Секуляризация Русской культуры. XVII-XVIII века

На Руси после принятия христианства православная вера всегда служила фундаментом для формирования русской культуры. Но в XVII веке Россия, решившись на «европеизацию», автоматически попала под сильнейшее влияние Западной Европы. Главным содержанием этого влияния, ускорившего переход от древнерусской культуры к культуре Нового времени, были ее секуляризация и обмирщение. Результатом этого стало разделение единой до того русской (православной) культуры на «светскую» (секулярную), которая постепенно все более укоренялась в центре общественной жизни, и «религиозную» (духовную), которая все более «выталкивалась» на периферию национально-исторического развития.

Но секуляризация в конечном счете приводит к представлению о том, что нет ничего «святого». Абсолютные ценности, до того освящавшие все жизненные устои и принципы, становятся относительными и условными, что в конце концов ведет к кризису культуры, и его деструктивным последствиям во всех сферах жизни народа. Этот кризис в настоящее время мы наблюдаем повсеместно.

Естественно, в России восприятие неорганичной и чуждой культуры не могло не вызвать реакции противления. Для осмысления и творческой переработки европейских новшеств потребовалось время.

Часть общества впоследствии предпочла остаться в секуляризованной западной традиции. Но другая его часть, освоив европейский культурный опыт, пыталась вернуться в русскую, исторически неразрывно связанную с Православием культуру.

Феномен «возвращения» в Православие части общества, отошедшей от православных традиций, в истории России происходил неоднократно, наблюдается он и в настоящее время. Закономерность, которую выразил Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы»: «Ежели Бога нет, то все дозволено», постепенно все больше тяготит общество.

Задача настоящего труда – осветить начало процесса европеизации и секуляризации, приходящееся на XVII век, и его развитие в веке XVIII, когда первые плоды этого явления стали очевидны.

Начиная с X и вплоть до XV века, Русь, в церковном отношении, была подчинена Константинопольскому патриарху, митрополиты назначались из Константинополя. Часто они и сами были греками, а на византийского императора (цезаря, царя) смотрели как на верховного православного государя. У самих византийцев, по отношению к своим монархам, в какой-то степени «сохранялось традиционное древнеримское представление о том, что император – властитель выше закона. И в то же время он воспринимался как вице-регент, наместник Христа на земле. В зале заседаний Государственного совета стоял трон с постоянно раскрытым Евангелием. Прямо над императорским троном находилась мозаика с изображением Христа и надписью: «Царь во Христе», как бы постоянно напоминавшей, что Христос является истинным владыкой государства»¹.

Тесная связь с Византией принесла свои благотворные плоды. Ее культура в области духовной жизни, искусства, архитектуры и литературы, быстро усваивалась на Руси.

«Лояльность к византийскому наследию, – пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, – была основой русской культуры, причем напряженность или враждебные инциденты оказывались здесь скорее исключением, чем правилом. Эта культурная, религиозная и эмоциональная связь России с Византией коренится, прежде всего, в том, что именно византийское христианство было воспринято киевским князем Владимиром как официальная религия Киевского государства»².

От Византии, констатирует русский философ и богослов, профессор и протоиерей В.В. Зеньковский (1881–1962), были получены Русью основные принципы всей идеологии, которую строили церковные люди. Эти основы пустили «живые корни в русской душе». Причем главной темой идеологических исканий русских церковных кругов до XVI века была тема историческая, «выраставшая из общего теократического принципа христианства», которая понималась в духе «мистического реализма как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия»³.

Теократическая модель христианского государства развивалась в России не в смысле примата духовной власти над властью светской, как это произошло в Западной Европе, а в смысле усвоения государственной властью священной миссии.

«Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла на встречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой»⁴.

И власть вскоре примет эту созданную Церковью идеологию, сделав ее своим официальным кредо. Идея «священной миссии» власти разгорится в русских церковных кругах с особой силой после падения Константинополя (в 1453 г.). События, происходившие на Западе и в Константинополе, были хорошо известны на Руси. Флорентийская уния, которую Византия заключила с католическим миром в 1439 году, заронила в русских сомнение в чистоте «греческого» исповедания.

«Отвержение Флорентийского собора, но также вежливость и сдержанность по отношению отчаявшимся и колеблющимся константинопольским властям – такова была официальная позиция русских в 1439‒1453 гг.»⁵.

Однако в самом Константинополе «уния была формально провозглашена в Святой Софии в декабре 1452 г., а в мае 1453 г. город пал»⁶. Вследствие всего этого падение Константинополя рассматривалось на Руси как Божие наказание грекам за потерю Православия.

«В XV в. исчез, таким образом, православный греческий царь, померкло греческое православие от унии и господства неверных турок»⁷.

А на Руси, как раз в это время ― во второй-третьей четверти XV века, были заложены основы для окончательной ликвидации феодальной раздробленности и создания единого государства. Московское княжество постепенно объединило русские земли. Государь Московский достиг большого могущества. Митрополит Московский, более не назначаемый из Константинополя, стал пастырем свободной и сильной страны.

Политические успехи и твердость в делах веры были приметами того времени. В умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемницей византийских императоров в деле защиты Православия, хранения самых чистых заветов Христа.

«Ведь всего за полтора десятка лет до падения Второго Рима, византийские патриарх и царь признали верховный авторитет всегда ими не любимого владыки первого Рима, и изменили в глазах православных своей правой вере и догме. В противоположность Константинополю Москва отвергла унию с Римом и осталась верной Православию. Теперь русским казалось, что наказав «изменников»-греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за Православие, и вручил ей защиту судеб христианства»⁸.

То своеобразное понимание государственной власти на Руси, о котором мы говорили, созрело впервые еще в Византии. Там же и «развилась идея, – пишет В.В. Зеньковский, – что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, о центральности для христианского мира Константинополя как «второго Рима», сменившего прежний Рим… Когда же Византия пала, в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство…. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о «Белом клобуке», в которой утверждается избрание свыше Русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве как «третьем Риме»⁹.

Высказанная еще на рубеже XV‒XVI веков мысль о том, что Москва должна наследовать Константинополю, должна иметь и цезаря (царя), и патриарха, овладела умами и была осуществлена. В 1547 году Иван IV стал «боговенчанным царем… согласно измененному византийскому церемониалу»¹⁰, а в 1589 году московский митрополит – Патриархом.

Но вызвав прогрессивное движение в обществе и культуре, та же мысль в дальнейшем своем развитии привела к консервативным охранительным взглядам. Возникло убеждение, что если могущественная Греция пала из-за ереси, то падет и Москва, когда потеряет чистоту веры. Стало быть, необходимо беречь эту чистоту, и не допускать перемен, могущих ее нарушить. Отсюда, естественно, возникло стремление сохранить благочестивую старину. Необразованный тогдашний «мыслитель», а таковых было большинство, учитывая, что духовное просвещение в стране было крайне низким, не умел отличить догмата от внешнего обряда, и обряд, даже мелкий, стали ревниво оберегать, как залог вечного правоверия и национального благоденствия. С обрядом смешивали обычай, берегли обычаи светские как обряды церковные.

«При смешении существенного с несущественным, обрядовый религиозный взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи – все свое, русское казалось православным, все чужое еретическим и басурманским»¹¹.

Это охранительное направление мысли владело многими передовыми людьми и глубоко проникало в народное сознание. Такое направление мысли многие и считают характерной чертой московского общества, даже единственным содержанием его умственной жизни до Петра¹².

А как обстояло дело на Руси с наследием античности?

Путь к греческой философии мог быть открыт посредством греческого языка. Однако здесь он остается неведомым. По этому известному факту протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: «…ни греческий язык, ни древнегреческая философия не были перенесены Византийской Церковью в Россию. В результате этого русские из всех главнейших европейских наций вышли из Средневековья и вошли в Новое время, не пройдя через две основные стадии в истории Западной Европы: Ренессанс и Реформацию. В этом многие русские историки могут усмотреть преимущество, другие – о нем сожалеть. Как бы то ни было, фактом остается то, что даже еще в XVII веке Русская Церковь и общество не были в состоянии сами разобраться с проблемой нового перевода богослужебных текстов. Отсюда и трагедия «староверческого» раскола»¹³.

Стремление к самобытности и охранительные намерения развивались на Руси как-то параллельно со стремлением к подражанию чужому. Влияние западноевропейской образованности возникло на Руси из потребностей страны в экономическом, политическом и военном развитии. Стране были нужны люди знающие и образованные, способные заниматься дипломатией, разбирающиеся в новшествах военного дела, технике, мануфактурном производстве и т.д. Так как своих специалистов не было, то призвали иноземцев. И хотя правительство ревниво оберегало от них чистоту национальных верований и жизни, однако знакомство с иностранцами все же стало источником «новшеств».

Превосходство их культуры неизбежно влияло на наших предков, породив образовательное движение на Руси еще в XVI веке. Вначале в него включились отдельные личности (например, Вассиан Патрикеев и др.). Сам царь Иван Грозный не мог не чувствовать нужды в образовании. За необходимость следования в образовании Западу выступал и его политический противник князь Курбский. Борис Годунов уже вошел в историю как откровенный ревнитель европейской культуры. Н.М. Карамзин писал в этой связи: «В усердной любви к гражданскому образованию Борис превзошел всех венценосцев России, имея намерение завести школы и даже университеты, чтобы учить молодых россиян языкам европейским и наукам. В 1600 году он посылал в Германию немца ― Иоанна Крамера, уполномочив его искать там и привезти в Москву профессоров и докторов. Сия мысль обрадовала в Европе многих ревностных друзей просвещения. Один из них, учитель прав именем Товия Лонциус, писал Борису (в январе 1601 года): «Ваше царское Величество! Хотите быть истинным отцом Отечества и заслужить Всемирную бессмертную славу. Вы избраны небом совершить дело великое, новое для России: просветить ум вашего народа несметного и тем возвысить его душу вместе с государственным могуществом, следуя примеру Египта, Греции, Рима и знаменитых держав европейских, цветущих искусствами, науками благородными».

Сие важное намерение не исполнилось, как пишут, от сильных возражений духовенства, которое представило царю, что Россия благоденствует в мире единством закона и языка; что разность языков может произвести и разность в мыслях, опасную для Церкви; что во всяком случае неблагоразумно вверить учение юношества католикам и лютеранам.

Но оставив мысль заводить университеты в России, царь послал 18 молодых боярских людей в Лондон, в Любек и во Францию учиться языкам иноземным, так же, как и молодые англичане и французы ездили в Москву учиться русскому. Умом естественным поняв великую истину, что народное образование есть сила государственная, и видя несомненное в оном превосходство других европейцев, он звал к себе из Англии, Голландии, Германии не только лекарей, художников, ремесленников, но и людей чиновных в службу…

Вообще, благосклонный к людям ума образованного, он чрезвычайно любил своих иноземных медиков, ежедневно виделся с ними, разговаривал о делах государственных, о вере, часто просил их за него молиться, и только в удовольствие им согласился на возобновление лютеранской церкви в слободе Лузской. Пастор сей церкви Мартин Бер… пишет: «Мирно слушая учение христианское, и торжественно славословя Всевышняго по обрядам веры своей, немцы московские плакали от радости, что дожили до такого счастья»¹⁴.

Во время Лжедмитрия и смуты Русь вступила в более тесные контакты с Западной культурой, с «латынниками и лютерами», и в XVII веке в Москве появилось много военных, торговых и промышленных иностранцев, что усилило иностранное влияние, на москвичей в частности. Никогда прежде московские люди не сближались так тесно с представителями западной культуры, не перенимали у них такое множество различных мелочей быта, не переводили столько иностранных книг. Общеизвестные факты того времени ясно говорят не только о практической помощи со стороны иноземцев московскому правительству, но и об умственном культурном влиянии западного люда, осевшего в Москве на московскую среду. Это влияние, уже весьма заметное при царе Алексее в середине XVII века конечно формировалось постепенно, еще и при его отце.

В XVII веке начинает складываться всероссийский рынок. С ростом ремесла и торговли, ростом городов также связано проникновение в русскую культуру, и широкое распространение в ней элементов иностранной культуры. Как мы уже отметили, реакция на эти процессы в части общества носила оборонительный характер, утверждая превосходство местной традиции над западной культурой. Другая часть общества России, разочаровавшись в своей традиционной культуре, считая ее неспособной справиться с проблемами современного мира, стремилась к переменам и реформе.

Или испуг, или слепое поклонение – эти два полюса русского отношения к Западу сохранятся надолго. Причем Россия вступила первой из «незападных» стран на путь европеизации (вестернизации), которую можно определить как «добровольное или насильственное принятие ценностей западноевропейской культуры, и заимствование достижений европейской цивилизации»¹⁵. В богословской литературе часто также используется термин «латинизация», которым иногда будем пользоваться и мы.

Для России было характерно принятие секулярного варианта западной культуры, светской западной идеологии. Постепенное проникновение в российское общество европейских культурных ценностей осуществлялось посредством введения светского образа жизни и европейского светского образования. Все это можно охарактеризовать как процесс секуляризации русской культуры, ее «обмирщение». Обмирщение предполагает «…уважение к свободе совести… требование свободы мысли, движение за эмансипацию от любых всеобъемлющих доктрин, приобретение навыка критического мышления, признание возможности самостоятельного познания».¹⁶

В дальнейшем «представляется возможным использование понятия секуляризация-европеизация, поскольку эти два процесса тесно взаимосвязаны. Процесс секуляризации в России был обусловлен процессом европеизации, не имея в то время внутренних предпосылок развития»¹⁷.

Многие представители Церкви видели в секуляризации русской культуры западное «латинское» влияние, и московские правители в XVII веке стремились ограничить влияние Запада. Прибывающих в Москву иностранцев заставляли селиться подальше от москвичей – в специально отведенной для них «Немецкой слободе». Однако новые идеи и обычаи проникали в установившийся быт Московской Руси¹⁸.

Расширению политических и культурных связей со странами Западной Европы способствовало воссоединение Украины с Россией, что дало толчок созданию первого русского печатного сочинения по истории. Киевский монах Иннокентий Гизель составил «Синопсис» (обозрение), где в популярной форме излагалась совместная история Украины и России. В XVII и первой половине ХVIII века «Синопсис» использовался как учебник русской истории.

Обмирщение охватило все сферы культурной жизни страны: литературу, живопись, архитектуру и т.д. Под влиянием Запада в русской литературе появляются новые жанры, развиваются ранее неизвестные стили в архитектуре и живописи, печатное дело. Само церковное мировоззрение переживает кризис, выразившийся в расколе. В культуре, где прослеживались черты перехода от средневековья к новому времени, «заметным становится личностное начало, которого практически не знала средневековая культура, имевшая дело не с живыми людьми, а с носителями либо добра, либо зла»¹⁹.

Интерес к человеку обнаруживается не только в книжности, но и в изобразительном искусстве. Развитие «иконного портрета» и появление «живописной парсуны» приходится именно на этот период.

«Исследователи отмечают, что в парсуне обнаруживается интерес к конкретной личности, к особенностям ее внешнего облика, социального статуса, стремление к наиболее точному воспроизведению анатомии человека»²⁰.

На Руси в XVII веке под воздействием западной культуры начинается процесс обособления культуры от Церкви, превращение ее в автономную, не подчиняющуюся религии область. До сих пор Церковь охватывала все стороны жизни, все области человеческого творчества. Теперь отдельные сферы творчества начинают выходить за пределы Церкви и приобретают автономию. Это влечет за собой расслоение русского общества. Если раньше, при всем различии общественных положений, по духовному своему облику русские люди составляли однородную массу, то западное влияние, как говорит Ключевский, разрушило эту «нравственную цельность русского общества… Как трескается стекло, неравномерно нагреваемое в разных своих частях, так и русское общество, неодинаково проникаясь западными влияниями, раскололось»²¹.

