Глава 1. Этимология слова «личность» и обзор его употребления в богословии XIX – начала ΧΧ вв.

Синонимы термина «личность» в русском языке

Мнение отдельных исследователей о том, что слово «личность» на Руси долгое время (до второй половины XVII в.) практически не использовалось «за отсутствием в реальности его денотата – того, что мы сегодня называем личностью», представляется ошибочным. Аргумент, что поскольку человек «еще не мыслил себя в отдельности от своей семьи, рода, некой общности, частью которой он являлся, и абстрактное понятие, указывающее на конкретного человека как на самостоятельную духовную сущность, ему, собственно говоря, не очень и требовалось»⁸³ и появилось лишь в результате влияния европейских языков на русский, не является убедительным.

И, если собственно слово «личность» в русском языке и появляется достаточно поздно и действительно испытывает влияние европейской культуры в своей смысловой нагрузке⁸⁴, тем не менее, этим проблема этимологизации данного понятия не исчерпывается. Так, латинское слово «persona» вошло в варианте «парсуны» в древнерусский словарь уже в XIV в. в значении «лицо», «личность»⁸⁵. Одновременно, Ю. С. Степанов соотносит прилагательное «личный» с церковнославянским «ликом», одним из значений которого было также «лицо»⁸⁶, являвшееся, в свою очередь, многозначным понятием, включающим, согласно Словарю русского языка XI–XVII вв., и значение «отдельный человек, личность»⁸⁷. Вместе с тем известно, что однокоренное и «перекрывающееся» в смысловом плане со словом «лицо» слово «личина», в значении «маски» совпадающее с одним из значений термина «persona», употреблялось на Руси уже в XIII в⁸⁸.

Исторически далеко не вдруг и не просто происходит описываемый филологами процесс дифференциации понятий «лицо» и «личность». Четкость чисто лексического разграничения лицо – личность «не могла реализоваться без столь же четкого понятийного разграничения: лицо (человек вообще) и личность (человек-индивидуальность)»⁸⁹. Можно сказать, что и в современном русском языке эта дифференциация не стала абсолютной.

Языковая картина усложняется еще и рядом других терминов, которые могли служить для описания и обобщения «свойств человеческой индивидуальности». Таковым является, например, древнерусское слово «самость», «встречающееся в рукописной Логике», дошедшей до нас в списках уже XV–XVI вв⁹⁰. Кроме того, в XVI–XVII вв. и далее «в русской письменности получает распространение для обозначения человеческой особи» слово «особа»⁹¹. И хотя эти слова не остались в активном словаре современного языка, их употребление опровергает упомянутую выше идею об отсутствии необходимости в каких-либо терминах, обозначающих индивидуальное начало в древнерусском мышлении.

Очевидно, что у древнерусского человека, как и у древнего человека вообще, присутствовало гораздо более ясное понимание родового единства, нежели у современного человека – отпрыска индивидуалистической европейской цивилизации. Но этот факт вовсе не отрицает возможность совместимости «родового мышления» с интуитивным осознанием каждым человеком своей неповторимой индивидуальности.

Этимология слова «личность»

Анализ лингвистической литературы, касающейся этимологии слова «личность», показывает, что его корень восходит к славянскому «лик», близкому по смыслу к греческому термину «πρόσωπον», сыгравшему значительную роль в развитии богословия ипостаси как в тринитарном, христологическом, так и в антропологическом богословии. Если семантика слова «личность» возводится современными лингвистами к «лику», линии изгиба «щеки»⁹² (в том числе изгиба «вокруг» глаз), к «тому, что смотрит навстречу»⁹³, то по той же модели оказывается построено и греческое приставочное существительное «πρόσωπον» – «часть лица, относящаяся к глазам» и / или то, «что находится напротив глаз»⁹⁴.

«Лицо человека – это то, что он показывает миру, пред-ставляет ему. Именно по лицу мы узнаем человека, в лице отражается его характер, настроение, намерения, его от-личие от других людей. Не удивительно, что именно из этого круга понятий возникает слово, обозначающее человека как индивидуальную сущность, как человеческую личность»⁹⁵. Исследователи отмечают также близость лексем «личность», «лицо» и «образ». Слова «“маска”, “личина”, “лик”, “облычье”, из которых развилось современное русское слово “личность”, принадлежат к древнейшему слою общеиндоевропейской лексики и многочисленными связями соединяют личность с самыми разнообразными семантическими полями, внося в нее дополнительные оттенки значений и смыслов, актуализирующихся в том или ином контексте». «Древнее понятие лика / личины очень близко тому, что мы сегодня называем личностью. Происхождение личности из лика / личины оказывается не только подтверждаемым данными языка, но и семантически оправданным»⁹⁶.

Суффикс -ость

Ученые-лингвисты считают возможным говорить о зародышах суффикса -ость, входящего в состав слова «личность», «еще на индоевропейской почве»⁹⁷. Благодаря своей семантике, суффикс -ость начал играть свою роль уже в древнерусском языке, «когда появилась необходимость на относительно бедном словами, выражающими такое же относительно небольшое количество отвлеченных понятий, языке выразить массу новых понятий такого обработанного и культурного языка, каковым был тогдашний греческий литературный язык». Существительные с суффиксом -ость при переводах начинают способствовать «лексическим новообразованиям по греческому образцу» и становятся «наиболее употребительными» в древнерусской письменности особенно «в религиозно-поучительных, наукообразных жанрах»⁹⁸.

Согласно лингвистическим исследованиям, в современном русском литературном языке суффикс -ость занимает «одно из ведущих мест в системе образования имен существительных со значением качества, свойства, состояния или действия»⁹⁹ и «единственно продуктивен среди суффиксов абстрактных имен существительных»¹⁰⁰, «обозначающих отвлеченное качество»¹⁰¹. Кроме того, «семантика слов на -ость в форме множественного числа называет тот признак, по которому идет объединение лиц, предметов, явлений и т. д. в данное множество»¹⁰².

Смысловая нагрузка суффикса -ость, кроме свойств абстрагирования и отвлеченного качества, отражает собирательность, совокупность наряду с конкретностью¹⁰³. Причем в современном русском литературном языке, во-первых, «тенденции к выражению существительными с суффиксом -ость собирательного и конкретного значений взаимообусловлены», во-вторых, они «действуют гораздо интенсивнее, чем в древнерусском языке», а в-третьих, «развитие конкретности и собирательности у существительных на -ость» связывается учеными «с процессом олицетворения», который эти существительные позволяют производить¹⁰⁴.

Кроме того, «в семантической природе существительных на -ость» заложена «возможность развития экспрессии», выражения «качественной характеристики действия, поведения, состояния, лица и т. д.»¹⁰⁵. Отметим также, что «многие образования на -ость в XIX–XX вв. получают распространение в специально-технических диалектах»¹⁰⁶, существительные с этим суффиксом «терминологизируются»¹⁰⁷.

Историческое употребление существительных на -ость для перевода и употребления категорий византийской мысли и различных терминов в религиозных и научных текстах, так же как и все перечисленные семантические свойства существительных на -ость, подтверждают лингвистическую обоснованность употребления лексемы «личность» в богословской терминологии. Абстрактность и терминологизация понятий, описываемых существительными на -ость, способствуют включению слова «личность» в терминологический ряд, взаимообусловленные собирательность, выражение принципа единения и конкретность слов на -ость способствуют отражению целостности и конкретности понятия «личность», возможные экспрессивность и олицетворительность существительных на -ость позволяют выразить субъективную природу деяний личности.

Антропологическо-богословские аспекты лингвистического анализа понятия «личность»

Интересно, что посредством лингвистического анализа новейшей поры оказывается возможным приблизиться к богословской интерпретации понятия «личность». Так, например, Н. Н. Вольский в своем курсе Лингвистической антропологии приходит к утверждению о мета-природности человеческой личности и связывает ее с «жизненной программой», «как-бытием», т. е. с модусом / тропосом существования. Так, он говорит, в частности, что «никакие свойства тела и особенности функционирования нервной системы не являются кардинальными чертами личности», что «личность не является синонимом индивидуальности», «не совпадает с “душой”» или «комплексом устойчивых характеристик души (психики)» и «ускользает от нашего анализа», поскольку «мы никак не можем обнаружить ее, разбирая “человека” на составные части»¹⁰⁸. Н. Н. Вольский подчеркивает ошибочную склонность человека к отождествлению личности с «индивидуальными отличиями», не являющимися существенными личностными чертами, которая выражается в наречении имени индивидуума согласно его природным особенностям¹⁰⁹.

«Личность» человека в видении лингвиста-антрополога оказывается напрямую связанной со «способом взаимодействия с другими существами и предметами мира», она обладает «своим способом бытия», характеризующимся свободой целеполагания и «единством проекта и его осуществления»¹¹⁰.

Однако, для взвешенного анализа результатов антропологических научных исследований, включая и лингвистические, оказывается очевидной потребность в богословском их осмыслении. Так, глубокие по своей сути наблюдения Вольского, тем не менее, приводят его к ошибочным выводам о «до-личностном» и «личностном» типах человека, преувеличению значения тропоса бытия над сущностью и к разбиению людей на «типы», различные по сущности¹¹¹.

И хотя Н. Н. Вольский считает, что люди «личностного» типа являются качественно «новыми» в истории человечества, он не выходит за рамки отождествления «личности» с тропосом бытия или «программой» существования, считая только программу личностного человека качественно отличной от программы человека «родового»¹¹². Свобода, существующая лишь для человека «личностного» типа, оказывается связанной с категориями «случая» и «счастья»¹¹³. Но это есть, несомненно, примитивизация, поскольку обобщенная категория счастья актуальна для всякого человека, для всякой личности. Счастье – это ощущение включенности в гармонию бытия, осуществление логосов-замыслов Бога о себе, осуществляемая личным свободно-проэретическим согласованием своего бытия с логосами-словами-мыслями Бога.

Заключение

Проведенный анализ этимологии и тенденций употребления слова «личность» и его синонимов в древнерусском и современном русском языках, разбор исторического употребления и семантических свойств существительных с суффиксом -ость наряду с антропологическо-богословскими аспектами лингвистического анализа понятия «личность» обосновывают востребованность и актуальность адекватного применения русского слова «личность» в антропо-богословской терминологии наряду с традиционными греческими терминами «ὑπόστασις», «πρόσωπον» и «χαρακτήρ», а также с латинским «persona».

Понятие «личность» в современном богословии стало насколько актуальным, настолько, пожалуй, и спорным. С одной стороны, мы располагаем большим арсеналом философско-богословских разработок богословов-персоналистов XX–XXI вв¹¹⁴. С другой стороны, нельзя не увидеть серьезные разночтения в осмыслении понятия личности у разных, даже принадлежащих одному православному вероисповеданию, авторов. Порою разгораются споры о самой адекватности и возможности применения термина «личность» в богословии. При этом многие готовы признать тот факт, что именно богословие русского зарубежья во многом стало своеобразным катализатором активного развития богословия личности на Западе и у нас в настоящее время¹¹⁵.

