Глава 2. Православное богословие личности в XX в.

Двадцатому веку человеческой истории характерна, пожалуй, более чем предыдущим эпохам, кризисность в смысле понимания человеком, прежде всего, самого себя и цели своего бытия. Не случайно, что уже в XIX в.⁴⁰⁴ и еще более именно в XX возникают все более обостренные попытки осмыслить основы человеческого существования как в философии и литературе, так и в сфере богословия.

Среди многих выдающихся мыслителей XX в., касавшихся проблемного понятия человеческой личности, мы остановимся на рассмотрении мысли православных авторов-богословов, ориентирующихся как на тексты Св. Писания и Предания Церкви, так и на философский аппарат в анализе фундаментальных вопросов бытия.

Из православных богословов XX в. мы выбрали наиболее выдающихся и известных, хотя наш список мог быть и расширен добавлением таких имен, как архим. Киприан (Керн), прот. А. Шмеман, А. Ф. Лосев, О. Клеман и др., но либо небольшой объем материала, касающегося понятия личности, либо чрезмерное, на наш взгляд, увлечение субъективной философией, остановили нас от увеличения числа персоналий, чьи воззрения на личность анализируются в этой главе.

В качестве главной задачи этой главы мы видим ретроспективный анализ положительных черт и недостатков православного богословия человеческой личности в XX в., начиная с выдающихся русских академических богословов и мыслителей русского зарубежья, продолжая румынскими и сербскими авторами и заканчивая наиболее известными представителями современного греческого богословия и т. н. «синергийного» богословия. Наше подробное внимание привлекли авторы XX столетия, поскольку основное развитие богословия личности пришлось именно на этот период времени.

Выдающийся русский богослов и религиозный философ, принадлежавший Парижской школе, сын известного философа Н. О. Лосского⁴⁰⁵ и внук российского педагога В. Я. Стоюнина, Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), в совершенстве владея древнегреческим и латинским языками, многие годы своей жизни посвятил патристической научно-исследовательской работе, изучению западной духовной традиции. Он преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже и был его деканом с 1945 по 1953 гг. Творчество Владимира Николаевича широко известно в Европе и Америке и оказало большое влияние на западное богословие.

В. Н. Лосский не случайно признается как подлинно и свободно укорененный в Предании Церкви полномочный представитель восточной православной традиции на Западе⁴⁰⁶, «самый яркий» и «самый догматически корректный из богословов-персоналистов XX столетия»⁴⁰⁷. Традиционность Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX в., а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»⁴⁰⁸. «Апофатизм его богословствования, “антиномичность” его мышления были очень далеки от схоластических схем»⁴⁰⁹. Одновременно, вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»⁴¹⁰. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Многие богословы полагают, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»⁴¹¹.

Особой заслугой богословской мысли В. Н. Лосского необходимо признать почти математически выверенное, глубокое⁴¹² изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на триадологическом и христологическом догматах⁴¹³. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и, в то же время в ее часто, увы, упускаемой из вида, «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос: «насколько правомерно, и в каком смысле, возможно, сопоставлять… представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»⁴¹⁴. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие богословское употребление В. Н. Лосским понятия «личность»⁴¹⁵.

Но «чтобы войти во все то, что В. Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых – и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»⁴¹⁶.

В. Н. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля», чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа – конкретной субстанцией или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка»⁴¹⁷. Более того, Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения – природа, сущность, лицо, ипостась, – несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»⁴¹⁸. Однако, со столь присущими ему богословской смелостью и честностью «сознавая незыблемость церковных догматов и будучи сам глубоко в них укорененным», Лосский искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой – всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»⁴¹⁹.

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась святоотеческая мысль в ходе истории, В. Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов⁴²⁰. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения» христианина с Богом, и неразрывно с этим, и христианское понимание «что» и «кто» есть человек⁴²¹. Т. е. наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В. Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»⁴²². Поэтому для Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»⁴²³. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»⁴²⁴, но, согласно высшей троической антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства – это Триединство Лиц»⁴²⁵.

Действительно, большинство православных богословов согласятся, что уже в трудах великих каппадокийцев «ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»⁴²⁶. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»⁴²⁷, то свойственный «христианскому богословию новый элемент – различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»⁴²⁸, таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в Их «личностном различении»⁴²⁹.

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»⁴³⁰, становится отправным как минимум для двух направлений мысли Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между личностью и природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ходы мысли простираются непосредственно на гносеологию, христологию и пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть “Я”», т. е. Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя». Т. е. в Боге «личное существование устанавливает отношение к Другому, Личность существует в направлении к Другому: ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»⁴³¹, причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу⁴³².

В гносеологии В. Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»⁴³³. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, что Он есть», т. е. в Природе, но он никогда не говорит, что Бог непознаваем в том, Кто Он есть»⁴³⁴, т. е. в Личностном аспекте. Тут, несомненно, звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что, хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»⁴³⁵. «Бог открывается как “Кто”, а не “Что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В. Н. Лосский писал о своеобразном “персонализме” восточной христианской богословской традиции»⁴³⁶. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере в виде нетварных энергий, преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»⁴³⁷, но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»⁴³⁸, и приобщения жизни Самой Св. Троицы, т. е. вхождением в общение с тремя Лицами.

В понимании В. Н. Лосского троичность Лиц в Боге является принципиальной для осмысления проблемы личности не только в свете внутри-троичных отношений, но и в перспективе личных отношений человека с его Творцом. Не случайно, он настойчиво доказывал, например, что софиология прот. С. Булгакова, нарушая троичный догмат, преуменьшает место и значение личности и ее свободы, «подчиняя их началам природы и необходимости, превращая благодатную стихию Богообщения в детерминированный процесс»⁴³⁹. Корректное различение, избегающее разделения, между личностями и природой «воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии»⁴⁴⁰.

Личностное богословие Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»⁴⁴¹ именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»⁴⁴². Более того, именно богословие личности позволяет системе В. Н. Лосского преодолеть богословско-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-создания. Поскольку в Троице мы имеем «абсолютное различие трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»⁴⁴³, то личностная уникальность, предполагающая и неслияние, и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы, безвыходное напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект». Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого». «Вот почему Лосский говорит о “риске другой свободы” в творении, в котором проявились полнота Божественной свободы»⁴⁴⁴.

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»⁴⁴⁵. Согласно В. Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия воспринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому, и не только ему⁴⁴⁶, христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа “воипостазирована”»⁴⁴⁷. «Бог Слово воспринял природу, а не личность человека»⁴⁴⁸.

Ряд современных богословов⁴⁴⁹ уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями⁴⁵⁰ и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида⁴⁵¹. Хотя богословское видение человеческой личности у Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе⁴⁵². Мало того, что В. Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов.

И действительно, существуют серьезные аргументы в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе⁴⁵³. Приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении Путеводитель св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «воипостасными» каждому из Лиц Троицы⁴⁵⁴. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и неиндивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда говорится, например, о «сожительствующем человеку воипостасно Сатане и во всем управляющем им»⁴⁵⁵, несомненно, подразумевается внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «воипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна, преп. Максима Исповедника и других св. отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление этого термина в паламитском богословии⁴⁵⁶ свидетельствуют об обоснованности его трактовки Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В. Н. Лосскому стройное учение об обожении человека, призванного стать христом по благодати, т. е., по образу Христа, – двуприродным⁴⁵⁷. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или вернее, энергией Божественной – обожающей»⁴⁵⁸. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком, – «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»⁴⁵⁹, Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии»⁴⁶⁰.

Учение В. Н. Лосского о двух аспектах домостроительства спасения – христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике⁴⁶¹, тем не менее, является стройным и последовательно продуманным, с догматической точки зрения, изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»⁴⁶², поскольку именно действие Духа, согласно Лосскому, «относится к человеческим личностям»⁴⁶³, тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»⁴⁶⁴, однако это опасение представляется нам излишним.

Так, В. Н. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»⁴⁶⁵, осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение, или христология как таковая⁴⁶⁶, могут быть умалены в системе Лосского, если «христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»⁴⁶⁷? В. Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе». Человеческие личности через таинства Церкви и, особенно, Евхаристию «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих», при этом не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»⁴⁶⁸, но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»⁴⁶⁹. Но поскольку, согласно Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»⁴⁷⁰, раскрывая «внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности», в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо», когда «оставалось сокрытым под “зраком раба” Божество»⁴⁷¹, то становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются, в первую очередь, личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении Лосского понятия природы и личности, так мыслятся взаимно обусловленными, равновесными⁴⁷² и присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»⁴⁷³.

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В. Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека – термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»⁴⁷⁴. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»⁴⁷⁵, как, впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, – пишет он, – от значения слова “личность”, присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»⁴⁷⁶.

Личностность человека, согласно В. Н. Лосскому, есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует” и над которой непрестанно восходит»⁴⁷⁷. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»⁴⁷⁸.

Хотя В. Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, «тем не менее, в большинстве случаев» именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»⁴⁷⁹. На основании Халкидонского ороса, христологического и триадологического догматов Лосский убедительно показывает, что понятие «личность» человека, «сведенное к понятию “φύσις”, или “индивидуальная природа”», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»⁴⁸⁰. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»⁴⁸¹. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая» составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»⁴⁸², а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”»⁴⁸³. Таким образом, и в антропологии, как в триадологии и христологии, природа видится Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»⁴⁸⁴.

Очень важно подчеркнуть, что В. Н. Лосский настаивает на том, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к образу бытия природы. «Через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»⁴⁸⁵. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию⁴⁸⁶. Вот почему, как это не кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»⁴⁸⁷.

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия «человеческой личности», мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является триипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении В. Н. Лосского характерные ключевые свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, – это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Личностная любовь

Бог есть Любовь, и, с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам». Таково же богословское определение Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности», «свободно скрепленного с Ним союза» любви⁴⁸⁸. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»⁴⁸⁹. Кроме того, В. Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»⁴⁹⁰. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего ‘я’, – сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»⁴⁹¹.

Свобода и личность

Любовь между личностями, согласно Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы⁴⁹². «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»⁴⁹³. Свобода человеческой личности мыслится В. Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ею не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он – личность, сотворенная по образу Божию. Однако, поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее “неподобие” ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»⁴⁹⁴. Подобно ликам ангельским, и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той αὐτεξουσιότης, в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»⁴⁹⁵. Отметим здесь, что Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему «следует достигнуть с помощью Святого Духа». Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»⁴⁹⁶.

Кенотичность личности

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы “отличная”, как “не природная”, как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»⁴⁹⁷. Согласно мысли В. Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»⁴⁹⁸ Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»⁴⁹⁹.

Кафоличность

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»⁵⁰⁰, заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество, всю вселенную, все творение»⁵⁰¹. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. В. Н. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной». Т. е. человек именно как личность «участвует в объединении всего творения»⁵⁰², становится сам принципом целостности мира и человечества⁵⁰³.

Уникальность личности

В. Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»⁵⁰⁴ человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»⁵⁰⁵. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по “Образу Своему” его сотворившим»⁵⁰⁶, и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна⁵⁰⁷. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В. Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости – более, чем начало Ее пути»⁵⁰⁸.

Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» с другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»⁵⁰⁹. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Если для самого митр. Зизиуласа «принципом единства является не природа, а личность»⁵¹⁰, то для сбалансированной мысли Лосского единство Бога и человека, основанное на личностном принципе, включает еще и неотделимый от личности природно-энергийный аспект. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание в себе одной ипостасью другой, «как целого в общении»⁵¹¹. В видении Лосского ипостась есть начало не сводимое ни к чему – ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле⁵¹².

Проанализировав богословские представления В. Н. Лосского о понятии человеческой личности, можно утверждать, что они вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку, в первую очередь, именно христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы даже дерзнем утверждать, что богословская позиция В. Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере триадологии и христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что каппадокийцы не пошли в своей триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущности на понятия Лица и Природы в Боге.

Богословский апофатизм В. Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко – в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе, как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»⁵¹³.

Отметим также, что учение о личности носило для В. Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В. Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих «служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»⁵¹⁴. Ибо «сколько бы изящно ни была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»⁵¹⁵. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого В. Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”⁵¹⁶»⁵¹⁷.

Наша последняя инстанция – не Книга, а Живая Личность⁵¹⁸.

Христианская философия есть философия личности и творческого подвига⁵¹⁹.

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979), всемирно известный православный богослов XX в.⁵²⁰, выдающийся представитель русской эмиграции, профессор Свято-Сергиевского Богословского института в Париже, доктор богословия «honoris causa» Университета св. Андрея в Эдинбурге, многолетний профессор догматического богословия, патрологии и пастырского богословия Свято-Владимирской Духовной семинарии в Нью-Йорке, профессор-emeritus Гарвардского и Принстонского университетов, «член нескольких национальных и международных академий»⁵²¹, стал одним из вдохновенных идеологов возвращения к святоотеческому богословию. Глубокое изучение немецкого идеализма, русского персонализма и византийской патристики привели о. Г. Флоровского к выводу, что немецкая философия, сильно повлиявшая на новейшую русскую философию, «была задумана как теоретический антиперсонализм. Ему открылась вся несовместимость немецкого идеализма с русско-византийской традицией ипостасной философии»⁵²².

Если в своих богословских взглядах о. Георгий опирался в основном на греко-язычных отцов Церкви, ибо «верил в обновляющую силу библейско-патристической традиции для всего христианского мира»⁵²³, то «философскую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова, Достоевского», Толстого, Тареева, Струве. Воспринял о. Г. Флоровский и ряд мыслей Эрна, Булгакова, Лосева и Новгородцева. Флоровский «“очистил” персонализм Бердяева от чуждых православию романтических наслоений»⁵²⁴ и, сохраняя глубокое уважение к личности Булгакова, отрицал целый ряд его фундаментальных идей, критикуя их вместе с В. Н. Лосским⁵²⁵. Прот. Флоровский состоял в дружеской богословской переписке с архим. Софронием (Сахаровым)⁵²⁶. Был он дружен и с представителями французского экзистенциализма Э. Жильсоном, Ж. Маритэном и Г. Марселем, участвовал в коллоквиумах Н. А. Бердяева в Париже⁵²⁷, но при этом критиковал экзистенциализм за его неисторичность, а о. С. Булгакова за его «софианство»⁵²⁸. Прот. Г. Флоровский также «часто и всегда в сугубо положительном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора»⁵²⁹.

Н. А. Бердяев, в свою очередь, жестко критиковал о. Г. Флоровского за его попытку «абсолютизировать категории греческой мысли», ибо считал, что вся патристика построена на философии Платона и Аристотеля, и отрицал ее как Св. Предание, считая лишь человеческим откликом на Откровение⁵³⁰. Тем не менее, по мнению большинства исследователей, о. Георгий все-таки создал новый «патристический синтез». И хотя он «не был сам, как, впрочем, и большинство служивших для него примером св. отцов, мыслителем-систематиком»⁵³¹, однако можно сказать, что все его творчество «обладает внутренним единством и цельностью»⁵³².

Целый ряд современных исследователей очень высоко оценивает «вклад о. Георгия в православное богословие»⁵³³, как подлинное современное выражение «патристического богословия» и «христианского эллинизма»⁵³⁴, «будящее мысль и сохраняющее универсальное значение»⁵³⁵. Впрочем, есть и такие, кто считают подобный неопатристический синтез неудачным и даже вообще невозможным⁵³⁶.

Именно христианству, по мнению о. Г. Флоровского, принадлежит введение в оборот нового богословско-философского концепта личности⁵³⁷. «Если можно вообще говорить о какой-то “христианской метафизике”, то это должна быть метафизика личности»⁵³⁸. Персона – личное начало в бытии Божественном и человеческом⁵³⁹, есть «нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность»⁵⁴⁰, личность – это далеко не просто организм⁵⁴¹.

Прот. Г. Флоровский был убежден, что великие каппадокийцы совершили «богословский подвиг» «терминологического новотворения», «переплавки античных понятий». «Центральный пункт» их концепции, с одной стороны, «отождествление лица (πρόσωπον) и ипостаси»⁵⁴², а с другой – «ясное различение понятий сущности и ипостаси», «точное определение ипостасных признаков» или «личных свойств», «особенностей», что «придает системе троического богословия законченность и гибкость»⁵⁴³. «Единый Бог познается и пребывает в триединстве ипостасей» или «личностей»⁵⁴⁴, но не модусов и не индивидов. При этом каждая из Персон Троицы обладает уникальными «личными свойствами»⁵⁴⁵. О. Георгий подчеркивает, что, используя язык Платона и Аристотеля, каппадокийцы отвергали «аристотелизм как ложную систему» и «на платоническом языке» выражали «не платоническую мысль»⁵⁴⁶.

«Тайна бытия Божия, Святая Троица, может быть постигнута только через Христа, через посредничество Его Личности»⁵⁴⁷. Библия для прот. Флоровского есть свидетельство общения Личного Бога с человеческими личностями, достигающее своей кульминации в Личности Христа⁵⁴⁸. Во Христе «Бог входит в человеческую историю» как «историческая Личность», будучи «лично озабочен судьбой человека». Парадоксально происходит Его «личностное вторжение в тварное бытие»⁵⁴⁹, осуществляя «личную связь»⁵⁵⁰ с человечеством. Цитируя преп. Максима Исповедника, прот. Георгий называет Христа «исполнением Промысла»⁵⁵¹, усматривает в Его Личности, вопреки критике современного рационализма, фокус святоотеческого богословия⁵⁵². Богословие и свт. Афанасия Александрийского, и каппадокийцев, как и других отцов Церкви, было в основе своей христологическим⁵⁵³.

По мнению о. Георгия, сформировать целостную богословскую систему можно, только опираясь на «целостное видение» Личности Искупителя⁵⁵⁴ и искупительного подвига, совершенного «Начальником спасения» и состоящего в «нисхождении» Его «Божественной Личности» к нам⁵⁵⁵. Личность Христа – живая, могучая, покоряющая сердца Личность⁵⁵⁶, живое Лицо⁵⁵⁷. Рожденный от Девы Марии – не «простой человек» и не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один от Св. Троицы. «Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком»⁵⁵⁸. «У Христа нет человеческой ипостаси», «нет особого человеческого лица», хотя «есть всецелая полнота человеческой природы»⁵⁵⁹. «Его личность – божественная, хотя и воплотившаяся»⁵⁶⁰. «Подобное утверждение возможно в рамках различения личности и индивидуума»⁵⁶¹.

В видении прот. Георгия, именно благодаря ипостасному единству, во Христе сохраняется «фундаментальная разница между Божественной и человеческой природами»⁵⁶². В «нераздельном двуединстве весь смысл лица Христова»⁵⁶³. Соединившись в единой Личности Христа, каждая из природ «сохраняет собственный способ существования»⁵⁶⁴. Человеческая природа Христа является «воипостасной»⁵⁶⁵, ибо «восприемлется в самую Ипостась Слова»⁵⁶⁶ и соединена с Богом посредством Его Личности⁵⁶⁷. Плоть Господа потому не подвергается тлению, что «пребывает она в глубине Жизни, в Ипостаси Слова»⁵⁶⁸.

Прот. Г. Флоровский оценивает Боговоплощение как «личное отождествление Бога с человеком»⁵⁶⁹, в Его Ипостаси «“олицетворяется” человеческое естество, – и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения»⁵⁷⁰. Христово «Евангелие благовествуется “всей твари”, предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно» от Личности Христа к нашей «личности, к личному покаянию, к личному подвигу»⁵⁷¹.

В антропологии прот. Г. Флоровского понятие личности, личного в человеке, может быть порой синонимом индивидуального. Так, он говорит о «частных, личных и обособленных молитвах», сопоставляя их с «общей и соборной» молитвой, говорит о «личном благе»⁵⁷² человека и т. д. С другой стороны, о. Георгий не боится говорить об индивидуальности как о личности в богословско-философском смысле: «Кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание… “я” не растворяется в “мы”»⁵⁷³.

«Лицо в человеке – не просто личность, но “христианская личность”, которой о. Г. Флоровский иногда противопоставляет “обособившуюся личность”, аналога “индивида” западной философии»⁵⁷⁴. Прот. Георгий считает возможным синонимично использовать термины «ипостась», «лицо» и «личность» для описания образа Божия в человеке. «Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке»⁵⁷⁵.

Согласно прот. Г. Флоровскому, именно христианству свойственно «видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности»⁵⁷⁶. Древний «раскол между “Разумом”, безличным и “вечным”, и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания – представления о духовной личности»⁵⁷⁷.

Для прот. Георгия «“образ Божий”, по которому сотворен человек, – это Христос, истинно воплотившийся Бог»⁵⁷⁸. «Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе»⁵⁷⁹. Каждая человеческая личность-ипостась «запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем», «изведенная из небытия» «в ее нерушимом и неповторимом лике»⁵⁸⁰. При этом о. Георгий подчеркивает отличие образа твари в Боге⁵⁸¹ от образа Божия в творении, подчеркивая тварность образа Божия в человеке, тварность живой человеческой личности⁵⁸², называемой «единой ипостасью», состоящей из тварных души и тела⁵⁸³.

Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что именно Церковь Христова может обеспечить полноту сообразности человека Богу-Троице, и личная встреча с Христом «может быть только в общении Церкви»⁵⁸⁴.

Согласно о. Г. Флоровскому, в экклезиологии «богословию Христа должно быть отдано преимущество над богословием Духа»⁵⁸⁵. На наш взгляд, у о. Георгия присутствует некий «керигматический» крен в сторону христологии. Он акцентирует, что «в богословии Церкви мы отдаем предпочтение христологической ориентации пред пневматологической», т. к. Церковь «не есть воплощение Святого Духа»⁵⁸⁶. «Только одно Божественное Лицо действовало в истории нашего спасения» и «было воплощенным»⁵⁸⁷. Но, тем не менее, согласно строгой тринитарной мысли, все три Лица действовали в истории спасения, но Каждое по-своему!

Прот. Г. Флоровский критикует мнение В. Н. Лосского, который якобы «подспудно проводит мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Он считает «искусственным разделение» Лосским дела Сына, направленного на нашу природу, от дела Духа, направленного на наши личности⁵⁸⁸. У о. Г. Флоровского вызывает серьезные сомнения «возможность провести столь резкую границу между “природой” Церкви и “множественностью” входящих в нее “личностей” или “ипостасей”»⁵⁸⁹. Он подчеркивает личностный характер соединения, встречи христианина со Христом и единительное действие Духа Святого, «Который есть Дух любви и мира» и «наряду со Христом воссо-единяет разделенных индивидов»⁵⁹⁰.

Отметим, что архим. Софроний (Сахаров) был более сдержан в своей оценке мысли Лосского, подчеркивая ограниченность возможностей человеческого языка для выражения тайн Божиих: «Едва скажешь одно слово, как немедленно выступает “обратный аспект”»⁵⁹¹. На наш взгляд, прот. Г. Флоровский не вполне понял мысль В. Н. Лосского, которому отнюдь не было свойственно разделение домостроительства Сына и Духа, но который лишь акцентировал внимание на их различных аспектах.

И сам о. Г. Флоровский признает двуаспектность возрождения человека, природную и волевую, которую можно связать с личностным началом: «Что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу»⁵⁹². «Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом»⁵⁹³. При этом о. Георгий опять же сам связывает «личный духовный рост» человека с действием Духа, со стремлением к Духу и принятием силы и дара Духа, «живым союзом с постоянным вселенским опытом Церкви»⁵⁹⁴, который, как известно, поддерживается именно Духом Святым.

И все же богословский синтез разрабатывался прот. Г. Флоровским «скорее как христоцентричный, нежели как тринитарный». Он опасался, в частности, что «пневматологическая экклесиология на практике может оказаться безличной»⁵⁹⁵. На наш взгляд, именно некоторое нарушение у о. Г. Флоровского баланса в оценке деятельности Личностей Сына и Духа в Церкви приводит к тому, что, по мнению исследователей, «концепция Предания у Лосского» оказывается «шире и гибче, чем у Флоровского»⁵⁹⁶, а также к признанию самим прот. Г. Флоровским некоторой ограниченности его собственного подхода и определенной «некогерентности его тринитарного синтеза»⁵⁹⁷.

Несводимость человеческой личности к природному аспекту

Анализируя личностный аспект человеческой истории, прот. Г. Флоровский приходит к выводу, что «человеческая личность выходит за пределы истории»⁵⁹⁸. Ошибочным и утопическим является популярное «отождествление истории человечества с природными процессами»⁵⁹⁹. Наличие сверхприродности в человеке было в свое время «основной интуицией Тареева. Эту интуицию подхватил и блестяще развил о. Г. Флоровский в собственной историософии». Рассуждая о «биологической непредопределенности человеческого существования», о «самоформировании человека в истории»,⁶⁰⁰ прот. Георгий указывает на задачу человека «преодолевать» самого себя⁶⁰¹. Как «создание Бога, повторяющее в своем бытии Творца, человек является сверхприродным существом»⁶⁰².

«В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного… причастия и общения с Богом»⁶⁰³. «В личностном становлении имеется врожденная форма, которая преодолевает органическую индивидуальность, возвышаясь над ней… В личном человеческом становлении реализуются не только задачи, но также и намерения, открываются не только ростки и возможности, но также осуществляются идеалы»⁶⁰⁴. Даже при отказе от сверхприродного бытия человек не может стать только лишь «естественным существом»⁶⁰⁵.

Откровение, отношения и личность

Для о. Г. Флоровского «абсолютное надмирное бытие является персональным, и отношения с персональным бытием могут быть лишь персональными»⁶⁰⁶. Более того, он «отрицает возможность изолированного рассмотрения человека»⁶⁰⁷. Подлинный человек нерасторжим с личностным началом, которое можно понять и «удержать только в постоянном контакте с Богом»⁶⁰⁸.

Критикуя софианство, он подчеркивал, что главная ошибка этого направления мысли состоит в том, что для него «идея дороже лица», ибо происходит потеря «живых конкретных личностей человеческих, и все внимание оттягивается в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия»⁶⁰⁹. Но «не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» обращается Бог. «“Бог живых”, Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам»⁶¹⁰.

Между Богом и человеком существует личная связь⁶¹¹. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования»⁶¹². Согласно мысли о. Г. Флоровского, «присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари»⁶¹³. «Божии силы – это лик Божий, обращенный к твари»,⁶¹⁴ и действующий агент нетварных энергий – Личность⁶¹⁵. При этом Божия «энергия тысячеипостасна, ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется»⁶¹⁶.

«Личная встреча верующих со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека»⁶¹⁷. Эта личная встреча реальна и означает живое изменение, обожение христианина. Также и всякая молитва должна быть «личным стоянием пред Отцом Небесным» и вести к «свободной и личной встрече и общению»⁶¹⁸ как с Богом, так и себе подобными⁶¹⁹.

Кафоличность, кафолическое сознание и личность

«Важное отличие концепции кафоличности (соборности) у о. Г. Флоровского – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным»⁶²⁰. «Церковь составляют человеческие личности, которые никак нельзя рассматривать просто в качестве элементов или клеток целого», поскольку «каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом – личностное начало не должно быть принесено в жертву корпоративному»⁶²¹.

Прот. Г. Флоровский выстраивает баланс между индивидуальным и общим: «Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически-самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых»⁶²². Нужно говорить о «симфонии личностей»⁶²³, но не о симфонической личности философов-софиологов!

«Троическое единство», совершенное единство бытия и жизни в трех Ипостасях, или Лицах, нераздельное «круговращение» единой жизни (περιχώρησις у Дамаскина) – вот внешний пример и предел кафоличности»⁶²⁴. Церковь есть кафолическая также «потому, что она есть Тело Христово, и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой»⁶²⁵. Эти тринитарные и христологические корни кафоличности предполагают «отказ от замкнутости и самодовления» личности. «Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих» «я» в свое внутреннее «я», обретение множества в самом себе… В этом и заключается подлинная тайна Церкви»⁶²⁶.

Анализируя свойства личного самосознания, о. Георгий различает «два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический»⁶²⁷. «Кафоличность», или соборность самосознания, соответствует смягчению «непроницаемости личных сознаний» до уровня «совершенного единомыслия и единодушия»⁶²⁸. Таков «телос личного сознания»⁶²⁹ в процессе становления личности. «Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания»⁶³⁰.

Прот. Г. Флоровский говорит о том, что свойство кафоличности сознания означает в практическом смысле то, что перед каждой личностью христианской стоит задача найти на жизненном пути «гармонический баланс между “личным спасением” и “общественным деланием”»⁶³¹. «Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное»⁶³². Это относится как к «личному молитвенному подвигу»⁶³³, так и «к социальному деланию христиан»⁶³⁴.

Целостность и личность

О. Георгий считал, что «Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов», и «предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности», ибо имел ощущение «эмпирической целостности человеческого бытия». Прот. Г. Флоровский видел начатки «воцерковления» мыслей Аристотеля о целостности человека уже «у Оригена и, до некоторой степени, у св. Мефодия Олимпийского, а позднее у св. Григория Нисского»⁶³⁵. «Первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства»⁶³⁶.

«Богословие Флоровского говорит о целостном человеке»⁶³⁷, рассматривает человека как «двуединую ипостась»⁶³⁸, «единую ипостась в двух природах», «причем не из двух природ, а именно в двух природах»⁶³⁹. И телесная смерть нарушает целостность человеческой личности⁶⁴⁰, ибо разрушается до момента воскресения целостность ипостасной связки души и тела⁶⁴¹. Но о. Г. Флоровский, ссылаясь на св. Григория Нисского, подчеркивает, что «разлучение души с телом никогда не бывает полным», некоторая связь в личностном плане «продолжает существовать». И «воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия»⁶⁴². «Вся личность должна быть очищена и исцелена»⁶⁴³, а значит, вся ее природа.

Целостность личности человека связана для о. Г. Флоровского также с одним из главных для него свойств личности: «свободным целеполаганием». «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий»⁶⁴⁴. «Флоровского, в сущности, можно назвать православным космистом. Как и у русского мыслителя В. И. Ильина, его космизм базируется на… признании персональной божественной Премудрости, регулирующей жизненные циклы космоса»⁶⁴⁵, и со-образной Ей человеческой личности, способной ставить перед собой и решать творческие задачи придания своему и окружающему бытию свойств гармоничной целостности и кафоличного пребывания «в согласии с собой и с миром (и не обязательно миру уступающей). Подобное единство… насущно необходимо, потому что разорванное «я» неизбежно становится источником болезней духа»⁶⁴⁶.

Познание и уникальность личности и исторического синергизма

Согласно о. Г. Флоровскому, богопознание и познание смысла бытия начинается с постижения, «прежде всего, Личности Христа», «воплощенного Сына Божия»⁶⁴⁷. «Постижение смысла», логосов тварного мира связывается не только с Личностью Логоса, но и «с познающей личностью»⁶⁴⁸. Флоровский говорит о творческом и личном, уникальном характере познания⁶⁴⁹, об «уникальном опыте встречи с Богом»⁶⁵⁰. «За всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель – живая и ищущая… личность»⁶⁵¹. При этом познание личности отражает ее природную неповторимость. И, прежде всего, Сам Бог дает познать Себя, является «инаковым для одного, инаковым для другого»⁶⁵².

Отсюда возникает «личный», не противоречащий догмату, познавательный опыт «сынов Церкви», что «делает возможным благословенное существование «богословских мнений»»⁶⁵³. Ибо, согласно прот. Г. Флоровскому, «познание не есть “пассивное восприятие”» или рационалистическое «зеркальное отражение “вещей в себе”», но личный и «творческий подвиг»⁶⁵⁴ каждой задуманной в предвечном Божественном Совете уникальной, «единственной личности»⁶⁵⁵ человека.

Исповедуя бытийную связь познавательного процесса, самопознания и уникальности личности, о. Г. Флоровский убежден, что любой факт человеческой истории «связан с сознанием и неповторим» в своей «непреходящей ценности»⁶⁵⁶. «Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий»⁶⁵⁷. Поэтому история «слагается из человеческих решений, зависит от человеческой свободы»⁶⁵⁸ и есть «область не только особого или особенного, а именно личного бытия»⁶⁵⁹. Личность есть истинный субъект истории⁶⁶⁰, призванный к со-трудничеству с Творцом⁶⁶¹. Таким образом, и «вопрос спасения, как и любой человеческий выбор, – личный вопрос, и решать его можно только в контексте конкретного индивидуального бытия». В человеческой истории «спасаются или гибнут личности»⁶⁶².

Динамика, творчество и свобода личности

Прот. Г. Флоровский говорит о необходимости «динамического восстановления полноты и целостности человеческого бытия»⁶⁶³. Здесь, на земле, «определяется направление роста»⁶⁶⁴ человеческой личности. О. Георгий использует выражения «духовное становление», «возрастание», «преображение»⁶⁶⁵, «расширение»⁶⁶⁶ личности «чрез живое причастие всевременному опыту Церкви»⁶⁶⁷, «обожение личности», под которым понимается «тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу»⁶⁶⁸. Но возможен и процесс «мистического разложения, распада личности»⁶⁶⁹.

Позитивная динамка личности, согласно о. Г. Флоровскому, вытекает из ее кафоличности и возможна только в соборной Церкви: «в кафолическом преображении личность получает силу и возможность выразить жизнь и сознание целого»⁶⁷⁰. «Кафолическое вырастание выводит личность из ее уединения»⁶⁷¹. Ссылаясь на мысли митр. Антония (Храповицкого), прот. Г. Флоровский говорит, что «личность в ее плотском сознании есть бытие самозамкнувшееся, в корне противоположное всякой другой личности», она должна «коренным образом видоизменить основоположные свойства человеческого самосознания»⁶⁷². Но при этом даже по воскресении, хотя и «произойдет коренное изменение», но «все же сохранится индивидуальная личность»⁶⁷³.

Отрицательный процесс, «смерть личности – в отпадении от Бога, но и в этом случае полного уничтожения не происходит». «Распад анти-кафоличен», «это совершенная замкнутость в себе, полное отчуждение и самоизоляция, высокомерное одиночество»⁶⁷⁴, «угасание самосознания»⁶⁷⁵.

Прот. Г. Флоровский видит живую взаимосвязь между положительной динамикой личности человека и ее личным творчеством и свободой. Так, «наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через высшее напряжение творческой личности»⁶⁷⁶. «Область творчества определяется противоположностью естества и задания»⁶⁷⁷, осознаваемого и реализуемого личностью. Видение и раскрытие образа Божьего, Личности Бога связано со степенью личного усилия человека: «Тем полнее и точнее видит человек лицо Божие, чем ярче и живее его собственное лицо, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем “образ Божий”»⁶⁷⁸.

В дарованной Богом личной динамичности человек «призван к творчеству, и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя»⁶⁷⁹. И подлинное мышление, истинное богословие в духе отцов также «требует творчества, а не просто имитации»⁶⁸⁰. Свободное творчество человека выводит его за пределы природного мира, но оно может быть понято и усвоено лишь при признании «сходства личности человека с Личностью Бога»⁶⁸¹.

Свобода личности для о. Г. Флоровского взаимосвязана с ее «творческим началом»⁶⁸². «Реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления»⁶⁸³, и одновременно «человеческая свобода основана… на факте тварности человека»⁶⁸⁴. «Личность есть, прежде всего, свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. В этом заключается первая и принципиальная черта, которая отличает личность от организма»⁶⁸⁵.

Подвиг аскезы, существование личности для других и этическое напряжение выбора

Прот. Флоровский подчеркивает, что «самоотречение расширяет нашу личность», «в самоотречении мы… объемлем многих своим собственным ‘я’. В этом и заключается подобие Божественному Единству Святой Троицы». Личность проходит становление «в созидающем и героическом подвиге»⁶⁸⁶ аскезы «в меру возраста Христова» (Еф. 4:13)»⁶⁸⁷. «Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности», существование для других, достижение «смирения», которое «уже есть свобода»⁶⁸⁸.

«Без личного напряжения и собирания нельзя и “согласиться” в соборной молитве»⁶⁸⁹. Свобода вне аскезы, вне личного усилия есть ложная, «“пустая свобода”, которая делает личность рабом страсти или идеи. Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви»⁶⁹⁰. Из свободы вытекает для о. Г. Флоровского «этическое напряжение» выбора. Живая индивидуальность личности «обречена на этический выбор»⁶⁹¹. Свобода включает в себя «не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания»⁶⁹². Потому возможен, собственно, «личный грех»⁶⁹³.