Рассмотрим эти глубинные процессы подробнее.

Аскетический тип культуры, который формировался в России в X–XV веках, был неразрывно связан с русским Православием и византийской культурой. Этот тип культуры был верен христианскому Преданию Отцов Церкви, аскетической культурной традиции. Кризис аскетического типа культуры, происшедший в XV‒XVI веках, а затем переход к гуманистическому типу культуры (в которой доминирует рационалистическая установка, в той или иной степени утверждающая достоинство земного, непреображенного человека, и «сверхдоверие» его разуму) был связан с процессом «европеизации» России, укрепления отношений с Западом, который к началу XVII века уже полностью освободился от средневекового мировоззрения. И хотя главным событием, кардинальным образом повлиявшим на расстановку сил в русской культуре, в пользу ее «просвещеннического», гуманистического варианта, стали петровские реформы, основания для них были заложены гораздо раньше: в веке XVI и особенно в XVII. И если в XVI веке тенденция ориентации на западный образец мироощущения проявлена еще слабо, в основном она выражена в преодолении враждебного отношения к Западу, как к «поганому», то уже в начале XVII века западные идеи просвещения и прогресса увлекают многих деятелей русской культуры²².

Общая духовная ситуация того времени была обусловлена постепенным отходом от духовной сущности исихазма не только в России, но и во всем православном мире. Иссякает живая творческая традиция и падает уровень богословской мысли. Этот внутренний духовный спад охватил, хотя и не одновременно, все Православие, независимо от очень разных исторических условий, в которых жили отдельные Поместные Церкви.

«Все они оказались внутренне в одинаковом положении перед лицом нового времени – времени открытого столкновения Православия с инославным Западом, и православного мировоззрения с мировоззрением рационалистическим, носителем которого была западная культура»²³.

Это мировоззрение, в основу которого легла идеология «секуляризирующегося и гуманизирующегося Запада», имело результатом своего развития обмирщение всех сфер жизни общества. Историческая обстановка во всем православном мире сложилась так, что не только не способствовала преодолению духовного спада, но наоборот, создавала благоприятные условия для его углубления. Тем самым были открыты пути для проникновения «инославных» влияний, и для воздействия на духовную жизнь Православия как в странах, подпавших под турецкое владычество, так и на Руси. И этот напор западных исповеданий в православных странах постоянно усиливается.

«На Восток были двинуты целые армии искусных пропагандистов, подготовленных в специальных школах». Самая знаменитая из этих школ – Коллегия св. Афанасия в Риме, открытая в 1577 году папой Григорием XIII.

«Сеть римских епископий покрывала весь православный Восток».

Ввиду низкого уровня школьного образования на родине, нередко люди посылались для обучения на Запад, как это уже отмечалось, и возвращались они зараженными богословской и духовной атмосферой Запада²⁴.

В XVII веке Русь интенсивно культурно развивается, и начинает с небывалой силой перерабатывать открывшуюся ей западную культуру. Европеизация и признаки обмирщения обнаруживаются прежде всего в церковном образовании и духовном просвещении.

Поскольку грамотность широко проникла в посадскую среду, где в конце XVII столетия каждый второй или третий горожанин умел читать и писать, дух перемен не мог обойти и Русскую Церковь, которая ответила на вызов времени. Главными задачами той эпохи были обрядовые исправления, и повышение уровня духовного образования, основными центрами которого в то время стали монастыри. Решение этих задач было тесно взаимосвязано и неотложно, поскольку об исправителях церковных книг справедливо говорили, «что они не знали ни Православия, ни кривославия».

Еще более требовала возвышения образования борьба с инославными влияниями, которые, как мы отметили, в церковной сфере постоянно возрастали. Многие иностранцы, посещавшие в то время Россию, удивлялись крайне низкому уровню духовного просвещения в стране. Даже высшие иерархи, русские святители, патриархи, такие как Филарет, Иоасаф, Иосиф, были людьми мало сведущими в духовных вопросах.

Из обзора памятников духовной письменности первой половины XVII века видно, что вся деятельность московских ученых вращалась около прежних, привычных для русского читателя тем. Здесь мы встречаем несколько сочинений в историческом роде: летопись о смутном времени (рукопись Филарета), сказание Палицына об осаде Троицкой лавры, жития, «баснословное» описание святых мест Василия Гагары, грамоты, которые касались различных церковных событий и «настроений». Но работ в серьезном богословском роде не было. А между тем, обстоятельства времени и сложившаяся в России ситуация, связанная с защитой Православия от инославных влияний, требовали таких работ²⁵.

Низкий уровень духовного образования, как и общий духовный спад, были видны во всем ― и в развитии крайней обрядовой религиозности народа, и в самом богослужении.

«Полуязыческий взгляд на христианские святыни, – пишет П.В. Знаменский, – проявлялся в волховании священными предметами, частицами просфоры, богоявленской водой, ладаном, а также в списках разных лживых молитв, сна Богородицы, иерусалимского свитка и других подобных бумажках, которые употреблялись вместо талисманов, наконец, в переделках христианских молитв в заговоры и заговоров в молитвы. Дух этого полуязыческого кудесничества слился с обрядовым благочестием, и произвел известный народный взгляд на обряд не как на выражение внутреннего благочестия, получающее всю силу только от последнего, а как на нечто самостоятельное, имеющее какую-то собственную магическую силу, спасительное само по себе. Богослужение, по этому взгляду, теряло всю свою силу от малейшей в нем перемены, как например, терял всю свою силу прочитанный неверно, или без соблюдения какого-нибудь условия своей обстановки кудеснический заговор. Это крайне вредное для Православия явление с особой силой обнаружилось по поводу обрядовых исправлений Никона»²⁶.

Но при таком непомерном возвышении значимости обряда постоянно встречались факты, ставшие показателями того, до какой степени тот же обряд, «неодушевленный внутренним благочестием», был слаб и нетверд. Такое обрядовое благочестие, учитывая то, что религиозное чувство человека было развито слабо, могло поддерживаться только привычкой. Однако, «то по отдаленности церкви, то за недугом, то по лени», к обряду прибегали нечасто, только в тех важных случаях, когда сила обряда представлялась особенно нужной, например, перед смертью, вообще, в случаях так называемых треб, но совсем забывали о нем при обыденном течении жизни. Поэтому многие не успевали воспитывать в себе даже и привычку к обряду, как бы высоко не ценили его на словах. В это время встречается множество обличений и жалоб пастырей Церкви на то, что православные не исповедовались, и не ходили в церковь по целым десяткам лет.

«У некоторых эта холодность к церкви граничила с полным практическим от нее отречением, например у разных служилых людей, казаков, стрельцов и прочих, приучавшихся на своей службе к известного рода бесшабашному разгулу»²⁷.

Вопросы «обряда и благочиния» все более и более стали занимать внимание Москвы. Уже при Патриархе Иоасафе I (1634–1640) так «был подытожен вопрос о беспорядках в церковном богослужении:

1) пение в церквях было многоголосное: не только в два-три, а даже 4, 5, 6 и более голосов

2) в этом хаосе молящиеся миряне пускались в разговоры между собой, не воздерживаясь от смеха

3) священники, угождая мирянам, в тон с ними беседуют и бесчинствуют

4) часы перед литургиями опускаются

5) по воскресениям и праздникам утрени совершаются поздно и поспешно

6) на пасхальной неделе после обедни тотчас же справляют и вечерню, чтобы освободить весь день до ночи «для своих пьянственных нравов»

7) дети поповские и мирских людей во время службы бесчинствуют в алтаре

8) нищие, человек по десять, ходят с бесстрашием и собирают подаяние, некоторые в черных, по подобию монахов, одеяниях, обвешаны веригами, с распущенными волосами, а некоторые, юродствуя, ползают под ногами. Восточно-базарное неблаголепие.

В 1638 году патриарх Иоасаф издал «Память» (меморандум), чтобы пение в церквах не доходило в многоголосии до абсурда. Не смея еще упразднить этот беспорядок радикально, Патриарх указывает совершать богослужение только в два голоса, «а по нужде(!) и в три», но не более. Шестопсалмие же всегда только в один голос, «и в те поры ни псалтири, ни канонов говорить не дозволяется». Так трудно казалось посягать на укоренившееся неблагочиние»²⁸.

Низкий уровень духовного образования был очевиден и в церковном искусстве того времени.

«Мы проходили мимо иконы, – пишет Е.Н. Трубецкой, – но не видели ее. Она казалась нам темным пятном среди богатого золотого оклада; лишь в качестве такой мы ее знали. И вдруг – полная переоценка ценностей. Золотая или серебреная риза, закрывшая икону, оказалась весьма поздним изобретением конца XVI века. Она, прежде всего, произведение того благочестивого безвкусия, которое свидетельствует об утрате религиозного и художественного смысла. В сущности, мы имеем здесь как бы бессознательное иконоборчество, ибо заковывать икону в ризу – значит отрицать ее живопись, смотреть на ее письмо и краски как на что-то безразличное как в эстетическом, так и в особенности в религиозном отношении. И чем богаче оклад, чем он роскошнее, тем ярче он иллюстрирует ту бездну житейского непонимания, которое построило эту непроницаемую золотую перегородку между нами и иконой»²⁹.

Для удовлетворения нужды в церковном образовании всего естественнее было обратиться за помощью к «грекам», но вследствие общего духовного спада, охватившего Восточное христианство, они и сами остро нуждались в образованных людях. Еще в 1632 году по просьбе Патриарха Филарета, греки смогли прислать в Москву только одного учителя, архимандрита Иосифа, «но и тот через два года умер, ничего не сделав для России».

Рассматривался и другой вариант выхода из создавшегося положения – прибегнуть к помощи юго-западных русских школ, как бы они ни казались подозрительными по своему православию, т.е. школ, принадлежавших Православной Церкви в Польше. В таком зависимом, в смысле духовного образования, от Польши положении, Киевская митрополия находилась в период от Брестской унии 1596 года до соединения ее с Московским Патриархатом в 1687 году (в 1686 г. было заключен «Вечный мир» между Россией и Речью Посполитой, и Киев окончательно перешел к России).

На первых порах прибегнули только к помощи юго-западных книг, относясь к ним при этом «со строжайшей разборчивостью». В 1627 году в Москве появилось «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона. Но эта книга, из-за своего явного латинского уклона, оказалась самой неудачной рекомендацией юго-западного образования в Москве, и еще более усилила подозрительность москвичей к западному образованию. В декабре того же года ее пришлось «сжечь рукой палача» «за слог еретический, и составы, обличившиеся в книге»³⁰. В том же году в Москве был издан под названием «Большого катехизиса» труд Лаврентия Зизания, но перед этим он подвергся значительным исправлениям справщиками Богоявленского монастыря. Появились полемические сочинения, направленные против протестантов и католиков, но источниками для них послужили те же литовские книги³¹.

«Знаменитый деятель киевского православного просвещения, митрополит Петр Могила (1632–1647), в 1640 году делает царю Михаилу Федоровичу предложение «паче всех прошений своих» устроить в Москве монастырь для ученых монахов из Братского Киевско-Богоявленского монастыря, где была Академия, а «при монастыре учинить школу для обучения грамоте греческой и славянской детей бояр и простого чину»…. Но дело не двинулось.

Новым толчком явилось в 1645 году прибытие в Москву Феофана, митрополита Палеопатрасского от Константинопольского Патриарха Парфения, с ходатайством открыть в Москве греческую типографию». В ней нуждались греки для защиты Православия от «папистов и лютеран», т.к. на Востоке турки «по интригам иностранцев» закрывали типографию, принадлежавшую грекам. Предложение Феофана было принято, а его в свою очередь, просили присылать в Москву греческих учителей. В 1646 году митрополит Феофан прислал из Киева архимандрита Венедикта, грека по национальности, которому «был дан заказ переводить при Печатном Дворе некоторые книги с латинского языка». «Но Венедикт оказался очень заносчивым, хвастливым и попрошайкой. Ему перестали платить, отказали и просили из Константинополя прислать нового учителя»³².

«Через три года новая попытка пригласить другого ученого грека даже обернулась в крупный церковный скандал, почти окончательно скомпрометировавший греческое благочестие в глазах москвичей. Приехавший в 1649 году в Москву за финансовой поддержкой и по политическим делам Патриарх Паисий Иерусалимский привез с собой действительно очень ученого богослова и переводчика Арсения. Этот ученый грек (Арсений), хотя и был греческого происхождения, но учился в Италии, где он и приобрел широкое общее и специальное богословское образование. Он отлично владел многими языками, и всем казалось, что он был отличным кандидатом в переводчики и педагоги. Московское правительство с благословения Паисия немедленно решило предложить Арсению службу. Окончив благополучно свои дела в Москве, Паисий уехал, оставив Арсения организовывать переводческое и школьное дело. Но 25 июля того же года, к великому ужасу москвичей, в Москву пришло письмо Патриарха Паисия, в котором он писал с дороги, что рекомендованный им Арсений оказался религиозным авантюристом. Во время своих странствий этот ученый грек Арсений сначала перешел в католичество, потом в ислам, позже снова стал православным, а затем снова перешел в католичество. В результате строгого допроса Арсения выяснилось, что ловкий грек действительно изменил вере: в Италии он был католиком, в Турции – мусульманином, в Польше – униатом… и три раза возвращался в православие. Как авантюрист и еретик, Арсений немедленно был выслан в Соловки, откуда он вышел лишь в 1652 году»³³.

С ростом политического влияния и хозяйственного благосостояния Руси чаще стали посещать Москву греческие путешественники. При этом они часто делались источником не культурного влияния, а «раздражения и разочарования в греческой вере и в греческих моральных традициях», так как «не стеснялись указывать на то, что в православную столицу их привлекали не перспективы общения с единоверцами, или желание приобщить русских к сокровищницам греческой культуры и богословия, а просто желание получить от царя денежную поддержку, о размерах которой они не стеснялись торговаться»³⁴.

Нередко под видом посетителей архиереев в Москву приезжали греческие авантюристы, которые старались нажиться на «простодушной вере русских», привозя ими же самими сфабрикованные «святыни».

«Появление греческих епископов и Патриархов приняло в середине XVII века характер массовой эпидемии, и в конце концов русское правительство было вынуждено устроить на границе особый опорный пункт для этих просителей милостыни и других земных благ. Указы 1645, 1646, и 1649 годов предписывают не пропускать греческих путешественников в Москву до тех пор, пока их верительные грамоты не будут проверены правительственными органами»³⁵.

Дискредитированию греческого духовенства способствовали и многочисленные донесения, которые приходили в Москву из Константинополя, а также других центров Ближнего Востока от русских дипломатических и церковных агентов, и от самих Патриархов. Так, Патриарх Парфений Константинопольский в своем сообщении в Москву признавался, что «разложение греческого духовенства перешло все границы вероятия, и что царь даже не поверил бы известиям о страшных преступлениях и изменах, которые происходили в Греческой Церкви. Через три года, в 1652 году, Назаретский митрополит Гавриил писал, что Патриарх Парфений Константинопольский недавно погиб в результате интриг вышеупомянутого Патриарха Паисия Иерусалимского, всего лишь за два года до этого уехавшего с соболями на 4000 рублей из Москвы… Еще через год, в 1653 году, греческий митрополит Халкедонский снова с горечью доносил царю Алексею Михайловичу, стыдясь рассказывать о восточных иерархах: «О патриархах наших не смеем и писать, боюсь и трепещу начать»³⁶.