В свете этого важным представляется рассмотреть, существует ли богословское понятие личности и предпосылки его развития в русском богословии вековой давности, и если да, то какие именно? Анализ русскоязычных богословских текстов XIX – начала ΧΧ вв. предоставляет нам весьма богатый материал по богословскому и не богословскому употреблению понятия личности. Свт. Филарет (Дроздов), свт. Феофан Затворник, митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский), еп. Сильвестр (Малеванский), св. Иоанн Кронштадтский, еп. Михаил (Грибановский), профессора В. В. Болотов, И. А. Орлов, М. Д. Муретов, А. И. Бриллиантов, С. Л. Епифанович, М. М. Тареев, В. И. Несмелов, архиеп. Антоний (Храповицкий) – вот далеко не полный список выдающихся мыслителей XIX и начала XX вв., употреблявших понятие личность в богословском смысле в различных его аспектах.

Русское богословие XIX и начала XX вв. вполне свободно и достаточно часто употребляло понятия «личный» и «личность» по отношению к Богу. И. П. Четвериков говорит, что подлинный «теизм с его учением о личном Боге впервые был провозглашен только христианством»¹¹⁶. А. И. Бриллиантов считает, что именно «идея Бога выражает природу» понятия «личности»¹¹⁷. В. В. Болотов пишет о «личной Божественной жизни»¹¹⁸, прот. Е. П. Аквилонов – о «бытии единого личного Бога»¹¹⁹, а св. прав. Иоанн Кронштадтский называет Бога «безначальным» «личным Существом», «личным Бытием»¹²⁰ и личными «Началом»¹²¹ и «Красотой»¹²². С. Л. Епифанович и М. М. Тареев признают бесконечного Бога «живой Личностью» и подчеркивают, что «Бог не есть бездушная сила... Он есть Живое, вечно-действующее Личное Существо»¹²³.

Считая «личную форму бытия» наивысшей¹²⁴ и признавая адекватность таких словосочетаний, как «абсолютная Личность» или «Личность Бесконечного»¹²⁵, целый ряд русских богословов XIX – начала XX вв. считает возможным применить термин «личность» как взаимозаменяемый с терминами «ипостась» и «просопон» в триадологии¹²⁶. Так, свт. Феофан Затворник отождествляет понятия «ипостасной раздельности» и «неслиянности» Лиц Троицы с «личной раздельностью» при одновременном наличии «общения единого естества» между ними¹²⁷. Свт. Филарет (Гумилевский) и митр. Макарий (Булгаков) обращают внимание на единственное начало личного бытия в Боге – личность Отца¹²⁸, вечно рождающего ипостась Сына и изводящего ипостась Духа. Еп. Никанор (Бровкович) и М. Д. Муретов говорят о «живой личности христианского Бога-Отца»¹²⁹, отмечая, что Отец есть не безличное начало¹³⁰. О том же говорит о. Иоанн Кронштадтский, критикуя учение графа Л. Толстого, который отрицал бытие «личного Триипостасного Бога»¹³¹.

Собственная личность приписывается как Богу Отцу, так и Богу Слову и Духу Святому¹³², причем проводится четкое различие между Личностью Духа и дарами Его благодати¹³³. Архиеп. Антоний (Амфитеатров) также пишет, что, «исповедуя троичность Божества» и веруя в «Отца, Сына и Святого Духа», согласно Божественному Откровению, мы исповедуем «личность» каждого из Них, характеризующуюся, в частности, свойством уникальности¹³⁴. Еп. Сильвестр (Малеванский) указывает на тот факт, что наличие в Боге трех Личностей¹³⁵ не означает разделения Его Сущности на некие три раздельные основы для каждой из них, но, в силу одновременной неразрывности и различия понятий «личности» и «сущности», необходимо говорить о личном характере Божественной Сущности¹³⁶. Можно продолжить мысль, что как Сущность личностна в Боге¹³⁷, так и Личности сущностны и немыслимы вне своей единой природы, и «нельзя указать, что чему предшествует, т. е. природа ли личности, или личность природе»¹³⁸.

Орлов обращает внимание на тот факт, что сами по себе «разумность или вообще духовность природы» Бога, как и другие возможные свойства Его Божественности, отнюдь не должны рассматриваться как тождественные с понятием «личности» в Нем¹³⁹. Еп. Михаил (Грибановский) говорит о возможности существования в Боге трех личностей при единстве сущности по причине того, что «личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует»¹⁴⁰. Понятия сущности и личности, отнюдь не являясь «акциденциями друг друга», составляют «единство бытия», единую онтологию Бога, причем своим различением не порождают какой-либо «составности» в едином Божестве. «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой представляются… живыми Личностями, соединенными теснейшим союзом любви»¹⁴¹.

При этом образ (тропос) существования является не синонимом личности, а формальным принципом различения личностей, имеющих единое содержание – Божественную сущность¹⁴². Так, И. Попов отмечает, что уже отцы-каппадокийцы связывали «личные особенности Ипостасей» с «образом бытия»¹⁴³. Как писал св. прав. Иоанн Кронштадтский «о самостоятельных Личностях каждого из трех Лиц Божества в единстве существа или природы вещает нам непостижимая тайна о Едином Творце»¹⁴⁴, Который «в существе Своем Единый», но как совершенное Бытие существует «в трех Личностях»¹⁴⁵.

Согласно Муретову, «представление об абсолютной личности Божества» необходимо предполагает безусловные отношения любви между Личностями Троицы, составляющие «содержание» и «полноту субъективно-личной жизни»¹⁴⁶ Божества. Личное бытие Ипостасей Святой Троицы связывается в мысли русских богословов с определенной самостоятельностью¹⁴⁷, самосознанием каждой из Них¹⁴⁸ и Их взаимным знанием – «ведением»¹⁴⁹, естественно, при неприкосновенности единства по сущности и тождества воли¹⁵⁰.

Лица в Боге признаются имеющими «личные различия», различающимися по Своим личным свойствам¹⁵¹ и именам или названиям¹⁵². Однако личности Троицы отнюдь не определяются этими различиями, Их «содержание не увеличивается»¹⁵³ личными свойствами Каждого. Они лишь различаются нами с помощью «идиом», указывающих на их взаимные личные отношения¹⁵⁴.

Таким же образом само-сознание не определяет личность и не отождествляется с понятием «личности» как в Боге, так и в человеке, но увязывается с личностью, как одно из ее свойств¹⁵⁵. В Боге при субъектно-объектном тождестве Бог является одновременно «самосознанием и объектом самосознания». Согласно Грибановскому, «личность есть созерцающий субъект, природа – созерцаемый объект», причем различие между личностями-ипостасями «заключается в том, что они различным образом созерцают Божественную природу»¹⁵⁶. «Отношение между Лицами Божества» должно быть понимаемо, по мысли Болотова, как «форма личной жизни», связанная с «самосознанием» каждого из Лиц¹⁵⁷.

Рассуждая о кажущейся несовместимости с бесконечностью Бога наших представлений о личности, как о чем-то по определению ограниченном, условном, относительном¹⁵⁸, еп. Сильвестр и Малиновский поясняют, что ошибочной является попытка проводить прямое отождествление между понятиями личности в Боге и личности в ограниченных творениях, для которых наблюдается «тождество существа с личностью» в каждом конкретном индивидууме¹⁵⁹. Поэтому Бог описывается как обладающий парадоксальными «трансцедентно-личной» субъектностью и «безусловной» личностностью¹⁶⁰. Более того, Грибановский, указывая на свойство целостности и единства, присущее понятию личности, подчеркивает, что «признак личности не только не противоречит Божеству, но даже необходимо предполагается» в Нем. Только в синтетическом понятии личности «может быть мыслима вся совокупность всех других определений. Без этого понятия все остальные признаки были бы ничем не связаны и не составляли бы того единства, которое необходимо должно мыслить в понятии Абсолютной субстанции, или Божества». Поэтому Бог, как одновременно целостное и «бесконечно положительное содержание, есть непременно личность»¹⁶¹.

Бриллиантов, критикуя философский подход, приписывающий Богу антропоморфные качества бессознательной душевной жизни и низводящий Абсолют ниже духовно-личного уровня, пишет о Боге как о единственном «духовно-личном Существе» «в полной мере». Только Бог может быть признан абсолютным и совершенным личным бытием¹⁶². При этом Четвериков утверждает, что «абсолютная личность» есть некая модель «по аналогии» человеческого мышления, «схема, посредством которой абсолютная идея, непостижимая сама в себе, мыслится»¹⁶³. Отказ же признавать личное сознание в Боге, попытка мыслить Его не-сознательным ставит Бога ниже творения – сознательного человека¹⁶⁴.

Естественное мышление усваивает и личному самосознанию ограниченность и условность субъектно-объектного противопоставления. Достаточно вспомнить факт «выведения» понятия «Ума» из представлений о высшем Едином бытии в неоплатонической мысли. Однако русская богословская мысль XIX в. показывает, что совершенное само-сознание, свойственное абсолютной личности, превосходит подобное противопоставление, когда «субъект» оказывается одновременно и «объектом» собственного самосознания¹⁶⁵. Единая неизменная сущность «проникнута» личным самосознанием трех Личностей Троицы, причем каждая Личность отлична от других по характеру «созерцания», «отражения» или сознания единой для них сущности¹⁶⁶.

Необходимо, тем не менее, отметить некоторую непоследовательность в ряде случаев употребления личностной терминологии в богословии XIX – начала XX вв. Так, свт. Филарет (Гумилевский), например, говорит свободно о личности Бога в единственном числе, не специфицируя при этом, о каком Лице Троицы, собственно, идет речь. Из контекста следует, что он занят пояснением личностного образа существования Бога. Например, он рассуждает, что «Св. Писание приписывает существу Божию не только простоту, но самобытную личность»¹⁶⁷, и что Бог «есть самосущая начальная личность»¹⁶⁸. И прот. Малиновский пишет, не указывая на конкретную ипостась, что Бог «сознает Себя, как абсолютную, безусловно-свободную личность», хотя впоследствии сам же акцентирует, что Бог не есть «одинокая» личность, т. е. что Он не «единоличен»¹⁶⁹. Действительно, в строгом смысле, если личность признать синонимом «ипостаси», то стоило бы избегать применять слово личность в единственном числе к Богу вообще и прибегнуть, скорее, к термину личностность, сопоставляя его простоте сущности, говоря, что Богу принадлежит само-сущая личностность, и Он существует как три само-сущие Личности.