Проблема добра и зла трактуется о. Г. Флоровским, «как сугубо личностная»: «зло, в строгом смысле», как и добро, существует «только в личностях». Зло – это «извращенная личностная деятельность»⁶⁹⁴. «Только личности… предстоят абсолютные и категорические императивы оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею»⁶⁹⁵. Выбранное добро или зло становится «внутренним законом», который либо созидает, либо «онтологически разлагает своих носителей»⁶⁹⁶.

Уже в этической аксиологии о. Г. Флоровского возникает некая двойственная онтология: ценностно-личностная и природно-закономерная. Он настаивает, что «ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей», и говорит об «антагонизме между эмпирией и ценностью»⁶⁹⁷. Это представляется неверным противопоставлением, ведущим далее к неправомерной склонности «преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия»⁶⁹⁸. Если ценность творения опирается на ценность нетварных логосов-мыслей Творца о нем, то это не должно вести нас к противопоставлению, антагонизму энергий Творца – их осуществлению в виде тварного бытия. Напротив, реализация Божественных логосов-волений в творении должна непрестанно усовершаться с помощью со-творческого участия человеческой личности, причем не путем «преодоления» данных Богом законов тварного бытия, но преодолением греха, коренящегося в самом человеке, и преображением мира, которое ведет к актуализации ценности тварного бытия.

Тогда как мир исполнен Божественных смыслов-логосов, у о. Георгия возникает некий «мир» надприродных смыслов: «над миром естественных вещей и событий» человек «воздвигает мир смыслов». Причем опять подчеркивается, что «есть в действительном нечто положительно противоборствующее “ценному”»⁶⁹⁹. О. Г. Флоровский говорит, например, о «железном миропорядке»⁷⁰⁰ без непосредственной сноски на грехопадение человека. Понятие «свободы» начинает увязываться сугубо и только с личным началом, а природный аспект человеческого бытия сам по себе приобретает неожиданно негативную окраску. Так, о. Г. Флоровский говорит о некой «надприродной свободе»⁷⁰¹. Возникает «стремление оградить свободу человека от природы»⁷⁰² и противопоставление духовного, подлинно свободного бытия – субстанциальному: «Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей»⁷⁰³.

Усвоение свойства свободы исключительно личности, а природе – необходимости, причем без различения с природными последствиями грехопадения, подчеркивание антагонистичности «между природой и свободой», приписывание природному порядку «враждебности осуществлению смысла» и некой «скверной эластичности» нельзя признать верным отражением святоотеческой традиции. Выражения об «имманентной замкнутости», «органической непроницаемости» природы, которые нужно преодолеть наряду с «природной упорядоченностью закономерного бытия»⁷⁰⁴, также представляются смешением понятий: природа, как созданная Творцом, по Его замыслу естественно открыта и зависима от Его содержащей энергии и в принципе не может быть сама по себе «самозамкнута» и «непроницаема». Грех человеческой личности ведет к обез-ображиванию и определенному отрыванию от Бога как собственной природы человека, так и окружающего мира, но никогда не сможет вполне «замкнуть» их на себя самих, ибо это означало бы их уничтожение, как не имеющих «жизни в себе».

Сюда же вписывается описание прот. Г. Флоровским двойственности образа и подобия Божия в человеке, состоящей в различии его природы, созданной из «праха земного» по образу Бога, и трансцендентности, интеллигибельности, подобия Богу человеческой личности: «подобие Богу трансцендентно для человека: это не его разумная сущность, но его интеллигибельный характер, не сам он вообще, а то, что “только от Бога”»⁷⁰⁵. При грубом толковании здесь даже возникает опасность перепутать благодать и тварность, воспринять личность как нечто нетварное в человеке, как то, что, собственно, «от Бога». Это очень напоминает теорию личности в человеке Л. П. Карсавина. При более осторожном взгляде это есть продолжение «двойной» онтологии в виде противопоставления природы и личности в человеке. Так, прот. Флоровский различает в нас «эмпирическое “я”» – «как природную сущность», и «сверх-природное, трансцендентное “я”»⁷⁰⁶. Но различие природы и личности не должно вводить двойной онтологии в единство бытия человека.

Очень философски-экзистенциально звучит, например, следующее выражение о. Г. Флоровского: «Личность свободна; это значит, что она может освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивидуальной ограниченности и предопределенности, что она может не только быть тем, что она есть, но также стать тем, чем она не является и чем она не может стать, если не сумеет разрешить себе этого при помощи свободы»⁷⁰⁷. С одной стороны, в святоотеческом видении, человек может и должен стать «богом по благодати», чем не был ранее, но с другой – человек призван к обожению изначально, а высказывание о «становлении богом» не абсолютно в строгом смысле слова.

Прот. Г. Флоровский, размышляя о свободе личности, определяет, что «свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть... переход в другое измерение, в другой слой бытия»⁷⁰⁸. В результате «парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у о. Г. Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж.-П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый “вызов” законам природного и исторического бытия… внесение смысла в “абсурд” естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы... Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами»⁷⁰⁹.

Отсюда и следующий тезис о. Г. Флоровского о становлении человеком личностью посредством «выхода из себя», рождения в «иной мир»⁷¹⁰. О. Георгий подчеркивает, что «становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи-генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при-рост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы»⁷¹¹. Отметим, что слово «эпи-генезис» можно дословно перевести как «над-генезис». Этим термином, по-видимому, прот. Г. Флоровский хотел подчеркнуть не только явление нового, дотоле не явленного, но и некий мета-физический характер развития личности.

Однако если рассматривать биологическое значение термина, то теория эпигенеза делала, как правило, упор на внешних влияниях и взаимовлиянии развивающихся частей организма в формировании новых структур в эмбрионе. К сожалению, именно эту особенность значения термина, на наш взгляд, имел в виду прот. Г. Флоровский, когда решил воспользоваться им в богословии личности. В частности, ему принадлежит размышление об эпигенетическом «опустошении» человеческого, земного содержания личности ради того, чтобы «личность стала носительницей божественных содержаний»⁷¹². Поскольку в настоящее время чисто эпигенетические объяснения развития, наследственности и эволюции потеряли свое значение, и современная биология отказывается как от чисто эпигенетических, так и от чисто преформистских объяснений эмбриональных явлений, представляется, что применение термина «эпигенез» к развитию личности в человеке допустимо лишь в рамках сбалансированного подхода, согласно которому личность развивается в единстве с природой, – но не отдельно от нее!

Представление прот. Г. Флоровского об эпигенезе или кеногенезе⁷¹³ личности, на наш взгляд, находит свое последовательное развитие в богословии митр. И. Зизиуласа, в его учении о биологической и экклезиологической ипостасях⁷¹⁴, Яннараса о становлении индивидуума личностью⁷¹⁵ и «конституировании нашей личностной ипостаси» любовью Божией⁷¹⁶, и С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность» под влиянием внешнего воздействия нетварных энергий⁷¹⁷.

Следствием «двойной онтологии» о. Г. Флоровского представляется увязывание сущности грехопадения не столько с нарушением личных отношений с Богом⁷¹⁸, сколько с подчинением личности природе. Природа изначально не была нисколько «плоха», и подчинение ей, «падение в материю», стало следстивием нарушения личного отношения с Творцом, недоверия Его слову. Согласно о. Г. Флоровскому, Адам и Ева, «в сущности, захотели того, чтоб их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами», и этим «унизили себя до положения простых вещей мира», «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей»⁷¹⁹. Это несомненно яркое и точное описание личностной творческой лености прародителей, которая, тем не менее, явилась следствием разрушения их отношений с Богом, а не появилась в человеке сама по себе. В противном случае придется признать наличие потенциальной склонности ко греху на личностном уровне в безгрешных прародителях, из которой могло произойти их подобное анти-творческое настроение!

И искупление, в результате, у о. Г. Флоровского становится не столько победой над личным грехом и восстановлением отношений с Богом, сколько сводится к «разрыву фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил»⁷²⁰. Но возрождение верной и вечной иерархии ценностей – результат искупления, а не его суть. Суть его – в возрождении личных отношений человека с Богом. Вечная жизнь лежит в свете догмата воскресения не «над», а в том числе «в» сфере гармонизированных тварных стихий.

На наш взгляд, онтологическая двойственность в системе о. Георгия унаследована им, в частности, из представлений М. М. Тареева, который, явным образом противопоставляя природное и личное начала, говорил о «разладе между стремлением и действительностью» в человеке еще до грехопадения и утверждал, что «ни природа человека, ни его история… не имеют тенденции создать человеческое счастье»⁷²¹, не проводя различия между поврежденностью природы и благим замыслом Бога о ней. Из подобной двойственной онтологиии вытекает и усиленный акцент на свободе личности в определенном отрыве от природного аспекта – как с человеческой, так, возможно, и с Божественной стороны⁷²².

О. Георгий Флоровский последовательно и ярко раскрывает для современного человека «жизненный характер богословия св. отцов», «ведущего христиан к святости»⁷²³. С этим фактом связан и вдохновенный, керигматический характер его богословия, настаивающего на необходимости живого, деятельного усвоения святоотеческого предания современностью.

В своей интуиции и анализе уникальности тварного, от-личного от Бога бытия, прот. Г. Флоровский высоко оценивает свободу и неповторимость человеческой личности. «Творение – больше, чем просто план, схема, проект. Бог призывает в бытие живые личности»⁷²⁴. Его мировоззрение можно было бы интерпретировать как «реалистичный христианский «антропологический максимализм»⁷²⁵, означающий, что «дорога к спасению открыта всякому, но она должна быть выбрана по свободной воле» и проходима в синергии с Богом⁷²⁶. Это особенно контрастно звучит на фоне того, что, по мнению о. Г. Флоровского, «современный человек, будь то осознанно или подсознательно… не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос – Божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви»⁷²⁷. Но для о. Г. Флоровского «Истина – не идея, а личность», не человеческая, философская или какая-то иная ограниченная «правда», но «Сам Воплотившийся Господь»⁷²⁸.

Однако нужно отметить, что о. Георгий, увлекаясь понятием свободы как сугубо личного свойства, противопоставляет ценностно-личностное и природное бытие, что приводит к тому, что целый ряд его высказываний звучат платонически-экзистенциально. Если подобный «платонизм» можно усмотреть порой в аскетических сочинениях отцов Церкви, когда акцент сделан на преодолении возникшей вследствие греха власти материи над человеческой личностью⁷²⁹, то в богословско-философских сочинениях о. Г. Флоровского следовало бы ожидать догматически более уравновешенной позиции. Нам представляется, что отмеченный экзистенциальный уклон ряда мыслей прот. Георгия Флоровского был развит в современных антропологии и богословии митр. И. Зизиуласа, Х. Яннараса и, отчасти, С. С. Хоружего.

Господь даровал нам свет откровения Персоны⁷³⁰.

Основной темой богословия архим. Софрония (Сахарова) является учение о личности, о персоне⁷³¹. Не только в своих богословских сочинениях, но даже и в поучительных нравственно-аскетических беседах-диалогах ученик преп. Силуана Афонского – о. Софроний всегда имел в виду Бога именно как Носителя и Источника Персонального Бытия и человека как образ и подобие этого таинственного бытия⁷³². Внимание нашего зарубежного соотечественника, выдающегося богослова и духовника XX столетия всегда было приковано к практической теме богообщения, которое созерцалась им как встреча «между личным Богом и человеком-личностью»⁷³³. Главной заслугой его поистине деятельного богословия, без всякого сомнения, нужно признать антропологическое развитие и применение «принципа персоны», который он дерзновенно полагал не иначе как «ключевым положением Божественного Откровения»⁷³⁴.

Само слово «персона», как известно, пришло в русский язык из латинского, где оно имело свою длинную предысторию⁷³⁵. И хотя филологи до сих пор спорят о происхождении термина и многозначности его исторических значений⁷³⁶, его употребление о. Софронием, с одной стороны, связано с его продолжительной жизнью и проповедью в Европе, а с другой – позволяет переосмыслить известное слово в его высшем, собственно богословском, значении применительно как к Богу, так и к человеку. Богословский анализ о. Софронием понятия «персоны», «личности» раскрывает перед нами его абсолютное значение, очищая его от смысла ограниченности, которую человек призван сверхъестественным образом превзойти.

Именно на фоне возрастающей деформации и увядания значения персонального принципа в жизни современного человечества прозвучало его глубочайшее переосмысление в антропологическом максимализме о. Софрония⁷³⁷, основанном на словах Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»⁷³⁸ (Мф 5:48).

В чем состоит значение богословия архим. Софрония? В чем его основная заслуга как церковного мыслителя? Многие признают его святым уже сейчас⁷³⁹, другие полагают, что он впал в прелесть⁷⁴⁰, или просто находят его богословие не до конца продуманным⁷⁴¹. Тем не менее, все богословское наследие о. Софрония является несомненным свидетельством не только православности и догматической вписанности его мысли в Предание Церкви, но и наличия удивительного дара, подобного дару каппадокийских «вселенских учителей Церкви», проводить богословский анализ Св. Писания и Св. Предания Церкви в контексте современных мыслителю нужд христианства, способности актуально прилагать сокровища богословской мудрости, накопленные Церковью на протяжении столетий, к текущей ситуации, умения брать на себя ответственность за новые догматические формулировки, отвечающие острым потребностям современности, и в то же время излагать их исключительно в Духе (но далеко не всегда в полноте буквы) Традиции, не разрывая ее, но бытийно продлевая и развивая⁷⁴².

Основополагающим догматом в богословии о. Софрония был, как и для всех подлинно церковных авторов, Тринитарный догмат. Неисчерпаемая в своей глубине вера в Св. Троицу всегда оставалась главным источником вдохновения⁷⁴³ истинных сыновей Церкви. Внимание старца-богослова было сосредоточено сугубо на ипостасном принципе бытия Божественных Лиц. Так, он писал: «Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия – его начальное и конечное измерение: “Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель” (Откр 1. 8)»⁷⁴⁴. Конечно, на первый взгляд, здесь о. Софроний не открывает ничего нового православному читателю. Однако его особенное благоговение перед таинственным личностным бытием Бога, его особый акцент на том, что принцип Персоны в Боге – это далеко не отвлеченное понятие, но «сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией Жизни»⁷⁴⁵, заслуживают более пристального внимания и оценки. Архим. Софроний усматривает откровение об онтологически личностном образе бытия Творца уже в ветхозаветном откровении об имени Божием, переведенном в славянском тексте Библии как «Аз есмь Сый»⁷⁴⁶. Многочисленные дебаты об адекватном переводе и толковании соответствующего библейского текста связаны с тайной «выразимости невыразимого» и «укоренения Божественного бытия» в понятии «личности»⁷⁴⁷. Стоит отметить, что, по мысли С. С. Аверинцева, «древнееврейский глагол “hayah”», имперфектная форма которого использована в соответствующем еврейском тексте, «характеризует не сущность, а существование»⁷⁴⁸. В своей трактовке Св. Писания о. Софроний не может быть обвинен в склонности к философскому экзистенциализму, поскольку для него принципиально важно «равновесие», «эквилибр» между понятиями «природы» и «личности»⁷⁴⁹. И само Откровение о личностном бытии Бога и человека основано для него на энергийном Богоявлении, что еще раз подчеркивает факт равновесия двух аспектов бытия⁷⁵⁰.

Понятие и понимание Бога как Жизни, Любви, Света, Лица и многие, если не все, другие проистекают для него именно из Персональности триипостасного Бога. Не существует никакого сверхличного или иного какого-либо принципа, который бы превосходил личностное бытие. «Принцип персоны-ипостаси» не только не является «ограничительным сам по себе, и, следовательно – недостойным и неприложимым к Богу», но «воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта»⁷⁵¹. Как существование творения, так и познание им своего Создателя становятся возможными, по мысли архим. Софрония, также только исходя из того же принципа Персоны в Боге: «Персона лежит в основе всего сущего, сие есть наше христианское боговидение и мировидение. Нам открылся Ипостасный Бог, Творец неба и земли, и всего видимого и невидимого. Он есть Само-Бытие»⁷⁵².

Надо отметить, что, будучи настоящим деятельным аскетом⁷⁵³, проведя многие годы на Афоне, в том числе и в уединенной молитве, о. Софроний в своем богословии всегда переплетал богословскую теорию и духовную практику; он редко позволял себе уходить в отвлеченные построения, скоро обращался умом к конкретному значению богословия для жизни христианина⁷⁵⁴. Поэтому, хотя со строго научной точки зрения, его тексты могут быть оценены, в некоторой степени, критически, мы должны помнить целевые установки, стоявшие перед автором этих текстов. Отметим, что ряд богословских текстов св. Василия Великого и его сподвижников до сих пор порой толкуются превратно отчасти потому, что в них теснейшим образом переплетены собственно богословие (триадология) с домостроительством и сотериологией⁷⁵⁵, что действительно приводит к смешению понятий в сознании ряда читателей. Отцы Церкви всегда богословствовали в виду задач сотериологических. И о. Софроний подобным же образом размышлял о Боге всегда в свете проблем антропологических. Для него богословие, как познание Истины, всегда бытийно. Истина сама по себе для о. Софрония отнюдь не теоретического характера, она не абстрактна и неотделима от Бытия никаким интеллектуальным актом, она есть «Сам Бог в Его безначальности»⁷⁵⁶, к бытийному соединению с Которым призван человек.

Полагая «принцип персоны» краеугольным камнем Откровения о бытии Бога и человека, о. Софроний при этом настаивает на непостижимости этого принципа. Как не может быть исследована тварным разумом Природа Божества, таким же образом сознание человека замирает пред тайной Его Тройственной Ипостасности⁷⁵⁷. Однако подобный богословский апофатизм, издревле столь присущий восточной православной мысли, абсолютно не подразумевает, что о. Софроний стоит на позициях агностицизма. Напротив, именно на непостижимом в своей глубинной сущности принципе личностного высшего Бытия зиждется возможность и действительность «бытийного»⁷⁵⁸ познания Бога человеком, созданным по образу и подобию Его. Несмотря на неисчерпаемость и непознаваемость, персональное бытие Бога является одновременно столь богословски и практически важным фактом и понятием, что «вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас»⁷⁵⁹.

Гносеология в мысли архим. Софрония основывается на личностном начале в Боге и человеке. Именно персональность обоих субъектов открывает возможность их подлинного диалога и взаимного познания⁷⁶⁰. В ходе истории сообразность человека своему Творцу мыслилась отцами Церкви под разными углами зрения. Несомненной заслугой антропологического богословия архим. Софрония является то, что ядром и всеобъемлющим принципом образа Божия в человеке выдвигается не что иное, как именно его персональность. Согласно замыслу Создателя вселенной, человеку предоставлена возможность, оставшись тварным существом, стать «равным»⁷⁶¹ по образу бытия своему Творцу. В этом смысле рассматривает о. Софроний евангельскую заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Эта заповедь дана нам не столько, как «указание направления, сколько в несравненно более глубоком смысле: как Откровение Предвечного замысла Творца»⁷⁶² о нас.

Таким образом, в рамках своего персоналистического богословия о. Софроний делает существенный вклад в развитие представлений об образе Бога в человеке. Этот образ состоит для него, прежде других свойств, обычно упоминаемых (разумность, свобода, бессмертие души и т. д.), именно в личностном бытии Адама и Евы и их потомков. Подобно тому как Абсолютное Перво-Бытие – Ипостасно, так «и человек – подобие Абсолюта, есть личность-ипостась»⁷⁶³. Здесь о. Софроний прилагает к человеку термин «ипостась» наравне с понятием «личность» именно в том смысле, в котором этот термин в триадологии применялся для обозначения различия Лиц в Троице, т. е. для обозначения личностной уникальности Отца, Сына и Св. Духа.

И не случайно, что в рамках развития своих мыслей о. Софроний настаивает на том, что именно Христос-Личность явлен для нас Богом Отцом как «образ Полноты Бытия Персонального начала, идеал Персоны, явленный миру с “великой силой”»⁷⁶⁴. Именно Сын Божий в Воплощении «принес на землю совершенное откровение об Образе Божественного Бытия»⁷⁶⁵, открыл дотоле прикровенную «Тайну Перво-Бытия»⁷⁶⁶, ибо Им Бог открылся человечеству как «Существо Персональное»⁷⁶⁷, как реальная живая Личность. Только благодаря Христу человечество познало истинный Лик Бога, именно «через Него мы познали и Персону-Ипостась Отца» и Духа Святаго⁷⁶⁸.

Но опять же не кто иной, как Христос, являет нам и «совершенство образа Божия в человеке»⁷⁶⁹. Именно благодаря Ему, можно говорить «об ипостасной соизмеримости человека и Бога»⁷⁷⁰. Таким образом, о. Софроний более, чем кто-либо из предшествующих ему церковных авторов, фокусирует внимание не столько на природном аспекте христологии⁷⁷¹, сколько на персональном⁷⁷², постоянно подчеркивая при этом соизмеримость ипостасного бытия Творца и венца творения – человека, соизмеримость, явленную во всей полноте замысла Самим Предвечным Художником, ставшим Бого-человеком. И если для всей святоотеческой традиции свойственно видеть ипостасное единство Божественной и человеческой природ Христа как основание нашего спасения, то архим. Софроний развивает христологическую мысль, акцентируя внимание на том, что Сын Божий стал идеальным Образом Персоны. Богословие «образа» в ипостасной перспективе двусторонне: Сын являет нам образ Отца и в то же время Он есть образ совершенного Человека.

Из факта явления во Христе соизмеримости образа ипостасного бытия Бога и личностного бытия человека проистекают многие выводы и положения богословия архим. Софрония. Так, его учение о синергии христианина и Бога в деле спасения, о возможности вместить человеком полноту нетварных энергий Бога⁷⁷³, учение о единстве человечества по образу Троицы, об ипостасной молитве за человечество и весь мир опираются именно на этот, столь универсальный в видении о. Софрония, принцип богословского персонализма. Из перечисленных положений наиболее трудными и оспариваемыми оказываются утверждения о. Софрония о потенциальном «равенстве»⁷⁷⁴ человека Богу и о природном «единстве», «целостности» Адама. Как сам живой опыт богообщения старца-богослова, во многом подобный опыту древних боговидцев⁷⁷⁵, так и его убежденность в том, что обожение ведет человека к усвоению присущих Богу свойств бытия⁷⁷⁶, вплоть до «равенства»⁷⁷⁷ Ему и обладания «полнотой содержания жизни Бога» и «полнотой Богочеловеческого Бытия»⁷⁷⁸, часто вызывали непонимание. Уяснить догматическую точность и значимость этих положений в богословии архим. Софрония мы можем, только исходя из все того же принципа персонального бытия. Как «равенство» нас Троице, так и «единство» человечества мыслятся о. Софронием в свете онтологии личности. «Равенство» для него, конечно, не означает абсолютного тождества, но подразумевает никогда не прекращающееся ипостазирование тварной персоной нетварных энергий Бога. Архим. Софроний «говорит лишь о специфическом аспекте равенства: человек наследует полноту Божественной жизни, но онтологическое различие между человеком и Богом всегда остается»⁷⁷⁹. «Благая весть христианства заключается в том, что бытийное соединение с Творцом возможно для твари» на основании личного бытийного общения. И осуществляется это общение, конечно, не в слиянии личностей – и не в слиянии природ, «но в единстве энергий»⁷⁸⁰.

Принцип, на котором строится энергийное общение природ Бога и человека, есть именно ипостасный, персональный. Творец и «Владыка не завидует тому, чтобы» Его творения посредством Его же Божественной энергии (благодати) «являлись равными Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему, но утешается и радуется, когда видит нас… таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству»⁷⁸¹. «Мы становимся в некотором смысле “несозданными” участием в Божественной несозданной энергии, и в то же время не перестаем быть творением, не теряем своей личности, мы не поглощаемся Богом», ибо Он смиренно желает нас возвеличить Собою, Своей энергией, совершенствуя нас в нашем личностном бытии. «Три Божественные Личности преподают нам Свою природную энергию таким образом, что мы обладаем ею личностно», причем «наша природа и наша природная энергия остаются при этом неповрежденными. А Божественная энергия, по природе принадлежащая Богу, становится, по дару благодати, принадлежащей нашим личностям». И поскольку благодать Бога в Его энергиях передается от Его Лица нашим лицам, то для тварных личностей возникает «возможность личного общения с Богом, причем такого, которое не смешивает природ»⁷⁸².

Что касается проблемы «единства» Адама, то, согласно о. Софронию, если «единство Троицы явлено совершенно абсолютным образом, что выражается в богословии понятием “взаимопроникновения” (περιχώρησις), то прародители и их потомки, призваны “по образу сего Троичного Единства… стать единым человеком” (Ин. 10:30, 17:21)»⁷⁸³. И вновь осью, вокруг которой вращается мысль о. Софрония, является принцип персоны. Единство Бога содержится Тремя Ипостасями Троицы, и человеческая личность «в творческом акте своего становления… стремится к всеобщему единству». В любви, которая может быть определена, со строго богословской точки зрения, лишь как меж-личностное понятие, человеческая персона может устремляться и достигать подобия Богу, Который есть любовь (1Ин. 4:16).

Анализируя вклад архим. Софрония в сокровищницу православной богословской мысли, мы должны обратить наше внимание на его динамическое видение принципа персоны. Динамизм в богословском персонализме о. Софрония имеет, по крайней мере, двойной смысл. Первый и главный аспект динамизма – вечная динамика ипостасных отношений и «перихоресиса» Лиц Троицы. «Триединство… есть Бытие предельно динамическое. Сию динамику мы научились видеть в Любви»⁷⁸⁴, – говорит о. Софроний. Несмотря на то, что Бог есть для него, конечно, Абсолют в совершенном смысле этого слова, тем не менее, о. Софроний не боится говорить о вечном движении Любви внутри Божественного Абсолюта. Это подлинная, не примитивно-механическая динамика любви и свободы. Второй аспект богословского динамизма личности состоит в отражении высшей, вечной персональной динамики в «духовной динамике нашей личности»⁷⁸⁵. Тварная динамика персоны включает в себя медленный, в условиях земной жизни, процесс становления, но может, ввиду онтологической свободы Адама, принять и отрицательное направление. Направление «негативное… выражается во все возрастающей динамике падения… Другое движение – положительное, восходящее – проявляется как влечение любви к бесконечному соединению с Отцом»⁷⁸⁶.

Важно подчеркнуть, что мы, конечно, найдем множество изречений св. отцов и учителей Церкви, начиная еще с апостольских времен, о двух возможных для человека путях, лежащих перед ним. Двойственность эта глубоко библейская и выражается разнообразно и в описаниях конечных пунктов нашего духовного путешествия. Однако заслуга архим. Софрония в том, что он привлекает наше внимание к тому факту, что эти два возможных динамизма суть персональны по своей природе. А значит, ход духовного процесса, динамика всего нашего бытия коренится в нашем личном, ипостасном, в полноте богословского смысла этих слов, самоопределении.

«Ипостасное начало, заложенное в нас при нашем зачатии, реализуется в нас через откровение Бога человеку, через созерцание нетварного света: это – основа аскетической и духовной жизни»⁷⁸⁷. Весь путь «актуализации» персоны проходит во взаимодействии Бога и человека, наделенного богоподобной свободой, которую мы богословски должны атрибутировать именно к личности. Не случайно в своих беседах о. Софроний говорил, что «наш духовный прогресс зависит прежде и более всего от нашего собственного отношения»⁷⁸⁸. Правильно истолковать эту мысль богослова-духовника мы можем именно в рамках его богословского персонализма, поскольку «отношение» в богословском смысле подразумевает здесь отношение глубоко личное, по подобию и в ответ на отношение Бога к нам.

Завершая наш краткий анализ богословского персонализма архим. Софрония (Сахарова), нужно подчеркнуть, что, будучи исторически естественным, органическим и глубоко востребованным современностью продолжением святоотеческой линии мысли, этот персонализм настолько укоренен в мировоззрении и свойственен богословию о. Софрония, что всегда находил и находит свое живое отражение в его деятельном слове духовника и наставника сотен и тысяч людей. Даже там, где мысль о личности, персоне, ипостаси не звучит явным образом, она присутствует имплицитно, как фундамент его мысли и духа, молитвы и общения. Вот почему мы дерзнули назвать эту главу «каппадокийский дух» богословия о. Софрония. «Вселенские учители и святители» всегда богословствовали не от отвлеченной теории, пытаясь затем применить теорию на практике, но от практики возносились умом к теории, созерцанию, и возвращались вновь к практике духа, творчески и вдохновенно преломляя Традицию призмой харизмы Духа.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992), потомок русских эмигрантов, стал одним из выдающихся богословов и церковных историков современности, труды которого многократно переиздавались на разных языках. Многолетний декан Свято-Владимирской Духовной семинарии (США), почетный доктор ряда высших учебных заведений, президент Православного Богословского общества Америки и Американской патристической ассоциации, член Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, о. Иоанн стал во главе возрождения серьезного научного интереса к святоотеческому наследию. Он, в частности, критически перевел и издал Триады в защиту священнобезмолвствующих свт. Григория Паламы.

Ключевым его богословским достижением стал продуманный и широко примененный в различных сферах богословия христианский персонализм. Известно, что протопр. Иоанн подвергался критике за якобы внедрение в православное богословие чуждых ему философских понятий, за увлечение термином «экзистенциализм» в оценке паламизма⁷⁸⁹, за приписывание преп. Максиму Исповеднику и свт. Григорию Паламе не свойственного им «персонализма», в неоправданной попытке святоотечески обосновать «богословие персоны»⁷⁹⁰, за присвоение понятию «ипостась» первенствующего значения в отношении к сущности⁷⁹¹ и т. д. Однако попробуем показать, что богословский персонализм о. Иоанна стал не только законным развитием мировоззрения отцов Церкви в XX в., но и глубоко необходимым прочтением их мысли для современного нам человечества.

Богословие личности, ипостаси, лица действительно проходит красной нитью практически через все сферы богословской мысли протопр. Иоанна: триадологию, христологию, антропологию, экклезиологию и сакраментологию. Как свойственно истинному богослову, о. Иоанн опирается на богословие par excellence – триадологию, подчеркивая неоднократно, что «наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу»⁷⁹². При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии⁷⁹³.

В триадологии протопр. Мейендорф указывает на принципиальное новаторство отцов-каппадокийцев, усвоивших абсолютно нетрадиционное значение термину «ипостась»: «Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже и на Востоке. С тем, чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина “ипостась”, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но оно, в то же время, было не знакомо философской мысли»⁷⁹⁴. Подобная оценка достижений тринитарного богословия хорошо известна⁷⁹⁵, однако размышления о. Иоанна об «ипостасности» в Троице идут несколько далее. Он подчеркивает, что «отцы каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциональному, или “природному”, единству. Эта первичность не была ни временная, ни, конечно же, онтологическая» ⁷⁹⁶.

По мысли о. Мейендорфа, первичность Личности над Сущностью в Боге основана, прежде всего, на опытности, а не отвлеченности, на жизненности христианского Откровения и Богопознания через познание «Личности Христа и Его отношений с Отцом»⁷⁹⁷. «Троичные проявления в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу... Св. Отцы называли эти взаимоотношения особенным термином: περιχώρησις (лат. circumincessio), “круговое движение”… Эти внутритроичные, личностные, ипостасные отношения несводимы к “Божественной природе”»⁷⁹⁸, хотя и осуществляются посредством ее.

Таким образом, глубоко заблуждаются те критики, которые думают уличить богословие о. Иоанна в представлении об онтологической «первичности ипостаси Отца в отношении к сущности»⁷⁹⁹. Весь его «персонализм» сконцентрирован, как и у любимого им свт. Григория Паламы, вокруг опытной гносеологии христианства⁸⁰⁰. Именно из этого опытного подхода протопр. Мейендорфа к богословию становится ясной и естественной взаимосвязь различных сфер его мысли посредством несущей оси его практического персонализма, укорененного в деятельном богословии.

Согласно мысли о. И. Мейендорфа, в триадологии «персоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на “монархии” Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после блаж. Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождение ипостасного «существования» ипостаси Отца – а не общей сущности. Отец есть “причина” (αἱτία) и “начало” (ἀρχή) Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу»⁸⁰¹. Именно на ипостасной монархии, или «единоначалии» Отца, зиждется удивительное равновесие троичности и единства в Боге. Эту же мысль ярко выразил ранее В. Н. Лосский, подчеркивая, что «понятие “единоначалие”… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала»⁸⁰², так что принципом как единства, так и различия в Троице является не что иное, как Ипостась Отца⁸⁰³. Причем Его «единоначалие» не вводит «онтологического» превосходства Личности над Сущностью, ибо Ипостась Отца неотделима от Его Сущности и «является активным началом Божественного единства»⁸⁰⁴.

Персоналистическое богословие о. И. Мейендорфа далеко отстоит как от субъективного философствования экзистенциализма,⁸⁰⁵ так и от религиозного персонализма Запада⁸⁰⁶. Оно опирается на триадологическое понимание «термина ипостась – так, как он сформулирован каппадокийцами». В триадологии о. Иоанна понятие «ипостась» «обозначает Божественные Личности и предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия – сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению»⁸⁰⁷, создающую основание для всего домостроительства спасения человека, в том числе для Воплощения Сына Божия. Само-идентичность и несводимость Лиц Троицы «к Их общей Сущности»⁸⁰⁸, их нахождение в неповторимом общении друг с другом, их жизненная не-абстрактность, «поскольку Они Те, Кто “обладают Божеством” и “в Ком” есть Божество»⁸⁰⁹, стали для богословия протопр. Мейендорфа основополагающими характеристиками ипостасного бытия как Бога, так и человека, созданного по образу Божию. Он подчеркивает, «что понятие ипостаси несводимо к концепциям “частной природы” или к понятию индивидуальности», что существенно важно как для учения о Троице, так и для христологии и антропологии. Для о. Иоанна «ипостась есть личный, “действующий” источник природной жизни; но сам по себе он не “природа” и не сама жизнь»⁸¹⁰.

Ипостась никогда не считалась отцами Церкви не «простым выражением сущности», не лишь «образом бытия» природы, не «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем личном, неумаляемом значении»⁸¹¹ и признавалась «принципом существования»⁸¹². Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения трех Ипостасей»⁸¹³. Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. И. Мейендорфа как две сферы реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим»⁸¹⁴ понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχώρησις»⁸¹⁵, впервые использованный отцами в христологии⁸¹⁶, а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношений Лиц Троицы.

Обращаясь к христологии о. И. Мейендорфа, мы обнаруживаем, что здесь, как и в триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостась». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения (“Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был”)⁸¹⁷, почему Спасение имеет необходимо троичный характер, и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению»⁸¹⁸. Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта»⁸¹⁹.

«Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. И. Мейендорф считал тот факт, что во Христе нет человеческой личности, или ипостаси, но «сознательное, автономное, личное» бытие в нем принадлежит «Богу Слову, воспринявшему человечество»⁸²⁰. Именно в этом ракурсе интерпретировал о. Иоанн термин «воипостасный», примененный Леонтием Византийским в пост-халкидонскую эпоху к человечеству Христа⁸²¹. Божественная Ипостась Логоса «в той или иной степени перестает быть трансцендентной и целиком воспринимает человеческую природу таким образом, что» все, относящееся к Его человечеству, в том числе «“смерть во плоти”, становится Ей имманентным. Поэтому Сам Бог, не ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает “на небесах” в плену собственной трансцендентности; Он становится полностью “совместимым” с человеческой природой и делает ее Своей собственной»⁸²². Протопр. И. Мейендорф даже полагал, что христологическое пост-халкидонское развитие (вслед за каппадокийцами) понятия «ипостась» еще далее «за пределы аристотелизма и платонизма» способствовало уточнениям «в самом тринитарном богословии»⁸²³, поскольку именно термин «ипостась» является ключевым в понимании тайны Триединого Бога.

Прочтение о. Иоанном христологических текстов отцов Церкви отнюдь не было натянуто «персоналистическим», он трактовал эти тексты в контексте целостного мировоззрения их авторов. «Понимание ипостаси как конкретного источника существования, – писал о. Иоанн в своей экзегезе на тексты преп. Максима Исповедника, – не является простым возвращением к Аристотелю, ни, тем более, сведением этого понятия до значения простого отношения… из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси: “ипостась, по мнению философов, есть сущность со своими характеристиками; для cв. отцов – это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей”⁸²⁴»⁸²⁵.