Поведение приезжавших в Москву греков, «которых русские в течение веков рассматривали как столпов Православия и благочестия, было настолько не христианским и не благочестивым, что невольно даже у греко-фильских русских церковных людей зарождались сомнения в чистоте их веры, и в правилах их церковного поведения. Сопровождавшие Патриархов представители клира, и даже сами Патриархи, интересовались вовсе не православными церквями, а русскими деньгами. Они не стесняясь показывали свою усталость от долгих служб, и удивлялись русским постам, введенным по старо-греческим образцам. Свита Патриарха и купцы вели себя так нецерковно, а иногда выглядели так «по-латински», что в конце 1640-х годов им был запрещен вход в русские храмы, так как русские церковные власти боялись инцидентов между благочестивыми прихожанами и распущенными греческими монахами. Со своей стороны, греки высмеивали хотя и богобоязненных, но наивных и малоученых русских»³⁷.

Разочарования, которые были связанны с приглашением ученых из Греции, включая и то обстоятельство, что многие из них не знали русского языка, в конце концов, заставило царя и московское правительство обратить внимание на киевских богословов. Их академический уровень в 1630‒1640 годах, особенно после того, как была открыта Киевская богословская академия, значительно вырос. И вскоре школьное дело двинулось, «можно сказать, гигантскими шагами».

Царь Алексей Михайлович пришел к решительному выводу, что Москве нельзя возвеличиться, если она будет продолжать отгораживаться китайской стеной от мира, что «киевская ученость – не латинская, а восточная, греческая и православная, что пора ею вооружиться». Страхи, так называемого, «филаретовского антилатинства», опасения патриарха Филарета, который считал «латинян-папежников» «сквернейшими» и «лютейшими» из всех еретиков, утверждая, что «они приняли в свой закон проклятые ереси всех древних, еллинских, жидовских, агарянских, и еретических вер, и со всеми погаными язычниками, со всеми проклятыми еретиками обще все мудрствуют и действуют», были частично преодолены, или как бы «отложены в сторону». В целом, при царе Алексее Михайловиче решились еще ближе познакомиться с юго-западной ученостью, и стали вызывать в Москву уже самих киевских ученых. В мае 1649 года царь, «решивший приступить к пересадке западной учености в Москву», сам написал киевскому митрополиту Сильвестру Коссову и «просил его прислать ученых старцев, знающих греческий и латинский языки»³⁸.

Боярин Феодор Михайлович Ртищев, откликнувшись на идею митрополита Петра Могилы, и решив дать приют присылаемым из Киева ученым монахам, с дозволения царя и патриарха основал недалеко от Москвы Андреевский, или Преображенский монастырь по образцу киевского братского монастыря, пригласив в него до 30 южно-русских монахов, «изящных во учении грамматики словесной и греческой, и даже до риторики и философии, хотящих тому учению внимати»³⁹. Это было в 1649 году.

При монастыре немедленно составилось ученое братство для перевода книг, и для обучения желающих грамматике, латинскому и греческому языку, и риторике с философией. Сам Ртищев стал рядовым учеником в этой школе. В том же, году «для риторического учения, переводов и особенно исправления по греческому тексту Библии», были вызваны царем в Москву киевские ученые монахи Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, а в следующем году приехал еще один ученый монах, Дамаскин Птицкий.

«В то же время переиздаются в Москве киевские книги: грамматика Смотрицкого и даже «короткий» катехизис Петра Могилы»⁴⁰. Эти киевские представители, соединившись с андреевскими монахами, составили ученый кружок в Москве, начав заниматься переводами и исправлениями книг, и кроме того, открыли у себя уроки греческого языка и грамматики. Этот кружок имел большое влияние на москвичей, но многие собственные «московские грамотеи» разошлись с ними с самого начала, так как «новое школьное обучение пришельцев было далеко не похоже на доморощенную московскую ученость, показалось странным, следовательно, по тогдашней логике, истинному правоверию несходным». Притом и из самого Андреевского монастыря о невежестве москвичей пошли обличительные слухи, т.к. молодежь, «поучившись у киевлян какой-нибудь грамматике», начинала небрежно отзываться о столпах Православной Церкви, даже о таких, как протопопы Иван (Неронов) и Стефан (Вонифатьев)⁴¹.

Эта встреча «киевской школьности с московской бесшкольностью», как замечает А.В. Карташев, произвела острое духовное и интеллектуальное брожение.

«Изголодавшаяся умственно любознательная молодежь, при поощрении киевских ученых, тотчас же запросилась из стен Москвы повидать другой школьный мир. …Почетная роль киевских просветителей соблазнила их ранить своей критикой московскую малограмотность, и тем вызвала и укрепила в москвичах угрожающую стихию старообрядчества»⁴².

В качестве примера противления этой нарождающейся старообрядческой стихии приведем отрывок из послания протопопа Аввакума боярину Ф.М. Ртищеву. Здесь очевидно, что под внешней премудростью Аввакум подразумевает любую западную ученость, так как для него не существует учености вне Церкви. Действительно, в предшествующие века церковное влияние на всю культуру Руси было весьма значительным.

Протопоп Аввакум пишет: «…И яко не внешняя премудрость пользует Церковь, но чистая вера и простота рыбарская; не книжни бо суще, по писанию, умудришася, нашедшу Духу Святому и силу и благодать тем давшу, вселенную в веру привлекоша. Внешняя же премудрость, рече, яко некая бещестная рабыня не оставлена бысть внити внутрьцеркве, ниже вникнути в Христовы Тайны. И верных христиан простота толико мудрейши суть еллинских мудрецов, елико же посредство Платону же и Духу Святому.

Предложив же и написана свидетельства от Божественного писания сицева.

Не нарицайтеся учители никто же на земли, един бо есть Учитель ваш Христос. И паки: «Аз вам дам уста и премудрость, ей же не возмогут противитися, ни отвещати вси противляющиися вам».

И еще: «Христос убо не учил диалектики, а ни красноречию, потому что ритор и философ не может быти християнин»… …Златоуст же Иоанн философов нарицает трипенежными псами. Нынешних же философов мы како наречем? Песьими сынами? И паки инде пишет: «Аще кто от християн не истощит от своего помышления всяку премудрость внешнюю и всяку память еллинских философ, спастися не может».

«Премудрость бо еллинская мати всем лукавым догматом. Чудно рещи, яко ко приятию учение Христово невежество ключаемо есть наипаче, нежели премудрость внешних философов.

Християном открывает Бог Христовы Тайны Духом Святым, а не внешнею мудростию, та бо яко рабыни бещестная не оставлена бысть внити внутрь Церкве, ниже вникнути во Христивы Тайны. Толико християне мудрейши суть еллинских мудрецов, елико же посредство Платону к Духу Святому…

…Внимати подобает гонящим философию, диалектику и риторику, каков конец ваши учители прияша: и не в веце сем славу приобретоша, и память бо сих оскверняет воздух. Рыбари же к благоразумию вселенную уловльше, по Бозе быша бози и по Господе господския, и свет миру всемупоказашася, и память их во веки пребывает, удивляема бо суть аггелы и человеки.

Многие отцы и матери драгою ценою купят детям своим вечную погибель, живота вечнаго даром взяти не хотят, глаголет мудрец. К сему прочти Иисуса Сирахова главу первонадесятую и познаеш, како тя превратит иноземец во всех путех твоих и сотворит тя быти посмеянна всему миру»⁴³.

Высказывания и мысли в Москве о «латинизации» богословия юго-западных школ, а в более широком смысле и понимание огромного культурного влияния Западной Европы на Киевскую Русь вполне логически обоснованы. Так, киевский митрополит Петр Могила был в полном догматическом единомыслии с Римом, не имея никаких вероучительных расхождений с католичеством. Он легко и свободно обращался с «латинскими» книгами.

«Могила и его подвижники, – пишет протоиерей Георгий Флоровский, – были откровенными западниками. Они стремились объединить русских и нерусских за единой культурной работой, в единой психологии и культуре. И та глухая, но очень напряженная борьба, которую мы все время наблюдаем вокруг всех начинаний и предприятий Могилы, означает именно эту встречу, и столкновение двух религиозно-психологических и религиозно-культурных установок или ориентаций – западнической и эллино-славянской…

Могила не был одинок в своих замыслах и затеях. У него было много друзей – это было новое поколение, прошедшее западную школу, для которого именно Запад, а не Восток, был своим. И были поводы подозревать, что это западничество есть своеобразное униатство, скрытый романизм»⁴⁴.

Ниже протоиерей Георгий Флоровский замечает, что четкую характеристику деятельности Петра Могилы дать достаточно трудно, так как «есть что-то нечеткое в самом его образе и в его делах, а сделал он действительно в свое правление очень много. При нем Западнорусская Церковь выходит из той растерянности и дезорганизации, в которых она страдала со времени Брестского собора. И вместе с тем все пронизано чуждым латинским духом.

Это была острая романизация Православия, латинская псевдоморфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергаются не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение и сама религиозная психология. Латинизируется сама душа народа. Эта внутренняя интоксикация религиозным латинизмом, этот «криптороманизм» был вряд ли не опаснее самой Унии…

Неверно винить в этом одного Могилу, процесс начался до него, и сам Могила, скорее, выражал дух времени, чем прорубывал новые пути. Однако именно он сделал больше других для того, чтобы этот «криптороманизм» укрепился и удержался в жизни Западнорусской Церкви»⁴⁵.

Но все эти толки в Москве о «еретичестве» присланных киевлян, для них самих были уже нестрашны, так как за ними стояли многие сильные и влиятельные люди, такие как митрополит Никон, боярин Морозов, Ртищев, и даже сам царь. Сделавшись Патриархом, Никон приблизил киевских ученых к себе и приставил к книжным исправлениям. В Чудове монастыре была создана греко-латинская школа, в которой Епифаний Славинецкий стал начальником, поставленный и во главе справщиков печатного двора.

«В 1656 г. в городе Полоцке, во время польского похода, царь встретил образованного и ловкого белорусского монаха, воспитанного на польской и киевской культуре, а в 1664 г. этот способный версификатор и придворный одописец совсем приезжает в Москву»⁴⁶.

Симеон Ситнианович-Петровский, или, как его чаще называли ― Полоцкий, который был до того учителем братской школы в Полоцке, принес в Москву исключительно латинское образование (он даже не знал греческого языка). Со временем Симеон Полоцкий становится крупнейшим деятелем культуры нового типа в России, и при особе царя Алексея Михайловича играет роль, «сравнимую с ролью Феофана Прокоповича при Петре I». Он был «…противником греческой партии, непримиримым врагом старообрядцев и тайным униатом, скрывавшим свою принадлежность к Базилианскому ордену, основанному в 1617 г. доминиканцами для пропаганды католицизма на восточных землях»⁴⁷.

«Уже через год он пишет своему товарищу, что обучает царских детей по латинскому учебнику Альвера. Влияние этого монаха при дворе и в царской семье было очень велико. Он делается официальным поэтом, воспитанником царских детей, и упорно насаждает западные идеи абсолютизма и господства государя над Церковью»⁴⁸.

Как и у Епифания Славинецкого у него было много учеников, и ему, кроме всего, было поручено преподавать латинский язык молодым людям, которых готовили в переводчики. Его спасская школа, открытая при Спасском монастыре в Москве в 1665 году, где он учил их латыни, была в некотором роде параллельной чудовской греческой школе Епифания. После падения Никона чудовская школа закрылась, расстроилось и Андреевское братство. Но господство юго-западного влияния в Москве было уже достаточно упрочнено.

Между двумя этими представителями разных направлений юго-западного образования, Епифанием Славинецким ― сторонником «домогилинского греческого направления», и Симеоном Полоцким ― сторонником латинского направления, с самого начала обнаружилось столкновение. Московская церковная иерархия в нем приняла сторону Епифания Славинецкого, авторитетом которого пыталась ослабить популярность Полоцкого. Обладая миролюбивым характером, Епифаний открыто не ссорился с Полоцким, но не скрывал и своего несогласия с его образом мыслей. Так, указывая на написанный Полоцким «Венец веры» – «полное систематическое изложение веры по латинским схоластическим образцам», Епифаний отмечал, что в основу этого труда принят «не православный Никейский, а католический, мнимо апостольский символ, что неправильно учил о времени пресуществления Даров в Евхаристии… как учат латиняне, что вообще в последнее время в Киеве читают одни латинские книги, и оттого иногда истины не знают»⁴⁹.

Но Симеон начал держать себя очень заносчиво даже по отношению к Патриарху и духовным властям, особенно оставшись без соперников после смерти Епифания.

«Патриарх Иоаким (1674‒1690) сердился на гордого монаха – обвинял его в «хлебопоклоннической ереси» (так как он учил поклоняться хлебу в Евхаристии раньше пресуществления), его «Венец веры» называл венцом, из западного терния сплетенным», а «Обед душевный» – сборник собственных проповедей Полоцкого, «исполненным душевных бед, и хотел совсем запретить ему церковную проповедь. Но Полоцкий был недоступен для его власти, потому что находил сильную поддержку при дворе. Царь Феодор, брат его Иоанн и сестра Софья – все учились у Полоцкого, и получили от него польско-латинское образование, сделавшееся тогда модным во всем русском высшем обществе»⁵⁰.

Анализируя новую ситуацию в России как в сфере духовного просвещения, так и в сферах общего образования и культуры, мы приходим к следующим рассуждениям. Ход развития русской государственности приводит к тому, что Россия «включается в орбиту Западной культуры». Отсутствие собственного просвещения приводит к внедрению просвещения западного типа. В этом процессе решающую роль сыграла Юго-Западная Русь, которая не только сама соприкоснулась с проблемами Запада этого времени, но и вынуждена была их переживать и решать.

«Сама уже зараженная западничеством, она заразила болезнями Запада и Русскую Церковь», и все русское общество в целом. Получается, что влияние Юго-Западной Руси немногим было лучше тех влияний, которые нес «инославный» Запад»⁵¹.

В Москве в борьбе с латинским влиянием, как отмечал протоиерей Г. Флоровский, «по необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример»⁵².

«И весь смысл, все значение этой киевской главы в истории Православия в том, что именно тогда православное богословие во имя защиты Православия от агрессивной Унии само постепенно вооружилось западным оружием, постепенно православную традицию «переложило» в латинские, схоластические категории»⁵³.

Решающим оказалось влияние знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы, который был убежденным западником и по вкусам, и по привычкам, который и в Киеве в противовес Братской – славяно-греческой школе, основал уже вполне латино-польское училище, вскоре поглотившее Братское. Хорошо известно, что именно с него начинается проникновение «латинских формул и теорий» в православное богослужение.

«И вот в истории русского Православия необычайно важной оказалась прививка ему этого «украинского барокко», еще до Петра Великого и его «окна в Европу» поставившая все русское богословие, всю русскую духовную школу в зависимость от Запада».

В.О. Ключевский пишет: «Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или русской, построенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву».

Отцами нового школьного богословия становятся очевидные сторонники латинского образования – Симеон Полоцкий и Паисий Лигарид.

«В самой Москве появляются иезуиты, и спор «о времени преложения Святых Даров», возникающий в семидесятые годы, по самой своей теме есть типично западный спор. Первые школы открываются в Москве по образцу киевских – и когда наступит Петровская реформа, русская богословская наука будет уже «западнической»!⁵⁴

Православная Церковь (как на Руси, так и на других территориях) не смогла противостоять напору западных исповеданий (католичества и протестантизма), в том числе вследствие «иссякания» творческой богословской традиции, и была сама вынуждена вооружиться «схоластическим оружием», а «это в свою очередь повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые богословы, как, например, протоиерей Георгий Флоровский, называют «псевдоморфозой Православия», то есть, облечение его в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения». Как и богословие православного Востока (греческое), как и православное богословие Юго-Западной Руси, русское богословие оказалось проникнутым схоластикой: православная мысль была парализована.