Спорным является также приписывание без какого-либо специального пояснения понятия воли или деятельности Личностям-Ипостасям в Троице¹⁷⁰. Ведь согласно православному вероучению, воля и энергия являются принадлежностью природы. И только опосредованно, посредством единой природы, воля и действие принадлежат каждому Лицу. В рамки нашего ограниченного мышления с трудом вмещается представление об абсолютном различии Личностей и абсолютном единстве Их произволения и действия. Орлов уже в XIX в. писал, что, например, «заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта, с понятием воли»¹⁷¹.

Обращаясь к христологии XIX – начала XX вв., мы обнаруживаем, что, по мнению наших выдающихся богословов, уже первые христианские авторы и апологеты видели в Логосе-Христе «личное духовное существо»¹⁷². Для большинства авторов оказывается возможным синонимично богословскому понятию ипостаси употребить термин личность с различными эпитетами (Богосыновняя или Богочеловеческая, Живая) по отношению к Воплощенному Сыну Божию, Богочеловеку Христу. Так, например, говорится, что Сын Божий отнюдь «не утратил Свою Личность» в воплощении¹⁷³.

Бриллиантов пишет о том, что именно абсолютная Личность Бога, не ограниченная в своих способностях, в том числе может «принять в себя» иное бытие¹⁷⁴. Этот факт является богословским основанием воплощения Сына Божия. Сама по себе личностность Бога становится в мысли русского богословия XIX – начала XX вв. главным обоснованием как личных, нравственных отношений Творца с Его творением, постоянно находящихся в центре внимания в текстах Св. Писания, так и самого Боговоплощения. «Бог потому и стал человеком», отмечает Чекановский, «что Он вечно пребывает свободною, ничем, кроме Своей воли, не ограниченною всемогущею Личностью»¹⁷⁵.

Размышляя о различии действия Личностей Троицы в таинстве Боговоплощения, русские богословы указывают на то, что «Бог Отец и Дух Святый Своею личностию… участвовали в воплощении Слова» не иначе как-нибудь, но только «знамениями, благоволением и хотением»¹⁷⁶. Этим подчеркивается, что Личности Отца и Духа не воплощаются, в отличие от Личности Сына, но лишь энергийно содействуют ей. Именно Сын Божий в воплощении делает человеческое тело Своим личным¹⁷⁷ и становится «полным откровением Божества в Своей личности»¹⁷⁸.

Таким образом, личная «активность» в воплощении рассматривается как «характеристическое свойство личности»¹⁷⁹ Сына Божия, отражаемое, впрочем, посредством обеих природ. О. Иоанн Кронштадтский и Тареев говорят о «самоличном» пришествии Бога Сына как «небесного Учителя», о Его «самоличном восприятии плоти… и усвоении всего человеческого», о Его личных «учении»¹⁸⁰, «деле» и «творчестве» Спасителя, о Его «личном откровении» и о том, что Евангелие есть «не кодекс социальных отношений, а принцип личной жизни»¹⁸¹. Личность Христа составляет «один из главнейших предметов Его учения», поэтому ни в коем случае нельзя преуменьшать ее значение¹⁸². Отметим здесь, что церковно-славянское выражение, употребляемое свт. Тихоном Задонским еще в XVIII в., о пришествии Сына Божия к Своим рабам «Своею особою»¹⁸³, можно сопоставить выражению «личное пришествие».

Архиеп. Антоний (Амфитеатров) утверждает, что человеческое естество «с самого момента зачатия» «воспринято в личность Божества», в ипостась Бога Слова¹⁸⁴. И архиеп. Филарет (Гумилевский), анализируя текст Св. Писания, говорит, что «Сын Божий действительно родился по плоти от жены и еще во чреве благословенной принял человеческое естество в ведение своей Божеской личности»¹⁸⁵. А это означает не что иное, как то, что человечество во Христе не имеет «самостоятельной», «собственной» личности или ипостаси, не имеет «отдельного личного существования», но изначально является собственною природою Сына Божия¹⁸⁶. Таким образом, Орлов делает закономерный вывод, что личность сама по себе «не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность»¹⁸⁷. Однако прямое отождествление понятий личности и образа существования интеллектуальной природы, проводимое тут же Орловым, является, на наш взгляд, ошибочным.

Болотов обращает внимание на тот факт, что «если бы Христос воспринял личность человека, то это было бы как бы символом, что Он спас именно этого человека», а не все человечество, поскольку тварная личность «индивидуализирует человека». Поэтому «человечество Христа… не было ипостасью», не имело собственной человеческой личности¹⁸⁸, но было воипостасным (ἐνυπόστατον) Логосу, ибо было воспринято «личным Λόγος’ом»¹⁸⁹. Фактически можно говорить о наличии у классических русских богословов учения о воипостазировании или восприятии личностью Бога Слова человеческой природы¹⁹⁰.

Свт. Филарет (Дроздов), рассуждая об особом ипостасном единстве двух природ в Ипостаси Сына Божия, находит возможным говорить об этом как о новом способе «соединения Божества с человечеством» и о «едино-личном в Нем соединении естеств Божеского и человеческого»¹⁹¹. Муретов называет единство Божества и человечества, реализованное в воплощенном Логосе, «имманентно-личным»¹⁹². Божественная и человеческая «природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности» Христа¹⁹³. Об этом же пишет прот. Иоанн Кронштадтский в сакраментальном аспекте, утверждая, что «в таинстве причащения Господь существенно, лично находится весь, Божеством и человечеством»¹⁹⁴.

Свт. Игнатий (Брянчанинов), Орлов и Попов отмечают, что «вочеловечившееся Слово – единая личность, а не две личности, хотя и исповедуется в двух естествах»¹⁹⁵, или как «двусоставная»¹⁹⁶, тогда как протестантские ученые XIX в. как раз ошибочно признавали во Христе два личных, управляющих начала¹⁹⁷. Согласно анализу Болотова, в древности Аполлинарий как раз не мог признать «со-существование двух умов», Божественного и человеческого, в единой Личности Христа, считая, что подобное сосуществование якобы «разрушило бы действительное единство личности»¹⁹⁸. На самом же деле, все сложное человеческое естество, включая составляющую ее природу ума, должно было получить освящение посредством «личного единения» с Богом-Словом¹⁹⁹. Несмелов и Попов определяют, что две природы «соединены во внутреннем общении единства Личности»²⁰⁰, и общение свойств и наименований двух природ во Христе возможно именно «в силу единства Личности» Христа²⁰¹. Бриллиантов обращает внимание на то, что во Христе, как «главе нового человечества», Его человеческая «индивидуальность служит» Его «личности» именно за счет «личного соединения» Его человечества с Божеством Логоса²⁰².

Размышляя о Личности Христа, Болотов отмечает, что единство Его Личности относится, в том числе, к единству Его «сознания и самосознания». «Если мы “ипостась” в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее “я”, то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое “я” с единым самосознанием»²⁰³. Согласно Чекановскому, раздвоение субъекта во Христе немыслимо²⁰⁴. Он единодушно с Болотовым постулирует единство, «совпадение» «сознания и деятельности Логоса» «с сознанием и деятельностью Богочеловека-Христа»²⁰⁵, пишет о тождественности «“Я” до-мирного и воплотившегося Логоса»²⁰⁶, «“я” человечества Христа и “Я” Бога Слова»²⁰⁷. Единый центр самосознания Христа полагается «в Божестве Логоса»²⁰⁸. Это положение позволяет Тарееву богословски адекватно размышлять, например, о «личной отдельности» Христа от Отца, как Сына Божия, и о Его «личном уничижении», «свободном личном самоограничении», как «Сына человеческого», в Его сознательном земном подвиге²⁰⁹.

Ошибочным, на наш взгляд, является отождествление Поповым понятия сознания с природной деятельностью ума. Не просто различив, но и разделив сознание и личность, он находит возможным говорить о «слиянии двух сознаний» во Христе²¹⁰.

Следует отметить, что и в христологии понятие личность не всегда строго выдерживается в своей богословской синонимичности понятию ипостась. Например, у Тареева мы находим неприемлемое в богословском плане выражение о воплощенном «Логосе в образе человеческой личности»²¹¹.

Архиеп. Филарет (Гумилевский), с одной стороны, признает важным тот факт, что «Сын Божий, Бог истинный, в вочеловечении своем принял человеческое естество в единство Божеской Своей Личности»²¹². А с другой стороны, он все же порой смешивает «личность» с природной составляющей, когда, например, признавая полноту человечества во Христе, говорит о подчинении личности «человечества Иисусова» Божеству и возвышении ее «под влиянием Личности Божественной»²¹³. За подобным выражением стоит отождествление понятия личности с природными свойствами.

Даже высказывания о «соединении человечества с божеством в одну личность» во Христе или «образовании одной Личности» из двух природ²¹⁴ следует признать неудачными в свете возможности интерпретации их либо в монофизитском ключе²¹⁵, либо в плане некой мнимой дву-составности собственно личности Христа. Хотя ипостась Богочеловека принято называть в христологии «сложной», но она ни в коем случае не мыслится как «сложенная» из ипостасей Бога и человека. Сложность или «сложенность» Ипостаси-Личности Христа состоит в двойственности природ, включенных в нее. Поэтому правильным было бы выражение о соединении человечества с Божеством в одной Личности.

Русские богословы XIX и начала XX вв. называют человека личностью, указывая на личностность как основную характеристику образа Божия в человеке²¹⁶. Согласно Бриллиантову, «человек как личность изображает Безусловную Сущность», но как «живой образ Бога» принадлежит одновременно видимому тварному миру²¹⁷. Малиновский пишет об уникальности человеческой личности, обращая внимание на то, что «каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе) или предшествующих личностей, – это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия»²¹⁸. Болотов говорит, что можно согласиться назвать «человека ипостасью, потому, что он – личность»²¹⁹, а еп. Михаил (Грибановский) акцентирует, что «вне Бога нельзя объяснить человеческой личности», ибо для ее творения потребовалось «личное воздействие» и «творческий совет» Триединого Бога²²⁰. С. Л. Епифанович обращает внимание на то, что «и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли»²²¹.

Все творение несет на себе отпечаток личного Творца, однако по преимуществу эта печать лежит именно на «личной жизни» человека, состоящей в «осуществлении» его личности²²². Согласно мысли прот. Иоанна Кронштадтского, именно «личное дыхание Бога» соответствует наличию образа Бога в «сотворенном из земли» человеке. Личным Первообразом личности человека, как и ангелов – «личных умов»²²³, является Творец²²⁴. Аквилонов обращает внимание на то, что не только сотворение, но и развитие христианской личности происходит «под всесильным влиянием» «Божественной Личности»²²⁵.