Центральным вопросом христологии для о. И. Мейендорфа является возможность сопоставления личностного, ипостасного «измерения Божественной и человеческой реальностей», которая является основанием как «ипостасного» единства Божества и человечества во Христе, так и подлинной «динамичности человеческой природы»⁸²⁶ в ее возрастании за счет приобщения нетварной энергии Бога. Ипостасность как Бога, так и человека предполагает для о. Иоанна открытость. «Открытость» личного Бога Его творению «доказывает, что это бытие – и человеческое в особенности – “реально” даже для Бога, настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога»⁸²⁷. Протопр. Иоанн подчеркивает, что при воплощении «изменение произошло именно в Личности»⁸²⁸ Логоса, сделавшего человечество Своим личным, собственным. Это, строго говоря, только и могло позволить Ему совершить все домостроительство спасения Адама, действуя «в тайне искупления одновременно и вполне Божественно, и вполне по-человечески»⁸²⁹. В свою очередь, личностная открытость человека Богу означает, что Божественное Бытие настолько реально и существенно важно для человека, что он лишь «тогда является подлинно человеком, когда причащается Божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю»⁸³⁰, ибо человек при соприкосновении с Богом обретает себя самого, «становится истинным, более свободным, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца»⁸³¹.

Одним из самых важных, с богословской точки зрения, прозрений протопр. И. Мейендорфа на стыке христологии и антропологии является его употребление понятия «гномической воли», которое использовалось особенно активно в период споров о двух природах, волях и энергиях во Христе. О. Иоанн, несмотря на неоднозначность смысловой нагрузки словосочетания «гномическая воля» и еще большую терминологическую нагруженность и сложность понятия «γνώμη», сумел, пожалуй, первым из современных патрологов соотнести «гномическую волю» с понятием личности, ипостаси в человеке. «Гномический элемент характеризует лицо»⁸³², – приводит о. И. Мейендорф текст преп. Максима. Однако известно, что сам Исповедник отказывался признавать во Христе «гномическую волю», поскольку он «обычно использует термин “гномическая воля” для обозначения “совещательной”» или «обдумывательной» воли, «которая отсутствует в Боге и в воплощенном Сыне в принципе»⁸³³. Такого же мнения придерживается и о. Иоанн, поскольку, если бы Христос имел Свою «гномическую волю», то обладал бы «волей отличной от воли Отца и Духа»⁸³⁴. Поэтому о. протопресвитер связывает «гномическую волю» с субъектом, находящимся в становлении, росте, преодолевающим, более или менее успешно, недостаток «знания» – «гноми»: «греческое слово γνώμη… означает “мнение” и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме»⁸³⁵.

Надо отметить, что современные подробные исследования христологических текстов преп. Иоанна Дамаскина и псевдо-Кирилла подтверждают возможность отождествлять гномическую волю с объектом воления, а значит, и сопоставлять ее с произволяющим субъектом⁸³⁶ во Христе. Так, у преп. Иоанна Дамаскина в Точном изложении православной веры находим следующую мысль: «Христос имел две природы и, следовательно, две природные воли, но, поскольку ипостась (Христа) одна, то желаемый объект – гномическая воля, одна»⁸³⁷. Преп. Дамаскин «различает два варианта использования слова θέλημα, обычно переводимого с греческого как “воля”: либо для обозначения самого произволения (θέλησις) или энергии воления, в этом случае воля называется “природной волей”; либо для обозначения объекта произволения (θελητόν), в этом случае воля называется “гномической”». Подобное определение «гномической воли» позволяет признать во Христе две природные воли и одну гномическую. «Это различение позволяет прояснить сложное различие, проводимое Максимом Исповедником между природной и гномической волями»⁸³⁸.

Но этот факт нисколько не умаляет заслуги богословия протопр. И. Мейендорфа в данной области, поскольку он придерживался, в основном, понятийного аппарата преп. Максима, считая «гномическую волю» синонимом и символом тварной личной динамики: «Γνώμη… внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким образом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте, кроме греха… Христос обладал природной человеческой волей, но, поскольку субъектом Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической воли, единственного возможного источника греха»⁸³⁹. Здесь представляет дополнительный интерес и трактовка о. Иоанном того факта, почему Сын Божий мог воспринять природу Адама. Поскольку корень греха, согласно видению о. протопресвитера, лежит именно в личном произволении человека, а природа его, даже после грехопадения, является страдательным элементом, испытывая последствия греховного выбора своего носителя⁸⁴⁰, то она не может быть разрушена до конца, но может и была очищена в утробе Девы нетварной энергией Бога. Таким образом, в своем антропологическом видении протопр. И. Мейендорф особенно ярко подчеркивает то, что «грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы»⁸⁴¹ самой по себе. При этом о. Иоанн отсылает нас к текстам преп. Максима, использующим словосочетание «выбор гномический»⁸⁴², для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору.

Исходя из персоналистического понимания греха у протопр. И. Мейендорфа, естественно, что «первородный грех» в его богословской системе не может пониматься «в терминах личной виновности, передаваемой юридически и, таким образом, влекущей гнев Божий». Он мыслится «как некое космическое явление, овладевшее человеком»⁸⁴³ посредством личного греховного выбора предков и передаваемое потомкам через поврежденную природу, которая, в свою очередь, влечет к совершению новых, уже личных для самих потомков грехов. Обращение о. Иоанна «к малоизвестным святоотеческим текстам», касающимся темы наследства первородного греха, привело его к новой, «плодотворной точке зрения»⁸⁴⁴, основанной на православном взвешенном персонализме и согласующейся с мнением, выраженным в Догматике преп. Иустина (Поповича)⁸⁴⁵.

В своей пневматологии протопр. И. Мейендорф последовательно придерживается все того же богословского персонализма. Он указывает на совершенно необходимое богословское различение между «дарами Духа» и собственно Его Ипостасью, которое было четко проведено в период дебатов о Filioque и сущности Фаворского Света⁸⁴⁶. Но о. Иоанн не останавливается на постулировании этого различия. Его пневматология вписывается в целостную троичную синергию домостроительства, с одной стороны, а с другой – учитывает синергию Духа с личностями освящаемых Им христиан. «Осознанный и личный опыт Святого Духа есть, согласно жизни христианина в византийской традиции, высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение». Причем «этот опыт не противостоит христоцентрическому пониманию Евангелия, ибо он сам возможен лишь “во Христе”». «Очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства»⁸⁴⁷. Здесь же лежит основание подлинной экклезиологии, ибо именно «Дух одновременно и гарантирует преемственность и подлинность церковных сакраментальных учреждений, и наделяет каждую человеческую личность способностью к свободному Божественному опыту и, следовательно, полнотой ответственности, как за личное спасение, так и за соборную непрерывность пребывания Церкви в Божественной истине. Между соборным и сакраментальным, с одной стороны, и личным, – с другой, существует, следовательно, неизбежное напряжение в духовной жизни христианина и в его нравственном поведении. Царство, которое грядет, уже осуществляется в церковных таинствах, но каждый отдельный христианин призван врастать в него, прилагая собственные усилия и пользуясь своей богоданной свободой в соработании Духу»⁸⁴⁸.

Выражение «свобода в соработании Духу» является емким подтверждением персоналистической пневматологии о. Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве (отсюда сочетание «полноты ответственности» и «свободы»), обеспечивающем ни много ни мало – «непрерывность пребывания Церкви» в истине. Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным⁸⁴⁹ и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга⁸⁵⁰.

Обращаясь к «яркому и интересному»⁸⁵¹ изложению о. И. Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы, в изучении наследия которого он занимает «достойное место среди крупных авторитетов»⁸⁵² современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основная черта Предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; и в нем – ключ к пониманию его учения о Божественных энергиях»⁸⁵³. Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей»⁸⁵⁴.

Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской триадологии, согласно которой, «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который сохраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельный Бог»⁸⁵⁵. Начиная с различия между ипостасью и сущностью в Боге, свт. Григорий Палама приходит и к отличию (но не отделению!) Божественных энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,– а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях»⁸⁵⁶.

Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность»⁸⁵⁷, тем самым подтверждая, согласно о. И. Мейендорфу, точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу прот. И. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова “сущность” или “природа” в развитии его теории, относящейся к персонализму»⁸⁵⁸. Однако, даже если мы согласимся с мнением о. И. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. И. Мейендорфа. Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси, или Ипостасей, от нетварных энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные энергии «воипостасными» и объясняет, что «Энергии есть не Ипостаси, не неипостасные, но воипостасные. Они воипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси»⁸⁵⁹.

Протопр. И. Мейендорф подчеркивает, что «энергии могут называться ἐνυπόστατοι (воипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования»⁸⁶⁰. Причем, согласно контексту, св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными энергиями обеими сторонами-участниками – Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»⁸⁶¹.

При этом энергийное богословие протопр. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”⁸⁶², и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии” и участвует в ней через “энергию”, Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14:11)»⁸⁶³.

Упреки в экзистенциалистском уклоне протопр. И. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, на наш взгляд, рассеиваются, благодаря четкому прояснению, что именно он вкладывает в понятие «экзистенциализма». Несомненно, для о. Иоанна это не столько философский термин, сколько современное словесное средство передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних отцов Церкви⁸⁶⁴. Так, «экзистенциальный персонализм» означает для о. И. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное⁸⁶⁵, и потому живое, восприятие «личного Божественного Бытия, открывающееся» человеку «как свободные действия или энергии Бога». Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, «“эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к Божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», св. Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально»⁸⁶⁶, т. е. бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно.

Прорастающие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология, учение об обожении о. И. Мейендорфа являются тоже, несомненно, персоналистическими. Паламитское богословие создало подлинный догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что «Бог есть одновременно и неприступная Сущность… но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование»⁸⁶⁷.

Средством, которое делает возможным это человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в личном бытии. «Решающим фактором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо»⁸⁶⁸. Ипостасность человека в видении о. И. Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие… есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (Быт 1:26) о создании мужа и жены “по образу и подобию” Божию»⁸⁶⁹. Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси»⁸⁷⁰.

Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена», «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»⁸⁷¹. И не случайно, что именно у свт. Григория Паламы, столь внимательно изученного о. Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли об ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна Чаше»⁸⁷². Поскольку слова «природа» и «ипостась», приложенные к верующему, очевидно противопоставлены в этом отрывке, то не вызывает сомнений именно персоналистический смысл цитаты. Причем обратим внимание еще и на тот факт, что для описания личностного плана в человеке св. Палама применяет не термин πρόσωπον, а именно ὑπόστασις, который, как известно, несет гораздо большую онтологическую нагрузку. Вслед за свт. Григорием протопр. Мейендорф подчеркивает участие человеческой личности в таинствах Церкви: «Крещение и Евхаристия… – в этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову»⁸⁷³.

Подводя итоги анализа богословского персонализма протопр. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли, опирающуюся на «концепцию лица или ипостаси, несводимую к природе или какой-либо ее части» и занимающую «центральное положение и в богословии, и в антропологии»⁸⁷⁴. При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологии экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что он находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма»⁸⁷⁵, который «внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога»⁸⁷⁶.

В рамках взвешенного православного персонализма о. Иоанн богословски убедительно и богословски же точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»⁸⁷⁷. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения.

Сербская богословская мысль в XX в. в поиске ответов на проблемы современного мира живо вращалась вокруг темы личности Бога и человека. «Сербскому народу Бог дал двух великих людей» – преп. Иустина (Поповича) и свт. Николая (Велимировича), которые были людьми «живого примера и живого слова» и носили глубоко в своих сердцах трагические вопросы современного человека, «отвечая на них из глубины своего православного существа»⁸⁷⁸. Еп. Николай (Велимирович) – гениальный богослов с мировым именем, почетный доктор нескольких всемирно известных университетов⁸⁷⁹, «величайший сербский церковный мыслитель», который называется порой даже «апостолом нашего времени»⁸⁸⁰. Преп. архим. Иустин (Попович), относившийся к владыке Николаю как «к своему отцу и учителю»⁸⁸¹, также признается одним «из самых выдающихся современных отцов православного богословия»⁸⁸², «личностью подлинно святоотеческого размаха»⁸⁸³, далеко превосшедшей границы Сербии⁸⁸⁴. О. Иустин «оставил после себя богатейшее богословское, философское и агиографическое наследие»⁸⁸⁵. Его богословские работы, по выражению академика И. Кармириса, представляют вершину духовного самовыражения Сербской Церкви⁸⁸⁶. Не случайно, что оба св. богослова сравниваются с «великими отцами Церкви»⁸⁸⁷ и «вселенскими учителями»⁸⁸⁸, принадлежащими всему миру⁸⁸⁹.

И хотя подробный анализ мыслей свт. Николая свидетельствует, что он говорил о человеческой личности «несистематическим образом», тем не менее, именно он «первым среди сербских богословов переместил понятие личности с уровня психологии и этики на уровень онтологии»⁸⁹⁰. Вслед за ним архим. Иустин уже систематически и глубоко проникает в тайну личности человека. Мы полагаем, можно утверждать, что сербское богословие XX в. в лице свт. Николая (Велимировича), преп. Иустина (Поповича) и их преемников, «крупнейших сербских богословов и архипастырей»⁸⁹¹ митр. Амфилохия (Радовича)⁸⁹² и еп. Афанасия (Евтича)⁸⁹³, является органическим продолжением и развитием «персонального, ипостасного подхода»⁸⁹⁴ восточного православного богословия. При этом термин «личность» практически всегда оказывается синонимичен ипостаси, лицу, персоне⁸⁹⁵ в их халкидонском смысле.

Несмотря на большое разнообразие мыслей и часто поэтический язык, сербское богословие личности XX в. позволяет провести обобщение и систематизировать его взгляды на основные свойства богословского понятия человеческой личности. Среди этих свойств: апофатичность (таинственность), сообразность Богу, логосность, обладание собственной природой, целостность, познавательная способность, свобода, уникальность, творчество и синергичность, динамизм, общение и кафоличность, перихоретичность, нравственность и любовь.

Согласно архим. Иустину, личность «неуловима для человеческих понятий, представлений, картин, символов»⁸⁹⁶. Т. е. понятие личности апофатично, с богословской точки зрения. Она есть «бесконечно сложная тайна»⁸⁹⁷, «тайна сама по себе и тайна Божия»⁸⁹⁸, «изначальная загадка всего» созданного Богом мира⁸⁹⁹. «Тайна всех тайн»⁹⁰⁰, тайна человеческой личности представляет собой «поприще всех противоречий»⁹⁰¹, фокус «вечных проблем»⁹⁰² и превращает человека в «самое сложное и самое загадочное»⁹⁰³, «неисповедимое существо»⁹⁰⁴. Не случайно мысль главного систематизатора сербского богословия преп. Иустина часто обращалась к литературным трудам Ф. М. Достоевского, который считал, что «человек есть тайна», которую если «будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время»⁹⁰⁵. «В таинственную сущность человеческой личности, как в собирающую линзу, стекаются лучи всех физических и метафизических мистерий»⁹⁰⁶.

Сербские православные мыслители XX в. очень часто и убежденно применяют термин «личность», в богословском его смысле, как к Cамому Богу, так и к человеку. Бог есть живая, вечная⁹⁰⁷, «абсолютная и превосходная Личность»⁹⁰⁸, Личность-субъект par excellence⁹⁰⁹. Тайна личности имеет своим источником и обусловлена тайной Святой Троицы⁹¹⁰. «Отправной пункт троического богословия есть Личность», причем Божественная Сущность рассматривается как содержание Ипостасей-Личностей в Троице⁹¹¹. Однако «до явления Богочеловека идея личности могла быть предугадываема как некая возможность; начиная с Него, она – определенно данная реальность»⁹¹². Прежде всего, Христос есть Личность⁹¹³ как второе Лицо Святой Троицы⁹¹⁴. Личность Христа всесовершенна, едина и неделима⁹¹⁵, бесконечна⁹¹⁶ и исключительна⁹¹⁷, «вечно юна и нова»⁹¹⁸. Ее «нельзя вместить в рамки двух-трех природных измерений»⁹¹⁹, и «все тайны Богочеловека Христа в своей сущности сводятся к тайне Его Богочеловеческой Личности»⁹²⁰.

Понятие «Богочеловеческая Личность» соответствует святоотеческому термину «сложная ипостась» и «восходит к факту воплощения Сына и Логоса Божия, к соединению в Его Личности Божества и человечества»⁹²¹, указывая на «совершеннейший синтез» в Его Божественном Лице «сверхъестественного и естественного, небесного и земного, Божиего и человеческого»⁹²². Бог Отец, как Человеколюбец, «на деле лично, самоипостасно… открыл и даровал во Христе»⁹²³ Свою любовь к нам. Но хотя Божественное домостроительство и есть дело всей Святой Троицы, тем не менее «Личность Бога Слова в этом домостроительстве… занимает особое место»⁹²⁴. Именно Логос, будучи Богочеловеком, представляет Собой совершенный образ, «икону Бога и человека»⁹²⁵ одновременно. Спасение человека совершено «Богочеловеческой Христовой Личностью»⁹²⁶, оно есть по преимуществу Его «личное дело»⁹²⁷, Его «личная миссия»⁹²⁸, совершенная Им при благоволении Отца и со-действии Святого Духа. Это «личное, самотворящее (автургичное⁹²⁹, по словам св. отцов) явление живого библейского христианского Бога» в нашем человеческом «существе / бытии и есть полнота – πλήρωμα – Откровения Божия, сердцевина христианства»⁹³⁰.

«Животворящая Личность»⁹³¹ Христа сравнивается сербскими богословами с евангельскими «Истиной»⁹³², «сокровищем» и «драгоценной жемчужиной» (Мф 6. 33)⁹³³, с «ключом богословия и философии»⁹³⁴, «путем и путевождем из времени в вечность»⁹³⁵, с новозаветными «учением»⁹³⁶ и «Церковью»⁹³⁷, «наивысшей ценностью»⁹³⁸ и «сущностью» человеческой личности, созданной «по Его образу»⁹³⁹. «Сила»⁹⁴⁰ Личности Спасителя называется спасающей человека благодатью. Однако архим. Иустин подчеркивает, что имя Его, «Иисус = Спаситель (см.: Мф. 1:21) дано Богом» именно «Его Богочеловеческой Личности, а не Его делам или Его словам»⁹⁴¹.

Свт. Николай (Велимирович) описывает каждого нового человека как «новое зеркало Бога»⁹⁴² и неповторимую личность. Т. е., в первую очередь, именно личность в человеке отражает его Богоподобие. Преп. Иустин, признавая «Богообразие» «сущностью» человека⁹⁴³, признает его одновременно «ядром» человеческой личности-ипостаси⁹⁴⁴. В том, что человек есть «личное начертание Бога»⁹⁴⁵, состоит «первоевангелие, бессмертное благовестие»⁹⁴⁶.

Хотя человек Бого-образен и «Духо-образен»⁹⁴⁷, но и в теме сообразности человека Богу мысль сербских богословов вновь обращается к особой личной роли Сына Божия. «Бесконечное, идеальное совершенство личности» дано нам как «реальность в Богочеловеке Христе»⁹⁴⁸. Архим. Иустин цитирует о. Павла Флоренского, что именно в «“Сыне Человеческом” явлена каждому вся полнота его собственной личности»⁹⁴⁹. Тайна мира и человека «есть тайна Логоса»⁹⁵⁰. Таинственное бытие личности человека основывается и имеет пристанище и покой⁹⁵¹ лишь в ее Первообразе – Личности Логоса, «Архитектора» нашей личности⁹⁵². «Богочеловек есть единственный логос, единственный разум, единственный смысл человека»⁹⁵³. Именно «в Лице Богочеловека» состоит «христообразная сущность» человеческой личности⁹⁵⁴. Всякий человек есть «лично-логосный образ Логоса»⁹⁵⁵, «живая икона Христа»⁹⁵⁶. «В этой логосности», «органической связи человеческой личности с тайной Богочеловека»⁹⁵⁷ таится как ее Христоцентричность⁹⁵⁸, так и «источник неисчерпаемой силы» ее, проявляющийся «в многосторонней деятельности человеческого духа»⁹⁵⁹. И в любом человеке необходимо «ценить и любить превыше всего его личность» «ради любви к святейшей Личности Господа Творца»⁹⁶⁰.

Именование Личности Христа «Богочеловеческой»⁹⁶¹ находит свой аналог в названии человеческой личности психофизической⁹⁶², как соединяющей в себе душу и тело⁹⁶³. О. Иустин различает «центр и периферию» личности⁹⁶⁴, поскольку мыслит личность неразрывно с ее природой. Личность человека – это, собственно, «Богообразный центр его существа»⁹⁶⁵, «центр души, и воли, и познания, и тела»⁹⁶⁶. А человеческие тело и душа, наряду с нетварными энергиями, рассматриваются как «составные части личности»⁹⁶⁷.

И хотя порой может показаться, что в некоторых текстах понятие личности отождествляется до неотличимости с целостной природой человека, но все-таки личность и природа, при всей тождественности по единству образуемого ими бытия, антиномически различаются. Так, сложная природа человека называется «психофизическим содержанием» личности⁹⁶⁸, или ее наполнением⁹⁶⁹. Свт. Николай находит даже возможным сформулировать суть духовной новозаветной борьбы как «борьбу между “Что” и “Кто”»⁹⁷⁰, а преп. Иустин, анализируя Братьев Карамазовых Ф. М. Достоевского, так описывает становление субъектно-личностного отношения человека к природе: «Природа это есть то, что должно быть превзойдено»⁹⁷¹. Эта фраза представляет собой ответ на анти-библейскую мысль Ницше о том, что «человек есть нечто, что должно превзойти»⁹⁷². Вместо сверхчеловека Ницше св. Иустин поставляет обоженную личность. Полнота жизни и переживаний человека несводима даже к высшей жизнедеятельности его природы⁹⁷³: страдание глубже природы человеческого ума⁹⁷⁴, хотя при этом ум как таковой «имеет судьбоносное значение в царстве человеческой личности»⁹⁷⁵. И если быть подлинным человеком – значит «правильно осуществлять в себе лик Богочеловека Христа»⁹⁷⁶, и именно Христос есть «откровение истины о человеке»⁹⁷⁷, то соотношение личности человека с его сложной природой подобно отношению ипостаси Логоса с Его двумя природами; отношению, в котором нет «исчезновения или умаления» ни одного из начал⁹⁷⁸.

Соответствие человеческой личности Ипостасному бытию Бога определяет собой практически все остальные ее свойства. Так, Личность Логоса, целостно соединившая в Себе «Божество и человечество»⁹⁷⁹, есть основание целостности и гармонии личности Адама⁹⁸⁰. И хотя «соединение по ипостаси» Божества и нашей природы осуществлено «только в Лице Христа», а мы, благодаря ипостасному соединению Христа, «соединяемся только с энергией Божией»⁹⁸¹, тем не менее, жизнь и целостность человеческой личности «онтологически невозможны без личного участия» Лиц триипостасного Божества⁹⁸². Вне Бога нет и целостности личности человека: «человек рассыпан, разбит, расчленен»⁹⁸³.

«Целостность и целесообразность человеческой личности»⁹⁸⁴ непосредственно связаны между собой. Цель человеческого существа – постепенно стать «совершенным, как Бог Отец», стать «богочеловеком по благодати, достигнуть… охристовления, отроичения»⁹⁸⁵. Цельность, гармонию и полноту «личность человека обретает лишь в благодатно-таинственном срастворении (= соединении) с Богочеловеком Христом»⁹⁸⁶. Святые, как «христоносные», «святые личности»⁹⁸⁷, достигшие этой цели⁹⁸⁸, «ологосены, т. е. навеки соединены со всеми вечными свойствами Бога Слова»⁹⁸⁹. «Всецелая реальность их личностей» обожена⁹⁹⁰ и достигла «целостности»⁹⁹¹.

«Там, где существует высший разум, существует и личность, которой этот разум принадлежит»⁹⁹². Согласно преп. Иустину, «центральной гносеологической проблемой» является «проблема личности»⁹⁹³. Сама способность к познанию и самопознанию рассматривается свт. Николаем (Велимировичем) как свойство личности. Так, он говорит, что «ангелы подобны людям в силу того, что они являются личностями, и каждый из них лично осознает самого себя»⁹⁹⁴. «Познание – плод на дереве личности»⁹⁹⁵, какова личность – таково и познание⁹⁹⁶. Подобное познается ему подобным.

Тайна человеческого познания, загадка само-сознания⁹⁹⁷, как и сама тайна человеческой личности, коренятся в «Личности Богочеловека Христа»⁹⁹⁸. Так, поскольку Личность и сознание Христа не имеют пределов, то не имеют пределов личность, познание и само-познание человека⁹⁹⁹. Именно Бог-Слово, обитая в Адаме до грехопадения, давал ему «способность к познанию»¹⁰⁰⁰. Истинное самопознание является также истинным богопознанием и наоборот. «Сам факт сознания невозможен без Богосознания»¹⁰⁰¹. И поскольку в Боге имеет место абсолютное взаимное ведение Ипостасями Друг Друга, то и человеческое знание носит «межличностный, коммуникативный характер»¹⁰⁰². «Личный опыт»¹⁰⁰³ и «личная встреча» со Христом¹⁰⁰⁴ оказываются ключевыми для начала подлинных Бого- и само-познания¹⁰⁰⁵. И хотя современные исследователи ставят под сомнение возможность буквального отождествления «сознания» субъекта с самим субъектом, как «носителем сущности», подчеркивая лишь их соотнесенность¹⁰⁰⁶, тем не менее, сербская богословская мысль акцентирует внимание на том, что как знание, так и само-познание и со-знание в человеке проистекают именно из со-образности человека Богу в личном бытии¹⁰⁰⁷.

Человек «выражает целостность своей личности, прежде всего, через целостное познание». Подлинное познание определяется как акт «всей личности человека, а не какой-то одной части его»¹⁰⁰⁸. Принцип гносеологической целостности составляет основу критики рационализма, как «анархичного отступника» и «самопроизвольного фрагмента», который вне целостной личности «не имеет ни полной жизни, ни целесообразной деятельности» и оказывается «не в состоянии прийти к познанию Истины»¹⁰⁰⁹, ибо «Истина – это Кто, а не что»¹⁰¹⁰.

Мысль сербских богословов XX в. обращается и к проблеме «величия свободы личности»¹⁰¹¹, к «грандиозности», «необозримости»¹⁰¹² дара человеческой свободы, к той проблеме свободы, которая не может быть решена без Бога¹⁰¹³. Преп. Иустин утверждает, что «личность – это, прежде всего, свобода ко Творцу, от Творца, по Творцу»¹⁰¹⁴, это самостоятельность человека от Бога. Человеческая личность обладает свободой согласно сообразности Божественной свободе¹⁰¹⁵. «Свободная воля», с одной стороны, есть некий «фундамент личности», а с другой – она же есть «творческая и связующая сила личности... Вне свободы нет человека и быть не может»¹⁰¹⁶.

В Своей «Божественной деликатности» Творец оказывает «бесконечное уважение человеческой личности и человеческой свободе»¹⁰¹⁷ и вручает нам «Богообразную свободу» над нашими душой и телом, т. е. над нашей природой. Эта «единственно наша», в полном смысле этого слова, свобода личности является основанием динамики развития наших отношений с Богом и другими людьми, динамики обожения и преображения, включая рост и углубление в нас и самой нашей свободы¹⁰¹⁸.

Свобода личности человека видится как свобода во взаимном познании и «взаимодействии с другими личностями – Богом и людьми»¹⁰¹⁹, а также в свободе «от мира, от демонов и от себя»¹⁰²⁰ самого, в смысле Богоподобного господства над собственной природой и окружающим миром. Однако подлинная свобода далека от произвола. Самовольство отнюдь не утверждает личность, но разрушает ее и вводит в рабское, подчиненное состояние «аду и земле»¹⁰²¹. «Природа и ее динамизм» не являются врагами человека и вовсе не должны «быть уничтожены, но могут быть употреблены во зло»¹⁰²², противоестественно, при неверной актуализации свободы личности.

Хотя человеческой личности свойственна непрерывная динамичность, обусловленная свободой распоряжения имманентными ей силами души и тела, в этой ее динамике личность остается тождественной себе в течение всей жизни¹⁰²³. Более того, «преемственность» нашей неповторимой¹⁰²⁴ личности сохраняется «и в загробной жизни»¹⁰²⁵ и после всеобщего воскресения мертвых¹⁰²⁶.

Как уникальна Сама по Себе и неповторима в Своих действиях, направленных к нам¹⁰²⁷, каждая из вечных, несозданных Ипостасей Троицы, так, согласно принципу Богообразности, уникальна, неповторима¹⁰²⁸ и единственна личность каждого человека, «абсолютно незаменимая ничем другим»¹⁰²⁹ и никем другим. Причем, как мы еще увидим далее, несмотря на свойство перихоретичности, даже при самом тесном соединении с Богом, наша «личность не утрачивает свою индивидуальность и неприкосновенность»¹⁰³⁰.

Как ипостасная уникальность и свобода Лиц Троицы явлена нам в постоянно изливаемой из Божественных Личностей творческой силе¹⁰³¹, находящей свое отражение, в первую очередь, во всякий раз новой и уникальной личности каждого нового человека¹⁰³², так «Божественное творчество» продолжается в истории, но уже в соучастии, соработничестве со свободной личностью человека¹⁰³³. «Путем динамического синергизма» человек «должен стремиться к своей конечной цели и полноте Бытия, становясь, таким образом, сотворцом Бога по отношению к себе и окружающему миру»¹⁰³⁴. Это «межличностная» созидательная деятельность людей и Бога, «син-энергизм», творческая «кооперация живых и свободных личностей»¹⁰³⁵, уникальность которых создает богатое пространство для совместного творчества, из которого «созидается христианская личность»¹⁰³⁶ во всей ее неповторимости. «Соработничество Божией благодати и богоподобной свободы человека… происходит по законам Богочеловеческой Личности Христа, действующим в Богочеловеческом, Христовом Теле – в Церкви»¹⁰³⁷, как оптимальном месте реализации синергии.

Динамичность личности человека покоится опять же на ее Богообразности и «объясняется трансцендентной ее причинностью»¹⁰³⁸. Личное дело, или домостроительство Сына, простирающееся к нам, предназначено для придания динамике нашей личности верного направления, чтобы обезображенный грехом «и в то же время богообразный человек» имел возможность «возрастать в меру полного возраста Христова… Вот богочеловеческое развитие (эволюция) человека»¹⁰³⁹. Согласно преп. Иустину, для человечества нет возможности подлинного прогресса вне и без Личности Богочеловека Христа¹⁰⁴⁰. Во Христе, в Его Церкви «на все времена показан путь построения христианской личности»¹⁰⁴¹. Причем правильная динамика личности направлена на ее собственное совершенствование. Именно личность есть «то, что должно расти»¹⁰⁴² в нас, границы ее должны «все более и более расширяться»¹⁰⁴³. Вместе с личностью растет и ее природа, ее «существо»¹⁰⁴⁴, ее знание. Познание и само-познание личности еще раз оказывается не столько прерогативой чистого «“разума”, сколько прерогативой свободы личности, поэтому всегда остается живым и динамичным»¹⁰⁴⁵. Повторяя мысль Ф. М. Достоевского, преп. Иустин пишет, что «личное самосовершенствование не только начало всему, но и продолжение всего и исход»¹⁰⁴⁶.

Жития святых призваны наглядно показать, «как совершенная человеческая личность, совершенный человек строятся и образуются»¹⁰⁴⁷, как динамика личности меняет свой вектор от слепого и разрушительного для личности эгоцентризма на созидательный для нее «теоцентризм»¹⁰⁴⁸. Жизнь в целом убедительно показывает, что человек действует в своей личной и общечеловеческой истории «как творческое существо, одаренное исключительным динамизмом»¹⁰⁴⁹. С точки зрения верующего наблюдателя, можно говорить об исторической «эпопее кристаллизации личного и национального характера»¹⁰⁵⁰ христианских народов, о «постоянном созидании личности, нового человека»¹⁰⁵¹ с помощью Христовой веры. Именно «религия становится средством… расширения, углубления, обесконечивания человеческой личности»¹⁰⁵². Динамизм человеческой личности направлен к созиданию т. н. «всечеловеческой личности»¹⁰⁵³, подобной Личности Христа в своей всеобъемлющей любви.

Однако свобода человеческой личности открывает возможность и отрицательной ее динамики. Так, в результате грехопадения «личность обесценена и разорена», человек стал вещью¹⁰⁵⁴. Грех ведет к личностной «дезинтеграции», к «обезличиванию личности» человека¹⁰⁵⁵. Свою свободу и власть личность в состоянии греха уступает сатане, который «восседает, как царь, на троне человеческой личности – на уме, и обладает всем человеком, всеми его познавательными способностями, всеми понятиями и знаниями»¹⁰⁵⁶. Вместо креативной и подлинно свободной синергии личностей Бога и человека возникает разрушительная синергия «комбинированного человеческого духа с греховным духом сатаны»¹⁰⁵⁷. В подобной динамике состоит «экзистенциальная угроза обезличивания и бессмысленности всего человеческого»¹⁰⁵⁸ бытия.

Кроме того, сербская богословская мысль XX в. определяет человеческую личность как призванную к соборности¹⁰⁵⁹, т. е. имеющую онтологическую потребность в общении с себе подобными. Человек как личность «существует в отношениях»¹⁰⁶⁰ и, по образу Троичной гармонии Ипостасей, интуитивно стремится к «симфонии личностей»¹⁰⁶¹. Личность человека органически связана с обществом, а общество – с каждой отдельной личностью. Сообщность людей, как «собор реальных личностей»¹⁰⁶², может стать образом внутри-троичного бытия в динамике Божественной любви.

Однако достижение подобного идеала возможно лишь в Теле Богочеловека – в Его Церкви. Разобщенность личностей, раздробленность человеческой природы могут быть преодолены благодаря Божественной икономии Сына и Духа, осуществляемой в Церкви. Во-первых, «только Апостольская Православная Церковь сохранила» и может сохранять «животворную и незаменимую Личность Богочеловека Христа»¹⁰⁶³. Во-вторых, встреча и «сопребывание»¹⁰⁶⁴ личности человека с Христом «совершается Духом Святым»¹⁰⁶⁵, Который, пребывая в Церкви и в ее членах, становится «собирателем» нашей личности¹⁰⁶⁶, «соединяет нас и Бога меж-личностно»¹⁰⁶⁷. Вот почему свт. Николай (Велимирович) констатирует, что «личность единственно возможна в Церкви»¹⁰⁶⁸, т. е. верное направление своей динамики, подлинную соборность и кафоличность, приснодвижная личность человека обретает лишь в лоне Церкви, которая есть «Богочеловеческое тело и Богочеловеческое общение Триипостасного Бога с личностными разумными существами», «общение обожения»¹⁰⁶⁹, «общение личностей» Божественных и тварных¹⁰⁷⁰.

Характеристика Церкви как тела «не должна быть понята в смысле естественного безличностного тела или “общественного организма”»¹⁰⁷¹. Человеческие личности не только не стираются и не нивелируются в Церкви, но углубляют свою уникальность, «расцветают в соборности»¹⁰⁷², становятся «настоящими»¹⁰⁷³. «Соединяясь с Богочеловеком, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено Самой Личностью Богочеловека Христа»¹⁰⁷⁴. Церковь является «единым множеством тварных ипостасей»¹⁰⁷⁵. Она есть то духовное пространство, в котором реализуется ипостасно-природный перихоресис Бога и человека, «Богочеловеческий перихоресис» – взаимопроникновение¹⁰⁷⁶ и динамика общения.

Христос, благодаря воплощению, «Ипостасью Своей содержит в органическом единстве человеческую природу и имеет нас, людей, в вечной Ипостаси Своей»¹⁰⁷⁷. Важно подчеркнуть, что характер содержания Ипостасью Христа людей-христиан природно-ипостасный. Личности не сливаются при этом, а общая человеческая природа служит средством их единения. Посредством таинств, особенно св. Евхаристии, Богочеловек одновременно становится содержанием и нашего «я». «Воплощение от Святой Девы представляется фактом, из которого проистекает и разрастается непрестанное воплощение Сына Божия в душах верных и святых»¹⁰⁷⁸. Нетварная энергия «постепенно проникает содержание», т. е. природу, человеческой личности, и «становится ее природой – естественно и пренасыщенно¹⁰⁷⁹»¹⁰⁸⁰.

Именно этот обоюдосторонний процесс открытия навстречу друг другу личностей христианина и Христа подразумевается в словах архим. Иустина о «личном со-воплощении Богочеловеку Христу»¹⁰⁸¹, «срастании» и «привитии» нашей личности и всего ее содержания Богочеловеку¹⁰⁸². «Все Его стало нашим, лично моим и лично твоим»¹⁰⁸³, но, одновременно, «нет у тебя ничего собственного… и ты не свой, а Христов, и лишь через Него свой для самого себя»¹⁰⁸⁴. При этом, подчеркнем еще раз, человек остается самостоятельной свободной личностью, хотя всем существом пребывает во Христе. «Точно так же и Господь обитает в человеке, не теряя ничего от полноты Своей Богочеловеческой Личности»¹⁰⁸⁵. «И так же, как Он имеет нас в Себе, так и мы имеем Его в нас», будучи «сотелесниками»¹⁰⁸⁶ Христа¹⁰⁸⁷, одновременно «органически и лично»¹⁰⁸⁸ общаясь с Его Личностью.

