Раздел 2. Археологические и эпиграфические источники

Археологические источники составляют обширный класс источников по истории Церкви. Их роль особенно велика для тех исторических периодов и регионов, где письменных источников существенно меньше (это касается раннехристианской или позднеантичной эпохи). Вещественные источники этого периода изучают различные дисциплины, среди которых ведущая роль принадлежит христианской археологии ¹²⁹⁸.

Термин христианская археология утвердился в Западной Европе – в Италии, Германии и Франции – со второй половины 19 в. Он подразумевает исследование памятников 2–7 вв. на всей территории Римской империи и прилегающих к ней областей: «хорошо известно, что христианство стало новой формой романства» ¹²⁹⁹. В разных странах сложились различные традиции: эту дисциплину именуют также и раннехристианской археологией (Early Christian Archaeology; archeologie paleochretienne), стремясь более точно очертить ее хронологические границы.

«Христианская археология осознает себя в качестве исторической дисциплины», –этим уверенным утверждением начинает Ганс Р. Зеелигер свою статью «Христианская археология и история менталитета» ¹³⁰⁰. Христианская археология, в своем изучении неписьменных источников о позднеантичном христианстве, тесно связана с историей Церкви и историей искусства ¹³⁰¹. С таким пониманием задач этой научной дисциплины в наше время согласны все. Оно отражено и в известных компендиумах Паскуале Тестини ¹³⁰² и Фридриха Вильгельма Дайхманна ¹³⁰³, и в специализированных энциклопедиях. «Христианская археология как историческая дисциплина считает своим объектом изучение памятников и материальной культуры древнего христианства, от его истоков до конца античного мира (около 600 года)» ¹³⁰⁴.

Современное понимание предмета христианской археологии, которая не ограничивается только вещественными предметами, сформулировал Г.П. Кирш, первый ректор Папского института христианской археологии, основанного в 1927 г.: «Вся религиозная христианская древняя культура, изучаемая как по материальным остаткам эпохи, так и по институциям, в связи с историей религии в античности, во всех регионах первоначального распространения христианства в Европе, Азии и Африке» ¹³⁰⁵.

Широкое понимание задач дисциплины – результат ее долгого пути, пройденного наукой от 16 – середины 19 в. (когда христианская археология воспринималась как церковно–антикварная дисциплина) до второй половины 19 в., когда усилиями многих ученых и, в особенности, «отца–основателя» христианской археологии Джованни Баттиста де Росси (1822–1894) она стала подлинной исторической наукой.

Метод археологии основан на двух принципах: знании письменных источников, их критической оценке и точном анализе самих памятников. Известный афоризм, который приписывают де Росси: «Я занимаюсь археологией, не теологией», – выражает стремление археологии к самостоятельности. Свой метод работы с источниками внутри традиции церковной науки исследователи той эпохи определяли как критический. Это ясно выразил Луи Дюшен: «Я только стремился очертить пределы, в которых может развиваться критика, с точки зрения ясно определенной догмы» ¹³⁰⁶.

Раннехристианское искусство (живопись, иконография, архитектура, произведения художественного ремесла), его особенности, его истоки – традиционная проблематика христианской археологии. В этой сфере особое место занимают катакомбы, которые долгое время олицетворяли саму христианскую археологию – или, по крайней мере, ее римскую ветвь. Их исследование отражает путь и эволюцию дисциплины ¹³⁰⁷. Изучение раннехристианской архитектуры в Риме связано, прежде всего, с именем Рихарда Краутхаймера и его капитальным пятитомным «Корпусом церквей Рима» ¹³⁰⁸. Современное состояние науки отражено в актах международного конгресса «Церкви Града (Ecclesiae Urbis)», организованного Папским институтом христианской археологии в юбилейном 2000–м г. ¹³⁰⁹

Определяющая тенденция современной христианской археологии – распространение ее интересов на все стороны жизни позднеантичного общества и на все области раннехристианского мира, как Запада, так и Востока ¹³¹⁰. Это ясно проявилось на 12 международном конгрессе по христианской археологии в Бонне в 1991 г., главной темой которого были паломничества. Тогда в центре внимания – впервые в истории проведения конгрессов (с 1894 г.) – оказался христианский Восток ¹³¹¹.

Археология наших дней ставит в центр своих интересов человека. Этот подход удачно сформулировал П.–А. Феврье: «Новое намерение археологии – исследовать во всей полноте возможные подходы к материальному миру. Нужно ли отделять христианскую археологию от всего остального? И другой вопрос: возможно ли это?» ¹³¹².

Доклады на 13 Международном конгрессе по христианской археологии (Сплит–Пореч, 1998) представили широкую панораму истории Церкви и литургии, религиозной, крепостной и жилой архитектуры, живописи и прикладного искусства, топографии, эпиграфики, нумизматики, – в широких географических пределах от Британии до Палестины. Византийская тема, эпоха Юстиниана, была одной из ведущих в программе. Широко обсуждались проблемы археологии повседневной жизни (материальной культуры), в том числе керамического производства ¹³¹³. Это стало своеобразным ответом на ту критику, которая прозвучала в дискуссиях Боннского конгресса, когда Ф. Пергола (тогда – представитель молодого поколения) подчеркнул: «Необходимо дать полевой археологии то место на наших конгрессах, которого она заслуживает... Мы должны уделить самое большое внимание серьезным археологическим раскопкам, стратиграфическим данным, изучению памятников, жилищ и их кладки, организации пространства» ¹³¹⁴.

Новые акценты вносятся и в такую традиционную сферу, как изучение трудов отцов Церкви. Папский институт христианской археологии издает серию, название которой кажется необычным: «Патриотическая археология». Понятию «археология» здесь придан широкий смысл: сочинения патристического корпуса рассматриваются как источник по истории культуры и повседневной жизни людей эпохи. Один из томов этой серии посвящен трудам Григория Нисского, который в своих сочинениях говорит об архитектуре, погребальном обряде и других, собственно археологических сюжетах ¹³¹⁵.

Если, когда–то главной темой христианской археологии были катакомбы, в наши дни эту роль играет фундаментальная проблема трансформации города античного в город христианский.

В последние десятилетия христианская археология, обновляясь и внутренне меняясь, стремится уточнить хронологические рамки предмета и сам термин. Еще Паскуале Тестини, типичный представитель римской школы, считал, что термин «археология позднеантичная, раннехристианская и раннесредневековая» лучше отражает суть новых задач и новых границ дисциплины, чем традиционная «христианская археология» ¹³¹⁶. Именно такое уточнение вошло в название Римских семинаров по христианской археологии, организованных группой исследователей из Папского института христианской археологии, которые ставят своей целью обновление и развитие дисциплины ¹³¹⁷.

Современная христианская археология не является археологией конфессиональной, исключительно католической, как это было в начале ее пути. В Папском институте христианской археологии учатся католики, протестанты, православные, мусульмане, атеисты, потому что «не справка о крещении делает человека специалистом по христианской археологии, но его желание искать истину, чтобы узнать жизнь тех людей, которые в начале нашей эры высекали катакомбы, строили базилики, почитали мучеников» ¹³¹⁸.

Наконец, христианская археология становится все более открытой. В частности, в 90–е гг. 20 в. круг участников международных конгрессов по христианской археологии существенно расширился за счет восточноевропейских стран. Этому способствовали большие политические перемены в Европе. Российские археологи возобновили свое участие в этих конгрессах после паузы, которая длилась почти 90 лет: со 2 конгресса, который состоялся в 1902 г., до 12–го в 1991 г. ¹³¹⁹ В последние годы археологи стран Восточной Европы, включая Россию, принимают активное участие в проекте «Просопография христианской археологии», организованном Римским институтом Герес–Гезельшафт (Gorres–GeselIschaft) под руководством проф. монс. Шт. Хайда. В рамках «Просопографии» уже прошли две конференции по истории христианской археологии (февр. 2009 и март 2011 г.). Значительная часть докладов участников из Болгарии, Польши, Румынии, Словении, Хорватии, Греции, заслушанных на первой конференции, уже опубликована (Romische Quartalschrift. 2010. Bd. 105, 1–2). В подготовленный к печати Просопографический словарь христианской археологии, который выйдет на немецком языке в 2012 г., вошло свыше 60 статей, посвященных российским ученым 19–20 вв. (более подробно см.: http://ist.msu.ru/Departments/Church/News/Rome2009.htm; http://ist.msu.ru/ Departments/Church/books.htm).

Дискуссии последних десятилетий посвящены проблеме поздней античности, особенностям переходной эпохи от классической античности к Средним векам, – эпохи, когда распространение и утверждение христианства решительно изменило весь средиземноморский мир. Один из основных вопросов: что же произошло в эту эпоху? Был ли то катастрофический конец античного мира, резкий и необратимый упадок, коллапс, или речь идет о постепенных трансформациях и неоднозначных мутациях, и следует говорить не об упадке и гибели античной культуры, а о ее «демократизации»?

Постоянно обсуждается вопрос: когда закончилась античность? Для Запада границей античности обычно называют время понтификата папы Григория Великого (590–604), хотя эта условная дата никогда не была специально обоснована. Для Востока данный вопрос вызывает немало споров. По мнению некоторых авторов, например, филолога, члена–корр. РАН Сергея Сергеевича Аверинцева (1937–2004), границу между античностью и Средневековьем провести невозможно в принципе, этот переход – процесс, который длился веками ¹³²⁰. Другие ученые считают, что начало Средних веков на Востоке следует связать с набегами персов и арабов ¹³²¹.

Эти многолетние дискуссии ¹³²² существенно затронули и христианскую археологию, в разных странах по–разному.

Например, римская христианская археология, изменяясь и эволюционируя, придерживается традиционных ценностей, в том числе и привычного наименования дисциплины.

В Западной Германии основоположник Боннской школы Франц Йозеф Дёльгер (1879–1940) разработал программу «Античность и христианство», которая придала археологии новое, более широкое измерение ¹³²³. В ее основу положен принцип исследования всех культурно–религиозных явлений эпохи: христианства, греко–римского язычества, иудаизма и различных синкретических культов, рассматриваемых в их исторической целостности, на основе плюридисциплинарного подхода, в рамках истории Церкви, теологии, литургики, археологии. Эта программа нашла свое ясное и последовательное институциональное выражение: Институт античности и раннего христианства им. Ф.Й. Дёльгера с начала 50–х гг. 20 в. издает «Энциклопедию по античности и раннему христианству», «Ежегодник по поздней античности и раннему христианству» и серию монографий – приложений к последнему ¹³²⁴.

Во Франции к середине 70–х годов прошлого столетия группа историков, изучавших раннехристианскую эпоху, задалась целью более точно и широко понять ее особенности. В центре внимания исследователя был человек, и притом именно «человек религиозный» (не только христианин). Возникла необходимость определить свое отношение к традиционной христианской археологии. Крупным представителем этого направления был Анри–Ирене Марру. Он разъяснял свою позицию во многих работах: «Сегодня поздняя античность, Spatantike, является предметом внимательных штудий, обладая собственной ценностью, интересом в самой себе, христианские памятники не могут более изучаться отдельно, изолированно от их исторического контекста, и христианская археология теряет свой характер независимой дисциплины» ¹³²⁵.

В этой же линии развития лежала деятельность историков и археологов следующего поколения, в их числе были ученики Марру, профессора Ноэль Дюваль и Шарль Пьетри . В 70–х гг. 20 в. они разработали собственную концепцию исследования «поздней античности», отказавшись при этом от принятого во Франции традиционного термина «поздняя Империя» (Bas–Empire), в котором видели уничижительный оттенок. Главным же был отказ от идеи рассматривать христианство как явление исключительное в своей эпохе. Эта группа избрала коллективный метод работы, сосредоточив внимание на проблеме христианской топографии городов Франции в эпоху поздней античности и раннего Средневековья. Исследователи стремились развивать интердисциплинарный («плюридисциплинарный») подход, объединяя археологию, историю искусства, просопографию, эпиграфику. На этой методологической основе был издан Атлас раннехристианских памятников Франции в 4–х т. (1991–1998).

Н. Дюваль был организатором 11 Международного конгресса по христианской археологии (1986), который стал событием европейского значения по широте тематики и новизне подходов. На этом конгрессе христианская археология предстала в обновленном виде, обратившись к широким историческим проблемам эпохи поздней античности. Наконец, была организована Международная Ассоциация поздней античности, с 1993 г. в Париже издается журнал «Поздняя античность» и серия монографий, которые выходят как приложение к журналу. Редакция журнала – международная, статьи публикуются на 5 европейских языках, каждый том объединяет вокруг избранной темы археологов, искусствоведов, историков, филологов, эпиграфистов ¹³²⁶. Это направление нашло своих сторонников в Италии и в Швейцарии ¹³²⁷.

Представители старшего поколения римской школы христианской археологии, в частности о. Виктор Саксер, не согласились с концепцией и определением археологии поздней античности: «Действительно, эта позднеантичная археология, если она сейчас хорошо определена во времени, – это археология, которая или стыдится, или отказывается признать себя христианской» ¹³²⁸. Впрочем, все согласны в том, что следует развивать междисциплинарный (или «мультидисциплинарный») подход, как бы трудно это ни было на практике. Христианская археология должна быть необходимо связана с археологией средневековой ¹³²⁹.

В Северной Америке исследование поздней античности связано с именем Питера Брауна. Его монографии, посвященные культу святых, традиционно популярной в США теме «Тело и общество: мужчина и женщина», а также их переводы на французский, немецкий и русский языки сделали его имя широко известным ¹³³⁰. В некоторых российских публикациях даже появилось ошибочное мнение о том, что понятие «поздняя античность», само это явление научной мысли развивается преимущественно в США, появившись в результате «семейной ссоры» английских и американских историков ¹³³¹. Вообще тема поздней античности стала широко известной в археологии последних десятилетий: часто проводятся конференции, издаются сборники, при этом нередко преобладает тема города ¹³³².

Термин «византийская археология», по всей видимости, впервые употребил в конце 19 в. выдающийся русский ученый Никодим Павлович Кондаков ¹³³³, основоположник нового тогда направления в искусствознании – истории искусства Византии. Византийские проблемы всегда были ясно осознаваемым приоритетом отечественной науки ¹³³⁴: «Русская археологическая наука, как и западная, почерпает свой метод и руководящие принципы в древнехристианском отделе, но по своим собственным, ей присущим задачам, становится в то же отношение и к археологии византииской» ¹³³⁵.

Одним из практических воплощений этой идеи была деятельность Русского археологического института в Константинополе (1894–1914) ¹³³⁶. Крупным центром византийских исследований в области археологии и истории искусства всегда был Государственный Эрмитаж ¹³³⁷. Капитальные каталоги византийских коллекций Советского Союза и самого Эрмитажа хорошо известны ¹³³⁸.

Северное и Восточное Причерноморье – регионы, которые равным образом принадлежат и христианской и византийской археологии. Херсонес, самый крупный византийский город в Крыму, изучается уже свыше 170 лет, и в последние годы христианские памятники исследуются очень активно ¹³³⁹. В Восточном Причерноморье христианская и византийская археология значительно моложе ¹³⁴⁰.

Конечно, раскопки и исследования византийских памятников на территории самой Византии и соседних стран, как и музейных коллекций, ведутся давно, однако становление византийской археологии как самостоятельной области исторического знания – процесс медленный ¹³⁴¹. Несмотря на большое количество конкретных работ, статус византийской археологии отличается неустойчивостью ¹³⁴². Сама природа византийской археологии как академической дисциплины остается «плохо определенной», и археологи часто сетуют на равнодушие историков к их работам; некоторые даже считают византийскую археологию «сиротливой ветвью периферийной дисциплины» ¹³⁴³.

Первая попытка создания учебного пособия по византийской археологии – книга итальянского археолога Э. Дзанини, который осторожно определяет эту дисциплину как «молодую отрасль постклассической археологии». Она только в последние два десятилетия нашла свой «дисциплинарный статус» и «институциональное признание» ¹³⁴⁴. Название работы Дзанини «Введение в византийскую археологию» очень схоже с названием книги Дайхмана «Введение в христианскую археологию». Но это сходство ограничивается только названием. Читатель работы Дзанини – студент младшего курса, который не готовится стать археологом, тогда как труд Дайхмана – капитальный компендиум, адресованный осведомленному специалисту.

Еще один деликатный вопрос – о разграничении сфер исследования между византийской археологией и историей искусства. В западноевропейской традиции этой границы практически не существует, обе сферы, – они действительно тесно связаны и переплетены, – обычно охватываются широко понимаемым термином «археология». Примером может служить изданная в энциклопедической серии «Всемирная археология» книга проф. Антуана Бона об археологии Византии, где кратко изложены основные проблемы истории византийского искусства ¹³⁴⁵.

Впрочем, едва ли византийская археология сможет стать полностью «самостоятельной» в нашу эпоху неизбежной «плюридисциплинарности», ее сфера постоянно пересекается и переплетается с областью христианской археологии, которая давно перестала быть только «римской», «латиноязычной», западно–средиземноморской. В последние десятилетия она активно занимается христианским Востоком. На 13 конгрессе по христианской археологии одна из основных тем была чисто византийской: эпоха Юстиниана ¹³⁴⁶. Главная проблема 14 международного конгресса по христианской археологии (Вена, 1999), – раннее христианство между Римом и Константинополем, – позволяла представить целостную картину всего раннехристианского мира ¹³⁴⁷. Отметим, что и организаторы 20 Международного конгресса византинистов (Париж, 2001) большое внимание уделили темам, традиционным для христианской археологии, например, раскопкам в Святой земле, реликвиям Страстей Христа ¹³⁴⁸.

Так или иначе, византийская археология во многом шла тем же путем, что и археология христианская: от историко–филологических штудий к регулярным стратиграфическим раскопкам монументальных сооружений, церковных и светских, с особым вниманием к проблемам средневекового города (топография, кладбища), ко всем категориям предметов материальной культуры.

Еще одна общая и актуальная проблема как византийской, так и христианской археологии – методика раскопок, качество ракрытия и фиксации памятника. Тревожное заявление А. Гийу, сделанное на 16 международном конгрессе византинистов, понятно многим: «Стратиграфическая археология почти игнорируется византинистами», и многие памятники «уничтожаются механическими лопатами» ¹³⁴⁹. О необходимости совершенствовать методы полевых исследований постоянно говорят представители христианской археологии: П.–А. Феврье, Н. Дюваль, Ф. Пергола и др.

Вместе с тем византийская археология всегда будет отличаться от христианской и границами своего географического ареала (Восточно–Римская империя), и своими хронологическими рамками – от 4 до 15 в. и даже позже, включая эпоху «Византии после Византии».

Современная византийская археология на почве Палестины тесно связана с археологией библейской. Традиционное понимание этой дисциплины хронологически ограничивается археологией Ветхого завета. Однако в последнее время, в связи с широкими масштабами исследования Палестины, в понятие «библейская археология» часто включается и археология Нового завета–проблематика христианской и византийской археологии. Действительно, иногда сферы различных разделов археологического знания трудно разграничить. Достаточно отметить тот факт, что христиане почитали места, связанные с именами и событиями Ветхого завета, строили на них церкви, которые становились паломническими центрами ¹³⁵⁰. В отдельных случаях происходила контаминация мест ветхозаветной и новозаветной истории, как это произошло с библейским Сихемом, где христиане почитали и колодец Иакова, и место встречи Христа и самарянки.

На местах земной жизни Христа в Палестине в константиновскую эпоху были построены церкви – включая такие грандиозные сооружения, как, например, церковь Гроба Господня ¹³⁵¹. В юстиниановскую эпоху некоторые из них были реконструированы – это случай базилики Рождества в Вифлееме. Наконец, значительным перестройкам многие древние церкви подверглись в эпоху крестоносцев. Это историческое развитие расширяет хронологические рамки библейской археологии Нового завета. Христианская археология в Палестине, как и в других странах, расширяет сферу своих интересов, занимаясь нерелигиозными аспектами жизни, «материальной культурой». Например, небольшую книгу о. С. Лоффреда «Керамика времени Христа», посвященную обычной глиняной посуде, охотно прочтут не только археологи ¹³⁵².

Российская научная традиция развивает церковную археологию – дисциплину, которая всегда существовала и существует сейчас в высших учебных заведениях Русской Православной Церкви – Духовных академиях (Петербургской, Московской, Киевской, Казанской) – с середины 19 в. ¹³⁵³, а в последнее время – ив православных университетах, созданных в постсоветский период.

Известный археолог конца 19 – начала 20 в. Александр Петрович Голубцов (1862–1911), почти четверть века читавший курс церковной археологии в Московской Духовной академии (1887–1911), различал два основных аспекта этой дисциплины: литургический и «монументальный», т.е. «те вещественные средства, которые составляют обстановку и материал литургических действий, то есть храм, как архитектурное целое, со всеми приспособлениями, относящимися к богослужению, церковная живопись, одежды, утварь». Он подчеркивал отличие русской церковной археологии от западноевропейской христианской (раннехристианской) археологии: «Церковный археолог... обязан иметь дело не с первохристианскими только церковными древностями, но с искусством и богослужением еще и греческой Церкви» ¹³⁵⁴.

В своем развитии церковная археология институционально отделилась от литургики благодаря деятельности Николая Васильевича Покровского (1848–1917), которого считают основателем современной церковной археологии; в Петербургской Духовной академии в 1877 г. были созданы раздельные кафедры этих дисциплин. В то же время церковная археология широко обращалась и к проблемам христианской античности – таков лекционный курс А.П. Голубцова, которым студенты могут пользоваться и в наши дни. Другой пример: известный представитель церковной науки 19 в. Преосвященный Порфирий (Успенский), посетив некоторые катакомбы Рима, ознакомил русского читателя с трудами Джованни Баттиста де Росси ¹³⁵⁵.

В постсоветскую эпоху церковная археология переживает обновление, она вышла из стен православных учебных заведений, ею занимаются в музеях, в различных светских научных и образовательных учреждениях. Две Всероссийские конференции (во Пскове в 1995 г. и в Санкт–Петербурге в 1998 г.) объединили представителей светской и церковной науки, обсуждавших проблемы изучения христианских памятников.

В работе первой из них участвовал о. Патрик Сен–Рок, тогда ректор Папского института христианской археологии, рассказавший об особенностях современной христианской археологии в Западной Европе ¹³⁵⁶. В работе петербургской конференции участвовал Мартин Биддл, известный своими книгами о церкви Гроба Господня в Иерусалиме. Проблемы церковной археологии широко представлены на ежегодных Рождественских образовательных чтениях, которые проводит Синодальный Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви. На секции церковной археологии обсуждается широкий круг тем по истории древнерусской и византийской архитектуры и изобразительного искусства. Раннехристианская тема связана преимущественно с Крымом ¹³⁵⁷. Конференции по церковной археологии проходят также в Крыму, в них принимают участие археологи Украины, России, Румынии, Болгарии, Польши и др. стран ¹³⁵⁸.

Представители современной российской церковной археологии считают, что эта дисциплина изучает «вещественные древности источниковедческими методами общей археологии в контексте Священного Предания и церковной традиции с целью более полного разрешения проблем истории Христовой Церкви и христианской культуры» ¹³⁵⁹. «Проблематика археологии церковных древностей есть изучение истории Церкви по ее материальным памятникам... Включается и вся совокупность археологических древностей в их соотношении с духовными ценностями, благочестивым жизненным укладом, покаянной дисциплиной исследуемых эпох» ¹³⁶⁰. Церковная археология стремится расширить свою сферу, включая «изучение всех сторон жизни русского христианского общества... При таком подходе археология христианских древностей средневековой Руси включает в себя всю проблематику славяно–русской археологии в полном объеме» ¹³⁶¹.

Эволюция историко–археологического знания ясней всего отразилась в понимании самого предмета исследования. Сейчас в центре внимания исследователя находятся не отдельные памятники, как это было в эпоху антикваров–вещеведов типа Гаруччи, а исторические процессы эпохи поздней античности.

Как античный город становится христианским и средневековым – один из главных вопросов для современных исследователей. Новый подход рассматривает город как целостное явление, обусловленное действием множества факторов – природных, экономических, политических, культурных, религиозных. Можно утверждать, что современная археология развивается под знаком топографии; при этом историческим источником служит само пространство города, пригорода, кладбища. Особый интерес к изучению этой проблемы возник в 60–х гг. 20 в. во Франции, затем присоединились итальянские и швейцарские исследователи, позже – археологи из англоязычных стран и Германии. Речь идет об изучении разных регионов Средиземноморья, от Галлии до Иордании.

Инициаторами и руководителями исследований в рамках нового подхода в христианской археологии стали Ноэль Дюваль (Париж), Поль–Альбер Феврье (Экс–ан–Прованс) и Шарль Пьетри (Рим). Они организовали в Париже семинар «Христианская топография городов Галлии от истоков до середины 8 века», поставив цель издать свод о топографии позднеантичных и раннесредневековых городов Франции ¹³⁶². Пионерской работой стала книга Феврье о городах южной Франции (Прованса) начиная с римской эпохи и до конца 14 в. ¹³⁶³ Римские семинары по христианской археологии, поздней античности и раннему Средневековью, организованные в середине 80-х гг. под руководством Паскуале Тестини, а позже – Филиппа Пергола, уделяли большое внимание указанной проблематике.

Изучение топографии христианского города стало знаком перемен, появления «новой волны» в христианской археологии, показателем стремления археологов широко участвовать в решении крупных исторических проблем. К этому направлению охотно присоединялись археологи нового поколения; появилось даже выражение «революция» ¹³⁶⁴. В изучении позднеантичного города восторжествовал целостный, комплексный, мультидисциплинарный подход.

Топография стала той сферой, где стирались грани между «римской школой» археологии, археологией «поздней античности» и археологией византийской.

Интересно отметить, что популярная формула «урбанистическое развитие», которую Феврье использовал и в названии другой своей работы – о городе Северной Африки ¹³⁶⁵, – впервые появилась в византинистике. Задолго до того, как группа «французской топографии» во главе с Н. Дювалем приступила к своей работе, в 1951 г. ассомпционист о. Робер Жанен издал книгу об «урбанистическом развитии и топографическом репертуаре» Константинополя ¹³⁶⁶. В ней он собрал все доступные сведения о расположении городских кварталов Нового Рима. Конечно, работа была более филологической, чем археологической, что неизбежно при слабой археологической изученности города.

Вскоре в серии «Церковная география Византийской империи» вышел капитальный труд о. Жанена, получивший широкую известность. Эта подробная и полная сводка письменных источников о церквах и монастырях Константинополя, в сочетании с археологическими данными, стала базой всех последующих историко–археологических штудий о византийской столице ¹³⁶⁷. Впоследствии о. Жанен продолжил свое исследование топографии византийских городов Малой Азии и Греции ¹³⁶⁸. Не случайно Сирил Манго своей книге о Константинополе дал уже хорошо известное название – «Урбанистическое развитие», как знак преемственности с первой книгой о. Жанена ¹³⁶⁹ (план Константинополя – см. рис. 1 ¹³⁷⁰).

Интерес к топографии крупного епископского города исследователи распространили и на топографию деревни, расширив, таким образом, пространство христианского поселения. Диссертация Басемы Хамарнех о топографии сельских поселений Иордании ¹³⁷¹ следует давней традиции исследования христианской деревни в Сирии (в работах Жоржа Чаленко ¹³⁷²) и Палестины (в книгах о. Беллармино Багатти ¹³⁷³), хотя в названиях книг этих авторов может и не присутствовать само слово «топография». Общей чертой этих исследований является активное использование и археологических фактов, и данных письменных и эпиграфических источников.

Изучение позднеантичного города потребовало новых подходов к городу средневековому. В этом контексте сыграла особую роль книга Гвидо Менгоцци об итальянском городе раннего Средневековья, о важной роли в нем епископа и духовенства, о значении кафедрала и других церквей ¹³⁷⁴.

В последние десятилетия в разных научных центрах Европы постоянно проходили семинары и конференции, издавались сборники, посвященные различным аспектам жизни позднеантичного и средневекового города, в том числе с широким привлечением археологических материалов ¹³⁷⁵. Археология стала более внимательной к свидетельствам повседневной жизни людей, экономическим аспектам ¹³⁷⁶. И все–таки небольшие провинциальные города как на Западе, так и на Востоке остаются недостаточно изученными – письменных источников о них мало, а археологические данные фрагментарны.

Особый случай – Херсонес (Херсон) Таврический: город, в большой степени доступный археологическому изучению. Его топография уже достаточно хорошо известна ¹³⁷⁷. Новый взгляд на топографию Херсонеса – его сопоставление с Эфесом ¹³⁷⁸.

Что касается византийской столицы, сама ее историческая судьба и возможности ее изучения предрешили «топографический взгляд». Если раннехристианский Рим хорошо обозрим и сейчас, то небольшие островки Константинополя в современном Стамбуле подобны полузатонувшей Атлантиде. Например, в Риме логика строительства первых церквей понятна, в большинстве случаев это кладбищенские сооружения на местах мученичеств апостолов и святых (см. рис. 2). В Новом Риме, напротив, план строительства церквей в константиновскую эпоху не очевиден, их появлением, как считает Жильбер Дагрон, «управлял один только случай» ¹³⁷⁹.

Первым трудом о топографии Константинополя стала книга знаменитого Пьера Жиля ¹³⁸⁰. Работа известного немецкого археолога А.М Шнайдера подвела итоги исследованию археологии и топографии Константинополя в период между двумя мировыми войнами ¹³⁸¹. Наконец, труд многих исследователей по изучению топографии византийской столицы был суммирован в превосходной «энциклопедии в образах», которую издал Вольфганг Миллер–Винер, собрав воедино данные письменных источников и важнейшую археологическую документацию ¹³⁸². Крайне ограниченные возможности археологического изучения Константинополя оставляют ряд неясных вопросов, изучение топографии города (церковных и светских зданий, городских стен) продолжается ¹³⁸³.

История средиземноморского города на переходе от античности к раннему Средневековью неизбежно ставит дискуссионный вопрос: континуитет или разрыв? Сторонники обеих точек зрения ищут и находят аргументы в свою пользу. Эти дискуссии хорошо известны по истории византийского Херсона в Крыму: точку зрения A.Л. Якобсона о разрыве традиции на протяжении многих лет оспаривает А.И. Романчук ¹³⁸⁴. Действительно, данных о расцвете Херсона в эпоху «темных веков» (7–9 вв.) немного, и археологические свидетельства здесь особенно ценны, однако существуют трудности установления точной хронологии. Многие современные исследователи склоняются к тому, что в период между началом 6 и началом 7 в. наблюдалось не «начало конца» городов, как считают сторонники «теории катастрофы», но рурализация, сокращение населения и «регионализация» городских центров, т.е. утрата представления о большом едином пространстве. В то же время меняется образ жизни городского жителя, но при этом у него сохраняется сознание того, что он – горожанин.

Современная церковная археология в России так же, как христианская археология и византинистика, обращается к проблеме топографии христианского города. Одной из первых работ на эту тему, написанных еще в советскую эпоху, была диссертация игумена Александра (Федорова) о символических доминантах средневекового христианского города ¹³⁸⁵. Сборник статей о «сакральной топографии» средневекового города посвящен, главным образом, Москве ¹³⁸⁶.

11 международный конгресс по христианской археологии (1986) был посвящен теме «Епископ и город». Организатором конгресса был Н. Дюваль, который стремился воплотить свою концепцию современной археологии, особенно в сфере топографии. Среди докладчиков были Ш. Пьетри и Ж. Дагрон, авторы капитальных исследований о мировых столицах – Риме ¹³⁸⁷ и Константинополе ¹³⁸⁸. Программа включала доклады о провинциях и о городских центрах, при этом равномерно были представлены и Запад, и Восток. Кафедралы Италии ¹³⁸⁹, Северной Африки ¹³⁹⁰, Восточного Средиземноморья ¹³⁹¹, Малой Азии ¹³⁹², Сирии ¹³⁹³, Палестины и Аравии ¹³⁹⁴ нарисовали широкую панораму христианских городов. Рим (в нескольких докладах) ¹³⁹⁵ и Константинополь были рассмотрены отдельно.

На примере византийской столицы Жильбер Дагрон отметил, что городская «топография – это проекция христианской истории и времени» ¹³⁹⁶. Не была забыта также важная тема литургического пространства города ¹³⁹⁷.

Новаторский характер «топографического конгресса» справедливо подчеркивали многие: «амбициозный по концепции и по исполнению», он стал «блестящим началом новой фазы христианской археологии» ¹³⁹⁸, показал зрелость христианской археологии и открыл перспективы на будущее ¹³⁹⁹.

Проблемой городской топографии увлеклись и искусствоведы, среди них – выдающийся историк архитектуры Рихард Краутхаймер (1897–1994), который исследовал связь политики и больших строительных программ императора Константина Великого ¹⁴⁰⁰.

Большой международный конгресс, организованный в связи с 2000–летним юбилеем христианства, был посвящен церквам Рима. И здесь темы топографии городского пространства, пригородов и кладбищ были представлены очень широко, при этом многие участники обсуждали идеи Краутхаймера, который несколько десятилетий своей долгой жизни отдал изучению раннехристианской архитектуры Вечного Города ¹⁴⁰¹.

В череде конгрессов по христианской археологии 11–й стал исключительным по широте исторической проблематики, количеству участников, наконец, географии: он проходил в трех странах – Франции, Италии, Швейцарии. Необычным было и издание его Актов в 3–х т. Впервые в Актах конгресса по христианской археологии была опубликована работа автора из Советского Союза, посвященная городу Питиусу в Восточном Причерноморье ¹⁴⁰².

Тема «Епископ и город» вновь была избрана главной на последнем, 15–м Международном конгрессе по христианской археологии, состоявшемся в Испании (Толедо, сент. 2008 г.). Это позволило ясно оценить прогресс в изучении раннехристианского города за прошедшие два десятителия ¹⁴⁰³.

Важнейшее изменение позднеантичного города – появление церковных зданий. С 4 по 7 в. городской пейзаж становится иным. Характерная черта эпохи – превращение языческого здания в христианское. Это явление нигде не было массовым, но скорее – значимым, показательным. Быстрое возведение церквей началось сразу после Миланского эдикта, особый размах строительство приобрело при Юстиниане I. Превращение языческих общественных зданий в церкви стало одним из материальных ресурсов, который христиане охотно использовали. Несомненно, речь шла и о монументальном воплощении триумфа христианства.

В каждом случае это происходило по–разному. Существовали законодательные акты, охраняющие недействующие языческие храмы: закон Гонория 401 г., некоторые положения Кодекса Феодосия (см.: 15, 1, 41). Иногда, по решению властей, старое языческое святилище разрушали, чтобы освободить место для церкви. Это существенно меняло облик города, особенно его центральных районов. В других случаях, если языческое здание было в хорошей сохранности, христиане использовали его для своих нужд. Это было особенно удобно, если старое здание имело форму базилики: тогда христианам приходилось перестраивать только алтарную часть.

Самый известный случай действительного разрушения языческого святилища по приказу императора – разрушение храма Афродиты в Иерусалиме с возведением на его месте церкви Гроба Господня (ротонда Анастасис). Языческий храм разрушили между 326 и 336 гг., все его остатки удалили, после чего перед началом строительства церкви были совершены христианские священнодействия по очищению места постройки.

Значимым примером для Востока была замена церковью большого храма Ваала в Баальбеке при Феодосии I. Как показали раскопки, трехнефная христианская базилика заняла центральную часть огромного языческого храма. Как это часто бывало, христиане использовали строительные материалы старого здания. В Газе главным языческим святилищем города был Марнейон. Его камнями вымостили построенную церковь. В Египте, в Мединетт Хабу, коптская базилика была устроена во втором дворе храма Рамзеса III. В Фивах церковь заняла место во дворе храма Изиды. Аналогичный случай известен в Типасе (совр. Тунис). Число примеров можно умножить.

Во многих местах такие превращения относятся к довольно позднему времени. Например, в Триесте кафедрал в Капитолии был построен во 2–й пол. 5 в. Кафедрал Сиракуз в храме Минервы был устроен в 6 в. Лишь к концу 6 в. превратили в церковь Эрехтейон в акрополе Афин. Тогда же в Милете на месте старого храма Дионисия построили церковь, посвященную архангелу Михаилу. По свидетельству Прокопия Кесарийского, два языческих храма в Комане Каппадокийской были превращены в церкви без особых изменений. В то же время многие языческие храмы в Греции, например, знаменитый храм Зевса в Олимпии, были не разрушены или заменены церквами, а просто заброшены, их руины дожили до наших дней. То же самое можно сказать и о Малой Азии.

В христианские храмы были превращены некоторые синагоги в разных частях христианского мира. Например, в Герасе христиане использовали синагогу, изменив ее ориентацию – пристроив апсиду ко входу. Аналогичный случай в Херсонесе: там замена небольшой домовой синагоги на церковь сопровождалась незначительными перестройками. Синагоги в Апамее в Сирии и в Стоби в Македонии также были перестроены в церкви.