Различие личности и природы в антропологии

В целом ряде случаев понятие «личности» человека фактически оказывается синонимично его индивидуальности: например, когда Бронзов ведет речь о нашем «отношении к собственной личности»²²⁶, или когда Красовский предостерегает христиан от «излишнего пристрастия к собственным личностям»²²⁷. Однако нельзя сказать, что русские богословы XIX в. останавливаются на подобном тождестве. Увязывая понятие личности человека с его достоинством, благородством и безусловной, бесконечной ценностью²²⁸, с Промыслом Бога о человеке, с предстоянием и общением человека с Богом²²⁹, они все же различают природу и личность в человеке, размышляя о его «личной природе»²³⁰, об «одушевленной личности»²³¹, «личном бессмертии»²³², о неотделимости и «образе соотношения» и «согласия»²³³ «между существом и личным бытием» в «конечных и ограниченных личностях человеческих»²³⁴, о «противоречии в человеке вещи и личности»²³⁵, об ответственности человеческой разумно-свободной личности за извращение своей собственной природы²³⁶, о распятии личностью своего собственного естества²³⁷, о «сверхчувственности» личности, о том, что человеческое «душевное бытие есть лишь материал для личности» и об одновременной неразрывности понятий тварной «личности» и «природы»²³⁸. Бриллиантов прямо противопоставляет понятия «индивидуальности» и «личности» в человеке, как «гения» и «героя», как «раскрытие природы», или естественную даровитость, и способность к преодолению своей собственной природы путем изменения «образа жизни», самоотречения и любви к другим личностям. При этом он отмечает отличие личности от природы, состоящее в невозможности эмпирически наблюдать человеческое «я»²³⁹.

Неустранимость и самостоятельность личности человека как в грехе и смерти, так и в обожении

Свт. Филарет (Дроздов) и архиеп. Антоний (Амфитеатров) неоднократно связывают понятие личности в человеке с его онтологией, утверждая, что как грех, так и его прямое следствие – смерть, хотя и глубоко повреждают природу человека, но не способны, тем не менее, «разрушить его бытия и личности»²⁴⁰.

Малиновский подчеркивает, что Св. Писание озабочено «бессмертием человеческой личности, взятой в связи души и тела»²⁴¹, и обращает внимание на различение личности и природы в человеке. Так, грех Адама рассматривается им как ошибочное «действие самосознающей личности», тогда как природа Адама получила повреждение уже «вследствие этого личного действия»²⁴².

Положительный процесс обожения также нисколько не подразумевает нарушения само-тождественности личности человеческой, несмотря на всю сверхъестественность и таинственность этого явления²⁴³. По мнению Епифановича, в Христианстве «строго соблюдается принцип личности и считается недопустимым простое растворение твари в бездне Божественной сущности»²⁴⁴. Эту же мысль поддерживает и свт. Феофан Затворник. Рассуждая о синергии Бога и человека и действии благодати в христианине, он подчеркивает, что хотя Бог «вседействует» в нем, но «это не так бывает, чтобы исчезала личность» человека²⁴⁵. И свт. Филарет (Гумилевский) отмечает, что Библейская история создания и бытия Адама и Евы отнюдь не есть «явление личности преходящей»²⁴⁶, но пребывающей. Согласно архиеп. Антонию (Амфитеатрову), обновление благодатью состоит не в том, «чтобы творилось совершенно новое, иное существо, другая личность», но в «восстановлении образа и подобия Божия» в нас²⁴⁷. При этом сохранность человеческой личности при теснейшем ее общении и воссоединении²⁴⁸ со Христом и пребывании во Христе связывается непосредственно с сохранением и воспитанием свойства самостоятельности личности²⁴⁹, ее «личного сознания, памяти, ответственности», ее характерных черт и форм, не заменяемых безгрешной личностью Христа²⁵⁰.

Общение человеческой личности с Богом и себе подобными и ее уникальность

«Блаженство личности» человеческой напрямую связывается русским богословием XIX в. с ее «общением с Богом»²⁵¹. Бриллиантов указывает на личность в человеке, как на «орган действия Духа Божия»; по его мнению, именно личностная, сознательная открытость человека Богу создает возможность общения и сотрудничества человека с Творцом²⁵². Св. прав. Иоанн Кронштадтский отмечает, что молитвенное общение с Богом является «доказательством» нашей «разумной личности» и ее «Богообразности»²⁵³. Тареев обстоятельно рассуждает о глубине и значимости личных внутренне-свободных, сыновне-отеческих, богосыновних отношений человека с Богом²⁵⁴. Прообразом множественности человеческих личностей от начала творения видится Троичное единство Божественных Личностей. Так, сотворение мужа и жены рассматривается «как соединение двух личностей в одну жизнь»²⁵⁵.

Одновременно личность каждого человека, созданная по образу Бога, описывается как нечто всякий раз «новое и притом совершенно оригинальное»²⁵⁶. Болотов в одном из своих сочинений пишет об уникальности и талантливости личности человека, о несводимости ее к физиологическим природно-наследственным законам и указывает на чувство нравственного долга, лежащее в сфере нашего личного самоопределения и распространяющееся «на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям»²⁵⁷.

Динамическое развитие человеческой личности

Бриллиантов говорит о принципиальной динамичности человеческой личности, находящейся «в пути», в развитии при помощи Божественной. Он также рассуждает об активных знании и сознании в человеческой личности как источниках «живой энергии» ее становления²⁵⁸. Несмелов также связывает развитие личности человека и его самосознания²⁵⁹. Архиеп. Антоний (Храповицкий) подчеркивает, что христианская жизнь, опираясь на догматы веры, состоит одновременно в «духовном совершенствовании личности». Причем это развитие призвано «освободить человека от естественного противоречия между самосознанием личности», как тварного индивидуума, «и самоотверженной любовью, как принципом жизни», при этом отнюдь не лишая, но укрепляя в личности ее «индивидуальную волю»²⁶⁰ и развивая ее своеобразие²⁶¹.

По своему нераздельному единству с дву-единой душевно-телесной природой личность, в зависимости от добродетельного или греховного образа существования этой природы, органически принимает в своем развитии либо положительную, либо отрицательно-разрушительную динамику²⁶². Так, процесс личной деградации может порождать «отвратительную личность»²⁶³. С другой стороны, по мысли Тареева, евангельское благо принадлежит «возрожденной личности» человека. Церковь есть устремление к царству богоподобных «абсолютных личностей» в процессе личного усвоения в результате «личных усилий воли»²⁶⁴ «того неисчерпаемого богатства, какое даровано человеческой природе Спасителя» в результате «личного единства» во Христе «жизни обеих природ – Божеской и человеческой»²⁶⁵. Бриллиантов считает продуктом правильной динамики человеческой личности развитие свободы ее воли²⁶⁶. Свт. Феофан Затворник в своих сочинениях также достаточно подробно говорит о процессе формирования внутреннего устроения и сознания христианской личности²⁶⁷.

Личность человека и самосознание, свобода самоопределения

Самотождественность человеческой личности и ее выражение в нашем «я» связывается русскими богословами XIX – начала XX вв. с человеческим самосознанием²⁶⁸ и его непрерывностью²⁶⁹. Так, например, св. прав. Иоанн Кронштадтский размышляет о сохранении полноты личности в плане самосознания у евангельских Лазаря и богача после их телесной смерти²⁷⁰, а свт. Феофан Затворник подчеркивает, что, вопреки даже возникнувшей после грехопадения дисгармонии, в природе человека, как правило, сохраняется центр сознания, соответствующий человеческой личности²⁷¹. Тареев признает личность человека «центром» его «самобытного существования» и «внутреннего самоопределения», несводимым к понятию «продукта исторического процесса и воздействий среды»²⁷².

«С личным бытием в мире», согласно еп. Сильвестру (Малеванскому), «мы встречаемся только в лице человека». Причем отличительными чертами человеческой личности, как образа Божия, признаются само-сознательность²⁷³ и разумно-свободное самоопределение²⁷⁴, поскольку «нигде еще, как только в ней, не обитает свобода»²⁷⁵. Свт. Феофан Затворник определяет свободу и самосознание как «неотъемлемые принадлежности» каждой человеческой личности²⁷⁶. И Тареев формулирует, что христианство открыло «принцип личной свободы», и человеческая «личность призвана к внутренней свободе». Если закон Ветхого Завета делал больший упор на природный аспект человека, оставляя «на периферии» «бездонные глубины» человеческого личного бытия, то новозаветная благодать открывает самосознание Богочеловека Христа для сообразования нашего личного самосознания с ним²⁷⁷.

«Каждый христианин, как и Христос, есть сын Божий» по благодати, «имеет в себе Духа Божия, который есть дух богосыновней свободы»²⁷⁸. Св. прав. Иоанн Кронштадтский обращает внимание на суверенность дара личной свободы человеку, ибо «личную свободу всякого человека» даже всесильный Бог «никогда не насилует»²⁷⁹.

Архиеп. Антоний (Храповицкий) говорит, что человек «сознает в себе самостоятельную личность»²⁸⁰, а Бриллиантов различает «сознание» человеком своей личности, своего «я» и «познание» себя, как индивидуальности, подчеркивая неправомерность философского отождествления понятий личности и сознания²⁸¹. Грибановский размышляет о «бытии личности» как основе самосознания, таким образом, не отождествляя, но сопоставляя эти понятия в человеке.

Непосредственными следствиями самосознания и свободы личности человека являются ответственность личности за свои деяния и личностные нравственные категории²⁸². Бриллиантов пишет, что «сознание указывает на субъект», или личность, и определяет человеческую личность ее способностью к «свободному самоопределению к деятельности» и «творчеству сознания», считая «сознание себя как причины и цели своих произвольных действий» содержанием личности. И именно личная свобода является причиной происхождения зла и добра в тварных личностях²⁸³.

Нравственность, религиозность и творчество человеческой личности

Видя в Божественном личном бытии высшее богословское основание нравственности²⁸⁴ и религиозности человеческой личности²⁸⁵, русские богословы XIX – начала XX вв. рассматривают понятие совершенной «нравственной личности» и личной любви в Боге²⁸⁶. Признание и принятие существования этически-нравственной иерархии-шкалы ценностей возможно лишь при определении понятий истины и правды. Уже ветхозаветные отношения с Богом зависят от представления о Нем как о «метафизической», но одновременно и «этической Личности»²⁸⁷. Истина евангельская ставится русским богословием XIX в. в прямую связь с величием, нравственными чистотой и совершенством Личности Христа²⁸⁸, а Несмелов указывает на ценность человеческой личности, как на «основание морали»²⁸⁹. Божественная и, сообразно с ней, человеческая личности представляют собой «нравственную святыню», а «личное бытие» есть, по определению, «моральное», активно-живое «стремление к должному»²⁹⁰ и «нравственному благу»²⁹¹. «Идеал совершенства человеческой личности» связывается напрямую со смыслом жизни человека²⁹², с «нравственным сознанием» его личности²⁹³.