Так, посредством ипостасно-природного, кафолического общения человека и Бога осуществляется «преображение человеческого лично-соборного и космического бытия»¹⁰⁸⁹. Горизонтальный аспект кафоличности включает в себя единство людей между собой и с тварным миром. «В мистическую ткань личности Адама» (понятие «ткань личности» есть синоним ее природы и энергий) «введены не только все люди, но и вся тварь». Личность человека есть некий фокус бытия мира, проводник нетварных энергий в мир: «от него зависит и жизнь, и смерть всех тварей»¹⁰⁹⁰. Христианин «становится кафоличным (всецелым) обиталищем, и домом, и храмом Божиим»¹⁰⁹¹.

Нравственность и высшее ее проявление – любовь – так же являются, согласно сербским мыслителям, свойствами личного бытия человека. Кафоличность человеческой личности приводит человека к «ответственности за все и за вся»¹⁰⁹². Проблема добра и зла «окончательно и совершенно решается в Личности Богочеловека Христа». Именно Личность Христа есть «единственный непогрешимый критерий» нравственности¹⁰⁹³, Она являет Собой «призыв в божественное добро»¹⁰⁹⁴, будучи Сама совершенным Добром¹⁰⁹⁵. Собственно говоря, ни нравственность, «ни любовь, ни ненависть не могут существовать вне личности»¹⁰⁹⁶, и лишь во Христе человеческая личность познает «в точности и тайну добра, и тайну зла»¹⁰⁹⁷. В рамках соотношения личности и ее природы нравственность и любовь выражаются согласно принципу «обладания природой и ее энергиями и волей “не для себя”». «Тайна человеческого естества заключается не в том, чтобы только жить, но в том, для чего жить»¹⁰⁹⁸, для кого. «Отвержение себя – это, по существу, внутренний, непосредственно личный, субъективный акт»¹⁰⁹⁹. Личность человека достигает вершин нравственности тогда, «когда человек мыслит, чувствует и действует не для себя самого»¹¹⁰⁰, усваивая образ бытия, характерный Самим Божественным Личностям-Ипостасям в Их внутри-троичном перихоресисе любви. Любовь в высшем смысле этого слова есть любовь «личности к личности»¹¹⁰¹. Троичное общение абсолютных и совершенных Личностей есть «любовь совершенная»¹¹⁰². Любовь составляет «сущность, содержание и стержень личности», и без любви нет и личности¹¹⁰³. Божественная личностная, неповторимая «любовь… явлена миру в личности Иисуса Христа, Богочеловека»¹¹⁰⁴. Именно любовь оказывается той единственной силой, которая открывает лицо Божие человеку. Т. е. любовь есть и суть, и средство Откровения. И той же «любовью открывается возможность для личного общения и общности»¹¹⁰⁵ как между человеком и Творцом, так и между людьми. Благодатная любовь «синтезирует»¹¹⁰⁶ личность, становится ее «сущностью», делая ее способной «к личному, теснейшему общению с Богом»¹¹⁰⁷.

И еще одно свойство личности, вытекающее непосредственно из ее способности к любви, а также из свойства перихоретичности, называется преп. Иустином «принятием на себя лица» другой личности или условным «воплощением в другого». Что это значит? Известно, что Св. Писание неоднократно прибегает к методу «личной подстановки», применявшемуся еще в древнегреческой литературе и носившему буквальное название «лицетворения» – «προσωποποία»¹¹⁰⁸. Так, согласно мнению Дидима Слепца, апостол Павел условно поставляет себя на место мучающегося от власти греха человека и от его лица произносит: «Бедный я человек» (Рим 7:24)¹¹⁰⁹. Когда речь идет о икономии Сына Божия, то преп. Иоанн Дамаскин различает два вида усвоения Логосом человеческого бытия: «одно – естественное и существенное (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης), а другое – личное и относительное (προσωπικὴ καὶ σχετική)». Первое соответствует вечному усвоению Логосом человеческой природы, второе же, «относительное усвоение», соответствует тому, что «по соучастию и любви» Он принимает на Себя «наше лицо»¹¹¹⁰. «Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и хулу и оставленность Богом»¹¹¹¹.

Прот. Д. Станилоэ, размышляя о тайне Троичного бытия, говорит, что «каждое Божественное “Я” ставит другие “Ты” на место Себя»¹¹¹². «Любовь переносит любящего в любимого», ищет воплощения в другом¹¹¹³, «переносит себя в других людей», что соответствует Богочеловеческому принципу жизни¹¹¹⁴, утверждающему бытие всякой иной личности.

Проанализировав сочинения выдающихся православных сербских богословов XX в., мы можем утверждать, что их воззрения на понятие человеческой личности принадлежат единому руслу богословского синтеза XX в., позволяют провести определенную систематизацию и вычленить основные характерные свойства этого понятия, основанного на понятии Божественной ипостасности. Личность есть одно из ключевых понятий сербского богословия двадцатого века, применимое как к Лицам Троицы, к Сыну Божию в Его воплощенном состоянии, так и к человеку, как иконе Бога. Личность объемлет¹¹¹⁵ другие личности посредством природного единства и сама объемлется другими личностями в силу того же единства. Выражения, подобные тому, что Спаситель «внес в Крест всю Свою Личность», «благодаря чему Крест стал знамением Сына Человеческого»¹¹¹⁶, отражают свойство личности усваивать как собственное иное бытие, не устраняя при этом самобытности этого иного бытия (будь оно личное или безличное) и, тем самым, избегая соблазна пантеистического смешения индивидуальностей.

Обобщая основные положения сербского богословия личности в XX в., мы хотели бы согласиться с возможностью богословского синонимичного употребления понятий «ипостась» и «личность» как в триадологии, так и в антропологии. Центральной мыслью здесь представляется со-образность Ипостаси-Личности Сына Божия и личности всякого человека. Подчеркнем, что понятия «Богочеловеческая Личность» и «психофизическая личность» могут быть адекватно использованы с целью обозначения единства бытия личности и ее природы. Интересным представляется соотнесение термина «αὐτουργός» – «автургичный» – с идеей личного действования и понятия «сознания» со способностью личного само-познания. Синергичность динамики человеческой личности коренится в Троичной гармонии любви между Лицами Троицы, а идея «со-воплощения» объекту любви, хотя и должна быть использована с богословской осторожностью, в понимании условности этого выражения, тем не менее, отражает открытость личности и перихоретичность ее в общении.

Одним из наиболее выдающихся и плодотворных¹¹¹⁷ православных богословов XX в., признанным патрологом¹¹¹⁸ и мыслителем¹¹¹⁹, но одновременно еще не вполне хорошо известным и изученным ввиду языковых трудностей, является румынский священник и исповедник прот. Думитру Станилоэ. Его «можно по праву назвать богословом любви» и «личного общения»¹¹²⁰, видевшим задачей подлинного богослова, отвечая на новые запросы современности¹¹²¹, наглядно показать взаимосвязь «догмы и личной духовности»¹¹²². Его относят к ярчайшим представителям богословского персонализма, наряду с «о. Г. Флоровским, проф. В. Н. Лосским, преп. Иустином (Поповичем), о. Софронием (Сахаровым)»¹¹²³ и др. Прот. Станилоэ известен как «ведущий переводчик и специалист по святоотеческой литературе»¹¹²⁴, комментатор многочисленных святоотеческих сочинений¹¹²⁵ и одновременно догматист с солидным знанием как современного богословия, так и философии¹¹²⁶. Ему было свойственно «творческое и внимательное прочтение источников»¹¹²⁷, причем особенное влияние на его богословие оказало учение преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы¹¹²⁸. Сам о. Думитру, отвечая на критику ряда западных богословов, обвинявших его творческий синтез в неоправданных «инновациях», вносимых в древнюю Традицию, настаивал на том, что его богословский подход нужно называть не «творческим богословием», а лишь попыткой «творческого прочтения»¹¹²⁹ Предания.

Прот. Д. Станилоэ, по оценке исследователей его творчества, «одновременно открыт» к изучению «современных идей» и в то же время способен отыскивать в них «концепции, кристаллизующие интуиции отцов»¹¹³⁰. «Богословие диалога», «богословский персонализм», «динамика общения с Богом и обожения» и многие другие темы, привлекающие внимание современных богословов и философов, можно сказать, были глубоко «поставлены» и развиты в рамках размышлений о. Д. Станилоэ. Будучи серьезным, глубоким богословом, о. Думитру осознанно и «решительно отказался от схоластического метода трактовки догматов как абстрактных формул, которые, как он сам замечает, представляют исключительно теоретический интерес, в значительной степени преувеличенный и не имеющий никакой связи с глубинами духовной жизни человека»¹¹³¹.

Так, о главном догмате христианства о. Д. Станилоэ говорит, что «Троичный догмат находится за пределами категориального образа мышления» и «упрощающей логики»¹¹³². Не случайно поэтому в своем многотомном курсе догматического богословия он пользуется по большей части «простым обыденным языком»¹¹³³. «Наши слова и мысли суть ограниченные отверстия к бесконечному», – пишет о. Д. Станилоэ, однако при правильной постановке «они способны стимулировать в нас духовную жизнь»¹¹³⁴. Церковные Соборы, ставившие целью разрешить догматические споры, заведомо отказались, по мысли о. Думитру, «от рационалистического соблазна обесценить значение тайны спасения и таким образом сделать само спасение иллюзорным, превратив Бога в сущность (οὐσία), подчиненную рациональным законам, предвидя исчезновение человека в этой сущности»¹¹³⁵. «Только личность способна избежать рационализма и остаться неисчерпаемой тайной и в то же время быть близкой с окружающими, так же, как и Бог является нам близким, но в то же время и неисчерпаемой тайной»¹¹³⁶. Прот. Д. Станилоэ подчеркивает, «что все существование отмечено не только рациональностью, но и тайной, поскольку Бог, Творец всего – это Личность, а личность является неистощимым откровением и неистощимой тайной»¹¹³⁷.

Поскольку для о. Д. Станилоэ отправной точкой богословских исканий «служили проблемы современного человека»¹¹³⁸, то он хорошо был знаком с поисками западных теологов и философов в сфере «экзистенциализма и индивидуализма». Однако, осознавая «положительные стороны этих усилий», он «в то же время указывал на их неспособность… поставить человеческую личность в реальное отношение к Богу»¹¹³⁹. Он был уверен, что лишь «христианская вера, со всем ее богатством и глубиной, может соответствовать любой эпохе, каждый раз удовлетворяя новым духовным потребностям человека, не меняя при этом ничего в своем содержании»¹¹⁴⁰, и «искал подлинный источник и подлинное выражение» тайны бытия в мысли греческих отцов Церкви¹¹⁴¹.

Понятие личности представляет собой словно некую мысленную «линзу, сквозь которую прот. Д. Станилоэ видит Бога, человека и мир». Это понятие «центральное» как для его гносеологии, так и для «его интерпретации святоотеческого и аскетического предания»¹¹⁴². «Все достигает кульминации в Личности», в той «Личной реальности, от которой все берет свое начало»¹¹⁴³. Для о. Станилоэ принципиально важен факт, что «Тот, Кто от вечности» – Личность, а точнее «бесконечное¹¹⁴⁴ общение» трех Личностей¹¹⁴⁵. При этом термины «личность», «субъект» и «ипостась» используются о. Думитру по большей части как взаимозаменяемые. Понятие «“субъект” обычно используется в противовес “объекту”, а “ипостась” – “природе”, или “сущности”». Причем, если «“субъект” есть реальность, наделенная способностью к само-управлению», то «“объект” участвует в свойствах “субъекта”»¹¹⁴⁶, принадлежа бытию «субъекта».

Рассматривая известную библейскую цитату, в которой Бог открывает пророку Моисею Свое имя: «Я есть Сущий» (Исх 3. 14), о. Д. Станилоэ объясняет ее смысл в персоналистическом плане, указывая, что «Бог есть высшая личная реальность», и Он ипостазирует «Божественное сверх-существенное бытие»¹¹⁴⁷. При этом о. Думитру избегает крайностей как экзистенциализма, так и эссенциализма, которые склонны толковать эту важную цитату, соответственно, либо в пользу онтологического превосходства персонального начала над сущностью¹¹⁴⁸, либо вообще отказывать данному тексту в наличии указания на личное бытие в Боге¹¹⁴⁹. Для прот. Д. Станилоэ соотношение личного и природного аспектов Божественного бытия всегда сбалансировано¹¹⁵⁰. Личность не мыслится как некая высшая, по отношению к природе, «сверх»-онтология¹¹⁵¹, но одновременно и не рассматривается как философское «нововведение» в богословие или «проекция элементов современной мысли на старые формы христианской мысли»¹¹⁵².

Прот. Д. Станилоэ «видит Божественную Сущность как Личностную, а Существование (и Действия) Личностей как Сущностные»¹¹⁵³. Сущность с ее энергиями, согласно о. Думитру, «существуют в» Божественных «Личностях»¹¹⁵⁴, «принадлежат» Им¹¹⁵⁵. А «Личности», или «Ипостаси», являются основанием бытия Бога «Сами по Себе» / per se и всех Его свойств (атрибутов)¹¹⁵⁶ и несут в Себе «Божественное бытие», «Божество, каждая своим образом»¹¹⁵⁷. Само-бытие, пишет прот. Думитру, «существование per se может быть только личным существованием… которое, будучи неистощимым в себе», есть подлинный «источник всех его актов, проявляющих его жизнь»¹¹⁵⁸. Личность есть «основание», некий фокус или «форум»¹¹⁵⁹, как выражается он, всех свойств, атрибутов, деяний и имен Божиих. Всякий раз, когда отцы Церкви используют модификатор «само» как приставку к тому или иному свойству Божию, например, называя Бога «Само-жизнь», «Само-существование», «Само-действие», «само-мудрость»¹¹⁶⁰ и т. д., «мы мыслим о том, что является основанием»¹¹⁶¹ этих свойств. Основание же все свойства Божии «имеют в Самом Том, Кто обладает ими “Сам по Себе”»¹¹⁶². Причем эта «ипостасная», а точнее сказать, «мульти-(три)-ипостасная основа превосходит как их источник, бесконечность этих атрибутов и действий»¹¹⁶³.

По мысли прот. Думитру, понятие «Личности» в Боге не может быть «вписано в природную систему координат»¹¹⁶⁴. «Бог, как высший Субъект, превосходит бесконечность» собственной Сущности, Сам «будучи ее основанием». «Только принадлежность» сущностной бесконечности «Божественной общности» Лиц позволяет говорить о «неистощимом богатстве» общения Бога и человека¹¹⁶⁵. Соглашаясь с анализом немецкого мыслителя Г. Кепгена (G. Koepgen), прот. Д. Станилоэ утверждает, что схоластическое богословие, «избегая» Троичного парадокса, «рассматривает Сущность как причину Лиц, что в реальности ведет к де-персонализации Бога»¹¹⁶⁶. Однако Божественная Сущность не может быть безличной реальностью, существующей «Сама по Себе», ибо таковая реальность своими энергиями «подавила бы нас» и «разрушила»¹¹⁶⁷. Согласно о. Станилоэ, безличная Сущность Бога не могла бы быть «сверх-сущностной», но была бы «монотонной и лишенной подлинной бесконечности, вечности», «истинного всемогущества» и никогда бы не удовлетворила «человеческой потребности в личном существовании и общении». Безличный Бог «не мог бы предложить любви, святости» человеку, и Он «не мог бы воплотиться»¹¹⁶⁸.

Но «Божественная Сущность» не просто личностна, а «обладает свойством тройственной субъективности»¹¹⁶⁹. «Личность в полном одиночестве не может быть абсолютной»¹¹⁷⁰. «Бог Нового Завета и св. отцов Восточной Церкви – живой и несократимо Троичный в Единстве», тогда как «Бог схоластической философии, пропитанной аристотелизмом, легко будет спутан с пантеистическим богом»¹¹⁷¹. Для о. Д. Станилоэ троичный догмат – «Абсолютная Личностная Реальность, которая одновременно есть и неизреченная тайна, и Реальность, объясняющая все»¹¹⁷². «Высшая Личная Реальность, как само-существование (существование per se), не моно-личностно, но есть личностная сообщность»¹¹⁷³. Сокровенная жизнь в Боге состоит в «получении и отдаче бытия в Нем Самом»¹¹⁷⁴. Последнее утверждение завершает характеристику личности «не только как реальности per se, но еще и общения»¹¹⁷⁵, «живого общения между высшими Субъектами»¹¹⁷⁶, описываемого как «бесконечное богатство»¹¹⁷⁷.

Обращаясь к богословию «общения» в Троице, о. Д. Станилоэ указывает на взаимообусловленность понятия «общения» Лиц и понятий «жизнь», «любовь», «движение». «Полнота жизни» в Боге состоит именно «в совершенном общении совершенных Субъектов»¹¹⁷⁸. Понятие «жизнь» постигается через «внутри-троичное общение»¹¹⁷⁹ любви, которая одновременно «неизменна» и есть «движение, превышающее всякое движение»¹¹⁸⁰. Апофатический динамизм внутри-божественной любви личностен и одновременно природен, поскольку обуславливается¹¹⁸¹ и осуществляется во взаимном вечном «отдании»¹¹⁸² Себя каждого Лица двум Другим, во «взаимном утверждении» Божественных Личностей в бытии¹¹⁸³ посредством единой Сущности, которая «объединяет»¹¹⁸⁴ Их¹¹⁸⁵. «Субъекты сообщают Друг Другу собственное бытие, не испытывая при этом смешения»¹¹⁸⁶. Прот. Д. Станилоэ подробно рассматривает, как он выражается, «структуру высшей любви»¹¹⁸⁷ между тремя Лицами в Троице, в рамках которой Лица Троицы находятся в перихоретическом «вращении вокруг Друг Друга»¹¹⁸⁸, «проникая Друг Друга», но, в отличие от людей, «не обогащаясь взаимодействием, поскольку Они бесконечны»¹¹⁸⁹ по природе.

Нетварные Божественные энергии, согласно о. Д. Станилоэ, будучи действиями Троицы, направленными ad extra, являются проявлением внутри-троичной любви и общения Божественных Лиц¹¹⁹⁰. Таким образом, именно Откровение о личном Боге становится основанием возможности и необходимости установления опытного личного общения человека с Богом. В религиях, где Бог представляется абсолютной Монадой¹¹⁹¹, Бог становится неизбежно «замкнут» на Себе, на Своей «Личности»¹¹⁹², так что человеку «не представляется возможным общение с Ним»¹¹⁹³. Здесь о. Д. Станилоэ ссылается на В. Н. Лосского, подчеркивая, что «единичная Божественная Личность» была бы не способна предоставить творению Свою Природу для «причащения»¹¹⁹⁴ ей и не была бы Личностью в полном богословском смысле этого слова¹¹⁹⁵. Динамический и личностный характер энергий выражен о. Д. Станилоэ наиболее ярко в его объяснении того, как Бог «призывает» посредством этих энергий «человека в общение с Собой»¹¹⁹⁶. Вечное личное общение, к которому призван человек, «имеет свое начало и исполнение в вечном единосущии Божественных Лиц Троицы», а реализуется посредством «энергий, излучаемых Их общей Природой»¹¹⁹⁷. Отсутствие «в западном богословии доктрины нетварных энергий» связано, по мысли о. Думитру, с присущим этому богословию определенным эссенциализмом, т. е. представлением о Боге в большей степени «как о Сущности, чем как об общении Личностей в любви»¹¹⁹⁸.

Божественное Откровение в видении о. Станилоэ есть, прежде всего, Откровение Личного бытия Бога¹¹⁹⁹, дающего смысл человеческому существованию. Несмотря на постепенность Откровения, уже «в Ветхом Завете нам явлен Бог персонифицированный (личностный)»¹²⁰⁰. Как естественное, так и сверхъестественное Откровение есть «приглашение личным Богом» человека к «диалогу»¹²⁰¹ и направлены к «бесконечной и вечной цели» общения и единения человека с «Личной Реальностью»¹²⁰². Причем это личное общение становится одновременно и средством «бесконечного прогресса» человека «в любви и знании»¹²⁰³.

Христианство, как мы уже успели убедиться, для прот. Д. Станилоэ принципиально персоналистично, личностно. Поэтому не только триадология, но и все сферы богословия у него пронизаны осмыслением понятия «личности», причем в совершенно конкретном, сотериологическом смысле. «Высшим моментом Откровения является воплощение Сына Божия», а «Святой Дух открывает Сына Божия, воспринявшего человечество»¹²⁰⁴. Христология неразрывно связана для о. Думитру с антропологией, так же как и «личность Христа неотделима от Его дела, т. е. восстановления падшего человека»¹²⁰⁵. «Бог как Личность, став человеком навеки, открыл вечную ценность каждой человеческой личности»¹²⁰⁶. «Как христиане, – пишет о. Д. Станилоэ, – мы убеждены, что для человека невозможен в принципе никакой прогресс в отношениях с Богом, вне тех отношений, которые установлены Христом»¹²⁰⁷. И именно воплощение Христа сделало возможным распространение внутри-троичных отношений личной любви по направлению к человеку. Во Христе мы усыновляемся Богу Отцу, а «Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына»¹²⁰⁸.

Для описания христологического догмата о. Думитру пользуется выражениями «ипостасное»¹²⁰⁹ или «личное единение»¹²¹⁰ природ и терминами «ипостазирование»¹²¹¹ или «персонифицирование»¹²¹². В воплощении «усвоение человеческой природы реализуется не Божественной природой, но лишь одной из ее Ипостасей… воспринятая природа начинает свое бытие в Личности»¹²¹³, воспринявшей ее. Вопреки современным дебатам о смысловой нагрузке термина «ἐνυπόστατον»¹²¹⁴, о. Станилоэ интерпретировал его именно в смысле «включения» в вечную Ипостась Логоса воспринятой Им человеческой природы¹²¹⁵. В результате ипостасного единства природ естественные силы, энергии и воля человеческой природы Христа активизируются Божественной Ипостасью, и именно Личность Логоса познается через Его человеческие действия¹²¹⁶. Образ активации природы задается Личностью Сына Божия, и именно этот задаваемый образ бытия «наиболее всего соответствует»¹²¹⁷ нашей природе. О. Д. Станилоэ повторяет мысль св. Николая Кавасилы, что наше «человечество не было еще совершенным до Воплощения Сына Божия»¹²¹⁸.

Согласно о. Думитру, к совершенству человек приводится совместным и нераздельным действием Лиц Троицы. «Троичность Личностей в единстве Сущности составляет основу совершенной духовности человека, понимаемой как полный союз с Богом в любви, но без потери человеком себя в этом союзе»¹²¹⁹. «Благоволение Отца и содействие Духа»¹²²⁰ сопутствуют Сыну Божию в Его Личном¹²²¹ деле нашего спасения, которое делает возможным «взаимопроникновение без смешения Бога и человека»¹²²². С одной стороны, возможность совершенного обожения человека¹²²³ основана на Воплощении Личности Логоса и учении о «различии в единстве» между Сущностью и энергиями в Боге¹²²⁴, а с другой, как подчеркивает о. Д. Станилоэ, – тринитарное богословие доказывает, что принципом единства и различия не могут быть только одна личность или только природа сами по себе, но и общение между несколькими личностями¹²²⁵. Эта мульти-персональность принципа единения относится к единству Бога с человеком, как со стороны Бога (участие всех трех Лиц Троицы в деле спасения человека), так и со стороны человека (Церковь как общение личностей с их достоинством и свободой)¹²²⁶. Поэтому вступление в личные отношения со Христом невозможно вне вступления в Церковь, как место «единящего и освящающего действия Духа»¹²²⁷. С одной стороны, «Сын делает Духа доступным для нас» в основанной Им Церкви, но и «Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным» нам, ибо именно «посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве»¹²²⁸.

В пневматологии о. Д. Станилоэ особенно важна для нашей темы мысль о том, что Святой Дух «вводит в глубины человеческой личности Божественную энергию, которая нас объединяет с Сыном»¹²²⁹, но при этом Дух «не делает Себя субъектом» этих подаваемых человеку Божественных энергий. Дух «как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования» и соделывая «причастником Сыновних отношений к Отцу», пробуждая «восприимчивость к Богу»¹²³⁰ и «персонализируя» нас. Таким образом, Дух Святой вводит человека в личное общение со Христом и Его Отцом, а также с себе подобными в рамках церковного единства, призванного «утвердить достоинство» каждой личности, «включенной в это единство»¹²³¹.

Согласно антропологии прот. Д. Станилоэ, «христианство есть неизмеримая и неопределимая тайна человеческой личности»¹²³². Соборное мышление Церкви провело «четкую грань между пантеистическим эллинизмом под видом гнозиса и общением с Богом как Личностью и, таким образом, подтвердило вечную ценность человека как Личности»¹²³³. Бог, как Личная реальность, стремится установить глубокое «общение с человеческими субъектами»¹²³⁴, для этого и созданными¹²³⁵, «как личности в подобие Его Ипостаси»¹²³⁶. Именно со-образность человека Богу в личностном образе бытия является отправной точкой для гносеологии о. Думитру и позволяет ему смело проводить аналогии между свойствами персонального бытия Бога и человека и наоборот. Так, преп. Максим Исповедник, тексты которого комментировал о. Станилоэ, говорит, что Бог и человек являются «парадигмами друг друга»¹²³⁷. Развивая эту идею, он утверждает, что «прозрения о человеческой личности» могут отражать свойства «Божественной Личности» без угрозы «антропоморфизма»¹²³⁸. Признание «парадигматичности» между человеком и Богом позволяет о. Станилоэ выстроить характерные свойства человеческой личности в соответствии со свойствами Бога.

Во-первых, согласно о. Думитру, «и человеческая личность, как образ сверх-существенной Личной реальности, обладает определенным образом качеством бытия per se» и в некотором смысле «абсолютна»¹²³⁹. Он говорит об «апофатическом»¹²⁴⁰ и «трансцендентном характере» человеческой личности. Как и Божественная Личность, наша личность превосходит свою природу и ее действия и свойства¹²⁴¹, но одновременно обладает ею¹²⁴² и неотделима от нее, немыслима автономно.

Далее, со-образность человечества Богу есть со-образность Троице Лиц, и именно этот факт делает возможным¹²⁴³ «человеческое общение»¹²⁴⁴ и единение¹²⁴⁵ как с Самим Творцом¹²⁴⁶, так и себе подобными¹²⁴⁷. «Только в общении с Богом как личность… как со-общность личностей, не теряя своих естественных границ», человек способен «сделать своим собственным опыт бесконечности Бога»¹²⁴⁸. Прот. Д. Станилоэ называет человека «партнером» Бога в личном диалоге¹²⁴⁹, который становится для него «средством бесконечного прогресса»¹²⁵⁰. Принципом общения для личности человека, как и в Боге, становится «существование ради другого», «служение другому», хотя сама личность, реализующая этот принцип, «обогащается» любовью, свободой и творческим потенциалом¹²⁵¹ и т. д.

Согласно мысли прот. Д. Станилоэ, человеческой личности свойственны динамичность развития¹²⁵², свобода общения¹²⁵³, творчество¹²⁵⁴, определяемые и руководимые самой личностью как носителем собственных потенций. Так, «человеческая личность участвует в само-созидании» в синергии с Богом¹²⁵⁵, принимает решения о своих «делах, мыслях и словах»¹²⁵⁶, обладает разумностью и само-сознанием¹²⁵⁷ и призвана «оформить» собственную природу¹²⁵⁸ и возвести «окружающий мир в средство диалога» с Богом и себе подобными¹²⁵⁹. О. Думитру видит в человеческой личности интегрирующее начало, которое призвано реализовать «единство в различии» между тварным космосом и Богом. Творение не имеет смысла и цели вне человеческой личности и ее диалога с Богом¹²⁶⁰. «Мир, таким образом, имеет антропоцентричный характер, и только в человеческом субъекте мир обретает свое значение»¹²⁶¹. Всякое препарирование целостности личности человека гибельно для него, а целостность возможно приобрести и сохранить лишь в личном общении с Богом, которое само по себе, будучи личным, задействует и пронизывает всего человека, всю его природу¹²⁶², а реализуется в Церкви, которая «обладает неисчерпаемыми возможностями для развития жизни в общении»¹²⁶³.

Необходимо отметить, что некоторые философские проекции богословской мысли о. Д. Станилоэ могут быть истолкованы неверно, если будут восприняты без соответствующего критического анализа. Так, мы встречаем у о. Думитру выражение, что нужно рассматривать «Божественную сущность одновременно как отношение и единство, и наоборот единство-отношение», не отдавая предпочтение ни тому, ни другому¹²⁶⁴. Не исключено, что подобное высказывание, выхваченное отдельно, при наличии желания могло бы послужить в защиту сторонников позиции митр. И. Зизиуласа о том, что общение и природа в Троице тождественны¹²⁶⁵. Однако уже строчкой ниже прот. Д. Станилоэ поясняет, что «отношение и взаимная связь (Лиц) есть действие (акт), принадлежащее Божией сущности», причем «каждое Лицо имеет свою собственную позицию в общем связующем Их действии»¹²⁶⁶. Таким образом, сущность является той реальностью, которая не отождествляется у о. Думитру с общением в строгом смысле слова (как не отождествляются Ипостаси и Сущность, хотя они и составляют одно целое), но является средством или «базисом совершенного»¹²⁶⁷ «межличностного общения»¹²⁶⁸ как в Боге, так и между человеком и Богом.

Подобным же образом аккуратно и всесторонне должно быть осмыслено выражение о. Думитру о «взаимном обладании» друг другом Лиц в Троице¹²⁶⁹. При однобоком толковании возможно интерпретировать это словосочетание в буквальном смысле, относя обладание лишь к взаимному отношению Лиц, игнорируя природный аспект¹²⁷⁰. Но о. Д. Станилоэ свойственно синтетическое ипостасно-природное видение, согласно которому Лица сохраняют различие «в самом взаимном обладании», реализуемом именно посредством единой Сущности. Вечная и совершенная «внутренность»¹²⁷¹ Лиц друг другу основана на обладании каждым из Божественных «Я» Сущностью (или «Божественной вселенной», как образно выражается о. Думитру)¹²⁷² в Их взаимном внутреннем общении друг с другом¹²⁷³.

Именно потому, что прот. Д. Станилоэ не мыслит «поглощения» одним Лицом другого во «взаимном обладании», он находит возможным образно говорить о том, что «каждое Божественное “Я” поставляет» другие два «Я» вместо Себя «на Свое место», рассматривая «Себя только по отношению к другим»¹²⁷⁴. Прот. Д. Станилоэ говорит об «утверждении» друг друга Лицами Троицы в бытии и описывает «перихоресис» Лиц в соответствии с буквальным значением этого термина, как «круговое вращение» каждого из Лиц вокруг Другого как своего центра¹²⁷⁵. Ипостаси Троицы «как бы прячутся друг за друга», «ставя вперед» другого, и таким образом в каждой из Них видны другие¹²⁷⁶. Троица есть «кульминация смирения и любви»¹²⁷⁷.

Не все выражения, применяемые прот. Думитру для описания троичного и христологического догматов, представляются приемлемыми, причем его терминология оказывается порой не вполне систематичной и последовательной. Так, понятие «умерщвление», использованное им для описания полноты «самоотдачи» Лиц друг другу является, по крайней мере, неудачным¹²⁷⁸. Также высказывание о том, что в Воплощении «Божественный Субъект становится также и человеческим субъектом»¹²⁷⁹, хотя и является попыткой о. Думитру подчеркнуть синтетическое тождество бытия субъекта и объекта на фоне сообразности личного бытия человека и Бога, однако, в строгом смысле, догматически некорректно. Ведь и сам о. Д. Станилоэ подчеркивает, что человеческая природа во Христе «получила свое конкретное существование не в своем собственном центре (субъекте), но в пред-существовавшем центре», т. е. «в единении с Божественной ипостасью Логоса»¹²⁸⁰. Он пишет, что «различие между человечеством Иисуса» и другими людьми состоит в том, что «как человек Он не является автономным центром своих действий и реакций». «Его человеческая природа имеет своим центром Бога-Слово», т. е. Второе Лицо Троицы. Однако тут же о. Думитру считает возможным отождествить «Божественный центр божественных деяний» во Христе с «человеческим центром действий»¹²⁸¹ в Нем.

В большинстве случаев термины «ипостась», «субъект» и «личность» просто совпадают по смыслу. Однако в некоторых случаях, когда речь идет о человеческой личности, о. Д. Станилоэ вводит различие, утверждая, например, что «каждая человеческая личность есть ипостась, или субъект» плюс «природа»¹²⁸². Но тогда «личность» в человеке есть уже не синоним ипостаси, но синтетическая категория, представляющая из себя единство ипостасного и природного начал¹²⁸³. Личность человека становится абсолютным синонимом его целостного «существования», которое столь важно в системе мысли о. Думитру: «Человеческая природа не может существовать просто как “объект”, не имея собственного субъекта. Также и субъект не существует без природы»¹²⁸⁴. В силу такого определения личности, как синтеза ипостасного и природного аспектов, становится возможным понимание его высказываний о «Божественной Личности, вступившей в прямое отношение с нами, как человеческая личность, нашедшая свое высшее исполнение»¹²⁸⁵ во Христе, что «Слово Само стало¹²⁸⁶ Личностью среди личностей»¹²⁸⁷ человеческих, что Христос есть «Божественно-человеческая Личность»¹²⁸⁸, а также, что воскресла Личность Сына Божия¹²⁸⁹.

Представляется, что понятия «личность» и «ипостась» в некоторых случаях фактически отождествляются о. Думитру с «модусом конкретного существования» природ¹²⁹⁰. Только в свете понимания «личности» и «ипостаси» как «модуса бытия» природы, возможно говорить, например, что «Божественная Ипостась становится в Воплощении человеческой ипостасью»¹²⁹¹, или утверждать, что «личность» есть (а не задает) «модус конкретного существования человеческой природы»¹²⁹². Однако гораздо более распространены выражения, в которых «ипостась» у прот. Д. Станилоэ превосходит категорию «образа бытия», а «модус существования» определяется как задаваемый действием ипостаси¹²⁹³.

Так, он говорит, что «потенциал человеческой природы» во Христе «активизируется не человеческой ипостасью¹²⁹⁴, но Божественной Ипостасью»¹²⁹⁵. В свете метафизического понимания ипостаси о. Думитру признает, что «человечество Христа не имеет своей собственной ипостаси», которая, как ограниченная, могла бы стать «непроницаемой стеной между Богом и человеческими существами»¹²⁹⁶. В другом месте он прямо утверждает, что «человеческая природа Христа имеет Бога Слово своей Ипостасью так, что… у нее нет своей собственной ипостаси, обычной для людей»¹²⁹⁷. Также нельзя в строгом догматическом смысле утверждать, что «три Субъекта» тождественны «одному Субъекту»¹²⁹⁸, или говорить о «тройственной Ипостаси», создавшей и содержащей мир¹²⁹⁹, пусть даже в свете онтологического единства Лиц Троицы¹³⁰⁰. И в других случаях о. Станилоэ сам подчеркивает, что «высшая и духовная Сущность (Бога) есть не единичный сознательный Субъект, но общность Субъектов»¹³⁰¹.

Догматически неточным является и его высказывание о том, что «человечество призвано проявить себя как часть личности Сына Божия, получить персональный характер в Нем, ипостазировать себя в Нем»¹³⁰², поскольку слово «человечество» может быть понято тут как индивидуализированная природа Христа, а может быть отнесено и ко всем людям. Но наше индивидуализированное человечество не «ипостазируется» Христом, а только лично Его индивидуализированное человечество, хотя и обладающее общими для всех людей свойствами и сыновним тропосом существования, который обретает человеческая природа в сынах Божиих по благодати именно «во Христе».

Возможно, что некоторая непоследовательность в определении содержания понятий «личность» и «ипостась» у прот. Д. Станилоэ (и трактовка его порой лишь как «образа бытия» природы) сказалась в том, что он склонялся к некоторой критике позиции В. Н. Лосского, утверждая, что Лосский вводит «частичную оппозицию» между личностью и природой, «приписывая личности в противоположность природе апофатическую тайну «образа», определяющую индивидуум». «Глубина личности есть одновременно и глубина природы»¹³⁰³, – продолжает прот. Д. Станилоэ. Но ведь и В. Н. Лосский утверждает ясно и недвусмысленно, что как Божественная природа и три Лица Троицы «апофатически эквивалентны»¹³⁰⁴, так и личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”»¹³⁰⁵. Природа видится Лосским как «содержание личности», а личность – как «существование природы»¹³⁰⁶.