В Риме в двух случаях археологически установлено строительство церквей на месте митреумов. Остатки одного из них можно видеть под церковью Сан Клементе, другой обнаружен под церковью Санта Приска на Авентине. Пантеон превратили в церковь после 600 г., когда он уже не служил языческим храмом.

Превращение импозантных гражданских сооружений в церкви преследовало скорее утилитарные, чем идеологические цели. Так, в церковь была преобразована частная базилика богатейшего римлянина–христианина, префекта Юния Басса. Церковь Св. Пуденцианы перестроили без больших изменений из трехнефного зала терм около 400 г. Довольно поздно появились христианские храмы в самом сердце Рима – на Форуме: церковь Космы и Дамиана – около середины 6 в., значительно позже – церковь Санта Мариа Антиква.

Насильственное разрушение языческих храмов было довольно редким и происходило, как правило, в случаях особо враждебных отношений между разными религиозными общинами. Большинство языческих храмов действовало на протяжении почти всего 4 в., церкви строились в других местах. Это повлияло на топографию и облик городов, в особенности их центральных районов.

В загородных кладбищенских зонах положение было более предсказуемым. Несомненно, христиане хотели чтить память похороненных мучеников, этим и определялся выбор места для строительства христианского здания.

Архитектурный тип языческого сооружения чаще всего не оказывал влияния на архитектуру христианской церкви. Это объясняется самой природой языческого храма и культа: для отправления публичных обрядов верующие собирались около храма под открытым небом, а собственно храм был вместилищем статуи или рельефа с изображением почитаемого божества.

Христианская служба, напротив, проходит в закрытом помещении значительных размеров, которое может вместить всю общину.

В этом глубоком различии заключается главная особенность взаимодействия между архитектурой языческой и христианской. Поэтому нередко языческие храмы использовались для особых христианских зданий, например, баптистериев – в тех случаях, когда в этом городе главная, вместительная церковь уже существовала, а заброшенный языческий храм был еще в неплохой сохранности. Такая ситуация – не редкость для 6 и 7 вв.

Вообще, систематического, организованного и массового превращения языческих сооружений в христианские церкви не наблюдалось. Тем не менее по всему миру можно насчитать 1400 таких случаев, из которых 600 приходится на Италию ¹⁴⁰⁴.

Важнейшая характеристика античного города – наличие двух зон, кладбищенской и городской, которые разделены чертой городской стены. С глубокой древности античный мир строго соблюдал противопоставление полиса и некрополиса ¹⁴⁰⁵, пространства «города живых», огражденного стенами, и «города мертвых» – некрополей, всегда расположенных за стенами.

Расположение кладбищ, определявшееся множеством конкретных причин, играло фундаментальную роль в развитии городского пространства, а впоследствии и в его исследовании. Например, в Риме Аврелианова стена отделила от города обширные пространства кладбищ, на которых строили мартирии и церкви. Сейчас эти территории, в большинстве своем мало застроенные, доступны для археологического изучения. Исследования римских кладбищ, подземных и наземных, дали огромный материал для истории раннего христианства. В Константинополе ситуация была иной: он с трех сторон окружен водами Мраморного моря, Боспора и Золотого Рога, земли для кладбищ было мало, в особенности во время эпидемий и землетрясений, от которых так часто страдал этот город. На протяжении 4–5 вв. старая городская стена отодвигалась дважды, сначала Константином I, потом Феодосием II. Поэтому уже с 6 в. кладбища константиновской эпохи оказались под площадями и улицами Константинополя, а потом и Стамбула. В этой связи константинопольские кладбища очень мало изучены.

В античности понятие «кладбище» (лат. coemeterium, греч. κοιμητήριον) как обозначение места захоронения использовали язычники, иудеи и христиане. Раннехристианские авторы особенно подчеркивали значение этого слова как места упокоения (сна) в ожидании Воскресения.

Первое упоминание о захоронениях христиан относится к концу 2–3 в.: Тертуллиан (Ad Scapulam 3, 1) говорит об «участках наших захоронений» (areae sepulturarum nostrarum) в Карфагене, что со времен де Росси интерпретируется как свидетельство появления общинных христианских кладбищ ¹⁴⁰⁶. К тому же времени относят и ранние археологические свидетельства, в основном римские. Возможно, на кладбище Ватикана, под храмом Св. Петра, около предполагаемой могилы апостола, христианские погребения могут относиться к 1–2 вв. Однако надо заметить, что даты захоронений, как и их идентификация в качестве христианских, часто служат предметом дискуссий.

Бесспорно, что христиан хоронили на общих с язычниками кладбищах, никаких запретов на совместные погребения не существовало. Евреи имели отдельные кладбища, но это не доказывает того, что отдельные кладбища были и у христиан ¹⁴⁰⁷. О существовании общих кладбищ язычников и христиан свидетельствуют законы римской эпохи, труды отцов Церкви, эпиграфические и археологические факты. В своих погребальных практиках христиане следовали римским законам, которые всем давали право захоронения, в том числе рабам и осужденным.

Христиане отказались от обряда сожжения, однако не создали ни новых погребальных конструкций, ни новых обрядов. Усопший лежал на спине, головой на запад, руки сложены на груди, иногда вытянуты вдоль тела, в положении рук возможны вариации. Захоронения совершались в простых грунтовых могилах, также использовались гробы из дерева, гробницы, сложенные из камня, кирпича или черепицы на известковом растворе, из вертикально поставленных плит, саркофаги из камня, мрамора, свинца, иногда – амфоры (для детских погребений). В гробницах иногда устраивались каменные подушки под головой, ниши для ног. В средневизантийскую эпоху погребальные часовни строят внутри церквей. В бедных погребениях ограничивались обкладкой из камней вокруг головы.

Христиан хоронили также в подземных или полуподземных склепах, высеченных в скале, и в катакомбах. Устройство погребений в склепах и катакомбах было таким же, как и у язычников: локули (ложа) в стенах или в нишах, перекрытых сводами (аркосолии). В особых случаях использовали мавзолеи – квадратные, круглые, октогональные или крестовидные в плане. Погребальная камера состоятельного человека могла быть расписана, среди мотивов преобладали образы райского сада: цветы, плоды, деревья.

Нередко могилы использовались неоднократно, в них обнаруживают два или три слоя погребений, часто скелеты сдвинуты и перемешаны (рис. 3). Очевидно, что в могилах семейных или групповых (например, в монастырях) хоронили длительное время. Обычай класть вещи в могилу сохранялся довольно долго, особенно на так называемых варварских территориях. Быстрее всего христиане отказались от большого количества вооружения в мужских захоронениях и от роскошных золотых украшений – в женских. Но и это было не законом, а скорее тенденцией, исключения встречаются повсюду. Например, в одном из помещений церкви 5 в. в античном Гюэносе (около совр. г. Очамчира в Абхазии) было открыто женское захоронение с набором золотых вещей, без единого христианского символа (рис. 4) ¹⁴⁰⁸.

Предметы с христианскими символами всюду малочисленны: это кольца, пряжки, фибулы, керамические или стеклянные сосуды, светильники керамические или, реже, бронзовые, ткани, монеты. Находки нательных крестов единичны, обычай их ношения еще не был широко распространен – или, по крайней мере, кресты редко клали в могилы. Даже в византийскую эпоху кое–где в Греции и других местах сохранялся языческий обычай класть монету в рот усопшему («обол Харона») ¹⁴⁰⁹.

Детальное исследование многочисленных крымских некрополей эпохи поздней античности и раннего Средневековья показало, что кресты, привозные или местные, появляются в погребениях варваров Юго–Западного Крыма во второй половине 6 в., при этом они встречаются только в женских захоронениях. В некрополях, насчитывающих несколько тысяч погребений, на протяжении четырех столетий, с 6 по 9 в., обнаружено всего лишь около 80 металлических четвероконечных крестов, которые не только носили на груди, но и нашивали на одежду ¹⁴¹⁰.

Большое количество некрополей 5–6 вв., открытых на Балканах, в частности в Восточном Иллирике (Ремезиана, Сирмиум, Сингидунум – Белград, Виминациум, Тессус – Ниш, Ульпиана – Юстиниана Секунда и многие другие города) и в соседних провинциях Римской империи, показывают значительное единообразие христианских захоронений и погребальных конструкций, при некоторых региональных различиях. Впрочем, в этом регионе, как и во многих других, огромный материал с трудом поддается обобщению ¹⁴¹¹.

Особенности обряда захоронения ставят актуальную проблему интерпретации источника: насколько материалы кладбища могут служить свидетельством о распространении христианства в том или ином регионе?

В Греции, Крыму, Восточном Причерноморье, на обширных территориях расселения меровингов и в других провинциях некрополи христианского населения содержат очень мало бесспорно–христианских предметов. Веря в бессмертие души и воскресение во плоти, христиане не выражали свое исповедание в погребальном обряде. Блж. Августин, опираясь на Св. Писание и пример бесчисленных мучеников, подчеркивал, что воскресение зависит не от сохранности материальных останков в могиле, а от веры в божественный промысел (De сиrа. 4, 10–11) ¹⁴¹². Вообще можно сказать, что раннехристианский человек в могиле выглядит «менее христианином», поэтому число христианских предметов в некрополе не следует отождествлять с количеством погребенных христиан ¹⁴¹³. Пожалуй, более надежным признаком христианского захоронения служит не наличие или состав погребального инвентаря, а положение останков на спине, головой на запад.

Христианство уничтожило веками существовавшее противопоставление «города мертвых» и «города живых». Изменились представления о смерти; мертвые «вошли» в город.

Захоронения в городах вначале появлялись в исключительных случаях: в церквах или рядом с ними, в случаях перенесения мощей или погребения епископов, аскетов и др. лиц. Первым таким случаем считается перенесение мощей апостолов Луки, Тимофея и Андрея в константинопольскую церковь Свв. Апостолов в 356/7 г. Похороны в пределах городских стен связаны и с различными катастрофическими явлениями. Во второй половине 4 в. такие случаи еще единичны, но к 6 в. они уже распространились.

Это известно по археологическим данным в Риме и в других городах ¹⁴¹⁴. Так, в Константинополе Юстиниан I разрешил хоронить внутри стены Феодосия II, но только в кварталах, удаленных от религиозного и административного центра города, где находились церковь Св. Софии и императорский дворец. С 7 в. практика городских погребений стала обычным явлением. В этой связи правильнее считать, например, что законодательство Льва Мудрого (новелла 53, к. 9 – н. 10 в.) не ввело разрешение хоронить в городах, как иногда думают, а окончательно закрепило давно сложившийся обычай ¹⁴¹⁵.

Кладбища, «города мертвых», становились «городами живых», потому что мученики почитались как святые и живые. Места культа мучеников создавали своеобразные «центры гравитации», что оказывало влияние и на городскую жизнь. Внесение мощей в город формировало новые культовые центры, связанные с почитанием мучеников в церквах евхаристического культа, новые праздники, новое развитие литургической и религиозной жизни ¹⁴¹⁶.

Перемещение погребений в городское пространство, объединение мертвых и живых – характерное явление христианской антропологии и важнейшая черта христианской и средневековой урбанизации.

Ранние христианские здания археолог лучше различает на кладбище, поскольку здесь изменения не были столь интенсивными, как городе. Могилы мучеников на общих кладбищах почитались. Верующие стремились выделить это захоронение строительством небольшого сооружения (мартирия, часовни). Затем на этом же месте строилась церковь больших размеров, часто украшенная мозаиками, фресками, мрамором. Она служила уже для отправления евхаристического культа, сохраняя свои мартириально–мемориальные функции. Так происходил процесс, именуемый «монументализацией» мест культа мучеников. Около церквей и мартириев часто возводили часовни.

Под престолом церкви могла быть крипта – иногда небольшая, иногда довольно просторная. Ко второй половине 4 в. сложился обычай помещать под престол мощи в виде целых останков или их частей. На Востоке под престол полагались мощи в реликвариях, нередко в форме небольшого саркофага или коробочки из серебра, кости и других материалов. Такие реликварии часто помещались в крестовидное углубление. По всему христианскому миру таких реликвариев насчитываются многие десятки ¹⁴¹⁷. Среди них серебряные мощехранительницы немногочисленны, но их иконография и высокий художественный уровень представляют особый интерес для истории искусства ¹⁴¹⁸.

Вокруг могил мучеников и мартириев возникали кладбища. Внутри церквей обычно хоронили духовенство. В некоторых регионах эти процессы изучены более подробно (например, в Северной Африке ¹⁴¹⁹, Греции ¹⁴²⁰, Палестине ¹⁴²¹). Этот огромный материал ждет обобщения. С конца 4 в. авторитетные епископы стали почитаться после смерти наряду с мучениками. Например, Иоанн Златоуст называет мучеником епископа Антиохийского Мелетия, который умер своей смертью (381).

Желание верующих покоиться вблизи мучеников и святых (ad sanctos) – в церквах или рядом с ними, и вообще находиться в освященном пространстве храма или прилегающей территории было универсальным. Среди массы рядовых погребений выделяются захоронения, которые именуют «привилегированными», т.е. особые, почитаемые, архитектурно выделенные в структуре церкви – например, в виде дополнительного помещения в ее восточной части, размерами гробницы (саркофага) или с помощью декора. Это – не могилы мучеников, хотя отсутствие надписей не позволяет с точностью определить статус захороненных в них лиц. Скорее всего, это видные члены местной общины. Такие погребения и их положение в церкви лучше изучены в западной части Империи ¹⁴²².

С эпохи Юстиниана сложился обычай хоронить в нартексах или в боковых нефах базилик. Постепенно стерлась разница между церковью и мартирием, городские церкви стали совмещать функции евхаристические и мемориальные.

В Средние века складывалась новая динамика связи между церковью и погребениями. Начиная с 7–8 вв. в недействующих церквах раннехристианского периода часто создавались часовни, появлялись могилы, постепенно они превращались в кладбища. Средневековые массовые захоронения трудно датировать, поскольку они, как правило, не содержат вещей, либо погребальный инвентарь единичен и маловыразителен. В средневизантийское время захоронения в церкви помещаются во всех ее частях, а «привилегированные» погребения нередко выделяются аркосолиями, которые предусмотрены уже при строительстве здания. Такие погребения обычно предназначались основателям церквей или монахам ¹⁴²³.

Ватикан (Vaticanum, этимология слова – предмет дискуссии ¹⁴²⁴) – район в северо–западной части римских предместий, между горой Марио и Джаниколо (Яникул), на правом берегу Тибра. На ватиканских холмах в начале 1 в. были расположены сады Агриппины, а затем Нерона, дворец Нерона и цирк Калигулы–Нерона. Во 2 в. на месте цирка был построен круглый мавзолей, превращенный затем в церковь Св. Андрея папой Симмахом (498–514). Он был разрушен по приказу Пия VI (1775–1799), чтобы построить сакристию Св. Петра, которая сейчас служит сокровищницей–музеем.

Кладбище Ватикана занимает особое место среди христианских кладбищ Рима, согласно традиции, здесь был похоронен апостол Петр после мученической казни на арене цирка Нерона. На этом месте Константин Великий возвел одну из первых римских базилик (рис. 5,6).

Археологические работы, организованные папой Пием XII (1939–1958), охватили пространство длиной в 70 м под западной, алтарной частью базилики. Их вела группа римских специалистов: Бруно Мария Аполлоны Гетти (1905–1989), о. Энгельберт Киршбаум (1902–1970), о. Антонио Ферруа и о. Энрико Джози. Работы были связаны с большими техническими трудностями, поскольку литургическая жизнь в базилике на время раскопок не прекращалась. Общая глубина, до которой дошли раскопщики, достигала 9,3 м от современной поверхности.

Археологи открыли свыше двух десятков языческих мавзолеев римской эпохи, расположенных в два ряда вдоль древней Корнелиевой дороги (рис. 7). Среди них только один, самый маленький, признается христианским (мавзолей «М»). Это – самый поздний мавзолей Юлия (3 в. или, по другому мнению, – 1–я пол. 4 в.). Его свод украшен композицией, трудной для расшифровки («Христос–Солнце»? Гелиос?), на стенах сохранились остатки сцен с библейскими сюжетами. Мавзолеи принадлежали состоятельным гражданам – это большие прямоугольные в плане сводчатые сооружения, украшенные настенной живописью, напольными мозаиками, мраморными саркофагами и урнами (рис. 8).

С точки зрения изучения культа апостола Петра самым важным было открытие под алтарной частью базилики (confessio) небольшой конструкции, «эдикулы», верхняя часть которой не сохранилась (рис. 9). Ни сама эдикула, ни т.н. красная стена, связанные друг с другом, не содержат точных данных для датировки. Исследователи соотнесли это небольшое сооружение со свидетельством Евсевия Кесарийского, который приводит письмо римского пресвитера Гая (Gaius), написанное в понтификат папы Зефирина (198–217): «Я могу показать трофеи апостолов, если ты пойдешь в Ватикан или по Остийской дороге, ты найдешь трофеи тех, кто основал эту Церковь» (Hist. eccl. 1, 2, 5–7).

Многозначный термин «трофей» означает памятник, воздвигнутый в честь победы, но речь может идти и о могиле, и о сооружении погребального типа. Однако никаких останков в яме, расположенной под эдикулой (ее назвали memoria apostolica), обнаружено не было. В этой части кладбища хоронили бедных людей, их могилы не дали никакой существенной информации.

Еще одна важная находка: граффито, нанесенное на «красную стену», где на штукатурке как будто читаются слова «Петр здесь» (есть и другие варианты прочтения). Надпись считается важным аргументом в пользу присутствия в этом месте могилы апостола Петра, на чем особенно настаивала Маргерита Гуардуччи, автор множества работ по данной проблеме ¹⁴²⁵. Надпись вызывает живейшие споры; так, много критических замечаний в адрес Гуардуччи высказал о. Антонио Ферруа (1901–2003), участник раскопок ¹⁴²⁶.

Сведения о ватиканских раскопках широко опубликованы. Первым появился археологический отчет, который содержит детальное описание всех материалов ¹⁴²⁷. Наиболее важная монография принадлежит участнику раскопок о. Энгельберту Киршбауму (1902–1970) ¹⁴²⁸. Авторы английской книги об археологическом исследовании под собором Св. Петра Джоселин Тойнби и Джон Брайан Уорд–Перкинс в раскопках не участвовали, но располагали необходимыми материалами, в том числе превосходными фотографиями «Фабрики Реверенда» Ватикана, которые выполнил Ренато Сансаини. Изложение Тойнби и Уорда Перкинса основано преимущественно на опубликованном отчете о раскопках; их выводы – примерно те же, что в названной книге Киршбаума. Авторы отмечают, что наличие реальных останков ап. Петра не доказано ¹⁴²⁹. После этих книг появилось множество популярных изданий, предназначенных для туристов и паломников ¹⁴³⁰.

Для объяснения открытых археологических фактов предлагаются разные гипотезы, которые вызвали немало дискуссий. Главный вопрос: существовала ли под «трофеем» настоящая могила, содержащая останки апостола? Или речь должна идти не о могиле, а о кенотафе – мемориальном сооружении, где останков не было, т.е. «трофей» был воздвигнут на месте, которое почиталось римскими христианами как могила апостола?

Как бы то ни было, исторический факт непрерывного почитания на данном месте памяти ап. Петра подтверждается множеством трансформаций, улучшений, украшений, которые были произведены здесь многими папами – Зефирином, Сильвестром, Григорием Великим (590–604) и др., вплоть до Пия XI. Длительность этой традиции является аргументом в пользу того, что алтарь константиновской базилики должен был быть воздвигнут именно на месте «мемории».

Дополнительные раскопки в confessio провел Адриано Пранди в 1953–1957 гг. Он смог уточнить некоторые детали ¹⁴³¹, но не получил окончательного ответа на главный вопрос: был ли там похоронен ап. Петр.

Дискуссии вокруг этих раскопок не прекращаются. Проведенный в феврале 2010 г. коллоквиум «Петр в Риме» (организован немецким религиозно–научным центром Сатро Santo Teutonico) вновь привлек внимание к спорным вопросам, рассматривая их с точки зрения богословия, экзегезы, истории Церкви и археологии. Современные археологи стремятся дать более точное толкование результатов раскопок под храмом. В частности, проф. Винфрид Вебер (Кельн), опытный полевой археолог, обратил внимание на детали документации в монографии Э. Киршбаума. Он отметил некоторые несоответствия между фотографиями, чертежами и описаниями раскопок в алтарной зоне храма.

Интересна недавняя находка – надпись AT PETRV (Ad Petrum, «к Петру») на мраморном блоке константиновской эпохи. По мнению Андреа Папи, она была выполнена в каменотесной мастерской, изготовившей этот блок для базилики Сан Пьетро в период ее строительства ¹⁴³².

С именами апостолов Петра и Павла связан еще один важный памятник – «мемория апостолов», расположенная на виа Аппиа, которая была центром культа апостолов в доконстантиновскую эпоху. Археологические свидетельства этого культа были открыты под центральным нефом базилики Св. Себастьяна: в константиновскую эпоху она называлась базиликой Апостолов ¹⁴³³. Первые раскопки в конце 19 в. здесь провел известный немецкий специалист о. Антон де Вааль (1837–1917), позже их результаты неоднократно уточнялись, а интерпретации оспаривались и пересматривались ¹⁴³⁴. Мемория («лоджия») представляла собою небольшое прямоугольное в плане сооружение с крышей, опирающейся на столбы. Оно было предназначено для погребальных трапез, которые христиане практиковали, как это было принято и у язычников (refrigerium). Здесь же было найдено несколько десятков граффити с обращениями паломников к апостолам. В этой части кладбища было обнаружено также несколько языческих мавзолеев 1–2 вв.

Вокруг этого сооружения также ведется немало дискуссий. Одни авторы думают, что место, названное ad catacumbas, само по себе уже является напоминанием о захоронении апостолов. Другие считают, что сюда были перенесены мощи апостолов, полностью или частично, во время гонений Валериана (257–258). Высказывалось мнение и о том, что здесь апостолы некоторое время жили. Наконец, по мнению ряда авторов, эта «литургическая мемория» принадлежала еретикам (возможно, сторонникам Новация).

Христианские кладбища лучше всего сохранились и лучше изучены под землей. Катакомбы – подземные могильные комплексы – встречаются в разных пунктах Италии (Неаполь, Палермо, Сиракузы, Мальта), в Северной Африке и в других странах, но чаще всего это понятие связывается с Римом.

Римские катакомбы – самые многочисленные и известные. Помимо подземных, они нередко включают и наземные церкви, которые начали строиться после Миланского эдикта. Эти обширные комплексы дают множество сведений о начале христианской архитектуры, типах погребальных сооружений, формировании раннехристианской иконографии в живописи и скульптуре саркофагов, о ранних формах религиозной и литургической жизни христиан; надписи являются ценным источником по демографической ситуации в Риме.

Всеми вопросами их исследования и реставрации, организации туризма и паломничеств занимается старейшее научное учреждение Ватикана – Комиссия по священной археологии Ватикана, созданная в 1853 г. ¹⁴³⁵

Конструкции подземных галерей, высеченных в туфе, известны у этрусков (начиная с 3 в. до н.э.). Такие же катакомбы были у евреев. Ширина галерей зависит от характеристик туфа, в Риме она составляла от 80 до 150 см. Высота может быть от 2 до 3 м.

Термин «катакомбы» для обозначения подземных кладбищ первых христиан появился в 16 в. Распространенная, хотя и не общепризнанная этимология возводит слово catacumba к греч. κατὰ κύμβας («у ямы», «в яме»). Христиане также называли кладбища (areae sepulcralis) усыпальницами (греч. κοιμητήρια, лат. coemeteria). Вначале в Риме словом «катакомба» обозначали только «меморию» – место культа апостолов Петра и Павла на Аппиевой дороге, между цирком Максенция и нынешней базиликой Св. Себастьяна. Оно почиталось с середины 3 в. Позже здесь была построена базилика Апостолов (Св. Себастьяна) ¹⁴³⁶.

В 16–17 вв. сложилось ошибочное, но оказавшееся очень устойчивым представление о том, что в катакомбах скрывались первые христиане в эпоху гонений, что катакомбы были местами культа и чуть ли не местами обитания. В действительности катакомбы были кладбищами. Большая часть катакомб представляет собой общинные кладбища, но были и семейные кладбища, которые именуют ипогеями частного права ¹⁴³⁷. Хорошо известный пример такой катакомбы, принадлежавшей богатому семейству, – римская катакомба первых десятилетий 4 в. под виа Латина (Дино Компаньи).

Римские катакомбы, общее число которых доходит до пяти десятков, располагались вдоль консульских дорог. Наиболее известны комплексы: к западу от Рима – Ватиканское кладбище по Корнелиевой дороге и кладбище Св. Панкратия по Аврелиевой; к северу – кладбища Св. Присциллы по Новой Саларийской дороге, Св. Памфилия по старой Саларийской дороге и Св. Агнесы по Номентанской дороге; к востоку – кладбища Св. Кириака и Св. Лоренцо по Тибуртинской дороге, Свв. Марцеллина и Петра (оно же – «У двух лавров» или, в средневековую эпоху, «У св. Елены») по Лабиканской дороге. В южной зоне римских предместий расположены самые посещаемые катакомбы – Св. Каликста по Старой Аппиевой дороге и Св. Домициллы по Ардеатинской дороге. К югу расположены также катакомбы Коммодиллы по Остийской дороге, Свв. Гордиана и Эпимаха по Латинской дороге, Св. Бальбины между дорогами Аппиевой и Ардеатинской и др.

На развитие подземных кладбищ огромное влияние оказал культ мучеников. Для увековечения их памяти и благоустройства катакомб много сделал папа Дамас. Большое значение приобрела деятельность фоссоров (термин известен с начала 4 в.) – рабочих, которые были даже, в качестве смотрителей кладбищ, включены в низшую ступень церковной иерархии. В 5 в., после разграбления города лангобардами, а позже, в 9 в. – арабами, мощи из катакомб переносились внутрь города, под защиту стен, их погребали около церквей. Постепенно катакомбы пришли в забвение. Их посещения, сначала эпизодические, возобновились в 15 в., в частности членами Академии Помпония Лета ¹⁴³⁸.

Долгая история изучения катакомб насчитывает несколько веков ¹⁴³⁹. Систематическое исследование подземных кладбищ начал в 1578 г. о. Антонио Бозио, «Колумб римских катакомб» (1575–1629) ¹⁴⁴⁰, с анонимной катакомбы на виа Анапо. Выдающимся исследователем катакомб стал Джованни Баттиста де Росси – «отец христианской археологии», который открыл 27 античных катакомб (включая катакомбы Св. Каликста) и одним из первых применил методы научной критики письменных и археологических источников ¹⁴⁴¹. Его трехтомный труд «Подземный Рим» не утратил своего значения и по сей день ¹⁴⁴². С тех пор появилось множество работ – как общего характера ¹⁴⁴³, так и посвященных отдельным комплексам.

Из русских исследователей епископ Порфирий (Успенский), совершив путешествие в Рим и посетив там три катакомбы, написал очерк, основываясь на исследовании де Росси. Преосвященный Порфирий описал многие латинские эпиграфические документы, найденные в катакомбах ¹⁴⁴⁴. Другие работы, появившиеся на русском языке, носят описательно–популярный характер и основаны на изданиях западноевропейских авторов ¹⁴⁴⁵.

Важным источником для изучения живописи катакомб служат многочисленные копии, которые выполнялись художниками до того, как появилась цветная фотография ¹⁴⁴⁶. Русский художник Федор Петрович Рейман (1842–1920), по заказу Ивана Владимировича Цветаева (1847–1913), основателя и первого директора московского Музея изящных искусств им. Александра III, в течение 11 лет (1889–1900) копировал росписи ряда катакомб в труднейших условиях работы, в сырых и холодных подземельях. Эти копии, по общему мнению художников и археологов той эпохи, отличались большой точностью и близостью к оригиналам. Важно, что они зафиксировали состояние живописи в ту эпоху. Самая полная выставка копий Реймана – «Под сводами римских катакомб», на которой было представлено свыше ста акварелей, – состоялась в 2000 г. в Музее изобразительных искусств им. А.С. Пушкина (быв. Музей им. Александра III) ¹⁴⁴⁷.

Несмотря на огромную библиографию работ, посвященных катакомбам, вопрос об их происхождении до сих пор остается неясным. Традиционная точка зрения заключается в том, что папа Зефирин назначил диакона (позже – папу) Каликста (217–222) ¹⁴⁴⁸ смотрителем христианского кладбища на Аппиевой дороге. Обширный погребальный комплекс стал называться его именем: катакомба Св. Каликста (Сан Каллисто). Данному факту исследователи придают исключительное значение: в нем видят не только начало регулярного церковно–административного управления общинными христианскими кладбищами, но и начало церковной организации на кладбищах ¹⁴⁴⁹. Эта утвердившаяся точка зрения в последнее время подверглась серьезному пересмотру.

Французский исследователь Эрик Ребийяр, заново исследовав письменные и археологические источники, пришел к выводу, что сама идея о существовании общинных христианских кладбищ, уже с начала 3 в. управляемых Римской Церковью, –лишь гипотеза де Росси. Как это часто бывает, от многократного повторения гипотезы крупных ученых приобретают видимость установленных исторических фактов. Де Росси в свое время тщательно проанализировал известный трактат Elenchos, или Philosophoumena (между 235 и 245), приписываемый еп. Ипполиту ¹⁴⁵⁰. Именно в нем и содержится широко известное упоминание о папе Зефирине, поручившем заботам Каликста кладбище между виа Аппиа и виа Ардеатина ¹⁴⁵¹. Анализ Ребийяра (а еще раньше – о. Ферруа и других авторов) показал, что слово соетеterium в самых ранних текстах употреблялось в значении «могила», а не «кладбище». Поэтому наличие в Риме общинных христианских кладбищ уже в начале 3 в. сомнительно, в тексте же Ипполита речь идет о личной могиле Каликста. В целом на сегодняшний день нет доказательств того, что Римская Церковь владела и управляла христианскими общинными кладбищами до константиновского Мира Церкви. Похороны были частным семейным делом. И, более широко, – в доконстантиновскую эпоху еще не существовало «христианских похорон» как особого явления социальной и религиозной жизни, можно говорить лишь о «похоронах христиан». Выводы Ребийяра существенно меняют сложившуюся систему взглядов о начале римских катакомб ¹⁴⁵². Новая трактовка, вполне естественно, вызвала дискуссии ¹⁴⁵³.

Специальная конференция на тему «Происхождение римских катакомб», состоявшаяся в марте 2005 г. в Папском институте христианской археологии, ответа на этот вопрос не дала, хотя сборник ее материалов содержит много новых и интересных соображений и дискуссий ¹⁴⁵⁴.

Катакомбы высечены в туфе, который легко поддается обработке. Основные элементы архитектуры – галереи, чаще всего иррегулярного плана, и кубикулы. Большая часть захоронений расположена в галереях (ширина до 1 м, высота до 2,5 м), размещаясь ярусами (до 5) по обеим сторонам (рис. 10). Самый распространенный тип могилы (solium) – прямоугольное углубление (loculus, уменьшит, от locus – «место»), обычно обращенное длинной стороной в галерею. Более редкие могилы «в виде печи» обращены в галерею короткой стороной. Погребение могло содержать два, три или четыре тела, именуясь, соответственно, locus bisomus, trisomus, quadrisomus.

Более массивные захоронения, закрытые горизонтальными плитами, имели вид стола (mensa). Захоронения, высеченные в полу кубикулы или галереи, называют «формой» (forma), обычно они размещались вокруг могил мучеников. Локулы закрывались мраморными досками, кирпичами или черепицами, на которых обозначали имена усопших, иногда в сопровождении христианских символов. В некоторых случаях, в том числе в еврейских захоронениях, применялась стенка, оштукатуренная снаружи. Часто на них не было ни знаков, ни надписей, многие сотни могил бедняков и рабов анонимны. В местах пересечения галерей, где конструкция была более хрупкой, хоронили детей. В 4 и 5 вв., в целях экономии места, захоронения детей часто добавлялись к уже существующим, они располагались довольно хаотично, иногда разрушая более древнюю живопись.

Галереи сочетаются с кубикулами – небольшими сводчатыми комнатами, предназначенными для захоронений семьи, групп родственных семей, иногда – членов профессиональных корпораций. В них проводились поминальные церемонии с возлияниями (refrigerium). Самые древние кубикулы – квадратные, более поздние бывают круглыми, полигональными или неправильной формы. Обширные кубикулы разгораживались стенками на несколько частей, украшались пилястрами, карнизами. В некоторых кубикулах встречаются сидения. Захоронения размещались у стен в нишах, перекрытых арками (аркосолии), в них устанавливались саркофаги из мрамора, гробницы из камня или керамики.

Для помещений, в которых находится почитаемое захоронение, применяют термин крипта.

Свет и воздух проникали в катакомбы через световые колодцы (luminaria), через них же удалялась земля, когда возникала необходимость вырыть новую галерею. Для освещения использовались масляные светильники из глины или бронзы.

В погребениях встречаются монеты, ювелирные изделия, игрушки, лампы, раковины, но эти предметы немногочисленны. Особый вид раннехристианского прикладного искусства – «золотые стекла» (vetri d’oro), донья стеклянных сосудов с помещенной внутрь золотой пластинкой с гравированными изображениями на библейские и евангельские сюжеты.

Существует три типа названий катакомб: по именам святых, по местоположению или по именам владельцев участков, на которых расположены кладбища (Калеподия, Присциллы, Коммодиллы, Памфила и др.), последние являются самыми древними. Семейные христианские катакомбы возникали на языческих кладбищах со 2–й половины 2 в. Частные владения христиан постепенно становились собственностью общины и местами культа.

Наиболее древние комплексы расположены в разных местах: крипта Амплиато в катакомбе Св. Домициллы, крипта Люцины в катакомбе Сан Каллисто, некоторые кубикулы в катакомбе Присциллы и др. Пресвитеры римских титулярных церквей ведали как приходами, так и ближайшими кладбищами. Гробокопатели (фоссоры) составляли низшую часть клира ¹⁴⁵⁵. В понтификат папы Марцелла (308–309) в Риме существовало 25 титулярных цервей (titulus).

С эпохи Константина на местах захоронений мучеников строят крупные базилики: Свв. Апостолов на виа Аппиа (с эпохи Средневековья именуется базиликой Св. Себастьяна), Св. Лаврентия на кладбище Верано, Св. Агнесы на виа Номентана, Свв. Марцеллина и Петра на виа Лабикана и др. ¹⁴⁵⁶ В состав наземных комплексов иногда входили мавзолеи и множество часовен, среди них – мавзолей Св. Елены рядом с катакомбой Свв. Марцеллина и Петра ¹⁴⁵⁷.

Мощи мучеников и связанные с ними надписи перемещались неоднократно. Известен лишь один случай (в 1845 г.) обнаружения нетронутой могилы мученика – св. Гиацинта в катакомбе Св. Гермета, с надписью на ее первоначальном месте.

В местах захоронений мучеников устраивались церкви с алтарем или крипты, украшенные мрамором и живописью, дополнительные лестницы, устанавливались эпитафии; прилегающие галереи расширялись, чтобы облегчить доступ паломников. С середины 2 в. практиковались богослужения на могилах апп. Петра и Павла, о чем свидетельствует мемориальная конструкция – «трофей» (упомянутый пресвитером Гаем), открытая в алтарной части собора Св. Петра в Ватикане. Во время гонений Деция и Валериана складывается культ на могилах пап–мучеников: Каликста (222), Ипполита (235), Понциана (235), Фабиана (250), Корнелия (253) ¹⁴⁵⁸. В дни памяти мученика служили торжественную мессу и устраивали заупокойную трапезу. Масштабные работы по благоустройству и украшению крипт мучеников провел папа Дамас, автор около 80 метрических надписей ¹⁴⁵⁹. Высеченные в мраморе каллиграфом Филокало, они сохранились благодаря средневековым сборникам.

К середине 8 в. мощи мучеников были перенесены в городские церкви. Одна из самых известных катакомб – Св. Каликста, занимающая около 30 гектаров, общая длина ее галерей составляет почти 20 км ¹⁴⁶⁰. Она состоит из нескольких комплексов: кладбищ Св. Каликста, Св. Сотера, Свв. Марка, Марцеллина и Дамаса, Бальбины, крипты Люцины (древнейшее ядро относится к 2–й пол. 2 в.). Одна ее кубикула («крипта пап», рис. 11) была местом захоронений пап до начала 4 в. Всего в катакомбе похоронено 56 мучеников и 18 святых. В комплекс входили наземные сооружения, в том числе две трехапсидные часовни (трихоры, рис. 12) и большая «цирковидная» базилика, построенная при папе Марке ¹⁴⁶¹. Особый расцвет катакомбы Св. Каликста приходится на 3 и 4 вв., паломники посещали ее до 9 в. и после перерыва – с середины 15 в.