Способность и потребность человека в нравственности рассматривается наряду с самосознанием и разумностью как одна из характерных особенностей и «содержание» личности человека, составляющих его исключительность в тварном мире²⁹⁴. Болотов отмечает, что «область нравственного чувства открывается нашему сознанию как область борьбы и вменения нам наших действий, так что каждое испытанное нами нравственное настроение является как бы частью нас самих и неизгладимым фактом нашего самосознания, характеризующим нашу личность, наше “Я”»²⁹⁵. Именно язык личности употребляют свт. Филарет (Дроздов) и св. прав. Иоанн Кронштадтский, когда говорят о нравственных категориях чистоты, добродетели, любви и уважения между человеческими личностями²⁹⁶.

Муретов говорит о «личной ответственности человека» за зло и добро²⁹⁷, а Тареев – о «личном участии» в «наследственной греховности», и называет человеческую личность «религиозно-творческой», призванной к своему оригинальному делу, «лично-религиозному творчеству». «Истинная религия» обязательно имеет «лично-духовную» природу, и «глубина религии» достигается «лишь в личном творчестве»²⁹⁸, неразрывно связанном с нравственным и свободным подвигом личности²⁹⁹. По мнению Бриллиантова, именно наличие личности в человеке делает его способным сделать самого себя объектом своих усилий³⁰⁰.

Целостность личности человека

Согласно Аквилонову, «личность – это весь человек»³⁰¹, а по Грибановскому – свобода и нравственность нашей личности, являясь аспектами или «моментами» ее, отнюдь «не нарушают целостности личности», но, «напротив, они соединяются в едином личном бытии», так что «один момент не существует в отдельности от другого». Бриллиантов считает, что целостность человеческого «я» превосходит результат простого суммирования составляющих ее природы. Личностность человека рассматривается как «принцип порядка и единства»³⁰², основание единства, цельности, непрерывности его бытия и самосознания³⁰³. Свт. Феофан Затворник называет личность человека «фокусом» и «средоточием» самосознания и «совокупностью», «слиянием и нераздельным единством» всех сил человеческой природы³⁰⁴. Тареев, в свою очередь, подчеркивает, что христианство ведет человека к «цельности личности»³⁰⁵. Даже при психологических болезнях т. н. «раздвоение» личности, по мнению Бриллиантова, является лишь «мнимой» потерей целостности личностного сознания, ибо личность не тождественна душевной природе и не есть простая сумма тела и духа в человеке³⁰⁶. Цельность человеческой личности и цельность ее мировоззрения подразумевает, по мысли Несмелова, и устремленность личности к «нравственной цели»³⁰⁷, и ее «особое назначение»³⁰⁸.

Одной из распространенных богословских неточностей русских мыслителей XIX – начала XX вв. в представлениях о человеческой личности, которая унаследована и некоторыми современными мыслителями³⁰⁹, стало мнение о том, что личность, как богословская категория, возникает в человеке лишь в определенный момент его развития.

Одни увязывали появление личности с пробуждением в человеке сознания как такового, другие – с пробуждением в нас духовной жизни. Так, например, у Болотова мы находим размышления, которые при чрезмерном сближении понятий «личности» и «самосознания» приводят к выводу, что якобы «в первые дни эмбриональной жизни человека не может быть речи ни о его личности», как и ни о «его самосознании»³¹⁰. Если с утверждением, что человеческое самосознание «включается» с определенного времени развития человека как целого, еще можно согласиться, то отказ усвоить богословское понятие личности эмбриону представляется непоследовательным и неверным. Здесь сказывается определенная богословская непоследовательность. Поскольку личность неразрывна с природой, что прекрасно знал и сам Болотов, то ясно, что она не может появляться в какой-то момент развития природы, но присуща этой природе и существует в этой природе изначально.

Однако у свт. Феофана Затворника мы обнаруживаем размышления об «образовании верующей личности» после определенного приготовительного периода. Это «образование» личности «производится», согласно мысли свт. Феофана, «благодатию Святаго Духа в таинстве крещения»³¹¹. Прот. Аквилонов также прибегает к выражению об «образовании» и «рождении христианской личности» в процессе земной жизни. Несмелов считает возможным говорить о том, что человек буквально «создает в себе то живое ядро, развитием которого действительно образуется из него более чем вещь»³¹².

Отметим, что выражения «организация личности»³¹³ или «формирование личности» могут и должны быть приняты в богословский арсенал с целью отразить постепенное возрастание человека как целостного единства природы и личности. Однако все высказывания, могущие подтолкнуть к мысли о появлении личности в человеке не одновременно с появлением его природы, а в какой-либо более поздний момент, должны быть оценены как богословски неправомерные.

Орлов описывает душу человека как «седалище личности», называя личность «принципом» покоя и движения души и предостерегая против опасности «смешения личности с отличительными особенностями духовной природы»³¹⁴. Однако не все авторы XIX в. строго выдерживают это различение. Так, Тареев однажды, например, прямо отождествляет душу и личность: «Душа – это то же, что личность»³¹⁵. Попов в одной из своих работ высказывается, что «душа в человеке образует его личность»³¹⁶. Малиновский говорит, что «муж и жена составляют одно существо, одну личность»³¹⁷, буквально смешивая понятия существа (существования) и личности³¹⁸. Также смешение понятий личности и духа имеет место в выражениях, подобных следующему: «соединение души и тела в единой для обеих природ личности духа»³¹⁹. В другой раз Малиновский утверждает, что духовная борьба христианина требует от верующего буквально «отвергнуть свою греховную личность»³²⁰. Здесь вновь имеет место смешение понятий. По-видимому, под «личностью» Малиновский здесь непоследовательно и имплицитно решает обозначить «образ бытия» личности.

Высказывание Аквилонова, что «наша реальная личность представляет собой духовную сущность»³²¹, также не выдерживает критики, поскольку он не различает пусть даже и «духовную» «сущность» от «личности». Когда свт. Феофан Затворник утверждает, что душа «по теснейшему сочетанию с телом приняла его в свою личность»³²², то у внимательного читателя возникает вопрос: если личность «своя» душе, то разве и не телу тоже? Ведь личность, выражаясь богословски, не ближе к душе и не дальше от тела, но является некоторым принципом их единства. Можно сказать, что свт. Феофан переносит аскетический момент дисгармонии души и тела и необходимости преимущества духовных потребностей над телесными в жизни христианина на богословский аспект соотношения личности и природы (души и тела) между собой. В подтверждение этого приведем еще один пример, где, рассуждая о победе над страстями плотскими, свт. Феофан говорит о святых, что они «тело, или животную жизнь, считали как бы лицом сторонним, почему, отходя к сну, говорили: поди отсель... это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось»³²³.

Очевидно, здесь богословская неточность состоит еще в том, что сознание фактически отождествляется с понятием «личности», хотя ранее мы видели, что свт. Феофан признает сознание лишь свойством личности. Очевидно, это теоретическое положение не всегда выдерживается святителем в его практико-аскетических сочинениях. Подобный подход мы находим и у Несмелова, когда он акцентирует, что «самосознание-то именно и есть человек, его личность, его совесть, его живая душа»³²⁴. «Душа», «личность» и «само-сознание» хотя и неразрывно связаны, но, однако, не тождественны, как мы видели, например, в рассуждениях еп. Михаила (Грибановского) и Бриллиантова. Отметим, что опасная тенденция отождествления человеческой личности (нашего «я») с душой является довольно распространенной и доныне³²⁵.

С другой стороны, когда Бриллиантов, отличая личность человека от его духовной природы, рассуждает об определенной «субстанциональности» нашего «я», его «борьбе с природой» и «свободе от нее», пребывании его как «целого» «до частей», составляющих его³²⁶, то возникает другая опасность, противоположная смешению понятий «личности» и «природы» – опасность мыслить и вводить вторую онтологию, т. е. онтологию личности, наряду с онтологией природы. Впрочем, сам Бриллиантов все-таки избегает подобной опасности, говоря о человеческой личности и ее природе как о нераздельных внутреннем и внешнем «я» человека и об имманентном единстве личности в ее составляющих, но не «над ними»³²⁷. Под «субстанциональностью» личности и ее пребыванием «до частей» у Бриллиантова должно понимать непроизводность личности от природного начала, ее изначальную «положенность» в логосе Бога о целостном человеке.

Рассмотрев употребление термина «личность» и его производных в русской богословской литературе XIX и начала XX вв., мы можем сделать вывод, что, вопреки своей очевидной и даже неизбежной, по мысли Бриллиантова, «антропоморфности», термин достаточно широко применялся авторами как синоним ипостаси во всех сферах богословия. В триадологии и христологии термин был фактически взаимозаменяем с понятием «ипостась». В богословской антропологии личность человека, наряду с сознанием и самосознанием как ее свойствами, рассматривалась как основная черта со-образности человека его личному Творцу. Одновременно имели место непоследовательность и неточность в применении термина практически во всех сферах богословия. Основные проблемы возникали на основании нечеткого различения понятий природы и личности, личности и ее свойств, в частности, самосознания, приписывания воли и действия в Боге непосредственно личности, помимо природы и представлений о «появлении» личности в человеке в определенный момент его духовно-телесного развития.

Мы объединили в один раздел описание представлений о личности и ипостаси богословов-философов о. Павла Флоренского, Николая Бердяева и о. Сергия Булгакова по той причине, что для всех этих крупнейших мыслителей, принадлежащих к традиции русской религиозной философии первой половины XX в., характерно, что, используя те или иные понятия святоотеческого богословия, они не стремятся оставаться строго в рамках святоотеческого предания, его понятийной системы и языка, но пытаются (более или менее эксплицитно) расширить и модифицировать понятийную систему христианского учения в соответствии с теми задачами, которые они решают в рамках своих философских исканий. Конечно, это характерно в разной степени для перечисленных авторов, но для нас этот факт стал определяющим принципом для классификации их философско-богословских воззрений на понятие «личность».

Не только Н. А. Бердяев, который и не считал себя мыслящим в рамках православной догматики философом, но и о. П. Флоренский, и о. С. Булгаков, которые мыслили себя православными богословами и философами, не считали необходимым строго следовать представлениям св. отцов, но достаточно произвольно обращались с их учением, толковали его в соответствии с нуждами своей философии и позволяли себе, особенно это характерно для о. Сергия Булгакова, критиковать св. отцов за «непонимание» тех или иных проблем и за «ограниченность» их мысли не только в философии и антропологии, но и в богословии и христологии. Достаточно вспомнить убеждения о. С. Булгакова о том, что Аполлинарий Лаодокийский был несправедливо осужден и не понят св. отцами и что преп. Максим Исповедник и VI Вселенский Собор не справились с раскрытием учения о двух волях во Христе (см. Агнец Божий). Н. А. Бердяев и вовсе никогда не считал себя догматически мыслящим богословом и философом, выдвигая в качестве своего авторитета такого мистика, как Я. Беме.