«Это было завоевание, латинизация невооруженного Православия, и латинизации этой подвергается и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психология»⁵⁵. Более обобщенно можно сказать, что в России процессу европеизации подвергается как просвещение, так и вся культурная традиция, т.к. культура всегда вплотную смыкается с религией, осуществляющей над ней верховный идеологический контроль, «постоянно и неустанно регулируя принципы и практику жизни людей»⁵⁶.

Два главных процесса определяют собой жизнь Русской Церкви в XVII веке. Это уже нами рассмотренная встреча с Западом через «киевское» Православие ― с одной стороны, раскол старообрядцев – с другой. Обе имеют огромное историческое значение.

Древнее стремление Русской Церкви к лидерству среди других православных церквей привело к необходимости унификации богослужебной практики. Для этого потребовалось выправить книги по греческому образцу, упорядочить написание слов, а также уничтожить различия в культовой практике. Иначе говоря, «оживленная после продолжительного застоя, церковная жизнь стала исправлять обряды, вносить в них дух и мысль»⁵⁷.

Однако в России не оказалось экспертов, которые смогли бы точно определить, какое богослужение было действительно правильным. Первыми указали на ошибки книжных справщиков и несогласие русских обрядов с обрядами греческими, приехавшие в Москву в 1649 году при Патриархе Иосифе, Иерусалимский Патриарх Паисий и образованный грек Арсений, учившийся в Римской коллегии. Все были согласны с тем, что «правильной» была та вера, которая была получена русскими от греков во время святого Владимира.

Но каким путем нужно идти, чтобы восстановить этот изначальный идеал? Не через сравнение ли с древними греческими и русскими рукописями?

Смущенные замечаниями об ошибках книжных справщиков, и желая приобрести подобные греческие рукописи, царь и Патриарх Иосиф послали на Восток Троицкого келаря Арсения Суханова, знавшего греческий язык. Он был отправлен послом с особой миссией в церковные центры, и монастыри Балкан и Ближнего Востока, приобрел сотни рукописей, и в 1653 году уже при новом Патриархе Никоне, привез их в Москву, сделав «патриаршую», а позже «синодальную» библиотеку одним из самых богатых в мире греческих рукописных собраний.

Но в России XVII века не было никого, кто мог бы компетентно в них разобраться. Тогда патриарх решил исправлять все русские книги и богослужебную практику, приводя их в точное соответствие с современными греческими печатными изданиями в том виде, как они применялись в церквах, находившихся под турецким владычеством, не считаясь с тем фактом, что они не обязательно уже были «византийскими». Введенных им изменений было немного, но они касались каждого верующего⁵⁸. Иначе говоря, трагедия заключалась в том, и в этом особенно роковой оказалась роль Патриарха Никона, что принимая «греческое», в Москве уже не разбирались в качестве этого «греческого» – очень часто испорченного не менее русского, «что вся «правда» шла при полном отсутствии культурной и богословской перспективы. И слишком часто авторитетами оказывались подозрительные выходцы с Востока, искавшие в Москве милостыни или наживы, и случайно попавшие в учителя. Исправление книг было вдохновлено не столько возвращением к «духу и истине» православного богопоклонения, сколько стремлением к единообразию, и часто легкомысленным грекофильством»⁵⁹.

Это «грекофильство» и эти новые связи с греками, как ни казалось странным, стали одним из источников раскола и смуты на Руси.

Протоиерей Георгий Флоровский в труде «Пути русского богословия» отмечает: «У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и перерабатывать погречески, как у Петра впоследствии – страсть всех, и все переделывать по-немецки, или по-голландски. Их роднят также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих «европейских» советчиков. При всем том Никоново грекофильство совсем не означало расширения вселенского горизонта. Здесь было немало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции… Однако главная острота Никоновской реформы была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть»⁶⁰. Без сомнения, и Патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович, были движимы и вдохновлены идеей «Москвы – третьего Рима».

Преобразования Никона имели и другую цель – Патриарх желал возвысить церковную власть над властью светской в соответствии с католической практикой средневековой Европы. Отметим, что и в самой поздней Византии, которая в своей борьбе против римских притязаний постепенно сползала на римские позиции в отношении учения о первой иерархии, «начиная с XII века и далее, не императоры, а именно патриархи определяли политику и давали окончательные решения»⁶¹. Однако решение патриарха и царя следовать образцу современных греков, и властные деспотические методы навязывания реформ, привели к трагическим последствиям. Против них восстали миллионы верующих. Во главе этих восставших стоял бывший близкий друг Никона, знаменитый протопоп Аввакум. Этот раскол, который отбросил наиболее религиозную активную часть населения в оппозицию власти, обнаружил, как отмечает Юлия Синелина, что мы «сами не знаем во что веруем». «Встал вопрос о том, чем определяется религиозная истина: решениями церковной власти или верностью народа древнему благочестию? Где сама Церковь – во власти или в народе? Первая опора самобытности – вера – подверглась сомнению»⁶².

При всей малой образованности раскольников, многие их доводы имели вес: «православная вера, говорили они, может быть, конечно, и «греческая», но к XVII веку не изменились ли сами греки по сравнению с теми, которые научили св. Владимира? Разве в позднейшее время Бог не предал греков в турецкое рабство за их предательство во Флоренции? Не сделалась ли тогда Россия последним оплотом Православия? Разве новопечатные греческие книги (которые Никон взял в качестве образца для русских новопечатных) не были изданы в Венеции, то есть под латинским владычеством, где их могли исказить иезуиты»?⁶³.

Действительно, подобно киевским изданиям Петра Могилы, греческие книги, напечатанные в Венеции, часто вызывали подозрение как книги «латино-мудрствующие». Протопопа Аввакума и ревнителей «старой веры» смущало, что при «огульном отрицании всего старорусского чина и обряда», церковные власти Русской Церкви держали «равнение по подозрительным киевлянам, и не менее подозрительным грекам, многие из которых действительно учились в Риме, и для этого на время принимали даже латинскую веру»⁶⁴.

Восстание раскольников, лидеры которых настаивали на фанатическом следовании форме ритуала, было на самом деле религиозным и культурным тупиком. Это показывает тот факт, что впоследствии они раскололись на множество сект. Тем не менее в России XVII века они представляли ту часть населения, которая была наиболее предана вере, и наименее согласна подчиниться государственному и церковному деспотизму. Эти люди жили целостным замыслом о христианском мире. И не их вина, что сам этот замысел и в поздней Византии, и особенно в Москве ,«оказался отрезанным от живых источников, от творческого вдохновения ранней Церкви, суженным до Типикона и Домостроя»⁶⁵. В некотором смысле раскольники следовали духу средневекового восточного христианства (византийского Православия), как например в иконописании и пении. Но их абсолютизация русских обычаев, таких обычаев, какими они их знали, и их отпадение от иерархической и сакраментальной жизни Церкви, были искаженным истолкованием великого «соборного» Предания, сведением его к одной только «местной традиции»⁶⁶.

Однако, как справедливо отметил в труде «Характер русского народа» известный русский философ Н.О. Лосский (1870‒1965): «Старообрядчество заслуживает внимания как одно из проявлений основных свойств характера русского народа. В нем выразилась глубокая религиозность в сочетании с силой чувства и воли, ведущими к поразительному фанатизму и экстремизму. Свобода духа, борющегося за свои наиболее интимные убеждения, несмотря на всевозможные преследования властей, заслуживает глубокого уважения»⁶⁷.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает, что «раскол был крайним кризисом «византивизма». Проведенные официальной Церковью реформы действительно ограждали единство Православия. Еще и в наше время Русская Церковь хранит с совершенной точностью греческие обычаи XVII века, введенные Никоном.

Но византивизм этот был формальным и внешним. Влияние многих западных идей было очевидно. В своем стремлении к господству Церкви над государством Никон по существу вдохновлялся папской идеологией. Религиозное искусство этого периода (как в России, так и в Греции) было искусством псевдовизантийским, с признаками явного упадка. Богослужебное пение следовало в России западным (в частности, украинским) образцам, в Греции же – все более восточным и турецким. Насильственное внедрение западных стандартов в России Петром Великим (сыном царя Алексея Михайловича) уже надвигалось, и во многом явилось логическим последствием того, что происходило в XVII веке»⁶⁸.

Возможно, именно раскол сделал неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом. Ведь разрыв Патриарха Никона с царем, который произошел в 1658 году, в каком-то смысле повторяет в России западный спор о соотношении царства и священства: этот спор прежде всего о «власти».

Но сторонники Никоновских реформ почти не чувствовали надвигающееся превращение христианской теократии в абсолютизм. Стремление Православной Церкви к независимости от государства, тем более ее стремление к лидерству, было задавлено в зародыше, и в 1667 году царь Алексей Михайлович добился суда над Никоном, назначив нового, более покладистого патриарха. Начиналось перерождение русского государства, его европеизация с принятием чуждых ценностей и идеалов, в котором стало меняться его самосознание – от византийского и древнерусского теократического самосознания к торжеству западного абсолютизма, атмосфера которого все откровеннее проникает в Москву⁶⁹.

Итак, реформы Патриарха Никона, пусть даже им путь и был проложен посредством православного Востока, подтолкнули процесс европеизации и латинизации как Русской Церкви, так и русского общества в целом. Разгром Патриархом Никоном бывших своих соратников, «боголюбцев» – движения священнослужителей (лидерами которых были Неронов и Аввакум), выступавших за реформирование Церкви, и устранение в ней различных беспорядков, в том числе и со стороны церковного руководства, ратовавших за «духовный подъем православия и торжество духовного начала над светским», а затем и падение самого Патриарха Никона, «в корне подорвало сторонников оцерковления Руси, раздробило и ослабило церковно-консервативное крыло русского общества, и умалило влияние Церкви на государство.

«Церковники» – боголюбцы, Патриарх и епископат – вышли из взаимной борьбы очень ослабленными. Занявшись взаимным самоуничижением, они открыли дорогу для быстрой секуляризации страны, в особенности ее правящего класса – дворянства, которое всегда стремилось ограничить влияние церковных властей в стране»⁷⁰.

Раскол и крах Никоновской (по существу ― папской) идеологии, господства Церкви над государством, могли стимулировать желание русских царей во всем контролировать непослушную и бунтующую Русскую Церковь. Это опять же привело впоследствии к восприятию западных стандартов, по протестантскому образцу, полностью осуществившееся при Петре I.

В годы правления царевны Софьи Алексеевны(1682‒1689) католическое влияние в Москве усиливается. Ускоряется и распространение западной «латинской образованности», основу которой составляли экспериментальная наука, естествознание и философия, а как следствие всего этого ускоряется и процесс секуляризации культуры. В правительственных кругах сильной поддержкой западного влияния была деятельность любимца царевны ― князя В.В. Голицына, «который был друг иностранцев-католиков и покровитель иезуитов». Иезуиты «ловко сумели пробраться в Москву с австрийским посольством под видом посольских и торговых людей, – отмечает В.В. Знаменский, – приобрели себе в Немецкой слободе дом, завели в нем латинское богослужение и школу, и занялись деятельной пропагандой. Современные споры из-за латинских мнений были как нельзя более им на руку, и они тайно, но всем своим влиянием принялись поддерживать учеников Полоцкого»⁷¹.

Во главе всех этих учеников, которым была протянута рука иностранной помощи, стоял близкий к самой царевне Софье, и опиравшийся на силу главных временщиков при ней, преимущественно на влияние Голицина и Шакловитого, ученик Симеона Полоцкого – Сильвестр Медведев. После смерти своего учителя Сильвестр – «такой же придворный монах, как и его учитель»⁷², который, по отзыву современников, был человеком еще «более умным и даровитым, чем его учитель Симеон Полоцкий»⁷³, был определен на место последнего строителем Заиконо-Спасского монастыря по желанию самого царя Феодора. Памятником его образованности может служить оставшийся после него замечательный библиографический труд: «Оглавление книг, кто их сложил». Это «Оглавление» опубликовал В.М. Ундольский «приписав этот перечень 204 авторов (в том числе философов) русской и переводной литературы X‒XVII вв. Медведеву, и назвав его за оный труд «отцом славяно-русской библиографии»⁷⁴.

Сильвестр был противником всяких, проникавших в то время в Россию, протестантских идей, но зато крепко стоял за «латинские» убеждения Полоцкого, отстаивая в целом и католическую образованность. Этими взглядами он возбуждал еще большее опасение среди ревнителей греческого образования и Православия, а назначение его «строителем», т.е. настоятелем Заиконо-Спасского монастыря «грозило полным торжеством латинского образования и на будущее время, потому что в качестве строителя этого монастыря он, естественно, должен был сделаться начальником в назначенной там к открытию будущей Академии, в чем не сомневался он и сам»⁷⁵.

Патриарх Иоаким конечно тоже хорошо понимал, что Сильвестр Медведев убежденно разделял весь «латинствующий стиль» школы Симеона Полоцкого. «Может быть потому, – замечает А.В. Карташев, – Патриарх Иоаким и не торопился с открытием Академии, что боялся отдачи ее в руки талантливого Сильвестра Медведева»⁷⁶.

В связи со сказанным, далее А.В. Карташев отмечает: «За несколько месяцев до своей смерти, в 1682 году царь Феодор уже подписал указ об открытии Академии. С воцарением после его смерти в том же 1682 году двух его братьев ― Ивана V и Петра I, хотя бы и при соучастии их старшей сестры Софьи, протекторат польско-латинским веяниям заметно ослабел. Антилатинская Москва под водительством Патриарха Иоакима заботливо сносилась с православным греческим Востоком, чтобы добыть оттуда ученых ревнителей эллинства для одоления польско-латинского засилия в Москве. Горячо на эти просьбы откликнулся очень эмоциональный борец против латинства на Востоке ― Досифей, Патриарх Иерусалимский»⁷⁷. С неудовольствием следивший за усилением латинского образования в Киеве, он был теперь сильно обеспокоен распространением «латинства» и на Москву. Он отправлял в Москву свои послания и различные руководства, в которых старался подчеркнуть все превосходство греческого образования перед образованием латинским, а также опровергнуть различные католические заблуждения.

Сильвестр Медведев в январе 1685 года подает царевне Софьи грамоту об утверждении Академии. Она ее утвердила, и он мог рассчитывать, что вскоре станет начальником Академии. Но его планы были разрушены, т.к. в марте в Москву по рекомендации Патриарха Досифея для учительства в Академии, в противовес носителям латинской учености киевским учителям, прибыли ученые братья Лихуды. Они учились сначала в Греции, потом в Венеции и Падуе, и затем, до вызова в Россию, занимали в разных местах Греции должности учителей и проповедников. Прибыв в Москву, они вступили в борьбу с Сильвестром, и дело его было проиграно.

Полное избавление русского Православия от латинского влияния в Москве, однако, последовало не раньше государственного переворота, свергнувшего владычество Софьи. В октябре 1689 года Медведев был осужден и приговорен к смертной казни за участие в деле Софьи. Главными деятелями просвещения в Москве стали братья Лихуды, преподававшие науки в новой Славяно-Греко-Латинской Академии⁷⁸.

Занятия в созданной Академии (первом высшем учебном заведении России) начались в 1687 году «Согласно уставу Академии предусматривалось преподавание гражданских и духовных наук по примеру европейских университетов»⁷⁹. «Вплоть до открытия в 1755 году Московского университета, Академия играла роль ведущего интеллектуального центра России. В 1814 году она была преобразована в Московскую Духовную Академию и переведена в Троице-Сергиеву Лавру»⁸⁰.