Живопись катакомб и скульптура саркофагов отражают древнейший этап формирования христианского искусства. Ранние христианские писатели (Тертуллиан, Ориген и др.) отрицали изобразительное искусство как таковое, исходя из положений Ветхого завета: «Не делай себе кумира и никакого изображения» (Исх. 20:4); «Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого–либо кумира» (Втор. 4:16); «Проклят, кто сделает изваянный или литый кумир, мерзость пред Господом» (Втор. 31:27). В 306 г. Эльвирский собор (в Испании) запретил изображения людей и животных. С другой стороны, представления неоплатоников (Плотин, 204–270) о существовании трансцендентного в искусстве не были чужды и апологетам.

Первые христианские изображения были заимствованы из языческого репертуара и носили символический характер, однако к 3 в. они были включены в новую смысловую систему ¹⁴⁶². Климент Александрийский советовал христианам изображать голубя, рыбу, якорь (рис. 13), корабль, лиру, рыбака, напоминающего об апостоле, и другие символы. Широко использовались также т.н. «нейтральные» мотивы, например, различные изображения деревьев и цветов. Недавно изданный лексикон раннехристианских иконографических тем (коллективная работа, выполненная под руководством проф. Фабрицио Висконти) является полезным справочником с хорошей библиографией ¹⁴⁶³.

Добрый пастырь с агнцем на плечах (рис. 14), античный символ филантропии, символизировал слова Христа: «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10, 11, 14) ¹⁴⁶⁴. Орфей (рис. 15), чей образ в дохристианской культуре переплетался с иконографией Аполлона Мусагета, Митры и Давида–псалмопевца, в искусстве христиан был идентифицирован с Христом. Климент Александрийский говорит об Орфее как о Логосе, способном приручать диких зверей ¹⁴⁶⁵. Изображение нимба было заимствовано у Митры, Гелиоса и других подобных божеств. Мотив времен года были символом вечной жизни; птицы по сторонам вазы (или клюющие виноград) обозначали евхаристию, голубь символизировал христианскую душу, пальма, венец – мученичество и т.п. Усопшие в позе моления (чаще оранты) на фоне буколических пейзажей – образ рая (рис. 16).

В искусстве первых христиан изображение рыбы (рис. 17) было одним из самых распространенных. Рыба упоминается в Ветхом и Новом заветах, в различных контекстах, и в трудах отцов Церкви. Климент Александрийский связывает рыбу с Воскресением. Блж. Августин сопоставляет рыбу с Христом (De civ. Dei 18, 23). Тертуллиан говорит о двойном уподоблении рыбы: большая олицетворяет Христа, малая – верующего (De bapt. I). Греческое слово «рыба», ἰχθύς, может быть рассмотрено как акроним, поскольку оно состоит из первых букв слов во фразе «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель»:

Ἰησοὺς

Χριστὸς

Θεοῦ

Ὑιὸς

Σωτήρ

Очень часто изображение рыбы соединено с крестом или хризмой ¹⁴⁶⁶. Капитальное пятитомное исследование Ф.Й. Дёльгера, посвященное богословским, литургическим и иконографическим аспектам изображения рыбы в позднеантичную эпоху, показало многозначность этого образа в разных религиозных традициях, начиная с Древнего Египта, и специфику христианского толкования «ихтиологических» изображений ¹⁴⁶⁷. При внешнем формальном сходстве ряда христианских и языческих сюжетов существовало глубокое различие в концепции: для язычника смерть была концом жизни, для христианина – эпизодом на пути духа к Создателю, возрождением и воскресением через веру.

Основной источник иконографии – Библия, патристические и литургические сочинения; через изображения выражались общие понятия учения о победе Бога над смертью и спасении, обещанном праведным в Ветхом завете и осуществленном в Новом завете в Иисусе Христе. В живописи катакомб и в скульптуре саркофагов отмечается много параллелей с текстами отцов Церкви. Исследование связи между текстом и образом – традиционная проблема христианской археологии ¹⁴⁶⁸. После Мира Церкви в сюжетах живописи преобладают идеи триумфа веры.

В большинстве катакомб живопись сосредоточена преимущественно в кубикулах, иногда покрывая все поверхности стен. Небольшие сюжетные сцены, числом свыше десятка, были частью декоративных панно, сочетающих геометрические и растительные мотивы. Применялись три техники живописи: чаще всего фреска, изредка – темпера, мозаики единичны. Стиль живописи катакомб тесно связан с погребальным искусством своей эпохи.

Топографический каталог всей живописи, составленный проф. Альдо Нестори (1928–2006), позволяет оценить количественный состав сюжетов и их распределение по комплексам ¹⁴⁶⁹.

Ветхозаветные сюжеты в римских катакомбах составляют почти две трети всего состава сцен. Среди них особенно часта сцена чуда на горе Хорив (изведение Моисеем воды из скалы), которая ассоциировалась с образом ап. Петра (76 примеров), цикл Ионы (68), Даниил во рве львином (55), Ной в ковчеге (46), Адам и Ева (26; см., в частности, рис. 18), жертвоприношение Исаака (23). Из новозаветных сюжетов наиболее популярны сцены чудес, особенно воскрешение Лазаря (66), умножение хлебов (39), исцеление расслабленного (26), поклонение волхвов (17), Крещение (11), исцеление слепого (9) и др.

Некоторые исследователи считают, что сцены погребальных трапез, в которых изображены хлеб, вино, рыбы, носят евхаристический характер, – вопрос дискуссионный (см. на рис. 19 изображение из катакомбы Св. Каликста, иллюстрирующее, возможно, евангельский рассказ об умножении хлебов). Исключительным событием стало открытие о. Антонио Ферруа новой катакомбы под виа Латина в 1953 г. Эта небольшая семейная катакомба («ипогей частного права») оказалась необычной по своей архитектуре: она отличается довольно четкой симметрией расположения кубикул по сторонам главной галереи ¹⁴⁷⁰. Она стала сенсационной по иконографии живописи, ее сохранности и высокому художественному качеству многих сцен. Здесь расписаны не только кубикулы, но и стены самих галерей. В росписях катакомбы под виа Латина состав библейских сцен более разнообразен, чем обычно: истории Лота, Иакова, Иосифа, Валаама, Самсона, Авессалома соседствуют с языческими изображениями Меркурия, Амура и Психеи, Гелиоса, Клеопатры, мифа об Алкесте, подвигов Геракла (рис. 20) и др. ¹⁴⁷¹ Тщательная реставрация, проведенная в этой катакомбе, позволила уточнить особенности техники живописи ¹⁴⁷². Этот редкий памятник был датирован первой половиной 4 в. по стилю живописи, поскольку никаких прямых указаний, эпиграфических или иных, не обнаружено.

Художники сочетали подходы символические, историко–повествовательные и декоративные, интерпретация многозначного изобразительного языка первых христиан – предмет постоянных споров. Многие исследователи полагают, что живопись катакомб выражала основные догматические и этические представления отцов Церкви (см. работы А. Бозио, Д.Б. де Росси). Согласно другому мнению, в сценах катакомб выражены основные эсхатологические идеи вечной жизни, небесного блаженства, спасения, милосердия Господа (о. Й Выльперт; о. Йоганн Петер Кирш ¹⁴⁷³). Третья точка зрения считает росписи катакомб чисто символическими, ее развивал швейцарский историк о. Пауль Штигер ¹⁴⁷⁴. Не менее сложной была символика растительных и зооморфных мотивов ¹⁴⁷⁵. Существуют и другие подходы к изучению раннехристианской иконографии. Например, Андре Грабар (1896–1990) использовал понятия семиотики («семантические поля», «семантические пучки» и т.п.) с тем, чтобы раскрыть систему символических понятий в ранней иконографии ¹⁴⁷⁶.

Особую группу живописи катакомб составляют поздние росписи 6 в., которые называют византийскими. В это время сложились некоторые иконографические схемы, впоследствии ставшие традиционными в византийском искусстве, например, Христос–Пантократор с кодексом в руке в катакомбах Св. Каликста (рис. 21) ¹⁴⁷⁷.

Комплексы катакомб являются ценным источником о раннехристианской Церкви, социальном и этническом составе общин, их иерархии, обрядах, менталитете первых христиан, особенностях их культуры и искусства.

В изучении римских катакомб наблюдаются новые тенденции, связанные с общими особенностями развития науки. Одна из них – внимание к собственно археологическим аспектам, в частности к созданию новой документации с применением современных электронных методов. Такую цель ставит совместный немецко–итальянский проект исчерпывающе полных изданий по живописи и архитектуре катакомб. Книги отличаются исключительно высоким качеством воспроизведения, в том числе цветопередачи росписей. На сегодняшний день вышли каталоги по трем некрополям. Это – катакомба Свв. Марцеллина и Петра, известная своим развитым живописным ансамблем ¹⁴⁷⁸; «Коммодилла» – большое общинное кладбище ¹⁴⁷⁹; анонимная катакомба под виа Анапо, пример довольно бедных массовых захоронений, многие из которых археологи пока не открывают, оставляя будущим поколениям исследователей ¹⁴⁸⁰.

Важное направление исследований последних лет – изучение топографии Рима и его окрестностей ¹⁴⁸¹, рассмотрение катакомб в широком контексте исторического развития загородных кладбищенских зон, тех глубоких трансформаций, которые происходили при переходе от античности к Средним векам в результате активного христианского строительства монументальных базилик – центров культа и паломничества ¹⁴⁸². В особенности интересна территория, расположенная к юго–востоку от Рима, между дорогами Аппиевой («царица дорог», ведущая на юг, а оттуда – морским путем на Восток, в Малую Азию и Палестину) и Ардеатинской ¹⁴⁸³.

Хронология самих катакомб, как и их живописи, является трудной проблемой ¹⁴⁸⁴. Прямые и бесспорные указания на дату захоронений очень редки. Что касается надписей, они многократно «мигрировали» со своих первоначальных мест. Иногда родственники усопшего помещали монету в сырой известковый раствор, на котором закреплялась доска или черепица, закрывавшая погребение. Монета дает точную дату, но, во–первых, такие находки единичны, а во-вторых, они могут датировать только конкретное погребение или небольшой соседний участок, но не всю катакомбу, состоявшую из множества разновременных участков.

В настоящее время, после долгих дискуссий, которые еще не закончены, самые древние христианские росписи датируются временем ок. 230 г. Во 2–й половине 4 в. сложилась развитая иконография, сходная с той, которая существовала и в монументальной живописи: Христос во славе, окруженный апостолами Петром и Павлом, и мучениками, Богоматерь с Младенцем (древнейший пример – в катакомбе Присциллы) и др. Для уточнения дат живописи используются также технические и технологические данные, полученные в ходе реставрационных работ.

Упомянем только известнейшее изображение Мадонны с Младенцем из катакомбы Присциллы, считающееся самым древним в христианском искусстве (сейчас его относят к 40–м годам 3 в.) ¹⁴⁸⁵. Старая апологетическая традиция относила его ко 2 в. (именно старые точки зрения приведены в книге Преосвященного Порфирия, который часто говорит о памятниках «апостольского века»). Одна из задач изучения развития подземных кладбищ – выявление и датировка самых древних участков ¹⁴⁸⁶.

Современные исследователи расширяют традиционный круг тем и сюжетов, стремятся понять мышление первых христиан ¹⁴⁸⁷, по надписям реконструировать их представления о жизни и смерти ¹⁴⁸⁸, семейную жизнь человека той эпохи ¹⁴⁸⁹, этнический состав населения Рима и других городов империи ¹⁴⁹⁰. В последние десятилетия активно изучаются катакомбы и вне Рима, довольно многочисленные в области Лациум в центральной Италии ¹⁴⁹¹.

Подземные погребальные сооружения (склепы, ипогеи), высченные в скале, плотной глине или грунте, встречаются в разных регионах христианского мира. Они значительно меньше, чем римские катакомбы, их декорация несравненно более скромна, но они дают хорошее представление о погребальных обычаях и сооружениях населения периферийных районов империи.

В этом отношении типичны христианские склепы в Крыму, хорошо известные в российской археологии. Подземные могилы, в которых есть и христианские росписи, были открыты на Боспоре (совр. Керчь) и в Херсонесе (совр. Севастополь). Они изучаются с конца 19 в., и классическая монография об античной живописи в Крыму Михаила Ивановича Ростовцева (1870–1952), начавшего свой научный путь в России и после 1917 г. продолжившего работу в эмиграции (с 1920 г. – в США), сохраняет свое значение, тем более что многие росписи с тех пор утрачены (см. херсонесский «Склеп Ростовцева» на рис. 22) ¹⁴⁹².

Пожалуй, самая интересная керченская катакомба – та, на стене которой обнаружено изображение трех крестов, текст псалма и (случай редчайший!) указана дата – 491 г. ¹⁴⁹³ В последние годы крымские археологи возобновили исследование склепов. В Керчи только в 1995–1997 гг. Е.Л. Зинько обследовала 63 склепа, в которых кое–где сохранилась живопись. В 2000 г. был открыт склеп № 16 с изображением шести крестов (рис. 23) ¹⁴⁹⁴. В Херсонесе археологи также нашли новые подземные могилы с живописью ¹⁴⁹⁵. В некоторых боспорских склепах сочетаются мотивы христианские и языческие – типичное явление в позднеантичную эпоху. В крымских росписях преобладают различные символические мотивы (хризма, крест, венок, виноградная лоза, лодка и др.; рис. 24); изображения человеческой фигуры и сюжетные сцены единичны.

Оживленные дискуссии о хронологии живописи херсонесских могил связаны с пониманием общего процесса распространения христианства в Крыму. Поздние даты (6 в., для некоторых памятников – даже 6–7 вв.), которые предложил В.М. Зубарь, вызвали возражения. Датировка М.И. Ростовцева (2–я пол. 4 – 1–я пол. 5 в.) подтверждается новыми исследованиями позднеантичной живописи как на Востоке, так и на Западе.

Крымская погребальная живопись хорошо вписывается в балканско–малоазийский контекст, хотя для некоторых мотивов, например, хризмы, вписанной в круг, можно указать аналогии в Риме и в Италии ¹⁴⁹⁶.

Саркофаги с христианскими сюжетами появились на несколько десятилетий позже живописи, большая их часть датируется в пределах первой половины 4 в. Иконографический состав их композиций близок к росписям катакомб. Из ветхозаветных сцен чаще всего встречаются сцены из истории Ионы (130 примеров), три отрока в пещи огненной (68), Адам и Ева (47), жертвоприношение Исаака (47), Даниил во рве (45), Моисей или Петр (23, см. рис. 25), Ной (23; рис. 26) и т.п. Среди новозаветных сцен самая распространенная – умножение хлебов (80; рис. 27), далее следуют поклонение волхвов (67; рис. 28), исцеление слепого (63), воскрешение Лазаря (61), брак в Кане Галилейской (48), исцеление расслабленного (43) и т.д. Достаточно часты на саркофагах христологические символы: «латинский» крест (с удлиненной нижней ветвью), христограммы различных типов, в том числе с апокалиптическими греческими буквами Α и Ω («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» – см.: Апок. 1:8 и др.). Стилистически рельефы саркофагов являются частью позднеантичной погребальной скульптуры. Они постепенно развивались в сторону выработки формального языка, свойственного христианскому изобразительному искусству: построение композиций в одном плане, симметричные схемы, декоративно–плоскостная трактовка фигур и драпировок.

Трехтомная монография о. Й. Вильперта о саркофагах остается капитальным изданием. В частности, Вильперт предложил установить хронологические критерии на основе изучения деталей одежды, причесок и т.п.; такой подход признается и сейчас ¹⁴⁹⁷. Это тем более важно, что в большинстве случаев саркофаги изолированы от своего архитектурного и археологического контекста, а их надписи, – если они есть, – не дают указаний на время их создания. Многие саркофаги были найдены в свое время в катакомбах и перемещены в Латеранский музей, а затем переданы в Ватиканские музеи, где находятся и сейчас. Джузеппе Бовини (1915–1975) уточнил хронологию некоторых саркофагов на основании анализа их портретных изображений ¹⁴⁹⁸. Так же, как и для живописи, для саркофагов важно выяснить связь между письменным источником и иконографией ¹⁴⁹⁹.

Помимо монографий ¹⁵⁰⁰ и научно–популярных руководств ¹⁵⁰¹, в настоящее время по саркофагам Рима и Италии изданы каталоги. Старые издания были обновлены и переработаны Хуго Бранденбургом и Юттой Дрескен–Вайланд ¹⁵⁰² . Авторы новых работ занимаются не только иконографией и ее связью с христианской догматикой, как это делал в свое время монсеньор Й. Вильперт. Новое поколение исследователей стремится изучить первоначальное положение саркофагов в архитектурном контексте, в разных странах и регионах, вопросы социального статуса погребенных, обращения в христианство мужчин и женщин (по надписям) и даже экономическую сторону, например, вопрос цены саркофагов ¹⁵⁰³.

Помимо Рима и Италии, немало саркофагов было найдено на юге Франции. Их много в Музее древнего Арля ¹⁵⁰⁴, группа римских и раннехристианских саркофагов хранится в Лувре ¹⁵⁰⁵. Своеобразием стиля и иконографии отличаются саркофаги местного производства в Испании ¹⁵⁰⁶. Особую группу составляют саркофаги Равенны. В стиле некоторых из них видно влияние Константинополя. Значительная коллекция саркофагов собрана в базилике Сант’Аполлинаре ин Классе ¹⁵⁰⁷. В самой византийской столице христианских саркофагов известно немного, поскольку кладбища этого города мало изучены. Небольшая, но ценная коллекция христианских саркофагов Стамбульского археологического музея – результат в основном случайных находок. Саркофаги хранятся и в других городских музеях Турции (в Анкаре, Эфесе, Анталье).

Сложная система символов, аллегорий и типологически–прообразовательных сопоставлений Ветхого и Нового заветов была основой изобразительного языка первых христиан ¹⁵⁰⁸. Среди множества символов особое место занимают христологические символы, монограммы имени Христа и креста. Монограммы – особые знаки, образованные сочетанием букв одного или нескольких слов, – были широко распространены в эпоху поздней античности и Средних веков. Они использовались в погребальных надписях, на элементах архитектурного декора и предметах литургической утвари, на печатях, кольцах и других предметах, обозначая обычно имена усопших, донаторов, основателей, строителей, владельцев. Раннехристианские монограммы служили заменой изображения креста и одновременно – сокращением имени Христа. Обе эти функции были тесно связаны между собой ¹⁵⁰⁹.

Традиция почитания имени Господа, восходящая к Ветхому завету, нашла отражение в Новом завете: «Господи! И бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк. 10:17). В латинском переводе Библии Тертуллиан говорит о «знаке Тау», который в типологической экзегезе соотносится со знаком креста. В раннеконстантиновское время Лактанций уверенно пишет о «небесных знаках», которые ассоциируются с монограммой Христа или с крестом (Lact. De mortibus persecutorum 10, 2). Упоминание «знаков» в раннехристианских источниках исследователи считают свидетельствами о монограммах. Различные формы монограмм основаны на сочетании начальных букв греческой формы имени Иисуса Христа.

Сочетание букв «хи» и «ро» (начальных букв имени Христа), называемое христограммой или хризмой (также хрисмон, от лат. Christi monogramma), получило название константиновской монограммы (рис. 29). Хризма символизирует Лицо (Ипостась) Христа, его жизнь и служение, или историю Церкви, а также крест.

Сочетание букв «йота» и «хи» иногда дополняется поперечной линией (рис. 30).

«Монограмматический крест» (crux monogrammatica), или ставрограмма, является комбинацией креста и буквы «ро», в различных вариантах (рис. 31, 32); иногда крест принимает форму греческой буквы «тау». Ставрограмма выражает почитание и креста, орудия казни Христа, и его имени. Известная с 4 в., она особенно широко была распространена на Востоке, где используется до 8 в.

Все эти типы монограмм часто дополняются «альфой» и «омегой», первой и последней буквами греческого алфавита (рис. 33). Смысл этих апокалиптических букв, означающих всеобъемлющую полноту, «начало и конец» (Апок. 1:8; 21:6; 22:13), восходит к тексту пророка Исаии: «Я первый и Я последний» (Ис. 44:6; 48:12) ¹⁵¹⁰.

Популярность различных буквенных монограмм в иудейской и иудео–христианской традиции связана с символикой чисел в их буквенном выражении ¹⁵¹¹. Связь букв «альфа» и «омега» с ветхозаветной традицией подчеркивает единосущную с Богом Отцом природу Христа. Эту изобразительную формулу сторонники никейского православия использовали в борьбе против ариан.

Сочетание апокалиптических букв с хризмами может быть самым различным: буквы расположены рядом или «подвешены» к перекладинам креста, заключены в круг или без него. На Западе один из древнейших примеров монограммы с апокалиптическими буквами – граффито 308–312 гг. на кладбище на вилле Дориа Памфили в Риме.

Примеры монограмм в доконстантиновскую эпоху немногочисленны и часто порождают споры как об их христианской идентификации, так и о датировках. В датированных греческих надписях Македонии уже в 3 в. встречаются хризмы в качестве лигатур букв «хи» и «ро» ¹⁵¹². На египетских папирусах с евангельскими текстами, начиная с 200 г., известны лигатуры греческих букв «тау» и «ро», образующие монограмму в слове ΣΤΑΥΡΟΣ («крест»). Известный пример: надпись на оссуарии (урна для костей) к. 1 – нач. 2 в. из иудео–христианской катакомбы Dominus Flevit на склоне Масличной горы близ Иерусалима. Является ли этот памятник одним из древнейших примеров христограммы – вопрос дискуссионный. В латинских надписях Рима уже со 2 в. встречаются разные лигатуры, которые имеют вид христограммы. Исследователи спорят о том, являются ли эти знаки–аббревиатуры именно христологическими символами.

В Риме ранний пример хризмы доконстантиновской эпохи в виде сочетания «хи» и «йоты» известен в латинской надписи 268 или 279 г. в катакомбе Сан Каллисто. Хризма типа «хи–ро» в эпитафии 323 г. найдена под полом римской кладбищенской базилики Сан Лоренцо фуори ле Мура. Что касается монограмматического креста, в его доконстантиновском происхождении нет уверенности. В Риме эта форма встречается в датированных памятниках 2–й пол. 4 – 1-й пол. 5 в., а в западных провинциях – еще позднее. Очевидно лишь, что в своем происхождении, в сознании первых христиан, знак креста и знак Христа существуют вместе, переплетаются, и процесс этот начался в доконстантиновскую эпоху, если не ранее, но реальных свидетельств, бесспорных и датированных памятников, очень мало ¹⁵¹³.

Массовое распространение монограмма получила после знаменательного исторического события, о котором сообщает Евсевий Кесарийский. Перед решающей битвой с Максенцием 28 октября 312 г. на Мильвийском мосту, в северном предместье Рима, Константин Великий увидел знак, состоящий из букв «хи» и «ро», с надписью: «Сим победиши» (Euseb. Vita Const. I, 28–31). Именно этот тип и получил наименование монограммы константиновской или евсевиевой (тип «хи–ро»). Эта монограмма была помещена на императорском воинском знаке (vexillum). В нем изображение хризмы в лавровом венке соединялось с лабарумом – длинным древком, на котором было укреплено полотнище из пурпурной ткани и портреты Константина и его сына ¹⁵¹⁴. Таким образом, в этом знаке соединялась символика новая, христианская, и римская императорская. Хризма стала символом победы над врагами, и притом победы, одержанной благодаря Христу.

Константиновская христограмма воспринималась как личный знак императора, ее распространению способствовала традиция религиозного почитания военных полевых знаков (signa, σημεῖα). Этот тип монограммы получил наибольшее распространение по всей империи сразу после 312 г. Ее можно увидеть в архитектурном декоре (в мраморе и камне), в эпитафиях, в живописи катакомб и склепов, на саркофагах, на многих предметах христианского культа, на щитах и шлемах, кольцах, пряжках, медальонах, на глиняных и металлических светильниках, на посуде из керамики, стекла и металла.

Начиная с 314 г. хризма типа «хи–ро» чеканится на монетах Константина; хризму с апокалиптическими буквами чеканили на своих монетах Магненций (с 351) и Евдокия (400–404). Изображение хризмы на архитектурных сооружениях, например, на цоколе колонны Аркадия в Константинополе, служило средством монументальной пропаганды. С конца 4 в. христограмма и ставрограмма часто заключены в венок или в круг – символ победы, в некоторых районах Галлии и Испании эта форма встречается до 10 в.

Хризма с апокалиптическими буквами как знак спасения и воскресения часто связана с погребениями, напоминает о переходе от конца (смерти) к началу (вечной жизни).

На периферии римского мира, в Центральной и Восточной Европе, в погребальной живописи преобладают символические мотивы, а сюжетные сцены редки. Здесь изображение хризмы в венке играло ведущую роль, его часто помещали на свод погребального сооружения ¹⁵¹⁵. С середины 4 в. в живописи могил в Греции, особенно в Фессалониках, хризма в венке, с апокалиптическими буквами и без них, встречается так же часто, как крест, в сочетании с другими символами. В погребальных памятниках в Греции мотив хризмы сохраняется и в средневизантийскую эпоху ¹⁵¹⁶.

Исследование некрополей позднеантичной эпохи в римской Паннонии (совр. Венгрия) показало, что с конца 4 в. жители этой провинции использовали вещи (кольца, подвески, фибулы, лампы, сосуды), украшенные хризмами разных типов. Эта коллекция предметов личного благочестия из хорошо изученных некрополей эпохи поздней античности еще раз говорит о том, что обычай ношения нательных крестов в это время не был распространен. Подтверждением распространения христианства в Паннонии являются также небольшие кладбищенские часовни ¹⁵¹⁷.

Уже к концу 4 в. изображение монограммы перешло в монументальное искусство. Нередко она сочетается с другими символическими мотивами. Например, ставрограмма украшает купол баптистерия в Неаполе конца 4 в. В мозаике 2–й пол. 5 в. баптистерия в Альбенге (Италия) хризма с апокалиптическими буквами окружена 12 голубями, символами апостолов.

Хризмы и кресты различных форм хорошо известны на массовых изделиях бытового назначения, таких как глиняные лампы и керамическая посуда. В 4–5 вв. большое количество светильников производили в североафриканских и североитальянских мастерских ¹⁵¹⁸. Часть ламп и керамической посуды, найденных в Крыму, происходит из понтийских производственных центров ¹⁵¹⁹. На некоторых лампах часто встречается монограмматический крест (ставрограмма), у которого закругление буквы «ро» обращено влево. Видимо, на штампе изображение было позитивным, а на оттиске получался негатив.

Установить точную хронологию хризм различных форм едва ли возможно (хотя такие попытки и предпринимаются), но можно отметить некоторые закономерности. Константиновская хризма распространилась сразу после Мира Церкви, хризма с апокалиптическими буквами появилась позже – к концу 4 в. В то же время известны памятники, на которых сосуществуют разные типы хризм – или хризма сосуществует с крестом, хотя исторически она ему предшествует. Приведем некоторые примеры. Хризму и крест видим на двух сторонах глиняной лампы 4–5 вв. египетского происхождения в форме рыбы (Государственный Эрмитаж) ¹⁵²⁰, такое же сочетание – на саркофаге из Мондольфо 1–й трети 6 в. константинопольской работы ¹⁵²¹. Особенно интересны случаи, когда предмет имеет достоверную дату. Так, паллий св. Цезаря Арльского (470–542) украшен ткаными изображениями прямого креста с удлиненной нижнеи ветвью и хризм разных типов ¹⁵²².

Христограмма с апокалиптическими буквами встречается в Риме и в эпоху Средних веков как реплика или знак преемственности с предшествующей эпохой, например, в мозаиках церквей Сан Клементе (1125) и Санта Мария Маджоре (живопись к. 13 в.). Монограмму Христа, увенчивающую лабарум, не забыло и искусство Нового времени. В частности, в гобеленах эпохи барокко, выполненных по рисункам Рубенса, хризма используется в различных символических композициях в константиновском цикле.

В дохристианской традиции крестообразные знаки использовались в различных контекстах. Греческое слово «крест» (σταυρός) обозначало орудие казни преступников, сооруженное не только в форме двух перекрещивающихся линий, но и в форме греческой буквы Т («may»). Крестовидный знак, соединенный с кругом как символом вселенной, встречается в символике митраизма и культа Кибелы. Крест почитался как знак жизни у римских солдат, как символ счастья – у народов Передней Азии. Крест ассоциируется с космологической темой в иудейской традиции и с понятием «мировой души» – в платонизме. В древнееврейском письме косым крестообразным знаком ( – финикийского происхождения) обозначалась буква «Тав» (ת – Taw; в современном рукописном варианте: ). На еврейских оссуариях, найденных в Палестине, крестовидный знак имел эсхатологический смысл ¹⁵²³.

В христианстве сохранились некоторые изобразительные формы крестов дохристианской античности, как символы жизни и божественной силы: анх, свастика и др. Однако только христиане усвоили себе Крест как подлинный, присущий им знак Христа (Cyrill Hieros. Catech. 15, 22) ¹⁵²⁴.

Крест – основной символ христиан. Форма креста как орудия казни Христа неизвестна, разные источники говорят о форме греческой буквы «Тау», а также о четырехконечной или восьмиконечной. Первые христиане считали себя адептами религии креста, совершая крестное знамение перед каждым действием, – ранние упоминания об этом есть у Тертуллиана и Киприана. Мученики осеняли себя знаком креста перед казнью, священники благословляли верных и крестили предметы повседневного быта (Cyrill Hieros. Catech. 13, 36). Во 2 в. христиане Малой Азии, которые принадлежали к традиции пасхальной «четыредесятницы» (празднование Пасхи в пятницу 14 нисана), почитали крест в связи с Пасхальной традицией, как знак утверждения жизни над смертью. Отсюда происходит распространенная крестовидная монограмма «Свет–Жизнь»:

ζ

φως

η

После утверждения традиции празднования Пасхи в воскресенье, почитание креста приобрело другие аспекты: сотериологический, аскетический, литургический. В народном понимании крест служил апотропеем (ἀποτρόπαιος – «оберег») в качестве защиты дома, деревни, корабля, в морском путешествии, в борьбе против демонов, во врачевании и как чудотворный знак ¹⁵²⁵.

Развитие культа креста связано с обретением Честного креста св. Еленой, матерью Константина Великого, строительством в Иерусалиме церкви Гроба Господня (325–326 гг.) на месте Распятия и Воскресения, с паломничествами на места земной жизни Христа. Крест непобедимый, установленный на Голгофе, почитался как знак победы, трофей (τρόπαιον) ¹⁵²⁶. Это отразилось на особенностях иконографии сцены Распятия, где изображение Христа воплощает идею торжественного пришествия Господа.

Другим центром почитания креста в Иерусалиме была Масличная гора, древнейшее место иудейского культа. Большой позолоченный крест, отовсюду видный издалека, находился на горе с 4 по 7 в., самое вероятное, на месте современной «мечети Вознесения», построенной на месте константиновской церкви Вознесения. Крест возвышался над разрушенным иудейским Храмом и символизировал победу христианства, во исполнение пророчества Христа: «не останется камня на камне» (Мф. 24:2). Не случайно блж. Иероним обозначает крест военным термином vexillum (воинский знак, знамя). По обычаю эпохи, иерусалимские христиане «из обрезанных» молились под открытым небом, обращаясь к востоку, к Масличной горе, в том же направлении, где находились руины храма, над которыми доминировал Крест ¹⁵²⁷.

Изображения креста, как и хризмы, в доконстантиновское время очень редки, и их интерпертации вызывают дискуссии. Первые такие кресты связаны с эпиграфикой. Надпись из Пальмиры 136 г., завершенную изображением двух крестиков, считают самым ранним датированным памятником. Далее следует надпись из Медулы (197–198). Древнейшие изображения креста, которые датируют 2–3 вв., были открыты в частном доме в Геркулануме, на антропоидном саркофаге из Британского музея, в надписи Руфины в катакомбе Св. Каликста, в ипогее Аврелиев, также в Риме.

Одной из ранних изобразительных форм, близких к кресту, является якорь. Якорь – древний языческий символ, распространенный среди народов Средиземноморья. У первых христиан этот символ спасения, надежды на общее Воскресение ассоциировался с Христом (August. Serm. 177, 8). Часто встречаясь в римских эпитафиях, нередко в сочетании с рыбами, якорь мало походит на реальный предмет, скорее он напоминает крест, являясь скрытым символом Христа. Не случайно изображение якоря почти исчезает после 3 в., уступив место хризме и кресту ¹⁵²⁸.

Якорь и рыбы изображались на геммах, даты которых можно определить по археологическому контексту могил. Две таких геммы были найдены в Восточном Крыму: одна – в Китее (3 в.) и другая – вс. Ново–Отрадном на Боспоре (2–я пол. 2 – 1–я пол. 3 в.). Обе крымские геммы публикуют основанием якоря вверх и считают их изображением креста ¹⁵²⁹. В действительности же это типичные примеры особой формы «якоря, похожего на крест» (рис. 34), на которую обратил внимание еще Ф.Й. Дёльгер ¹⁵³⁰.

Формы креста чрезвычайно разнообразны, основные типы могут комбинироваться друг с другом или усложняться деталями ¹⁵³¹. Из основных форм можно указать: 1) «греческий» крест с равными концами; «латинский» крест с удлиненной нижней ветвью (crux immissa); 2) косой (в русской традиции – Андреевский) крест (crux decussata), который распространился в Средние века; 3) крест в форме греческой буквы «Тау» (crux commissa); 4) четырехконечный крест, часто с удлиненной нижней ветвью, с расширениями на концах ветвей, в виде треугольников («croix pattde», рис. 35) – эта форма с к. 4 в. чаще встречается на Востоке; 5) «греческий» крест с сильно расширенными концами – «мальтийский» (рис. 36; впоследствии он был использован как герб Мальтийского ордена); 6) крест с поперечными перекладинами на концах, который встречается в греческих папирусах и на монетах первых веков н.э.; 7) крест типа «анх» (crux ansata, рис. 37) воспроизводит египетский иероглиф со значением «жизнь», как христианский символ распространен в коптском Египте со 2–й пол. 4 в.; 8) крест с ветвями в форме трубочек, преобладает в Египте.

Отметим также некоторые специфические формы крестов.

Крест палестинского происхождения – со «слезками» на концах, часто на ступенчатом постаменте, воспроизводит Голгофский крест, воздвигнутый Феодосием II. Такой крест изображается покрытым драгоценными камнями (crux gemmata, рис. 38), встречается на римских саркофагах с 4 в. и позже воспроизводится многократно.

Крест процветший (crux florida) символизирует «древо жизни», рай, – эта форма известна с конца 5 в.

Крест с расходящимися лучами (crux radiata) отражает понятие жизнь–свет (в мозаиках свет передается золотом); он встречается на палестинских ампулах 6 в.

Крест, утвержденный на сфере, выражает идею универсальности креста как центра космоса (рис. 39).

Иерусалимский крест – равноконечный, с 4 маленькими крестиками той же формы между «рукавами».

«Двойной» крест (crux gemina), с перекладиной вверху (patibulum) для надписи «Иисус Христос Царь иудейский», в позднее время – патриарший крест. Нижняя перекладина, прямая или косая, изображает подставку для ног Распятого (suppedaneum). Крест с перекладинами распространен в России (русские старообрядцы признают только восьмиконечную форму креста).

Особая разновидность креста – свастика (crux gammata или uncinata). Слово «свастика» от происходит от санскритского «свасти» – «спасение», «благо»; этот знак связан с солярным культом, известным с эпохи неолита в Индии, Греции, Италии и других странах. Свастика среди христианских росписей встречается в 4–6 вв. в разных провинциях империи, например, в римской катакомбе под виа Анапо (рис. 40), на коптских предметах ¹⁵³².

Иногда крест изображается как «древо живое» – в виде ствола, в некоторых случаях – с листьями и плодами. Эта связь с древневосточной символикой древа жизни восходит к раннехристианской эпохе (Тертуллиан), позже она была развита Бонавентурой и немецкими мистиками. Эта иконография известна на ампулах Монцы с 6 в., в Средние века она распространена в самых разных жанрах: мозаика 11 в. римской церкви Сан Клементе, немецкие миниатюры 12 в. и др.

Значение креста как государственного символа яснее всего отражено в нумизматике. Впервые изображения креста появились на монетах Максенция (306–312), с 314 г. крест на монетах еще сосуществует с языческими имперскими символами. С сер. 4 в. христограмма на лабаруме, пронзающем змею, – победный знак, который, по свидетельству Евсевия Кесарийского, находился в императорском дворце в Константинополе. Более поздние сочинения о Константинополе 10 в. («Патриа») и Константин Багрянородный (De cerem. 1, 1) упоминают кресты, воздвигнутые на столичных площадях еще при Константине. До наших дней сохранились изображения монограмматического креста на колоннах Феодосия II и Маркиана. Крест представлен на монетах Констанция II (354) и Валента (367–375). В 1–й пол. 5 в. на монетах Феодосия II крест сочетается со сферой и скипетром – знаками императорской власти. Крест на сфере в руке императора появляется на монетах 423–425 гг., он является атрибутом императора на монетах Юстина I (519–527), Юстиниана I (527–565) и более поздних. Символом власти служил крест, украшавший венец императрицы Евдокии (439–455).