Тем не менее, несмотря на эту неортодоксальность указанных мыслителей, их понимание круга вопросов, связанных с понятиями «ипостась», «личность», «индивид», «природа», «сущность», усвоенными ими из языка православного богословия, представляет интерес, поскольку они оказали влияние (часто по принципу отталкивания, но порой и обратное) на многих авторов, мысль которых исследуется в настоящей диссертации. Хорошо известна полемика В. Н. Лосского с о. С. Булгаковым, а персонализм Н. А. Бердяева, несомненно, стал важнейшим фактором формирования персоналистического направления в богословии ХХ в. Многие родовые черты последнего можно найти уже у Н. А. Бердяева, хотя греческие персоналисты обычно ссылаются в большей степени на М. Хайдеггера и экзистенциалистов, а не на Н. А. Бердяева.

Вместе с тем мы не ставим своей задачей детальное изучение понимания этими философами соответствующих понятий, что можно сделать лишь, вдаваясь в детали всей совокупности их основных идей (для каждого автора это потребовало бы отдельной диссертации). Нижеследующее – лишь краткий обзор подхода данных мыслителей к теме соотношения «ипостась – природа (сущность)», в котором мы обращаем внимание только на те аспекты, которые наиболее существенны для нашего исследования в его целом. При этом, говоря о трех перечисленных русских философах, мы будем иметь в виду их наиболее зрелые работы, не вдаваясь в детали становления их мысли.

Прежде всего необходимо сказать, что при всех индивидуальных особенностях трех изучаемых мыслителей, для всех них характерно определенного рода бытийное противопоставление ипостаси, которая называется личным началом, индивиду, который соотносится с началом природным или сущностным. И хотя эти два измерения – личное и сущностное (оно же индивидуальное) – могут у данных авторов порой рассматриваться как дополняющие друг друга в некоем диалектическом единстве, гораздо чаще они противопоставляются. В разговоре об ипостаси и сущности все три автора работают в рамках неестественного и надуманного «натяжения» между этими понятиями, предельно напрягая это «натяжение» в антропологии, чего, как мы увидим в 3-ей главе, посвященной терминологическому анализу святоотеческой мысли, церковное богословие не делало и, уж во всяком случае, не делало это таким именно образом.

Так, о. Павел Флоренский, рассуждая о поврежденности человеческого бытия грехом, говорит о «разрушении связи», «несоответствии друг другу» и даже «неприводимости к единству» природного и ипостасного начал в человеке³²⁸. Не случайна в этой связи и критика Н. О. Лосского мыслей о. П. Флоренского о самой возможности «отсечения» некоторой «самости» «от субстанциальной, первоначально тварной основы личности»³²⁹. Святоотеческая мысль отнюдь не придавала такой онтологической «мощи» греху, чтобы он стал способен «разделить» мыслимо различаемые, но бытийно единые аспекты единого феномена существования. Для нее грех видится лишь повреждающим образ неделимого ипостасно-природного существования.

Как ни парадоксально, наличие чрезмерной противопоставленности понятий «личность» и «сущность» уживается у о. П. Флоренского с возможностью приписывать чисто природно-антропологическое качество «женственности» ипостаси Божества³³⁰, а нестрогость обращения с терминами позволяет ему апеллировать к не собственно богословскому значению ипостаси как индивидуума, встречающемуся в святоотеческих текстах, для обоснования возможности говорить о Софии как некоем «единичном», дополнительном к трем ипостасям начале в Боге³³¹.

В лекции Дедукция семи таинств 1919 г. в МДА о. П. Флоренский утверждает: «В человеке есть οὐσία и есть ὑπόστασις. Усия – стихийная, родовая подоснова человека – утверждается в нем как его индивидуальное начало… Усия – начало в себя, в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся… Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась – разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик – утверждается в человеке как начало общее, над-индивидуальное. Это – начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, т. е. она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности»³³². Прямо скажем, что такого или сходного понимания ипостаси как «личной идеи человека» в святоотеческой мысли мы не встречаем, как нет в этой мысли и понимания природы-сущности как начала «стихийного». Природа, по св. отцам, сотворена Богом, и она как таковая «хороша весьма», нет в ней (по крайней мере, в безгрешном тропосе ее существования) ничего стихийного, коль скоро она разумная и умная. А о. П. Флоренский может приписывать природе не только «безликость», неразумность и «слепоту», но и «притязание на место лица», которого она, тем не менее, «не знает» и «не способна понять»³³³.

Не встретим мы в Предании Церкви и противопоставления ипостаси и индивида, которое находим у о. Павла. Так, он пишет об ипостаси: «Она центробежна. Она есть антитезис индивида, утверждающий мир и общество как действительные условия бытия индивида. Усия есть, как сказано, тезис индивида или, иначе говоря, антитезис мира, антитезис общества. Ипостась же есть антитезис индивида или, иначе говоря, тезис мира, тезис общества»³³⁴. Однако индивидуальным началом природу назвать никак нельзя, поскольку, по учению отцов, это именно общее, одинаковое у всех людей, индивидуализируемое в конкретных ипостасях. Одновременно понятие ипостаси, хотя и предполагает множественность, отнюдь не является в святоотеческом богословии «антитезисом» индивидуального начала, указуя на уникальность и неповторимость личного бытия.

Надо отдать должное о. Павлу, что, несмотря на отход от привычной святоотеческой концептуальной схемы в разговоре об ипостаси и сущности, он все же понимает, что между этими двумя началами должно быть установлено «равновесие», что оба они по-своему важны. Так, он пишет: «Духовное равновесие человека – а блюсти его и призван культ – духовное равновесие сохраняется при крепости как тезиса – усии, так и антитезиса – ипостаси – и их объединенности. Ни тезис, ни антитезис не должны подавлять один другого во взаимный ущерб. Но они не должны быть и отделены друг от друга, теряя связность и взаимную обусловленность. Наряду с усией и с ипостасью должно быть нечто, такая усия, которая есть и ипостасна, или, если угодно, такая ипостась, которая вместе с тем и усийна. Иными словами, равновесие человеческой личности, наряду с противопоставленными крепкими тезисом ее и антитезисом, требует равно их крепкого синтеза»³³⁵.

Настораживает, впрочем, использование языка гегелевской диалектики для описания того, каким именно образом может быть установлено упомянутое «равновесие». Но еще больше настораживает то, как о. Павел, собственно, понимает «усию», о чем мы узнаем в той же статье далее: «Человек утверждается своею родовою под-основою – как индивид – через свое тело: тело его и есть символ, точка приложения, явление его усии. Телом он, по закону непроницаемости, исключает из сферы своего бытия всякое другое тело, противопоставляясь другим индивидам – противопоставляя обществу»³³⁶. Надо сказать, что, по учению св. отцов, усия-природа далеко не исчерпывается телесностью, в нее не в меньшей, а скорее в большей степени входят и разумность, и речевая способность, и т. д. Между тем о. Павел последнюю относит к ипостаси, говоря о речи как «антитезе» телесности (как будто не существует языка тела): «Речь есть тот процесс, которым заявляет себя ипостась. Речью или посредством речи делается общество. Рече-образование сопряжено с тело-образованием, логогенезис с органогенезисом. Тело дает бытийственность, речь – осмысленность; телом утверждается индивид, речью же утверждается общество. Таковы тезис и антитезис»³³⁷.

Еще более удивительными являются соображения о. Павла относительно «синтеза» в рамках его концептуальной схемы: «Как синтетический, такой процесс должен опираться равно как на сторону в человеке стихийно-родовую, так и на разумно-личную; на сторону, уединяющую индивид, и на сторону, содержащую в себе выход в общество, к другому индивиду, но в то же время в индивиде пребывающую и индивид укрепляющую. Эта синтетическая сторона в бытии человека, сторона усийно-ипостасная есть пол, а процесс, синтетический процесс, из него вытекающий, есть брак, супружество, т. е. сопряжение двух воедино и выхождение каждого из себя к другому – семья. Телу-тезису и речи-антитезису соответствует синтез – брак»³³⁸. Эти построения о. Павла весьма оригинальны, но вряд ли они могут считаться адекватной передачей святоотеческой мысли. Скорее, можно сказать, что о. Павел использует некоторые понятия из арсенала святоотеческого богословия для целей изложения и построения своей философии, вдаваться в которую мы здесь не можем.

Отметим лишь, что его философия таинств, построенная на основе изложенной выше схемы, весьма далека от святоотеческого понимания таинств. Это видно хотя бы из следующего отрывка, являющегося отправным в этой философии: «Следовательно, если культ должен блюсти равновесие личности, – а достигается это равновесие, как выяснено было ранее, принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизнедеятельностей человека в таинствах, – то могут быть и должны быть три рода таинства: таинства тетические, делающие безусловным индивида через освящение процесса – тела, таинства антитетические, делающие безусловным общество, в той же личности, через освящение процесса – речи, и таинства синтетические, делающие безусловной семью, через освящение процесса – пола»³³⁹. Уже первый посыл этого пассажа, в котором говорится, что культ призван блюсти равновесие личности (т. е. равновесие между ипостасью и природой) неверен с точки зрения святоотеческой традиции, если под ипостасью и природой понимать то, что понимали св. отцы. Церковные таинства призваны не блюсти равновесие между этими составляющими, а приобщать человека во Христе к Богу, к новой жизни во Христе, обожению. Более того, само учение о семи таинствах, которое пытается обосновать о. Павел, весьма позднего, притом латинского происхождения. У некоторых весьма почитаемых восточных отцов (например, у Ареопагита) таинства брака вообще нет, а есть таинство монашеского пострига и таинство погребения. Да и вся, построенная на гегелевской диалектике, система о. Павла, как бы она ни была любопытна, выглядит весьма произвольно.

Прот. Сергий Булаков оказывается неточен уже в своих исходных терминологических установках. Так, рассуждая о тайне тринитарного догмата, он говорит, что «отличительное свойство Божеского духа» (очевидно, понимая здесь под «духом» единую духовную природу Троицы) «состоит в том, что Он есть не только личный, но и триипостасный дух, триипостасная личность, однако имеющая единую природу и, соответственно, единую (не общую, но именно единую) жизнь, подобно тому, как едина природа и жизнь всякого единоипостасного духа»³⁴⁰. В другом месте о. Сергий называет «триипостасное Божество» «единой личностью»³⁴¹ и говорит, что «Божественный Дух имеет триипостасную Личность»³⁴².

Однако, само словосочетание «триипостасная личность», применяемое прот. С. Булгаковым неоднократно и в других его сочинениях³⁴³, вызывает сомнение в своей правомочности, поскольку в тринитарном богословии стало фактически общепринятым употреблять синонимично термины «ипостась», «личность», «персона» и «лицо». Более того, о. Сергий считает возможным свободно манипулировать числом личностей в Боге, формулируя, что «Бог, во Святой Троице прославляемый, есть един, единое Божественное Я, Абсолютный Субъект, – Святая Троица, к которой поэтому и относимся и обращаемся как к личности. Но эта Личность есть и три Личности»³⁴⁴. Последнее утверждение позволяет Булгакову говорить о «едином триипостасном “Я” Св. Троицы»³⁴⁵, о триипостасном лице Св. Троицы и даже о «триипостасной ипостаси»³⁴⁶.