Мысль В. Н. Лосского, увязывающая апофатическое богословие с понятием личности, очевидно, воспринятая прот. Д. Станилоэ в качестве некоего крена в сторону личности «в ущерб» природе, и критикуемая рядом современных богословов¹³⁰⁷, состоит в том, что, впрочем, как и сам о. Думитру признает, личность есть своеобразный «центр» бытия¹³⁰⁸. Признав это положение, мы неизбежно должны согласиться с той мыслью Лосского, что именно личность, как «центр» существования, является и фокусом тайны бытия. Значит, именно к понятию личности, неразделимому экзистенциально с природой, центром которой оно является, подобно концентрическим кругам сходится и уплотняется апофатическое «напряжение», и все более ослабевает катафатический язык, который наиболее употребим, так сказать, «на «поверхности» природного бытия. А являемое «снаружи» природы, в свою очередь, неотделимо, органически связано с личностным центром, почему любое катафатическое высказывание о наружных явлениях природы, принадлежащей определенному субъекту (личности), всегда сохраняет определенную степень апофатичности.

Обратим здесь также внимание на то, что гносеология прот. Д. Станилоэ, как и у В. Н. Лосского, устремлена к познанию личности личностью. И поскольку как для В. Н. Лосского, так и для прот. Думитру «Бог открывается как “Кто”, а не “Что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания¹³⁰⁹, то парадоксальным образом¹³¹⁰ именно личность, вопреки апофатическому характеру своего определения, становится одновременно средством и целью познания, превосходящего рамки «концепций», но обнимающего область «реального»¹³¹¹. И прот. Д. Станилоэ рассматривает «интеллектуальное знание, как положительное, так и отрицательное, как продукт теоретических размышлений, в то время как апофатическое знание, будучи основой духовного роста, является существенно необходимым для всех христиан в их практической жизни»¹³¹².

Поэтому мы можем рассматривать замечания прот. Д. Станилоэ к апофатизму Лосского не как противоречие их позиций, а как дополнение, подчеркивающее присутствие апофатической глубины и в природе, вслед за личностью, ею обладающею. Ведь и сам о. Станилоэ пишет в своей Догматике, что «личность не может быть ограничена или определена знанием, ибо личность par excellence апофатична»¹³¹³, причем под «личностью» здесь понимается не синтез ипостаси и природы, а все-таки реальность отличная от природы, но и неотделимая от нее¹³¹⁴.

Таким образом, сомнения о. Думитру в сбалансированности концепций природы и личности Лосского могут быть восприняты позитивно, как предупреждение от одностороннего толкования мыслей последнего или попыток сведения их к философии экзистенциализма¹³¹⁵, однако безосновательным является противопоставление личностно-природного синтеза о. Станилоэ и Лосского некоторыми исследователями. Так, например, в одной из современных статей, посвященных сравнительному анализу богословия В. Н. Лосского и о. Д. Станилоэ, читаем следующее: «Станилоэ удалось избежать дихотомии природа / личность. Он утвердил, в противовес современному экзистенциализму и новейшему православному персонализму¹³¹⁶, что наша личность не участвует в Абсолюте превосхождением своей природы, как личность, но оставаясь человеком и утверждаясь в своем человечестве»¹³¹⁷. Здесь верно изложена позиция прот. Станилоэ, но искажена оценка богословия Лосского, необоснованно противопоставленного мыслям о. Думитру.

Если философский экзистенциализм и богословский персонализм митр. И. Зизиуласа, как мы это увидим, и вводят онтологическое превосходство личности над природой, то Лосский не только чужд подобной крайности, но также нигде и никогда не говорит о «превосхождении» личностью своей природы в контексте гносеологии! Наоборот, согласно целостному видению понятия личности у В. Н. Лосского, «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности… превосходя как материю, так и дух»¹³¹⁸. Более того, нигде у В. Н. Лосского, как и у прот. Д. Станилоэ, не найдем мы и тени «дихотомии», понимаемой как несовместимость или, так сказать, «ино-природность» природы и личности. Для Лосского всегда характерно соблюдение баланса антиномии одновременного единства и различия личности и ее природы, тогда как при чтении о. Думитру из-за несистематичности терминологии личности и ипостаси у кого-то может возникнуть соблазн отождествить эти понятия лишь с «образом бытия», что привело бы к сведению «личности» лишь к одному из аспектов природы. Однако это действительно лишь соблазн, которому нужно противопоставить превосходящее по объему употребление о. Думитру понятий «ипостась», «субъект» и «личность» в синонимичном и строгом догматическом смысле как отличных от «природы» и нераздельных от нее одновременно. Так, прот. Д. Станилоэ, цитируя преп. Максима Исповедника, подчеркивает, что Бог превосходит «бытие, будь оно выражено или мыслимо просто или же в виде какого-либо модуса»¹³¹⁹.

Подводя итог нашему обзору богословия личности в рамках мысли прот. Д. Станилоэ, мы должны признать, что его догматическая система практически вся пронизана и буквально дышит бесконечной тайной «Божественной меж-личностной жизни» и «невыразимой тайной человеческого субъекта»¹³²⁰. Бог принципиально превосходит наш разум¹³²¹, и Православие «всегда останется тайной понятий простых, но главных и необходимых»¹³²². Порою о. Думитру, может быть, не хватает систематичности терминологии, где-то он несколько увлекается аналогиями философского характера. Но это не мешает оценить его богословскую систему как цельную и носящую библейский, синтетический и творческий характер. И если «логика предполагает платоновскую доктрину идей или концепцию единства Аристотеля», то «этим доктринам нет места в Библии, каждая мысль которой поглощена не “идеями”, но “личностью”», ибо Библия «экзистенциальна»¹³²³. О. Думитру говорил, что «Православие, через познание радости живого Бога, обладает свойством славословия», а не сухого «теоретизирования», предоставляя возможность «участия в Его бытии вместе со всем творением»¹³²⁴.

Однако синтетическому видению о. Д. Станилоэ свойственно, одновременно с подчеркиванием важности деятельной стороны религиозной жизни в личном общении с Богом, признание и личного характера самого рационального познания Бога. Восприняв учение преп. Максима о логосах творения, он считает возможным и необходимым разумное усвоение человеком логосов бытия. «Рациональность¹³²⁵ сотворенных вещей предполагает творческую Личность, не перестающую промышлять о них. Более того, всякая рациональность» для него есть «меж-личностная рациональность»¹³²⁶. Вне понятия «личности» и рациональность теряет для о. Думитру свою разумность и осмысленность. «Понятия личности (персоны), единства Бога и человека посредством личности… межличностного общения, восходящие к высшим степеням обожения – все эти идеи указывают на источники, перспективы и бесконечное совершенство божественной тайны, и открывают путь бесконечному проникновению в эту тайну»¹³²⁷.

Митр. Иоанн Зизиулас – доктор богословия, почетный профессор и многолетний преподаватель догматического богословия ряда зарубежных университетов (Эдинбургского и Глазго в Великобритании, Фессалоникийского университета им. Аристотеля) – является «одним из наиболее известных и цитируемых богословов»¹³²⁸ современности. В период обучения в Гарварде И. Зизиулас имел возможность учиться у таких именитых богословов, как Пауль Тиллих и прот. Георгий Флоровский.

Все богословие митр. И. Зизиуласа сконцентрировано на понятии личности (как Бога, так и человека) как основании всякого бытия, в том числе природно-материального. Он дает развернутое богословское обоснование зависимости сотериологии и гносеологии от богословия личности, увязывает бытие личности с общением ее с иными личностями. Богословие общения личностей, оказавшись глубоко востребованным, привлекает внимание значительной аудитории как в Европе, так и во всем мире.

Тем не менее, взгляды митр. Иоанна на понятие личности и ее свойства породили серьезную полемику. Ряд ученых-богословов считает митр. И. Зизиуласа продолжателем Предания св. отцов Церкви, выразителем философско-богословского откровения истины бытия¹³²⁹, представителем неопатристического синтеза¹³³⁰, подчеркивает «глубину и оригинальность» его экклезиологии и «важность вклада Зизиуласа в современное православное богословие»¹³³¹ (и не только православное, но и вообще христианское)¹³³². Другие ставят под вопрос «верность Зизиуласа греческой патристической традиции»¹³³³, уверены, что его богословский персонализм берет свои корни от философского персонализма XIX–XX вв. и навязывает взгляды М. Бубера и Дж. Макмеррей отцам каппадокийцам¹³³⁴, или же предполагают, что персонализм Зизиуласа имеет свои начала в определениях Боэция и неоплатонизма¹³³⁵. Таким образом, митр. И. Зизиулас обвиняется, по крайней мере, в «импортировании в христианскую веру философии»¹³³⁶, чужеродной ей, и неудачной и неоправданной попытке спроецировать проблематику современной философии, в частности – философии экзистенциализма, особенно М. Хайдеггера, на святоотеческое богословие¹³³⁷. Его богословие рассматривается как «чреватое проблемами и требующее серьезной “ревизии”», если мы хотим, чтобы оно было «действительно полезным»¹³³⁸, и даже как насыщенное «еретическими положениями»¹³³⁹.

Главным пунктом богословской системы митр. И. Зизиуласа является его уверенность в том, что «у тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия»¹³⁴⁰. Он настаивает на необходимости глубоко практического осмысления догмата о троичности Бога, считая, что «в святоотеческом богословии мы можем подчерпнуть важные истины, касающиеся божественной личностности, что позволит нам рассмотреть свою личностность в свете нашей веры в Триединого Бога»¹³⁴¹, тогда как значимость и влияние троичного богословия на содержание жизни современных христиан оказывается, по преимуществу, минимальным¹³⁴².

По мнению исследователей богословского творчества митр. И. Зизиуласа, он систематически и последовательно использует «тринитарное богословие для перестраивания богословской антропологии как основы экклезиологии»,¹³⁴³ поскольку он убежден, что «без исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными экзистенциальными нуждами человека»¹³⁴⁴. «Учение о Троице» в видении И. Зизиуласа «должно еще внести большой вклад в стремление человека к личностности, свободе общения, выживанию мира, намного больший, чем деистическая концепция Божественного»¹³⁴⁵. Митр. И. Зизиуласу удалось привлечь внимание современных богословов к святоотеческим текстам с целью их практически значимого осмысления, но остается открытым вопрос, – «в какой мере то, о чем говорит Зизиулас, является действительно достижением каппадокийцев» и других отцов Церкви, «или все же это инновация самого Зизиуласа»¹³⁴⁶?

Свою триадологию митр. И. Зизиулас начинает с положения о том, что «“Лицо” не прилагается к Бытию»¹³⁴⁷, и личный аспект бытия отнюдь не является вторичным. В XX в., по мнению митр. И. Зизиуласа, В. Н. Лосский был первым, кто «нанес решительный удар по традиционному западному взгляду» на первичность единства сущности в Боге, берущему начало еще от блаж. Августина и породившему искажения в восприятии личностного принципа бытия как Бога, так и человека. Митр. И. Зизиулас даже полагает, что именно это умаление глубинного личностного принципа бытия, в конце концов, логически приводит к деизму и атеизму¹³⁴⁸. Последствия неопатристического синтеза В. Н. Лосского и других выдающихся богословов русского зарубежья в плане осмысления значения богословского понятия личности, согласно И. Зизиуласу, «ощущаются до сих пор»¹³⁴⁹. Однако митр. И. Зизиулас последовательно развивает свою собственную концепцию личности в свете тринитарного богословия и оказывается уже в противоречии по ряду принципиально важных вопросов с тем же В. Н. Лосским.

И. Зизиулас, ссылаясь на ряд святоотеческих текстов, отдает предпочтение в жизни Бога именно личному началу. «В Боге нет никакого движения, которое не было бы инициировано Лицом»¹³⁵⁰. Однако он идет гораздо дальше, чем просто утверждает некую инициативную «асимметрию» в пользу понятия «ипостась» по отношению к «сущности» в Боге. Митр. И. Зизиулас постулирует, что святоотеческое понимание монархии Отца сводится к тому, что «именно Лицо Отца, а не божественная субстанция, есть источник и причина Троицы»¹³⁵¹. В Троице «именно Лицо Отца является определяющим»¹³⁵².

Митр. И. Зизиулас «обеспокоен тем, что понятия сущности и необходимости существования ставят под угрозу свободу Бога»¹³⁵³. У него возникает фактически противопоставление, даже в Самом Боге, свободы личности и необходимости природы: «Скорее свобода, чем необходимость, т. е. – свобода Лица, а не необходимость природы, лежит в основе существования»¹³⁵⁴. Поэтому И. Зизиулас приписывает Отцу абсолютную «свободу выбора Своего существования и сущности»¹³⁵⁵. Рождение Сына и исхождение Духа утверждается, таким образом, посредством свободы Отца. Он свободно желает общения рождением Сына и исхождением Духа. «Окончательная и абсолютная свобода в отношении (общении) принадлежит тому, кто проявляет волю, одному лишь Отцу»¹³⁵⁶. Таким образом, у И. Зизиуласа свобода «закрепляется за “большим” из субъектов в любой паре отношений (за Отцом в общении с Сыном и Духом; за Христом в Его общении с Церковью)»¹³⁵⁷.

Однако подобное видение митр. И. Зизиуласа существенно расходится с мыслью св. отцов. Так, согласно св. Афанасию Великому, рождение Сына относится именно к природе Бога¹³⁵⁸ в противовес творению мира по воле. Причем он подчеркивает, что Богу нечестиво приписывать необходимость в каком-либо виде¹³⁵⁹. «Безумствует тот, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание (рассуждение)»¹³⁶⁰, ибо «хотение есть Cам» Бог и оно есть и в Сыне¹³⁶¹, т. е. воление есть принадлежность единой сущности. «Ибо, каков Он есть, то и желательно Ему»¹³⁶². Свт. Афанасий показывает неприменимость к Богу логического противопоставления того, что по воле, тому, что по необходимости. Ариане считали, что нужно выбрать что-то одно: либо Сын рождается по воле Отца, либо рождение Сына происходит не по воле, а против нее, т. е. по необходимости. Св. Афанасий Великий, в противовес, последовательно раскрывает антиномию рождения Сына от Отца не по воле, а по природе¹³⁶³, но, однако, и не против Его воли¹³⁶⁴, а значит, и не по необходимости.¹³⁶⁵

И все-таки для митр. И. Зизиуласа важно представить Бога «свободным от данности»¹³⁶⁶ или сущностной за-данности, хотя непонятно, почему абсолютная Божественная Сущность непременно ассоциируется и даже приравнивается у него к категории «необходимости», что ведет к «уничижению» этого понятия даже в Боге¹³⁶⁷.

И. Зизиулас, конечно, не может не признавать, что Божественная воля «обща для всех трех Лиц Троицы»¹³⁶⁸, но он решается на, по-видимому, слишком смелый для богослова шаг, вводя фактически понятие «инициации воли» или «гномической воли» в троичное богословие. Согласно митр. И. Зизиуласу, единая воля в Троице «не возникает автоматически или спонтанно, как бы из самой себя, но инициируется личностью, а именно Отцом, как “произволяющим”». Различение «воли» как таковой и объекта произволения, который может быть сопоставлен с «произволяющим» субъектом, отмечено современными исследователями-богословами¹³⁶⁹ в христологическом контексте, что позволяет говорить о возможности адекватного приложения «гномической воли» ко Христу. Однако никто до сих пор не применял эту терминологию в триадологии, и И. Зизиулас не приводит никакого обоснования адекватности подобного перенесения терминов «объект произволения» и «произволяющий» с тварного мира на внутри-троичные отношения, где «произволяющим» становится Отец, а «объектами произволения» становятся Сын и Дух Святой¹³⁷⁰. В результате в системе митр. И. Зизиуласа Бог Отец становится «причиной Божественной сущности, а ипостаси Сына и Духа Святого – вторичными и условными»¹³⁷¹.

Хотя «Божественная личностность не должна пониматься как свобода «от» и «вопреки» необходимости или абсолютности природы»¹³⁷², митр. И. Зизиулас, тем не менее, в некотором смысле «отрывает» волю и свободу от природы в Боге и присваивает ее по преимуществу лишь Отцу, как первому Лицу в Троице. Таким образом, он ставит под угрозу принцип единосущия Ипостасей, согласно которому Они имеют сообща все свойства, за исключением собственно ипостасных: нерожденности, рождения и исхождения. Воля, как и свобода, являются общими для Лиц Троицы и не могут быть усвоены одному из Лиц в какой-либо большей степени, чем другим. Исходное желание митр. Иоанна подчеркнуть ипостасный принцип бытия Бога должно быть, очевидно, построено иным образом.

Митр. И. Зизиулас в своем, несомненно, оправданном противостоянии схоластическому учению о приоритете «Бога единого» над «Триединым Богом», постулирует «онтологический примат» личности над сущностью¹³⁷³, троичности – над единством¹³⁷⁴. Однако, признав подобный примат, мы разрушаем целостность Божественного бытия, ибо появляются два уровня онтологии вместо единой личностно-природной онтологии. Причем один уровень (личностной онтологии) качественно превосходит другой (природной). «Природная онтология» ставится в прямую подчиненность от «личностной онтологии», и, в конце концов, природа лишается собственной онтологической платформы, становясь лишь одним из атрибутов личности. Поэтому вполне справедливой является критика подобной позиции митр. Иоанна, подчеркивающая, что монархия Отца в каппадокийском синтезе отнюдь не ведет к онтологическому превалированию личности над сущностью в Боге¹³⁷⁵.

Крайности схоластического монизма¹³⁷⁶ не должны, тем не менее, вести к противоположной крайности – перевесу троичности над единством. Троичность не должна превозноситься над единством, но исповедаться в равновесии с ним. Так, если митр. И. Зизиулас говорит о том, что «слово “Лицо” / ὑπόστασις дало возможность обозначить бытие Бога в окончательном смысле», «посягая некоторым образом на онтологический характер οὐσία»¹³⁷⁷, то В. Н. Лосский настаивает на равенстве понятий: «Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому». «Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим»¹³⁷⁸, и наоборот. Вот почему не удивительно, что появляется серьезная критика на богословские взгляды митр. И. Зизиуласа, характеризующая их как «персоналистскую и экзистенциальную онтологию», которая «противополагает личность природе, существование сущности в экзистенциальной манере»¹³⁷⁹ и говорит «о конститутивной роли личностности в противоположность Бытию»¹³⁸⁰. А ведь ключевым положением для экзистенциализма является именно тот факт, что «существование предшествует сущности, и источником существования является абсолютно неопределенная воля»¹³⁸¹. «Допуская существование только созданий суверенной воли»¹³⁸², мы чрезвычайно обедняем даже реальность самой личности, «произволяющей» иное бытие. «Инаковость» Сына и Духа, которую утверждает Своей свободной волей Отец, в системе И. Зизиуласа становится неизбежно условной, ибо она поставлена в прямую зависимость от воли Отца. Сын и Дух в Их ождении и исхождении от Отца более пассивны, чем активен Отец в Их изведении. Богатство личного бытия Отца и Троицы в целом умаляется за счет доминирования в нем Ипостаси Отца.

Поэтому, скорее, стоит воспользоваться формулой критиков богословия личности митр. И. Зизиуласа, утверждающей, что «следует считать Сына исходящим не из Лица Отца... а из Бытия Отца»¹³⁸³, где бытие Бога есть «по сути личностное, динамичное и соотносимое Бытие»¹³⁸⁴. Заметим здесь, что митр. Иоанн прав в том, что «говорить о сущности Бога, не говоря в то же время о Его личностности, или ограничивать понятие бытия только сущностью, означало бы отстаивать ложный в онтологическом отношении тезис»¹³⁸⁵.

Но если под существованием и бытием, вслед за преп. Максимом Исповедником, мы будем подразумевать единство ипостасного и природных начал, согласно формуле: «состояние сущих созерцается в сущности и ипостаси»¹³⁸⁶, то нам удастся избежать обеих упомянутых крайностей. Вместо онтологического превалирования природы или личности друг над другом, мы сохраним их равновесие в объединяющей их онтологии.

Митр. И. Зизиулас приводит известное толкование свт. Григория Паламы на слова Бога Моисею из купины («Аз есмь Сый», Исх 3. 14) для обоснования онтологического примата персоны над природой в Боге¹³⁸⁷ и как якобы святоотеческое подтверждение мнения о фактическом происхождении Сущности от Личности в Боге. В цитируемом митр. И. Зизиуласом фрагменте Триад свт. Палама говорит следующее: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий”, не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие»¹³⁸⁸. Как верно отмечает И. Романидис¹³⁸⁹, эту цитату нужно рассматривать в контексте всего отрывка и трактовать в энергийном плане, т. е. что от Сущего Бога происходит Его энергия, которая есть Сущность вне самой себя. Подробный анализ контекста (Триады III. 2. 11–13), в котором свт. Палама формулирует ключевое выражение «от Сущего сущность» наряду с рассмотрением контекста ссылок в параллельных местах у Ареопагита и свт. Григория Богослова, делает очевидным, что, защищая нетварность Божественной энергии, свт. Палама именно в этом отрывке, причем весьма нехарактерно для себя, прибегает к именованию энергии сущностью. Чуть ранее цитируемого Зизиуласом отрывка свт. Григорий утверждает, что «самое имя “сущность” есть обозначение одной из сил в Боге», которая обладает «сущетворностью»¹³⁹⁰. Непосредственно перед толкованием цитаты из книги Исхода св. Палама рассуждает, что под «сущностью» может подразумеваться начало, имеющее в себе все те силы¹³⁹¹ (жизнь, сущность, свет), о которых говорит Ареопагит в трактате О Божественных именах¹³⁹². А непосредственно после цитаты свт. Григорий подчеркивает, что «речь идет о благодати и “богах по благодати”»¹³⁹³.

Из сравнительного анализа параллельных текстов св. Паламы и Ареопагита становится абсолютно очевидно, что Палама не просто опирается на мысли, высказанные в Ареопагитиках, но практически дословно заимствует оттуда выражение: «ὅλον ἐν (ἑ)αυτῷ συνειληφὼς(ε) τὸ εἶναι» и ключевую фразу: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία»¹³⁹⁴, причем святитель имеет непосредственно в виду ход мысли Ареопагита в своих рассуждениях. Что же касается автора трактата О Божественных именах, то он в цитируемых св. Паламой отрывках говорит именно о происхождении от Бога Его нетварных энергий, именуемых различно, но в том числе получающих имена собственно «Сущности» и «Бога»¹³⁹⁵. Трактуя все ту же библейскую цитату из книги Исход, свт. Григорий Богослов пользуется практически той же фразой, что используют Ареопагит и Палама, о соотношении между Богом и бытием: «Ὅλον γὰρ ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι»¹³⁹⁶. Однако он не использует оспариваемое нами выражение: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία». Этот факт объясняется, прежде всего, тем, что в данном фрагменте Богослов рассуждает как раз, собственно, о неприступной Сущности Бога, а не о Его энергиях. Ибо нашему уму, говорит он, «весьма неясно и недостаточно» доступно размышление лишь о том, «что окрест Его» – т. е. о Его энергиях, тогда как «море сущности, неопределенное и бесконечное», простирается «за пределы всякого представления»¹³⁹⁷.

Таким образом, анализ показывает необоснованность использования митр. Зизиуласом известного места из сочинений свт. Григория Паламы в качестве подтверждения богословского взгляда об онтологическом примате личности над природой в Боге. Однако как рассмотренные фрагменты Ареопагитик, сочинений свт. Паламы и свт. Григория Богослова, так и схожие с ними могут быть использованы для обоснования равновесного богословского персонализма, согласно которому в Боге Трем Ипостасям принадлежат единая Сущность и энергии, которые, тем не менее, не находятся в другом онтологическом ряду в отличие от Ипостасей. Упомянутые нами выражения, говорящие о Боге, что Он «объял в Себе все бытие», «все бытие содержит в Себе», «сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие», «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, которое не начиналось и не прекратится», что Бог имеет «в Себе все силы» и «совокупно и цельно располагает этими силами»¹³⁹⁸ и т. п., ясным образом соответствуют концепции «воипостазирования» Лицами Троицы единой Божественной Сущности и нетварных энергий, богословски точно сформулированной В. Н. Лосским¹³⁹⁹.

Несомненной заслугой богословия митр. Иоанна Зизиуласа нужно признать привлечение внимания к важности богословского понятия «общения» (κοινωνία). Хотя он и «не дает специального определения общения», «обходясь естественным языком», для него «общение возникает и реализуется в пространстве отношений между личностями»¹⁴⁰⁰. Согласно И. Зизиуласу, «Церковь в целом можно понять как общение только в категориях личностного бытия»¹⁴⁰¹. «Связь человека с Богом проходит через других людей. Нетрудно создать отношения с Богом, пренебрегающие ближним, отдаляющие его... Итак, посредством общения со стоящим рядом мы общаемся с Самим Богом»¹⁴⁰².

И. Зизиулас, как и Н. А. Бердяев в свое время, признает природу общения несводимой к его «вторичным» реальностям – социологической, культурной и др.¹⁴⁰³. Противостоя натуралистическому определению общения через разного рода материальные соприкосновения индивидуумов, он постулирует общение как качественную характеристику личности. Для него «существенной динамической характеристикой личности является ее экстасис, устремленность к другому и способность выходить за свои пределы»¹⁴⁰⁴. «Общение, исходящее не от “ипостаси”, т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к “ипостасям” – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется»¹⁴⁰⁵. Так, в Троице, согласно митр. И. Зизиуласу, «каждое Лицо неотделимо от отношений с другими двумя Лицами»¹⁴⁰⁶.

Митр. Иоанну принадлежит ряд натянутых толкований святоотеческих текстов. Так, он утверждает, что в богословии свт. Василия Великого якобы «примечательно то, что его явно не устраивает сущность как онтологическая категория, которую он стремится заменить понятием κοινωνία». Единству Бога по природе» святитель якобы «предпочитает единство в общении личностей». Общение для Василия Великого – категория онтологическая. Природа Бога есть общение¹⁴⁰⁷. Впрочем, митр. И. Зизиулас поясняет в этом месте, что «это означает не то, что личности имеют приоритет над единой божественной сущностью», а то, что «единая божественная сущность совпадает с общением трех Лиц»¹⁴⁰⁸. Таким образом, митр. Иоанн буквально отождествляет Божественную природу с общением Лиц Троицы, ссылаясь на текст трактата О Святом Духе свт. Василия Великого. Сущность, как «не устраивающая» категория, дословно «заменяется» категорией «общения» Лиц. Подобная богословская экстраполяция мыслей свт. Василия является, несомненно, мягко сказать, нетрадиционной в силу сведения сущностной категории на уровень одного, пусть даже главного, из характерных качеств личности – общения. Более того, мысль митр. И. Зизиуласа движется дальше по пути преувеличенного расположения категории общения в онтологической картине бытия, ибо «общение», как мы увидим далее, становится у него конституирующим по отношению к самой личности даже в Боге. «Зизиулас сообщает именно такую интерпретацию: «примат личности-в-общении над отдельными “субъектами” (и, тем более, “сущностью”) классическому каппадокийскому троическому богословию»¹⁴⁰⁹.

Однако пристальный анализ текста упомянутого трактата О Святом Духе приводит нас к выводу о необоснованности утверждения митр. Иоанна о «неудовлетворенности» свт. Василия онтологическим понятием «сущности» как таковым с последующим отождествлением категорий «сущности» и «общения». Так, в главе XVIII трактата свт. Василий, рассуждая об общении Лиц Троицы, в частности Духа Святого с Отцом и Сыном, неоднократно использует словосочетания «общение по естеству»¹⁴¹⁰ (κατὰ τὴν φύσιν κοινωνία)¹⁴¹¹ и «общность естества»¹⁴¹² (τὸ κοινὸν τῆς φύσεως)¹⁴¹³. Очевидно, что подобные выражения не позволяют даже чисто логически говорить о тождественности понятий «природы» и «общения» в мысли святителя. Сущность, называемая св. Василием «живой»¹⁴¹⁴, выступает как реальность и осуществление общности и общения Лиц Троицы. Размышляя об исчислении Ипостасей, святитель настаивает, что само исчисление Лиц нисколько не ослабляет Их общения по природе¹⁴¹⁵, поскольку это счисление не умаляет Божественного достоинства второго и третьего Лица Троицы. Общение по природе Духа Святого с Отцом и Сыном доказывается свт. Василием, в частности, происхождением Духа от Отца, «как от Бога исходящего»¹⁴¹⁶, которое подтверждает «Его единение с Богом»¹⁴¹⁷ Отцом. Следовательно, понятия «сущности» или «природы», используемые здесь святителем как синонимы, не только не могут быть «заменены» или отождествлены с категорией «общения», но само общение немыслимо вне этих понятий и, следовательно, не может рассматриваться как онтологически первичное по отношению к природному аспекту.

Мы полагаем, что та же мысль об общении Лиц посредством единой природы выражена Василием Великим еще и таким образом: в Божественном несложном естестве – в общении Божества состоит единство¹⁴¹⁸. Именно на это выражение ссылается митр. И. Зизиулас в своей книге Бытие как общение, пытаясь обосновать свой взгляд на понятие «общения», однако приводит перевод не совсем дословно: «единство Бога состоит в общении Божества»¹⁴¹⁹. При этом остаются «за кадром» предваряющие слова: «в Божественном несложном естестве», и добавлено слово «Бога» к слову «единство». Мысль, выраженная св. Василием в данном фрагменте текста, представляется более сложной для толкования, чем, по-видимому, хотелось бы митр. И. Зизиуласу, который склонен и тут поставить знак равенства между «единством Бога», т. е. Его сущностью, и «общением».

Однако, во-первых, опущенные им начальные слова цитаты «в Божественном и несложном естестве» сразу погружают нас в контекст мысли свт. Василия, который весь трактат занят тем, чтобы доказать Божественное достоинства Духа, размышляя о единстве Его природы с Отцом и Сыном. Во-вторых, под «единством» (ἕνωσις) подразумевается не просто «единство Бога», как передает это И. Зизиулас, но единство Ипостасей Троицы. Учитывая это, рассматриваемую цитату можно перефразировать следующим образом: в Божественном несложном естестве единство Ипостасей состоит (осуществляется) в общении Их посредством общей Божественности (τῆς θεότητος – Божественной природы). Или короче: общение Ипостасей осуществляется в единстве Их общей природы. Таким образом, мысль св. Василия Великого движется от несложности единой природы к общению Лиц и вновь к единству Их природы. Не случайно в других местах он, наряду с «естественным», называет общение «родственным» или «собственным»¹⁴²⁰, «сращенным» и «нераздельным»¹⁴²¹, подчеркивая Божеское «достоинство Духа»¹⁴²².

Также свт. Василий постоянно применяет понятие «общения» в свете рассуждений об общей для Троицы Лиц славе, используя для этого выражения: κατὰ τὴν δόξαν κοινωνίας¹⁴²³ или κοινωνίαν τῆς δόξης¹⁴²⁴. Причем слава Троицы называется «природной», или «естественной», «родственной»¹⁴²⁵, поскольку она связана в мысли автора с единосущием Ипостасей¹⁴²⁶. Кроме того, святитель говорит, что Дух имеет «общение в действованиях»¹⁴²⁷ с Отцом и Сыном, есть «со-общник царства» или «со-участник царской власти»¹⁴²⁸ и «прославляется Дух по причине общения с Отцом и Сыном»¹⁴²⁹. Поскольку «слава», «царство», как и «действие», есть понятия энергийные, то выражения «прославление через общение», «общение в славе», «царстве» и «действиях» суть подтверждения взаимосвязи, но отнюдь не тождества понятий «общения» и «сущности», проявление которой есть энергия. Общность Лиц Троицы по энергии есть следствие Их общности по природе. Понятие «энергии», как и «сущности», не тождественно категории «общения», но единство Ипостасей явлено нам в общности Их энергии, славы, царского, Божественного достоинства.

Приводимые свт. Василием слова апостола об общении Духа Святого (2Кор. 13:13)¹⁴³⁰ могли бы, на первый взгляд, подвигнуть митр. И. Зизиуласа к новой попытке отождествить энергийно-природный аспект с категорией общения, поскольку энергия Духа названа здесь напрямую общением (κοινωνία). Однако та же общая энергия Троицы получает в этой же цитате и другие наименования. Благодать (χάρις) Господа Иисуса Христа, любовь (ἀγάπη) Бога Отца суть тоже наименования единого действия Бога, простирающегося к нам через домостроительство спасения. Поэтому понятие «общение» и здесь не отождествляется с энергией или природой Бога, но лишь подчеркивает, что именно третье Лицо Троицы по преимуществу вводит нас в общение с Сыном и Отцом, одновременно преподавая освящение нетварной благодатью. Более того, поскольку «общение» в данном контексте применено к гетерогенным субъектам, т. е. устанавливается Духом между христианами и Богом, то, тем более, оно не может быть по значению приравнено природе, поскольку непонятно, чьей природе должно быть «общение» отождествлено: Божественной или человеческой? Если следовать логике отождествления до конца, то при общении человека с Богом должна возникать некая «средняя» природа, позволяющая реализовать общение разнородных субъектов, что, конечно, совершенно неприемлемо, с догматической точки зрения¹⁴³¹.

Наконец, евангельская цитата «Я и Отец одно» (Ин 10. 30) приводится свт. Василием для указания на «вечное общение и непрекращающееся со-единение»¹⁴³² Лиц в Троице. Неразделимость, «неотлучность общения»¹⁴³³ Ипостасей осуществляется, по мысли святителя, и доказывается им единством природы и славы Ипостасей. Вместо «экстаза божественных Лиц»¹⁴³⁴ в Их взаимном общении, к которому приводит анализ «онтологии общения» митр. И. Зизиуласа, вечное общение Ипостасей совершается именно в единой Сущности, посредством ее, но без ее «ассимиляции» в сам акт общения¹⁴³⁵.

Понятие экстаза (ἔκστασις) как «выхода из себя» употреблялось в христианском Предании только как энергийное понятие для описания общения Бога и творения в их встречных направлениях¹⁴³⁶. Ареопагит, описывая энергийный «выход» Бога из Себя в творении и Промышлении о мире, говорит об экстатических силах Бога¹⁴³⁷, простирающихся к тварному миру¹⁴³⁸. Преп. Максим Исповедник, настаивая на невозможности природы «выйти» за собственные пределы¹⁴³⁹, изменив тем самым законы своего бытия, применяет, тем не менее, экстатическую терминологию к мистическому опыту «вожделенного обожения»¹⁴⁴⁰. Но при этом св. Максим настаивает на том, что Сын «никогда не выступал из Отца как Слово» (т. е. из постоянного пребывания во Отце)¹⁴⁴¹. Таким образом, можно и нужно говорить о вечном пребывании Лиц Троицы друг в друге посредством Их единой природы, но отнюдь не о взаимном Их «природном» экстазе друг в друга, придающем сущности Бога характер условности¹⁴⁴².

Опасность экстатического описания личного бытия в самом себе, в отношении к собственной природе подчеркивал в свое время еще В. Н. Лосский. Рассуждая о том, что личность «воипостазирует» свою природу, он утверждает, что мог бы сказать, что личность «ее “восхищает” [фр. extasie]», «если бы не опасался» ввести «выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение»¹⁴⁴³.

Критикуя мнение Лосского о том, что в личном бытии ипостась не содержит в себе другие ипостаси, но объединяется с ними посредством природы¹⁴⁴⁴, И. Зизиулас¹⁴⁴⁵ утверждает, что ипостась может ипостазировать другие ипостаси «как целостные в акте общения»¹⁴⁴⁶. Сущность, превратившаяся в «экстазе» в акт общения, уже не может быть «объектом» ипостазирования, поэтому в системе митр. Иоанна ипостазированию одним Лицом подлежат уже другие Лица. Эта мысль повторяется им и в христологическом видении Церкви, когда речь идет об ипостазировании тварных личностей Ипостасью Сына Божия¹⁴⁴⁷. В результате в триадологии вместо совместного обладания Лицами единой Сущностью мы получаем обладание Лицом Отца Лицами Сына и Духа, а в Церкви – обладание Ипостасью Сына личностями верующих¹⁴⁴⁸.