На изделиях из дорогих материалов, связанных с различными функциями государственной власти, знаки креста имеют смысл инсигний. Крест в медальоне, который возносят два ангела, изображался на императорских диптихах из слоновой кости 5–6 вв. Крестовидный штемпель – государственный пробирный знак – контролеры ставили на доньях серебряных блюд, начиная с к. 5 до 2–й пол. 7 в. В 6–8 вв. распространяются свинцовые печати с крестовидными монограммами, которые принадлежали чиновникам и духовным лицам.

Изображение креста как символа победы над смертью широко распространено в погребальном контексте. Ранний пример «латинского» креста – на саркофаге 340 г. из гротов Ватикана под церковью Св. Петра.

Отметим, что наименования «латинский крест» и «греческий крест» очень условны. «Латинский» тип креста в 5–6 вв. широко распространен в Константинополе, Малой Азии, в Равенне, – в архитектуре, на амвонах и плитах алтарных преград, на саркофагах и могильных камнях, в сочетании с эпитафиями (например, в Стамбульском археологическом музее), часто вместе с символами бессмертия и рая (павлины, пальма и др.). На погребальных стелах коптского Египта 5–7 вв. крест–анх тоже соседствует с мотивами древа жизни, рыбы, арки. На некоторых стелах встречается фигура архангела Михаила–психопомпа (греч. ψυχοπομπός – «проводник душ»), держащего сферу с крестом. На мозаичных эпитафиях 5–6 вв. в Северной Африке распространены христограмма, ставрограмма, «латинский» крест с апокалиптическими буквами. Известно, например, 60 таких надгробий из Уппены в Тунисе.

Изображение креста, как и христограммы, вместе с вариациями птиц, деревьев, гирлянд, светильников и других символов, распространено в живописи склепов 4–5 вв. в разных районах империи, от Малой Азии до Рима, включая Крым. В некоторых случаях изображения крестов сопровождаются текстами псалмов, как в двух боспорских склепах. Однако в живописи римских катакомб, где преобладают сюжетные сцены, изображения креста относительно редки.

Особая композиция – группа из трех крестов, которые символизируют три Голгофских креста. В разных странах христианского мира (от Равенны до Палестины), но в особенности на Востоке, эта композиция встречается на алтарных преградах и в фасадном декоре храмов, в монументальной живописи, на саркофагах как в раннехристианскую эпоху, так и в Средневековье (рис. 41) ¹⁵³³.

Как и различные хризмы, с 4 в. изображение креста широко распространено на массовых предметах повседневной жизни: посуде, лампах, деталях костюма и пр. Крест здесь играл и символическую, и декоративную роль. Мотив креста в 5–7 вв. распространен на серьгах, фибулах, брошах, интальях, камеях, в некоторых случаях надписи говорят о профилактическом характере предметов ¹⁵³⁴. Использование металлических крестов в частном быту распространяется к 6 в. Четырехконечные кресты, изготовленные из тонких пластинок золота, иногда с орнаментом, часто находят в т.н. «варварских» некрополях 2–й пол. 6–7 вв. в Италии, Франции и Германии, особенно в альпийской зоне. Судя по отверстиям на концах крестов, они нашивались на погребальную пелену или одежду, являясь показателем высокого социального ранга. Иногда в одной могиле находят несколько крестов, что указывает на их вотивное назначение. Такие находки особенно многочисленны в Ломбардии; высказывалось даже предположение, что это «лангобардское изобретение» ¹⁵³⁵. Впрочем, подобные кресты находят и в Восточном Причерноморье (рис. 42) ¹⁵³⁶.

Изображение креста рано стало ведущей темой иконографических программ в монументальной живописи. В мозаиках апсид церквей крест – символ триумфа, он «замещает» Христа. Крест часто изображается в мандорле (итал. mandorla – миндалина; особая форма нимба – сияние овальной формы, вытянутое в вертикальном направлении, внутри которого помещается изображение Христа или Богоматери, реже – святых), на фоне звезд, он расположен по оси композиции, в окружении символов евангелистов, апостолов или агнцев, иногда на троне («Престол уготованный», Этимасия). В Риме такие композиции сохранились в церквах Пуденцианы (н. 5 в.; рис. 43), Санта Мария Маджоре (432–440), в баптистерии кафедрала Сан Джованни ин Латерано (5 в.). Универсальное и космическое значение креста подчеркивалось его изображением на своде, символе небес, среди звезд. Ранний пример – т.н. мавзолей Галлы Плацидии 2–й четверти 5 в. в Равенне. Крест голгофского типа, также на фоне звезд, помещался и в апсиде – например, в церкви Сант’Аполлинаре ин Классе 6 в. в пригороде Равенны (рис. 44). В этом случае к нему обращались молитвы и священников, и прихожан.

В стенной мозаике мавзолея Галлы Плацидии крест предстает как атрибут Христа–пастыря в композиции Доброго Пастыря. Крест на длинном древке, напоминающем о константиновском лабаруме, – знак победы в сцене с Христом, пронзающим крестом змею, в часовне равеннского архиепископского дворца (494–519). Крест на коротком древке изображен в сценах чудес в мозаиках 6 в. в апсиде церквей Сант’Аполлинаре ин Классе близ Равенны и Сан Стефано Ротондо в Риме (648 г.). Законы Феодосия I и Валентиниана III, подтвержденные Юстинианом I, запрещали изображать крест на полах, чтобы его не попирали ногами (Cod. Iustin. I, 7). Но изредка хризма или крест изображались на полу алтаря церкви, если на них утверждался престол, – такие случаи известны в мозаиках полов в странах христианского Востока.

В период иконоборчества крест стал основным мотивом в монументальном искусстве – в куполах, конхах апсид, на сводах церквей (рис. 45). Такие иконографические программы сохранились в росписях церквей Каппадокии ¹⁵³⁷. Императоры–иконоборцы, от Льва Исавра до Феофила, изображали его на своих монетах. Отметим, что в документах второго Никейского собора (787), в сочинениях Феодора Студита (ок. 826) и других защитников иконопочитания различается прославление креста и поклонение кресту; последнее осуждалось.

Композиция «Вознесение креста» была популярна на христианском Востоке: в коптском Египте, в Сирии, Грузии, как в рельефной пластике, так и в монументальной живописи, в особенности в куполе. Крест различных форм является важным элементом иконографии в различных композициях в средневековой живописи: в изображении Богоматери как Царицы Небесной с крестом–скипетром, в сочетании с фигурами равноапостольных Константина и Елены; крест на сфере служил атрибутом архангелов Михаила и Гавриила. В книжной миниатюре 6 в. мотивы креста и монограммы сосуществуют, например, в Евангелии Раввулы 586 г. В средневековых рукописях и в эпиграфике кресты разных форм помещаются в начале и в конце текста ¹⁵³⁸.

Монументальным воплощением креста является крестовидный тип христианского здания, который применялся в строительстве вначале мартириев и меморий, а затем и церквей евхаристического культа. По распространенному мнению, крестовидным сооружением была грандиозная церковь Свв. Апостолов в Константинополе, возведенная Константином и перестроенная Юстинианом. Григорий Нисский описал крестовидный мартирий в Нисе. Примерно в то же время, в 80–х гг. 4 в., в пригороде Антиохии еп. Мелетий построил мартирий Св. Вавилы в форме большого равноконечного креста. Крестовидным был палестинский мартирий в Сихеме (римский Неаполь) на месте встречи Христа и самарянки. Амвросий Медиоланский, построивший церковь Свв. Апостолов (Св. Назария) в Милане в форме креста с удлиненной нижней ветвью, в стихотворной эпиграмме сформулировал идею о крестовидной форме церкви как храма победы Христа (рис. 46) ¹⁵³⁹. Большие архитектурные комплексы 5 в. – Св. Иоанна Богослова в Эфесе и Св. Симеона Старшего (Калат–Семан) в Сирии – состояли из четырех крестообразно расположенных базилик.

В раннехристианское и раннесредневековое время крестовидные церкви строились в Крыму, Болгарии, Каппадокии, Армении, Грузии. В Закавказье они были особенно популярны, многие из них имели мемориальный характер ¹⁵⁴⁰. В некоторых регионах этот тип оставался популярным и в Средние века, например, 12 небольших церквей в форме креста сохранились на о. Наксос ¹⁵⁴¹.

В 5–6 вв. «латинский» крест с расширяющимися концами постоянно встречается на массовых изделиях из мрамора, производившихся в константинопольских проконнесских мастерских: капителях, плитах алтарных преград и амвонов, престолах, кивориях, кафедрах, базах колонн (рис. 47). В Константинополе и в других местах существовал обычай вкладывать в колонны вотивные металлические кресты.

Мотив равноконечного («мальтийского») креста очень част в скульптурном декоре фасадов церквей Сирии, Малой Азии, стран Закавказья. Монументальные каменные кресты с изображением Распятия и других сцен устанавливались на дорогах, улицах, перед дверями церквей. Этот обычай независимо существовал в разных странах: во Франции, Ирландии, Грузии, Армении (хачкары). Кресты разных форм устанавливались на особо памятных местах, связанных с паломничествами, в особенности в Палестине (например, на месте крещения Христа в Иордане).

В церквах частицы Честного креста хранили в серебряных реликвариях–ставротеках, которые изготовлялись в форме креста. Культ Честного креста привел к появлению обширной отрасли художественного ремесла и прикладного искусства – производству ставротек ¹⁵⁴². Среди них встречаются выдающиеся произведения, выполненные из драгоценных материалов, например, ставротеки Лимбурга 10 в., кафедрала в Пизе 13 в., ставротека 14 в. в Ассизи. Некоторые ставротеки изготовлялись из золота (например, экземпляр из Музея истории искусства в Вене). Футляры для ставротек, обычно серебряные, тоже имели форму креста, реже – прямоугольную. Некоторые изделия из золота с перегородчатой эмалью и чернью (ставротеки, кресты, диптихи, триптихи, книжные оклады и др.) вышли из константинопольских мастерских, как, например, ставротека из Метрополитен–музея в Нью–Йорке, золотой крест–реликварий из Плиски в Болгарии ¹⁵⁴³. Часто на реликвариях, блюдах, паломнических ампулах и других предметах изображалась сцена Поклонения кресту ¹⁵⁴⁴. Иконография изображений, при всем разнообразии деталей, выражала главную идею – триумфа креста.

К концу 3 в. относятся свидетельства использования крестов в литургии – как западной, так и восточной. Крест, который несли во главе процессии, устанавливали за престолом или рядом с ним, иногда крест подвешивали под киворием или помещали на его фронтоне. Такие кресты часто изготавливались из золота или позолоченного серебра, украшались жемчугом, драгоценными камнями и даже античными камеями. Примеры многочисленны: крест Юстина II (рис. 48), хранящийся в ризнице собора Св. Петра в Ватикане; крест, который был подарен королем Дагобертом аббатству Сен Дени в Париже (7 в.); крест королевы Гизеллы в Монако (10 в.) и др. «Константиновский» крест (12 в.) из Латеранской базилики в Риме, со сценами на сюжеты из Ветхого и Нового заветов, – пример индивидуального иконографического решения.

Немало высоких образцов художественной работы – среди русских напрестольных крестов ¹⁵⁴⁵.

Начиная с 6 в. кресты из драгоценных металлов служили обетными приношениями, часто в виде подвесок. В Средние века крест изображается на облачениях епископов и диаконов.

Благодаря культу Честного Древа распространились особые реликварии – кресты–энколпии (или мощевики). Это двусторонние литые кресты из бронзы или медных сплавов, между створками которых помещались различные реликвии. С сер. 4 в. частицы Креста Голгофы, вывезенные из Палестины, сохраняли в перстнях, как это делала, например, св. Макрина, сестра Григория Нисского. В период раннего Средневековья возник обычай изготовления крестов из драгоценных металлов для епископов и настоятелей монастырей как знаков их сана. Ношение энколпиев широко распространилось в византийском мире с 9–10 вв. На лицевой стороне таких крестов обычно изображалось Распятие, на оборотной – Богоматерь с Младенцем, на концах ветвей – символы евангелистов (рис. 49). Многие бронзовые энколпии (т.н. «сирийские») изготовлялись в Палестине и Сирии, расходились по всему миру благодаря паломникам и потом копировались на местах по палестинским моделям.

До нас дошло большое число византийских бронзовых крестов–энколпиев, примерно до 700 предметов, которые датируются временем от 6–7 вв. до 10–11 вв. Особенно широким производство бронзовых крестов было с 9 по 12 вв., но их продолжали использовать и в 13 в. ¹⁵⁴⁶ Точные даты изготовления зачастую трудно определить. Например, коллекция крестов из Святой земли с изображением Распятого Христа, хранящаяся в Венгерском национальном музее, датируется в очень широких рамках: от 7 до 11 в. ¹⁵⁴⁷ Если в старых публикациях (до 1970 г.) исследователи выделяли большую группу сиро-палестинских крестов 6–9 вв., то сейчас большую их часть датируют 10–11 вв. и не связывают их производство только с Сирией или Палестиной ¹⁵⁴⁸.

Кресты–энколпии были хорошо известны в Древней Руси в 11–13 вв. Первые кресты, попавшие на Русь в 10–11 вв., были привезены из балкано–дунайских провинций, но большая часть известных сейчас крестов была изготовлена на месте. Сейчас их выявлено свыше 1600 экземпляров, они хранятся в 50 музеях России и соседних стран ¹⁵⁴⁹. В эпоху зрелого и позднего Средневековья на Руси большой популярностью пользовались литые нагрудные кресты, выполненных из меди, они дошли до нас в массовом количестве ¹⁵⁵⁰.

Образ Христа стал основным в иконографии уже на начальном этапе ее сложения. Чаще всего это – Христос–триумфатор, прямо стоящий или восседающий на троне среди апостолов; Христос на сфере как Небесный Властитель, Пантократор и Космократор; Христос, дающий закон или ключ апостолу Петру (traditio legis, traditio clavium); Христос–Учитель.

В формировании образа Христа многое было заимствовано из иконографии императора ¹⁵⁵¹, в некоторой степени – из иконографии античного философа. В 4–5 вв. христологические сцены часто иллюстрируют евангельский текст, и прежде всего – это сцены чудес. В это время сосуществуют два образа Христа: «юный» идеальный тип, как на одном из лучших саркофагов раннехристианской эпохи – саркофаге римского префекта Юния Басса 359 г. (рис. 50) ¹⁵⁵², и Христос в «историческом» типе, взрослый человек с бородой ¹⁵⁵³. В дальнейшем развитии иконографии Христа «исторический» тип станет господствующим.

Одно обстоятельство обращает на себя внимание: в разнообразном иконографическом репертуаре 4 в. нет сюжета Распятия. Христиане избегали изображать Христа в позе страдания и унижения.

Известное граффито 2 в., найденное свыше столетия назад на римском Палатине, изображает распятого человека с головой осла. Это изображение считают карикатурой на христиан – или, по более новому мнению, здесь представлено поклонение не Христу, а некоему египетскому божеству.

Древнейшие изображения Распятия известны на т.н. «гностических» (магических) геммах. Одна из них, с надписью Jesus Christus, датирована 3 в., однако в подлинности гемм есть сомнения.

С сер. 4 в. Распятие изображается только в прикровенно–символической форме. На некоторых саркофагах (Рим, Иерусалим, Палермо), т.н. «саркофагах Страстей» (или Анастасис), в центральной части длинной стороны представлен крест с удлиненной нижней ветвью, который увенчан хризмой в венке (рис. 51). Композиция часто дополняется изображениями симметрично расположенных птиц над перекладинами креста, а внизу, у его подножия – фигурками воинов, которые делят одежды Христа ¹⁵⁵⁴. Очевидно, что это символическая сцена триумфа («смертию смерть поправ»), а не историческая, следующая тексту Евангелия (Мф. 27:31–50; Мк. 15:16–37; Лк. 23:26–46; Ин. 19:2–30). Триумфальная иконография этой группы саркофагов связана с теологией эпохи, с толкованием понимания божественной природы Христа, например, в трудах Ефрема Сирина (306–373) или в проповеди Льва Великого (440–461). В раннюю эпоху широко применялась и иная форма символизма – прообразовательная, когда событие Ветхого завета интерпретируется как провозвестие события новозаветной истории. Чаще всего это жертвоприношение Авраама, как на упомянутом саркофаге Юния Басса.

Самые ранние изображения Распятого Христа в телесном виде появились в 5 в. От этого времени известно всего лишь два памятника.

Во–первых, это – деревянные врата в римской церкви Св. Сабины 432 г., на переходе из нартекса в центральный неф базилики. Врата разделены на несколько панно, на одном из них – сцена Распятия. Археологические исследования показали, что эта знаменитая дверь действительно была предназначена для неоднократно перестраивавшейся базилики Св. Сабины и находится на своем первоначальном месте ¹⁵⁵⁵. Сцена Распятия помещается в верхнем левом панно дверей. Почти обнаженный Христос в «юном» типе, без бороды, с узкой повязкой на чреслах, стоит с открытыми глазами, прислонившись к кресту, о наличии которого можно судить только по поперечной перекладине, слегка виднеющейся у кистей рук. По сторонам Распятого – два разбойника, тоже прямо стоящих у своих крестов, на заднем плане – кирпичная стена, обозначающая Иерусалим (рис. 52).

Второй памятник – пластинка слоновой кости из Британского музея, возможно, часть ларца, которую относят к 20–м г. 5 в. Иконография Распятия на этой плакетке очень близка к сцене на двери церкви Св. Сабины.

Оба памятника признаются принадлежащими к западноримской традиции. Описанная иконография сцены напоминает о евангельском повествовании, но не следует ему, поэтому в новых исследованиях эту сцену с некоторым сомнением именуют «так называемым Распятием» ¹⁵⁵⁶.

В погребальной живописи сцена Распятия появляется довольно поздно и встречается редко: это фрески 5 или 6 в. в катакомбе Св. Януария (Сан Дженнаро) в Неаполе и на кладбище Св. Валентина в Риме (7 в.). Григорий Турский упоминает об изображении Распятия на льняном плате в кафедрале Нарбонны в Галлии; это свидетельство достаточно позднего времени (6 в.).

На Востоке сложилась другая иконография Распятия, не ранее 6 в., судя по дошедшим до нас памятникам. Древнейшее упоминание о сцене Распятия в росписи церкви Св. Сергия в Газе содержится у Хорикия (до 536 г.). Первое точно датированное произведение – сирийское Евангелие Раввулы 586 г., происходящее из монастыря Св. Иоанна в Загба (Месопотамия). Оно хранится в Лауренцианской библиотеке Флоренции ¹⁵⁵⁷. Многофигурная сцена Распятия, изображенная в полный лист большого богослужебного кодекса, представляет Христа, двух разбойников, Иоанна Богослова, Богоматерь и трех жен. Христос изображен в колобии – длинной пурпурной тунике без рукавов, с золотыми клавами, его голова слегка склонена вправо (рис. 53). Сцена соответствует тексту Евангелия (Ин. 19: 30) ¹⁵⁵⁸.

Эта палестинская иконография благодаря паломникам распространилась в разных странах. Среди паломнических сувениров особенно известна группа ампул 2–й пол. 6 в. Эти небольшие серебряные сосуды для освященного масла издавна хранятся в монастырях Монцы и Боббио на севере Италии. Чеканные изображения на обеих сторонах ампул представляют главные евангельские сцены. Здесь символическая версия Распятия еще существует наряду с исторической. В символической сцене изображен крест в виде ствола древа (ассоциация с Древом жизни), увенчанный бюстом Христа (рис. 54). Очевидно, что это старая иконографическая формула триумфа над смертью, восходящая к погребальному искусству саркофагов 4 в. В другой композиции видим историческую версию, в которой изображен Христос в длинном колобии (рис. 55) ¹⁵⁵⁹. Эта сцена близка к Евангелию Раввулы, но количество персонажей на ней минимально. И в Евангелии Раввулы, и на ампулах сцена Распятия дана в сочетании со сценой Жены–мироносицы у Гроба Господня.

Той же иконографической традиции следуют изображения на различных предметах палестинского происхождения: на крышке деревянного реликвария с камнями из Святой земли рубежа 6–7 вв. (Ватикан, Museo Sacro, рис. 58); на золотых крестах начала 7 в. из коллекции Dumbarton Oaks в Вашингтоне; из Каирского музея и др. На Западе древнейший пример Распятия этого типа – фреска в капелле Феодота ок. 750 г. в церкви Санта Мария Антиква на римском Форуме ¹⁵⁶⁰: Христос изображен в колобии, спокойно стоящим с прямым корпусом, глаза еще открыты, но голова слегка склонена ¹⁵⁶¹.

Важные изменения в иконографии Распятия в эпоху иконоборчества и после нее связаны с догматическими дискуссиями о двух природах Христа. Защитники икон – среди них патриарх Никифор, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин и другие крупнейшие богословы эпохи, – опирались на догматический принцип о двойной природе Христа, божественной и человеческой, чтобы обосновать возможность и необходимость его изображения ¹⁵⁶². После 7 Вселенского собора 787 г., восстановившего иконопочитание, Распятый Христос изображается с закрытыми глазами, вначале сохраняя традиционный длинный колобий и прямое положение тела со склоненной головой. Ранний пример этой иконографии – икона из монастыря Св. Екатерины на Синае 8 в. (рис. 56) ¹⁵⁶³.

Постепенно положение тела Христа и его рук изменяется, передавая реальные страдания на кресте, колобий сменяется платом (perizoma, «в препоясании»; рис. 57). К 11 в. этот тип становится преобладающим в монументальной живописи, книжной миниатюре, произведениях прикладного искусства. Он распространился и в западноевропейском искусстве, прежде всего в Италии и к северу от Альп. Один из лучших образцов в монументальной живописи – апсидная мозаика римской церкви Сан Клементе 1–й пол. 12 в. В изделиях из слоновой кости и металла эта иконография Распятия утвердилась в 10–11 вв. ¹⁵⁶⁴

Архаичные палестинские черты в иконографии Распятия, в частности колобий Христа, дольше сохранялись в монументальной живописи периферийных районов византийского культурного мира: в Каппадокии, на Кавказе, в коптском Египте, в Эфиопии. Распространению этой архаичной иконографии и ее сохранению способствовали многочисленные портативные предметы – кадила и нательные кресты. На бронзовых кадилах представлено несколько сцен паломнического цикла, в краткой версии их пять: Благовещение, Рождество, Крещение, Распятие, Жены–мироносицы у Гроба (возможны варианты). Распятие присутствует всегда, при этом Христос изображен прямо стоящим и в колобии. Эти кадила долгое время считались сиро–палестинскими или коптскими и датировались 6–7 вв. В настоящее время в музеях разных стран насчитывается до 130 таких предметов, их находят довольно далеко от Палестины – на Кавказе, в Северо–Восточном Причерноморье, в Крыму. Вполне возможно, что кадила такого типа производили и на местах, по палестинским моделям, вплоть до 11–12 в. (рис. 59) ¹⁵⁶⁵.

Нательные кресты из серебра, чаще – из бронзы и меди, изготовлялись в разных странах славянского мира, в Северной и Западной Европе. На крестах 9–10 вв. византийского происхождения или близко связанных с этой традицией Христос изображается в классическом античном колобии – длинной и широкой тунике без рукавов. Но часто кресты местного производства начиная с 7 в. и на протяжении всей эпохи Средневековья представляют Распятого Христа в самых разнообразных костюмах: это и длинная подпоясанная одежда с длинными рукавами во множестве версий, и одеяние, едва закрывающее колени, чаще с рукавами; встречается даже головной убор ¹⁵⁶⁶.

Производство наперсных крестов–мощевиков, нередко из драгоценных металлов, продолжалось до 17 в. На них Христос изображен «в препоясании». Та же иконография Распятого Христа использовалась и для металлических окладов евангелий.

Деятельность христианских строителей при Константине Великом стала частью традиции античной строительной культуры. Они отбирали и изменяли те формы, которые соответствовали их задачам. Главной целью было создание «дома общей молитвы», т.е. вместительного сооружения, соответствующего литургическим потребностям. Существовал и другой тип – сооружение коммеморативное, необходимое для почитания памяти мучеников. Разнообразный типологический репертуар архитектуры римской эпохи включал оба эти основных типа.

Культовое здание в греко–римской традиции – это сооружение, нередко с огороженным прилегающим пространством, с алтарем для жертвоприношений и с возможностью проведения процессий под открытым небом. Другие культовые действия, молитва и возлияние, не требовали специфической архитектуры.

Основную часть храма составляет целла, прямоугольная в плане (naos), снаружи окруженная колоннадой, часто украшенная скульптурой. Центр культа – алтарь, где помещается жрец и участники церемонии, рядом расположены дополнительные сооружения. Храм окружен сакральным пространством (temenos), в котором находятся члены религиозной общины.

Особенными чертами обладают храмы мистериальных культов, – Исиды, Сераписа и др., – в которых устраивались специальные сидения для еды и питья.

Римский храм (aedes, templum) также предполагет пространство (форум) вокруг него и нередко является частью архитектурного комплекса. Римский храм прямоугольного плана часто поднят на ступенчатый подиум. Храмы императорской эпохи обычно прямоугольные в плане, с подчеркнутой продольной осью. В этом типе намечается базиликальная форма: боковые колоннады по сторонам целлы трансформируются в подобие боковых нефов, возникает псевдо–базилика. Апсида неглубокая, в виде ниши, где помещается статуя (или рельеф) божества. Типичный пример – довольно хорошо сохранившийся римский храм Венеры и Ромы, обновленный после 307 г., расположенный между Колизеем и Форумом. Эти сооружения исключительно богато украшены живописью, скульптурой, полами из разноцветного мрамора, мозаиками, фресками. Всем этим, кроме статуй, воспользуются строители христианских базилик.

Адриановский Пантеон в Риме (117–138) – уникальное сооружение, представляющее собой новаторскую форму ротонды. По описанию Витрувия, алтарь, расположенный снаружи, обращен к востоку таким образом, чтобы жрец мог смотреть на изображение божества внутри храма, а то, в свою очередь, «смотрит» через открытые двери целлы к западу, на жреца и публику. Большое значение придавалось свету: он падал через открытую дверь на статую божества, а утренние лучи проникали сквозь окна в восточной стене. Площадь перед храмом была организована по принципу симметрии вокруг продольной оси.

Собрания адептов мистериальных культов происходили в частных домах, которые нередко имели базиликальную форму. Святилища Митры, довольно однотипные прямоугольные сооружения, были невелики, они вмещали от 30 до 50 человек. Часто образ Митры, поражающего быка, был представлен в виде рельефа или живописи.

Особое значение приобрела базилика (греч. прилагательное βασιλική, «царская», по–лат. – существительное: basilica) – большое здание, предназначенное для собраний, торговли, приемов и пр. Базилика употреблялась и для культовых целей, как, например, храм Сераписа в Милете.

Этот тип (простой прямоугольный зал) получил широчайшее распространение в иудейской и христианской сакральной архитектуре и существовал во множестве вариантов.

Современный технический термин «базилика» обозначает прямоугольное сооружение с несколькими нефами, центральный из них повышен. Нефы отделяются один от другого рядами колонн. Римские базилики – некоторые из них и сейчас стоят на императорских форумах, – имели хоры над боковыми нефами. В императорское время на одной стороне базилики, обычно узкой, расположена полуциркульная апсида – экседра (на Востоке иногда строили базилики без апсид), вход находится на противоположной стороне. Такие базилики достигают 90 м в длину. Перекрытием таких зданий служили деревянные балки. К базиликам с нефами типологически близки однонефные постройки, распространенные в дворцовых сооружениях, виллах, термах и частных домах.

Некоторые античные базилики имели вестибюль или двор, окруженный колоннадой. Рыночные базлики обычно выходили на площадь. Огромная хорошо сохранившаяся базилика расположена на римском Форуме – это базилика Максенция (Константина) начала 4 в. (рис. 61). В ее западной апсиде помещалась колоссальная статуя Константина I в образе героя.

Небольшие базилики в жилых домах обычно служили триклиниями ¹⁵⁶⁷.

После разрушения римлянами храма Соломона (70 г. н.э.) иудейская культовая практика разработала тип синагоги («дом собраний»), который широко распространился в диаспоре. Синагога предназначалась не для богослужения, а для чтения и изучения Торы и совместной молитвы. Древнейшая надпись (280/281 г.), найденная в Стоби (в совр. Македонии), определяет синагогу как «святое место», ἄγιος τόπος). Самые ранние из числа известных синагог относятся к 43 г., из них 14 синагог обнаружены на территории диаспоры. Нередко они существовали в частных жилищах, как, например, синагоги на Делосе и в Дура Европос (в Месопотамии), датируемые временем ок. 40–х гг. 3 в. Одна из крупнейших синагог находилась в Сардах, в Малой Азии, она представляла собой трехнефную базилику с апсидой, с колонным атриумом с колодцем в его центре.

Синагоги были ориентированы на Иерусалим своей главной стеной, где располагалась культовая ниша, вмещавшая шкаф со свитком Торы и ритуальные принадлежности.

Приподнятая бема ¹⁵⁶⁸ (греч. βήμα – «ступень», «судейское кресло»; также – вима) служила для чтения Св. Писания, нередко она была деревянной ¹⁵⁶⁹.

Были базиликальные синагоги и без апсиды. Тип синагоги в виде базилики с выступающей апсидой на одной стороне и входом с противоположной стороны распространился в поздней фазе развития позднеантичной синагогальной архитектуры, в 5–8 вв.

Синагоги украшались мозаиками и рельефами с иудейскими символами, зооморфными и растительными мотивами, иногда – с библейскими сценами. Синагога в Дура Европос 244/245 г. широко известна развитым иконографическом циклом на сюжеты из Ветхого завета.

На архитектуру христианских мартириев оказали заметное влияние римские мавзолеи. Древнейший из них – мавзолей Цецилии Метеллы на Аппиевой дороге (1 в. до н.э.). Мавзолеи обычно были центричными и купольными. Круглые в плане мавзолеи: Адриана в Ватикане (диаметр ок. 64 м); Ромула, сына Максенция (ум. 309), на виа Аппиа; Св. Елены (329 или 330 г.) на виа Лабикана; Санта Костанца (4 в.) на виа Номентана. За пределами Рима широко известны октогональные постройки меньших размеров: мавзолей Диоклетиана в Салоне (совр. Сплит в Хорватии; рис. 60) и Теодориха (ум. 526) в Равенне. До наших дней дошло 37 императорских позднеантичных мавзолеев, они сыграли важную роль в сложении христианской архитектуры мартириев ¹⁵⁷⁰.

В доконстантиновскую эпоху некоторые христиане считали, что храм, культ и изображения не нужны в принципе. Своей радикальной позицией в этом вопросе известен Минуций Феликс ¹⁵⁷¹.

Сразу же после Мира Церкви началось массовое строительство церквей. Блж. Августин (Serin. 198 augm. 1, 11) пишет о христианском храме как здании для братских собраний членов общины.

Термины, обозначающие здание христианского культа, разнообразны. Начиная с 3 в. слово ἐκκλησία использовалось для обозначения общины, собрания, но также и здания, где проводилась литургия. Оно стало техническим термином для обозначения христианского здания. Латинская форма ecclesia в таком смысле встречается уже у Тертуллиана и Киприана. С сер. 3 в. употребляется также слово κυριακόν для обозначения места отправления христианского культа (Ориген); латинский эквивалент dominicum употреблялся в 4 в. Выражение «дом Божий» христиане (например, Тертуллиан) использовали для обозначения и иудейского храма, и христианской церкви.

В первые десятилетия 4 в. термин «базилика» обозначал большое языческое здание без специфической функции. Базиликой стали называть и христианское церковное здание в Риме, в Северной Африке и на Востоке (в том числе и Евсевий Кесарийский). Этот термин утвердился и стал основным потому, что обозначаемый им архитектурный тип получил наибольшее распространение ¹⁵⁷².

В эпоху гонений члены христианских общин собирались в частных домах, в Риме их именовали tituli. Долгое время считалось, что они потом были превращены в приходские церкви (эту точку зрения в свое время высказал Г. Кирш ¹⁵⁷³, в последнее время она оспаривается ¹⁵⁷⁴). Термин titulus принадлежит к терминологии античной и церковной и имеет много значений. В церковном языке – это приходская церковь в Риме с одним или несколькими священниками. Самая ранняя надпись с упоминанием данного термина датируется только 377 г. Римские соборы 499 и 595 гг. позволяют восстановить списки приходских церквей и их топографию в 5 и 6 вв. Возможно, tituli имелись уже в 3 в., но нет возможности идентифицировать их достоверно в современном городском пространстве ¹⁵⁷⁵.

В Риме действительно сохранилось несколько жилых домов христиан: под церквами Свв. Джованни и Паоло, Свв. Сильвестра и Мартина аи Монти («на горке»), Сан Лоренцо ин Лучина, под церковью Св. Климента (между Целием и Оппием ¹⁵⁷⁶) и др. Поскольку эти первые христианские сооружения многократно перестраивались, меняли посвящения, к тому же сильно изменилась и окружающая застройка, доказать, что именно эти памятники упомянуты в письменных источниках, и прежде всего в Liber Pontificalis, очень трудно.

Самый известный христианский дом доконстантиновской эпохи был открыт в Дура Европос в Месопотамии, у восточной границы империи (рис. 62) ¹⁵⁷⁷. В центре этого жилого комплекса средних размеров помещался открытый двор (или зал), окруженный несколькими помещениями. Одно из них служило баптистерием, что и дало возможность бесспорно определить этот дом как христианский. В небольшом прямоугольном помещении сохранилась крещальная купель. Комната была украшена фресками на сюжеты из Ветхого и Нового заветов и символическими композициями: Адам и Ева, Жены–мироносицы у Гроба Господня, Христос и самарянка у колодца, Добрый Пастырь и др. (рис. 63). Это – самая древняя точно датированная христианская роспись (христианский дом в Дура Европос датируется концом 30–х гг. 3 в.).

В исследовании Дура Европос, где были открыты также знаменитая синагога с росписями и языческие храмы, принимали участие археологи из разных стран, в том числе (в 1930–х гг.) М.И. Ростовцев ¹⁵⁷⁸. Сохранившие яркость своих красок фрески синагоги с композициями на ветхозаветные сюжеты произвели сенсацию и вызвали волну дискуссий о проблеме изображения в иудейской традиции ¹⁵⁷⁹. Эта небольшая отдаленная крепость на окраине империи дала материалы исключительной важности для истории религий, в том числе христианства, в доконстантиновскую эпоху ¹⁵⁸⁰.

Сразу после Миланского эдикта по всему Средиземноморью началось массовое строительство базилик ¹⁵⁸¹. Сотни базилик (их число увеличивается постоянно благодаря раскопкам) – источник, раскрывающий многие важные для истории христианства вопросы: размеры и структура епископских комплексов, церковные и культурные связи, региональные особенности архитектуры и декорации, литургические обычаи и устройства и др.

Решающую роль в возведении крупных церквей сыграла строительная программа Константина Великого, а позже – деятельность многих епископов: Амвросия в Милане, Павлина в Ноле, Порфирия в Газе, Григория Нисского и Григория Назианзина в Каппадокии, Максимиана в Равенне и др. ¹⁵⁸²

Положение базилики в городской застройке (в центре города, на окраине, на кладбище и т.п.) может быть различным, они часто составляли часть епископских или монастырских комплексов и были окружены различными сооружениями (баптистерий, часовни, баня, жилые и хозяйственные постройки, помещения для паломников и т.п.).

Обычно базилика обращена алтарной частью на восток, хотя в 4 в. несколько крупнейших церквей имели противоположную ориентацию: церковь Гроба Господня в Иерусалиме, Сан Пьетро, Сан Джованни ин Латерано, Санта Мария Маджоре в Риме и, судя по описанию Евсевия Кесарийского, не дошедший до нас «золотой октогон» – кафедральный собор Антиохии.

Внутреннее пространство базилики определяется подчеркнутой продольной осью, с помощью опор оно делится на нефы. Число нефов может доходить до девяти и более, например, в Северной Африке, но самыми распространенными были трехнефные базилики. Центральный неф часто отделялся от боковых нефов плитами, размещенными между колоннами. Боковые нефы иногда имели хоры. Тип простой однонефной церкви, широко распространенный в некоторых регионах (Сирия, Кавказ), часто считают разновидностью базилики. Особый тип представляет т.н. цирковидная базилика, у которой продольные стены переходят в апсиду. В Риме их известно шесть, все они кладбищенские, за пределами Рима этот тип встречается редко ¹⁵⁸³.

В больших базиликах основному помещению предшествовали атриум (открытый двор с колоннадой по периметру или без нее), нартекс (иначе нарфик), в некоторых случаях перед ним было еще одно дополнительное помещение – экзонартекс (наружный нартекс).

