Заключение

Подведем основные итоги предпринятого нами исследования:

1. Лингвистический анализ слова «личность» показывает, что его этимология, восходящая к понятию «лик», связана с древнейшим слоем общеиндоевропейской лексики. Термин «личность» в русском языке далеко не является простым результатом заимствования из новоевропейской лексики. Этот факт, наряду с лингвистической и семантической близостью терминов «личность», «лицо» и «образ», подтверждает возможность и даже необходимость употребления термина «личность» в антропологии наряду с традиционными греческими терминами «ὑπόστασις», «πρόσωπον» и латинским «persona».

2. Анализ работ богословов и религиозных мыслителей XIX–XXI вв. показывает, что понятие «личность», или «персона», имеет обширную традицию использования в богословско-философском дискурсе для описания индивидуального, или ипостасного, начала как в Боге, так и в человеке и зачастую воспринимается авторами как синоним греческого термина «ипостась».

3. В русском богословии личности XIX – начала XX вв., которое демонстрирует высокий уровень разработанности, понятие «личность»:

· используется применительно к Богу и человеку, в том числе и в общепринятых курсах догматического богословия;

· коррелируется с понятиями «субъектности» и «сознания» (еп. Михаил (Грибановский), А. И. Бриллиантов, А. И. Чекановский);

· воспринимается синонимом греческих терминов «πρόσωπον» и «ὑπόστασις».

4. Вместе с тем в трудах ряда представителей русского богословия личности XIX – начала XX вв. присутствуют разночтения и многозначность в употреблении термина «личность», в том числе:

· усвоение воли непосредственно личному началу (И. В. Попов);

· отождествление личности с душой, духом человека или с его сознанием (М. М. Тареев, прот. Н. Малиновский, В. И. Несмелов);

· идея возникновения личности в процессе духовного становления человека (прот. Е. П. Аквилонов, свт. Феофан Затворник).

5. Результаты анализа богословия личности у ряда богословов XX–XXI вв. позволяют сделать вывод об активном развитии и попытках глубокого богословско-философского осмысления понятия «личность» в Боге и в человеке в этот период, в том числе:

· вычленении ряда богословских свойств понятия «личность»: несводимость его к природе, бытие «для другого», уникальность «персоны», кенотичность, перихоретичность, открытость и субъектная активность, проявляемая в энергиях, бытие «само по себе», логосность и познавательная способность, свобода и евхаристичность и т. д.;

· наличии серьезных искажений в прочтении святоотеческих текстов и увлечение философскими схемами в попытках интерпретации понятия «личность»: отождествление понятий природы и отношений в Боге, отождествление понятий ипостаси-личности и образа существования, утверждение превалирования энергий над природой, введение двойной онтологии путем бытийного противопоставления природного и личного начал, развитие идеи энергийного «эпигенеза» личности;

· несистематичности используемой терминологии у ряда авторов (митр. Иоанн Зизиулас, Х. Яннарас, прот. Д. Станилоэ).

6. Результаты анализа терминологического аппарата церковных богословов III–XIV вв., используемого для описания индивидуального, отличного начала в Боге и в человеке, показали, что:

· Термин «ὑπόστασις» не мог применяться к высшему Началу фактически во всех философских системах, включая Филона, средних платоников, Плотина и Порфирия, вплоть до Прокла, который лишь в V в. начинает прилагать термин к Единому, очевидно, под влиянием христианской мысли. Практически для всех нехристианских авторов термин «ὑπόστασις» сохранял смысл ограниченности и неполноты бытия. В применении к человеку ипостасность не имела непреходящей ценности, как отсутствующая в высшем Начале.

· В христианской святоотеческой мысли термин «ὑπόστασις» вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как бесконечный и гетероприродный миру Дух. Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного Божества, является в видении отцов Церкви прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

· Индивидуальное бытие, в том числе целостное человеческое существование, не могло получить онтологического обоснования своей вечности и гармоничности в нехристианской философской мысли.

· Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти.

· Ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивидуальная природа», не позволяет образования сложной природы «из себя». Если природы могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой синтетической ипостаси, то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы. Святоотеческая мысль предлагает концепцию перихоресиса ипостасей, основанного на природно-энергийном общении как единосущных и подобноэнергийных (внутри вида), так и гетеросущных и гетероэнергийных (между видами и между творением и Богом).

· Ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, гномической воли или проэресиса тварных ипостасей от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

· Понятие познания неотторжимо от ипостасности бытия в мысли христианских богословов, поскольку познание неразрывно связано с выявлением особенностей и отличий одной ипостаси от другой. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

· Оригену не удалось четко провести категориальную границу между понятиями «ипостась» и «индивидуум» по причине увязывания воли напрямую с ипостасью и рождения Ипостаси Сына – с волей Отца. Однако Ориген сделал существенный шаг в сторону смыслового отличия ипостаси от индивидуума, что отразилось на его воззрениях на ипостасность человека как на сообразность с Богом.

