовью, чтобы я узнал Тебя, Слово Божье»³⁶¹⁶. Только через красоту познается свобода. «Путь к свободе ведет через красоту». Красота далеко не только искусство³⁶¹⁷. Подлинная красота призвана «освободить нашу свободу»³⁶¹⁸. Даже в красивом движении птицы есть свобода, хотя она не может быть признана свободной вполне, завися от внешних сил, ветра и врожденного инстинкта. Тем более полна красоты подлинно свободная любовь Троицы. Подлинная свобода красива, тогда как деспотизм и анархия одинаково безобразны. Подлинная красота свободна, а ложная красота внутренне скована и непостоянна. «Не в принуждении постигается красота в мире»³⁶¹⁹, и познание красоты Истины освобождает³⁶²⁰.

Красота и творчество

Красота тварного мира «создана Богом, создается она и человеком, но именно в силу предоставленных ему Богом творческих способностей»³⁶²¹. Хотя не всякое творчество может быть признано объективно красивым, однако произведения классиков обладают объективной красотой, ибо красота не есть только «факт субъективный»³⁶²². «Красота является одним из божественных имен, возможно, самым забытым, но в ней импульс созидания»³⁶²³. Целью творчества являются красота и благо³⁶²⁴, а подлинная красота всегда свидетельствует о творческом начале, лежащем в ее основании. Так, философ В. С. Соловьев был глубоко убежден в творческой природе красоты, как преображающей силы идеального начала: «Красота есть преображение материи, – писал он, – через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»³⁶²⁵.

Подлинными творцами красоты в своей жизни оказываются святые люди, напоенные Духом Святым и находящиеся в непрерывном синергийном со-творчестве с Ним. «Человек призван стать освободителем или творцом красоты, возвращая ей сходство с образом Божьим, который есть ее основание и призвание»³⁶²⁶.

Красота и уникальность

Подлинная красота неповторима, в ней нет «штампа», ее уникальность превосходит сумму природных особенностей субъекта. В самой этой уникальности сокрыта привлекательность красоты. Кроме того, уникальность красоты состоит в том, что она воспринимается уникальным образом всякой новой личностью. О различии способов отношения человека к единой красоте, «способов глядеть на красоту, воспринимать красоту, желать красоту» размышлял Ф. М. Достоевский. Красота позволяет человеку «оформлять присущую ей неопределимость в соответствии с имеющимся у него “идеалом”. Позволяет видеть себя так, как предстоящий способен видеть»³⁶²⁷. Именно личность являет и воспринимает себя в уникальности комплекса образов осуществления своей свободы.

Красота и целостность

Целостность подразумевает как цельность, так и целеустремленность. В соответствии с этим, с одной стороны, красота связана с «целесообразностью»³⁶²⁸ и «есть конечная цель мировой и человеческой жизни», а с другой – «если что-нибудь воспринимается человеком целостно, то именно красота»³⁶²⁹, которая связана с «абсолютной целостностью всего существующего»³⁶³⁰. «Соединение красоты с истиной есть целостное преображение, просветление жизни. Красота же, разорвавшая с истиной и добром, начинает разлагаться и, в конце концов, превращается в уродство»³⁶³¹. Шиллер, изучая природу искусства, писал: «Прекрасное… есть слияние разумного и чувственного, и это взаимопроникновение есть подлинная действительность»³⁶³². «Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме»³⁶³³.

«Православие включает в себя цельное учение о красоте, которое полностью охватывает область практическую, распространяясь на все сферы жизни человека – от сферы трудовой деятельности до сферы мистического опыта»³⁶³⁴. В умозрении св. отцов именно личное, ипостасное начало в человеке есть основание (или созидание – σύστασις) целостного бытия его природы, придающее ей красоту и уникальность³⁶³⁵. Часть природного бытия является буквально воипостасной личности и тем обретает свою целостность, а другая часть природы, не входящая в состав природы личности, обретает свою красоту за счет включенности в сферу энергий-деяний личности.

Красота и логосность

Логосность или словесность творения отражает красоту логосов Творца, замысла Бога о мире и соответствует той красоте существования, которая просвечивает даже сквозь последствия грехопадения. «Красота есть Божья идея о твари, о человеке и мире»³⁶³⁶. Красота описывается и воспевается словом, хотя и трудно отразима в словах, но просит слова и соответствует слову Бога о ней. Всякая сотворенная вещь, «как вместилище логоса Бога о ней, есть уже не просто некий предмет, но личное слово, обращенное к нам Творцом»³⁶³⁷. Причем для нас важен факт укорененности логосов-мыслей Бога о твари в Нем Самом. В отличие от неоплатонизма, располагающего множественность эйдосов не в абсолютности Единого, а в нижестоящем Уме, христианское богословие говорит об извечном пребывании логосов творения в энергиях Бога, которые есть сам Бог-Творец. Значит, красота твари посредством своих логосов несет в себе неотъемлемый отпечаток вечной Божественной красоты.