Что касается философии, то с нею русское общество стали знакомить, главным образом, именно братья Лихуды, преподававшие ее на греческом, отчасти на латинском языке, с 1685 года в Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. Они ввели два курса, составленные главным образом по Аристотелю – логику и физику. Курс физики включал учение об основах мира, о материи и форме, о четырех причинах движения: материальной, формальной, действующей и цельной. Им удалось прочесть расширенное введение по логике и часть физики (комментарии на три неполных главы «Физики» Аристотеля). Этим было положено начало профессиональному преподаванию философии в России. До них эти темы в Москве никто не затрагивал. Даже хорошо образованный Максим Грек «платоновские и аристотелевские мнения» считал ересью.

Учебники, составленные учеными братьями за время преподавания, сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы: учебники по грамматике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике, почти все использовались в дальнейшем преподавателями Академии в учебном процессе. Сохранились в рукописях: «Риторика» на греческом и латинском языках; «Логика» на греческом; «Психология» на латинском; «Физика» на латинском. Все эти курсы построены на трудах Аристотеля и его комментаторов с использованием европейской литературы того времени. Учебник метафизики Лихуды составить не успели.

«В целом их философию можно охарактеризовать как исходящую из учения о божественном сотворении мира, в основном креационистскую. Это находило свое выражение в том, что они различали два идеальных, внебытийных принципа природных вещей. Внешний принцип считался трансцендентным земному миру, внутренний – имманентным, присущим последнему. Первый отождествлялся с Богом, второй ― пребывающий в зависимости от первого, наделялся распределительными функциями в становящемся, действительном бытии»⁸¹.

Братья Лихуды идейно возглавили борьбу против партии «латинников», и старались усилить своей деятельностью влияние сторонников греческого просвещения. Они оставили после себя множество полемических сочинений: «Показание истины», «Диалог грека-учителя к некоему иезуиту», «Мечец духовный», «Показание и обличение ересей Лютера и Кальвина», «Обличение на гаждителей Библии» и т.д. Но в Академии Лихуды преподавали всего семь лет. В 1694 году в связи с интригами против них, обвинениями в «латинстве» они были отстранены от преподавания и были вынуждены покинуть Академию⁸².

Дело в том, что противление латинству в Москве, как замечает П.В. Знаменский, все разрасталось, и в конце концов, повергло и самих братьев Лихудов. В Москве ими были довольны, до поры до времени доволен ими был и Патриарх Досифей. Но потом он вдруг стал действовать против них, будучи возбужден наветами на них «разных завистливых греков». В 1693 году Патриарх отправил в Москву три послания – к царям, Патриарху Московскому Адриану и самим Лихудам, в которых решительно требовал, чтобы латынь вовсе была изгнана из академического курса, а Лихудов укорял за то, что они будто бы не занимаются своим делом, а забавляются около физики да философии, называя их не Лихудами, а Лихудиями (от гр. «волк», и грозил им даже отлучением от Церкви. В 1701 году их удалили в Ипатьевский монастырь⁸³.

После изгнания Лихудов Академия в течение нескольких лет пребывала в упадке, а с 1701 года по указу Петра I, предписавшего «завесть в Академии учения латинские», она была под руководством Палладия Роговского, учившегося ранее у Лихудов, и Стефана Яворского, преобразована по образцу Киево-Могилянской академии с преимущественным преподаванием на латинском языке, и ориентацией на западно-европейскую систему образования.

С 1704 года возобновили свою деятельность философские классы. Преподавание философии в России стало на постоянную основу. Вместе с преподаванием философии постепенно складываются и философские кадры. Первым русским ученым-философом, получившим степень доктора философии, стал выпускник Славяно-Греко-Латинской Академии Петр Постников, посланный в Падуанский университет, и успешно закончивший его в 1694 году. После возвращения в Россию Постников становится активным сподвижником Петра I.

Так, начиная с XVII века, наблюдается постепенная профессионализация философии, которая отчетливо выделяется в особую форму общественного сознания. Наряду с возникновением в философии новых идей отмечается напряженная борьба различных философских концепций и течений. Темпы развития все убыстряются, и отечественная мысль все активнее и теснее смыкается с мыслью европейской. Древнерусская мудрость постепенно эволюционирует в русскую философию Нового времени. XVII век стал завершением, итогом многовекового пути развития древнерусской культуры и философии, он же стал прологом, преддверием нового этапа в развитии отечественной истории⁸⁴.

Следствием влияния естественно-научных и философских идей Запада, стало полное изменение чувств, миропонимания и мышления представителей правящей и духовной элиты России. Из сознания дворянства постепенно вытеснялось старое понимание, духовно-нравственные и религиозные ценности и идеалы. Важной причиной, вынудившей Россию к заимствованиям достижений западной цивилизации, явилось то обстоятельство, что духовная элита России – иерархия Русской Православной Церкви, не осуществила своевременное реформирование системы образования в стране с учетом потребности времени и опасностей, исходящих от социокультурного соседства России.

Московская Русь, в лице духовенства, долго сопротивлялась распространению «латинской образованности», к которой относили и экспериментальную науку, и естествознание, и философию. Церковные иерархи полагали, что обращение к достижениям человеческого разума вместо Священного Писания вовлечет Россию во «тьму поганьских наук», что возвеличивание человеческого разума несовместимо с духовно-нравственными ценностями Православия. Что плоды западного просвещения привлекательны, но направлены только на повышение ценностей земной грешной жизни, спасти же душу человека может только вера и обращение к Высшему разуму. Конечно же, здесь есть и правда, но важно знать «золотую середину» во всем. Московская церковная иерархия отвергла не только ненавистное ей «латинство» (с его увлечением доказательствами бытия Бога и другими проявлениями гордыни человеческого разума), но и греческую систему образования, которая также отчасти «грешила» непомерным увлечением «эллинской мудростию», и встретила в штыки ее представителей – преподавателей Славяно-Греко-Латинской Академии братьев Лихудов.

К сожалению, российское духовенство, прибегая к запретам и угрозам, преследованию и разрушению элементов «новой образованности», так и не выполнило своей социо-культурной миссии – не предложило своей позитивной программы развития образования в России, направленной на удовлетворение мирских потребностей и обеспечение безопасности России, ее противостояния Западу. Иначе говоря, надо четко осознавать, что церковная иерархия того времени не выполнила свою «инновационную» функцию в области культурного развития России, и тем самым открыла дорогу непосредственным заимствованиям достижений Запада Петром I, и обусловила методы проведения реформ Петром I⁸⁵.

Развитие культуры в последний допетровский век происходило более динамично по сравнению с предыдущими столетиями. Старые формы средневековой культуры начинают постепенно размываться и трансформироваться в формы новые, связанные с раннебуржуазными веяниями. Происходит усложнение и дифференциация творческой деятельности. С одной стороны, развиваются управляемые центральной властью художественные мастерские Оружейной палаты, рассылает по всей стране свою продукцию Печатный двор, создаются училища и т.д. С другой стороны, развивается неконтролируемая верхами демократическая культура низов, проявившая себя в книжном творчестве.

Ранее отмечено, что секуляризация общественной жизни во многом была связана с расколом в Русской Православной Церкви. Важно также учитывать и воссоединение Украины с Россией в 1654 году. В результате активного сближения России со странами Западной Европы, в древнерусскую культуру проникает множество элементов европейской культуры, происходит ее европеизация. В оппозиции Церкви и государственной власти складывается сильное течение старообрядчества, хранящего традиции древнерусской культуры.

Со второй половины XVII века в Россию начинает проникать стиль барокко, который проявился во многих областях культурной деятельности. Бывший в Европе средством контрреформации, этот стиль видения мира, мышления и эстетической деятельности сыграл роль своеобразного освободителя всей культуры от средневековых канонов. Барокко в России объективно значило примерно то же, что и Ренессанс в странах Западной Европы.

«России не суждено было пережить эпоху Возрождения ни в XVII веке, ни позже, но функцию Ренессанса в России, по словам академика А. Панченко, выполняло барокко»⁸⁶.

Одним из его проявлений стало и обслуживание зарождающегося просвещенного абсолютизма.

«Это был век изменения всего уклада жизни и всей деятельности, который был доведен до своего логического конца преобразованиями Петра Великого. XVII век – это уже не Средневековье, но это еще и не Новое время, каким мы его знаем по XVIII веку. Старая культура шла к упадку, новая только набирала силы. Крушение вековых устоев вызывало тревогу, появление свежих веяний – надежду на будущий взлет»⁸⁷.

Очевидно, что изменения в общественной жизни, модификацию жизненного уклада отразила в целом и литература того времени – не только светская, но отчасти и церковная. Она обогащается яркими представителями, но вместе с тем и значительно трансформируется. Светская литература освобождается от церковного влияния, обмирщается.

Начавшийся в первой половине XVII века процесс демократизации русской литературы встретил ответную реакцию со стороны господствующих сословий, в результате чего в литературе утвердились два течения: панегирическое (феодально-охранительное) и народно-обличительное. Причем в русской литературе развитие стиля барокко имело свои особенности – став аристократическим явлением, противостоящим демократической литературе, он формировался через секуляризацию культуры и имел просветительский характер. Русское барокко, как альтернативная тенденция развития отечественной культуры и литературы, в отличие от демократической городской литературы, которая была «явлением массовой культуры своего времени», было явлением элитарным, не скрывающим своего избранничества. Таким образом, раскол единой древнерусской культуры продолжался и усиливался.

«Это стиль официальный, помпезный, вычурный, манерный. Ему не присуща внутренняя свобода; в нем много орнаментального, искусственно-логического, абстрактно-отвлеченного. Характерно стремление барочных литераторов соединить поэзию и ученость, эстетизм и формальные изыски с дидактизмом и назойливым, подчас, морализаторством»⁸⁸.

Среди ярких представителей духовной, по большей части, литературы, отметим церковного писателя и переводчика Епифания Славинецкого, который был одним из крупнейших деятелей отечественной культуры XVII века. Как литератор он явился автором более 50 слов и 40 силлабических и гимнографических сочинений, отличающихся глубоким философским содержанием и высокой художественной формой. Его часто причисляют к первым русским филологам, на которых лежала главная тяжесть работ по исправлению богослужебных книг при Патриархе Никоне. Он был занят переводами разных отеческих творений по истории, географии, анатомии; нравственных и исторических сочинений; переводом и исправлением богослужебных книг, библейского текста, церковных правил. Им осуществлено свыше тридцати переводов, причем, не только патристической и литургической литературы, но и трудов Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского. Со своими сотрудниками Епифаний частично осуществил новый славянский перевод Библии⁸⁹.

Известно, что в то время в Западной Европе многие ученые были заняты распространением идей Николая Коперника, с его гелиоцентрической моделью мира. В частности, ее изложил голландский географ Виллим Янсон Блеу в своей книге «Космография» изданной в Амстердаме в 1620 году, и переизданной в 1645 году. Подобные воззрения не замедлили появиться и у нас, благодаря талантливым переводчикам.

«Примерно через 20 лет под названием «Зерцало всея Вселенныя» эта книга «появилась и в России, перевод был осуществлен Епифанием Славинецким с двумя помощниками»⁹⁰.

Другим ярким деятелем этого времени может быть назван Симеон Полоцкий, представитель панегирического направления, также считающийся основоположником русского барокко. Он был «человек живой и красноречивый, усердный собиратель чужих мнений, ходячая энциклопедия всяких знаний, которые он умел ловко облекать в обычные в Киеве риторские и диалектические формы»⁹¹. По своему характеру «он был не кабинетный, а общественный деятель, ловкий придворный монах, неутомимый борзописец, готовый во всякое время писать и перевод, и проповедь, и ученый трактат, и стихи на чье-нибудь рождение или смерть, и комедию для придворного театра. От этого у него еще больше было работы, чем у Славинецкого»⁹².

Полоцкий внес большой вклад в литературу той эпохи, где с его именем связано появление новых жанров – поэзии и драматургии. Он был первым в стране придворным поэтом-одописцем, сочинившим тяжеловесные силлабические стихи. В его сочинениях «господствуют панегирические тона, идеализировавшие самодержавие», в частности, правление царя Алексея Михайловича. На русском языке появляются оригинальные пьесы Полоцкого «О Навуходоносоре царе» и «Комедия притчи о блудном сыне», где традиционное содержание вкладывается автором в новую форму (В пьесе «О Навуходоносоре царе» Симеон Полоцкий обличает Навуходоносора как правителя-тирана, и утверждает мысль о необходимости для царя быть мудрым и справедливым, причем в прологе пьесы он предлагает видеть воплощение такого образа справедливого царя в Алексее Михайловиче. Основной смысл «Комедии притчи о блудном сыне» – необходимость всегда слушаться старших)⁹³.

Полоцкий известен не только как поэт и драматург, но и как публицист. Как сторонник самодержавия он считал, что только оно способно успешно решить внешние политические задачи, и «утоляти» мятежи.

«Самодержец, однако, должен подбирать себе помощников, руководствуясь не их породой, а рационалистическим принципом: знанием, моральным авторитетом, заслугами»⁹⁴.

Среди множества панегириков, торжественных од, похвальных стихов Полоцкого можно выделить «Орел Российский», который входил в «Рифмологион» – этот огромный незавершенный сборник, куда он вписывает в течение жизни многие свои творения. В нем есть такие слова:

Ликуй, Россия, сарматское племя,

радуйся, Москва, Афетово семя.

Пари весело, Орле быстрооки,

разбивай крилама аер пришироки.

Эти стихи ― с одной стороны, звучат торжественной одой, с другой – они кажутся вычурными, далекими от русской речи, представляя характерный образец отчетливого книжного творчества. Работая в стиле барокко, Полоцкий порой «увлекался формальным внешним словотворчеством, нередко в ущерб внутреннему содержанию. Он мог написать вирши в форме сердца, совершенно неудобочитаемые, но эффектно выглядевшие, или перемешав латинизмы и полонизмы с русской речью, создать нечто вообще малопонятное»⁹⁵.

Примечательна общая характеристика творчества Симеона Полоцкого, данная академиком Д.С. Лихачевым: «Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в своих стихах различные понятия и представления. Он логизовал поэзию, сближал ее с наукой и облекал морализированием. Сборники его стихов напоминают обширные энциклопедические словари. Он сообщает читателю разные «сведения»…. Стремление к описанию и рассказу доминирует над всем. В стихи включаются сюжеты исторические, житийные, апокрифические, мифологические, сказочные, басенные и прочие. Орнаментальность достигает пределов возможного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах сюжета»⁹⁶.

В 1666 году Симеон Полоцкий занялся опровержением раскола, которое и представил в сочинении «Жезл правления». Далее он написал полное изложение веры по латинским схоластическим образцам, названное «Венцом веры». По поручению Патриарха Иоасафа он сочинил поучения для народа о благоговейном стоянии в храме и против игр и ворожбы, составил два сборника собственных проповедей «Обед душевный» и «Вечерю духовную». «В своих проповедях он сильно задевал леность духовенства к проповедничеству, обличал невежество народа, грязные пороки, расколы суеверия, остатки язычества, веру в волшебство, нашептывания, заговоры и приметы и т.д. Просветительская деятельность как Епифания, так и Полоцкого имела живительное влияние на развитие церковного образования в Великороссии»⁹⁷.

В сочинениях Полоцкого присутствует немало сюжетов и образов, притч на философские темы. Так, в «Обеде душевном» Симеон вспоминает Демокрита, «всегда смеяшеся толикому мира сего непостоянству», вспоминает он и Гераклита, который «присно плакася о сицевом сего мира изменении». Там же им приводится мысль Аристотеля (Стагирита) о блаженстве: «Верх философов Аристотель описует сице: блаженство есть желания исполнение. Того паки в мире сем никто исполнити может, ибо аще кто и всю обрящет вселенную, еще восхитит мира искати иного». Евангельского богача Полоцкий называет «вторым Эпикуром», говорящим: «…яждь, пий, веселися, по смерти нет утешения»⁹⁸.