Святоотеческое учение о перихоресисе Ипостасей Троицы, согласно которому Они «обладают Друг Другом природно, целостно, вечно» и без смешения, так как они суть единая Сущность и единая энергия»¹⁴⁴⁹, могло бы, на первый взгляд, быть использовано в поддержку мнения И. Зизиуласа об ипостазировании Лицом Отца иных Лиц Троицы. Однако подобное «обладание» мыслимо лишь опосредованно общей природой и не относится к отдельно взятой категории Лица. В совместном содержании единой Сущности состоит общение Лиц. Перихоресис Ипостасей, Их одновременно нераздельное (невыходно из друг друга) и неслитное «взаимо-имение» друг друга в вечной целостности, видится именно через призму Их единой Сущности и является симметричным в плане отношения Лиц, т. е. без перекоса в сторону обладания именно Отцом.

Сторонники отождествления категорий «сущности» или «божественности» и «общения» в ответ на значительную англоязычную критику¹⁴⁵⁰ утверждают, в частности, что поскольку «божественность тождественна каждому Божественному Лицу» (что действительно так и есть, однако эта тождественность отнюдь не означает смешения понятий Лица и Сущности), и «общение Отца и Сына и Духа Святого не есть некая добавка к Отцу и Сыну и Духу» (наподобие четвертого «начала», что тоже верно), то якобы общение – суть сами Ипостаси Троицы. Отсюда следует вывод, что «божественность и общение идентичны»¹⁴⁵¹. Неприемлемым в этих рассуждениях является, несомненно, отождествление «общения» с Самими Ипостасями, поскольку общение происходит между Ними, но оно не есть Cами Они в строгом смысле этого слова. «Общение», отождествляемое с Лицами, грозит размыть собственно различие Лиц. «Общение» есть образ внутри-троичного бытия Лиц¹⁴⁵², который не идентичен с ипостасностью, личностностью как таковой¹⁴⁵³, так же как понятие личности не идентично образу бытия природы, хотя и неразрывно связано с этим образом и, можно сказать, «задает» этот образ. Если митр. Иоанн склонен отождествлять и заменять «природу» «общением», то его защитники готовы уже поставить знак равенства и даже «заменить», «истолковать» Ипостаси как Их «общение»¹⁴⁵⁴. А это уже, очевидно, полное смешение понятий! Общение Лиц, как показал выше проведенный анализ текста свт. Василия Великого, происходит в общности природы, т.е. в совместном «владении» ею, что выражается в общности энергии, славы и силы, ибо все, что есть Отец, то же самое есть и Сын и Дух. Общение Лиц не тождественно Их природе так же, как не идентично оно Cамим Лицам.

В результате подобных построений, вопреки стремлению за счет «замены» категории «сущности» категорией «общения» застраховать абсолютную свободу Бога в отношении к Его сущности, общение становится неожиданно, в свою очередь, определяющим Бога фактором. Бог-Отец, природу Которого, согласно И. Зизиуласу, составляет общение с двумя другими Лицами, «вынужден» иметь Сына и Духа, чтобы обладать собственной сущностью в общении¹⁴⁵⁵. В итоге, митр. Иоанн сводит на нет концепцию сущности, утверждая, что ипостась онтологически оживляется активностью общения даже в Боге. Общение становится первичным по отношению к бытию и даже превыше сущности и ипостаси¹⁴⁵⁶.

Каковы же антропологические выводы онтологии митр. И. Зизиуласа? Во-первых, он оправданно подчеркивает, что обожение, «“теозис” бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью»¹⁴⁵⁷. «Корень и сердцевина всех страстей заключаются в индивидуализме, эгоцентризме», «связывающих его больше с самим собой, чем с другими и с Тем, Кто в прямом смысле Другой – с Богом»¹⁴⁵⁸. «Первое важное прозрение, которое предлагает нам Зизиулас, состоит в том, что общение и свобода не противопоставляются друг другу. Общение означает одновременно единство и инаковость, различие и совместность»¹⁴⁵⁹.

Однако последствия опасного крена в богословии И. Зизиуласа в пользу личности в ущерб сущности не замедляют проявить себя. Так, он утверждает, что «в связи с христианским учением о Боге, где само Божественное бытие утверждается в Лице Отца, мы можем показать, как человек приобретает личностность свободно, в противоположность своей собственной природе»¹⁴⁶⁰ и достигает «состояния духовной свободы от природы»¹⁴⁶¹. Противопоставление личности природе, свобода от природы представляются неправомерными в свете единства человека и человечества¹⁴⁶². Природа человека совместно и под руководством личности должна достичь состояния свободы. Конечно, мы можем найти множество цитат в сочинениях митр. Иоанна о единстве во Христе и в Церкви. Однако это единство не может быть практически выстроено при неверных представлениях о свободе. Ведь рано или поздно погрешности богословия проявят себя в реальности повседневной церковной жизни.

Митр. И. Зизиулас, главной чертой богословия которого стали экклезиологичность и евхаристичность¹⁴⁶³, настаивает на том, что человек именно посредством Церкви «становится «образом Божьим», «принимает образ жизни Бога»¹⁴⁶⁴. «Человек не может реализовать свое личностное начало вне Церкви»¹⁴⁶⁵, вне «экклезиологической кинонии»¹⁴⁶⁶. Однако учение И. Зизиуласа страдает некоторым креном и здесь. Так, он противопоставляет понятия биологической и экклезиологической ипостасей¹⁴⁶⁷. В таинстве крещения, говорит митр. Иоанн, умирает первая – биологическая, а рождается вторая, «новая ипостась»¹⁴⁶⁸, полученная «сверху», – экклезиологическая, которая «как раз соответствует понятию человеческой личности»¹⁴⁶⁹ в богословском плане. Но разве возможно признать утверждение, что человек в таинстве крещения становится человеком «другого сорта» или неким «сверх-человеком»? Или только тогда он и становится лишь настоящим человеком, а до принятия таинства он не человек, не личность в богословском смысле? В этом своем учении о двух ипостасях в человеке (рождающейся и умирающей) митр. И. Зизиулас, несомненно, должен подразумевать под термином «ипостась» лишь «образ бытия» человеческой природы, но отнюдь не богословское понятие личности. Хотя в других контекстах он применяет понятие «ипостась» именно в последнем смысле¹⁴⁷⁰.

Очевидно, что здесь имеет место нечеткость используемой терминологии, когда ипостась может означать у него или «образ существования» природы,¹⁴⁷¹ или смешиваться с природой,¹⁴⁷² или обозначает собственно личность в богословском ее понимании в онтологическом превосходстве ее над природой. Именно это категорическое превосходство приводит некоторых исследователей мысли митр. Зизиуласа к тому, что ему приписывают даже мнение о «неотмирности» и «божественности» человеческой личности¹⁴⁷³.

Представляется не случайным, что слова апостола о нашем «со-умирании» со Христом в таинстве крещения И. Зизиулас толкует как умирание «биологической ипостаси». Пренебрежение сущностным аспектом бытия, начавшись в глубинах троичной онтологии, продлевается в антропологию. Но ведь биологическая жизнь отнюдь не умирает в человеке в крещении, а начинается процесс ее преображения. Человек не становится вдруг качественно другой личностью, но «со-воскресает» с преображенным воскресшим Христом к своему целостному преображению, затрагивающему полноту его человеческой природы и личности, обладающей этой природой. Ибо не природа как таковая, и «не необходимость представляют собой исходную угрозу личному бытию, а грех», причем он «не устраняет личностность (ибо дар Божий не отменим), а извращает ее»¹⁴⁷⁴.

Таким образом, «умирание» и «воскресение» в крещении обозначают начало изменения образа бытия человека, включая его биологический аспект, а не «рождение» некой новой личности. Внутреннее изменение человека, которое должно было бы предшествовать его крещению и вхождению в церковное собрание, «никак не акцентируется»¹⁴⁷⁵ у митр. Иоанна. Более того, внутренний аспект аскетической работы личности человека над собой вообще неизбежно умален в его системе¹⁴⁷⁶ вследствие превалирования аспекта общения, как конституирующего личность, и уничижения природного аспекта, с которым он постоянно увязывает категории «необходимости» в Боге и «смертности» в человеке и в тварном мире.

Несомненным вкладом митр. И. Зизиуласа в современное богословие является разработка им понятий «личности» и «общения» в Боге и человеке. Ему удалось обратить внимание на качественное, глубинное значение этих категорий для подлинного бытия, как Божественного, так и человеческого. Однако в своем стремлении подчеркнуть значимость «принципа персоны» в бытии, он приходит к пренебрежению природным аспектом онтологии и сведению этого аспекта на уровень служебно-подчиненный по отношению к личности. Тогда как следовало бы указать на «монархию» личности в сущностно-личностной онтологической паре, не пренебрегая ни тем, ни другим аспектом единой онтологии, митр. Иоанн в своих крайних высказываниях представляет природную категорию как одно, пусть даже самое важное, но лишь свойство личностной категории. Природа в традиционном святоотеческом видении представляет собой своего рода среду общения личностей-субъектов, но она не может быть сведена к собственно самой категории общения, как, подобным же образом, и сама категория личности не сводится ни к свойству общения, несмотря на богословскую важность этого свойства, ни к образу существования природы¹⁴⁷⁷.

Надо отметить, что в одном из своих недавних сочинений митр. Зизиулас выражает мысль о том, что «природа и личность образуют два нераздельных аспекта бытия», и «природные и личные свойства со-существуют друг в друге так глубоко, что трудно провести четкую границу между ними». И все же он настаивает, что «функция природы состоит ни в чем ином, как в том, чтобы соотносить ипостаси друг с другом», не упоминая о природной функции со-единения ипостасей. Концепция индивидуума у отцов Церкви неразрывно связывается митр. Иоанном с «недостатком общения», «разделением», личность продолжает отождествляться им с модусом существования природы. Он утверждает, что только Сын Божий-Логос (но не Отец и не Дух Святой) содержит в себе логосы творения и самих верующих как сынов Божиих по благодати¹⁴⁷⁸. Бытийное ипостасно-природное равновесие уклоняется в сторону личного начала утверждением, что «инаковость» ипостаси «конституирует тождество» природы, и «общее обязано своим существованием частному», ибо «ипостась дает возможность природе обрести бытие»¹⁴⁷⁹.

«Мы должны быть не попугаями, а орлами»¹⁴⁸⁰.

Наш современник, митр. Диоклийский Каллист (Уэр)¹⁴⁸¹, заслуженный лектор Оксфордского университета, всемирно известный богослов и патролог, автор множества книг и статей, переводчик святоотеческих и богослужебных текстов¹⁴⁸², является общепризнанным «систематизатором основных идей восточной патристики, выдающимся знатоком византийской традиции», которому «удается переводить – в буквальном и переносном смысле – святоотеческое учение на язык современного человека»¹⁴⁸³. Митр. Каллист сам относит себя «к неопатристическому синтезу», причем для него важно живое восприятие опыта и предания отцов Церкви через призму современности: как бы они думали и «говорили, если бы жили сейчас», будучи «нашими современниками»¹⁴⁸⁴. «Святоотеческая эпоха», считает владыка Каллист, должна продолжаться и действительно продолжается и поныне – в творчестве «живых свидетелей Православия»¹⁴⁸⁵, стать которым призван каждый из нас.

Одним из главных русел богословской мысли митр. Каллиста является на протяжении уже многих лет тема человеческой личности¹⁴⁸⁶. Обладая синтетическим мышлением, Уникальное и само-стоятельное объединяя в своем опыте и жизни лучшие достижения христианского Востока и Запада, английский богослов Православной Церкви, митр. Каллист признает, что понятие человеческой личности является одним из самых центральных в богословии, хотя оно и «не находится в центре богословских изысканий» т. н. «святоотеческой эпохи» и Вселенских Соборов¹⁴⁸⁷. И даже значительно позже оно лишь затрагивалось в т. н. Символических книгах Православной Церкви,¹⁴⁸⁸ и, как подчеркивает митр. Каллист, только в XX в. «православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе»¹⁴⁸⁹. Однако до сих пор, по мнению нашего оксфордского аналитика, богословие человеческой личности приходится признать неразработанным и недостаточным¹⁴⁹⁰. Мысль прот. Георгия Флоровского о «предтеологической фазе» экклезиологии можно равным образом и даже в большей степени применить и к богословской антропологии¹⁴⁹¹.

Епископ-богослов убежден в том, что «в XXI в. самым главным вопросом богословия, безусловно, будет вопрос антропологический, т. е. вопрос о человеческой личности», причем для адекватного и успешного развития антропологического персонализма очень важны будут основные идеи и принципы «неопатристического синтеза»¹⁴⁹². В свете предстоящих богословских усилий вл. Каллист настаивает на необходимости «ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений», кроме тех, из которых с необходимостью следует, что «человеческая личность – составное и неразделенное единство души и тела»¹⁴⁹³.

Прежде чем начать наш анализ понятия «личности» в богословской системе митр. Каллиста, сделаем короткое замечание о применении самого термина «личность» в богословии. Согласно, например, Новой философской энциклопедии, «личность – это понятие в европейских языках», обозначаемое «словами, происходящими от латинского “persona”: “person” (англ.), “Person” (нем.), “personne” (франц.)»¹⁴⁹⁴. В современной англоязычной литературе, при всей неопределенности и разнообразии вкладываемых в это понятие значений, термин «person» применяется очень широко. В современном западном богословском словаре термин «персона» используется активно в триадологии¹⁴⁹⁵, христологии¹⁴⁹⁶ и антропологии¹⁴⁹⁷, хотя, конечно, и особенно в антропологии, понимание этого термина значительно разнится.

Как отмечает митр. Каллист, «слова, которые мы привыкли использовать для описания человеческой личностности (personhood), тонко, но существенно, изменили свое значение со времени ранней Церкви»¹⁴⁹⁸, и «следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты св. отцов, исходя из пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности»¹⁴⁹⁹. Однако это обстоятельство нисколько не подвигает выдающегося богослова к исключению из словарного арсенала точного богословского языка столь многозначного и даже проблематичного термина – «личность». Хотя к подобному отказу от понятия «личности» попытался прибегнуть в XX в. ряд видных западных теологов¹⁵⁰⁰, работы, статьи и публичные выступления митр. Каллиста пестрят терминами «person», «personhood», «personal», употребленными именно в богословском смысле в самых различных аспектах. Вполне осведомленный и признающий современные сомнения, он подчеркивает, что история термина «person» уже давно далеко не проста и безоблачна.

Некоторую настороженность к термину выказывал уже блаж. Августин, который, хотя и не пренебрегал «личностным характером Троицы», но «колебался применять к Богу термин “persona”»¹⁵⁰¹, тогда как Тертуллиан ранее (вероятно, первым из латино-язычных авторов) уверенно описывает Бога как одну Сущность (substance) в трех Персонах и Христа как одну Персону в двух природах¹⁵⁰². Современные исследователи признают, что латинский термин «persona (-ae)» использовался для выражения множественности в христианском понимании Бога, но одновременно замечают, что это понятие в принципе никогда на получило удовлетворительного и универсального определения¹⁵⁰³. Тем не менее, хотя сегодня термин «личность» (person) стал «объектом критики и сомнений, одновременно он признан как классическое выражение традиционной тринитарной доктрины»¹⁵⁰⁴, и на «средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (†1173), которые отстаивали “социальную” тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви»¹⁵⁰⁵ между Лицами-Персонами.

Можно сказать, что сама проблематичность, отраженная в истории употребления и современной многозначности и даже противоречивости понятия «person» (личность), нисколько не становится пугающим фактором для митр. Каллиста, но, напротив, вносит свою положительную составляющую, призывающую современных богословов быть более аккуратными и ответственными в решении насущной задачи осмысления и описания богословских характеристик понятия «личности» – как в Боге, так и в человеке.

Митр. Каллист обращает внимание на тот факт, что богословие как таковое есть личностный феномен. Основанное на Св. Писании и Предании, оно, во-первых, если подлинно, то никогда не формально и предполагает «личную веру»¹⁵⁰⁶, а во-вторых, утверждается на Божественной инициативе, «приглашающей» человеческие личности к общению. «Бог никогда не бывает пассивным объектом знания», Христос – истинная премудрость (1Кор 1. 24), «всегда активный Субъект», открывающий Себя как «живую и личную Истину»¹⁵⁰⁷. Богословие, как и вера, предполагает не просто «логическую очевидность», но, прежде и более всего, «личное отношение с Богом»¹⁵⁰⁸. Богословие, будучи основано на Откровении Божественного Субъекта, опирается на богодухновенное Писание, которое представляет собой и предполагает диалог личностей. Библейская история есть «история конкретных отдельных личностей… Мы видим, как Божественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах»¹⁵⁰⁹. «Св. Писание – это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю»¹⁵¹⁰. Причем чтение и восприятие Писания в Церкви одновременно личностно и общинно.

По мнению митр. Каллиста, святоотеческое понимание богословия замечательно резюмировано современным греческим богословом Х. Яннарасом как личное выражение церковного опыта, «опытное участие» и «общение»¹⁵¹¹. Если в светских науках процесс познания состоит в том, что человек познает сам, то в богословии человек, прежде всего, должен познать и понять себя как личность, уже «познанную Богом». Богословие без «личного причастия – это только псевдо-богословие»¹⁵¹². Подлинное богословие невозможно без «личной любви к Богу» и личного стремления к святости. Богословие для отцов Церкви отождествляется с «видением личного Бога», видением, в которое вовлечен далеко не только рассудок, но вся человеческая личность¹⁵¹³ в ее целостности, включая и телесный ее состав. Вот почему в богословии «точность и интеллектуальная строгость никогда не достаточны сами по себе»¹⁵¹⁴. При отсутствии личного «нерва» в богословии оно «ускользнет» от нас, сколько бы начитанными и «оснащенными» богословскими аналитическими инструментами мы ни были.

Митр. Каллист свободно использует термин «личность-персона» в триадологии и подчеркивает, что «понятие о личности отнюдь не является новейшим открытием»¹⁵¹⁵. «Никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах»¹⁵¹⁶. Бог, «Который бесконечно выше нашего понимания», «сокрытый от нас», одновременно являет Себя нам «как Личность» и «как Любовь»¹⁵¹⁷. Оксфордский профессор-патролог указывает, что уже свт. Василий Великий и другие каппадокийцы предпочитают выражать единство Бога в терминах общения или взаимного отношения между тремя Ипостасями, или Личностями. Так, свт. Василий пишет: «В Божием несложном естестве единение – в общении (κοινωνία) Божества»¹⁵¹⁸.

По словам Григория Нисского, в Боге «невозможно усмотреть какой-либо разрыв или разделение, так, чтобы помыслить Сына без Отца или отделить Духа от Сына; но между Ними существует невыразимое и непостижимое общение (κοινωνία) и различение»¹⁵¹⁹. «В данном случае Божественное единство истолковывается не столько в абстрактных или эссенциалистских терминах, как единство природы или сущности, сколько в персоналистских терминах – как единство, выраженное через взаимодействие ипостасей»¹⁵²⁰. Блаж. Августин, в свою очередь, «по существу, предложил межличностную аналогию взаимной любви», однако, уподобляя Бога лишь «двум любящим Личностям, а не трем», схема мысли блаж. Августина таит «в себе опасность деперсонализации Святого Духа»¹⁵²¹. «Недостаток аналогии блаж. Августина (две Личности, а не три)» в западной мысли «был благополучно преодолен уроженцем Шотландии Ришаром Сен-Викторским (XII в.), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру, чем это было у Августина»¹⁵²². Основная идея Ришара состоит в том, что «любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной». Любящий не только любит возлюбленного, как второе «я», но желает ему достичь еще большей радости в любви к третьему. «Ришар, как и каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности»¹⁵²³.

Таким образом, митр. Каллист обращает наше внимание на то, что Бог не просто и не только «личностен, но и меж-личностен»¹⁵²⁴, «личностен и троичен» одновременно. «Бог – не просто одна Личность, ограниченная собственным бытием, но Троица Лиц»¹⁵²⁵, «триединство Личностей, любящих Друг Друга», и в этой взаимной любви Личности всецело «объединены», хотя при этом они не утрачивают отличающей их «индивидуальности»¹⁵²⁶. Каждая из Личностей Троицы «пребывает в двух Других силою вечного движения любви. Бог – не просто единство, но единение»¹⁵²⁷, «взаимообщение, сообщество»¹⁵²⁸. Он «является общностью Личностей, которые через любовь соучаствуют Друг в Друге»¹⁵²⁹. В Боге «существует как подлинное многообразие, так и особое единство»¹⁵³⁰. Причем «отличие трех Личностей необходимо рассматривать как вечное различение, существующее в природе самого Бога… Они являются тремя равными Друг Другу и одинаково вечными Личностями»¹⁵³¹. Поэтому можно говорить о внутреннем для Бога «вневременном диалоге» Личностей, о Его «соборности»¹⁵³².

Анализируя попытки отождествления в Боге понятий «личности» и «тропоса существования», происходящие от сомнений в адекватности применения понятия «личность» в богословии, владыка Каллист отмечает невозможность такого отождествления: «Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух «способов существования». И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви»¹⁵³³? «“Движения” или “образы бытия” не любят и не могут любить друг друга… И если парадигма взаимной любви, будучи доведена до крайности, содержит в себе опасность тритеизма, то разве у таких богословов, как Барт, Ранер и Макуорри, мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму»¹⁵³⁴? На этом пути возникает «серьезный риск деперсонализации Троицы»¹⁵³⁵. И хотя можно говорить о некотором «триедином способе»¹⁵³⁶ бытия Троицы, однако Личности в Боге не сводятся ни к Их взаимным отношениям¹⁵³⁷, ни к тропосам Их совместного существования.

Итак, митр. Каллист утверждает в Троице три равные, «Божественные Личности»¹⁵³⁸, каждая из Которых обладает своими личными характерными свойствами¹⁵³⁹ и «покоится» в двух Других, благодаря «нескончаемому движению взаимной любви»¹⁵⁴⁰. «Личность – означает жизнь, движение, открытие. Поэтому учение о Троице говорит, что нам следует мыслить Бога с динамической, а не статической точки зрения»¹⁵⁴¹.

Христос «воспринял тварную человеческую природу, Он есть не тварная человеческая личность, но Божественная», «нераздельная»¹⁵⁴², «вторая Ипостась Св. Троицы»¹⁵⁴³, снизошедшая к людям именно «в своей Личности»¹⁵⁴⁴. При рождении Христа по человечеству от Девы «не появилось новой личности, но пред-сущая Личность Сына Божия начала тогда свою жизнь согласно способу существования, как человека, так и Бога»¹⁵⁴⁵, т. е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно, от двух Его природ»¹⁵⁴⁶.

Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности»¹⁵⁴⁷. Вл. Каллист затрагивает в этой связи тему «просопопии»¹⁵⁴⁸, призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях»¹⁵⁴⁹.

Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом¹⁵⁵⁰. Дух, как и Христос, «есть Личность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы»¹⁵⁵¹. С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого»¹⁵⁵² и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого»¹⁵⁵³. «Он преображает индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение»¹⁵⁵⁴.

Вслед за В. Н. Лосским, митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности¹⁵⁵⁵. При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной¹⁵⁵⁶, хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях¹⁵⁵⁷ – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых»¹⁵⁵⁸. Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу “я – Ты”»¹⁵⁵⁹, но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии.

«Взаимная любовь Троицы – это не замкнутый круг. Бог в Своей любви “исступлен”: Он простирается вне Самого Себя в творении – и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу¹⁵⁶⁰. «Личность человека являет собой центр и вершину Божественного творения»¹⁵⁶¹. По мнению митр. Каллиста, именно «учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности»¹⁵⁶². «Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия»¹⁵⁶³.

«Основополагающим для христианской антропологии», по его убеждению, «является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему»¹⁵⁶⁴. Для владыки Каллиста настолько очевидна связь понятия личности в человеке с фактом сообразности Богу, что он утверждает, что «отрицающий Бога отрицает и человеческую личность»¹⁵⁶⁵.

«Сотворение человеческой личности», подчеркивает митр. Каллист, согласно мысли отцов Церкви, «было делом всех трех Лиц Троицы, и потому образ и подобие Богу всегда нужно мыслить по троичному образу и подобию»¹⁵⁶⁶. Из нашей сообразности Троице все, что может быть сказано о Боге, «может и должно быть приложено с соответствующими оговорками к нам самим как человеческим личностям»¹⁵⁶⁷.

Человек есть личность прежде всего потому, что он создан для общения с Личностью Творца. «Отдельно от Бога я – не настоящий человек, а недочеловек»¹⁵⁶⁸. «В оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось»¹⁵⁶⁹. «Мы можем понять личность только в терминах этих отношений…, антропология затрагивает фундаментальные вопросы триадологии и христологии… а это значит, что мы не только можем, но и должны развивать православное понимание человека и общества»¹⁵⁷⁰ в свете христианских догматов.

Анализируя характерные свойства человеческой личности митр. Каллист, как опытный систематизатор, убедительно показывает их взаимосвязь друг с другом, при этом выделяя среди них первичные (сообразность Богу, таинственность, свобода, общение, развитие, благодарение) и в некотором смысле вторичные свойства (несводимость к природному аспекту, уникальность, творчество, нравственность, логосность, целостность).

Таинственность понятия человеческой личности и ее несводимость к природному аспекту

Преосв. Каллист полагает, что «величайшей тайной тварного мира является человеческая личность»¹⁵⁷¹. Поскольку она есть «тварная икона нетварного Бога», а Бог непостижим, то и «человеческая личность обладает свойством непостижимости»¹⁵⁷². Как говорит свт. Григорий Нисский, «одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать»¹⁵⁷³. Апофатическое, «отрицательное богословие требует в дополнение к себе “отрицательной антропологии”»¹⁵⁷⁴.

Таким образом, «православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное... Мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих»¹⁵⁷⁵. «Пределы человеческой личности... простираются в бесконечность и вечность», и потому все время в ней «остается еще нечто неоткрытое и тайна нас превосходящая»¹⁵⁷⁶.

Однако таинственность нашей личностной человеческой природы отнюдь не ведет митр. Каллиста к агностицизму. Напротив, «тайна неразрывно связана с событием: событием встречи. Тайна и событие едины... Тайна для православного сознания есть конкретная и суровая реальность. Она есть Христос» и тайна Его Личности¹⁵⁷⁷. Поэтому «нет более насущной задачи в духовной жизни каждого из нас, чем обновить в себе трепет и изумление перед чудом и тайной нашей собственной личности»¹⁵⁷⁸ и последовать святоотеческим двуединым и бесконечным путем самопознания и Богопознания.

Сообразность Творцу и таинственность человеческой личности непосредственно связаны с ее «непредсказуемостью»¹⁵⁷⁹, «конечной неопределимостью», не классифицируемостью¹⁵⁸⁰, «превосхождением тварного порядка»¹⁵⁸¹ или «трансцендентностью»¹⁵⁸², «превосхождением себя»¹⁵⁸³ – «само-трансцендентностью»¹⁵⁸⁴ т. е. несводимостью к своей природе.

Свобода личности

В «таинстве человеческой личности, сотворенной по образу живого Бога», митр. Каллист особенно выделяет свойство свободы¹⁵⁸⁵. Возможность реализовывать нашу сообразность Богу каждому по-своему соответствует в нас дару свободы выбора¹⁵⁸⁶. Пользование этим даром свободной воли составляет «существенное содержание нашей личностности»¹⁵⁸⁷. Только «благодаря этой способности свободного выбора человек становится человеком в собственном смысле слова»¹⁵⁸⁸. «В целой Вселенной нет ничего драгоценнее свободного выбора личностей, наделенных даром разума и совести»¹⁵⁸⁹. И, несмотря на последствия грехопадения и нашу ограниченность, «зависимость от окружающей среды и собственных неосознанных побуждений», мы «никогда полностью не порабощены ими. Мы остаемся свободными»¹⁵⁹⁰.

Размышляя о свойстве свободы личности, митр. Каллист увязывает это свойство с общением личностей. Вне общения с иными свобода личности просто нереализуема. «Подлинная свобода существует лишь тогда, когда по крайней мере двое соучаствуют в свободе друг друга»¹⁵⁹¹. «Нетварный образ нашей свободы – это “реляционный” образ, проявляющийся через общение, взаимопроникновение. Сказать “я свободен, поскольку я сотворен по образу Бога” – то же самое, что сказать “я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой”»¹⁵⁹². Здесь преосв. Каллист улавливает парадоксальность свойства свободы личности, состоящую в необходимости активного присутствия «другого», равно свободного субъекта. Свобода по своей природе «социальна. Никто не может быть свободен в изоляции». Свобода предполагает наличие другого «Я» наряду с нашим «Я». «Исключающий “другого” по-настоящему плачевно не свободен»¹⁵⁹³.

В нынешнем поврежденном состоянии человек должен учиться свободе «существования не для себя» посредством «аскетического самоограничения»¹⁵⁹⁴ и «творческого мышления». «Отказываясь от свободы, мы становимся меньше, чем людьми; лишая свободы других, мы их», а в первую очередь самих себя, «обесчеловечиваем»¹⁵⁹⁵. Отвернуться от другой личности, «отказаться от соучастия – значит отвергнуть свободу»¹⁵⁹⁶ собственную.

Свобода Бога столь велика, что, «когда человеческие личности отворачиваются от своего Творца и выбирают грех», лишая сами себя богодарованной свободы, Он не прекращает общение, но следует за отвернувшимся человечеством и совершает акт личного «истощания», кенозиса, «Сам становясь человеком»¹⁵⁹⁷. При этом, несмотря на величие Божественной жертвы, Бог оставляет свободу ответа за человеческой личностью, предоставляя нам время как «важнейшее измерение нашей тварной личностной природы, главнейшее условие для возможности выбора... Именно время позволяет нам в свободе сказать “да” Богу»¹⁵⁹⁸ или «нет». «Без этого личного выбора ада не было бы... Двери ада закрыты изнутри»¹⁵⁹⁹.

Митр. Каллисту удается увязать понятие свободы практически со всеми другими свойствами личности, особенно с понятиями любви и общения: «Где нет свободы, там не может быть и любви»¹⁶⁰⁰, и «подлинного отношения между личностями не может быть вне взаимной свободы»¹⁶⁰¹. Кроме любви и общения, из свободы личности у митр. Каллиста также вытекают нравственность личности, ее целостность¹⁶⁰² и уникальность.

Уникальность личности

«Свобода порождает разнообразие, различие. Если каждый из нас свободен, то это означает, что каждый выражает образ Божий исключительным и неповторимым способом»¹⁶⁰³, становясь уникальной, «неповторимой личностью»¹⁶⁰⁴. «Серо и однообразно зло», а человеческие личности, достигшие святости, «являют самое живое и неповторимое личностное своеобразие»¹⁶⁰⁵.

Именно сообразность Богу человеческой личности является причиной как ее свободы, так и ее уникальности¹⁶⁰⁶ и «исключительной ценности»¹⁶⁰⁷. В сфере «личностного измерения ни один человек не скучен и не предсказуем»¹⁶⁰⁸, и «суть его уникальной личности навечно останется тайной», непрерывно раскрывающейся в личном общении между Богом и человеком¹⁶⁰⁹.

В видении митр. Каллиста уникальность человеческой личности, отражая неповторимость Божественных Ипостасей, одновременно неразрывно связана, как и свобода, с общением с подобными ей личностями. «Каждый человек уникален, но, тем не менее, каждый в своей уникальности создан для общности с другими»¹⁶¹⁰. Так, «множество человеческих личностей соединены в Церкви в единое сообщество, и, тем не менее, каждая из этих личностей сохраняет невредимым свое особое “я”. Это единство без единообразия: мы все составляем одно, и все же каждый из нас остается свободным и своеобразным»¹⁶¹¹.

Уникальность личности отражается в уникальности ее общения как с Богом, так и со всем творением. «Даже будучи обоженной, человеческая личность остается отличной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства»¹⁶¹². Наша личность призвана познать не только свою собственную уникальность, но и неповторимость каждой иной человеческой личности и даже животного и растительного мира, усматривая «в них средства общения с Богом»¹⁶¹³ и людьми. С другой стороны, и мир имеет нужду в каждой уникальной человеческой личности¹⁶¹⁴, введенной Богом в бытие мира.

Общение и кафоличность личности

Свобода и уникальность, как мы видели, неразрывно связаны для митр. Каллиста с таким ключевым свойством личности, как общение. «Общение всегда личностно»¹⁶¹⁵. «Бог есть общение трех Божественных Личностей»¹⁶¹⁶, и быть личностью означает «участвовать, быть в общении, вступать в отношения»¹⁶¹⁷. Вновь сообразность Богу-Троице является основанием для характеристики очередного свойства человеческой личности. «Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении»¹⁶¹⁸. «Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения»¹⁶¹⁹. «Подлинная личность проявляется только во взаимном общении, по крайней мере, двух личностей»¹⁶²⁰, «сердцевиной духовной жизни и предпосылкой всякого духовного знания является “бытие в общении”»¹⁶²¹. «Я могу стать истинно личностью, только если я обращусь лицом к другим, вступлю в диалог с ними»¹⁶²². «Эгоцентризм есть смерть подлинной личности. Каждый становится действительно личностью только через отношения с другими людьми, живя для них и в них»¹⁶²³.

Бог в Своем бытии есть «самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность… Бог есть со-принадлежность, περιχώρησις, “круговращение” любви – такова же, на тварном уровне, и человеческая личность. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в “промежуточном пространстве” любви, только в том “и”, которое соединяет “Я” с “Ты”»¹⁶²⁴.

Эта кафоличность, соборность личности в общении, опирается на «взаимопроникновение Лиц Троицы» и «имеет параллель во взаимопроникновении жизни членов Церкви… Когда православные прилагают к Церкви определение “кафолическая”, они подразумевают… вот это живое чудо единения многих личностей в одно»¹⁶²⁵. Впрочем, и «любая форма сообщества – семья, школа, предприятие, местный евхаристический центр, монастырь, город, нация – призвана стать, в соответствии со своими особенностями, живой иконой Святой Троицы»¹⁶²⁶. «Истинная человеческая личность, верная образу Бога-Троицы, всегда говорит не “я”, но “мы”, не “мое”, а “наше”¹⁶²⁷, отдавая себя и свое – приобретает¹⁶²⁸, усвояет как свои личные радости и печали других»¹⁶²⁹, «живет в других и ради других… через участие»¹⁶³⁰. «Божественные ипостаси “соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются” – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию»¹⁶³¹.

Благодаря своему свойству кафоличности, Церковь для митр. Каллиста является по преимуществу «местом» реализации в пространстве и времени подлинной человеческой личностности. Ответы на вопросы: «что есть Церковь?» и «что есть человеческая личность?» – напрямую взаимосвязаны¹⁶³². «Человеческую личность мы можем понять только в Церкви»¹⁶³³. Таинства Церкви имеют именно «личностный характер»¹⁶³⁴, будучи направлены на «личную встречу»¹⁶³⁵ с Богом. В сакраментальной жизни Церкви «три Личности» Троицы всегда «действуют неразрывно»¹⁶³⁶ и ожидают соработничества, синергии человеческой личности¹⁶³⁷. Эта личная встреча человека с Богом предполагает его включение в «литургическое единство верующих» и «взаимное общение» человеческих личностей¹⁶³⁸.

Баланс личного и общего в Церкви ведет к тому, что «традиция и личный опыт вплетаются друг в друга и озаряют друг друга»¹⁶³⁹. Поэтому Православная Церковь «столь же традиционная, сколько свободная, столь же архаичная, сколько живая, обрядовая и вместе с тем так глубоко личностно-мистическая»¹⁶⁴⁰. Владыка Каллист подчеркивает, что «наше христианское призвание состоит в том, чтобы вновь и вновь утверждать ценность личного общения»¹⁶⁴¹.

Развитие личности

Сам всегда открытый к новым знаниям, митр. Каллист называет еще одной ключевой характеристикой человеческой личности способность «к росту, движению вовне, непрерывному прогрессу»¹⁶⁴². «Быть личностью – значит расти»¹⁶⁴³, –утверждает он.

И вновь мысль митр. Каллиста, анализируя свойства нашей личности, обращается к сообразности человека Богу. Творение по образу и подобию Божиему также «заключает в себе понятие роста»¹⁶⁴⁴. Многие отцы Церкви различали образ и подобие, подчеркивая, что «“образ” указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди», а «“подобие” указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения»¹⁶⁴⁵. По выражению св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии»¹⁶⁴⁶.