Свт. Григорий Нисский говорит о словесности человека как одной из важнейших черт образа Божия в нас. «Видишь в себе самом и слово, и разумение (διάνοιαν), подражание истинному уму и слову»³⁶³⁸. Красота Божественного ума, красота Логоса «показывает и доказывает истину»³⁶³⁹, ибо «является составляющей частью Истины. Если что-либо некрасиво, оно и обманчиво. Если слово, которым мы выражаем Божественное, не красиво, значит, оно ложно»³⁶⁴⁰. «Если каждая вещь держится лучом божественного Логоса, человек отражает этот Логос с наибольшей полнотой, как сознающая личность, и, следовательно, именно ему надлежит придать смысл и слово немому славословию мира»³⁶⁴¹, осмыслить его изначальную красоту. Поэтому «любая чувственно-воспринимаемая красота… не воспринимаемая через призму вожделения, может быть оценена в положительном контексте и, таким образом, из нее могут быть сделаны выводы духовного характера»³⁶⁴². Т. е. даже при отсутствии целостности воспринимаемой нами красоты, при ее «урывочности», она несет в себе отпечатки воспоминания о Логосе, о Его ипостасном объединении в Себе тварной и нетварной природ, о Его богомужном тропосе существования.

Красота и нравственность

Красота истинная воспитывает нравственность исподволь. Красота отношений личностей есть высшая красота³⁶⁴³, существующая в этом мире. Красота есть не абстрактно-отвлеченная, а нравственная категория. Уже согласно ее свойству целостности, красота должна включать нравственный аспект. А «взятая отдельно», сама ради себя, красота может вести «к безумию»³⁶⁴⁴.

Истинно «прекрасное тождественно Добру»³⁶⁴⁵. Так, красивые лицо и фигура становятся символом холодной жестокости при отсутствии нравственной красоты сердца. Отвлеченная красота теряет свою привлекательность для человека, переживающего смерть близкого, и даже может становиться отвратной. Уже Климент Александрийский, в своем «развернутом учении о красоте, отводит ему важную роль в своей гносеологии, и особенно в этике»³⁶⁴⁶. При этом под «прекрасным» у него часто подразумевается нравственно прекрасное, а красота, как и у Платона, нередко отождествляется с благом³⁶⁴⁷. «Истинная красота усматривается в нравственно совершенном человеке. Нравственная красота человека выступает для апологетов одной из главных ценностей в мире человеческого бытия»³⁶⁴⁸. Свт. Иоанн Златоуст также развивает иерархическое различие красоты: «Истинная красота познается не по внешнему виду, а по нравам и пристойному поведению»³⁶⁴⁹. В последующем историческом развитии христианской этики «добродетель, понимаемая, прежде всего, как комплекс активных позитивных деяний личности, становится одним из важных показателей красоты человека»³⁶⁵⁰. Так, красоту добродетели можно определить как красоту «личного движения», соответствующего тропосу существования человеческой природы и происходящего «в согласии с логосом природы»³⁶⁵¹.

Однако, человеческая «жажда красоты слишком легко удовлетворяется суррогатами, и эстетизм быта легко принимается за жизнь в красоте»³⁶⁵². «Красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку»³⁶⁵³ никак не доступна, но именно красота личности становится залогом синтеза красоты во всех аспектах бытия. Вот почему так важна четкая иерархичность красоты, которая, как и иерархичность нравственности, является естественным следствием ипостасного начала, составляющего фундамент самих категорий красоты и нравственности. Примером высшей нравственной красоты является Божественная ипостасная любовь, явленная в Голгофской жертве Христа³⁶⁵⁴.

Если в до-христианском мире бытие и его красота, как «цветение бытия», были «атрибутами космоса», то в христианском мировоззрении бытие и его красота оказываются «интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно Его даром творению»³⁶⁵⁵. Именно в «персональном достоинстве» человека состоят богатство и нетленная красота нашего бытия³⁶⁵⁶. Можно даже вслед за О. Клеманом сказать, что «красота является личностью, поскольку Христос – красота в личности, красота преображенная»³⁶⁵⁷. Ипостась, определяющая образ бытия природы, отвечает за красоту этого бытия, а критерием подлинности красоты является степень реализованности ключевых ипостасных характеристик. «Красота райского делания»³⁶⁵⁸, не сохраненная Адамом и Евой, состоявшая в хранении и возделывании этого достоинства, должна реализоваться посредством Второго Адама – Христа и нашего личного соучастия в Его деле, в эсхатологической «полноте времен»³⁶⁵⁹.