Алтарь занимал апсиду и прилегающее к ней пространство. Перед апсидой мог располагаться трансепт – поперечный неф, образуя крестовидный план восточной части. В других случаях по сторонам апсиды могли размещаться дополнительные богослужебные помещения – пастофории.

Многочисленны локальные типы базилик, которые в разных регионах выглядели по–разному. Так, атриум редок на Востоке (Сирия, Палестина, Месопотамия, внутренние районы Малой Азии), здесь он встречается только в крупных центрах. Нартекс почти не встречается в Грузии, Армении, он не обязателен и в других регионах Востока. Трансепт особенно характерен для западной и центральной части Средиземноморья (Греция, Рим); на Востоке, в т.ч. в Константинополе, такие примеры единичны.

В двух дошедших до нас константинопольских базиликах сер. 5 в. (Иоанна Студия и Халкопратийской) наблюдаем следующие особенности: укороченный план наоса, одна апсида, нартекс и обширный атриум, хоры, расположенные над боковыми нефами и нартексом и образующие трехсторонний обход вокруг центрального пространства (рис. 64). Отличительная черта константинопольских церквей – трехгранная форма апсиды. В юстиниановское время в столице строили также большие купольные базилики.

Базилика Св. Полиевкта – очень редкий в Стамбуле случай, когда археологи (Р. Харрисон) имели возможность изучить архитектурный комплекс полностью. Это большое купольное здание предюстиниановской эпохи, построенное Аникией Юлианой, имело богатый мраморный декор ¹⁵⁸⁴. Еще одна купольная базилика в столице – хорошо сохранившаяся, хотя и с перестройками, церковь Св. Ирины эпохи Юстиниана (рис. 65). Локальные группы базилик внутренних областей Малой Азии, Каппадокии и Ликаонии обладают собственными характерными чертами ¹⁵⁸⁵.

Пастофории – дополнительные помещения, расположенные по сторонам алтаря, – типичная черта базилик стран христианского Востока. Лучше всего этот архитектурный и литургический феномен изучен в Сирии, благодаря исследованию т.н. мертвых городов, в которых руины множества раннехристианских церквей сохранились без перестроек и изменений ¹⁵⁸⁶. Пастофории часто встречаются также в Палестине, на Кавказе, в Причерноморье.

Нередко апсида вместе с пастофориями включена в наружный прямоугольный контур восточной стены. Формы апсид: полуциркульная, идущая из античности; трехгранная в областях, зависящих от Константинополя; пятигранная в Малой Азии; а также полигональная, подковообразная изнутри (в Каппадокии, Грузии, Армении) и др.

Базилики различались и своими конструктивными решениями. На Западе и в крупных городских центрах Востока преобладало легкое деревянное перекрытие, просторный центральный неф возвышался над боковыми, здание хорошо освещалось большими окнами. Во внутренних областях Востока базилика часто была меньших размеров, более короткой и низкой, с узкими окнами и сводчатым перекрытием.

Разные части базилики обладали различными функциями. В атриуме часто размещался фонтан (фиал) для омовений, нартекс предназначался для оглашенных и кающихся, в центральном нефе проходила основная часть литургии, здесь находился амвон. В боковых нефах стояли прихожане (мужчины и женщины раздельно: женщины – в левом, мужчины – в правом); в тех церквах, где были хоры, они предназначались для женщин (гинекеи). Восточную часть церкви занимали солея и алтарная преграда, которая ограждала алтарь с престолом, где совершалась литургия Евхаристии. Форма алтарной части с тремя выступающими апсидами сложилась постепенно, самый ранний датированный пример – церковь Симеона Столпника (Калат–Семан) в Сирии, построенная в 70–90-х гг. 5 в.

Положение базилики внутри городских стен или за их пределами нередко определяло ее функции.

Городские базилики служили церквами епископскими или приходскими, например, в Риме – Сан Джованни ин Латерано, Санта Мария Маджоре, Санта Кроче ин Джерузалемме, Санта Сабина и мн. др.

В кладбищенских базиликах верующие собирались, чтобы почтить останки мучеников и святых. На римских кладбищах их несколько: Св. Петра в Ватикане, Св. Павла на Остийской дороге, а также названные выше цирковидные базилики, посвященные Свв. Апостолам, мученикам Лаврентию, Агнесе, Себастьяну, Марцеллину и Петру ¹⁵⁸⁷, недавно открытая базилика в комплексе катакомбы Св. Каликста и др. ¹⁵⁸⁸ У этих базилик широкая полуциркульная апсида–экседра переходит в продольные стены, чтобы обеспечить удобный обход вокруг почитаемых мощей, помещавшихся в апсиде (рис. 66). Эти большие базилики, как считал Рихард Краутхаймер, служили «крытыми кладбищами». Проводилась ли в них также и евхаристическая литургия для окрестных жителей, – вопрос дискуссий. Очевидно, что их первое и главное назначение было мемориальным.

Долгая история раскопок в Риме, в свое время написанная известным римским архитектором и археологом Родольфо Ланчани (1845–1929), основателем кафедры римской топографии в Римском университете, недавно была перепечатана. Она охватывает весь 18 в. и большую часть 19 в. (автор довел ее до времени написания книги) ¹⁵⁸⁹.

Все базилики, возведенные по инициативе Константина Великого в главных городах империи, были обширными пятинефными постройками. Они посвящены мученикам, выдающимся событиям или важнейшим понятиям и символам христиан. Это римские базилики Св. Петра и Св. Павла «за стенами» (рис. 67, 68), базилика Св. Софии в Константинополе, базилика Рождества в Вифлееме, церковь Св. Гроба в Иерусалиме и др. ¹⁵⁹⁰ В некоторых исключительных сооружениях Палестины большая пятинефная базилика для ежедневной евхаристической службы составляла единый комплекс с октогоном или ротондой. Эти мемориальные сооружения были построены для почитания главных событий евангельской истории: церковь Рождества в Вифлееме (рис. 69) и ротонда Анастасис (Воскресения) в Иерусалиме.

История археологического исследования комплекса церкви Св. Гроба насчитывает несколько десятилетий. Многолетние раскопки францисканца о. Вирджилио Канио Корбо (1918–1991), начавшего свои изыскания в Святой земле в 1928 г., позволили реконструировать первоначальные формы и длительную историю трансформаций и реконструкций этого выдающегося памятника (рис. 70) ¹⁵⁹¹. Особое внимание исследователей привлекает сооружение (эдикула, кувуклия) над пещерой Воскресения, которое было возведено в самом начале строительства. Формы давно разрушенной кувуклии можно восстановить лишь на основе сопоставления письменных и иконо–графических источников (ряд работ на эту тему издал проф. Мартин Биддл ¹⁵⁹²).

Со 2–й пол. 5 в. базилики совмещают функции церкви евхаристического культа с поминальными. При этом литургия Евхаристии развивается и усложняется, а мемориальная роль церковного здания носит подчиненный характер.

Интерьер базилик украшался мрамором (пол, облицовка стен), настенными и напольными мозаиками, фресками; декорацию дополняли мраморные резные капители, драгоценные металлы и ткани. Очень часто наружные фасады были почти лишены декора.

В 4–5 вв. тип базилики господствовал абсолютно, исключая лишь регионы Кавказа (Грузия, Армения) ¹⁵⁹³. После 6 в. в Константинополе преобладает центрально–купольный тип церкви ¹⁵⁹⁴. Но базилика продолжает играть значительную роль в периферийных регионах, сохраняясь в видоизмененной форме до 10–11 вв. на Кавказе, в Малой Азии, в Крыму, на Балканах. Часто эта средневековая базилика – меньших размеров, сводчатая, с тремя апсидами. На Западе тип базилики сохранял доминирующее значение на протяжении всего Средневековья и стал носителем больших европейских архитектурных стилей: романского и готического.

Основные типы центрально–купольных зданий: ротонда (круглое в плане сооружение), октогон (правильный восьмиугольник), крестовидное здание ¹⁵⁹⁵.

Крупные сооружения типа «свободный крест» появились только в христианскую эпоху. Едва ли их прототипами были скромные подземные погребальные конструкции, «крестовидный» план которых был обусловлен устройством ниш для гробниц в боковых стенах. Тип крестовидной церкви, известный всюду в Средиземноморье, был особенно популярен на Востоке (Сирия, Малая Азия, Причерноморье, Кавказ), такие церкви продолжали строить и в Средние века ¹⁵⁹⁶. Среди них было много небольших сооружений. Ротонды, октогоны и крестовидные церкви в раннехристианскую эпоху обычно (но не исключительно) служили мартириями (рис. 71–73).

Октогональный план мог использоваться для сооружений разного назначения. В некоторых случаях это – церковь епископская («золотой октогон» в Антиохии) или приходская, но чаще мартирий или баптистерий. Этот тип пользовался особенной популярностью в Палестине: в церкви Рождества в Вифлееме (4 в.) октогон был построен над пещерой, где родился Христос. Октогональными были церкви Кафизмы в окрестностях Иерусалима, в Капернауме, в Гадаре (Умм–Кейс), на горе Гаризим (484 г.).

Тип октогона был хорошо известен также вне Палестины: в Сирии (церковь в окрестностях Эмесы), в Малой Азии (Иераполис; Ниса – по описанию св. Григория; Педахтоя близ Севастии – по житию св. Афиногена), в Константинополе, в Восточном Причерноморье (Севастополис в Восточном Причерноморье; рис. 74), в Северной Греции (Филиппы) и др.

Античная традиция типа октогона хорошо свидетельствуется мавзолеем Диоклетиана в Салоне (совр. Сплит в Хорватии). Известен случай превращения языческого октогонального храма в церковь (в Кесарии Приморской, Палестина).

Купольная ротонда – близкий к октогону тип. Большая ротонда (ротонда Анастасис), построенная в Иерусалиме над пещерой Воскресения, была частью комплекса храма Гроба Господня. Церковь на месте Вознесения на Масличной горе была первоначально возведена круглой в плане, но крестоносцы перестроили ее в октогональное здание.

Крестовидной купольной церковью, вероятно, была и церковь Свв. Апостолов – первая постройка, возведенная Константином в Новом Риме. Дискуссии о типе этой церкви продолжаются, поскольку свидетельства источников, начиная с Сократа (5 в.), кратки, неполны и противоречивы ¹⁵⁹⁷. Юстиниан полностью перестроил эту церковь, она была крестовидной и пятикупольной (рис. 75) ¹⁵⁹⁸. Остатки этого грандиозного сооружения сейчас находятся под мечетью Фатих. В этом случае, как это часто бывает в Стамбуле, археологическое исследование памятника невозможно.

Выдающимся памятником купольной архитектуры является Св. София в Константинополе (рис. 76–78), построенная Юстинианом I на месте двух предшествовавших церквей времени Константина Великого и Феодосия II (415 г.). Первая из них неизвестна, предполагают, что она была пятинефной базиликой; от феодосиевой базилики археологи смогли раскрыть незначительные остатки в западной части, а также крещальню и с северо–востока – скевофилакион ¹⁵⁹⁹. ¹⁶⁰⁰

Архитектурный тип юстиниановской церкви определяют по–разному: как купольную базилику или как усложненную разновидность октогональной схемы. Решение этого вопроса зависит от общего понимания эволюции купольной формы в византийской архитектуре (это – старая дискуссионная проблема). Церковь имеет одну трехгранную апсиду, нартекс и экзонартекс. В юстиниановской Софии искусство куполостроения достигло своего наивысшего выражения ¹⁶⁰¹. Ее идеологическая и архитектурная концепция оказала решающее влияние на другие страны, в которых утвердилось православное христианство. Примером этого служат церкви Св. Софии в Киеве и Новгороде ¹⁶⁰².

Особый тип составляют т.н. «двойные» церкви, которые состоят из двух частей – симметричных или нет, могут быть купольными или базиликальными. Они встречаются в разных регионах, от Малой Азии до Италии, к этому типу относится, в частности, двухапсидная церковь в Пицунде (рис. 79), доследованная нами в 2008–2009 гг. Нередко две части такой церкви различались по функциям.

В послеиконоборческий период в Константинополе утвердился тип храма в виде «вписанного креста» с четырьмя столпами, которые поддерживали купол, с тремя апсидами, протесисом (πρόθεσις; в русской терминологии – жертвенник) и диакоником в восточной части, с нартексом на западе и, нередко, с притворами с трех сторон, исключая восточную ¹⁶⁰³. Типичный пример – церковь Мирелеон (Будрум Джами, рис. 80) 922 г. Именно этот тип был воспринят в Древней Руси, где стал господствующим, хотя здесь он часто предстает в упрощенной форме – без нартекса и притворов. В западных русских землях строились также ротонды, но они единичны.

Каталог русских церквей домонгольского периода (10 в. – 40–е гг. 13 в.), составленный Павлом Александровичем Раппопортом (1913–1988), включает свыше 200 памятников ¹⁶⁰⁴. Большинство их было выявлено археологами, которые развивают научное направление, именуемое «архитектурной археологией». Архитектурно–градостроительная практика в Древней Руси была тесно связана с христианским осмыслением мира, как показал в своей диссертации архитектор и историк архитектуры о. Александр (Федоров) ¹⁶⁰⁵.

Мартирий (греч. μαρτύριον; лат. martyrium) – раннехристианское культовое сооружение, посвященное почитанию мучеников или святых мест. В Палестине это места, связанные с земной жизнью Христа, подобные мартирии называют теофаническими (от слова теофания, или феофания, – «Богоявление»). Традиция христианских мартириев восходит к античности, когда строились мавзолеи (в которых почитаемые останки присутствовали) и гердоны, посвященные культу героя (в тех случаях, когда останков не было). Позже, в византийской традиции, героонами называли усыпальницы, например – в церкви Свв. Апостолов в Константинополе.

Христианское употребление термина μάρτυς («свидетель») в значении «мученик», т.е. человек, погибший за веру, известно со 2 в. ¹⁶⁰⁶, его отличают от понятия «исповедник» как «просто свидетель» (Euseb. Hist. Eccl. 5:2,3–4). Христианская мысль рассматривает мученичество как свидетельство могущества Господа и аналогию Воскресения Христа, победившего смерть. Мощи почитаются как знак присутствия мучеников и святых, средство их духовного и чудотворно-исцеляющего воздействия на живых. В первые века христианской эры мощи нередко служили средством обращения язычников.

Первыми мучениками были Поликарп, епископ Смирны (167 г.) в Малой Азии, и группа христиан Лиона и Вьенны (177 г.) в Галлии. Уже с 3 в. существует Евхаристическая служба при могилах мучеников (Киприан. Посл. 12:2; 39:3), тогда же зарождается агиографическая литература.

Исследование феномена мартириев, их роли в религиозной жизни позволило понять связи, существовавшие между функцией сооружения и его архитектурной формой, и проследить их влияние на развитие христианской архитектуры. Фундаментальный труд А. Грабара «Мартирий», посвященный всестороннему рассмотрению этой проблемы на материале архитектуры и иконографии ¹⁶⁰⁷, послужил стимулом для дальнейшего развития этой большой темы на уровне конкретных аспектов, регионов и отдельных памятников. Грабар пришел к выводу, что архитектурная форма базилик использовалась преимущественно для собраний христиан («дом общей молитвы»), для проведения литургии Евхаристии, тогда как купольные здания, как правило, были мартириями, т.е. специальными сооружениями для почитания мучеников или памятных событий. Если мартирий для прославления героев христианской истории является «мавзолеем святого», то здание, воздвигнутое в связи с каким-то важным событием, – это «теофанический мартирий», т.е. сооружение, связанное с проявлением божественного присутствия или влияния. Типологическая классификация мартириев по Грабару включает 7 групп ¹⁶⁰⁸.

Четкое разделение христианских зданий на церкви Евхаристического культа и мартирии существовало примерно до середины 5 в., затем обе эти функции объединились в одном церковном здании. Многие маленькие мартирии раннехристианской эпохи включались в более обширные здания, становились их составной частью. Иногда на их остатках возводились церковные здания. В разных регионах христианского мира индивидуальные решения были бесконечно многообразными. В связи с этим Грабара критиковали за то, что он схематизирует рельную действительность. В самом деле, уже для константиновской эпохи можно указать памятник, не укладывающийся в теорию Грабара: антиохийский купольный «золотой октогон», который был кафедралом, а не мартирием.

Первоначально мартирии строились на кладбищах, на местах мученичества или захоронения мучеников, поскольку в раннехристианское время сохранялся древний запрет на захоронения внутри городских стен. Первые небольшие погребальные сооружения, т.н. мемории эпохи гонений (2–3 вв.), были открыты в разных местах: под базиликой Свв. Апостолов (Св. Себастьяна) на Аппиевой дороге в Риме, где некоторое время находились останки апостолов Петра и Павла, над могилой св. Иоанна Богослова в Эфесе и др. Очень часто около могил мучеников и в соседних часовнях хоронили верующих (погребения ad sanctos). Характерный пример – большое общинное кладбище доконстантиновой эпохи в окрестностях Салоны (совр. Сплит в Хорватии). Желание христиан быть похороненными вблизи чтимых останков святого или аскета появилось очень рано, одновременно с культом мучеников ¹⁶⁰⁹.

При Константине Великом возводятся большие церкви–мартирии: в память ап. Петра в Ватикане и нескольких мучеников на кладбищах Рима; церковь Св. Гроба в Иерусалиме, включающая пещеру Воскресения и Голгофу; церковь Вознесения на Масличной горе; церковь Рождества в Вифлееме; церковь Свв. Апостолов в Константинополе (Апостолейон). Архитектурные формы мартириев 4–5 вв. разнообразны: на Востоке это обычно центрально–купольные сооружения, на Западе – базилики. Крестовидным был, по всей вероятности, мартирий Свв. Апостолов в Константинополе. Археологи раскрыли остатки большого крестовидного мартирия Св. Вавилы (381 г.) около Антиохии ¹⁶¹⁰. Мартирий колодца Иакова в Сихеме (близ римского Неаполиса) известен по письменным и археологическим свидетельствам. Сохранились остатки небольших мартириев на кладбищах Херсонеса в Крыму.

Были распространены также мартирии круглого плана (Свв. Карпа и Папилы в Константинополе, Багават в Египте, Вознесения на Масличной горе), октогональные и полигональные, как, например, мартирий ап. Филиппа в Иераполисе (Памуккале) на юге Турции. Церковь Св. Петра в Ватикане (до ее радикальной перестройки в 16 в.) имела план большой пятинефной базилики. Трехнефной базиликой был мартирий Умножения хлебов и рыб около Геннисарета в Палестине.

Большие мартирии Сирии и Палестины представляли собою комплексы, в которых базилика сочетается с центрально–купольным зданием. Большой комплекс Св. Симеона Столпника Старшего представлял собою четыре большие базилики, расположенные крестообразно; образовавшееся обширное октогональное пространство в центре, возможно, было перекрыто куполом (рис. 81). Григорий Нисский описывает мартирий в Нисе (Каппадокия), план которого был сочетанием октогона и креста ¹⁶¹¹. Кладбищенскими мартириями были и римские цирковидные базилики.

В периферийных районах Империи (Рейнская земля, Балканы, Крым, Восточное Причерноморье и др.) в 4–5 вв. строились небольшие кладбищенские мартирии простого квадратного или прямоугольного плана. Рядом с мартирием часто возводилась небольшая часовня, и в ней (или рядом с ней) погребали видных членов общины. Типичный пример – мартирии и часовни в Херсонесе Таврическом, расположенные на обоих городских кладбищах ¹⁶¹². Более крупные мартириальные комплексы нередко включали также и баптистерии. Центрально–купольный план крещален близок к мартириям вследствие глубокой символической связи между Крещением и Воскресением, а также Крещением и мученичеством как «крещением кровью» (Tert. De bapt. 16).

Первые маленькие мартирии со временем становились частью церквей «второго поколения», в которых основные, евхаристические функции сочетались с мемориальными, а иногда и с крещальными.

Баптистерий (греч. βαπτιστήριον, лат. baptisterium), крещальня – сооружение или помещение, предназначенное для совершения таинства крещения ¹⁶¹³. Ряд сведений о таинстве крещения в ранней Церкви и его символике содержат Дидахи, труды Тертуллиана (De bapt.), Кирилла Иерусалимского – особенно Тайноводственные слова, или Мистический катехизис (Cath. Myst.), Григория Нисского (Cath. 33), Василия Великого (Нот. 13), Амвросия Медиоланского (De sacr. 2, 3, 4; De myst. 3), Иоанна Златоуста (Cath. ad Шит. 2, 24; Нот. 24, 2), Киприана (Ep. 54, 2–6; 59), Феодора Мопсуэстийского (Нот. 12–14) и др.

Однако ни в одном из древних текстов нет описаний архитектуры или внутреннего устройства крещален. В древней Церкви неофиты в течение определенного времени готовились к крещению (катехуменат), крещение совершал епископ в один из дней Пасхальной недели или на Епифанию (Богоявление), позже право крестить было передано приходским священникам. Последование крещения состояло из трех основных частей: отречение от сатаны, собственно крещение, т.е. троекратное погружение в проточную воду, и таинство миропомазания, которое на Востоке весьма рано стало присоединяться к крещению (в Католической церкви миропомазание, или конфирмация, совершаемое, обычно, епископом, не связано с таинством крещения). В небольших крещальнях троекратное погружение невозможно было осуществить буквально; здесь неофит вставал в купель, и его трижды обливали водой. После этого новокрещеный получал право присутствовать на Евхаристической литургии («литургии верных») и причаститься Св. Христовых Таин ¹⁶¹⁴. Вопрос о том, когда именно начали крестить детей, является предметом дискуссий, многие авторы считают, что это произошло между 6 и 8 вв.

Баптистерии часто бывали частью епископского комплекса, но их наличие не является признаком исключительно кафедрального собора.

По отношению к церковному зданию баптистерии можно разделить на три группы: 1) отдельно стоящие здания, 2) примыкающие к церкви в качестве самостоятельной структуры, 3) размещенные в интерьере церкви, нередко в нартексе.

Баптистерий мог размещаться с любой стороны церковного здания, часто предпочтение отдавалось южной или юго–восточной стороне. Архитектура отдельно стоящих баптистериев восходит к античным прототипам, в частности – к термам, которые иногда перестраивали в крещальни. Чаще всего они были прямоугольными (59% от числа изученных сооружений) или квадратными в плане, но могли быть также полигональными, круглыми или крестовидными. Многие из этих построек были перекрыты куполом (рис. 82) ¹⁶¹⁵.

Иногда баптистерий состоял из двух или трех помещений, расположенных в один ряд («процессионный» тип), обычно они примыкали к продольной церкви. Три помещения соответствуют последовательности совершения таинства: первое служило катехумением (catechumenium), где совершалось оглашение (т.е. первичное обучение истинам веры); в центральном помещалась купель, здесь совершалось собственно крещение; в третьем помещении, которое именовалось хрисмарий или консигнаторий (chrismarion, consignatorium), совершалось миропомазание ¹⁶¹⁶. Однако такое устройство крещальни не было правилом.

В настоящее время известно свыше тысячи крещален, построенных между 4 и 9 вв. ¹⁶¹⁷, и археологи, работающие в разных странах, постоянно открывают новые памятники.

Со временем последование крещения стало более простым и кратким, монументальные баптистерии строили редко. Некоторые средневековые баптистерии следуют известным раннехристианским образцам; например, баптистерий 10 в. во Флоренции повторяет тип октогонального Латеранского баптистерия в Риме. В Средние века размещение крещальни в нартексе церкви или в помещении рядом с ним наиболее распространено, например, на Балканах, в Грузии, в церквах домонгольской Руси ¹⁶¹⁸.

Христианская мысль, начиная с Тертуллиана, придает исключительное значение воде крещения, – это источник жизни, очищения и спасения ¹⁶¹⁹. В раннехристианскую эпоху купель обычно представляла собою углубление в полу, покрытое водонепроницаемым раствором. В крещальнях с центричным планом купель обычно располагалась в центре сооружения. Согласно древнему обычаю, купель наполнялась водой вручную; часто использовались устройства для вывода воды, хотя это не было обязательным. Самой распространенной формой купели была круглая (30% от числа известных), часто встречались купели крестовидные, прямоугольные, полигональные, квадратные. Глубина купелей различна – от 35 до 120 см, при этом выявлена закономерность: с 5 в. размеры уменьшаются, совсем неглубокие резервуары, не более 35–40 см, относятся преимущественно к 6 в. – времени массового строительства церквей и баптистериев, при этом и размеры самих крещален уменьшаются.

Переносные монолитные купели из мрамора или камня встречаются в Константинополе (рис. 83), Малой Азии и в зонах византийского влияния (Армения, Грузия), однако не часто. Самый древний известный нам баптистерий в доме христиан (ок. 30–х гг. 3 в.) в Дура Европос состоял из прямоугольной комнаты с расположенной под аркой купелью размерами 100 х 60 см при глубине 95 см ¹⁶²⁰.

Баптистерии, особенно в епископских центрах, украшались мраморной инкрустацией, настенными и напольными мозаиками, рельефами из мрамора и штука ¹⁶²¹, фресками. В двух баптистериях Равенны в куполах представлены мозаичные композиции Крещения (рис. 84). В мозаиках полов часты символические мотивы: павлины по сторонам канфара ¹⁶²² («живоносный источник»), олени у источника (иллюстрация Пс. 41:2), а также морские и буколические мотивы, восходящие к античности и истолкованные в христианском духе (рис. 85).

Баптистерии иногда сочетались с мартириями в одном комплексе или в одном здании ¹⁶²³.

К началу массового строительства церквей после Мира Церкви прежние дискуссии о возможности и необходимости изображений прекратились. Базилики больших размеров нуждались в декоре, который, впрочем, никогда не был собственно «декорацией», простым украшением. Христиане широко использовали опыт античности. Монументальная настенная живопись в технике мозаики и фрески, архитектурный декор из мрамора, мозаичные и мраморные вымостки, ткани, сосуды и украшения из драгоценных металлов – все это существовало в языческом искусстве римской эпохи. Многое из этого опыта было переработано христианскими мастерами, а многое – создано заново.

Ряд сюжетов христианской иконографии был разработан уже в погребальном искусстве – в живописи катакомб и подземных склепов, скульптуре саркофагов. Однако создание монументальных программ для обширных базилик – новая задача. Техника настенной мозаики была самой подходящей для украшения больших церковных зданий ¹⁶²⁴.

От 4 в. не сохранилось полностью ни одного мозаичного ансамбля. Самая ранняя мозаичная роспись в Риме относится к началу 5 в. – это апсидная мозаика церкви Санта Мария Пуденциана с изображением в центре монументальной фигуры Христа на троне в окружении апостолов. Из числа мозаик, дошедших до нас от 5 в., самым полным живописным циклом являются мозаики римской церкви Санта Мария Маджоре (рис. 86) ¹⁶²⁵. Остановимся на ней подробней.

Эта большая базилика расположена на Эсквилине; она получила наименование Santa Maria Maggiore («Святая Мария Большая») в 7 в. Согласно традиции, в церкви с 6 в. хранится реликвия – ясли младенца Иисуса ¹⁶²⁶; другая реликвия – пелена Христа. Этот памятник – типичный случай трудностей идентификации данных археологии и письменного источника. Компилятор Liber Pontificalis (6 в.) сообщает, что церковь Санта Мария Маджоре была возведена на месте древней приходской церкви (titulus), построенной папой Либерием (352–366). Однако раскопки обнаружили под фундаментами церкви остатки гражданских сооружений, построенных до сер. 4 в. Скорее всего, Санта Мария Маджоре была возведена не на месте базилики Либерия, а рядом с ней. Известная легенда о чуде снегопада 5 августа, который указал место строительства церкви и ее план, появилась в источниках лишь в первой пол. 13 в.

Базилика была построена или, возможно, завершена папой Сикстом III (432–440), – об этом свидетельствуют мозаичные надписи. Одна из них упоминает Деву Марию Богородицу, – это определение указывает на завершение строительства церкви после Эфесского собора 431 г.

Санта Мария Маджоре – первая большая церковь, построенная после разгрома и опустошения Рима войсками Алариха в 410 г. С нее начинается переход от эпохи возведения больших церквей императорами к строительству папскому.

Базилика ориентирована на запад. Архитектура церкви следует традиции строительства больших раннехристианских базилик. Это трехнефная базилика с широким и высоким центральным нефом, и полукруглой апсидой, ее длина (без апсиды) – 73,5 м, ширина – 35 м, т.е. примерно 250 х 60 римских футов. Боковые нефы отделяются от центрального 40 колоннами с ионическими капителями, многие из них были привезены из византийских проконнесских мастерских, расположенных близ Константинополя.

При базилике существовал баптистерий, украшенный порфировыми колоннами. Вокруг церкви возник комплекс различных религиозных, жилых и коммерческих сооружений.

Ансамбль мозаик дает представление о начале формирования иконографических циклов в монументальной живописи. 42 панно, из которых сохранилось 27, располагаются по обеим сторонам центрального нефа, ниже окон. В основу иконографии положена идея прославления Христа как Властителя мира. На триумфальной арке изображено эсхатологическое видение Этимасии («Престола уготованного» – Пс. 9, 8), к которому с двух сторон приближаются апостолы Петр и Павел. По сторонам триумфальной арки изображены два святых Града – Вифлеем и Иерусалим, символизирующие начало и исполнение Искупления (рис. 87).

Среди многофигурных композиций Нового завета развит цикл детства Христа: Благовещение, волхвы, поклоняющиеся Христу–младенцу на троне, и др. Литературным источником этих сцен является апокрифическое евангелие, содержащее описание детства Христа. Некоторые особенности композиций связаны с императорской иконографией.

Сцены из Ветхого завета иллюстрируют историю спасения народа Израиля, которое является прообразом пришествия Спасителя и Нового завета в историю человечества: Троица Ветхозаветная («Явление Аврааму»); приношение Мелхиседека (Быт. 14:18); Иисус Навин, останавливающий солнце во время битвы с аморреями (Нав. 10:12–13); сцены из циклов Моисея, Иосифа, Иакова. Многофигурные батальные сцены напоминают о рельефах императорских триумфальных колонн и арок. Мастера–мозаичисты применили сложную технику, используя стекловидные тессеры свыше 190 оттенков цветов. Предполагают, что мозаики центрального нефа были выполнены раньше, чем мозаики триумфальной арки.

Базилика многократно изменялась и реставрировалась. В первой половине 8 в. при церкви был основан монастырь. При папе Пасхалии I (817–824) под престолом устроили нишу, где поместили ясли Иисуса. Многоцветный пол с геометрическими узорами, который существует и сейчас, был выполнен из мрамора и порфира в 12 в. мастерами Космати. Эта мастерская известна большими мозаичными работами в Риме и окрестностях.

Папа Климент III (1187–1191) построил рядом с базиликой дворец.

Первоначальная композиция апсиды неизвестна; скорее всего, это была Богоматерь на троне с Младенцем. Важные изменения в восточной части церкви произошли в конце 13 в., при папе Николае IV (1288–1292), когда апсида была перестроена и украшена мозаичной сценой коронования Богоматери. Работы выполнил Якопо Торрити с учениками. Тогда же мозаиками был украшен и восточный фасад, обращенный к площади Санта Мария Маджоре, которую сейчас украшает великолепная колонна из базилики Максенция.

И в последующие века работы по обновлению и обогащению храма выполнялись лучшими мастерами. В 1378 г. было закончено строительство колокольни высотой 75 м с коническим завершением, в романском стиле. В конце 14 – начале 15 в. были построены несколько часовен. Существующий сейчас деревянный кессонный потолок сооружен Джулиано да Сангалло в конце 15 в. Большую часть современных фасадов создал в 1600 г. Карло Райнальди при участии Пьетро Бернини.

Церковь и ее капеллы украшены фресками разных эпох, начиная с конца 13 в., выполненными известными художниками. В часовне Павла (Паолина), построенной в конце 16 – начале 17 в., находится почитаемая икона «Спасение римского народа» (Salus Populi Romani).

Последнюю крупную реконструкцию церкви в стиле классицизма осуществил в 1746–1750 гг. флорентийский архитектор Фердинандо Фуга. Именно он создал современный торжественный главный фасад: портик с тройной аркадой и глубокой лоджией, которая украшена мозаикой с изображением чуда снегопада.

Базилика Санта Мария Маджоре – типичный пример трансформаций крупной римском церкви на протяжении долгой историческом жизни ¹⁶²⁷.

Мозаичная и фресковая живопись разных эпох Средневековья сохранилась во многих других римских церквах. Рассматривая ее в связи с эволюцией византийской живописи, В.Н. Лазарев считал, что многие римские росписи отражают влияние Византии.

Широко известны своими мозаиками 6 в. церкви Равенны. Лучше всего сохранились мозаики в церкви Сант’Аполлинаре Нуово (рис. 88), частично – в Сан Витале и с значительными поновлениями – в загородной церкви Сант’Аполлинаре ин Классе. Пример живописи 5 в. – мозаики т.н. мавзолея Галлы Плацидии (рядом с базиликой Сан Витале) – небольшой крестовидной часовни, которая примыкала к нартексу несохранившейся большой базилики Санта Кроче (Св. Креста).

В Константинополе живопись доиконоборческой эпохи не сохранилась. Композиция Богоматери в апсиде Св. Софии появилась вскоре по окончании иконоборчества (867 г.; рис. 89). Наиболее полно сохранившийся цикл мозаик палеологовской эпохи находится в церкви пригородного монастыря Хора ¹⁶²⁸.

Из античности в раннехристианское здание перешла традиция украшения полов мраморными плитами (opus sectile; рис. 90) и мозаиками, выложенными из мелких камней (opus tessellatum). Полы из разноцветных плиток мрамора часто состояли из геометрических композиций. Мозаичные вымостки нередко включали символические мотивы и композиции: древо, павлины, птицы, фонтан, чаша и др. Изображения крестов или хризм встречались в алтарной части церкви, чаще под престолом, поскольку эти символы не должны были попираться ногами.

Иногда в разных частях церкви существовали вымостки разного типа и качества, например, более дорогой пол из разноцветных плиток мрамора в алтаре, мраморные плиты в центральном нефе и более дешевые мозаики в боковых нефах. Особо качественные и дорогостоящие вымостки часто использовались в мартириях.

Множество мозаичных полов как в церквах, так и в гражданских зданиях сохранилось в разных регионах Средиземноморья: в Крыму (рис. 91) ¹⁶²⁹, на Кавказе ¹⁶³⁰, в Сирии, Иордании ¹⁶³¹, Северной Африке ¹⁶³². Их число увеличивается благодаря новым раскопкам, которые ведутся в разных странах, в частности в Турции ¹⁶³³.

Исключительную роль в интерьере раннехристианского храма играл мрамор. Из него выполнялись конструктивные детали (колонны, капители, архитравы) и литургические сооружения – престолы, алтарные преграды, амвоны, кивории и др.

Мраморные карьеры и мастерские, расположенные на о. Проконнес близ Константинополя еще с античных времен, ежегодно производили сотни изделий. Ареал распространения проконнесских мраморных изделий был огромен. Корабли перевозили их как балласт, мраморные детали находят во многих приморских центрах Малой Азии, Балкан, Италии, Северной Африки. В некоторые города, расположенные неподалеку от византийской столицы, например, в крымский Херсонес, вывезли сотни мраморных деталей ¹⁶³⁴. Более скромным был импорт мраморных деталей в Восточное Причерноморье ¹⁶³⁵. Мрамор использовался всюду: на площадях и в дворцах, в храмах и в погребальных конструкциях, им украшались преимущественно большие церкви, часто епископские.

В Константинополе мраморный декор до наших дней сохранился на месте в церквах Св. Софии, Св. Ирины, Свв. Сергия и Вакха, Св. Иоанна Студия и др. ¹⁶³⁶ Византийские мастера использовали, видоизменив, античные типы капителей (ионическая, композитная, коринфская; рис. 92, 93) и создали новые, собственно византийские формы, например, Капитель–импост (рис. 94) ¹⁶³⁷. Эта последняя была связана с распространением сводчатых конструкций и купольной архитектуры. Проконнесский мрамор, в особенности капители, очень важен для датировки памятников, о большинстве которых письменные источники ничего не сообщают.

Вторым после столицы городом, где сохранилось большое количество мрамора, в особенности юстиниановской эпохи, была Равенна, административный и церковный центр власти Константинополя в Италии. Колонны, капители, плиты, престолы, амвоны, саркофаги, – все было изготовлено из проконнесского мрамора. Капитальный многотомный труд Ф.–В. Дайхманна, где равеннский мрамор рассмотрен в широком историческом и архитектурном контексте, остается непревзойденным по полноте и точности ¹⁶³⁸.

Тогда же, при Юстиниане Великом, в Порече (Паренцо) в провинции Истрия на Адриатике (совр. Хорватия) епископ Евфрасий возвел большую базилику. Для ее украшения привезли большой ансамбль мраморного декора, а также престол, киворий и массивные литургические столы ¹⁶³⁹.