Каждый человек призван совершать «путь от образа к подобию», и человеческая личность должна рассматриваться не статически, а динамически, «как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность»¹⁶⁴⁷. Даже телесная смерть может быть рассмотрена в этой перспективе как «стадия роста» нашей личности¹⁶⁴⁸. Более того, «не только на земле, но не в меньшей мере и на небе, возрастание – неотъемлемая черта человеческой личности»¹⁶⁴⁹. И, «поскольку Бог бесконечен», это постоянное движение вперед «оказывается безграничным»¹⁶⁵⁰. Рассуждая о динамической природе человеческой личности, митр. Каллист вводит понятия «эсхатологической личности» и «прославленной личности», которые отражают чудесные потенциальные возможности, будущее состояние личности, достигшей воскресения из мертвых¹⁶⁵¹.

Преосв. Каллист отмечает возможность и отрицательной динамики личности: человек зачастую склонен бояться всего нового¹⁶⁵², не принимать «страдательного» аспекта роста, избегать «пути Христа», и потому может постепенно де-персонализироваться¹⁶⁵³. Поэтому в нынешнем состоянии человеческая личность в течение жизни может возрастать к своей подлинности, если только она готова «дать в себе место» самопожертвованию и смерти того, к чему она привыкла¹⁶⁵⁴.

Критерием правильной направленности вектора роста личности является «углубление наших личных отношений с другими людьми» и Богом¹⁶⁵⁵. Таким образом, общение признается митр. Каллистом одновременно и средством, и целью личностной динамики.

Благодарение, священство, царство, логосность и творчество как свойства личности

Следующим свойством человеческой личности митр. Каллист признает способность и потребность благодарения. Благодарение, евхаристическая природа человека, соответствуют священническому призванию человека в тварном мире¹⁶⁵⁶, разумности-логосности человеческой личности¹⁶⁵⁷, ее нравственности, как ответственной за бытие других людей¹⁶⁵⁸ и всего тварного мира¹⁶⁵⁹. «Примирение и мир суть фундаментальные аспекты нашей личностности»¹⁶⁶⁰, являющейся священным «посредником»¹⁶⁶¹, «мостом и местом встречи» творения и Бога¹⁶⁶².

Человеческая личность представляется в свете своего посреднического призвания «второй вселенной»¹⁶⁶³, превосходящей по своим «богатству и глубине ее внутреннего Царства»¹⁶⁶⁴ видимую вселенную. Внутреннее и внешнее царское достоинство нашей личности связаны напрямую с царством будущего века¹⁶⁶⁵ и призваны «стать истинной иконой Божественного царствования», проявляя богоподобную «онтологическую нежность»¹⁶⁶⁶ ко всему творению и всякой личности.

Эта священная царственность человеческой личности, сообразная царству Божественного Логоса, связывается митр. Каллистом с логосностью и творческой способностью нашей личности. «Господь наделил нас способностью изменять и переделывать мир. Будучи разумными, “логическими” существами, мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое»¹⁶⁶⁷. Творчески священнодействуя, человек «способен придавать материи форму и наделять ее даром речи. Звук в византийском гимне, жест в литургии, камень в храме, кубик смальты в мозаике – это материя, обретшая дар речи, чтобы славить Бога»¹⁶⁶⁸. Митр. Каллист вписывает слова прот. Думитру Станилоэ в рамки своей творчески-логосной картины человеческой личности: «Человек оставляет на творении отпечаток своей мысли и своей разумной деятельности, тем самым очеловечивая его и очеловеченным возвращая Богу». Таким образом, человек «проявляет сокрытые возможности мира»¹⁶⁶⁹, оживляя слова-логосы, вложенные в творение Творцом и обращенные лично к нам¹⁶⁷⁰. Как «подмастерья Творца», мы имеем «призвание не только в том, чтобы хранить, но и в том, чтобы участвовать в преображении мироздания»¹⁶⁷¹ и самих себя вместе с ним, проявляя творческие «многообразие и оригинальность»¹⁶⁷². В акте подобного творческого преображения мира митр. Каллист видит реализацию личной благодарности человека своему Творцу.

Целостность личности

Развивая мысль о логосности и царственности человеческой личности, митр. Каллист утверждает ее «целостность»¹⁶⁷³. Бог «сотворил нас как неделимое целое… человеческую личность следует описывать только в категориях целостности»¹⁶⁷⁴. Целостность личности Адама относится, с одной стороны, к внутренним ее элементам – телу, душе и духу¹⁶⁷⁵, составляющим ее единство и реинтегрируемым в обожении вопреки процессу «разложения личности»¹⁶⁷⁶, запущенному грехопадением. Поэтому, в частности, подлинно личное бессмертие должно включать бессмертие как души, так и тела¹⁶⁷⁷. С другой стороны, целостность нашей личности подразумевает ее «универсальность»»¹⁶⁷⁸. Так, о Богородице митр. Каллист говорит, что Она «в своей личности обеспечивает непрерывность Священной истории», «аккумулируя в своей личности всю святость Ветхого Завета»¹⁶⁷⁹. Универсализм личности означает, что «наше личное спасение всецело связано со спасением всего мира»¹⁶⁸⁰. Здесь митр. Каллист обращается к духовному опыту преп. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония (Сахарова), согласно которому другие человеческие личности «воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия»¹⁶⁸¹.

Митр. Каллист, систематизируя святоотеческий аскетический опыт, указывает на библейско-богословское понятие «сердца», как синоним «духовного центра нашей личностности»¹⁶⁸², «нашего сокровенного “я”»¹⁶⁸³, «куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава»¹⁶⁸⁴. Сердце рассматривается как «всеобъемлющий символ цельности» и полноты, нераздельного и живого единства различных сторон «человеческой личности»¹⁶⁸⁵. Одновременно сердце, как интегрирующий центр личности, согласно митр. Каллисту, неразрывно связано с понятием «общение» и получает определение «места встречи»¹⁶⁸⁶ тварного с нетварным, человека с Богом. Таким образом, свойство цельности личности оказывается тесно связано со свойством общения.

Митр. Каллист отмечает также, что понятию «сердца» приписывается в святоотеческой традиции и интеллектуальная способность, что означает превосхождение интеллектом личности ее рациональности. Сердце, не менее чем ум, обладает способностью размышлять, познавать и управлять человеком и оказывается одновременно «моральным центром» человеческой личности¹⁶⁸⁷.

Из цельности личности вытекает и ее целенаправленность. Сердце, как центр личности, рассматривается как управляющий и направляющий источник личностной деятельности¹⁶⁸⁸. Оно влияет и на течение «личностного времени», которое «определяется не продолжительностью, а целенаправленностью»¹⁶⁸⁹.

Личность и нравственность

Целенаправленность личной деятельности наряду с личной внутренней свободой делают человеческую личность «духовным субъектом», «нравственным существом, способным к добру и злу»¹⁶⁹⁰. Именно «личные действия»¹⁶⁹¹, «акты личного выбора» носят нравственный характер и связаны с понятием «личной вины» или личной добродетели¹⁶⁹², что позволяет митр. Каллисту говорить о «личной нравственной жизни»¹⁶⁹³ каждого человека. Однако нравственность не приобретает чисто индивидуального характера, но сохраняет «социальную», общественную составляющую¹⁶⁹⁴. Как для Бога, так и для человека понятия личности и любви как высшего проявления нравственности неразрывны и «подразумевают единение и взаимность»¹⁶⁹⁵.

Богословское понятие личности занимает ключевое место в системе взглядов митр. Каллиста. Термин «личность» (персона), вопреки его современным многочисленным и разнообразным интерпретациям и высказываемым сомнениям в адекватности его употребления в богословии, активно употребляется митр. Каллистом, который уверен в том, что антропологический персонализм представляет собой важнейшую тему современного богословия. Сообразность человека и Бога является основанием «личного союза любви»¹⁶⁹⁶ между ними. Наша задача на земле – «воспроизвести в рамках времени и пространства» любовь, которая имеет место в вечности между Ипостасями-Личностями Троицы¹⁶⁹⁷.

Многочисленные проблемы современности могут найти свое разрешение лишь посредством выработки правильного «видения человеческой личности»¹⁶⁹⁸. Это касается социальных, семейных, моральных, психологических, экологических вызовов времени, которые не могут получить от нас, как православных христиан, достойного ответа без «смелого и творческого возрождения нашей доктрины человеческой личности»¹⁶⁹⁹.

Истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии¹⁷⁰⁰.

Христос Яннарас, профессор философии Университета политических наук и международных исследований «Пантеон» в Афинах, доктор философских наук университета Сорбонна и Университета Аристотеля в Салониках, стал известен своими обильными разработками в богословии и философии человеческой личности, которые встретили, однако, далеко не однозначную оценку¹⁷⁰¹.

В свое время протопр. Иоанн Мейендорф возлагал на Х. Яннараса, как на даровитого богослова, «очень большие надежды», но ряда «крайних выводов последнего… он не разделял»¹⁷⁰². Х. Яннарас хорошо знаком с современной западной экзистенциальной философией и особенно с философией М. Хайдеггера. В определенной степени предшественниками Х. Яннараса можно считать П. Н. Евдокимова, В. С. Соловьева¹⁷⁰³, Н. А. Бердяева, а также М. Бубера и Э. Левинаса¹⁷⁰⁴. В ряде аспектов своего мышления, по мнению современных исследователей, Яннарас повторяет «ошибки русской религиозной философии»¹⁷⁰⁵. О его языке можно сказать, что он ярок, глубоко проникает в этимологические корни слов, отличается вдохновением и поэтичностью, но порою, как нам предстоит увидеть, непоследователен и неточен, с богословской точки зрения.

Как и для В. Н. Лосского, влияние которого было несомненным в православных кругах Парижа в 60-х г. XX в.¹⁷⁰⁶, и в атмосферу которого окунулся молодой Х. Яннарас, для ныне известного афинского профессора центральной стала «тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность»¹⁷⁰⁷. Подход Х. Яннараса можно назвать религиозно-персоналистической попыткой развития христианской философии в православном контексте¹⁷⁰⁸. Однако, если одни рассматривают персоналистический подход Х. Яннараса «к субъекту онтологии, как возвращение к основам церковной традиции»¹⁷⁰⁹, то другие считают рискованной идентификацию христианского богословия с философской теорией, которую он развивает¹⁷¹⁰, признавая, тем не менее, «вдохновение» его мысли и «значительность его вклада в современный богословский диалог»¹⁷¹¹. Третьи и вовсе считают мировоззрение Х. Яннараса опасным продуктом модернизма¹⁷¹² и обвиняют его в «прикрытии западного экзистенциализма православным одеянием»¹⁷¹³ и в создании серьезных богословско-философских проблем в антропологической мысли¹⁷¹⁴.

В своей попытке «современного прочтения древнего патристического наследия»¹⁷¹⁵, опираясь на отцов Церкви¹⁷¹⁶, Х. Яннарас считает «онтологию личности», как «синтез апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы»¹⁷¹⁷, естественным следствием святоотеческой мысли. Согласно Яннарасу, «для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности»¹⁷¹⁸. Он черпает определение ипостаси как «своеобразия», «инаковости» у отцов каппадокийцев¹⁷¹⁹, которые совершили, по его убеждению, «радикальный переворот» «в отождествлении ипостаси и личности (греч. πρόσωπον)»: «личность есть ипостась бытия»¹⁷²⁰. Однако далеко «не всякий патролог согласился бы» с предлагаемым Х. Яннарасом прочтением отцов Церкви¹⁷²¹, поскольку его «энтузиазм» часто ведет его к приписыванию отцам таких идей, «которых они не имели»¹⁷²².

С большой смелостью «Х. Яннарас использует хайдеггеровскую экзистенциальную философию для актуализации значимости святоотеческого наследия в настоящее время»¹⁷²³. Он находит основания для признания наличия богословского понятия человеческой личности у отцов Церкви в использовании ими в антропологии таких понятий, как «разумное», «самовластное», «начальное» и др.¹⁷²⁴, т. е. увязывает свободу произволения и разумность человека с его личностностью. Однако Х. Яннарас признает, что «почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого “нечто”, что лежит в основе личности»¹⁷²⁵, как, впрочем, и в основе понятий сущности и энергии. Поэтому он называет «знаками сущего: природу и личность, сущность и ипостась, инаковость и энергии»¹⁷²⁶.

Согласно терминологии Х. Яннараса, Бог есть «Троица Личностей»¹⁷²⁷ и «полнота личного общения»¹⁷²⁸. «В новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные Личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга». Отец «есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу»¹⁷²⁹. «Бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»¹⁷³⁰.

Бог «подтверждает Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком»¹⁷³¹ или общностью людей. Весь «церковный опыт» является опытом «откровения личного Бога»¹⁷³², «личного отношения с Богом», который «открывает Себя как Личность»¹⁷³³. В Откровении «личное присутствие Духа» посредством нетварных энергий «раскрывает Личность Слова», Которое, в свою очередь «свидетельствует не о самом себе, а о Лике Отца» ¹⁷³⁴. Так называемая «смерть Бога» «в условиях западных обществ», по мнению Х. Яннараса, восходит к западной теологии, «которая превратила Бога личных отношений и общения в отвлеченный трансцендентный объект интеллектуального поиска и безличный принцип морального авторитета»¹⁷³⁵. В опыте же Церкви вера в Бога «всегда осмысляется как доверие», предполагающее «личностное отношение»¹⁷³⁶. Церковь учит верить в Бога «потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия». Вера – это «неутолимая жажда слияния личности с личностью»¹⁷³⁷.

Х. Яннарас употребляет понятие «Личность Христа» синонимично с «Ипостасью Христа». «Не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово»¹⁷³⁸, причем, согласно Халкидонскому оросу, при «ипостасном соединении» в Его единой Личности «бытийно объединяются два естества»¹⁷³⁹ и «сохраняются природные свойства обоих естеств»¹⁷⁴⁰. Это ипостасное единство во Христе является максимальной реализацией «потенции человеческой природы», непосильной для человека даже до грехопадения¹⁷⁴¹. Увязывая свободу Христа с Его Личностью, Х. Яннарас противопоставляет «дело личного свободного выбора Христа» «выбору Адама»¹⁷⁴².

«В Иисусе Христе» явлена «Божественная Личность»¹⁷⁴³. «Личность Христа»¹⁷⁴⁴ открывает нам «не Божественную Сущность, а личностное в Боге – способ “взаимопроникновения” Божественных Лиц в любви»¹⁷⁴⁵. Здесь Х. Яннарас прибегает к своему излюбленному понятию «способа» бытия¹⁷⁴⁶, существования, речь о котором нам еще предстоит. Отметим здесь только, что выражения Х. Яннараса, включающие понятие «способа бытия», оказываются зачастую неточными и даже неверными, с богословской точки зрения. Повторимся, что, согласно Х. Яннарасу, «историческое проявление Личности Слова “во плоти” – проявление, которое одно только может явить способ Божественного бытия, реальность троичного общения»¹⁷⁴⁷.

Выражение Х. Яннараса о «природном эк-стазе, бытийно осуществленном в Личности Христа»¹⁷⁴⁸, может быть верно понято лишь в энергийном плане, когда энергии двух природ находятся во взаимном общении, “перихоресисе”, тогда как природы сохраняются неизменными.

Познание и Богопознание также связаны для Яннараса с Личностью Христа, которая «неотделима от света Богопознания»¹⁷⁴⁹. Христос «есть Логос (Слово) всего сущего: Логос как ипостасное откровение Бога, – но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл»¹⁷⁵⁰. Здесь проявляется та склонность Х. Яннараса к общеохватывающим формулировкам, которые, в силу своей общности, могут быть истолкованы неверно. Так, необходимо четко различать Логос, как ипостасное откровение Бога, второе Лицо Троицы, и логосы творений как энергийное явление Бога.

Для Х. Яннараса несомненно то, что «человеческая личность» есть образ Бога. Как «тварная ипостась»¹⁷⁵¹, человек «отображает Бога экзистенциально и онтологически, т. е. как личность», обладающая свойствами уникальности и неповторимости¹⁷⁵². «Истина о Троичном Боге являет и выражает также истину о человеке», «о его личностном бытии»¹⁷⁵³. Личное произволение Бога¹⁷⁵⁴, выразившееся в «экстатическом движении» Его «Сверхсущностной Сущности», т. е. энергии, стало «предпосылкой возникновения человеческой личности»¹⁷⁵⁵ и основанием «Его абсолютного уважения к нашей личности и нашей свободе»¹⁷⁵⁶. И даже «после грехопадения человек остается личностным существом», разумной, «психосоматической ипостасью»¹⁷⁵⁷.

По мнению Х. Яннараса, «пренебрежение истиной личности в западном (католическом и протестантском) богословии неизбежно ведет к отрицанию динамического характера познания как вселенского отношения личности к другой личности»¹⁷⁵⁸ и превращает богословие в сухую отвлеченную схоластику.

Основные характерные свойства человеческой личности, которые выделяет Яннарас, суть свобода, отношение и общение, динамичность и несводимость к природе, иррациональность и целостность, со-знание и уникальность, словесность.

Свобода, личность и любовь

Х. Яннарас подчеркивает неотъемлемость нашего личностного бытия от свободы¹⁷⁵⁹. «Личность означает свободу»¹⁷⁶⁰, причем фактически «безграничную»¹⁷⁶¹, представляющую собой «возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога»¹⁷⁶². Человек обладает свободой принять или отвергнуть «Божественный призыв к личному отношению и общению»¹⁷⁶³. В этом общении человека с Богом Сам Бог «с последней серьезностью относится к человеческой свободе»¹⁷⁶⁴. Наше «я», говорит Х. Яннарас, должно «активно встречать личную инаковость Творца, и понятно, что эта связь-встреча не вымогается, она лишь приобретается, это лишь факт свободы»¹⁷⁶⁵.

Свобода личности увязывается Х. Яннарасом с ее способностью к любви и уникальной инаковостью. «Изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека – его инаковость и свобода»¹⁷⁶⁶. Любовь, согласно Х. Яннарасу, «есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство личностного существования»¹⁷⁶⁷ и «экзистенциальная предпосылка свободы»¹⁷⁶⁸. И наоборот, только свобода позволяет «реализовать свою жизнь как любовь» – «образ Божественного бытия»¹⁷⁶⁹.

А уникальность и «инаковость личности не только феноменологические; они заключаются в свободном определении самим субъектом своего способа существования»¹⁷⁷⁰. Согласно Х. Яннарасу, «любовная, жертвенная самоотдача есть способ бытия личности»¹⁷⁷¹. «Личность» для него есть, «прежде всего, эротическая категория, а “эрос” – прежде всего категория личностная»¹⁷⁷².

Общение и личность

Х. Яннарас говорит о любви между тремя Личностями Троицы как об «эросе троичного общения»¹⁷⁷³. Бог познается как «общение Личностей»¹⁷⁷⁴. И человеческую личность мы познаем «только в событии отношения»¹⁷⁷⁵, ибо «личность предполагает… отношение»¹⁷⁷⁶. Цель человека состоит в общении, которое есть «образ троичного Бога в человеческой природе»¹⁷⁷⁷. Согласно лингвистическому анализу Х. Яннараса, само «именование “личность” –πρόσωπον указывает на акт обращенности», «соотнесенности»¹⁷⁷⁸, «когда человек обращает свое лицо в направлении кого-то или чего-то, проявляя заинтересованность в установлении отношения»¹⁷⁷⁹. Близость человека и Бога – «это близость не по природе, а по месту, т. е. личная близость: близость отношения»¹⁷⁸⁰, «отношения личного Бога с личностью человека»¹⁷⁸¹. И даже мир тварный есть «непрестанный и действенный призыв к личному отношению с личным Богом-Словом через слово творений»¹⁷⁸².

Отметим здесь, что когда Х. Яннарас говорит, что «личность сама определяет соотнесенность и отношение», то с этим можно и нужно согласиться, но когда он продолжает мысль, что «личность определяется как соотнесенность и отношение»¹⁷⁸³, то возникает опасность поставить знак тождества между личностью и отношением, что было бы повторением заблуждений римо-католического тринитарного богословия.

Афинский профессор высоко оценивает значение Церкви как места, где совершаются «событие личностного взаимодействия и общения»¹⁷⁸⁴ и «личностная жизнь в любви и единении»¹⁷⁸⁵. Церковь предоставляет возможность поддерживать и развивать личные взаимоотношения, самоотдачу, жизнь, существование для другого, ради другого, «способ существования согласно тринитарному Первообразу и единство личностей в общении»¹⁷⁸⁶. И если ад – «добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога»¹⁷⁸⁷, то райская «“вечность” – это время полноты личного отношения человека и Бога»¹⁷⁸⁸.

Динамика и личность

Согласно мысли Х. Яннараса, не только Божественную Личность, но и личность человека можно познать лишь из реального отношения. Это отношение осуществляется посредством «личностных энергий»¹⁷⁸⁹. Если «личностная инаковость бытийствует» сама по себе, то «реализуется она в динамике»¹⁷⁹⁰. Энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности», «обнаруживать свою инаковость»¹⁷⁹¹. Энергии Творца «личностны»¹⁷⁹², ибо Бог действует как Личность, как Троица Личностей¹⁷⁹³, действует «личностным способом»¹⁷⁹⁴. Энергии Бога «диалогичны»¹⁷⁹⁵, они «делают доступной для человеческого опыта Божественную Личность, не упраздняя того бездонного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога»¹⁷⁹⁶. Диалог человека с Богом происходит в «динамике личностной связи»¹⁷⁹⁷.

Цель этой личностной динамики общения состоит в том, чтобы «преобразить наш способ существования»¹⁷⁹⁸. При этом положительная динамика процессов, ведущих к зрелости личности, «чрезвычайно медленна»¹⁷⁹⁹. Отрицательная динамика тоже возможна, но личностность как таковая неустранима, «личность сохраняет себя» даже при «постепенной, динамичной деградации личностной инаковости и самовластности»¹⁸⁰⁰.

Обладание природой и энергией, несводимость личности к природе и иррациональность

Х. Яннарас видит природу «содержанием личности»¹⁸⁰¹. «Личность вне ипостазируемой ею природы – не более чем абстрактный “принцип”»¹⁸⁰². Личность является также «носительницей энергий сущности»¹⁸⁰³. Природа личности предоставляет собой «естественную возможность проявления инаковости личности»¹⁸⁰⁴. Так, «до грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость»¹⁸⁰⁵ его обладателя.

При этом отличие природы от личности «не вмещаемо в дефиницию»¹⁸⁰⁶. Х. Яннарас говорит об «апофатизме личности»¹⁸⁰⁷, ее «невыразимости» и «неизреченности»¹⁸⁰⁸. «Личность Бога – как, впрочем, и личность любого человека – невозможно выразить и познать в рамках предметных определений» и «рациональных обозначений»¹⁸⁰⁹. Поэтому и свойства личности не могут быть вполне научно объективированы. Например, когда речь идет об определении святости конкретной личности, то не существует абсолютных доказательств этой святости. Церковь лишь «улавливает» в жизни святых «проявление и плоды надежды святости. Поэтому можно встретить святых, которые не прожили жизни, вполне отвечающей моральным критериям»¹⁸¹⁰.

Целостность, кафоличность и личность

Х. Яннарас говорит о «единстве человеческой личности», как состоящей из души и тела¹⁸¹¹, ссылаясь, в частности, на выражение преп. Максима Исповедника, который сравнивает единство личности человека, состоящего из разных сущностей – души и тела, с высочайшим единением¹⁸¹² Лиц Троицы, имеющих единую Сущность. Это «высочайшее единство» удостоверяет собой как единое «начало» личности, так и ее сущностно-природную составленность, «являет собой “воипостасное общение” телесных и душевных свойств»¹⁸¹³.

Х. Яннарас рассматривает также потенциальную «цельность человеческой личности»¹⁸¹⁴, призванной к «вселенскому измерению»¹⁸¹⁵. Человеческая личность оказывается «проявлением истины космоса как эротического ответа на личное Действие Бога»¹⁸¹⁶. Жизнь «обретает свое соборное единство и единую соборность в личности каждого святого, в способе бытия Христова»¹⁸¹⁷, позволяющем «динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личного ответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием»¹⁸¹⁸. «Восстановление личности в ее цельности и универсальности, когда человек становится “всецело ликом”, означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь»¹⁸¹⁹. «Спасение человека во Христе» не может быть «индивидуальным событием»¹⁸²⁰, оно должно объединять нас с другими. В отличие от подлинной любви личностей «искаженная» любовь-эрос «раздробляет», «расчленяет» природу, «ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов»¹⁸²¹. «Падение личности, неспособность к самопревосхождению, т. е. превращение личности в индивида, лишает ее силы воссоединять сущее»¹⁸²².

Сознание, инаковость, уникальность личности

Согласно Х. Яннарасу, Бог есть «Существо с соотносительным самосознанием» и «обладающее абсолютной инаковостью»¹⁸²³, ибо «личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость»¹⁸²⁴.

В антропологии Х. Яннараса природа сознания также личностна. «Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости»¹⁸²⁵. Однако, по мнению афинского мыслителя, «наше сокровенное самосознающее “я”»¹⁸²⁶, наша личность универсальна «в сравнении с сознанием», и личностная реальность человека выходит за пределы сознания ввиду его ограниченности¹⁸²⁷. Х. Яннарас подчеркивает «приоритет» личности «по отношению к сознанию», т. е. сознание, по его мнению, не тождественно личности, но является его свойством¹⁸²⁸. Отметим здесь, что еще П. Стросон (P. Strawson)¹⁸²⁹ говорил о «логическом приоритете» концепции личности по отношению к «индивидуальному сознанию», но этот тезис относим только к человеку, но не к Богу, у Которого не может быть «подсознания».

По мысли Х. Яннараса, «исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии)», а также формулирования этических, эстетических и религиозных категорий, «является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности»¹⁸³⁰.

Наше личностное самосознание позволяет нам отличать нас самих от других личностей, ощущать собственную уникальность. Х. Яннарас говорит о «личностной неповторимости человека»¹⁸³¹, его «неповторимом своеобразии»¹⁸³². «Всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию», и, в принципе, невозможно исчерпать глубину этой человеческой уникальности¹⁸³³. «Всякая личность – уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости»¹⁸³⁴.

Уникальность личности явлена нам в ее динамической уникальности слов, отношений, участия, взаимности¹⁸³⁵. Так, всякий художник или творец «запечатлевает» в своем творении свою личность «в ее неповторимости»¹⁸³⁶.

Словесность или логосность личности

Согласно Х. Яннарасу, слово носит энергийный характер и служит выстраиванию отношений между человеческими личностями, а также между человеком и Богом, человеком и миром¹⁸³⁷. «Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности»¹⁸³⁸. И именно слово, именующее личность, т. е. имя, «способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности»¹⁸³⁹.

Проникая в «логосы творений, мы можем познать», воспринять, оценить¹⁸⁴⁰ и далее выразить словесно «неповторимость личностных энергий Творца»¹⁸⁴¹. Так, церковные «иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с “Прообразом”, с “красотой царственного Лика”»¹⁸⁴².

Признавая значимость разработок Х. Яннараса, отметим, что он, критикуя западный рационализм в богословии и отказываясь от одних «рассудочных схем», к сожалению, порождает другие¹⁸⁴³, будучи склонен к далеко идущим «генерализациям»¹⁸⁴⁴. Выделим те из его взглядов и высказываний, которые представляются нам неправомерными.

Х. Яннарас находит возможным говорить о «преображении нашей смертной индивидуальности в ипостась вечной жизни»¹⁸⁴⁵, подчеркивая, что именно «внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью»¹⁸⁴⁶. Очевидно, что у Яннараса возникает не просто различение, но опасное противопоставление индивидуальности и личностности в человеке, вовсе не свойственное ни церковному опыту, ни святоотеческому богословию¹⁸⁴⁷.

И действительно, он подчеркивает, что Божественный, «обращенный к нам личный призыв, конституирует нас в нашей субъектности». Получается, что лишь когда мы вступаем в отношения с Богом, призывающим нас, мы становимся личностями, «рождается» наша субъектность. «Отношение образует саму субъектность нашего существа». Толкуя евангельские слова о «рождении свыше» (Ин 3. 7), Х. Яннарас говорит об историчности события «рождения свыше» нашей личности¹⁸⁴⁸. «Одной из центральных мыслей Х. Яннараса является утверждение, что событие отношения рождает субъект»¹⁸⁴⁹. А нужно бы сказать, что субъект пробуждается и возрастает через отношения любви, но субъектность является даром Творца. Исходное наличие этого дара личностности, наряду с принадлежащими ей нашей природой с ее энергиями, обеспечивает саму нашу способность к вступлению в общение.

Получается, что «для Яннараса личность в человеке не дана, она образуется»¹⁸⁵⁰, он рассуждает об «образовании человеческого субъекта посредством логоса “в поле Другого”»¹⁸⁵¹ – Бога. Отсюда естественным образом у Х. Яннараса возникают богословские вопросы о нахождении границы «между оплодотворенной яйцеклеткой и сознательной личностью», о «начальной границе человеческого субъекта, нашего собственного “я”»¹⁸⁵². Вопрошание о том, является ли наша личность «конечным биологическим продуктом или бесконечным плодом отношения»¹⁸⁵³, продолжает тот же ход мысли Х. Яннараса.

Любимым и часто употребляемым понятием у Х. Яннараса является выражение «способ существования». Так, он, например, определяет Божественную любовь как «способ существования»¹⁸⁵⁴ Бога-Троицы. Отметим, что, с одной стороны, «тропос существования» есть святоотеческое понятие, а с другой – «у Хайдеггера “способ бытия” – это экзистенция, возможность человека быть самим собой или не самим собой»¹⁸⁵⁵, т. е. это, по сути своей, энергийный термин.

Яннарас говорит о «личном способе бытия Божественной Сущности»¹⁸⁵⁶, о «личностном способе существования» обеих природ во Христе¹⁸⁵⁷, утверждает, что для человека «быть личностью» означает «реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»¹⁸⁵⁸. В ряде случаев Х. Яннарас признает, что личность определяет тропос бытия: «Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца»¹⁸⁵⁹. После Христа уже «от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном)… со способом существования Христа»¹⁸⁶⁰.

Однако Х. Яннарас чаще всего смешивает или просто отождествляет понятия «тропоса существования-бытия» и «личности-ипостаси»: понятия «персоны» и даже «энергии» для него «резюмируют понятие модуса существования природы»¹⁸⁶¹. Даже в Боге Лица «представляют собой модус существования природы»¹⁸⁶². «Личность» определяется как «существование природы»¹⁸⁶³, «экзистенция, способ бытия»¹⁸⁶⁴. Согласно Яннарасу, человек осуществляет «динамический выбор на уровне способа существования» – быть индивидуумом или личностью¹⁸⁶⁵. Но из этих слов ясно различие между тропосом существования, на уровне которого, по Х. Яннарасу, «делается выбор» (но, скорее, выбор принадлежит как раз уровню ипостаси, определяющей тропос), и личностью, которой человек может не стать или стать.

В свете этого становится понятно, что для Х. Яннараса, по-видимому, в человеке рождается новый способ бытия: возникает уникальность способа бытия¹⁸⁶⁶. Но тогда получается, что на уровне способа бытия делается выбор в пользу нового способа бытия? Как это ни парадоксально, но апологет личностности в человеке Яннарас оказывается стоящим на пороге сведения ключевого для него онтологического понятия «личности-ипостаси» всего лишь к уникальной энергийной формации, причем странным образом способной к принятию решений о своей трансформации. Борясь с представлением о личности как о простом индивидууме, Х. Яннарас, тем не менее, останавливается на определении личности как способе бытия природы (общей природы), что не становится полным шагом к богословию личности.

В другом месте Х. Яннарас ставит знак равенства уже между способом бытия и бытием: Бытие = со-бытие = способ существования. «Мы “познаем” Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз»¹⁸⁶⁷. Церковь, согласно Х. Яннарасу, делает возможной «приобщенность к способу существования Христа, причастием Его Телу и Крови»¹⁸⁶⁸. Наконец, он определяет, что «человек есть то, что он делает»¹⁸⁶⁹, что представляется неприемлемым отождествлением. Человеческое делание действительно изменяет образ его бытия, но не меняет то, что он есть, т. е. его природу в ее сути – это невозможно. Мы еще вернемся к пониманию Х. Яннарасом возможности изменения природы ниже, а пока отметим, что бытие всегда связано с определенными своими модусами, но неправильно смешивать бытие и модус бытия, так же как смешивать понятия личности и способа бытия. Бытие познается по своим модусам (тропосам), но не сводится к ним. Далее, он постулирует «приоритет способа существования перед сущностью»¹⁸⁷⁰. К этому тезису, учитывающему, что личность и способ бытия отождествляются Х. Яннарасом, мы и перейдем.

2.9.9. Приоритет личности над сущностью

С одной стороны, Х. Яннарас иногда подчеркивает, что «личность не “предшествует природе” в качестве субъективного начала»¹⁸⁷¹, но говорит лишь о «бытийной тайне различия личности и природы»¹⁸⁷². С другой стороны, он неоднократно формулирует, что «личность предшествует сущности», превращая последнюю «в конкретную экзистенцию»¹⁸⁷³, «определяя свою природу, или сущность»¹⁸⁷⁴. «Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы»¹⁸⁷⁵. «Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот»¹⁸⁷⁶. «Тринитарная модель жизни – это отнюдь не единство на уровне естества»¹⁸⁷⁷. И в антропологии: «не естество само по себе с его энергиями (материальностью или же нематериальностью, духовностью), но ипостазирующая его личность конституирует реальное существование человека»¹⁸⁷⁸.

С одной стороны, Х. Яннарас говорит, что «личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы»¹⁸⁷⁹, а с другой – настаивает на «онтологическом отличии личности от природы», выражаемом и сконцентрированном в ее «самовластности»¹⁸⁸⁰. Он говорит, что «Личность Бога и личность человека» не просто несводимы, но «запредельны» по отношению к любой онтической сущности¹⁸⁸¹. Однако онтологического отличия, в строгом смысле, не может быть признано между личностью и ее природой. Можно говорить о некой «управляющей» функции личного начала, но не об отличии в онтологии, поскольку личность и природа составляют единое бытие. «Онтологическое» различие¹⁸⁸², «экстатическая инаковость» личности природе¹⁸⁸³ – неверные термины, которыми Х. Яннарас, возможно, хотел подчеркнуть бытийную значимость личного начала в человеке. Но личность, хотя и отлична от своей природы, но одновременно тождественна ей и никогда не отрывается от нее как в Боге, так и в человеке.

Х. Яннарас утверждает, что «Бог свободен от какой бы то ни было обусловленности сущности или природы», но какая может быть обусловленность в природе Бога? В свою очередь, человеческая личность, по Х. Яннарасу, «также может существовать не по образу смертной природы», но «по образу любви, свободной от любых реальных ограничений»¹⁸⁸⁴. Человеческая природа оказывается по определению не только обусловленной, но и отождествленной со смертностью. Но ведь существует освященная природа. При согласии природы со своим логосом, ее бытие свободно и не может порабощать человека, его личность. Но даже в Боге Х. Яннарас начинает опасаться «давления» природной необходимости: «Никакая природная необходимость (Божественная!!! или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы»¹⁸⁸⁵. Он даже говорит о «самопревосхождении Божественной природы», «благодаря инаковости личности»¹⁸⁸⁶.

М. Хайдеггер «неподлинные способы бытия характеризует-именует словом “падение”. Это отпадение от себя, от своей подлинной жизни, и не случайно Яннарас видит здесь аналогию с грехопадением человека»¹⁸⁸⁷. У Х. Яннараса грехопадение трактуется как подчинение личности природе¹⁸⁸⁸ и практически разделение их: «…естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии – от личностной свободы, от личностного способа проявления»¹⁸⁸⁹. «Разрыв между природой и ипостасью», – пишет Х. Яннарас, – «составляет трагедию (“грех”) человеческого существования, последним следствием которой является смерть»¹⁸⁹⁰, а «жизнь превращается отныне в воспроизведение естества, а не личности»¹⁸⁹¹. Однако подчинение личности искаженной грехом природе, так же как и телесная смерть, суть следствия, но не сущность грехопадения. Разрыв личных отношений с Богом – вот суть греха. А Х. Яннарас пишет, что человеческая «смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности»¹⁸⁹². И добавляет, что «темнота» антропологических вопросов «рождена природным отстоянием человека от Бога». Человек всегда отстоит от Бога – не по месту, но по природе. Именно наша природа «отводит нас от возможности найти ответы на эти вопросы»¹⁸⁹³. Но ведь грех не в природе телесной коренится, а в целостной личности! «Ведь сущность греха… – непослушание Богу. Причина этого непослушания – самолюбивая гордость»¹⁸⁹⁴, которая не устраняется смертью, что признает и сам Яннарас в своем определении ада¹⁸⁹⁵.