Характеризуя «душу ребенка», ссылаясь при этом на «иного философа», которым исследователи творчества Полоцкого считают Платона или Джона Локка, Симеон уподобляет ее «скрижали ненаписанной». Эта душа «под действием воспитания может приобрести черты голубя (кротость), орла (высота духа), крота (любовь к земному), вола (трудолюбие) и т.д. Мир сравнивается им с «книгой великой», созданной Творцом. Ключ к его пониманию – знание, выраженное в слове, построенное на алфавите, как «алфавитно построен» его собственный «Рифмологион»⁹⁹.

Интересно, что сам царь Алексей Михайлович, которого прозвали «тишайшим», но который вместе с тем активно укреплял могущество России, мало известен современному читателю как писатель и мыслитель. Однако, как отмечают исследователи, он «был одним из самых образованных и развитых людей московского общества того времени». Объем его литературного творчества «неожиданно велик и разнообразен»: «обширное эпистолярное наследие, «Статейный список» 1652 г., наброски о русско-польской войне 1654‒1667 гг., правленые им многие официальные документы, стихи, молебные послания и другие авторские или редактированные им тексты. Как политик и мыслитель он подготовил многие преобразовательные мероприятия своего сына Петра Алексеевича, родившегося в 1672 г., и много воспринявшего от старой России, которую ему предстояло «поднять на дыбы»¹⁰⁰.

Любимый ученик Симеона Полоцкого, Сильвестр Медведев, может быть представлен как еще один яркий представитель русского барокко. Общаясь тесно с царевной Софьей, рассчитывая на ее поддержку и помощь в идее «латинизации» России, он вынашивал план руководства московской культурой. Однако этим надеждам русского «западника» осуществиться не удалось, т.к. после падения Софьи, он, как ее сообщник и единомышленник, был осужден и казнен на Красной площади «за причастность к стрелецкому заговору Шакловитого»¹⁰¹.

Незадолго до своей кончины Симеон Полоцкий составил «Привилей» (уставную грамоту) для намечающегося в России первого высшего учебного заведения. Его поднес царевне Софье Алексеевне в январе 1685 года Сильвестр Медведев. Вручая царевне проект «Привелея», Сильвестр обратился к ней с панегириком:

Мудрости бо ти имя подадеся,

Богом Софиа мудрость наречеся,

Тебе бо слично науки начати,

яко премудрой оны совершати¹⁰².

Здесь в качестве пространного эпиграфа своего стихотворного обращения им взяты строки «премудраго царя Соломона о премудрости». Здесь же обыгрывается (что делалось и другими поэтами) имя царевны Софьи, по-гречески означавшее «мудрость», и содержался призыв основать, наконец-то, в Москве, на славу всей России, «дом мудрости». И хотя Софья одобрила «Привелей», сама Академия была создана два года спустя.

В духе посвящения Сильвестра Медведева сочинил свое «Приветствие царевне Софье Алексеевне» третий яркий русский представитель литературного барокко – Карион Истомин. В своем произведении он также толковал имя царевны как «еллинское» наименование мудрости, и призывал правительницу покровительствовать философии и наукам. Он пытался доказать, что именно «мудрость святая» «сделает Россию великой, подрастающих детей – разумными», а всех остальных российских мужей избавит от «всякой нужи»¹⁰³.

Отметим, что жанр панегирика, с далеко идущим подтекстом и целой программой культурных преобразований, был продолжен и при Петре I и после него, «став одной из колоритных черт» русского Просвещения. Все объясняется тем, что в подобных панегириках была заложена очень «плодотворная в будущем традиция: во многочисленных «одах на восшествие…» В. Тредиаковского, А. Сумарокова, М. Ломоносова и других, вплоть до стихотворений Г. Державина, эксплуатируется найденная С. Медведевым и К. Истоминым идея – восхваляя государя, внушить ему невзначай программу социальных и культурных преобразований, как будто исходящую от него самого, и тем самым превратить монархию в просвещенную, покровительствующую наукам и искусствам, философствующую на троне, и выступающую источником благотворных социальных и политических преобразований во славу Отечества.

Таким образом, русское барокко послужило «мостом» в Новое время, и во многом подготовило почву для русского классицизма и становления русской интеллигенции, со всеми ее иллюзиями и «прожектами» в отношении просвещения России, ее правителей и народа»¹⁰⁴.

Вернувшись к рассмотрению творчества Сильвестра Медведева отметим, что в память о своем учителе он сочинил «Епитафион», который был высечен на камне, украшающем надгробье Симеона Полоцкого, погребенного в Заиконо-Спасском монастыре. После перечисления достоинств Симеона Полоцкого «муж благоверный, церкви и царству потребный», он подчеркивает писательский дар и ценность его творений: «…вся оны книги мудрый он муж сотворивый, в научение роду российску явивый»¹⁰⁵.

В сочинении Сильвестра Медведева «Записки о стрелецком бунте» содержится не только фактическое описание событий, но и философско-исторические рассуждения об устройстве общества, законности, судьбах отдельных людей и народа. Свой труд Медведев понимал как «зерцало», отражающее смысл событий, научающих мудрости:

Мудрость бо весь люд сице научает,

Да в делах великий конец усмотряет,

И в первых себе, кто есть да судит,

Тогда и в вещах, каковы суть, узрит¹⁰⁶.

В «Записках» Сильвестра Медведева в особом разделе «Философов глаголы» приводятся мысли Ликурга, Тиберия и Аристотеля. Государство он уподобляет организму, нуждающемуся в равновесии, причем со ссылкой на Аристотеля; как отражение идеологии служилого сословия им отмечаются причины смуты и мятежа: «Аристотель же, философ, советовал в гражданстве, чтобы начальство и власти правление людем мелким давали, сиречь таковым, которые бы во убожестве и недостатке прежде жили, пришедшие же в богатство, также гордыми не были и спесивыми»¹⁰⁷.

Представляют большой интерес и письма Сильвестра Медведева к различным знатным адресатам. Так, в письме боярину Григорию Ромодановскому переосмысливается учение Аристотеля о причинах. Медведев выделяет «четыре вины философские в человеке являемые». Первая – «творящая» (Бог сотворил человека), вторая – «существо» (телесная природа), третья – «образующая» (разумная душа) и четвертая – «конечная» (целевая). К указанным причинам добавляются четыре христианские добродетели («правда, целомудрие, мудрость, мужество»), и все это завершается осмыслением «конечной философской вины» – предназначением человека в мире¹⁰⁸.

Чтобы разобраться в тех изменениях в русской литературе XVII века, постепенно входившей в секулярное пространство Нового времени, которые особенно относятся к многочисленным жанрам демократического ее направления, сначала в самых общих чертах рассмотрим то, что мы понимаем под древней русской литературой. Характеризуя русскую литературу предшествующих веков, Д.С. Лихачев во вступительной статье к «Изборнику», пишет: «Герой ведет себя так, как ему положено себя вести, но положено не по законам поведения его характера, а по законам поведения того разряда героев, к которому он принадлежит. Не индивидуальность героя, а только разряд, к которому принадлежит герой в феодальном обществе! И в этом случае нет неожиданностей для автора. Должное и неизменное сливается в литературе с сущим. Идеальный полководец должен быть благочестив, и должен молиться перед выступлением в поход. И вот в «Сказании о житии Александра Невского» описывается, как последний входит в храм Софии, и молится там со слезами Богу о даровании победы. Идеальный полководец должен побеждать многочисленного врага немногими силами, и ему помогает Бог…» В таких произведениях автор является «церемониймейстером» и сочиняет он «действо», в котором участвуют его герои. «Эпоха феодализма полна церемониальности. Церемониален князь, епископ, боярин, церемониален и быт их дворов. Даже быт крестьянина полон церемониальности. Впрочем, эту крестьянскую церемониальность мы знаем под названием обрядности и обычаев. Им посвящена изрядная доля фольклора: народная обрядовая поэзия. Подобно тому, как в иконописи фигуры святых как бы витают в воздухе, невесомы, а архитектура, природа служат им не окружением, а своеобразным «задником», фоном, так и в литературе многие из ее героев не зависят от действительности. Характеры их не воспитаны обстоятельствами земной жизни – святые пришли в мир со своей сущностью, со своей миссией, действуют согласно выработанному в литературе этикету»¹⁰⁹.

Если литературные герои предшествующего периода «пребывали в неустанной молитве», их действия согласованы с послушанием Божественной воле, были неразрывно связаны с Церковью и церковным укладом жизни, то теперь героями литературных произведений часто становятся предприимчивые и энергичные люди, которые ищут приложения сил и способностей в различных начинаниях, связанных с чисто практическими целями. Герои литературы XVII века освобождаются от оков рода, их судьба персонифицируется. Вместе с тем литература совершает первые шаги в преодолении средневековых традиций, и еще не имеет альтернативы им¹¹⁰.

Процесс пробуждения сознания личности, изменения морали и быта людей, появления нового типа героя, заявляющего себя как в жизни, так и в литературе, приводит к возникновению во второй половине XVII века нового жанра – бытовая повесть. Бытовые повести отражали борьбу между старыми правилами и новыми веяниями, которая была характерна для переходной эпохи и пронизывала все сферы личной и общественной жизни. Наиболее выдающимися произведениями жанра можно назвать: «Повесть о Горе-Злочастии», «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Фроле Скобееве», «Повесть о Карпе Сутулове»¹¹¹.

Содержание бытовых повестей XVII века обнаруживает две тенденции: с одной стороны, герои пытаются вырваться из традиционного уклада жизни, с другой стороны, попытки героя выйти из рамок житейской мудрости Домостроя нередко заканчиваются полным крахом. Патриархальные устои хотя и высмеиваются, но герои не могут их преодолеть¹¹².

Изменение менталитета русского человека, и как следствие, освобождение художественной литературы от церковного влияния становятся очень заметны с появлением жанра сатирической повести. Именно в XVII веке, особенно во второй его половине, существовавшая ранее лишь в устной форме народная демократическая сатира оформляется в письменное творчество. Питательной социальной средой для развития сатирической литературы были низшие слои городского посада и обездоленное крестьянство. Ее возникновение обусловлено обострением классовой борьбы, столь сильно выразившейся в крестьянских войнах под водительством Ивана Болотникова и Степана Разина, в посадских бунтах и церковном расколе¹¹³. Прежде всего демократическая антифеодальная сатира второй половины XVII века пыталась обличать важнейшие институты сословно-монархического государства – Церковь и суд.

Показательно сатирическое «Слово о бражнике, како вниде в рай». Главный персонаж произведения, некий бражник, или, попросту, обыкновенный пьяница, который, разумеется, никаких заслуг для приобретения райского блаженства не имел, но после смерти своей «нача у врат рая толкатися». Будучи ловким и веселым софистом, он возносит себя над всеми, кто отвергает его претензии для вхождения в рай. Бражник «повергает в смущение», и своими доводами «побеждает в споре» противоречащих ему апостолов Петра, Павла, и Иоанна Богослова, святителя Николая Мирликийского, ветхозаветных царей Давида и Соломона. Каждому из них он припоминает какой-либо грех, совершенный обитателем рая в земной жизни, а в доказательство собственного благочестия им приводится убедительный довод, утверждение, что за ним самим такого греха вовсе не числится. Так, в качестве примера приведем диалог бражника с апостолом Павлом: «И нача бражник еще толкатися у врат. Прииде ко вратом апостол Павел и рече: «Кто толкущеся у врат святых?» «Аз есмь бражник, желаю с вами в раю быти». И Павел рече: «Бражником не входимо в рай. Отиде прочь». Бражник же рече: «А ты, господине, кто? Глас твой слышу, а имени твоего не вем». «Аз есмь Павел апостол, крестил Ефиопскую землю». «Господине Павел, помьниши ли, коли тебе дна власть при Темире царе архиерей побивати веру Христову, и ты, господине, первомученика Стефана камениемь побил, о чемь ты в раю?» Павел отиде посрамлен»¹¹⁴.

Перед апостолом же Иоанном Богословом бражник ставит «богословскую проблему», разрешить которую апостол оказывается «не в состоянии»: «А вы с Лукою написали во Евангели: друг друга любяй. А Бог всех любит, а вы пришельца ненавидите. Иоанне Богослове! Либо руки своея отпишись, либо слова отопрись». Иоанн Богослов рече:«Ты еси наш человек бражник! Вниди к нам в рай». И отверзе ему врата». В итоге бражник устраивается в раю на лучшем месте¹¹⁵.

В «Слове о бражнике», как отметил М.М. Дунаев, к «понятиям, относящимся к сфере духовной, применены чисто земные мерки… Происходит смещение различных уровней бытия, совершается мошенническая софистическая подмена понятий – но сознание как бы отказывается это признать, а поэтому и оказывается вынужденным принять логику обмана. Понятие о покаянии, о внутренней борьбе с грехом, вообще о духовной жизни – легко отвергается, признается за несуществующее вовсе… «Слово о бражнике» как бы вбивает в сознание людей… идею: нет никакого восстания, есть лишь падение, на него и надо смотреть, ибо более смотреть не на что; исправляться же самому и вовсе бессмысленно: умеешь ловчить, не пропадешь»¹¹⁶.

Неудивительно, что «Слово о бражнике», в котором отчетливо прослеживается критическое отношение к церковному благочестию и почитанию прославленных Церковью святых, было занесено в индекс запрещенных книг. Известно, что сюжет этого произведения неоднократно использовался в русской демократической литературе XIX века с целью критики религиозных воззрений, в частности, Л. Толстым для рассказа «Кающийся грешник»¹¹⁷.

В XVII веке в русской литературе появляются произведения, существование которых «невозможно вообразить в более ранний период», которые позднее исследователи определили как «антиклерикальные»¹¹⁸.

Ярчайшим примером является сатирическая пародия «Калязинская челобитная», высмеивающая быт монахов Калязинского монастыря, прославившегося неблагочестивой жизнью.

«Монастырская братия озабочена не молитвою, а наличием в достатке пива и вина. Мечта монахов состояла в том, чтобы иметь такого архимандрита, «который бы с нами горазд лежа вино да пиво пить, а в церковь не ходить, а нас бы не томить»¹¹⁹.

В «Челобитной» прославляется и вводится в ранг добродетели ряд пороков, прежде всего – безделье и пьянство, и напротив, подвергается осуждению все то, что этому мешает: «Да он же, архимандрит, приказал старцу Иову в полночь с дубиною подле келий ходить, у сеней в двери колотить, нашу братию будить, и велит всем немедля в церковь ходить. А мы, богомольцы твои, вкруг ведра без порток в одних рубахах по кельям сидим. Не поспеть нам ночью, в девять часов, келейное правило совершить, полведра пивной браги опорожнить, все от краев до дна допить, – все оставляем, из келий вон выбегаем… Да он, же архимандрит, приехал в Калязин монастырь и начал монастырский чин разорять, старцев-пьяниц всех повыгонял. И дошло до того, что чуть и монастырь не запустел, некому было вперед и завода заводить, чтобы пива наварить да медом подсытить, на оставшиеся деньги вина прикупить, помянуть умерших старцев-пьяниц… И мы его, архимандрита, добру учили, ему говорили: «Если ты, архимандрит, хочешь с нами в Калязине дольше пожить, а себе большую честь получить, так ты бы почаще пиво варил, да нашу бы братию поил, пореже б ты в церковь ходил и нас, богомольцев, не томил»¹²⁰.