Проконнесский мрамор доставляли и в Рим, хотя в Италии было немало своих месторождений этого благородного камня. Большая коллекция византийского мрамора – плит амвона и алтарной преграды, – находится в церкви Св. Климента ¹⁶⁴⁰, есть он в декорации церквей Сан Паоло фуори ле Мура (Св. Павла «за стенами»; рис. 68), Сан Лоренцо, Санта Мария ин Космедин и др. Огромное количество мрамора из Константинополя крестоносцы вывезли в Венецию, им облицованы фасады собора Сан Марко, мраморные колонны и капители оформляют порталы главного фасада, обращенного к площади. Много мраморных плит находится и в интерьере ¹⁶⁴¹. Два амвона, украшенные типичным византийским мотивом «длинного креста», выполнены из драгоценных пород мрамора, порфирового и зеленого ¹⁶⁴².

Собор Сан Марко – исключительный во всем европейском мире пример широкого использования ранневизантийских и античных элементов в здании средневековой эпохи. Собор был построен около 830 г., его современный облик сложился около середины 13 в. Перед его строителями стояла задача сочетания разнородного привозного материала с архитектурой, фасадами и интерьером (рис. 95, 96). Помимо ранневизантийских архитектурных элементов, в декорации фасадов Сан Марко были использованы также произведения античной эпохи, в том числе знаменитая скульптурная порфировая группа тетрархов (рис. 97) и не менее известная бронзовая квадрига, которая первоначально украшала ипподром Константинополя. Типичный пример античного «трофея» – установка у южного фасада Сан Марко, обращенного к морю, двух высоких мраморных пилястр, вывезенных из константинопольской церкви Св. Полиевкта VI в. ¹⁶⁴³

Искусствоведы изучают роль ранневизантийской скульптуры в развитии итальянского архитектурного декора. В связи с этим Отто Демус использует термин «ренессанс раннехристианского искусства <в Венеции>».

Широкий экспорт мрамора из византийской столицы способствовал развитию каменной скульптуры на местах: в Греции, Болгарии, Сербии, Албании и в других странах.

Восприняв из римской языческой культуры базилику – основной тип религиозного здания, христиане очень рано дали его собственное, символическое истолкование.

Первым был Евсевий Кесарийский. Прибыв в качестве главы епархии на освящение церкви в Тире, епископ произнес речь («похвалу») только что построенной базилике (Euseb. Hist. eccl. 10. 4. 2–72). Полагают, что редакция речи относится к 317 г. В «похвале» Евсевия можно видеть своеобразное сочетание описания реальных архитектурно–археологических деталей, начиная с входа ¹⁶⁴⁴, и постепенное усиление символической трактовки отдельных элементов и всего здания по мере движения автора (вместе с читателем) к алтарной части (возможно, апсида), которая была литургическим центром. Эта часть здания трактуется в символическом духе: алтарь соотносится с «Божественным и разумным зданием души» (ibid. 10. 4. 55–68). Евсевий говорит также о свете, и это не только богословски–риторическая фигура, а реальная и важная характеристика христианского здания, – базилика отличается большим количеством широких окон.

Остается добавить, что археологи эту базилику не нашли, хотя Тир позднеантичного времени изучался, в том числе – и позднеантичный некрополь, в котором преобладают греческие и римские языческие эпитафии ¹⁶⁴⁵.

В дальнейшем византийские богословы, авторы толкований литургии, разработали детальное символическое разъяснение церковного здания в целом, его отдельных частей, элементов интерьера и различных предметов, употреблявшихся в богослужении. Очень популярными в Византии были толкования константинопольского патриарха Германа ¹⁶⁴⁶. На эти толкования в значительной степени опираются и современные исследования ¹⁶⁴⁷, среди которых важное место принадлежит работе И.Н. Троицкого ¹⁶⁴⁸.

В последние три–четыре десятилетия исследователи обратили особое внимание на проблему связи между архитектурой и литургией, а именно – на то, каким образом особенности пространства церкви влияют на формы богослужения, и обратно – как развитие обряда отразилось в архитектуре церкви и устройстве ее интерьера. Церкви Рима и письменные источники дают достаточное количество сведений для реконструкции древних литургических обычаев ¹⁶⁴⁹. То же можно сказать о проблематике западного раннего Средневековья, включая каролингскую эпоху ¹⁶⁵⁰. Для ранних церквей Константинополя этот вопрос рассмотрел Томас Ф. Мэтьюз.

Хотя памятники византийской столицы или плохо сохранились, или мало изучены, все–таки совокупность сведений письменных источников, материалов раскопок и сохранившихся в некоторых церквах элементов интерьера позволяет представить устройство алтарной части храма, в том числе и Св. Софии ¹⁶⁵¹.

Некоторые особенности литургического пространства храма определялись уже в момент его строительства, выбором места и посвящения. Самой ранней церковью Рима стал кафедрал Сан Джованни ин Латерано, построенный Константином в 312 г., о чем есть сведения в Liber Pontificalis. Эта пятинефная базилика имела полуциркульную апсиду и поперечный неф (трансепт) перед ней. Построенная внутри городских стен, где не могло быть захоронений, и посвященная св. Иоанну Богослову, Латеранская базилика не была связана с погребально–поминальным контекстом ¹⁶⁵².

Епископская церковь Нового Рима также была построена вдалеке от кладбищ, в историческом центре северовского Византия, и была посвящена Св. Софии, Божественной Премудрости (а не конкретной личности – святой по имени София). Важной особенностью константинопольского богослужения, которое совершалось в Св. Софии, было участие в нем императора ¹⁶⁵³.

В Иерусалиме ситуация была иной: здесь Константин избрал для строительства храма памятные места, связанные с главными моментами евангельского повествования. Ко времени строительства и пещера Воскресения, и Голгофа оказались внутри городских стен, а не в кладбищенской зоне. Поэтому храм Гроба Господня стал церковью одновременно и городской, и мартириальной, при этом обе главные части получили собственное архитектурное и литургическое выражение.

В церквах византийской столицы существовал многоступенчатый синтрон (скамья для духовенства; рис. 98). Престол с киворием находился внутри алтарного ограждения, выдвинутого в центральный неф. Амвон располагался по продольной оси церкви.

Подобное устройство алтарной части существовало также в странах, находившихся под влиянием Византии, например, в Болгарии, которая заимствовала из Константинополя основные архитектурные формы. Новое поколение болгарских исследователей обратилось к активному изучению литургических аспектов произведений архитектуры и искусства ¹⁶⁵⁴.

Вопрос о связи между формированием византийской литургии с двумя Входами и трехчастной формой алтаря может решаться по–разному в разных странах и регионах. Многолетние исследования показали, что появление трехчастного алтаря в форме либо трех выступающих апсид, либо в виде боковых прямоугольных помещений, расположенных по обеим сторонам апсиды (пастофорий), не было обусловлено формированием константинопольской литургии с двумя Входами, т.е. развитием обряда проскомидии. Церкви с тремя апсидами известны уже со второй половины 5 в. (Калат Семан), когда литургии с двумя Входами еще не существовало (рис. 99).

Отметим одно важное обстоятельство. Все изменения в византийской литургии, происходившие на протяжении 6–8 вв. и сформировавшие ее современный облик, были разработаны в Константинополе именно в Великой церкви и для Великой церкви – для Св. Софии. А между тем с юстиниановской эпохи и до конца византийской истории эта церковь существовала без протесиса и диаконика, с одной апсидой и ризницей (скевофилакием), которая находилась с северо–восточной стороны. Это отдельно стоящее здание уцелело от Св. Софии эпохи Феодосия II и было приспособлено к литургическим потребностям храма всех последующих эпох.

Очевидно, что связи и взаимоотношения между архитектурой и литургией многозначны, разнообразны, и из изменений в литургии не следуют автоматически немедленные изменения в планировке восточной части церковного здания.

Археологические факты свидетельствуют о том, что в некоторых провинцальных базиликах христианского Востока в боковых апсидах могли размещаться крещальные купели (рис. 100) или почитаемые гробницы, т.е. в 6 в. эта форма трехчастного алтаря не использовалась для константинопольской литургии с двумя Входами ¹⁶⁵⁵. Назначение боковых помещений – пастофориев – может быть различным, часто они были связаны с мемориальным культом (например, в Сирии в них нередко находят гробницы ¹⁶⁵⁶).

Престол чаще всего располагался в апсиде, под ним (или – в нём) помещались мощи святого, которому посвящена церковь. В маленьких церквах престол примыкал к апсидной стене. В больших церквах престол помещался в центре алтарного пространства и был снабжен киворием (сенью) на колонках (рис. 101) ¹⁶⁵⁷.

Существовало два типа алтарной преграды: 1) невысокая стенка (не выше 1 м), состоящая из столбиков и плит, с одним проходом в алтарь; 2) стенка, над которой надстроен второй ярус, состоящий из колонок с архитравом. Столбики и стоящие на них колонки часто высекались из одного куска мрамора или камня, что обеспечивало целостность и прочность конструкции. В больших базиликах преграда была значительно выдвинута в центральный неф, чтобы увеличить площадь алтарного пространства. На архитрав устанавливались иконы, что представляло собою первый шаг к формированию ярусного иконостаса (рис. 102) ¹⁶⁵⁸.

Алтарь Св. Софии Константинопольской был описан Павлом Силенциарием, автором эпохи Юстиниана ¹⁶⁵⁹. Его экфрасис (ἔκφρασις – «похвала»), переведенный на разные языки, неоднократно комментировался ¹⁶⁶⁰. Авторы этих исследований стремятся на основании текста сделать реконструкцию алтарной прерады и амвона Великой церкви. Это составляет нелегкую проблему, поскольку текст Силенциария принадлежит к риторическому жанру, весьма далекому от точности археологических описаний. К тому же автор обращался к своим современникам, которые видели и хорошо знали описываемые предметы. Гипотетическая реконструкция литургических устройств Св. Софии использует археологические факты, выявленные раскопками церкви Св. Евфимии и других ранневизантийских памятников Константинополя ¹⁶⁶¹.

Плиты византийских алтарных преград, выполненные из мрамора или камня, украшались символическими изображениями, реже – сюжетными сценами, а также орнаментальными мотивами. Они известны в Константинополе ¹⁶⁶² и в соседних странах, например, в Болгарии ¹⁶⁶³. Иногда встречаются плиты алтарных преград с большим количеством сюжетных сцен. Редкий случай – плиты 9–10 вв. из предгорного села Цебельда в Абхазии с развернутой иконографической программой, которая восходит к ранним восточно-христианским образцам (рис. 103) ¹⁶⁶⁴.

Амвон константинопольского типа – это массивная конструкция, состоявшая из приподнятой площадки, огражденной балюстрадой, к которой с двух сторон ведут лестницы (рис. 104) ¹⁶⁶⁵. Этот тип был распространен не только в столице, но и в Греции, Малой Азии, Причерноморье (см. церковь в с. Хоби (Западная Грузия) на рис. 105). Такой амвон сооружался в центральном нефе, часто на продольной оси здания, но иногда мог быть смещен к югу или к северу.

Амвоны Равенны отличаются своеобразным декором, в котором много символических, растительных и зооморфных мотивов. Особой монументальной конструкцией является сирийский амвон (бема): это – скамья для духовенства, расположенная в центральной части базилики и обращенная закругленной частью к западу (рис. 106) ¹⁶⁶⁶.

Раннехристианская эпоха отличается большим разнообразием литургических устройств по регионам. Например, в Иордании сосуществовали формы и константинопольские, и палестинские ¹⁶⁶⁷. Они значительно отличались от римских ¹⁶⁶⁸, изучению которых был посвящен международный коллоквиум, проведенный Голландским институтом в Риме в 1999 г. ¹⁶⁶⁹ В византийском мире средневековые формы алтарных преград и амвонов во многом сохранили свои основные конструктивные характеристики, но заметно изменился декор плит: он стал более сложным и детализированным ¹⁶⁷⁰.

К средневизантийскому времени как архитектура храма «на четырех столпах» (тип «вписанного креста»), так и литургия приобрели сформировавшийся и единообразный характер.

Устройство алтаря в древнерусских церквах домонгольского периода может быть реконструировано благодаря археологическим работам последних десятилетий. В частности, важен вопрос о том, существовал ли высокий многоярусный иконостас уже в домонгольское время ¹⁶⁷¹.

Помимо богослужения в интерьере церкви, существовала т.н. стациональная литургия, которая развивалась в городском пространстве и охватывала все пространство города, включая и загородные кладбищенские зоны. По некоторым праздничным дням процессия шла от одного храма к другому, совершая молебны в установленных местах («стояниях», «стациях») ¹⁶⁷².

Стациональная литургия лучше изучена в Риме ¹⁶⁷³. В Константинополе ¹⁶⁷⁴ еженедельная пятничная процессия шла из церкви Влахёрнской иконы Божией Матери в Халкопратийскую, с молебном у церкви Свв. Апостолов в центре города.

Частным случаем литургии в пространстве города можно считать процессию в Херсонесе Таврическом, которая перенесла мощи св. Климента из (современной) Казачьей бухты в кафедральный собор города. Эта процессия, описанная в нескольких разноязычных источниках, подтверждается и некоторыми археологическими фактами, хотя их интерпретация вызывает дискуссии ¹⁶⁷⁵.

Многие предметы, употреблявшиеся в богослужении (сосуды, кадила, светильники, одеяния и др.), представляли собой высокие образцы искусства малых форм и художественного ремесла, которые обычно объединяются понятием «прикладное искусство» ¹⁶⁷⁶. Именно эти предметы, начиная с эпохи Средних веков, составляли коллекции церковных иерархов и ризниц. На них обратили внимание уже пионеры изучения христианского искусства. Достаточно сказать, что археологическое исследование С. Рого де Флери о предметах, связанных с богослужением, составляет 8 томов ¹⁶⁷⁷. О. Рафаэль Гарруччи попытался дать свод подобного рода памятников, используя материал Рима и Италии ¹⁶⁷⁸. Немало предметов церковного обихода представлено в учебном пособии по истории литургии, в недавнее время изданном М. Ригетти ¹⁶⁷⁹.

Хорошо известна коллекция музеев Ватикана, которую папы собирали веками (бывший Латеранский музей, основанный Пием XI). Ценны и другие ватиканские собрания: ризница собора Сан Пьетро и коллекция раннехристианских предметов, собранная в Сатро Santo Teutonico.

Хранителем литургических предметов и одеяний, в основном поздне– и поствизантийской эпохи, является Византийский музей в Афинах. Благодаря выставкам, которые часто организует Музей, его коллекции широко известны ¹⁶⁸⁰.

В России значительными собраниями подобного рода обладают Эрмитаж (рис. 107) ¹⁶⁸¹ и Оружейная палата московского Кремля ¹⁶⁸².

Современное стремление к уточнению терминов и более внимательному изучению предметов и их функций привело к выводу, что, например, в музеях Ватикана, в противоположность ранее существовавшему мнению, собственно литургических предметов 4–10 вв. не так много. Гораздо более многочисленны предметы личного благочестия вотивного характера, связанные с поклонением, почитанием ¹⁶⁸³. К этой же категории вещей относятся предметы из погребений: нательные кресты, сосуды с христианскими символами, пряжки, кольца, нагрудные подвески, медальоны и т.п. Иногда в захоронениях священнослужителей, в церквах или рядом с ними, археологи находят и остатки книг (оклады, застежки).

Некоторые литургические предметы достаточно массового производства (например, бронзовые кадила) представляют развернутые иконографические циклы евангельских сцен ¹⁶⁸⁴. Особую группу составляют золотые изделия (оклады богослужебных евангелий, венцы, потиры и другие богослужебные сосуды), выполненные в изысканной технике перегородчатой эмали ¹⁶⁸⁵. Ценной коллекцией икон и других изделий из эмали обладает Государственный музей искусств Грузии (Тбилиси). Среди них есть и византийские, и местные произведения ¹⁶⁸⁶. Немало таких предметов крестоносцы вывезли из Константинополя в Венецию, где они хранятся сейчас в сокровищнице Сан Марко ¹⁶⁸⁷. Уникальное произведение искусства – т.н. Pala d'oro – большой запрестольный образ, который является сложной композицией византийских эмалевых икон разных размеров и различного происхождения ¹⁶⁸⁸.

Среди изделий из стекла самыми изысканными являются «золотые стекла» (vetri d'oro), в которых золотая пластинка с гравированными изображениями вставлена в дно сосуда, между двумя стеклянными пластинками. Именно эти донья и сохранились, сами стенки утрачены. На них встречаются христианские, языческие и иудейские сюжеты. Эти роскошные подарочные сосуды хранятся во многих музейных собраниях, самая большая коллекция находится в Апостольской библиотеке Ватикана. Они датируются 4–5 вв. ¹⁶⁸⁹ Центром производства этих изделий был Рим, многие из них найдены в катакомбах (рис. 108).

Среди дошедших до нас литургических облачений особенно известны и внимательно исследованы неплохо сохранившиеся саккосы ¹⁶⁹⁰: это большой и малый саккосы митрополита Фотия из Оружейной палаты Московского Кремля и более древний (около середины 14 в.) патриарший саккос из коллекций Ватикана ¹⁶⁹¹. Изучение головных уборов православных иерархов показало сходство церковных головных уборов с инсигниями власти византийских императоров. В ряде работ Элизабет Пильц провела сопоставление разных свидетельств: терминов письменных источников, сохранившихся вещей и их изображений в средневековой живописи стран византийского культурного мира ¹⁶⁹².

Паломники стремились прежде всего к мартириям Святой земли. Считается, что первый пример паломничества по святым местам подала императрица Елена, мать императора Константина I. Она совершила свое путешествие из Рима в Палестину, предположительно, в середине 20–х гг. 4 в. Иногда ее называют первым археологом Святой земли: она, согласно традиции, установила, где находились Голгофа, место Воскресения Христа и пещера Рождества; Елена обнаружила также части креста, на котором был распят Иисус, и другие реликвии. Частицу Креста она привезла в Рим, где для ее хранения была построена церковь Св. Креста в Иерусалиме (Sanctae Crucis in Hierusalem, Santa Croce in Gerusalemme).

Культ креста на Голгофе и на Масличной горе получил исключительное развитие во всей христианской традиции ¹⁶⁹³. Именно с паломничествами и было в значительной степени связано формирование традиции св. Елены, как показал профессор литургики и агиографии в Папском институте христианской археологии монсеньор Штефан Хайд ¹⁶⁹⁴.

Места земной жизни Христа стали первыми объектами паломничеств, затем добавились места, связанные с мучениками, святыми и чудесами.

Постепенно паломничество вошло в обычай. Это приводило к архитектурному усложнению посещаемых паломниками мемориальных комплексов, появлению крещален, часовен, захоронений близ чтимых могил, различных дополнительных пристроек, в том числе жилых ¹⁶⁹⁵. Маршруты паломников предполагали посещение возможно большего числа чтимых и памятных мест.

Приведем пример одного из возможных маршрутов паломников, следовавших из северных областей, например, из России. Они шли сначала в Крым, в Херсонес, известный почитанием св. Климента Римского и семи епископов–мучеников херсонских. Затем их путь лежал в Константинополь. Здесь в церкви Св. Софии было множество мощей святых и различные реликвии (например, край колодца, у которого Христос беседовал с самарянкой). Во Влахернской церкви, посвященной Богоматери, почиталась Ее риза, в церкви Богоматери Халкопратийской – Ее пояс.

Далее на пути паломников находился Эфес, где в большой крестовидной церкви Иоанна Богослова почиталась его предполагаемая могила, а также места, связанные с пребыванием в этом городе Богоматери. Важнейшим городом была Антиохия, опоясанная, по словам Иоанна Златоуста, мощами, как стенами (из множества мартириев и церквей этого города до нас дошел только мартирий Св. Вавилы, раскопанный Ж. Лассюсом). Недалеко от Антиохии находились два крупных комплекса, посвященные св. Симеону Старшему (совр. Калат–Семан) и св. Симеону Младшему (Дивногорцу).

Далее паломники шли в Палестину, где было много мест, связанных с евангельскими событиями. Здесь посещали Капернаум (ивр. Кфар Нахум, букв. «городок Наума»; в Новом завете – Καπερναύμ, у Иосифа Флавия – Καφαρναούμ) на берегу Геннисаретского озера и Вифлеем, где находилась большая Константинова базилика Рождества Христова, перестроенная Юстинианом.

Но главной целью всех паломников был Иерусалим с церковью Гроба Господня и его пригороды, в том числе Масличная гора ¹⁶⁹⁶.

Многие следовали дальше к югу, на Синай, а затем часть паломников отправлялась в Египет, известный своими древними монастырями и подвижниками. В Северном Египте очень посещаемым было большое святилище св. Мины, откуда паломникам из Западной Европы было уже нетрудно добраться до дома – морским путем через Средиземное море. Не случайно глиняные ампулы с изображением св. Мины находят во многих местах в Западной Европе (рис. 109). Русские паломники тоже охотно посещали Египет ¹⁶⁹⁷.

В Палестине христиане почитали и места, связанные с событиями Ветхого завета. К их числу относится монастырь Св. Екатерины (первоначальное название – Неопалимая Купина) на Синае (совр. Фаран), центром которого была большая епископская базилика. Этот монастырь прославлен ценной коллекцией икон, среди которых есть редчайшие энкаустические иконы 6 в. ¹⁶⁹⁸ На горе Нево (совр. Рас–Сийага в Иордании) посещали место кончины Моисея. В мемориальных целях в конце 4 в. здесь был построен небольшой триконх, а к 6 в. он уже разросся в монастырский комплекс, состоявший из украшенной мозаиками монументальной базилики юстиниановского времени с баптистерием (рис. 110). В Сихеме почитались могила Иосифа и колодец Иакова (согласно евангельскому тексту, у колодца Иакова произошла беседа Христа с самарянкой). Первоначальный крестовидный мартирий 4 в., в центре которого располагался колодец, был перестроен крестоносцами в базилику ¹⁶⁹⁹.

Палестинские паломники разносили по всему свету глиняные и металлические сосуды для масла и освященной воды, иконки, кресты, модели почитаемых церквей, раковины, камни и пр. Среди реликвий выделяется группа серебряных ампул (маленьких фляжек) для масла, на которых выгравированы главные евангельские сцены. Они хранятся в монастырях Монцы и Боббио в Северной Италии ¹⁷⁰⁰. Во многом благодаря паломникам палестинская и сирийская иконография евангельских сцен, святых и мучеников распространилась в разных странах ¹⁷⁰¹.

Раскопки на местах земной жизни Христа – старый и очень развитый раздел археологии. В Палестине работали археологи разных стран, в том числе и русские – в конце 19 – начале 20 в. ¹⁷⁰² В последние десятилетия масштабные работы, в особенности на территории Иордании, проводит францисканский археологический центр, основанный о. Сильвестром Иоанном Саллером (1895–1976) и о. Беллармино Багатти (1905–1990), которые проводили раскопки на горе Нево, а также в Назарете, Вифании и др. ¹⁷⁰³

Упоминавшийся францисканец о. Вирджилио Корбо посвятил свою жизнь изучению мест земной жизни Христа. Помимо многолетних работ по исследованию церкви Гроба Господня в Иерусалиме, он провел раскопки архитектурного комплекса в Капернауме, где обнаружил дом Симона Петра и сооружения последующих эпох, возведенные на том же месте ¹⁷⁰⁴. Идентификация раскрытых памятников, в особенности дома Петра, вызвала немало дискуссий.

Церковь Гроба Господня в Иерусалиме и вся топография этого священного для христиан города и его окрестностей нашла своеобразное и единственное в своем роде воплощение на русской почве. Патриарх Никон создал под Москвой «Новый Иерусалим», где иерусалимская церковь была воспроизведена по чертежам (рис. 111) архитектора–францисканца, приора францисканского монастыря в Иерусалиме о. Бернардино Амико (ум. 1590) ¹⁷⁰⁵. Реалии иерусалимской топографии нашли свое символическое отражение в подмосковном ландшафте ¹⁷⁰⁶. И в целом тема Гроба Господня была хорошо известна в архитектуре, живописи и прикладном искусстве Древней Руси, например, в таком довольно массовом виде изделий, как каменные иконки ¹⁷⁰⁷.

В Риме особенно популярными были места, которые католическая церковная традиция связывает с апостолами Петром и Павлом ¹⁷⁰⁸. Это – Мамертинская тюрьма в центре города, близ Форума, где томившийся в темнице Петр извел воду из скалы, чтобы крестить своих тюремщиков. Известно место на Аппиевой дороге, где, по преданию, произошла встреча Христа и Петра, – оно получило наименование Quo vadis и было отмечено строительством церкви Domine quo vadis. С древнейших времен паломники посещали меморию апостолов под базиликой Св. Себастьяна, где находили даже англо–саксонские граффити ¹⁷⁰⁹. По Остийской дороге, на юг от Рима, почиталось место усекновения главы ап. Павла, на котором в 4 в. была построена большая базилика Сан Паоло фуори ле Мура (рис. 67, 68). Сгоревшая в начале 19 в., через несколько десятилетий она была восстановлена по известному в реставрации той эпохи принципу: «сделать так, как было». В результате этих масштабных работ Сан Паоло «за стенами» является тем редким сооружением, которое дает визуальное представление о внешнем облике большой римской базилики 4 в.

Исследование паломничества имеет давнюю традицию. Хорошее представление о географии важнейших христианских центров дает подробный Атлас раннехристианского мира ¹⁷¹⁰. Атлас Джорджа Тардже посвящен специально паломникам ¹⁷¹¹. Выдающийся русский ученый Никодим Павлович Кондаков в своем археологическом путешествии по Сирии и Палестине описал многие местные памятники ¹⁷¹².

Исследователи стремятся установить соответствия между данными письменных источников и археологическими фактами. Свидетельства исторических документов о посещаемых святых местах на Востоке и маршрутах паломников, с указанием географических пунктов и находившихся в них чтимых мест, обобщил французский историк христианства Пьер Мараваль (р. 1936); его монография содержит также ряд сведений по топографии городов и археологии ¹⁷¹³.

География и археология мест паломничества тесно связана с агиографией, – эту тему исследовал о. Виктор Саксер (1918–2004) ¹⁷¹⁴, который с 1995 г. возглавлял Папскую римскую академию археологии.

Важным источником являются дневники и путевые записи паломников, особенно в Святую землю. Эти документы известны, начиная с 4 в.: аноним из Бордо (самый ранний – 333 г.) ¹⁷¹⁵, Эгерия (Этерия), известная в старой литературе как Сильвия Аквитанка, которая путешествовала по Палестине в 80–е гг. 4 в., Антоний из Пьяченцы (ок. 570) и мн. др.

Особая роль принадлежит описанию путешествия в Святую землю, сделанному галльским епископом Аркульфом (7 в.), поскольку оно сопровождается рисунками, пусть и очень схематическими. Многие из этих записей можно сопоставить с археологическими данными. Важным иконографическим документом о палестинских городах является мозаичная вымостка из базилики второй пол. 6 в. в Мадабе (Иордания) (рис. 112).

Значительно больше документов паломников дошло до нас от эпохи Средних веков, в том числе греческие описания ¹⁷¹⁶. Большую ценность представляют путевые дневники (проскинитарии) русских паломников, начиная с путешествия в Царьград новгородского архиепископа Антония в 1200 г. Они отличаются подробностью описания маршрута путешествия и топографии городов, церквей и реликвий, служб и обычаев. Их особый интерес для археологов заключается в том, что многие памятники впоследствии были перестроены или утрачены. Таков, в частности, увлекательно написанный проскинитарий архимандрита Агрефенья, который прошел от Москвы до Синая ¹⁷¹⁷.

Важность свидетельств русских паломников сделала их хорошо известными западным историкам. Первый перевод этой группы источников на французский язык был выполнен еще в конце 19 в. Б.М. Хитрово; несколько десятилетий спустя оно было перепечатано ¹⁷¹⁸. Затем появились переводы на другие европейские языки, в том числе на немецкий ¹⁷¹⁹. На протяжении многих лет темой русских путешественников в Константинополь занимается Джордж Маджеска ¹⁷²⁰.

Тема паломничеств занимает важное место в работе Международных конгрессов по христианской археологии. Так, 12 конгресс, состоявшийся в Бонне в сентябре 1991 г., был полностью посвящен этому кругу вопросов. На нем было представлено множество докладов и сообщений о паломничествах в Святую землю, в Италию ¹⁷²¹, а также о «малых паломничествах» в почитаемые места. Международный симпозиум, посвященный паломничеству, был проведен в византинологическом центре в Дамбартон–Оксе в США в 2000 г., он еще раз показал важность и интерес этого исторического феномена ¹⁷²².

Активный интерес к собиранию и изучению эпиграфических памятников связан с эпохой Возрождения.

В катакомбах и в церквах Рима найдены сотни христианских латинских и греческих надписей, охватывающих период с первой половины 4 в. по 6 в. Немало найдено и иудейских надписей ¹⁷²³.

Большинство дошедших надписей на твердых предметах составляют надгробные надписи. Имеются также надписи, увековечивающие деятельность знаменитых лиц.

Среди наиболее рано открытых христианских надписей одна из самых ценных – т.н. надпись на кафедре Ипполита. Сама «кафедра» была найдена при раскопках на виа Тибуртина близ Тиволи (в 30 км от Рима) в 1551 г. и представляет собой изваяние почтенного человека в греческом плаще, сидящего в кресле или на троне, мраморный пьедестал которого покрыт с трех сторон греческими письменами.

Изображенного на памятнике человека сразу проассоциировали с Ипполитом Римским (антипапой, причисленным к лику святых), и эта точка зрения продолжает оставаться доминантной. Однако в 1947 г. П. Нотэн предположил, что статуя с виа Тибуртина изображает вовсе не Ипполита, а некоего Иосипа, ставшего антипапой после избрания папы Каликста; этот–де Иосип, по Нотэну, и был тем довольно поверхностным автором, который написал путаные трактаты Refutatio, Synagoge и De universo и умер после 235 г. ¹⁷²⁴

На задней части пьедестала приведен список трудов, атрибуция которых ныне дискуссионна. Среди них, кстати, поименована неизвестная нам историческая хроника (χρονικὸν πρὸς Ἕλληνας).

Список с «кафедры» не совпадает с информацией, которую сообщают о творчестве Ипполита литературные источники (Евсевий Памфил, Иероним Стридонский и Фотий). Тем не менее все поименованные в нем произведения были уверенно приписаны Ипполиту, а список стал использоваться как одно из главных свидетельств древности самого материального памятника (предполагается, что вряд ли кто-то на Западе долгое время спустя после смерти Ипполита мог бы составить такой список). Только в недавнее время Б. Аллен ¹⁷²⁵ предположила, что этот корпус сочинений вполне может принадлежать многим авторам и представляет собой, таким образом, каталог некоей неизвестной нам библиотеки.

На одной из боковых поверхностей приведена не очень точно рассчитанная пасхалия ¹⁷²⁶ с 16–летним циклом: даты пасхальных полнолуний в надписи точны для 217–223 гг., затем начинаются девиации, чем далее, тем более существенные, так что по истечении двух–трех пасхальных кругов (не позднее 237 г.) таблица становится бесполезной; это привело Римскую Церковь к отказу от ее использования.

Данная пасхальная таблица, начало которой приходится на первый год правления императора Александра Севера (222–235), сходна с той, о которой упомянул Евсевий Памфил ¹⁷²⁷; другие свидетельства (включая Иеронима) уверенно атрибутируют ее Ипполиту.

Кстати сказать, эта пасхалия служит еще одним базовым фактом для датировки статуи: вряд ли кто стал бы обнародовать пасхальную таблицу тогда, когда данные в ней совершенно разошлись с реальностью, поэтому одной из основных опорных точек датировки и служит именно 222 г.

Из раннехристианских надписей известны также надпись из Олимпии (открыта в 1880 г.) с именем консула Гая Юлия Филиппа Траллиана (149 г.), важная для решения вопроса о мученической смерти Поликарпа Смирнского; циртская надпись, где упоминается praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis, на основании которой Дессау устанавливает происхождение апологетического диалога «Октавий»; открытые Дж.Б. де Росси (в рукописной копии) надписи папы Дамаса: стихотворная эпитафия папе Марцеллу (308/309) и надпись, связанная с его преемником Евсевием (18 апреля – 17 июля 309 или 310 г.), которые, в частности, сообщают о беспорядках в Риме, связанных с церковной дисциплиной и принятием в Церковь падших во время гонений; и т.д. ¹⁷²⁸

Одна из важнейших раннехристианских надписей – написанная по–гречески метрическая трехчастная эпитафия из галльского Отёна (известная как «отёнская надпись») с акронимом ΙΧΘΥΣ в первой части и с именем «Пекториус» в конце. Она была найдена в 1839 г. на кладбище монастыря Сен–Пьер–д’Эстриё и наделала много шума в научном мире своего времени. Первый публикатор кардинал Питра датировал ее временем Иринея Лионского (ум. 202), однако ныне, с учетом эпиграфических особенностей текста (форма и стилевые особенности символов), принято относить эту надпись к 2–й пол. 4 в.

«Отёнская надпись» используется в литературе как подтверждение существенных особенностей евхаристических обычаев соответствующего времени ¹⁷²⁹.

Содержание текста (мистикоэзотерический характер, крещальная и евхаристическая фразеология, тема Рыбы как пищи верных и др.), как показали де Росси и Р. Гарруччи, сближает «отёнскую надпись» с известной эпитафией Аверкия, епископа Иерополиса (во Фригии), датируемой с большой степенью вероятности самым концом 2 в. или временем ок. 400 г. (Аверкий Иерапольский впервые упоминается в минологиях и синаксариях 10 в., у Иеронима о нем не сказано; жизнь его традиционно относится к временам Марка Аврелия). Надпись была открыта У.М. Рамсеем в термах близ Иерополиса в 1883 г., попала в Рим как дар османского султана Абдул Гамида II (1876–1909) папе Льву XIII (1878–1903) и хранится в музеях Ватикана (бывшая Латеранская коллекция).

Ныне надпись Аверкия (SEG 30.1479) принято датировать временем ранее 216 г. Ее автор отождествляется с Аверкием Марцеллом, которому адресована апология против монтанизма, написанная ок. 193 г. и частично сохранившаяся у Евсевия. Эти даты и указывают на время составления данной эпитафии (последние годы 2 или самое начало 3 в.).

Предположительный автор надписи – епископ небольшого городка Иерополис в провинции Phrygia Salutaris (в более позднем житии Аверкия упомянут город Иераполис в провинции Phrygia Pacatiensis, что ошибочно, как показал Дюшен). Шестнадцатистрочная эпитафия написана темным языком, явно не предназначенным для всеобщего понимания. О последнем свидетельствует и сам текст, который призывает: «Пусть брат, который всё поймет, помолится за Аверкия».

Существенное значение этой надписи в плане изучения истории христианского символизма придавал кардинал Питра, доказывавший ее подлинность. С ним был солидарен аббат Тиймон. В то же время многие исследователи, не принадлежащие к католицизму, видят в этой надписи синкретические тенденции (приспособление христианства к другим, более ранним римским религиозным взглядам). Так, в 1894 г. Г. Фикер, поддержанный О. Хиршфельдом, пытался доказать, что упоминаемый в надписи Аверкий был жрецом Матери богов – Кибелы. В 1895 г. А. Гарнак предложил весьма расплывчатое толкование, согласно которому этот Аверкий был представителем трудноопределимой синкретической религиозной группы, заявляя, что иначе невозможно свести воедино смысл всех частей его эпитафии. В 1896 г. Дитрих представил Аверкия жрецом Аттиса.

Эти шаткие теории опровергали известные католические церковные археологи де Росси, Дюшен и Кюмон.

Надпись повествует о хождении Аверкия в Рим и обратно. Маршрут его в Рим упомянут вскользь, но на обратной дороге Аверкий прошел через Сирийское побережье, дошел, можно думать, до Антиохии и оттуда, пройдя всю Сирию, отправился в Нисибин (допускается, что он мог идти и через Эдессу). Тем самым подтверждается достоверность ряда событий, упоминаемых в более позднем «Житии» Аверкия.

Намек на апостола Павла, содержащийся в тексте, лакуна делает необъяснимым. Возможно, путешествие Аверкия было как–то связано с маршрутом третьей миссионерской экспедиции апостола: через Иссос, Таре, Дервию, Иконию, Антиохию Писидийскую и Апамею – до самой Фригии.

Надпись Аверкия повествует о Рыбе (= Христе), которую поймала Святая Дева, – эта Рыба служит христианам пищей под видом хлеба и вина; о Риме, где Аверкий посетил общину избранных (= Церковь). В ней ясно находятся свидетельства относительно таинства крещения, запечатлевающего христиан «блистающей печатью»; о распространении христианства, приверженцев которого Аверкий встречал повсеместно; о таинстве Евхаристии, в котором христианин соединяется с Иисусом, Сыном Бога и Девы Марии; и, наконец, о том, что Евхаристия преподается верным под видом хлеба и вина ¹⁷³⁰.