Одновременно, различая и сопоставляя понятия «сущность» и «ипостась» в Боге, прот. С. Булгаков считает несимметричным их бытийное тождество в Боге. Так, он пишет, что «Бог есть Усия: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστίν, хотя и не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность»³⁴⁷. Тогда как святоотеческое богословие, различая, но не разделяя в Троице три Ипостаси и единую Сущность, неправомерным посчитало бы выражение, что Сущность Бога не есть личный Бог, что о ней можно сказать, что она «одновременно и лична, и не лична»³⁴⁸.

Более того, по мнению В. Н. Лосского, подробно исследовавшего софиологию прот. С. Булгакова, последний фактически стоит на грани «явного отрицания христианского учения о Святой Троице», поскольку «Божественную сущность – οὐσία» противопоставляет ипостасям, как «некое особое личное начало, обладающее сознанием»³⁴⁹.

По меньшей мере странным является и применение мыслителем словосочетания «ипостасное единство», употребляемого в святоотеческом богословии для описания христологического догмата, в тринитарной области в следующей форме: «Дух Божий есть триединство трех ипостасей в их раздельноличности. Дух Святой есть Их ипостасное единение в Третьем Лице»³⁵⁰. Оспаривая латинское тринитарное богословие, прот. Сергий Булгаков почему-то с легкостью сам повторяет характерную для латинской триадологии формулу о «связи любви» между Отцом и Сыном, которая признается им «внутритроичной» и отождествляется с «ипостасью Духа Святого»³⁵¹. Возвращаясь к идее ипостасного единства в Троице, Булгаков пишет, что «ипостасная Любовь, сама любит Отца и Сына, Коих Она есть ипостасное единство, ипостась Любви»³⁵². Но мыслитель развивает идею ипостасного единства посредством Духа и на тварный мир, утверждая, что Дух Святой «есть ипостасная связь между небом и землею, поскольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси»³⁵³. Однако, не выходя за рамки святоотеческого мышления, мы можем называть «ипостасной связью» между Богом и миром лишь Сына Божия, ставшего Посредником между Творцом и человеком, благодаря тайне ипостасного единства тварной и нетварной природ в Нем. Дух же Святой доводит домостроительство Сына до возможной полноты, отнюдь не становясь на место Его и не образуя еще одной «ипостасной связи», но способствуя развитию уже установленной воплощенным Логосом связи Бога и мира.

Не удается о. С. Булгакову распознать и терминологического достижения у отцов-каппадокийцев, которые, согласно его мнению, «разъясняют» понятие «ипостась» «не в смысле персоналистическом, но вещном», не выходя за пределы философии Аристотеля³⁵⁴. Так же оценивает Булгаков и содержание богословского понятия ипостаси у преп. Иоанна Дамаскина, считая, что последний, «подобно св. Василию Великому, является решительным сторонником аристотелевского учения о ипостаси как об индивидуальном окачествовании особым признаком, которое само по себе отнюдь не является личным». В результате прот. Сергий делает вывод о том, что «вопрос об ипостаси как личности в поле зрения» св. Иоанна «просто отсутствует»³⁵⁵.

Из написанных уже в эмиграции сочинений наиболее важен здесь для нас один из «экскурсов» в Главах о троичности (1925 г.), называющийся «Учение о ипостаси и сущности в восточном и западном богословии». Если о. Павел Флоренский противопоставляет «ипостась» как личное начало «индивиду», как имеющему отношение к аспекту природному или сущностному, не задаваясь, насколько нам известно, вопросом о том, почему в православной традиции такого противопоставления нет, то о. С. Булгаков, будучи более внимательным читателем св. отцов, находит у «восточных отцов» (каковыми он называет православных отцов греческих) тождество понятий «ипостась» и «индивид», но именно такое отождествление он и считает одним из существенных недостатков восточно-христианской православной традиции. Вот как он об этом пишет: «Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и патристической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум – ἄτομον), оно возникает в отношении не к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, то ее реальное, ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (А†а), (A†b), (A†с) и т. д.»³⁵⁶.

В нашу задачу не входит оспаривать или уточнять последнее утверждение о. Сергия, сделанное на основе анализа сочинений св. Василия Великого, Леонтия Византийского, преп. Иоанна Дамаскина (на наш взгляд, оно не точно и поверхностно; каково православное учение об ипостаси, мы пытаемся раскрыть всесторонне во всей нашей диссертации). Подчеркнем здесь лишь то, что о. Сергий категорически не приемлет понимание ипостаси разумной и умной природы, прежде всего человека, но также и ангела, и, конечно, ипостасей Бога, как он его называет «физическое», поскольку, с его точки зрения, такое понимание не передает специфику личностного существования. Он пишет: «“Физический”, предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большее оно имеет дело лишь со с войством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отожествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т. д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignorantia elenchi»³⁵⁷.

Не менее сурово о. Сергий критикует и латинское учение об ипостаси-лице (речь идет об Ипостасях во Св. Троице), разработанное в латинском богословии. Это учение о лице, понимаемом как «субсистентное отношение», которое во всей полноте разработано у Фомы Аквината и принято в догматике Католической Церкви, в частности, для оправдания учения о Filioque³⁵⁸. Мы не будем вдаваться в критику о. Сергием этого латинского учения, важнее для нас то, что же он противопоставляет как святоотеческому учению об ипостаси (как он его понимает), так и учению о ней латинской схоластики? Для о. Сергия понятие «ипостаси разумной природы» (а в центре его внимания Бог и человек) тождественно понятию «Я», которое он толкует как самосознающий себя дух³⁵⁹. В этой перспективе учение о Троице это учение о трех «совершенно равнозначных и подобных Я». «Отец, Сын и Дух… подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, а о другом – Ты, и Мы»³⁶⁰. Человеческая или ангельская ипостась мыслится о. Сергием аналогичным образом³⁶¹.

При этом так понимаемую ипостась, говоря о Лицах Троицы, о. Сергий мыслит как логически и онтологически предшествующую своей ипостасной особенности, т. е. индивидуальности, включая особый образ существования. Так, он пишет: «Это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая ὕπαρξις… логически и онтологически предшествует способу существования. И сами по себе признаки не обуславливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве триипостасного бытия»³⁶². Итак, согласно о. Сергию, каждая ипостась (будь то в Боге или в разумных тварях) есть прежде всего самосознающий и самополагающий себя «дух», что для него равнозначно «Я». В частности, он пишет: «Всякое духовное существо сознает себя как я… Это я таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является… раскрытием этой природы или того, что само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу… В этом отношении я и природы и осуществляется жизнь духа»³⁶³. Из этого пассажа явно следует, что, хотя в своих соображениях о «Я» о. Сергий, видимо, находится под влиянием философской линии, восходящей к Декарту с его самосознающим себя и свое существование мыслящим «Я», практически он отождествляет это «Я» с «духом», который, впрочем, что подчеркивает Булгаков, неотделим от природы. Но разве сам «дух» не является частью природы, ее высшей частью или силой? Здесь возникает определенная двусмысленность, связанная то ли с недостаточным различением ипостаси и природы у Булгакова, о чем писал уже В. Н. Лосский (см. ниже), то ли с неоправданным разделением «самосознания» (которое может рассматриваться как функция природы) и самой природы³⁶⁴.

Между тем отождествление понятия «ипостась» с «духом» или «умом» уже имело место в истории христианского богословия. Как отмечает Г. И. Беневич³⁶⁵, это отождествление было одной из причин появления ереси Аполлинария, которую о. Сергий как раз и оправдывает в Агнце Божием³⁶⁶. Так, св. Епифаний Кипрский, рассказывая о своей беседе с учеником и ставленником Аполлинария Виталием в Антиохии, сообщает, что Виталий, как выяснилось в их беседе, считает, что ум тождественен ипостаси, т. е. что если бы у Христа был человеческий ум, то это означало бы, что, помимо ипостаси Логоса, во Христе была бы еще другая, человеческая ипостась. Именно этого, т. е. наличия двух Сынов в одном Христе – Сына Божия (Логоса) и Сына Человеческого (Иисуса), скорее всего, и хотели избежать Аполлинарий и Виталий, и, чтобы достичь этого, они и ставили на место человеческого ума во Христе Божественный Логос, что сразу решало все проблемы – и проблему упразднения возможности «борьбы воль», и проблему наличия двух субъектов или двух лиц (или ипостасей). Однако, как замечает св. Епифаний: «Ни я, ни кто-либо из сынов Церкви не почитает наш ум ипостасью, но считаем некоторою силою, от Бога нам данною и в нас существующею»³⁶⁷. Таким образом, в основе ереси Аполлинария лежало вполне традиционное для платонизма, но не принятое христианской мыслью отождествление «личности» с разумной душой или духом³⁶⁸.

Итак, если принять отождествление ипостаси и духа и приложить это отождествление к христологии, то возникнет следующая проблема: либо у человеческой природы Христа не было ума=духа, но тогда Его человеческая природа не была полной, и мы приходим к аполлинарианству (к чему и приходит сам о. Сергий, оправдывая Аполлинария и принимая вместе с ним, что «духом» в человеческой природе Христа был Сам Логос), либо, если мы признаем человеческий дух во Христе, как и отождествление духа с ипостасью, мы приходим к несторианству, т. е. наличию двух ипостасей в едином Сыне Божием Воплощенном.

Уже св. Епифаний Кипрский подчеркивал опасность отождествления «духа» или «ума» с понятием «ипостась», говоря о том, что «дух» есть лишь одна из сторон или сил человеческой природы. Тем более, нам кажется, рискованно отождествление ипостаси с самосознанием, с «Я» применительно к Ипостасям Троицы. В любом случае, как мы могли убедиться, в приложении к христологии такое отождествление порождает не разрешимые без впадения в ересь проблемы.

О других проблемах, связанных с отождествлением ипостаси и духа у о. С. Булгакова, уже писал В. Н. Лосский. Критикуя его богословскую систему, он отмечал, что «смешение личности и природы – основное догматическое заблуждение о. C. Булгакова»³⁶⁹. Не различая с должной богословской четкостью эти понятия, он «предлагает мыслить целостное единство лица и природы, выражая это единство в понятии “духа”»³⁷⁰.

Одновременно Булгаков связывает природное начало с поглощением свободы и природной необходимостью и даже утверждает, что «если бы человек способен был освободиться от природного естества силою духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с божественной жизнью»³⁷¹. Отметим, что утверждение о. Сергия о том, что ипостась (как он ее понимает) логически и онтологически предшествует своему индивидуальному существованию, имеет параллель в современном персонализме митр. Иоанна (Зизиуласа), который тоже утверждает онтологическое первенство ипостаси над ее природой в конкретике ее ипостасирования ипостасью. Такая постановка вопроса – о первенстве ипостаси (в каком бы виде это ни утверждалось), надо признать, чужда святоотеческому учению.