Оскорбление Церкви усиливается и тем фактом, что «преосвященнийший» Симеон, архиепископ Тверской и Каширский, к которому направлена «Челобитная», был реальным историческим лицом (на кафедре с 1678 по 1681 годы); как и архимандрит Гавриил, который был настоятелем Калязинского монастыря до 1681 года. Макарьев Калязинский монастырь был основан в 1444 году близ Нижнего Новгорода преподобным Макарием Калязинским.

Мы же читаем в «Челобитной»: «Великому господину преосвященнейшему архиепископу Симеону Тверскому и Каширскому.

Бьют челом богомольцы твои, Калязинского монастыря клирошане, дьякон Дамаск да чернец Боголеп с товарищами.

Жалоба наша, государь, на того же Калязинского монастыря архимандрита Гавриила…»¹²¹.

Очевидно, что автор данного произведения был далеко не богомолец, и вообще невоцерковленный «светский» человек.

Пародирование церковного богослужения, церковных ритуалов и текстов мы находим и в «Службе кабаку», антиклерикальном произведении, сохранившемся в трех списках, древнейший из которых и наиболее близкий к первоначальному варианту датируется 1666 годом. Вероятно, повесть была создана в Сольвычегодском районе во владениях Строгановых, так как в контексте упоминается географическое название «Вычегодского Усолия» реки Вычегда.

«Служба кабаку» посвящена истории пьяницы, которого обобрали в кабаке. Композиционно произведение построено как храмовая служба святому мученику, что нарушало все привычные для средневекового человека ассоциации, т.к. здесь соединялись два несовместимых образа: пропойцы и угодника Божиего. В итоге получалась чрезвычайно резкая и кощунственная сатира на Церковь. Имя создателя повести неизвестно, хотя из самого текста видно, что он прекрасно знал как каноны церковной службы, так и подноготную кабацкого быта. Отсюда можно предположить, что автор сатиры, скорее всего, был спившийся священнослужитель (священник или дьякон). От лица изгоев общества – завсегдатаев кабака, пропойц и нищих, слагаются даже специфические молитвы, явно пародирующие молитвы настоящие… Вместо «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас» кабацкие ярыжки возглашают: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских». Молитва «Отче наш» также здесь вывернута наизнанку: «Отче наш, иже еси сидиш ныне дома, да славится имя твое нами, да приди и ты к нам, да будет воля твоя на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, Господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правеж (взыскание долга с телесным наказанием), ничего нам дати, но избавите нас от тюрьмы»¹²².

И.В. Кондаков замечает: «У голи кабацкой – свое богослужение, свой храм – кабак, свои колокола – «малые чарки», «полведришки пивишка», свои «богослужебные» книги и «молитвенные» тексты»¹²³.

Но далее, выделяя некую социальную направленность произведения и как бы отчасти оправдывая автора и действующих лиц, он констатирует: «Пародирование церковных ритуалов и текстов – это отстаивание обездоленными низами общества своего права на понимание и прощение, на снисхождение к нечеловеческим условиям жизни и способностям тела и духа, на спасение грешной души, несмотря на все ее вольные и невольные провинности. Это народный протест против потустороннего деления на классы и ранги, против посмертной ответственности бедной души за последствия социального неравенства и обездоленности в этой жизни. Это, наконец, как писал академик Д. Лихачев, «смех над самим собой». С горечью мешают свой оптимизм «питухи»: «Кто пьян, тот сказывается богат вельми»; или «Безместно житие возлюбихом… Наг объявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе, Господи, было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего». Трезвая безнадежность – оборотная сторона пьяного смеха, и горькая насмешка над наивными утопиями – трагическая цена тоскливой повседневности народных масс»¹²⁴.

Несомненно, присутствует антиклерикальная тематика и в сатирических произведениях: «Повесть о Куре и Лисице», «Сказание о попе Савве и великой его славе». В «Повести о Куре и Лисице» зрима попытка обличения некоторых представителей духовенства во внутренней фальши формального благочестия, в ханжестве и лицемерии. Корыстолюбие и жадность отдельных священнослужителей разоблачается в «Сказании о попе Савве».

Отметим, что когда нами используется термин «антиклерикальные», то имеется в виду то обстоятельство, что авторы данных произведений в своих обличениях духовенства преследуют вполне определенные неблагочестивые цели. Их стремления и критика, как правило, направлены не на улучшение нравственности или искоренение пороков отдельных представителей духовенства, не на реформирование отдельных церковных структур. Они движимы совсем другим. Их изменившийся менталитет, их секулярное обмирщенное сознание направлено на преодоление всего того, что ограничивает моральными узами свободу человека делать все то, что захочется. Отсюда и презрение к Церкви и религии, как хранительнице моральных устоев. Ведь ежели Бога нет, то все дозволено. Конечно же, здесь присутствует и критика от низов, и народный протест против социальной несправедливости, угнетения народа и т.д., поскольку Церковь являлась хранительницей феодальных устоев.

Примечательны и сатирические произведения этого периода, в которых обличалась несправедливость суда и судейских чиновников к низшим слоям русского феодального общества. Это «Повесть о Шемякином суде» и «Повесть о Ерше Ершовиче».

Так, «Повесть о Ерше Ершовиче» пародирует судебные порядки, предусмотренные Уложением 1649 года, а также «классовую пристрастность и продажность судейских чиновников»¹²⁵.

«Герои повести – рыбы Ростовского озера: здесь и рыбы – господа Осетр, Белуга и Белая рыбица, сын боярский Лещ, приставы Окунь и Налим, свидетель Сельдь, судья Сом усатый, подьячий Вьюн и прочие представители рыбного царства. Выиграть процесс мелкой рыбешке Ершу у сына боярского Леща оказалось не под силу, Ерша суд признал виновным. Повесть заканчивается словами: «Плюнул Ерш судьям в глаза и скочил в хворост: только того Ерша и видели»¹²⁶.

В том же XVII веке, особенно при царе Алексее Михайловиче, в России все больше стали обращать взоры на Запад, что прежде всего касается сторонников подражания всему тому, что шло с Запада (западнического направления), в отличие от «националов-консерваторов» неприязненно относившихся ко всему иноземному. В Москве, присматриваясь к обычаям западноевропейской жизни, начали активно интересоваться и западной литературой, которая немало влияла на формирование нового секулярного мировоззрения. В Посольском приказе для государя переводили политические известия из западных газет и целые книги, по большей части руководства прикладных знаний. Любовь к чтению в XVII веке, несомненно, росла в русском обществе – об этом говорит обилие дошедших до нас оттого времени рукописных книг, содержащих как произведения духовного, так и мирского характера (среди них много переводных книг)¹²⁷.

Однако при этом усилении литературных связей со странами Западной Европы, снижение интереса к переводам произведений религиозно-догматического, дидактического и исторического содержания было отличительной чертой времени. Осуществлялся перевод произведений, относящихся к таким жанрам европейской литературы позднего средневековья как рыцарский роман, бюргерская бытовая и плутовская новелла, авантюрно-приключенческая повесть, юмористические рассказы, анекдоты¹²⁸.

Академик Д.С. Лихачев в своем фундаментальном труде «История всемирной литературы» дает общую характеристику переводной литературы в России XVII века: «В отличие от переводной литературы предшествующих веков, в основном она была светской. Это была литература с занимательными сюжетами, с эмансипированными героями, литература, где люди пускались в путешествия, смело встречали различные происшествия, где описывалась любовь, воинские доблести, прославлялись ловкость и сообразительность. Если бы не то, что многие из переводных сюжетов возникли еще в Средние века, эту литературу можно было бы назвать литературой «народного Ренессанса». Характерно, что сочинения эти приобрели на Руси самого широкого читателя: их читали повсюду – и в дворянской среде, и в демократических низах»¹²⁹.

Очень популярными произведениями той эпохи стали переводные «Повесть о Бове Королевиче», «Повесть о Еруслане Лазаревиче» и другие авантюрно-рыцарские истории. Так, в повести «О Бове Королевиче» хорошо просматриваются личные качества героя – активность, храбрость, богатырство. Герой влюбляется, борется за справедливость, совершает подвиги. В основу русского варианта этой повести лег белорусский перевод ее с польского языка, сделанный в начале XVII века. Постепенно на Руси она потеряла черты рыцарского романа и превратилась в сказку¹³⁰.

Тогда же появляются и переводы различных сборников. По повелению царя Алексея Михайловича, «весьма интересовавшегося польской культурой», в 1677 году в сокращенном виде был переведен на русский язык (с польского оригинала 1633 г.) сборник «Великое зерцало», составленный иезуитом Иоанном Майером в 1605 году и был дополнен русской повестью «О Тимофее Владимирском»¹³¹.

«Великое зерцало» – сборник религиозно-дидактических и нравоучительно-бытовых повестей. В нем используется апокрифическая и житийная литература, а художественный материал приспособлен к вкусам читателей России. Не максимальная точность перевода, не строгое соответствие оригиналу, а приспособление к вкусам и потребностям читателей – типичная черта большинства переводов того времени. Из произведения исчезает католическая тенденция подлинника, и вводится ряд моментов характерных для русского быта. В сборнике использованы материалы разных жанров – повествовательные и анекдотические, восточно-византийского и западного происхождения. В «Великом зерцале» присутствуют следующие темы: «прославление Богоматери, нравственная распущенность черного духовенства, светская тематика: женское упрямство и злоба, невежество, лицемерие»¹³². Темы сборника широко отразились в лубочных картинках, духовных стихах, легендах, в «Синодике»¹³³.

В Москве XVII века появляются переводы сборников и отдельных новелл эпохи Возрождения. Сюжеты «Декамерона» Дж. Боккаччо, переведенного уже в XIV веке на французский и английский языки, позже широко заимствовала литература других стран Европы, нередко перерабатывая их в духе национальных традиций. Русский читатель знакомится с этими сюжетами через польскую литературу (сама книга «Декамерон» была полностью переведена на русский лишь в 1896 г.). Они попадаются в различных сборниках, например «Фацеции, или жарты» – небольшие шуточные рассказы и анекдоты в возрожденческом духе, переведенные с польского языка на русский язык в конце XVII века. В Польшу они попали из популярного в Европе сборника итальянского писателя XV века Поджо Браччолини¹³⁴.

Так, к «Декамерону» (день второй, новелла девятая) через польскую редакцию восходит русская «Повесть о купце, заложившимся о добродетели жены своей», которая, в свою очередь, породила многочисленные сказочные варианты («Верная жена», «Как купец бился об заклад о своей жене», «Оклеветанная купеческая дочь», «Три купца», «Оклеветанная жена»). Перечислим и некоторые русские варианты новелл «Декамерона», вошедшие в сборник «Фацеций»: «О жене обольстившей мужа якобы ввержеся в кладезь» (в «Декамероне» – день седьмой, новелла четвертая), «О господине Петре и о прекрасной Кассандре и о слуге Николае» (в «Декамероне» – день седьмой, новелла седьмая), «О друзьях о Марке и Шпинелете» (в «Декамероне» – день восьмой, новелла восьмая)¹³⁵.

Возрождение обычно характеризуется как «духовный взлет», «торжество духа» и т.д. В литературном творчестве писателей, подобных Бокаччо, исследователи усматривают «духовную свободу», «презрение к церковным и моральным путам, к тому, что сдерживает свободу человека».

«Вернее было бы отметить в такой литературе, – замечает М.М. Дунаев, – разнузданность плоти. Воспеваемая же свобода оборачивалась чаще всего, сознавали то или нет сами авторы, ничем не сдерживаемым проявлением порою самых низких инстинктов и вожделений. Новеллисты Возрождения нередко отдавали предпочтение откровенному аморализму, если он только проявлялся в какой-нибудь изящной или остроумной форме. Одним из отрицательных персонажей такой новеллистики становится весьма часто монах либо священник, вообще духовное лицо. Именно такая литература становится энергетическим источником повсеместного распространения мнений о монахах, о лицах духовного сословия как о развратниках, мздоимцах, обжорах, пьяницах и тунеядцах. Идеи эти, зародившиеся на католической почве, становились весьма привлекательными и в протестантской среде, и в XVII веке они начинают внедряться и в православную среду»¹³⁶.

Так, например, в «Декамероне» (день девятый, новелла вторая) рассказывается следующая «трогательная история». Одной настоятельнице монастыря постучали среди ночи в дверь монахини и сказали: «Вставайте скорей, мадонна, мы узнали, что в келье Изабетты молодой человек». «В ту ночь аббатиса была в обществе священника, которого она часто препровождала к себе в сундуке. Услыхав это и боясь, как бы монахини от излишней торопливости и рвения не налегли на дверь, и она не отворилась, настоятельница поспешно встала, оделась, как попало, впотьмах и, полагая, что берет некий вуаль в складках, который они носят на голове и называют сальтеро, взяла поповские штаны, и такова была ее поспешность, что, не спохватившись, она набросила их на голову вместо сальтеро; и, выйдя тотчас же, заперла за собой дверь, говоря: «Где эта проклятая Господом?» Вместе с другими монахинями, не замечавшими, вследствие страстного желания застать Изабетту на месте преступления, что у настоятельницы на голове, она подошла к двери кельи и при помощи других высадила ее; войдя, они нашли обоих любовников, обнимающихся в постели». Девушку по приказу настоятельницы отвели в капитул, и там, осуждая ее «в присутствии всех монахинь, глядевших исключительно на обвиняемую, настоятельница принялась осыпать ее величайшей бранью, которую когда-либо выслушивала женщина…» Но когда обвиняемая увидела штаны на голове настоятельницы и публично указала на это, и та увидела, что для всех ее поступок очевиден, то изменила свой тон и стала говорить совсем иное. Настоятельница «…заключила, что от вожделений плоти невозможно уберечься, вследствие того она сказала, чтобы каждая развлекалась, как умеет, но тайно, как то делалось до сего дня. Велев отпустить девушку, она вернулась спать с своим попом, а Изабетта к своему любовнику, которого не раз призывала к себе назло завидовавшим ей; те же, у кого не было любовников, тайно пытали своей удачи, как могли лучше»¹³⁷.

Нетрудно себе представить, какое воздействие на православного читателя в России могли оказывать подобные этому сюжеты, пусть чаще еще и заимствованные, и по-своему переработанные, но пользовавшиеся огромной популярностью как в России, так и во многих странах. Несомненно, переводная литература определенным образом влияла и на фольклор, так что отдельные мотивы возрожденческой новеллистики мы встречаем и в народных сказках, и в лубочных историях, например таких, как уже рассмотренная нами «Калязинская челобитная» (в лубочные издания она вошла в XVIII веке).

На основе сюжета, распространенного как в русских народных сказках, так и имеющего многочисленные параллели в мировом фольклоре, а также испытывающего явное воздействие западной новеллистики (близкое к новеллам «Декамерона» Боккаччо), во второй половине XVII века возникает как связующее звено жанров бытовой и сатирической повести «Повесть о Карпе Сутулове и премудрой жене его»¹³⁸. По сути – это «русская новелла», «отличающаяся чертами, характерными для литературы переходного периода». Все герои произведения – полностью вымышленные лица. Это сочетается и с неопределенным местом действия «во граде некоем». Русский быт также представлен без каких-либо исторических реалий и временных особенностей¹³⁹.