Нет «тирании естества»¹⁸⁹⁶ и «природного детерминизма»¹⁸⁹⁷ в благой природе. Однако Х. Яннарас пишет, что «природа как таковая, в ее биологической идентичности, зависит от необходимости»¹⁸⁹⁸, без какой-либо сноски на ее поврежденность! «“Противоестественность” энергий индивидуальной природы»¹⁸⁹⁹ возникает не от / из самой природы, но из искажения личного бытия. Создается впечатление, что у Яннараса природа «сопротивляется» личностному образу бытия, образует «экзистенциальную оппозицию личностной свободе»¹⁹⁰⁰ сама по себе, а не по поврежденности своей.

По мысли Х. Яннараса, «человек может существовать не как индивидуум согласно законам своей природы, но как личность, свободная от условностей природы: временности, тленности, смерти»¹⁹⁰¹. Яннарас говорит о личностной «свободе по отношению к ограниченности тварной природы»¹⁹⁰². Но наша ограниченность не отменяется даже в вечности, куда войдет и наша блаженная, обоженная природа. Неужели и там придется говорить о свободе от нее, свободе от «форм и речи», как «плоти преходящего и недолговечного»¹⁹⁰³?

Даже рассуждая о воскресшем Христе, он говорит, что «Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой», и «тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности»¹⁹⁰⁴, тогда как изначально Господь воспринял «смертное индивидуальное бытие»¹⁹⁰⁵. Но человечество Христа приняло на себя последствия греха, но не сам грех, и не имело свойства «индивидуальной самодостаточности» и «смертности»! Эта природа, в отличие от Его Божества, не абсолютно неограниченная, как не потерявшая тварность!

Утверждения Х. Яннараса о неспособности нашего мышления «постигнуть личностный характер человека невоплощенным» после телесной смерти, «вне энергий тела и души»!!!¹⁹⁰⁶, о «преодолении объективных свойств (или привходящих признаков) природы» при «осуществлении инаковости»¹⁹⁰⁷ подтверждают, что для него природа грозит стать лишь некоторой функцией личности и не более того.

На наш взгляд, тезис о «приоритете личности перед сущностью» может быть принят только в познавательном смысле, как «приоритет личности в богословской гносеологии»¹⁹⁰⁸. Если учесть, что онтология для Х. Яннараса «не просто система отвлеченных идей и взглядов, но изначальное и исходное восприятие бытия и мира»¹⁹⁰⁹, то ряд его высказываний в направлении приоритета личности может быть истолкован гносеологически, но, к сожалению, он не ограничивается одной лишь гносеологической перспективой в своих рассуждениях.

Продолжая критику тезиса Х. Яннараса о приоритете личности над сущностью, обратим внимание на ряд его высказываний, представляющих собой опасность нивелировать неизменность логосов природы и ввести нас в поле пантеистических воззрений. Так, Х. Яннарас находит возможным говорить о богочеловеческой природе¹⁹¹⁰ Христа, о «непрерывном восприятии плоти мира и трансформации ее в богочеловеческую плоть Христову»¹⁹¹¹, об «онтологическом изменении»¹⁹¹² мира и человека. По мысли Х. Яннараса, «мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности», и это «единственная возможность познать природу»¹⁹¹³. Но тогда выходит, что все в мире должно стать содержанием личности? Но не всякое бытие есть «содержание личности»¹⁹¹⁴, и «материя» все же не есть «личностная энергия»¹⁹¹⁵, хотя и есть ее произведение.

Х. Яннарас, подчеркивая свойство человеческой личности концентрировать «в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению», говорит, что «человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога»¹⁹¹⁶, что тварная «природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни»¹⁹¹⁷. Здесь, однако, не хватает четко проведенного различия природы «во» и «вне» личности человека.

Также он полагает, что «эк-стаз природы» есть «единственная возможность бытийно заполнить пропасть природного отстояния мира от Бога»¹⁹¹⁸. Но, во-первых, эта пропасть никогда не заполняется и не должна быть заполнена. В этом коренится свобода и инаковость твари. Тварь может ипостасно соединиться с Богом, но и то не вся, а лишь часть ее, ставшая либо евхаристической плотью Христа, либо природой человека! Х. Яннарас, кажется, понимает это, продолжая свою мысль словами, что «эта единственная возможность» «воплощается в человеческой личности»¹⁹¹⁹. Однако повторимся, что «природное отстояние» не пропадает в ипостасном единении обожения, несмотря на «динамику личного отношения»! Далее, согласно Х. Яннарасу, «либо природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняющего пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога»¹⁹²⁰. Но природа остается собой даже в преображении и никогда не может быть автономна от Бога, как Его творение. Тут природе приписывается какая-то лишняя самостоятельность и способность стать чем-то «иным» самой по себе – либо автономной, либо «заполнившей пропасть» между ней и Богом. Оба тезиса неприемлемы.

Кроме того, он говорит, что «падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений»¹⁹²¹. Логосы твари «перестают соотноситься с единым Логосом мира», «связываются с… некоей общей утилитарной необходимостью», «превращаются в раздельные смыслы» и «служат самости человеческого индивида»¹⁹²². Но логосы твари неизменны даже после грехопадения! Да, человек перестает в своей поврежденности понимать их, слышать их «зов», но они сами не перестают быть этим «зовом» Бога! Очевидно, увлекаясь тезисом о примате личности над природой, Х. Яннарас уже не далек от мысли об изменении природы по ее сущности, по логосу, под влиянием личности. Не случайно он говорит о «личностном самопреодолении природы»¹⁹²³ и «личной свободе относительно природы»¹⁹²⁴, тогда как адекватным выражением была бы «личная свобода в согласии с логосом природы».

Пренебрегая сущностью как аспектом бытия, Х. Яннарас приходит к такого рода высказываниям: «В церковном опыте нет высшего существа, но есть общение Лиц»¹⁹²⁵. Божественная «экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности»¹⁹²⁶. «Сама Божественность Бога есть личностное существование… реализуемое как любовь»¹⁹²⁷. Но тогда, вступая в общение с Лицами Троицы, мы приобщаемся и Их Сущности, которая, фактически, тождественна общению: «Утешитель станет нашей “природой”, и, если можно так сказать… Святой Дух станет нашим способом существования»¹⁹²⁸.

Х. Яннарас говорит, ссылаясь на св. Анастасия Синаита, что «со смертию все умирает», т. е. умирает «все наше естество: наша мысль, все наши психические и телесные энергии»¹⁹²⁹, «угасают признаки душевной и духовной активности»¹⁹³⁰, «прекращается все. Остается только то, что мы называем “ипостасью”»¹⁹³¹. В результате возникает «разрыв» между «ипостасью и способом ее природного существования»¹⁹³², после которого уже только «любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась»¹⁹³³. Но наша природа не подменяется Божественной ни в процессе обожения, ни после смерти тела! И тот же св. Анастасий говорит, что «душа человеческая есть сущность словесная, бессмертная, умная, не из стихий (материи), но от Бога имеющая бытие»¹⁹³⁴. Здесь, очевидно, речь идет не о божественности природы души по сущности, но о большей ее, по сравнению с телом, близости к Богу по ее природному происхождению.

Х. Яннарас противопоставляет личность как способ Божественного бытия индивидууму как способу природного бытия, увязывая последний со смертью, «обездвиживанием жизни», с «отрицанием отношений»¹⁹³⁵, и заключает, что «человек должен разбить оковы зависимости от способа естества», чтобы получить «свободу от естества ради отношения, свободу от необходимости ради любви» и достигнуть «безграничности личного общения»¹⁹³⁶. Здесь увязываются в одно пренебрежение природой и способом ее существования, поиск «свободы личности от природной закономерности»¹⁹³⁷, отрыв способа природного бытия от способа бытия личности («способ жизни», как его называет Яннарас) и опасность «усвоения» безграничности тварным человеческим личностям через буквальное «превращение природы в отношение»¹⁹³⁸.

Характерен пример толкования Х. Яннарасом хождения ап. Петра по водам. Он утверждает, что апостол Петр «в этот момент начинает жить не по своей тварной природе… черпает свое существование не из своей природы, ибо живет «отношением» со Христом»¹⁹³⁹. Не случайно он также говорит, что Евангелие, «Благая весть раскрывает возможность для самой смертной природы, быть преобразованной в такое событие, которое соединяет персональную ипостась человека с персональной Ипостасью Бога»¹⁹⁴⁰. Во-первых, «персональная ипостась», «личная ипостась»¹⁹⁴¹ – это «масло масляное», особенно с учетом общепринятой церковной терминологии. Ведь и сам Х. Яннарас чаще отождествляет понятия «личность» и «ипостась»¹⁹⁴². Во-вторых, «соединение ипостасей» – очень спорный термин, несомненно, понимаемый Х. Яннарасом как совпадение способов существования. Для Церкви событие Евангелия, прежде всего, – ипостасное единство природ во Христе, а не соединение ипостасей посредством энергийного единства природ, причем разным ипостасям принадлежащих.

Опираясь на этимологию греческого слова «ипостась», которое можно было бы перевести на русский язык словом «основание», Х. Яннарас использует его, в первую очередь, как лингвист, а уже во вторую – как богослов. Так, он пишет, что «Отец называется “Отцом”, реализуя и “ипостазируя” Свое существование» «через рождение Сына и исхождение Святого Духа»¹⁹⁴³. Отец – «Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – т. е. образует Ипостаси»¹⁹⁴⁴. Несомненно, что здесь Х. Яннарас под «ипостазированием» понимает реализацию, согласно этимологии слова, но отнюдь не включенность в личное бытие: «Бог-Отец вечно, “в преизбытке любви”, ипостазирует Свое Бытие в Троице»¹⁹⁴⁵, а во Христе «в единой личности ипостазируется способ бытия, общий обеим природам»¹⁹⁴⁶. Хотя мысль Х. Яннараса ясна – Отец не был бы Отцом, полноценной Личностью без Сына и Духа, но, тем не менее, присутствует смешение понятий: ипостазирование природы приравнивается образованию Ипостасей Сына и Духа. «Ипостазировать» – глагол, который не следовало бы использовать таким образом, по крайней мере, в триадологии и вообще в богословии¹⁹⁴⁷. Согласно распространенной терминологии, когда говорится, что Лица Троицы «ипостазируют» или «воипостазируют» единую Сущность, то это означает, что они обладают единой Сущностью. Рассмотренные триадологические высказывания Х. Яннараса подобного рода граничат с введением субординационизма в Троицу.

Утверждения афинского профессора, что в Боге «личностный способ бытия ипостазирует природу»¹⁹⁴⁸, что личности как Бога, так и человека «ипостазируют сущность, дают ей ипостась, т. е. реальное и конкретное существование»¹⁹⁴⁹, где «ипостазирование» понимается как «реализация», что характерно для Х. Яннараса, вновь ведут к прямой онтологической подчиненности Сущности Бога способу личного существования в Нем, примату личности над сущностью, некоторому ее предсуществованию, хотя бы логическому.

Х. Яннарас даже вводит понятие «биологической ипостаси, облекающей личностную инаковость человека»¹⁹⁵⁰. «После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической», получает «обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность». Хотя даже после грехопадения «перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни – не биологической, эфемерной, смертной, но нетленной и вечной жизни»¹⁹⁵¹. Здесь «ипостась» – фактически просто «реальность», хотя все-таки связанная вновь со способом бытия, в данном случае биологическим или, согласно искуственному контрасту, нетленным. Получается, что для Х. Яннараса ипостась может быть личностным, нетленным способом бытия, но может отождествляться и с биологическим способом бытия, а значит, фактически означать индивидуум.

В заключение рассмотрим одну из цитат, принадлежащих Х. Яннарасу, в которой наглядно отражены его подход и вытекающие из этого подхода ряд безосновательных утверждений. Толкуя текст церковного песнопения: «Начало мне и ипостась бысть творческое Твое повеление»¹⁹⁵², – Х. Яннарас утверждает, что это песнопение указывает на «иную онтологию откровением иного способа бытия. Это не материальная наша природа, говорим мы, которая для нас является ипостасью (действительным бытием), это – зов, с которым к нам обращается Бог, и который создает нас в бытие из небытия»¹⁹⁵³. Здесь очевидно нежелание Х. Яннараса рассматривать за творческим повелением приведение в бытие материальной составляющей человека, но желание сделать упор исключительно на личностности нашего бытия, отождествляемой со способом бытия. Тексту песнопения, который, по-видимому, употребляет термин «ипостась» в его исходном, не триадологическом понимании, которое стоило бы перевести здесь просто как «основание», усваивается другой, экзистенциально-персоналистический смысл.

Х. Яннарас разрабатывает актуальную тему личности в антропологии и глубоко анализирует ряд свойств личности, таких как свобода, уникальность, сознание и др. Однако афинский мыслитель, очевидно, увлекается некоторыми концептуально-терминологическими решениями, пытаясь свести к ним чуть ли не все сложные богословские проблемы. В воззрениях Х. Яннараса прослеживается явный онтологический «сдвиг» в сторону понятия личности в урон понятию сущности, но при этом само центральное понятие личности отождествляется со своего рода энергетическим структурирующим началом, «способом существования». Вводится некая самостоятельная онтология личности, оторванная от сущности, которую можно было бы назвать «энергетическо-персоналистической онтологией». Правильным же представляется сбалансированный подход, объединяющий в единую целостную онтологию несмешиваемые и неразделяемые понятия личности, сущности и энергии.

Учитывая первую отличительную черту синергии, ее укорененность

в личном бытии, мы должны полагать синергию как таковую,

в ее полной форме, специфически христианской парадигмой¹⁹⁵⁴.

Сергей Сергеевич Хоружий – наш современник, доктор физико-математических наук, академик РАЕН, профессор философии Института философии РАН, профессор кафедры сравнительных исследований религиозных традиций при ЮНЕСКО, основатель и директор Института Синергийной антропологии, который уже на протяжении многих лет в рамках православного мировоззрения занимается развитием философских и богословских представлений о человеческой личности и ее энергиях.

Понятие личности, согласно мысли С. С. Хоружего, «определяется строгим следованием христианской догматике. Личный характер, обладание личностью присуще Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы»¹⁹⁵⁵. «Всякий образ бытия имеет своими главными характеристиками сущность и энергию; христианская онтология, будучи онтологией личностной, присоединяет к ним также и ипостась»¹⁹⁵⁶. Тождество перихоресиса, любви (понятой как онтологический принцип) и личного общения Ипостасей в Троице может рассматриваться как «философское определение Личности»¹⁹⁵⁷.

С. С. Хоружий говорит о «патристических» источниках «богословия личности»¹⁹⁵⁸, об «открытии Личности»¹⁹⁵⁹ христианским богословием как в Боге, так и в человеке. По его мнению, «в трудах греческих отцов строилась конституция личного бытия как особого онтологического горизонта»¹⁹⁶⁰. Среди современных богословов встречается позиция, что якобы «никогда в православной патристике образ Бога в человеке не интерпретировался как личность»¹⁹⁶¹. Однако, согласно Хоружему, если в классической западной «статической имперсональной парадигме»¹⁹⁶² или «эссенциалистской модели» человек есть субъект, индивид, личность (впрочем, два последних понятия сливаются)¹⁹⁶³, поскольку «семантическое гнездо личности» здесь «выражает основоустройство индивидуального человеческого бытия»¹⁹⁶⁴, то «в православной персонологии понятие личности отождествляется с Божественной Ипостасью»¹⁹⁶⁵. По убеждению академика, «богословская мысль каппадокийцев произвела коренную перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само “бытие” Бога отождествляется с Личностью... Понятие же Сущности, Усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса»¹⁹⁶⁶. «Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия… Если не существует Бога, то нет и личности»¹⁹⁶⁷, понятию личности принадлежит «онтологическая выделенность»¹⁹⁶⁸.

Однако С. С. Хоружий подчеркивает, что даже в православном богословии «принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план». Учитывая этот факт и то, что «классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта» должна быть «признана несостоятельной в своих концептуальных основах»¹⁹⁶⁹, необходимо «новое углубленное продумывание принципа личности и утверждение его заново в качестве верховного принципа православного Богоучения»¹⁹⁷⁰. С. С. Хоружий, признавая заслуги предшественников в этом направлении, в частности В. Н. Лосского¹⁹⁷¹, прот. Г. Флоровского, прот. И. Мейендорфа и других богословов ΧΧ в., полагает, что актуальнейшей задачей современного богословия является «активное развитие христианской антропологии, богословия человеческой личности, идентичности, субъектности», «антропологизация богословия»¹⁹⁷², развитие «теоцентрической персонологической парадигмы»¹⁹⁷³.

Согласно видению С. С. Хоружего, человек есть личность в становлении и имеет задачу «возведения себя к Личности, Ипостаси»¹⁹⁷⁴. Хоружий говорит о «зерне личности-ипостаси в человеке» и о «взращивании начал личности в каждом человеке». Причем возможны как «рост», так и «обеднение личности» человека в зависимости от принятой им стратегии жизни¹⁹⁷⁵. Опыт жизни может быть или «деструктивный», или «созидательный для личности»¹⁹⁷⁶.

Ключевыми понятиями в антропологической динамике становления личности у С. С. Хоружего оказываются энергийные «структура», «строй» человеческой личности и «синергия» человека и Бога. «Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий»¹⁹⁷⁷. Признавая принадлежность личности ее энергий и природы, под «структурами», «строем»¹⁹⁷⁸, «уникальным рисунком личности»¹⁹⁷⁹ или «конституцией личности»¹⁹⁸⁰ можно понимать структуры ее природы и энергии¹⁹⁸¹. Именно поэтому для него становится возможным сказать, что, «быть может, подобно лицу, личностные содержания несет», например, «и рука человека»¹⁹⁸². Т. е. можно говорить о «духовно-телесной тварной личности»¹⁹⁸³ в плане ее сложной природно-энергийной картины. Человек, согласно С. С. Хоружему, есть личностный самодеятельный «центр», «энергии – разнонаправленные и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, “ростки деятельностей” этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию»¹⁹⁸⁴.

«Энергийный дискурс» С. С. Хоружего позволяет говорить о выводе понятия энергии с исключительно служебно-подчиненного положения по отношению к сущности, характерного для «эссенциализированного Аристотелева дискурса западной мысли»¹⁹⁸⁵, на комплементарный ей уровень. «Энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события»¹⁹⁸⁶ и составляет средство «диалогического процесса» с Богом, «онтодиалога»¹⁹⁸⁷. «Паламитское богословие энергий», согласно мнению Хоружего, «может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихоресис въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия»¹⁹⁸⁸.

Когда он говорит о «возрастании человеческой индивидуальности, личного начала в ней», то всегда подразумевает, что «энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения»¹⁹⁸⁹. «Феномен синергии, – согласно С. С. Хоружему, – принадлежит к основоустройству личного бытия, это – феномен встречи и соработничества двух личностных формаций»¹⁹⁹⁰. «Вбираясь в икономию Богообщения, личное общение ориентируется, тем самым, на представления о Божественных Лицах и их совершенном общении»¹⁹⁹¹. Это общение личностей человека и Бога непосредственно связано с обожением, прежде всего, самого человека как целостной личности¹⁹⁹², но также и всего «здешнего бытия»¹⁹⁹³.

С. С. Хоружий говорит о христианской концепции бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы¹⁹⁹⁴, личном перихоресисе как о «(совершенном) взаимопроникновении, сочетаемом с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенной) взаимопрозрачности, взаимооткрытости», и признает это «специфической особенностью и способностью личного бытия». Причем важно, что подобное «общение, предполагает» не только «сохранение индивидуально-личной идентичности»¹⁹⁹⁵, но и ее благоприятное развитие. Раскрываясь, «размыкаясь» к «личному общению»¹⁹⁹⁶, личность человека, «нуждающаяся в других, в социуме»¹⁹⁹⁷, способна проходить созидательное общение, которое «формирует структуры личности и идентичности» так, что в итоге «сами участники общения существенно изменяются»¹⁹⁹⁸, происходит «артикуляция структур идентичности»¹⁹⁹⁹.

Согласно Хоружему, человеческое общение становится содержательным, событийным, если диалог развертывается «в определенном событийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога, из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку». «Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиалогом»²⁰⁰⁰. Адекватным языком для выражения опыта православной церковности является «дискурс личного общения»²⁰⁰¹. «Совершенные общение, любовь, жертва – эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе – определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, “план личного бытия-общения”, бытие личности»²⁰⁰². Хоружий подчеркивает, что общение есть «сугубо личностный, неформализуемый и неисповедимый процесс, несводимый к трансляции сущностных содержаний»²⁰⁰³, т. е. не механический. И опыт «мистического созерцания» святых Церкви, основанный на опыте синергии, «оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс, расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров»²⁰⁰⁴.

«Как не получается состоятельной социальной философии на базе одного принципа синергии, так не получается ее и на базе одного принципа всеединства»²⁰⁰⁵. При однобокости в сторону всеединства возникает, например, «насильственное осуществление искаженного всеединства», характерное для сектантского, революционного, авторитарного и тоталитарного мышлений²⁰⁰⁶.

У разумной твари «есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти)»²⁰⁰⁷. Цитируя В. Н. Лосского, С. С. Хоружий подчеркивает наделенность человеческих личностей «свободой самоопределения»²⁰⁰⁸, «в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»²⁰⁰⁹. Хоружий говорит о свободе как «строго онтологическом понятии, черте бытийного статуса»²⁰¹⁰. В синергии нет механичности, «соединение с благодатью незакрепляемо»²⁰¹¹. В «постепенно складывающемся согласном сообразовании свободной человеческой энергии с Божественной энергией»²⁰¹² «все шире делается размах человеческой свободы, все глубже бездна ответственности – и это именно значит, что человек все более возрастает в личность, лицетворится»²⁰¹³.

Уникальность личности

С. С. Хоружий говорит о нашей «личностной уникальности» как «существенном элементе нашей идентичности, нашей “человечности”»²⁰¹⁴. Каждый человек рассматривается как потенциальная личность, «что предстоит Богу собственным уникальным образом»²⁰¹⁵. «Определенно-особливая», «индивидуальная отличность»²⁰¹⁶, «личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку» в синергии не утрачивается. Напротив, «лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании»²⁰¹⁷.

Несводимость личностного плана бытия

Согласно С. С. Хоружему, необходимо учитывать и изучать «несводимость» «личного бытия» к природному плану²⁰¹⁸. Он настаивает, что «все феномены, относящиеся к личному бытию, имеют специфические измерения и аспекты, отсутствующие на других уровнях реальности и несводимые к характеристикам этих уровней»²⁰¹⁹.

Сознание личности

Также С. С. Хоружий считает, что личность неразрывно связана с сознанием в человеке: «личность (лицо) = сознание»²⁰²⁰. Если в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу» как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»²⁰²¹, а в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»²⁰²², то в христианской практике духовный путь неразрывно связан как с развитием и становлением личности, так и с ростом «отчетливости самосознания»²⁰²³.

На наш взгляд, тезис С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность»²⁰²⁴ в процессе синергии ставит вопрос о моменте возникновения личностности. Он говорит, что «эмпирический человек не рассматривается как личность. Однако он может приобщаться к личности и претворяться в личность в своем общении с Богом»²⁰²⁵ и только в этом общении²⁰²⁶. Категория личности, хотя и «выступает в антропологии ключевой и центральной, однако принадлежащей горизонту не здешнего (тварного), а совершенного (Божественного) бытия и составляющей для человека не данность, а задание, предмет стремления»²⁰²⁷. Здесь С. С. Хоружий цитирует Л. П. Карсавина, используя его термин «лицетворение»²⁰²⁸. Карсавин трактовал человеческую личность «как конституируемую в причастии Ипостаси Логоса»²⁰²⁹ и отрицал в строгом смысле личность в человеке, считая ее онтологически Божественным началом в нас²⁰³⁰.

И хотя сам С. С. Хоружий понимает недостатки системы Л. П. Карсавина, у которого «человек рассматривается как качествование, проявление, если угодно – функция высших коллективных личностей и оказывается подчиненным, производным по отношению к ним»²⁰³¹, однако, возможно, под влиянием последнего речь идет лишь о субъектной перспективе, но не о субъекте в строгом смысле слова, ибо «субъект не рождался»²⁰³².

Отметим также, что тезис о том, что «инобытие» в синергии общения с человеком выступает «как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность», «которая из самой себя конституирует и делегирует идентичность»²⁰³³, вызывает опасения потери подлинной свободы личности. Представляется, что энергийная антропология имеет опасность привести «к представлению о человеке как о пассивном объекте внешних воздействий»²⁰³⁴ со стороны Творца именно в случае принятия идеи отсутствия изначальной личностности в человеке. «Конституирование личности» можно, на наш взгляд, принять только в относительном смысле оформления «структур человеческой личности и идентичности»²⁰³⁵, но не формирования с нуля. Под «структурами личности» допустимо понимать принадлежащую ей природно-энергийную организацию. Но человек существует как личность со своей «структурой», пусть и малоразвитой, и до начала процесса осознанной синергии²⁰³⁶.

Также мы не можем согласиться с применением термина «воипостазирование» для описания становления человека личностью в процессе синергии. По С. С. Хоружему, человек «становится Личностью», т. е. «воипостазируется, по богословской терминологии»²⁰³⁷. «Воипостазирование» – «приобщение Ипостаси Христа»²⁰³⁸. Т. е. «воипостазирование» понимается им как приобретение ипостасности, личностности человеком в процессе синергии, тогда как в строгом богословском смысле этот термин призван отражать включение в ипостась, в личность природ(ы). Так, «человеческая природа воипостазирована вторым Лицом Троицы, что является залогом нашего обожения»²⁰³⁹. Человеческая личность, в свою очередь, воипостазирует нетварную Божественную энергию, позволяющую человеку сделать ее «своей» по тому же ипостасному принципу единства. Синергийный процесс усвоения Божественных энергий, несомненно, ведет за собой становление и рост личности его участника. Однако возможен и обратный ход развития событий, когда человек уменьшает «объем» и меру присутствия нетварной энергии в своей личности и жизни. Тогда может иметь место «асимптотическое» стремление к нулю субъектности, самоидентичности человека, бесконечная «деконструкция всех персонологических структур»²⁰⁴⁰, но отнюдь не достигается полное вырождение их.

С. С. Хоружий, однако же, полагает, что субъектность может отсутствовать в человеке: «Телос Практики, ее “высшее духовное состояние”, несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности – но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто – и тогда самоидентичности не имеет», и можно говорить о растворении «“субъектности” вместе с ее начатками идентичности – в Ничто», о «растворении» человеческого «Я»²⁰⁴¹.

Верно было бы видеть в синергийном воипостазировании человеком Божественных энергий реализацию принципа связи и единства по ипостаси, который не рассматривает С. С. Хоружий в своем синергийном дискурсе. Так, сравнивая и противопоставляя связь Божественного и тварного «образов бытия… по сущности или же по энергии»²⁰⁴², он не считает необходимым «затрагивать» понятие «соединение по ипостаси», которое, как и сам он признает, играет «важную роль в христологии и в церковном учении о таинствах»²⁰⁴³. Однако «вертикальный» синергийный процесс вне ипостасного принципа не может быть богословски строго объяснен, поскольку энергии Бога так же качественно инородны твари, как и Его Сущность. Поэтому вне ипостасного принципа связи неясно, как может происходить «общение» абсолютно разнородных энергий – тварной и нетварной: «в случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями»²⁰⁴⁴. И тут возникает соблазн говорить об «изменении природы» тварной в нетварную вместо их единения по ипостасному принципу.

Речь о превосхождении, претворении²⁰⁴⁵, «актуальной возможности выбора собственной природы» в «онтотрансцензусе»²⁰⁴⁶ своей природы человеком таит опасность отхода от самой человечности, от логоса человечности. Но если и говорится у отцов Церкви о чем-то похожем на «онтологическое» изменение человека²⁰⁴⁷, то это, скорее, указание на качественное изменение бытия при включении в личное бытие человека нетварных энергий Бога, а отнюдь не «превращение» природы в «иное себе».

Согласно С. С. Хоружему, «в своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа»²⁰⁴⁸, а «субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала»²⁰⁴⁹. Но все же «говорить о радикальном плюрализме человеческой природы нельзя»²⁰⁵⁰. И когда С. С. Хоружий говорит о «синергийной онтологической динамике»²⁰⁵¹, то возникает соблазн забыть и об «онтологической» статике²⁰⁵² и вовсе отказаться от понятия «сущность человека», как от «отвлеченного понятия», в то время как энергия, связанная с «проявлением» человека²⁰⁵³, рассматривается С. С. Хоружим как понятие конкретное, практическое.

Можно даже поставить под вопрос адекватность понятия «онтологической динамики» человека, поскольку нетварная энергия в некотором смысле «неотъемлема» от человека в принципе. Онтологической «новости» или «сущностной трансформации», превращения «в иное себе»²⁰⁵⁴, строго говоря, нет в динамике обожения человека (другое дело, в таинстве Евхаристии). Можно принять выражение о синергии как об «онтологическом размыкании навстречу личному бытию»²⁰⁵⁵ Бога лишь в свете того, что это размыкание затрагивает сущность и энергии человека, входящие в ипостасное единство с энергией Бога, но не в плане изменения собственно природы человека самой по себе. Человечность навсегда сохраняет, согласно Халкидонскому оросу, свои свойства, в том числе ограниченность и другие²⁰⁵⁶. Динамический аспект бытия не должен превозноситься над статическим²⁰⁵⁷, более гармоничным представляется антиномический баланс статики и динамики.

Кроме того, принцип синергии может быть расширен не только на отношения человека с Богом, т. е. отнесен к «вертикальному плану»²⁰⁵⁸, но и на отношения в горизонтальном плане: между Лицами Троицы и между личностями тварными. Однако мы нашли у С. С. Хоружего только мысль о горизонтальных отношениях с бессознательным²⁰⁵⁹.

С. С. Хоружий увязывает понятие «свободы» в основном с энергией, а не с сущностью²⁰⁶⁰. На наш взгляд, свобода состоит в синергии единосущных Ипостасей Троицы или синергии Их с сообразной Им человеческой личностью. Размышляя о внутри-троичных отношениях, Хоружий говорит, что «любовь не эманация или “свойство” Сущности Бога... но то, что конституирует Его Сущность... Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: Бытие Бога тождественно акту общения... Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца... Отец как Личность свободно волит этого общения»²⁰⁶¹. В подобном подходе возникает крен в сторону энергии. Любовь как энергия общения Лиц, конституирует Сущность Бога. Но энергия, пусть даже личная, ипостасная, не «конституирует» Сущность Троицы, а скорее, реализуется посредством Сущности, единой для Лиц. Отец «волит» общение как Личность, но также и другие Лица – Сын и Дух – «свободно» волят, а общение, хотя и составляет суть вечного бытия Бога, но не тождественно Его Сущности²⁰⁶².

Нам представляется, что хотя энергийная связь, возможно, и «менее жесткий и тесный вид соединения»²⁰⁶³, чем связь по сущности, однако Божественная энергия могла бы вполне «поработить», властно охватить тварные энергии человека. И сам С. С. Хоружий говорит о наличии парадигм динамики, подобных структурным парадигмам: «существуют статические структурные парадигмы», но «существуют и динамические структурные парадигмы, элементарные блоки динамики, воспроизводящиеся на разных уровнях и в разных (часто глубоко разных) процессах»²⁰⁶⁴. Значит, принцип свободы может быть нарушен и энергийными парадигмами. Сам С. С. Хоружий размышляет о «степени заданности, детерминированности онтологической динамики»²⁰⁶⁵. Поэтому принцип свободы как во внутри-троичных отношениях Лиц, так и в отношениях человека и Бога состоит именно в личностном принципе отношений. Именно ипостаси-личности должны отвечать за «ход» согласования синергийного процесса, который происходит в свободном диалоге²⁰⁶⁶ личностей²⁰⁶⁷.

«Примат энергии» и «энергийных принципов» над сущностью и ее принципами²⁰⁶⁸ и «деэссенциализованная трактовка последней»²⁰⁶⁹ представляют опасность возникновения «антропологии без сущности»²⁰⁷⁰. С. С. Хоружий говорит о «радикальной “отвязке” энергии от сущности»²⁰⁷¹ и вновь увязывает свободу события именно с энергией. Он говорит о «свободной энергии»²⁰⁷², «энергийной динамике свободной актуализации, не заключенной в сеть предсуществующих целей, причин и форм, допускающую множественность сценариев и вариантов»²⁰⁷³. Но невозможно отрывать энергию от сущности и полагать в ней свободу, необходимо видеть принцип свободы в ипостасном начале, объединяющем в себе сущностно-энергийное бытие. Нам представляется, что С. С. Хоружий увлекается энергийным дискурсом, возможно, отталкиваясь от научно-эмпирического представления о материи как энергии, развивавшегося последовательно, начиная с конца XIX– начала XX вв. Так, академик В. М. Бехтерев еще в 1918 г. утверждал, что науке приходится «признать полное разложение материи в энергию без всякого в ней остатка самой материи»²⁰⁷⁴. Хоружий в том же духе говорит о том, что энергия не допускает «никакой субстанциализации или гипостазирования»²⁰⁷⁵, хотя в другом месте он и признает принадлежность энергии личности²⁰⁷⁶.

Завершая анализ представлений С. С. Хоружего об антропологическом «треугольнике»²⁰⁷⁷ «личность – сущность – энергия», мы можем сказать, что его модель могла бы быть названа энергийно-личностной. При определенном, правильно выбранном устроении энергий человек оформляется как личность, существующая по Божественному образу²⁰⁷⁸. Положительными составляющими взглядов С. С. Хоружего мы считаем признание и развитие понятия человеческой личности, уделение пристального внимания богословию энергий и разработку личностно-энергийной взаимосвязи и синергийного описания общения личностей Бога и человека. «Персонализм православного мышления» С. С. Хоружего «повсюду сочетается с энергетизмом»²⁰⁷⁹.

Однако если, с одной стороны, в экзистенциалистском изводе богословской антропологии наблюдается примат личности над природой с ее энергиями²⁰⁸⁰, а с другой стороны, встречается «эссенциальный» крен в сторону сущности, когда утверждается, например, что «в Церкви и в жизни будущего века принципиальная реальность для человека состоит не в различии ипостасей или личностей, но… в их единстве в обоженной природе Христа»²⁰⁸¹, то в синергийной антропологии С. С. Хоружего мы склонны видеть некий третий крен в сторону примата энергий, которые рассматриваются в отличие от сущности как «не отвлеченные» и «конституирующие» личность в человеке.

Признавая актуальность разработок С. С. Хоружего, хочется повторить цитируемую им самим мысль о. Павла Флоренского о том, что «долг творческого созидания православной науки по-прежнему стоит перед нами»²⁰⁸². При этом перспективным направлением нам видится именно тот путь, который сможет позволить точно выдержать антиномический баланс между столь трудно уловимыми для строгой мысли понятиями сущности, энергии и личности.

Проведенный нами анализ воззрений наиболее выдающихся представителей православной персоналистической мысли XX столетия ставит нас перед несколькими фактами. Во-первых, очевидна актуальность и одновременно неоднозначность осмысления святоотеческих терминов соответствующих или комплементарных современному богословскому понятию человеческой личности, востребованность развития как антропологического богословия в целом, так и особенно богословия личности как богословия со-образности человека Богу. Мы отметили определенную анти-эссенциальную склонность ряда православных мыслителей-персоналистов двадцатого века, которая должна быть сбалансирована единой онтологией личности, природы и энергии.

Во-вторых, конечно, нас ожидает большой объем критики с разных сторон, направленной как в принципе против введения термина «личность» в богословский оборот, так и против персоналистического прочтения Св. Писания и Предания Церкви. Чтобы противостоять заявлениям, подобным тем, какие выражает, например, наш греческий современник Деметракопулос, настаивая на не богословском, а чисто философском происхождении понятия «личность» и на отсутствии различия у древних мыслителей Церкви между личностью и сущностью как в Боге, так и в человеке²⁰⁸³, необходимо продолжить всесторонний контекстуальный анализ святоотеческих понятий и категорий, позволяющих сформулировать стройную теорию богословия личности.

В том числе остается открытой задача строго богословского описания характерных свойств личностного начала, внутренних отношений этих свойств между собой и соотнесенности их со свойствами природного начала. Это необходимо, чтобы наглядно показать современному человеку, что ни Бог, ни человек отнюдь не унижаются, как думал П. Тиллих, субъектно-объектной «дихотомией»,²⁰⁸⁴ но «обогащаются» личностно-природным различением в них самих. Ни Бог, ни человек не могут быть ни сверх-персональны,²⁰⁸⁵ ни безличны, но являют бытийное единство личного, персонального и природно-энергийного начал.