· Свт. Афанасий, хотя и не принимал терминологии трех ипостасей, подготовил развитие ипостасного богословия рядом терминологических приемов, в частности употреблением термина «ἴδιος» и развитием богословия образа.

· Отцы-каппадокийцы развили симметричное богословие трех ипостасей, доведя до логической полноты различие между понятиями «ипостась» и «сущность» как в Троице, так и в человеке. Ипостась, сближенная с понятием «πρόσωπον», описывается как начало парадоксального различия в абсолютном единстве, существуя «сама по себе», отвечая на вопрос «кто», тогда как природа отвечает на вопрос «что». Ипостась познается по отличительным ипостасным свойствам, находится в природном общении с единосущными ей ипостасями.

· Преподобные Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, святители Григорий Палама и Филофей Коккин развивали богословие тварной ипостасности, продолжая линию мысли о сообразности ипостасности человека нетварной ипостасности.

· Можно обобщить их представления, сказав, что человеческий род в своей многоипостасности и единосущии является образом высшего Троичного бытия. Человеческие ипостаси наделены избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, самодеятельным (αὐθέδραστον, αὐτουργὸς) существованием. Открытость ипостаси человека предполагает способность и призванность ее к включению в свое бытие энергий иных человеческих ипостасей и нетварных энергий Бога.

· Открытость человеческой ипостасности не означает воипостазирования всего тварного мира даже в «эсхатоне», что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Ипостасная терминология, не позволяющая свести ипостась человека к индивиду, в строгом смысле, неприменима к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу. Открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу подразумевает не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм.

· Термин «ἐνυπόστατον», сохраняя значение постоянного, самостоятельного бытия, несет уже с VI в. смысловое значение «включенности в ипостась» в христологии, триадологии и антропологии.

· Это значение «ἐνυπόστατον» не только помогает еще раз провести категориальное различение между понятиями «ὑπόστασις» и «индивидуум», соответствующих уникальному и общему в единой онтологии, но и позволяет описать возможность включения в ипостась различных природ.

· Понятие «ὑπόστασις» несводимо к понятию «τρόπος ὑπάρξεως».

· Понятие «τρόπος ὑπάρξεως» отражает единую ипостасно-природную онтологию.

· Следует различать тропосы внутри-троичного бытия от тропосов домостроительства.

· Существует иерархия тропосов в тварном бытии, что еще раз подтверждает нетождественность понятий «τρόπος» и «ὑπόστασις».

· Термин «πρόσωπον» имеет непростую смысловую предысторию, обозначая, кроме «маски», индивидуум, его характер и положение.

· Философский «прорыв» святоотеческой мысли позволил выйти за рамки феноменальной ограниченности «πρόσωπον», бытийно «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Термин «πρόσωπον», как и его латинский аналог «persona», был отождествлен в богословском содержании с термином «ὑπόστασις» в триадологии, христологии и антропологии, что привнесло в «πρόσωπον» способность отражения ипостасной уникальности и общения ипостасей посредством разнообразия тропосов существования и действия.

· Сохраняемая энергийно-феноменальная смысловая нагрузка термина «πρόσωπον» позволила отразить субъектную активность личного начала, являемую посредством природных энергий.

· Человеческое лицо-«πρόσωπον» не может быть познано по выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и сводиться к комплексу свойств воипостасной сущности.

· Понятие «προαίρεσις» описывается свойствами мета-природности, синтетичности, отличительности и целевой направленности.

· Термин «προαίρεσις» использовался в святоотеческих текстах для описания субъектно-личного характера человеческих решений, представляя собой ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и состояние природы произволяющего.

· Подлинная свобода выбора, свободная от болезненной колебательности, незнания и нестойкости в добре, не устраняется, но достигает своего апогея именно в «эсхатоне» – в полноте обожения.

7. Взвешенный богословский анализ релевантных святоотеческих категорий и сочинений богословов XIX–XXI вв. позволяет выделить шесть пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис – антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия:

а) несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личной онтологии;

b) открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность;

c) свобода человеческой личности и ее нравственность – бытие «для других»;

d) творческий потенциал человеческой личности и ее восприимчивость – уникальность и иерархичность;

e) динамичность и устойчивость личности – целостность и целеустремленность;

f) связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Практическая значимость богословия личности отражается в том, что правильное богословское представление о понятии «личность» оказывается необходимым для формирования полноценного богословия обобщенных категорий, таких как как «красота», «свобода», «знание», «динамика» и т. д., для адекватного уяснения положений различных сфер богословского святоотеческого Предания, включая аскетику, духовное руководство, для адекватной оценки различных культурных, социальных и педагогических явлений.