Латинские надписи преследовали, главным образом, две практические цели ¹⁷³¹. С одной стороны, они служили средством для спецификации предмета, на который были нанесены. Такие надписи помещались на гробницах, урнах, базах статуй, алтарях, сосудах, утвари, оружии, весах и мерах и вообще на самых разнообразных бытовых предметах. Этот род надписей принято называть детерминативными (определительными); они представляют собой надписи в собственном смысле слова (inscriptiones, tituli).

С другой стороны, надписи, зафиксированные на твердом и долговечном материале, служили своего рода официальными документами (договоры, законодательные акты, привилегии; декреты и т.п.). Их называют документами (acta). Материалами для таких памятников служили мрамор или бронза, местами размещения – различные публичные сооружения (форумы, храмы, курии и др.); часто в связи с отсутствием архивов (tabularia) подобные документы могут представлять собой уникальные источники, многие из них вошли в кодексы римского права (Феодосия и Юстиниана).

По содержанию латинские надписи делятся на: 1) вотивные (посвятительные); 2) почетные (часто – на базах статуй прославляемых лиц и в виде отдельных документов, иногда довольно пространных, с перечислением подвигов этих лиц; особенно много таких надписей устроено в честь императоров); 3) монументальные (на постройках: зданиях, мостах, водопроводах и т.п.; обыкновенно содержат имя строителя); 4) документы (acta); 5) надгробные – самый многочисленный и разнообразный вид надписей, варьирующийся от простого упоминания имени покойного, часто с припиской hie situs est («здесь положен»), до развернутой эпитафии, иногда в виде целой поэмы, даже высокого поэтического достоинства; надгробные надписи могут быть единственным источником, определяющим хронологическую позицию того или иного лица (например, надпись на гробнице епископа Капуи Виктора указывает, что он умер в апреле 554 г. после 13-летнего управления епархией); на их основании был установлен средний возраст начала христианского брака в древней Церкви (14–17 лет, хотя бывали случаи вступления в брак и в 12–13 лет), и т.д.; 6) обиходные (на разнообразнейших, обычно мелких предметах общественного и частного быта), куда включаются также печати (signacula) на глиняных изделиях (кирпичах, сосудах и т.п.) и печати врачей (с кратким названием лекарства и болезни ¹⁷³²), жребии (sortes – небольшие дощечки с изречениями в виде предсказаний), заклинания (devotiones или defixiones) ¹⁷³³, игорные доски (tabulae lusoriae), и т.п.

С 1625 г. Европе стал известен уникальный эпиграфический памятник из Китая: китайско–сирийская билингва–стела из Сиань–фу, столицы империи Тан, из самого текста датируемая 781 г. Надпись содержит 1780 китайских иероглифов и ряд фрагментов снизу и по бокам стелы, написанных на сирийском языке классическим письмом эстрангело (название его происходит от греческого «округлый»).

Обычно (почти a priori) этот памятник считается несторианским, однако ничего специфически несторианского в нем нет, и его несторианская атрибуция основывается только на косвенных данных. Ныне стела находится в музее «Лес стел», а на месте находки установлена копия.

Стела из Сиань–фу представляет собой важное и надежное свидетельство развития христианской общины в Китае, начало которому было положено в 635 г. миссией несторианской Церкви Востока, возглавленной персидским клириком, имя которого (в китайской транскрипции) – А–ло–пен (или Олопен; некоторые ученые полагают, что этим словом передано сирийское rabban – «монах», другие считают, что таким образом транскрибировано личное имя Ruben или Rupen) ¹⁷³⁴. Миссию эту (весьма агрессивную) благословил, как предполагается, несторианский патриарх Востока Ишояв II из Гдалы (628–645).

А–ло–пен перевел на китайский язык Библию и в 638 г. получил императорское разрешение издавать и распространять свой перевод в Китае.

Текст на стеле описывает 150–летнюю историю христианской проповеди в Китае, приведшей к образованию христианских общин в ряде местных городов. Об этом говорит уже ее заглавная часть под венчающим таблетку крестом: «Памятник в напоминание о распространении Просветленной Религии из [страны] Дакин в Срединной империи» (словом «Дакин» китайцы обозначали Римскую империю и сирийских христиан, а «Просветленной Религией» именовали христианство).

Сирийский вариант билингвы составил «Адам, священник, хорепископ и папа Синистана» (здешняя митрополия была учреждена пятьюдесятью годами ранее при несторианском патриархе Селиве Зха [714–728]). В тексте упомянуты епископ, два хорепископа, два архидиакона и порядка 70 священников или монахов (к сожалению, их имена, как на китайским языке, так и по–сирийски, не дают возможности определить их происхождение).

Бог в китайском тексте билингвы называется «Истинным Величием»; в нем упоминаются библейская Книга Бытия, крест и таинство крещения (при этом сирийские слова, означающие Бога, Христа, сатану – Allaha, Mshiha, Satana – переданы по–китайски фонетически), повествуется о «Прославленной Религии», Троице и Воплощении Христа. В то же время ни словом не упомянуты Распятие Христа и Его Воскресение. В тексте найдены китайские эквиваленты для обозначения типично христианских реалий – деревянных бил, бороды, тонзуры, аскетической практики (ренунциации), однако воскресный день, например, обозначен персидским словом. Упоминается также несторианский католикос Мар Хнанишо (774–778).

Стела была заброшена в 845 г., в период религиозных гонений, и оставалась неизвестной вплоть до 17 в., когда была случайно при строительстве извлечена из–под земли. Китайские власти обеспечили для памятника надлежащие условия сохранения (включая специальную крышу). В этом виде она попала (между 1625 и 1628 гг.) в поле зрения первого европейца, увидевшего ее, – иезуитского миссионера португальца Альваро де Семедо (1585/6–1658). Европа познакомилась со стелой по латинскому переводу о. Николя Триго, который также имел возможность лично исследовать надпись; вскоре появился французский перевод (1628), затем – португальский и итальянский, потом – новый перевод на латынь. Описание памятника о. Семедо поместил в свою книгу Imperio de la China (1655).

Первую европейскую публикацию китайского (в иероглифах и латинской транскрипции) и сирийского текстов со стелы Сиань–фу в сопровождении латинского перевода в 1667 г. осуществил о. Афанасий Кирхер в China Illustrata ¹⁷³⁵. В 17–20 вв. научная работа над текстом стелы продолжалась с разной степенью интенсивности, причем, помимо сторонников, находились и весьма именитые противники ее подлинности ¹⁷³⁶. Наконец, в 1996 г. были посмертно опубликованы итоги многолетних исследований стелы (включая аннотированный перевод), которые длительное время осуществлял знаменитый французский синолог Поль Пеллио (1878–1945) ¹⁷³⁷.

Стела Сиань–фу находится рядом с еще одним из единичных сохранившихся христианских памятников Китая – восьмигранной несторианской церковью, построенной ок. 640 г. как монастырский храм и считающейся ныне самым древним христианским памятником на Дальнем Востоке ¹⁷³⁸.

С 8 в. она носит название пагоды Дацинь (так китайцы называли Римскую империю и Византию). Во время преследований христиан в Китае (ок. 845 г.) храм пришел в запустение, с 14 по сер. 16 в. его использовали буддийские монахи. На стенах церкви сохранились отдельные надписи на сирийском языке, на 2–м и 3–м этажах – образцы христианской скульптуры (фрагменты рождественского вертепа на 2–м этаже и, возможно, сцена с Ионой и тыквенным деревом у стен Ниневии – на 3–м). В 1999 г. была проведена косметическая реставрация пагоды; в ходе дальнейших работ предполагается расчистить погребенные землетрясением 1556 г. подземные залы.

Ряд несторианских надгробных сирийских, тюрко–сирийских и армянских надписей к. 9–14 в. был найден в Невакете – Семиречье (территория между озерами Балхаш на севере, Сасыколь и Алаколь на северо–востоке, хребтом Джунгарский Алатау на юго–востоке и хребтами Северного Тянь–Шаня на юге, с семью главными реками, давшими название региону: Или, Каратал, Биен, Аксу, Лепси – также Лепсы или Лепса, Баскан и Сарканд) ¹⁷³⁹, которое (в южной своей части) входило в несторианскую митрополию Кашгара и Невакета, учрежденную при католикосе Мар Илии III (1176–1190). Кладбища, где были найдены эти надписи, открыты в 1886 г. (около Токмака и Пишпека, совр. Бишкека) и в 1902 г. (в Кульджинском крае). В конце 19 в. были произведены раскопки более 100 могил и найдены намогильные валуны–кайраки, около десятка из которых находилось на поверхности, остальные (ок. 700) под землей ¹⁷⁴⁰.

Надгробия с крестами представляют собой камни вида крупной речной гальки, надписи на них сделаны несторианским шрифтом. Их известно более 700. Большинство из них происходят с двух кладбищ – некрополя городища Кара–Джигач и некрополя городища Бурана («кладбище близ Пишпека» и «кладбище близ Токмака»).

На одном из надгробий в центре плоской грани выбит углубленный «несторианский» крест и восемь строк тюрко–сирийской надписи: «В год 1650 [=1339 г.]..., это год зайца, по–тюркски табышкан. А это могила Шелиха, священника, очень потрудившегося для Сиона, благословен всеми был» (пер. Д.А. Хвольсона).

Имеется надпись другого священника: «Дживардис, священник, настоятель церкви Православной. 1289 год».

Одна из надписей, расшифрованная академиком В.В. Радловым («эти трое умерли в мусульманстве»), дала Д.А. Хвольсону основание для утверждения о прекращении несторианства в Центральной Азии вскоре после середины 14 в.

Известно еще около десятка мест, где встречены намогильники с несторианскими крестами и сирийскими надписями: селение Мазар, близ развалин городища Алмалык; урочище в 8 км западнее пос. Покровское, в 40 км от Каракол; развалины Ташрабат; у селения Биркулак в Токмакском районе; в г. Тараз; в долине р. Чу; в ряде пунктов Ферганы; в селении Ургут Самаркандской обл.

Если собирание греческих надписей началось еще в древности (Аристотель видел важность надписей, касающихся драматических произведений, для истории литературы – его Didascaliae базируются именно на надписях; в различных целях собрания рукописей создавались уже во времена Александра Македонского), то древние римляне свои надписи не собирали и систематически не изучали. Древнейшие дошедшие до нас рукописные сборники относятся к Каролингскому периоду (например, происходящий из Рима сборник Anonymus Einsiedlensis, принадлежавший монастырю в Эйнзидельне, ок. 800 г.; собрание христианских надписей Sylloge Palatina – миланская рукопись 9 в.; и др.).

После длительной паузы, прошедшей с этого времени, Кола ди Риенцо (ок. 1344 г.) составляет коллекцию римских городских надписей; его примеру следует гуманист Поджо Браччолини (1380–1459), но только после трудов купца и гуманиста Кириака из Анконы (Cyriacus de Pizzicolle; 1391 – после 1459), собрание которого, состоящее из латинских и греческих надписей, обязано своим возникновением его путешествиям на Восток, в Грецию, Далмацию и итальянские провинции, можно говорить об относительно систематическом собирании надписей. Остатки сборника Кириака хранятся в рукописях частью в Риме и других итальянских библиотеках, частью в Берлине.

Много сделано для собирания надписей в 15–16 вв., в особенности в Италии и Германии. Первый печатный эпиграфический сборник, содержащий надписи Равенны (De amplitudine, devastione et instauratione urbis Raven пае), опубликовал в Венеции в 1489 г. Дезидериус Спретус (1450–1550). Можно привести также пример коллекции римских городских надписей, которую собрал Франческо дельи Альбертины (более известную по имени издателя Джакопо Мацоки, осуществившего ее публикацию в 1521 г.).

Неаполитанский архитектор и археолог Пирро Лигорио (ок. 1510–1583), суперинтендант древностей при папах Павле IV (1555–1559) и Пие IV (1559–1565), проводивший раскопки виллы Адриана в Тиволи (под Римом), устроивший систему фонтанов в расположенном неподалеку от виллы Адриана дворце Ипполито кардинала д’Эсте (villa d’Este) и составивший карту древнего Рима (Antiquae Urbis Imago), публикацию которой он начал в 1561 г., собрал тысячи латинских надписей, в большинстве своем, как обнаружилось позднее, – подложных.

Бесстыдной подделкой оказалась также существенная часть собрания из 1 200 греческих надписей, опубликованного профессором сирийского языка College royal и академиком парижской Академии надписей и литературы аббатом Мишелем Фурмоном (1690–1746) как результат путешествия в Грецию, предпринятого в 1729–1730 гг. (рукописный отчет о нем, с копиями надписей, хранится в Париже в Bibliotheque nationale, suppl. grec. 295).

Мартин дe Смет (или Смециус) из Брюгге (ум. 1578) подготовил первое систематизированное собрание латинских надписей, которое издал в 1588 г. в Антверпене фламандский гуманист Жозеф Жюст Скалигер (1547–1606); он же высказал идею о необходимости публикации сводного сборника надписей – Corpus inscriptionum, которая была реализована в 1603 г., когда в Гейдельберге было опубликовано собрание inscriptiones antiquae totius orbis romani, подготовленное профессором истории университетов Ростока, Виттенберга и Гейдельберга Яном Грутером (1560–1627) ¹⁷⁴¹.

Римский антиквар Рафаэль Фабретти (1618–1700), который был назначен папой Иннокентием XII хранителем архива замка Св. Ангела, в 1699 г. опубликовал Inscriptionum Antiquarum Explicatio (коллекция надписей, собранная Фабретти, была продана кардиналу Стоппани, который поместил ее в Палаццо дукале в Урбино, где она находится и поныне) ¹⁷⁴²; в 1731 г. во Флоренции было опубликовано собрание Доны, в 1743 г. (там же) – флорентийского антиквара, профессора и монаха–францисканца о. Антонио Франческо Гори (1691–1757). Имеются и другие издания (Гудиуса в 1741 г., Рейнезиуса ¹⁷⁴³, Спона, Пассионеи, Ордеричи и др.).

Лудовико Антонио Муратори (1672–1750), хранитель Амброзианской библиотеки в Милане, издал новый свод латинских надписей – Novus thesaurus veterum inscriptionum ¹⁷⁴⁴. В 18 в. возникает систематическая эпиграфическая критика: Шипионе Маффеи (1675–1755), обнаруживший в изданиях латинских надписей массу плохо выполненных подделок и интерполяций, предпринимает попытку вернуться к оригиналам, исключив всё подозрительное ¹⁷⁴⁵. Критические исследования эпиграфических памятников продолжают Гаэтано Марини (1742–1815) ¹⁷⁴⁶, Бартоломео Боргези (1781–1860) ¹⁷⁴⁷ и их последователи. С этого времени латинская эпиграфика из хобби превращается в науку.

Аналогичную роль в развитии греческой эпиграфики сыграл Филипп Август Бёк (1785–1867), профессор классической филологии в Гейдельберге и Берлине.

Из самых полных изданий эпиграфических памятников выделяются издания Берлинской академии наук Corpus inscriptionum Graecarum (с 1825 г.) ¹⁷⁴⁸ и Corpus inscriptionum Latinarum (с 1853 г.). Отдельно изданы также эпиграфические памятники Малой Азии, Сирии и др. ¹⁷⁴⁹

Проект публикации всех известных античных греческих надписей был начат в Берлинской академии наук основателем греческой эпиграфики Августом Бёком и основоположником историко–критического метода Бартольдом Георгом Нибуром (1776–1831). К работе были подключены также Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768–1834), Филипп Бультманн (1764–1829) и Иммануэль Беккер (1785–1871). Первые 2 тома Corpus Inscriptionum Graecarum (1825–1843 гг.) вышли под редакцией А. Бёка, тома 3–4 (1853–1859 гг.) – при участии Иоганна Франца (1804–1851), Эрнста Курциуса (1814–1896) и Иоганна Вильгельма Адольфа Кирхгофа (1826–1908). В 1887 г. был опубликован справочный том (Corpus inscriptionum graecarum. Voluminis quarti, fasciculus tertius, indices continens), подготовленный Германном Рёлем (p. 1851).

В отличие от прежних изданий древних надписей, в CIG информация организована по географическому принципу. В Корпусе помещено свыше 10 000 надписей (без перевода). Комментарии выполнены по–латыни.

В связи с находками новых надписей (что сделало CIG фактически устаревшим к моменту окончания издания) были предприняты попытки подготовки продолжения CIG (в виде отдельных коллекций). Из начатой в 1868 г. Прусской академией наук работы по расширению корпуса аттических надписей выросла новая греческая серия.

Адольф Кирхгоф, Ульрих Леопольд Кёлер (1838–1903) и Карл Фридрих Вильгельм Диттенбергер (1840–1906) на базе Французской академии наук предпринимают в 1873–1896 гг. 4–хтомное издание аттических надписей в Corpus Inscriptionum Atticarum (в 1897 г. немецким филологом–классиком Рихардом Вюншем [1869–1915] было издано Приложение Defixionum tabellae Atticae – публикация более сотни древних свинцовых табличек с проклятиями, которые он приобрел в 1894 г. в Афинах).

За этим изданием последовала публикация собрания Inscriptiones Graecae аntiquissimae praeter atticas in Attica repertas, подготовленного Германном Рёлем (2. Aufl. 1898); Inscriptiones graecae Siciliae et Italiae etc. – филологом, профессором университетов Бреслау, Ростока, Грейфсвальда, Страсбурга и, с 1897 г., Гёттингена Георгом Кайбелем [1849–1901] (1890); Inscriptiones Graeciae septentrionalis (3 Bde. 1892–1897) – Диттенбергером; Inscriptiones graecae insularum Maris Aegaei (Fasc. 1–5. 1895–1903) – почетным профессором греческой эпиграфики Берлинского университета Фридрихом Гиллером фон Гертрингеном (1864–1947) и английским эпиграфистом Уильямом Роджером Патоном (1857–1921); Inscriptiones Peloponnesi et insularum vicinarum (1902) – Френкелем.

В 1902 г. руководство изданием серии принял Ульрих фон Вилламовиц–Мёллендорф (1848–1931) и осуществлял его до конца жизни; серия получает свое название – Inscriptiones Graecae (IG), сквозную нумерацию томов и ограничивается изданием только греческих надписей, происходящих из Греции ¹⁷⁵⁰. Надписи из других регионов публикуются в отдельных собраниях (например: Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae; Tituli Asiae Minoris; Inschriften griechischer Stadte aus Kleinasien).

В основу издания был положен принцип аутопсии. С того времени опубликовано 49 томов, некоторые из них готовились иностранными специалистами (в этом случае редакционную работу брала на себя Берлинская академия наук). Составителями томов выступали ведущие специалисты: Ф. Гиллер фон Гертринген ¹⁷⁵¹, Иоганн Кирхнер (1859–1940), Гюнтер Клаффенбах (1890–1972), руководили работами Петер Херманн (1927–2002) и Роберт Малькольм Эррингтон (р. 1939). С 2007 г. проектом руководят Петер Функе (р. 1950) и Клаус Халлоф (р. 1957). Надписи традиционно помещаются без перевода и комментируются по–латыни, однако с недавнего времени на веб–сайте IG стали выкладываться немецкие переводы.

Практически одновременно с берлинской серией IG было предпринято издание собрания древнегреческих надписей Британского музея ¹⁷⁵². Однако постепенно отдельные коллекции начали инкорпорироваться в IG.

Греческой эпиграфике посвящен ряд периодических изданий, в частности Mitteilungen, публикуемое Немецким археологическим институтом, и Bulletin de correspondance hellenique, издаваемый Ecole frangaise d’Athenes.

Следует также отметить трехтомное учебное издание Диттенбергера Sylloge inscriptionum graecarum (2. Aufl. Leipzig, 1898–1901; Supplement: 1903 ff.) и собрание надписей на греческих диалектах, изданное американским историком–лингвистом немецкого происхождения Германном Коллитцем (1855–1935) ¹⁷⁵³.

В рамках школы Боргези родился план систематического научного издания собрания латинских надписей. За его реализацию вначале взялась Французская академия наук, однако до практических последствий здесь дело не дошло, и этот замысел воплотила в жизнь Берлинская академия наук, создавшая Corpus Inscriptionum Latinarum (общепринятое сокращение – CIL).

Корпус имеет целью собрать и систематизировать все известные латинские эпиграфические памятники со всей территории Римского государства. CIL издается на латыни (хотя в настоящее время дискутируется вопрос о целесообразности и в перспективе применять латынь в качестве языка схолий).

Издание началось в 1847 г. созданием Комитета в Берлине, перед которым стояла задача обобщить и опубликовать все известные на то время латинские надписи. Ведущей фигурой в Комитете стал один из крупнейших специалистов по римской истории Теодор Моммзен (1817–1903). Ему принадлежит план издания, общее редактирование и, подчас, конкретная научная проработка ряда источников.

В основу работы был положен принцип аутопсии, предполагающий, что издание должно осуществляться только на основе подлинников и никогда – по материалам «из вторых рук»; в случае утраты оригиналов опорой для издания служат ранее опубликованные труды авторов, которые непосредственно знакомились с оригиналом.

В 1863 г. был выпущен 1–й том CIL (2–е изд.:1893); с этого времени работа над Корпусом не прерывается (издание продолжается Берлинско–Бранденбургской академией наук) ¹⁷⁵⁴.

Корпус состоит из 17 томов (более 70 частей), включающих порядка 180 000 надписей. Имеются также отдельно изданные таблицы и указатели (13 томов). В т. 1 («Древнейшие надписи до смерти Цезаря») содержатся древнейшие надписи; том доходит до конца периода Республики (с приложением таблиц с факсимиле отдельных памятников, подготовленных в 1862 г. Фридрихом Ричлем ¹⁷⁵⁵).

Тома 2–14 организованы по географическому принципу (например, т. 13 включает надписи, происходящие из провинций Галлии и Германии). Том 2 (1869), подготовленный Э. Хюбнером, посвящен Испании (1. Supplement: 1892); т. 3 (1873), выпущенный Моммзеном, Хиршфельдом и гейдельбергским профессором–филологом Альфредом фон Домагиевски (1856–1927), содержит надписи Азии, Греции и дунайских провинций (Supplemente: 1889–1902); в т. 4 (1871), подготовленный Цангемейстером, вошли настенные надписи из Помпей, Геркуланума и Стабий (Supplement: 1898); т. 5 (2 Tie. 1872–1877), изданный Моммзеном, включает надписи Верхней Италии; т. 6 (5 Tie. 1876–1894) посвящен надписям города Рима (подготовили Борманн, Генцен, Хюльсен и де Росси); в т. 7 (1873) Хюбнер опубликовал надписи из Англии; т. 8 (2 Tie. 1881), изданный профессором в Грейфсвальде и Бонне Вильгельмом Вильманнсом (1842–1911), содержит надписи Африки (Supplement, подготовленный французским профессором–эпиграфистом, членом парижской Академии надписей и ее непременным секретарем Рене Канья [1852–1937] и немецким лингвистом, профессором в Йене, Бонне и австрийском Граце Йоханнесом Шмидтом [1843–1901]: 1891–1894); тт. 9 и 10 (1883), изданные Моммзеном, представляют надписи юга Италии, Сицилии и Сардинии; в т. 11 (2 Bde. 1888) Борманн опубликовал надписи Средней Италии; т. 12 (1888–1901), подготовленный Хиршфельдом, содержит надписи юга Франции (Нарбонская Галлия); в т. 13 (1899–1901) тот же Хиршфельд и Цангемейстер поместили надписи Галлии и Германии; т. 14 (1887), подготовленный Дессау, содержит надписи древнего Лация. Тома 15–17 содержат специальные виды надписей (instrumentum domesticum – римские городские надписи по разным поводам; военные печати, милевые столбы). Готовится к изданию т. 18 – Carmina Latina Epigraphica.

В 2004 г. опубликован латинский Index Numerum: Ein Findbuch zum Corpus Inscriptionum Latinarum.

Описания приводят изображения шрифта надписей (когда это возможно), рисунки с изображением текста в натуральную величину и в позиции оригинала, попытки интерпретации имеющихся сокращений и реконструкции опущенных слов, а также информацию касательно дискуссионных вопросов.

По оригиналам или лучшим копиям издано более 100 тыс. надписей; научная критика текста, полнота литературы, превосходная группировка, истолкование трудных мест и другие особенности издания делают Корпус первоклассным сборником надписей.

Кроме CIL, латинская эпиграфика располагает рядом собраний, отчасти дополняющих Корпус: 1) издание Ephemeris epigraphica: Corporis inscriptionum Latinarum supplementum (Berlin, 1872–1913), которое начал упомянутый Вильгельм Генцен; в него помещались вновь найденные надписи до их издания в CIL; 2) Inscriptionum Latinarum selectarum amplissima collectio, ad illustrandam Romanae antiquitatis disciplinam accommodata (Цюрих, 1828–1856), которое выпускал Йоганн Каспар фон Орелли (1787–1849; дополнительный том подготовил В. Генцен); 3) Inscriptiones latinae selectae, опубликованные Г. Дессау ¹⁷⁵⁶; 4) издание Sylloge epigraphica orbis Romani, выпущенное Этторе де Руджиеро (1839–1926) ¹⁷⁵⁷; 5) Corpus inscriptionum Rhenanarum Вильгельма Брамбаха (1841–1932) ¹⁷⁵⁸, а также ряд частных сборников ¹⁷⁵⁹.

Как введение в латинскую эпиграфику можно упомянуть собрание, опубликованное упомянутым Г. Вильманнсом ¹⁷⁶⁰.

Эпиграфические материалы, иллюстрирующие развитие италийских диалектов, собраны Симоном Теодором Ауфрехтом (1821 или 1822–1907) и Адольфом Кирхгофом (1826–1908) ¹⁷⁶¹, Моммзеном ¹⁷⁶², итальянским историком и политиком Ариоданте Фабретти (1816–1894) ¹⁷⁶³. В работе также принимал участие российский историк, археолог, филолог и искусствовед, член–корреспондент Императорской Академии наук и профессор Московского университета (с 1877 г.) Иван Владимирович Цветаев (1847–1913) – создатель и первый директор Музея изящных искусств им. императора Александра III при Московском императорском университете (ныне – Государственный музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина) ¹⁷⁶⁴.

Над этой же темой трудился коллектив авторов, в котором в разное время работали Карл Паули (1839–1901), Олоф Август Даниельсон (1852–1933), Густав Хербиг (1868–1925), Бартоломео Ногара (1868–1954), Джакомо Девото (1897–1974), Массимо Паллотино (1909–1995), Мауро Кристофани (1941–1997), Джулио Буонамичи (1873–1946) и Эрнст Карл Вильгельм Зиттиг (1877–1955) ¹⁷⁶⁵.

Десятитомная серия римских латинских христианских надписей до 7 в. Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiore, публикацию которой (начиная с 2–го тома и за исключением т. 8) осуществил Папский институт христианской археологии (Pontificium Institutum Archaeologiae Christianae), является продолжением серии, начатой двухтомником римских надписей, опубликованным де Росси ¹⁷⁶⁶ в Риме в 1857–1888 гг.

Предполагалось, что новое издание существенно расширит публикации, осуществленные в рамках изданий Inscriptiones Italiae Christianae (т. 1) и Inscriptiones Christianae Italiae saeculo 16 [i.e. sextodecimo] antiquiores (t. 2), однако эти надежды не оправдались.

Христианские надписи Галлии опубликованы Эдмоном Ле Бланом (которому принадлежит также монография по галльским христианским саркофагам) ¹⁷⁶⁷, испанские и британские – Эмилем Хюбнером ¹⁷⁶⁸, Рейнской области – профессором истории христианского искусства в университете Страсбурга о. Франциском Ксаверием Краусом (1840–1901) ¹⁷⁶⁹.

Греческие надписи, найденные в Риме, изданы Луиджи Моретти ¹⁷⁷⁰.

Весьма многочисленны коптские надписи времени господства христианства в Египте. По большей части это – надписи на надгробных плитах или заупокойных жертвенниках, сопровождаемые скульптурами или орнаментом. Они составлены по шаблону: краткие молитвы Св. Троице, ангелам и египетским святым, имя покойного и дата, иногда – только указания дня памяти и имя, редко – нечто вроде элегии по поводу безвременной кончины и т.п. В древних гробницах, нередко служивших убежищем коптским монахам, на стенах, наряду с древними языческими изображениями, сохранились целые богословские трактаты, а иногда и исторические надписи (одна из них, ассуанская, упоминает о походе Шамшеддути в Нубию в 1173 г.). Находится также множество фрагментов керамики с граффити (письма, счета, отрывки из Св. Писания и др.) – она употреблялась коптами вместо дорогого на юге папируса.

Первоначально коптские надписи публиковались несистематически в ряде издании ¹⁷⁷¹.

Как своеобразный вид эпиграфических источников можно рассматривать надписи на печатях (которые в древности часто привешивались на шнурке к документам – sigilla pendentia, но также существовали и в виде оттиска на плавких субстанциях – воске, сургуче и т.п., наложенных на писчий материал) и монетах, которые дают возможность датировать события, определять имена и титулы ¹⁷⁷² и т.д.

Древние печати уцелели в большом количестве (за исключением епископских печатей, коих дошло немного), так что они могут быть и предметом статистических наблюдений. Дошло также множество средневековых печатей, включая епископские и папские.

На печатях встречаются изображения Христа и Богоматери, определенных святых – патронов городов (благодаря наличию изображения таких святых можно установить место жительства хозяина печати), надписи и проч.

Впервые сфрагистика ¹⁷⁷³ предстает как самостоятельная научная дисциплина в работах французского бенедиктинца из аббатства Сен–Жермен Жана Мабийона, известного по своей активной научной деятельности в конгрегации мавристов, прежде всего – в его монографии De re diplomatica (1681).

Среди первых работ по сфрагистике необходимо отметить монографии пастора из Галле Иоганна Михаэля Гейнекциуса (1674–1722) ¹⁷⁷⁴ – «второго отца» этой вспомогательной исторической дисциплины, и немецкого историка и архивиста Германна Гротефенда (1845–1931) ¹⁷⁷⁵, известного также своим замечательным пособием по исторической хронологии (оно позволяет приводить древние, средневековые и даже некоторые более близкие к нам даты – например, даты календаря Французской революции, – к современной системе летосчисления) – эта книга, выдержавшая ряд переизданий, в «научном просторечии» подчас называется просто «Гротефенд» ¹⁷⁷⁶. Не чужд сигиллографии был известный французский историк и нумизмат, специализировавшийся по истории крестовых походов и Византии, член Академии надписей Гюстав Леон Шлюмберже (1844–1929) ¹⁷⁷⁷.

Известный греческий византинист Николай Икономидис (1934–2000), в результате своих исследований коллекции византийских печатей в Дамбартон–Оксе, основал специальное научное издание Studies in Byzantine Sigillography, которое выходит в Вашингтоне с 1979 г. Публикации в журнале охватывают все основные проблемы византийской сфрагистики: последние находки, обсуждение новых методов анализа, вопросы политической и церковной систем управления в Византии, просопография, историческая география, иконографические проблемы и др. В настоящее время оно конституируется как научный ежегодник. Активные исследования в области нумизматики и сигиллографии ведутся Лувенским католическим университетом (Нидерланды).

В области нумизматики (науки о монетах), помимо работ упомянутого Г. Шлюмберже, следует отметить также исследования бесспорного корифея нумизматики, профессора древностей и нумизматики в Венском университете и хранителя имперской нумизматической коллекции иезуита Йозефа Илария Экхеля (1737–1798) ¹⁷⁷⁸; французского нумизмата и библиографа Анри Коэна (1806–1880) ¹⁷⁷⁹, прибывшего в Париж из Амстердама, где он был учителем музыки, и занявшего должность хранителя кабинета медалей французской Национальной библиотеки; работы Пьера–Жюстена Сабатье (1792–1870) ¹⁷⁸⁰, который приступил к занятиям нумизматикой в Санкт–Петербурге под руководством Рейхеля после окончания бурной политической карьеры во Франции, откуда он вынужден был бежать (под страхом смертной казни) после неудачного заговора, имевшего целью восстановление наполеоновской Империи (коллекция византийских монет, собранная Сабатье, хранится в Эрмитаже); монографию по римской монете Маттингли и др. ¹⁷⁸¹

Нумизматические источники играют второстепенную роль в изучении античного христианства и христианизации Римской империи. Они позволяют уточнить датировку отдельных событий, а также могут свидетельствовать о религиозной политике римских императоров (через анализ проникновения христианской символики в их монеты; так, символика многих монет Константина Великого содержит как языческие, так и христианские элементы).

Крест был первым христианским символом, появившимся на монете императорского Рима. Он имел не только религиозный, но и государственный смысл.

Изображение креста могло быть одиночным или сопровождаться иными изображениями (например, ангелов или святых). Легенды при изображении (например: VICTORIA AVGU(STORUM), DEUS ADIUTA ROMANIS, IHSUS XPISTUS NICA) раскрывают понимание креста как триумфального штандарта победоносного Христа Императора.

На аверсе (лицевой стороне) монет могло быть представлено изображение Христа различных иконографических типов.

С времени Льва IV Мудрого (886–912) на византийских монетах появляется образ Богоматери различных иконографических типов. Наиболее обычное изображение – в позе Оранты (от лат. orans, -ntis – «молящийся»): в рост с поднятыми до уровня лика руками, повернутыми к зрителю ладонями. На солиде Льва VI Оранте сопутствует легенда MARIA, более никогда не употреблявшаяся (за исключением сербских монет 14 в.).

Помимо Оранты на монетах встречаются иные иконографические типы Богоматери.

Крайне редкий тип изображения на византийских монетах, появившийся в 13 в. и не употреблявшийся в монетном чекане ни ранее, ни позднее, – изображение этимасии («Престола уготованного», от греч. ἑτοιμασία – «готовность»: пустующего трона, приготовленного для Христа, грядущего судить живых и мертвых во втором Своем пришествии ¹⁷⁸²).

В изобразительном искусстве этимасия могла изображаться как богато украшенный трон со свитком или закрытым Евангелием на нем (иногда – с навершием в виде голубя или короны), окруженный орудиями Страстей Христовых (крест наверху, копье и губка на трости по бокам). Кроме того, был обычай выставлять трон с Евангелием в залах заседаний Вселенских соборов – как символ незримого председания Христа на соборе ¹⁷⁸³.

Известные монеты с таким изображением – серебряные и медные трахеи (их всего четыре, в т.ч. одна – в коллекции Эрмитажа) – принадлежат времени Михаила VIII Палеолога (1259–1282). На аверсе они имеют изображение императора и неопознанного святого воина (по интерпретации В.В. Гурулевой – Феодора Стратилата), держащих между собой звезду на длинном древке (надписи с именами не сохранились), а на реверсе (оборотной стороне) – «Престол уготованный» с Евангелием на нем и надписью ΕΤΟΙΜΑΣΙΑ в два столбца; по бокам Престола – орудия Страстей, а венчает его крест, заключенный в круг.

Священные изображения использовались в монетном чекане и в более поздние времена. Интересен, например, английский «ангел» (angel) – золотая монета с изображением архангела Михаила на реверсе, чекан которой был начат при Эдуарде IV в 1470 г.

На аверсе монеты изображены корабль в море с мачтой в виде креста, государственный герб и надпись per crucem tuam salva nos Christe redemptor. От времен Генриха VIII (1509–1547) до начала правления Елизаветы I (1558–1603) «ангел» был излюбленной золотой монетой англичан, изредка чеканился и позже, а после 1634 г. его чекан прекратился.

С течением времени (в особенности с началом конституирования светских государств после Великой французской революции 1789 г.) религиозный смысл священных изображений на монетах уступает место государственному или чисто эстетическому. Такие монеты к истории Церкви прямого отношения уже не имеют.

Глоссарий к разделу 2. («Археологические и эпиграфические источники»)

АКАНФ – декоративный мотив архитектурной пластики поздней античности, в том числе в коринфских и композитных капителях. Воспроизводит форму листьев аканфа – растения, распространенного в Средиземноморье. Изменение форм аканфа показательно для эволюции самой капители.

АКРОТЕРИЙ (греч. ἀκρωτήριον, высочайший) – архитектурный элемент, увенчивающий фронтон в архитектурном сооружении или расположенный по углам крышки саркофага, погребальной стелы.

АЛТАРНАЯ ПРЕГРАДА (в раннехристианское время лат. cancellus, греч. καγκέλλα, в Византии в послеиконоборческое время – τέμπλον) – барьер, отделяющий алтарную часть церкви (бема) от ее основного пространства. Располагалась на линии хорды апсиды или выдвигалась в неф, нередко в плане имела форму буквы П. Состояла из столбиков, между которыми располагались орнаментированные плиты, часто имела завершение в виде архитрава, опирающегося на колонки.