Сходным со взглядами ряда современных богословов-«персоналистов» является и то, что прот. Булгаков настаивает в своей антропологии на противопоставлении личного и природного начал, которые различались, но отнюдь не противополагались в мировоззрении св. отцов. Так, например, мы находим у мыслителя следующее высказывание: «В отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность»³⁷². Однако ни личное начало человеческого бытия не может нести само по себе как таковое тенденции «отрыва» от природы в некоторой своей «самости», ни родовое, природное начало не обладает, по мысли Писания и Предания Церкви, «усыпительной» силой для личного самосознания.

В другом тексте о. С. Булгаков постулирует, что «для тварного бытия», «ипостась есть самозамкнутое» начало, «отталкивающееся от другого бытия», что якобы и создает проблемы для «взаимопрозрачности любви»³⁷³. Однако, понятие «тварной ипостаси» отнюдь не несет в себе, по мысли церковных богословов, «замыкающей» или «отталкивающей» силы. Наоборот, человеческая ипостась, по свойству сообразности с Божественными ипостасями, обладает открытостью к бытию других ипостасей, как Божественных, так и человеческих. Впрочем, нельзя считать тварную ипостась вне причастия Божественным энергиям, т. е. обожения, устойчивой в отношении греха, а значит, и способности к самоизоляции и противопоставления себя другим людям и Богу.

Как отмечает прот. В. Зеньковский, «в области догматической» философии Н. А. Бердяев «без колебаний отклонялся» от традиционного церковного мышления³⁷⁴. Так, хотя философ и признает Бога личностью, имеющей отношение с человеческими личностями, но его мысли не удается совместить это утверждение с богословским постулатом апофатичности абсолютного бытия.

Интуиция Н. А. Бердяева улавливает сообразность личности в человеке личности в Боге³⁷⁵, указывает на таинственность личности Христа-Богочеловека³⁷⁶ и на загадку «личности человеческой». Как апологет свободы и творчества, он ревностно отстаивает значимость и уникальности личности, подчеркивая ее «единственность и неповторимость³⁷⁷, восставая против пантеистического «растворения личности… в безликой божественности»³⁷⁸. Интересно, что тезис об уникальности личности Бердяев использует для описания динамической стабильности субъекта, его «неизменности в изменении»³⁷⁹.

Н. А. Бердяев постоянно подчеркивает динамическую природу личности. При этом, с одной стороны, он говорит об изначальной данности субъекта³⁸⁰, а с другой – он различает понятия «я» и «личности», признавая «я» изначальной данностью, а «личность» называя «качественным достижением»³⁸¹, мыслит ее как потенциальную реальность в человеке³⁸², максимально дистанцируя, отделяя ее от душевно-телесного, природного аспекта бытия. Говорит он и об «образовании личности» как результате некоторого процесса «синтеза душевной жизни»³⁸³.

Для Бердяева важна цельность, универсальность личного начала. «Личность есть универсум в индивидуально неповторимой форме»³⁸⁴. Он проговаривает интуицию, что «форма тела относится к личности и наследует вечность»³⁸⁵, хотя и не поясняет, каким собственно образом индивидуальные свойства-акциденции вдруг от природного начала переносятся на личное, столь противопоставляемое, как мы увидим еще, им же самим природному началу. Более того, философ отрицает возможность познания личности как объекта³⁸⁶. Признавая тайну микрокосмичности личности в человеке, он считает, что «актуализировано и оформлено в личности лишь индивидуально-особенное»³⁸⁷. Происходит противоестественный отрыв индивидуального от общего, личного от природного. Бердяев пишет, что «черты родового сходства» представляются ему «противоречащими достоинству человеческой личности»³⁸⁸.

Учение о человеческой личности в ее отношении к индивиду суммарно излагается Н. А. Бердяевым в книге О назначении человека (1931 г.). Если о. П. Флоренский говорит о необходимости «равновесия» между личным (ипостасным) и индивидуальным (природным) составляющими, а о. С. Булгаков выражает неудовлетворение отождествлением личности (ипостаси) и индивида у св. отцов (считая такое отождествление умалением личностного начала), то Н. А. Бердяев, вовсе пренебрегая святоотеческой традицией, резко противопоставляет понятия «личность» и «индивид», и именно в этом состоит главная особенность его персонализма, которую разделяют с ним многие современные персоналисты.

Бердяев декларирует, что «индивидуум есть категория нaтурaлистически-биологическaя», в то время как «личность есть категория религиозно-духовнaя»³⁸⁹. Такого противопоставления личности-ипостаси и индивида, как не раз отмечалось и как признает о. С. Булгаков (см. выше), нет у св. отцов. Так что с самого начала Н. А. Бердяев по самому определению ключевых терминов отходит от святоотеческой традиции (впрочем, как и о. Сергий, который делает это даже еще более эксплицитно, поскольку знает ее изнутри).

Но проследим далее за мыслью Н. А. Бердяева. Понятие «индивида» он конституирует в отношении «вида». Можно сказать, что это «экземпляр вида»: «Индивидуум есть часть видa, он вышел из видa, хотя он может изолировать себя от видa, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуум порожден биологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает»³⁹⁰. Таким образом, это понятие конституируется как чисто имманентное, с этой точки зрения, индивид вида «человек» у Бердяева ничем не отличается от индивида вида «собака». С точки зрения святоотеческой традиции, однако, каждый человек несет на себе печать образа Божия, независимо от того, при каких обстоятельствах он рождается и какую жизнь ведет. Иными словами, индивид разумной человеческой природы уже не является чисто «биологической» особью, как это хочет в своей «схеме» представить Н. А. Бердяев, который пытается жестко разделить между собой планы биологический и духовный, противопоставить «личность» «индивидууму». Если индивид – результат биологического процесса и соответствует происхождению человека от родителей, то «личность не рождается, она творится Богом»³⁹¹. «Человек есть личность не по природе, а по духу. По природе он лишь индивидуум»³⁹².

Критикуя Н. А. Бердяева, Е. Ю. Скобцова (будущая монахиня Мария) замечает, что именно в рождении (первообразом которого является рождение Сына Божия от Отца) «прибывает, является, нарастает лицо»³⁹³. Процесс, который, по Бердяеву, является исключительно природным, согласно Е. Скобцовой, ведет к появлению нового лица. По верному замечанию С. Жабы, для Н. А. Бердяева человек рождается как индивид, особь, и только должен стать личностью, а для Е. Ю. Скобцовой всякий человек уже есть образ Божий (который может быть «затемнен», что не отменяет самого факта): «Само исконное сотворение человека по образу и подобию Божию освящает и рождение человека. Оно – священно»³⁹⁴.

Н. А. Бердяев соотносит понятие личности с Божиим замыслом о человеке: «Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание»³⁹⁵. Здесь нужно отметить, что само представление о наличии замысла Бога о человеке не чуждо православной традиции, его можно усмотреть и в учении о личных логосах (такое учение можно эксплицировать из сочинений преп. Максима Исповедника), как и из учения о личном или индивидуальном промысле Бога о каждом человеке (учение о нем встречается у Немесия Эмесского и у того же преп. Максима). Вместе с тем нужно четко различать понятия «тварной ипостаси» и «нетварного логоса», или замысла Божия о ней. Ведь если замысел – Божий, то, как все Божие, он, по необходимости, нетварен. Ипостась же сама по себе тварна и становится нетварной лишь по благодати, когда замысел о ней осуществляется. Фактически Н. А. Бердяев называет личностью именно такую ипостась, замысел Божий о которой уже исполнился, а путь от индивида к личности, согласно Бердяеву, в святоотеческой традиции фактически соответствует пути обожения, приобщения тварной ипостаси нетварным энергиям Божиим и осуществления Божия промысла о ней. Но Н. А. Бердяев не мыслит в таких категориях, поэтому его мысль внутренне противоречива. В самом деле, с одной стороны, он говорит, что личность творится Богом (значит, она тварна), а с другой – что личность – это замысел Божий (но замысел Божий нетварен). Не прибегая к точным святоотеческим понятиям, различающим ипостась, сущность и энергии, Н. А. Бердяев не может точно и непротиворечиво выразить свое учение. Таким образом, неаккуратные и неточные по форме своего выражения мысли Бердяева содержат некое позитивное зерно, которое, впрочем, раскрыто в святоотеческой традиции гораздо точнее и правильнее, без тех двусмысленностей и искажений, которыми изобилует философия Н. А. Бердяева.

Так, в последнем своем сочинении Н. А. Бердяев подчеркивает, что «личность есть независимость от природы, независимость от общества»³⁹⁶. И хотя «все родовое и наследственное» можно определить как «материал для творческой активности личности», но отнюдь не более того. Рассматривать природный аспект не только как инструмент, но и как содержание личного бытия Н. А. Бердяев отказывается, тут же ссылаясь на «тяжесть» и «затруднения», налагаемые на личность «природой и обществом, историей и требованиями цивилизации»³⁹⁷. В результате личность мыслится философом как чистый акт³⁹⁸.

По оценке прот. В. Зеньковского, Бердяев постулирует, что личность первичнее бытия, «борясь со всяческим онтологизмом»³⁹⁹. Вот почему «быть в мире» оказывается для Бердяева «уже падением»⁴⁰⁰. Его персонализм на экзистенциальном уровне «фактически превращается в солипсизм»⁴⁰¹, и ряд его представлений, в частности его концепция о первичности свободы даже в самом Боге по отношению к Его бытию (т. е. бытию трех Ипостасей), «отчасти заимствованная у Якова Беме», с трудом могут быть вписаны в христианское понимание как Бога⁴⁰², так и человека.

Подводя итог настоящему разделу, где кратко излагаются представления трех русских философов Серебряного века относительно ипостаси или личности, можно сказать, что все они – каждый по-своему – используют понятия святоотеческого богословия, вкладывая при этом в них свой собственный смысл. Не случайно прот. А. Шмеман объединил в своих Дневниках «религиозную мысль» о. С. Булгакова, Н. А. Бердяева и о. П. Флоренского единой оценкой как «субъективную», «эмоциональную» и даже где-то «капризную»⁴⁰³.

Тем не менее, многие из положений этих русских философов, особенно противопоставление ипостаси (или личности) и индивидуума при ценностном, а порой и онтологическом приоритете первого, стали характерной чертой персоналистического направления в православном богословии ХХ в. Ряд интуиций русских философов, особенно интуиция Н. А. Бердяева о наличии замысла Божия о человеке и релевантности понятия этого замысла описанию и пониманию духовного пути человека, имеют параллели в святоотеческой традиции, где они, впрочем, описаны намного точнее. Позитивным в мысли русских философов при этом является то, что они побудили многих православных мыслителей, в том числе В. Н. Лосского, обратиться к святоотеческому наследию в поисках ответов на вопросы, поставленные в их сочинениях.