Задача развития системного богословия личности обостряется существованием целого ряда современных философских течений, оказывающих немалое влияние и на богословскую мысль. Так, А. Г. Черняков указывает на ошибку современного хайдеггеровского подхода, пытающегося «деконструировать» практически всю философскую онтологическую традицию, и обращает внимание на неизвестную М. Хайдеггеру (и ложно толкуемую рядом его преемников, знакомых с этой традицией) метафизику восточного христианства. И хотя, согласно А. Г. Чернякову, «эта большая и трудная область византийской метафизической традиции нуждается еще в серьезной герменевтической работе», тем не менее, можно утверждать, что на христианском Востоке удалось выстроить единую сбалансированную ипостасно-природно-энергийную онтологию бытия. Так, например, столь интересующие современных антропологов (включая самого М. Хайдеггера) понятия «как-бытия» или «тропоса существования» не должны «канонизироваться» современной онтологией вплоть до устранения сущности из онтологической картины, но увязываться как с энергиями и сущностью, так и с ипостасью³⁶⁶⁰.

Богословски и философски важным представляется также совместить наши выводы о мировоззренческом нововведении, сделанном святоотеческим мышлением в отношении понятия «ὑπόστασις» в его применении к Богу и человеку, с наблюдением, что «античная мысль рассматривает бесконечное, в основном, как неоформленное, как становящееся, т. е. как потенциальную бесконечность», но отнюдь не актуальную³⁶⁶¹. «В сущности, бесконечное у большинства греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной мифологии хаосом, которому противостоит космос – оформленное и упорядоченное целое, причастное пределу»³⁶⁶². Положение об отождествлении бесконечного с хаосом или фактическим небытием в древнегреческой мысли, с одной стороны, весьма важно в доказательстве того, что понятие «ипостась» не могло быть применено к бесконечному Богу вне света Откровения и до христианской мысли, когда и позитивное представление об актуальной бесконечности отсутствовало в естественной мысли древних философов, для которых именно космос оформлен, «утвержден» или, в каком-то смысле, «ипостазирован». С другой стороны, возведение понятия «ипостась-личность» одновременно в ранг категории, описывающей таинственную бесконечную реальность Творца и приложение этого же понятия к человеку как образу Бога, проливает дополнительный свет на тот самый философский прорыв в слове о человеке, который совершило византийское богословие. Сопоставление и осмысление «позитивизации» понятия актуальной бесконечности и переосмысления понятия «ипостась-личность» в христианском мировоззрении, представляет, на наш взгляд, фактически необозримое поле для дальнейших исследований.

Несомненно, что развитое и системное богословие личности имеет серьезнейшую востребованность в свете новейших достижений науки и медицины, перед все возрастающим в этой связи числом биоэтических проблем в мире, где человек все более окружает себя атмосферой современных технологий и информационных потоков. Несмотря на всю свою сложность, богословие личности должно участвовать в обсуждении разных концепций человека и может помочь в решении современных проблем человечества³⁶⁶³.

Практический интерес представляют дальнейшие исследования свойств человеческой личности, их внутренних взаимосвязей и взаимовлияний. Предметом анализа в будущем, несомненно, должны стать более подробные богословские исследования места понятия «личность» в гносеологии, понятий личного сознания и познания, динамических качеств человеческой личности, многочисленных и все возрастающих в своем числе и актуальности биоэтических проблем.

Одной из актуальных задач является анализ характера приложимости понятий «кинетика» и «динамика» к Богу-Троице – в аспекте общения Лиц Св. Троицы в Их Единой Сущности и в аспекте «энергийного» явления Троицы вне Своей Сущности; ко Христу – в аспекте Его Личности, энергии и Его человеческой природы; к человеку – во всех аспектах его бытия. И поскольку всякая тварная динамика имеет свое онтологическое основание в нетварной «абсолютной динамике» Бога, то динамика нашего мира оказывается неразрывно связана с богословием личности.

Именно развитие богословия человеческой личности видится ведущими богословами современности как одна из первоочередных задач религиозной и философской мысли. «В будущем Православное богословие будет более глубоко изучать все, что включает в себя понятие (концепция) общения, и посредством особого внимания к этой проблеме будет поддерживать общение жизни (жизнь общин), которое составляет глубочайшее стремление человека как сегодня, так и в будущем. Понятие общения едино в своем наиболее фундаментальном смысле с понятием соборности… – реальности, отличной как от разделения индивидуализма, так и от единства, понимаемого как единообразие»³⁶⁶⁴, и с понятиями личности и ее становления.