АЛТАРЬ (от лат. alta аrа – возвышенное место, греч. (βῆμα, лат. sanctuarium) – важнейшая часть церкви, включающая центральную апсиду и пастофории в раннехристианское время, жертвенник и диаконик в византийской церкви. В алтаре находится престол, на котором служат литургию. Алтарь отделяется от остального пространства церкви алтарной преградой.

АЛЬФА и ОМЕГА – первая и последняя буквы греческого алфавита, характеризуют божественную природу Христа (Апок. 22:13 и др.), начало и конец мира, могущество Бога. Этот символ часто соединяется с хризмой или крестом, располагаясь по сторонам последнего. Хризма с апокалиптическими буквами («константиновская хризма») была особенно распространена с середины 4 и до конца 5 в.

АМВОН (греч. ἄμβων, лат. ambo, возвышение; на Востоке иногда – βῆμα, πύργος, в латинском мире – pulpitum, lectorum, locus altior, locus superior) – повышенная платформа, расположенная в середине центрального нефа базилики (иногда смещен к северу или к югу). Первое известное упоминание – в 5–м каноне Лаодикийского собора. В ранневизантийской церкви амвон часто связан с выдвинутой в центральный неф алтарной преградой, посредством специального прохода, огороженного невысоким барьером. Распространен преимущественно на Востоке, в западных регионах Империи известен с 6 в., благодаря византийскому влиянию. На амвоне происходит первая часть литургии («литургия оглашенных», или «литургия Слова»). Типы амвонов различны. На Востоке был распространен амвон константинопольского типа с двумя лестницами, ведущими на повышенную платформу. «Сирийский амвон» – платформа, сложенная из камня на растворе в виде экседры со скамьями для духовенства. В некоторых случаях амвон имел квадратный или октогональный план.

АНТЕФИКС – украшение края крыши, обычно керамическое, часто в форме пальметты или человеческой маски. Расположенный внизу ската крыши, антефикс завершал конец круглой черепицы, закрывающей швы между двумя плоскими черепицами.

АПСИДА, АБСИДА (греч. κόγχη лат. apsis, absis, absida, от греч. ἁψίς – арка, свод). В церкви – часть сооружения, чаще полукруглая в плане, открывающаяся в неф, перекрытая полукуполом. Снаружи формы апсид различны: полуциркульная, полигональная или скрытая прямой восточной стеной; внутри апсида может быть полуциркульной или подковообразной. Апсида обычно приподнята по отношению к пространству всей церкви, как правило, в ней размещается престол. Обычно апсида обращена на восток. Исключение составляет небольшая группа церквей константиновской эпохи, ориентированных на запад. В раннехристианское время апсидами иногда завершались и боковые нефы базилики. В баптистериях в апсидах часто размещается крещальная купель.

АРКА триумфальная – арка, опирающаяся на столбы, расположенные у входа в центральную апсиду церкви.

АРXIТРАВ – нижняя часть антаблемента, которая опирается на капители колонн, разделяющих нефы базилики. 0н принимает нагрузку расположенных выше частей сооружения и передает ее на опоры. В алтарной преграде – балка, опирающаяся на колонки.

АТРИУМ – в раннехристианской архитектуре двор перед западным фасадом (исключая редкие случаи западной ориентации церквей), окруженный портиками с трех или четырех сторон (трипортик, квадрипортик). В атриуме часто помещался небольшой водоем, фонтан.

БАЗИЛИКА (от греч. βασιλική – царский портик, лат. basilica) – сооружение с подчеркнутой продольной осью, состоящее из трех (чаще) или пяти нефов, на восточном конце завершается апсидой (реже – тремя апсидами), может быть снабжена нартексом, экзонартексом и атриумом. Восточная часть иногда имеет дополнительное пространство перед апсидой, выходящее за линию продольных стен (трансепт, поперечный неф), особенно в базиликах западного Средиземноморья и в Греции. На Востоке (Сирия, Месопотамия, Закавказье) к апсиде с двух сторон часто примыкают дополнительные богослужебные помещения (пастофории). Различается «эллинистический» тип – со стропильным перекрытием, центральным нефом, значительно поднятым над боковыми, и окнами в верхней части стен, часто с нартексом и атриумом, иногда с хорами над боковыми нефами и нартексом. «Восточный» тип базилики – чаще всего сводчатое и укороченное сооружение, нередко без атриума и нартекса, с узкими и малочисленными окнами. Функционально различаются базилики, предназначенные для отправления литургии евхаристии, и базилики загородные (кладбищенские), часто построенные на могиле мученика, в которых находились также могилы верующих (захоронения ad sanctos).

БАПТИСТЕРИЙ (лат. baptisterium) – помещение для совершения Таинства крещения. Может быть отдельно стоящим (формы круглой, квадратной или октогональной), часто – пристроенным к основному помещению церкви или размещенным в самой церкви (в нартексе, боковой апсиде). Состоит из одного, двух или трех помещений. Отдельно стоящие баптистерии обычно были октогональными или круглыми в плане.

БЕМА (греч. βῆμα, также πρεσβυτέριον, лат. presbyterium, sanctuarium) – повышенная восточная часть церкви, в которой находится престол. В богословском смысле соответствовала понятию «святая святых». В раннехристианское время бемой иногда называли амвон («бема для чтецов»: Созомен, 9.2.11). Бема сирийских церквей – особый археологический и литургический феномен: монументальный амвон в форме экседры, расположенный в центре церкви. Бемами называют также небольшие пространства перед апсидами в византийской церкви, которые являются частью алтаря.

ВОЛЮТА – архитектурный орнамент в виде спирали. Характерный элемент ионической капители.

ВХОДЫ – в византийской литургии название процессий духовенства. Великий вход – перенесение Св. Даров с жертвенника на Престол через царские врата, сопровождаемое пением Херувимской песни. Малый вход – процессия с Евангелием.

ДЕАМБУЛАТОРИЙ – сводчатый обход в церквах, мавзолеях или баптистериях с центральным планом (октогональным или круглым), расположенный вокруг центрального ядра. В базиликах, у которых стены апсиды переходят в продольные стены, деамбулаторий в плане полукруглый и соединен с боковыми нефами (деамбулаторий типичен для нескольких римских кладбищенских «цирковидных» базилик).

ДИАКОНИК, ДЬЯКОНИК (греч. διακονικόν, лат. diaconicum) – помещение для хранения церковной утвари, литургических книг и одежд (сосудохранилище). В раннехристианское время его положение не было фиксированным (справа или слева от центральной апсиды или рядом с нартексом), с 6–7 вв., как правило, является помещением справа от центральной апсиды и сообщается с ней.

ДИПТИХ (греч. δίπτυχον – таблетки для письма из дерева, слоновой кости или металла, с двумя створками, покрытые воском и соединенные шарнирами. Консульские диптихи из слоновой кости, часто украшенные сценами цирковых игр, получали при вступлении в должность. В литургическом употреблении – таблетки, украшенные сценами на религиозные сюжеты. На них писали имена людей различных категорий: крещаемых, живых, святых или мучеников, умерших.

ЕВХАРИСТИЯ (греч. εὐχαριστία – благодарение) – Таинство приношения «бескровной жертвы» – жертвы Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, совершаемое во время литургии.

ЖЕРТВЕННИК (греч. πρόθεσις) – первоначально возвышение, стол для жертвоприношения («стол предложения»). В византийской церкви – помещение слева от центральной апсиды, сообщающееся с ней, симметричное по отношению к диаконику. Предназначен для приготовления Св. Даров на «столе предложения».

ИМПОСТ – блок камня, часто в форме усеченной пирамиды, расположенный между колонной и основанием арки. Является или самой капителью, или частью импост–капители, широко распространившейся в ранневизантийское время.

ИНВЕНТАРЬ (погребальный) – предметы, положенные в могилу с телом усопшего. В христианской традиции от погребального инвентаря отказались не сразу, обычай класть в могилы личные вещи сохранялся долгое время, в некоторых районах – на всем протяжении Средних веков. Особый тип инвентаря в раннехристианском захоронении – «погребальное стекло».

ИНГУМАЦИЯ – погребение тела в земле, в одежде, с сопровождающими вещами (инвентарь) или без них.

КАНАБА (лат. canaba) – поселение, возникшее около укрепленного города или крепости, предназначенное для ветеранов и гражданского населения, огражденное стеной, часто нерегулярной формы, в отличие от кастелла, имевшего прямоугольную форму.

КАПИТЕЛЬ (от лат. caput – голова) – архитектурный элемент, расположенный между колонной и архитравом или аркой. Основные части капители: корпус и завершение (абака). Типы и декор капителей связаны с основными архитектурными ордерами. В позднеантичное время преобладают капители ионические, коринфские, композитные (последние сочетают элементы капители ионической и коринфской). Композитную капитель, украшенную мелкозубчатым аканфом, часто называют феодосианской (по имени Феодосия II). Финальной фазой развития античной капители является ранневизантийская капитель в виде импоста.

КАСТЕЛЛ (лат. castellum) – укрепленное поселение, огражденное стеной, часто имеет регулярный прямоугольный план с двумя центральными улицами, расположенными под прямым углом: кардо в направлении север–юг (cardo maximus) и декуманус, по оси восток–запад (decumanus maximus).

КАТЕХУМЕН (оглашенный) – член христианской общины, проходящий религиозное обучение для подготовки к Таинству крещения.

КАТЕХУМЕНИЙ (лат. catechumeneum, греч. происх.) – помещение баптистерия, в котором проходила первая часть Таинства крещения (экзорцизм), когда катехумены совершали отречение от сатаны.

КАФЕДРАЛ (от лат. cathedra – почетное седалище епископа) – главная церковь церковноадминистративной единицы (диоцеза, епархии). В раннехристианскую эпоху кафедрал (также – кафедральный собор) часто был частью комплекса («епископская группа»), включавшего часовни, баптистерий, жилище епископа, иногда баню.

КИВОРИЙ (лат. ciborium, греч. происх.) – сень, легкая открытая конструкция из мрамора, камня, дерева или металла, утвержденная на колонках над престолом, епископским троном, иногда крещальной купелью.

КОЛОННА – вертикальная опора, поддерживающая перекрытие, круглая (иногда полигональная) в сечении, установленная на базе и увенчанная капителью.

КОНСИГНАТОРИУМ (лат. consignatorium) – помещение баптистерия, где крещаемый получал миропомазание (consignatio) после крещения.

КРИПТА (лат. crypta, греч. происх.) – помещение, нередко подземное, расположенное под алтарной частью церкви, предназначенное для почитаемых захоронений или мощей; часто служит часовней.

КУПЕЛЬ – в раннехристианское время небольшой бассейн (лат. piscina), предназначенный для крещения «погружением», полностью или частично заглубленный под пол. Формы разнообразны: прямоугольная, круглая, крестовидная и др. В некоторых регионах Востока (Малая Азия, Закавказье) применялись портативные купели из мрамора или камня.

ЛИМЕС (лат. limes) – система фортификационных сооружений на некоторых участках границ Римской империи.

ЛИТУРГИЯ (греч. λειτουργία – общественная служба; бытовое русское наименование – обедня, от времени совершения – до обеда) – главное христианское богослужение, совершаемое епископом или священником. Состоит из двух частей: литургии оглашенных (литургии Слова) и литургии верных (литургии Евхаристии) – главной, собственно христианской части службы. Особый вид литургии, распространенный в раннехристианское время – процессии от одной церкви к другой, в которых служат обедню и молятся. В католической богослужебной литературе, разработанной после 2 Ватиканского собора, литургией называется любое общественное богослужение (например, «литургия часов»).

МАРТИРИЙ (греч. μαρτύριον, лат. martyrium) – сооружение, построенное на месте могилы мученика (греч. μάρτυς – свидетель, мученик) или памятного события (теофанический мартирий, по определению А. Грабара), связанного с его жизнью – либо земной жизнью Христа. Раннехристианские мартирии часто имели центричный план.

МЕНЗА (лат. mensa) – стол для различных литургических потребностей, в том числе в погребальном обряде (например, плита, покрывающая гробницу в катакомбах).

МИР ЦЕРКВИ (лат. pax ecclesiae) – период, начинающийся с обращения императора Константина (312 г.) и опубликования Миланского эдикта (313 г.), когда был положен конец преследованиям христиан, до 380 г., когда христианство стало государственной религией Римской империи.

НАРТЕКС – притвор, вестибюль, расположенный перед главным входом в церковь, между нефами и атриумом (там, где он был). В раннехристианских церквах обычно равен ширине всех трех нефов. После первой части литургии (литургии оглашенных) в нартекс выходили оглашенные и различные категории кающихся. В крупных церквах нартексу иногда предшествует еще одно помещение, экзонартекс (внешний нартекс).

НЕФ (корабль) – прямоугольная часть базилики, отграниченная двумя рядами опор (центральный неф) или рядом опор и продольной стеной (боковые нефы); ориентирован в направлении восток–запад.

ОКТОГОН – центрально–купольное сооружение, иногда имеющее восемь граней, выраженных снаружи («свободный октогон») или включенных в квадратный план, с полукруглыми сводчатыми нишами (экседрами) в углах.

ОРАНТА (от лат. orans – молящийся) – фигура, изображенная в позе молитвы, с воздетыми руками.

ОВЫ – мотив архитектурного декора в форме яйца, часто расположенный на фризе, характерный элемент ионической капители.

ПАЛЬМА – символ победы. В античности пальмовые ветви получали атлеты, победители игр. В христианской традиции – символ триумфа мученика, рая, праведных.

ПАСТОФОРИЙ (лат. pastophorium, греч. происх.) – богослужебные помещения по обеим сторонам центральной апсиды. В ранехристианское время функции различны (мемориальная часовня, баптистерий, диаконик), нередко, из–за отсутствия археологических данных, трудноопределимы.

ПЕРЛ – архитектурный мотив «жемчужин», част на капителях.

ПЛАН – графическое изображение сооружения в виде горизонтального сечения, чаще на уровне пола. План базиликальный, вытянутый, с апсидой (иногда тремя апсидами) на одной стороне, может быть дополнен с запада нартексом и атриумом. План центричный, симметричный по обеим главным осям, может быть крестовидным, круглым (ротонда), октогональным (реже – гексагональным), в виде четырехлистника (квадрифолия или тетраконха). Центричные сооружения обычно перекрыты куполом (каменным, кирпичным или деревянной пирамидальной крышей).

ПЛИНТ – нижняя квадратная часть базы колонны.

ПРЕСТОЛ (лат. altare, греч. τράπεζα, стол) – освященный стол, на котором служат литургию Евхаристии. Состоял из мраморной (или каменной) доски на ножках (одной ножке), формы прямоугольной, круглой или полукруглой, иногда сложен из материала основной конструкции на растворе. Помещается в алтаре (в апсиде, на хорде апсиды или перед ней), отграниченном алтарной преградой. В престол или под него часто помещали мощи мучеников.

ПРОТЕСИС – см.: Жертвенник.

РЕЛИКВАРИЙ – ларец (ковчег), в котором находятся реликвии – мощи святого или предметы, бывшие в соприкосновении с его телом или его могилой, служащие объектом почитания.

РОТОНДА – сооружение с круглым (иногда октогональным) планом, перекрытое куполом. В античности часто использовались для мавзолеев, в раннехристианское время – для мартириев.

РЫБА – широко распространенный раннехристианский евхаристический символ. Греч. ἰχθύς является акронимом, составленным из первых букв греческой формулы «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель».

СВОД – конструкция из камня или кирпича на растворе, перекрывающая неф или иную часть церкви (апсиду, экседру). Формы свода различны, чаще – полуциркульная в сечении, на Востоке может быть подковообразной. Частный случай свода – купол.

СИНТРОН (греч. σύνθρονος или σύνθρονον – сопрестолие) – скамья для духовенства, идущая вдоль апсидной стены. В крупных церквах в центре, по продольной оси церкви, размещается епископский трон (горнее место). В некоторых случаях синтрон отделен от апсидной стены узким проходом. Может состоять из одной, двух или нескольких ступеней.

СКАМЬЯ – скамья для духовенства (синтрон), расположенная в апсиде. В редких случаях может быть отдельно стоящей, выдвинутой в алтарь (как, например, в ряде церквей на территории южной Австрии). На «сирийском амвоне» (беме) скамья для клира расположена в центре церкви. В некоторых базиликах существовали скамьи для верующих, расположенные у продольных или западной стен. Скамьи часты в мемориальных часовнях.

СОЛЕЯ – часть алтарного возвышения перед алтарной преградой (в средневизантийское время – иконостасом).

СТЕЛА – каменная плита, воздвигнутая на могиле, обычно с надписью, часто с акротериями, может быть украшена рельефом.

СТИЛОБАТ – основание промежуточных опор базилики, приподнятое над уровнем пола. Соединен с фундаментами стен, составляя с ними единую конструктивную систему. Сложен из тех же строительных материалов, что и фундаменты.

СТОЛ – литургический стол, который в раннехристианское время мог размещаться в разных помещениях (пастофорий, мемориальная часовня, иногда баптистерий). Предназначался для различных целей (в археологической практике функции не всегда поддаются определению), исключая литургию Евхаристии, которая совершается на освященном престоле. Формы различны: квадратная, прямоугольная, полукруглая (сигмовидная). Такие столы, особенно в погребальном контексте, часто называют мензами.

СТОЛБ – вертикальная опора, поддерживающая перекрытие, прямоугольная, многогранная, крестовидная или квадратная в сечении.

СУФФРАГАН – епископ, который подчиняется архиепископу провинции, где находится его епископия.

ТЕТРАКОНХ – центрально–купольное сооружение, имеющее в плане четыре перекрытых сводами рукава, которые завершаются апсидами (квадрифолий).

ТРОН епископский – седалище (горнее место), расположенное на возвышении, в центре апсиды у стены, к нему с двух сторон примыкают скамьи священников (сопрестолие, ситрон).

ХОРЫ (трибуны, эмпоры) – в базилике верхний ярус боковых нефов и нартекса, в виде галереи, открытой аркадой в центральный неф.

ХРИЗМА (позднелат. chrismon – Christi monogramma) – монограмма Христа, образованная двумя соединенными первыми буквами имени Христа, хи (X) и ро (Р), часто сопровождается апокалиптическими буквами, альфой и омегой. Согласно традиции, император Константин в 312 г. перед битвой с Констанцием на Мильвийском мосту (Pons Mulvius, ныне Ponte Milvio) имел видение хризмы со словами «Сим победиши». Иногда встречается в упрощенной форме, в виде шести лучей, расположенных на равном расстоянии друг от друга, без букв, которые являются комбинацией греческих букв йота (I) и хи (X), первых букв имени Иисуса Христа. Разновидностью хризмы является монограмматический крест (ставрограмма): крест, соединенный с буквой ро (Р).

ЦЕМЯНКА – дробленая строительная керамика, которую римские и византийские строители добавляли в известковый раствор для придания ему прочности и водонепроницаемости. Цемяночный раствор широко применялся для устройства полов, облицовки цистерн, купелей, гробниц.

ЧАСОВНЯ – часть церкви, примыкающая к основному помещению, обычно имеющая мемориальное назначение. В некоторых часовнях находятся столы и скамьи. Иногда часовней называют маленькую церковь.

ЭКСЕДРА (греч. ἐξέδρα). Полукруглое в плане небольшое здание или помещение в церкви, перекрытое сводом. Частный случай словоупотребления: амвон в некоторых сирийских церквах, имеющий форму полукруглой платформы («сирийский амвон», бема).

AD SANCTUM, AD SANCTOS (лат. «около святого», «около святых») – захоронения в культовых сооружениях близ мощей и мучеников. Этот обычай способствовал тому, что в христианскую эпоху захоронения широко практиковались в городах, в противоположность языческой традиции хоронить только на загородных кладбищах.

NOTITLA DIGNITATUM – список гражданских и военных чиновников западной и восточной частей Римской империи, датируется концом 4 или самым началом 5 в.

NOTITLA EPISCOPATUUM – список митрополий, архиепархий и епархий, подчиненных Константинопольскому Патриархату.

OPUS MIXTUM (лат. «смешанная техника») – римско–византийская техника кладки из чередующихся рядов кирпича и камня, ширина которых подчиняется определенной закономерности.

OPUS TESSELLATUM (от лат. tessellae) – техника мозаичной вымостки, использующая довольно крупные кубики разноцветных камней, мрамора, керамики.

Рекомендуемая литература на русском языке

1. Общие работы

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.

2. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью / Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976.

3. Бедуелл Г. История Церкви. М, 1996.

4. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4–х кн. М., 1994.

5. Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007.

6. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981.

7. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

8. Византийская литература / Под ред. С.С. Аверинцева. М., 1974.

9. Гвардини Р. О Церкви. Б.м., 1995.

10. Иванов С.А. Византийское миссионерство. М., 2003.

11. Карпов С.П. История Трапезундской империи. СПб., 2006.

12. Культура Византии / Отв. ред. З.В. Удальцова, Г.Г. Литаврин. Т. 1. 4 – 1–я половина 7 в. М., 1984; Т. 2. 2–я половина 7–9 в. М., 1989; Т. 3. 13 – 1–я половина 15 в. М., 1991.

13. Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и средние века. М., 1999; Т. 2. Новое время. М., 2000.

14. Любак А. де. Парадокс и тайна Церкви. Милан; Бергамо, б.г.

15. Медведев И.П. Византийский гуманизм 14–15 вв. СПб., 1997.

16. Пеликан Я. Христианская традиция: История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100–600). М., 2007; Т. 2. Дух восточного христианства (600–1700). М., 2009.

17. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). София, 1937 (сокращенное изд.); Брюссель, 1964 (и др. изд.).

18. Смирнов Е.И. История христианской Церкви. [С. Посад,] 2007 (и др. изд.).

19. Тальберг Н. История христианской Церкви. М.; Нью–Йорк, 1991 (и др. изд.).

2. Библиографические указатели. Справочная литература

20. Богословие и история Церкви: Аннотированный указатель статей (1947–2000) / Сост. монахиня Елена (Хиловская), О.В. Мелихова, О.В. Руколь; научн. ред. А.Г. Дунаев. М., 2006.

21. Глубоковский Н.Н. Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996.

22. Журнал Московской Патриархии, 1931–1935 и 1943–1983: Систематический библиографический указатель / Сост. И.Н. Судоса; под ред. А.С. Буевского. Т. 1–3. М., 1984.

23. Исихазм: Аннотированная библиография / Под ред. С.С. Хоружего. М., 2004.

24. Косик В.И. Русское церковное зарубежье: XX век в биографиях духовенства от Америки до Японии: Материалы к словарю–справочнику. М., 2008.

25. Православие: Библиографический указатель книг на русском и церковнославянском языках. 1918–1993 / Науч. ред. прот. В. Асмус. М., 1999.

26. Православная энциклопедия. М., 2000– (продолжающееся издание).

27. Русская католическая периодическая печать 20 века: Каталог / Сост., предисл. А.В. Юдин. Брюссель; М., 1992.

3. Источниковедение

28. Аннинский А. Древние армянские историки как исторические источники. Одесса, 1899.

29. Ауни Д.Е. Новый Завет и его литературное окружение. СПб., 2000.

30. Беляев Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. 2–е изд. СПб., 2001.

31. Бибиков М.В. Историческая литература Византии. СПб., 1998.

32. Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М., 1964.

33. Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма. СПб., 2006.

34. Византийская литература / Отв. ред. С.С. Аверинцев. М., 1974.

35. Виппер Р.Ю. Возникновение христианской литературы. М.; Л., 1946.

36. Голенищев–Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.

37. Дестунис С. Византийские историки. СПб., 1860.

38. Зоитакис А.Г. Традиционное просветительство в Греции в 18 веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М., 2008.

39. Каждан А.П. Византийская культура (10–12 вв.). 2–е изд. СПб., 2006.

40. Каждан А.П. Книга и писатель в Византии. М., 1968.

41. Каждан А.П. История византийской литературы (650–850 гг.). СПб., 2002.

42. Каждан А.П. Никита Хониат и его время / Подг. изд. Я.Н. Любарского, Н. А. Белозеровой, Е.Н. Гордеевой; предисл. Я.Н. Любарского. СПб., 2005.

43. Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985.

44. Кондаков Н.П. Византийские церкви и памятники Константинополя. М., 2006.

45. Красносельцев Н.Ф. Очерки по истории христианского храма. Казань, 1881.

46. Краутхаймер Р. Три христианские столицы: Топография и политика. М.; СПб., 2000.

47. Лихачева В.Д. Искусство Византии 4–15 веков. Л., 1981.

48. Медведев И.П. Очерки византийской дипломатики. Л., 1988.

49. Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996.

50. Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 1998.

51. Мецгер Б.М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения. М., 2002.

52. Мецгер Б.М. Новый Завет: Контекст, формирование, содержание. М., 2006.

53. Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы: (Культурно–историческая обусловленность раннесирийской легенды). М., 1990.

54. Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов: Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997.

55. Поляковская М.А. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург, 2003.

56. Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 1998.

57. Снигирев Р., прот. Библейская археология. М., 2007.

58. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета (9–15 вв.). М., 1978.

59. Шабага Н.Ю. Славься, император! Латинские панегирики от Диоклетиана до Феодосия. М., 1997.

4. Историография

60. Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2005.

61. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.

62. Евгений (Болховитинов), митрополит. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко–Российской Церкви. М.; С. Посад, 1995.

63. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с 4 до 20 в. СПб., 2001 (1–е изд.: М., 1898; 2–е изд.: СПб., 1903).

64. Лебедев А.П. «Великий в малом...»: Исследования по истории Русской Церкви и развитие русской церковно–исторической науки. 2–е изд. СПб., 2008.

65. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Введение в Православное богословие. Киев, 2007 (репр.).

66. Назаров М.В. Миссия русской эмиграции. Изд. 2–е, испр. Т. 1. М., 1994.

67. Очерки истории исторической науки в СССР. Т. 1–5. М., 1955–1985.

68. Пашуто В.Т. Русские историки–эмигранты в Европе. М., 1992.

69. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (и др. изд.).

70. Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009.

5. Избранные труды по истории античности и раннего христианства

71. Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1975 (3–е изд.: М., 1983).

72. Голубцова Н.И. У истоков христианской церкви. М., 1967.

73. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). 2–е изд. М., 1989.

74. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Мн., 2003.

75. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства: Лекции. М., 2006.

76. Каркопино Ж. Жизнь Древнего Рима: Апогей Империи. М., 2008.

77. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. М., 2001 (и др. изд.).

78. Кассиан (Безобразов), епископ. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. М.; Париж, 2006.

79. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 2003.

80. Корелин М.С. Падение античного миросозерцания: Культурный кризис в Римской империи. СПб., 2005.

81. Лозе Э. Павел: Биография. М., 2010.

82. Маккоби X. Революция в Иудее: (Иисус и еврейское сопротивление). М., 2006.

83. Ньюснер Дж. Рабби беседует с Иисусом. М., 2006.

84. Ратцингер Й. (папа Бенедикт XVI). Иисус из Назарета. СПб., 2009.

85. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1989.

86. Свенцицкая И.С. Судьбы апостолов: Мифы и реальность. М., 2005.

87. Спасский (Сотерский) А.А. Обращение императора Константина Великого в христианство. С. Посад, 1905 (переизд.: СПб., 2007).

88. Спасский А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее: Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007 (переизд.).

89. Таубе М.А. Аграфа: О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. М., 2007.

90. Трофимова М.К. Историко–философские вопросы гностицизма: (Наг–Хаммади, 2, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979.

91. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг–Хаммади (2:7; 4:3; 7:4; 9:3) / Отв. ред. К.Н. Юзбашян. М., 1991.

92. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте: На материале коптской библиотеки из Наг–Хаммади. М., 1997.

6. История канонического права

93. Борщ И.В. Русская наука церковного права в первой половине 20 века: Поиск методологии. М., 2008.

94. Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001.

95. Победоносцев К.П. Курс гражданского права. В 3–х ч. М., 2002–2003.

96. Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004.

97. Солодовников В. Ранние соборы: Меровинговская Галлия 6–8 вв. М., 2004.

7. История догматических учений

98. Аверкий (Таугиев), архиепископ. Семь Вселенских Соборов. М.; СПб., 1996.

99. БерЯ., иерей. Становление христианского богословия: Путь к Никее. Тверь, 2006.

100. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских соборов. М., 2007.

101. Боровой В., протопресв., Буевский А. С. Русская Православная Церковь и экуменическое движение (историко–богословское обозрение) / Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902–1998. М, 1999. С. 6–53.

102. Григорий (Граббе), епископ. Экуменизм и антихрист / Григорий (Граббе), епископ. Церковь и ее учение в жизни. М., 2010. С. 261–282.

103. Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви. Ч. 1–2 / Пер, сост, ст. Д.Е. Афиногенова. М, 2001.

51. Житие преподобного отца нашего Феодора, архимандрита Сикеонского, написанное Георгием, учеником его и игуменом той же обители / Пер, вст. ст. и комм. Д.Е. Афиногенова. М, 2005.

52. Житие святого Порфирия, епископа Газийского; Нила монашествующего повесть об убиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына его / Пер., сост., ст. Д.Е. Афиногенова. М, 2002.

53. Житие святого Северина (с прилож. оригинального лат. текста) / Пер, вст. ст, комм. А.И. Донченко. СПб, 1998.

54. Жития святых: Византийский канон. М, 2004.

55. Забытые страницы русского имяславия: Сб. документов и публикаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг. / Сост. А.М. Хитров, О.Л. Соломина. М, 2001.

56. Иероним Стридонский, блж. «Да будут одежды твои светлы»: Собрание писем / Сост. И.Г. Шахматова. М, 2006.

57. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М, 2009.

58. Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке / Введ, пер, комм. А.И. Еланской. 2–е изд, испр. и доп. СПб, 2001.

59. Иисус Христос в документах истории / Сост. Б.Г. Деревенский. 4–е изд. СПб, 2001.

60. Имяславие: Антология. М, 2002.

61. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания / Пер. еп. Петра. М, 1993 (репр.).

62. Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. прот. М.И. Хитрова. 2–е изд. С. Посад, 1915 (репр.: М, 1996).

63. Ипполит, епископ Римский, св. О Христе и антихристе. СПб, 2008.

64. Ириней Лионский. Против ересей; Доказательство апостольской проповеди. СПб, 2008.

65. Истоки францисканства: Св. Франциск Ассизский: писания и биографии; Св. Клара Ассизская: писания и биографии / Координатор изд. Э. Кароли. [Б.м,] 1996.

66. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 1997.

67. Кантакузин И. Беседа с папским легатом; Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 2008.

68. Катехизис Католической Церкви. [М., 2002].

69. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам; Кто из богатых спасется / Пер., вст. ст., комм. А.Ю. Братухина. 2–е изд., испр. СПб., 2009.

70. Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных и святых отец. СПб., 1993 (репр. изд.: М., 1893).

71. Кодекс канонического права (Codex iuris canonici): Официальный латинский текст. Русский перевод одобрен церковными властями. М., 2007.

72. Козлов С.Г. Документы, относящиеся к истории Францисканского Ордена. М., 2003.

73. Компендиум социального учения Церкви. М., 2006.

74. Лактанций. Божественные установления. Кн. 1–7 / Пер., вст. ст., комм., указ. В.М. Тюленева. СПб., 2007.

75. Лактанций. О смертях преследователей: (De mortibus persecutorum) / Пер., вст. ст., комм., указатель, библиогр. В.М. Тюленева. СПб., 1998.

76. Лев Диакон. История / Пер. М.М. Копыленко. М., 1988.

77. Лиутпранд Кремонский. Антаподосис; Книга от Оттоне; Отчет о посольстве в Константинополь. М., 2006.

78. Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002.

79. Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собрание типа 1 (Vatic, graec. 694) / Изд. подг. А.Г. Дунаев. М., 2002.

80. Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, или Алфавитная синтагма / Пер. свящ. Н. Ильинский. М., 1996.

81. Михаил Пселл. Хронография / Пер. Я.Н. Любарского. М., 1978.

82. Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н.э. / Вст. ст., пер. С.С. Аверинцева. М., 1994.

83. [Никифор Вриенний] Исторические записки Никифора Вриенния (976–1087) / Отв. ред. и комм. А.А. Калинин. М., 1997.

84. Николай Кавасила. О жизни во Христе; [Изъяснение Божественной Литургии]. М., 2006.

85. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Киев, 2004.

86. Новый Эклогион: Избранные жития святых, пересказанные преподобным Никодимом Святогорцем. Псков, 2008.

87. Олимпиодор Фиванский. История / Пер., вст. ст., комм, и указ. Е.Ч. Скржинской; под ред. П.В. Шувалова. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 1999.

88. Ориген. О началах. СПб., 2007.

89. [Ориген] Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. [М.,] 1996 (и др. изд.).

90. Павел Орозий. История против язычников / Пер., вст. ст., комм., указ. В.М. Тюленева. 2–е изд., доп. СПб., 2004.

91. Палладий, епископ Еленопольский. «Лавсаик», или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 2003 (и др. изд.).

92. Памятники византийской литературы 4–9 вв. / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1968.

93. Памятники византийской литературы 9–14 вв. / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1969.

94. Памятники средневековой латинской литературы 4–9 веков / Отв. ред. М.Е. Грабарь–Пассек, М.Л. Гаспаров. М., 1970.

95. Памятники средневековой латинской литературы 10–12 веков / Отв. ред. М.Е. Грабарь–Пассек, М.Л. Гаспаров. М., 1972.

96. Памятники средневековой латинской литературы. 8–9 вв.: Антология / Отв. ред. М.Л. Гаспаров; сост. М.Р. Ненарокова. М., 2006.

97. Пасхальная хроника / Пер., вст. ст., комм. Л.А. Самуткиной. СПб., 2004.

98. Песнопения Русской Православной Церкви / Объединенный хор Св.–Троицкой Сергиевой лавры и Московских духовных школ; регент архим. Матфей (Мормыль). [С. Посад,] 2005. – CD.

99. Писания мужей апостольских. Рига, 1994.

100. Постановления апостольские. С. Посад, 2008.

101. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. В 2–х т. М., 2001 (репр. изд.: СПб., 1911–1912).

102. Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000 (репр. изд.: М., 1876).

103. Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. М., 2000 (репр. изд.: М., 1877).

104. Правила святых Поместных соборов с толкованиями. М., 2000 (репр. изд.: М., 1880).

105. Правило по применению принципов и норм по экуменизму / Папский совет по развитию христианского единства. Град Ватикан, 1993.

106. Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902–1998. 2–е изд., переработ. М., 1999.

107. Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. СПб., 1992.

108. Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с вандалами; Тайная история / Пер. А.А. Чекаловой. М., 1993.

109. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

110. Симеон Метафраст, прп. Книга, называемая Раем. Переведена Агапием, иноком Критским / Пер. с новогреч. А. Чуряков. М., 2006.

111. Симеон Солунский, блж. Объяснение православных богослужений, обрядов и Таинств. Б.м., 2009 (репр. изд.: СПб., 1856).

112. Синаксари Постной и Цветной Триодей. М., 2009.

113. Сирийская средневековая историография. СПб., 2000.

114. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

115. Собрание древних литургий восточных и западных: Анафора. Евхаристическая молитва. М., 2007.

116. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999.

117. Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999.

118. Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы: Мюнхен, 30 июня – 6 июля 1982 / Международная смешанная богословская комиссия / Unite – Единство 1. Б.м.: Ed. du Livre ouvert, 1994 (на рус. и франц. яз.).

119. Творения древних отцов–подвижников: (св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, прп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блж. Иперехий) / Пер., вст. ст., комм. А.И. Сидорова. [М.,] 1997.

120. Тертуллиан. Избранные сочинения / Сост., ред. А.А. Столяров. М., 1994.

121. Тертуллиан. Апологетик; К Скапуле / Пер., вст. ст., комм., указ. А.Ю. Братухина. СПб., 2005.

122. Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах / Пер., вст. ст., комм. А.Ю. Братухина. СПб., 2010.

123. Толковая Библия, или Комментарий на все книги св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А.П. Лопухина. СПб., 1904–1913 (2–е изд.: В 3–х т. Стокгольм, 1987; имеются переиздания).

124. Томос агапис: Ватикан–Фанар (1958–1970). Брюссель; М., 1996.

125. Тора: Пятикнижие и гафтарот: Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино» / Комм. Й. Герц; пер. П. Гиль, 3. Мешков. М.; Иерусалим, 2006 (5766).

126. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

127. Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб., 2004.

128. Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1 (Ч. 1. Вопросы 1–64) / Пер. А.В. Апполонова; под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. М., 2006; Т. 2 (Ч. 1. Вопросы 65–119) / Пер. А.В. Апполонова; под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. М., 2007 (продолжающееся изд.).

129. Хуастванифт: (Манихейское покаяние в грехах): Факсимиле текста / Предисл., транскрипция уйгурск. текста, пер. Л.Ю. Тугушевой; комм. А.Л. Хосроева. СПб., 2008.

130. Церковные историки 4–5 веков / Пер. М.Ф. Высокого, В.А. Дорофеевой. М., 2007.

131. Чичуров КС. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора / Тексты, пер., комм. М., 1980.

132. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. СПб., 2001.