Богатый купец Карп Сутулов в начале повествования уезжает по своим торговым делам в Литовскую землю. Оставляя жене перед отъездом определенные средства, он наказывает ей обратиться к соседу, своему другу, если недостанет ей денег до его возвращения. Но коварный друг, когда пришла нужда к нему обратиться, ставит жене соседа нечестивое условие: «Я дам тебе на питание сто рублей; только проведи ночь со мной»¹⁴⁰. Женщина решает обратиться за советом к духовному отцу, который обещает ей в два раза больше, но на том же условии: «Я дам тебе и двести рублей, но пробудь ночь со мной»¹⁴¹. После обращения к архиерею сумма утраивается, но условия не меняются: «Оставь их обоих, и попа и купца. Но побудь со мною одним, я дам тебе и все триста рублей»¹⁴². Женщина же задает архиерею такой вопрос: «О великий святитель! Как же смогу избегнуть я огня будущего?» На что получает ответ: «Я тебя ото всего разрешу»¹⁴³. Хитростью благочестивая жена заманивает сластолюбивых доброжелателей и замыкает их в трех сундуках, которые затем выдает воеводе. В итоге нечестивцы посрамлены, добродетель торжествует – к радости возвратившегося вскоре мужа.

Несомненно, для автора повести главными носителями порока являются лица духовные – священник и архиерей, ведь они не только не осуждают грех (что входит в их прямые обязанности), но и сами готовы предаться ему. Естественно, подобных насмешек и издевок над духовенством мы не можем увидеть в русской литературе прошлых веков, когда влияние Запада было еще слабым¹⁴⁴.

«Древнерусскую литературу, – отмечает Д.С. Лихачев во вступительной статье к «Изборнику», – можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни»¹⁴⁵.

В литературе предшествующих веков, которая находилась под полным контролем Церкви, мы наблюдаем ориентацию на «Небесное», в этом ее и смысл.

«Литература – священнодействие. Читатель был в каком-то отношении молящимся. Он предстоял произведению, как и иконе, испытывал чувство благоговения. Оттенок этого благоговения сохранялся даже тогда, когда произведение было светским»¹⁴⁶. В литературе XVII века, особенно второй его половины, вследствие процесса ее секуляризации ориентация изменяется на «земное».

Эта проблема хорошо рассмотрена М.М. Дунаевым, который сделал и интересные выводы. Суть двух разных «пониманий смысла человеческой жизни, как и двух мировоззрений, двух различных типов мышления, двух типов культуры», как и опору для осмысления развития русской литературы, мы можем найти в Новом Завете, в Нагорной проповеди: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут…» (Мф.6:19‒20).

Отсюда получается разделение на две системы жизненных ценностей, которые связаны с двумя различными ориентациями человека в этом земном бытии. Они определяют и различие в понимании добра и зла вообще. Так, несомненно, что «всякий из нас понимает под добром то, что так или иначе споспешествует достижению сознаваемой нами цели бытия. Под злом – то, что препятствует такому достижению. И если кто-то ставит перед собой исключительно материальные цели (собирание сокровищ на земле), то все духовное станет лишь мешать ему и восприниматься как зло. И наоборот. Культурологи выделяют в связи с этим два типа культуры – сотериологический (от греческого «сотерио», спасение) и эвдемонический (от греческого «эвдемония», счастье). Переходом от первого ко второму в европейской истории стала, как известно эпоха Возрождения, возродившая именно пристальное внимание к земным сокровищам – и предпочтение их. На Руси это совершалось гораздо позднее. И совершенно логично, что приверженцы сокровищ земных объявили тяготение к духовному, возвышение небесного над земным – косностью и отсталостью»¹⁴⁷.

М.М. Дунаев констатирует, что «в литературе XVII столетия можно назвать, пожалуй, лишь два произведения, чей пафос связан с отвержением «сокровищ на земле», стремление к обладанию которыми раскрывается «как прямое бесовское наваждение» – это «Повесть о Горе-Злочастии» и «Повесть о Савве Грудцыне». Эти произведения имеют, по мнению исследователей, «исконно-московское» происхождение, что отличает их от всего того, что «в разной степени было заимствовано (хотя и переработано) извне. В этих двух нравоучительных произведениях отразилась типично русская манера мышления и миропонимания, сохранившаяся от времени средневековья»¹⁴⁸.

Сюжет «Повести о Горе-Злочастии» напоминает историю блудного сына. После своего рода «Пролога на Небесах», «возводящего разум внимающего к имени Спасителя» и указывающего на «источник всех бед и злочастий на земле», а также задающего «как бы истинный масштаб, для оценки всех дальнейших событий», утверждающего также, «что всякое отступление от правды, всякая погоня за земными благами и удовольствиями, всякий соблазн есть лишь в который раз повторяющееся воспроизведение ситуации первородного греха, начинается собственно повесть. Она начинается «наставлениями неких отца с матерью своему сыну «на добрые дела». Можно утверждать, что в наставлении этом отражен моральный кодекс времени, идеал и система поведения, соответствующая религиозным заповедям (хотя в наставление вплетены советы чисто житейские, бытовые)¹⁴⁹.

Как и в евангельской притче, неразумный юноша, презрев родительские советы, пускается в разгульную жизнь. Он сам выбирает свою лихую, бесталанную судьбу, персонифицированную здесь в образе Горя. В конце концов, юноша впадает в отчаяние, хочет броситься в «быстру реку», чтобы распрощаться с белым светом. И тут появляется «из-за камени», босое, нагое, «лычком подпоясано» Горе-Злочастие, зловещий персонаж мефистофелевского склада¹⁵⁰. Оно и раньше, явившись во сне, советовало молодцу гулять беззаботно в царевом кабаке: «Ты пойди, молодец, на царев кабак, не жали ты, пропивай свои животы»¹⁵¹. Теперь Горе предлагает окончательно покориться ему, ибо нет никого «мудряя на сем свете». Как не пытается человек сбросить с себя неумолимую руку несчастной доли, это ему не удается, «не на час», к нему Горе «привязалося», «до смерти» будет его мучить¹⁵². Укрыться от бед и соблазна можно, по замыслу безвестного автора, лишь в монастыре, за «святыми вратами», в иноческом чине, куда Горе проникнуть не может (куда бесу вход заказан):

Спамятует молодец спасенный путь,

и оттоле молодец в монастырь пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается,

к молодцу впредь не превяжется!

А сему житию конец мы ведаем.

Избави, Господи, вечные муки,

и дай нам, Господи, светлый рай!

Во веки веков. Аминь¹⁵³.

Хотя очевидно, что повесть заканчивается на оптимистической ноте, т.к. герой становится на путь спасения, пусть это совершается и не по его доброй воле, а по необходимости, что сопровождается и кратким благодарственным молитвенным обращением ко Всевышнему, в современной светской литературе можно встретить и такое толкование завершения повести: «Мытарства героя заканчиваются тем, что он оказывается в монастырской келье. В отличие от предшествующего времени, келья уже не умиляет героя, жизнь в ней равнозначна самоубийству»¹⁵⁴. С нашей точки зрения, у автора этого толкования, если он опирается на источник, нет достаточных оснований для подобного вывода.

Повесть о «Горе-Злочастии», является примером сочинения, в котором с философской глубиной раскрывается «трагизм человеческого существования». В XVII веке усложняются представления людей об обществе, природе и человеке. «Вместо прямолинейного представления о положительных и отрицательных персонажах складывается понимание об изменчивости самого человека, его противоречивой сущности»¹⁵⁵. Это понимание является уже определенным новаторством, подводящим русского читателя к восприятию гуманистических ценностей эпохи Возрождения и личностного начала (индивидуализма). Д.С. Лихачев отмечает, что в «Повести о Горе-Злочастии» есть поразительное сознание ценности человеческой личности самой по себе – даже человека, опустившегося до крайних пределов падения, проигравшегося, пропившего с себя все, лишившегося друзей и родных, помышляющего о смерти. Повесть эта по своему гуманизму – предшественница произведений Гоголя и Достоевского»¹⁵⁶.

«Но автор, – как отмечают комментаторы «Изборника» Л.А. Дмитриев и Н.В. Понырко, – хотя и осуждает молодца, все же не выступает в роли обличителя. Одна из замечательных черт повести – сочувствие падшему герою. И в этом заключается его новаторство, так как раньше в литературе было невозможно сочувствие греховному человеку»¹⁵⁷.

Повесть возникает на стыке фольклорных и книжных традиций, и ее отдельные детали схожи с былинами и народными песнями о Горе. Д.С. Лихачев отмечает, что это произведение занимает «как бы срединное положение в русской литературе: оно соединяет в себе тематику древнерусскую с тематикой новой русской литературы, тематику народного творчества и письменности, оно трагично и вместе с тем принадлежит народной схемовой культуре»¹⁵⁸. Хорошо известно, что в народной среде ходило много песен, сказаний, стихов, связанных с темой Горя, бывшего «Злочастием», «злым уделом, трагической судьбой множества людей с загубленной жизнью». Люди погибали по разным причинам. Они гибли и «по своей неосмотрительности, и по злой воле других, и по слепой случайности, и, расплачиваясь за свое лукавство жить неправедно. Но общий печальный конец вызывал чувство жалости и стремление понять глубинные причины трагизма человеческого существования – эта тема будет подхвачена литературой XVIII и XIX столетия»¹⁵⁹.

В «Повести о Савве Грудцыне», написанной в 60-х годах XVII века, в основе своей близкой по сюжетной схеме «Повести о Горе-Злочастии», разрабатывается на чисто «русском материале широко известная в мировой литературе фаустовская тема продажи души дьяволу»¹⁶⁰. В основу сюжета положены похождения купеческого сына Саввы Грудцына, отправленного отцом по торговым делам в Соль Камскую: беспутный сын предался разврату, продал душу дьяволу, затем попал в солдаты, участвовал в Смоленском походе, освободился от дьявола, покаявшись пред образом Казанской иконы Пресвятой Богородицы и ушел в монастырь, где постригся в монашеский чин¹⁶¹.

Комментаторы Л.А. Дмитриева и Н.В. Понырко, отмечают, что «Повесть о Савве Грудцыне» является «характернейшим произведением переходного периода отечественной истории, в котором пока еще достаточно органично переплетаются черты старой ― религиозно-дидактической, и новой ― светской литературы»¹⁶².

Повесть является примером успешного и плодотворного освоения традиции совмещения вымысла и реального факта. Русская письменная литература предшествующих времен была преимущественно литературой художественного осмысления факта, где открытый вымысел не допускался. Д.С. Лихачев, характеризуя древнюю русскую литературу, пишет: «Литература рассказывает или, по крайней мере, стремится рассказать не о придуманном, а о реальном. Поэтому реальное: мировая история, реальное географическое пространство, связывает между собой все отдельные произведения. В самом деле, вымысел в древнерусских произведениях маскируется правдой. Открытый вымысел не допускается. Все произведения посвящены событиям, которые были, совершились или, хотя и не существовали, но всерьез считаются совершившимися. Древнерусская литература вплоть до XVII века не знает или почти не знает условных персонажей. Имена действующих лиц – исторические… История не сочиняется. Сочинение, со средневековой точки зрения, – ложь»¹⁶³.

«Повесть о Савве Грудицыне» построена на вымысле, в ней есть даже элемент фантастический (посещение Саввой сатанинского града), но она настолько наполнена историческими и географическими реалиями, легко узнаваемыми читателем, что впечатление достоверности происходящего в ней достигается вполне¹⁶⁴.

«Основной сюжет о согрешившем и покаявшемся грешнике дополнен здесь множеством «лишних», но чрезвычайно интересных для читателей подробностей. Автор повести создал пестрое, насыщенное событиями повествование, действие которого настолько сложно и многообразно, снабжено столь подробными характеристиками быта и нравов России XVII века, что это дало основание некоторым исследователям видеть в ней первый опыт создания русского романа»¹⁶⁵.

Содержание и принципы литературного изображения написанной в конце XVII века, (или даже в начале XVIII в.) «Повести о Фроле Скобееве», говорят о том, что эта бытовая повесть является по существу произведением литературы нового времени: «она лишена религиозного осмысления жизни характерного для средневекового искусства и литературы». «По занимательности сюжета и живости изображения проделок молодого человека», который не верит «ни в сон, ни в чох», повесть может «быть отнесена к лучшим произведениям эпохи». На ее сюжет, в 1786 году И. Новиков написал повесть «Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным», а в 1869 году Д. Аверкиев создал «Комедию о российском дворянине Фроле Скобееве и стольничьей Нардын-Нащокина дочери Аннушке»¹⁶⁶. Это настоящая плутовская новелла, в которой стержнем сюжетной занимательности служит обогащение и жизненная карьера героя.

Герой явно пользуется сочувствием как автора, так и читателя. Все приключения и поступки героя из низов оправдываются его неуклонным движением вверх «к рычагам общественного управления», его стремлением преодолевать сословные и имущественные границы, добиваясь намеченного жизненного успеха любой ценой. При этом проблема морального или религиозного осуждения его поступков и «плутней» даже не обозначается. Но новизна этой повести заключается не только в отсутствии этих моралистических назиданий и религиозной дидактики, обычных для средневековой литературы, но и в фактически полном оправдании деятельной, хотя и беспринципной натуры главного героя. По существу, в повести уже господствует новая мораль: «человек – кузнец своего счастья», и лишь от самого человека зависит то, чего ему удастся добиться в жизни. Отвечая на грубоватые, но справедливые упреки тестя – стольника Нащекина: «…тебе ли бы, плуту, владеть моею дочерью!» – Фрол уверенно и нагло отвечает: «Ну, государь батюшка, уже тому так Бог судил!»¹⁶⁷.

И тон повествования, и характер развертывания фабулы, и форма разрешения конфликта – все свидетельствует о правоте Фрола Скобеева: Бог и удача действительно на его стороне, более того, – на стороне таких людей, как он, – инициативных, умных, целеустремленных, не стесненных «ложными принципами и нормами». В конечном счете нравственная и политическая победа остается за активным и практичным Скобеевым, вытесняющим пассивного и добродетельного Нащекина из жизни и «по праву» занимающим его место в общественной иерархии.

Если сравнивать Фрола Скобеева с персонажем уже рассмотренного нами сатирического произведения «Слова о бражнике», то напрашиваются интересные выводы. Бражник – человек со дна общества, невоздержанный в пьянстве и бродяжничестве, имеющий лишь одну заслугу – с каждой чашей вина он славит Бога. Он не только сознает себя достойным райской жизни, но и благодаря настойчивости и уверенности в своей нравственной правоте добивается ее, несмотря на упорное сопротивление всех святых обитателей рая. Притом он убеждает все «небесное сообщество» в том, что не только достоин рая, но и заслуживает того, чтобы занять в нем «лучшее место» рядом с самим Богом. Таким образом, оказывается, что грешный, простой и беспутный человек из низов общества не только способен благодаря своей энергии и убежденности попасть на «верх общества», как это сделал Фрол Скобеев, но и в сам рай; преодолеть предубеждения не только старшего поколения, но и святых и апостолов, – по праву человека, заслужившего себе место в раю. Оказывается, что грехи и плутовство Фрола Скобеева вообще значения не имеют. Более того, оказывается, что грехи и беспутства бражника ничтожны по сравнению с проступками бесспорных святых и апостолов Христовых, а сам бражник – безгрешнее и святее всех обитателей рая. Это уже ни что иное как «чисто возрожденческая аллюзия секуляризованного века на библейские сюжеты».

В «Слове о бражнике», «Повести о Фроле Скобееве» и других подобных произведениях видима бесстрашная переоценка всех ценностей, кощунственная в отрицании всех норм и традиций Древней Руси. Здесь идет утверждение нового мировоззрения, новых ценностей – демократических и мирских¹⁶⁸.

Как мы уже выяснили, жанровое своеобразие русской литературы XVII века состоит в превращении жития в бытовую повесть и биографию, появление повестей с вымышленными сюжетами и героями. Наряду с создававшимися по старым образцам агиографическими сочинениями, возникает и новая литература, подвергнутая значительной трансформации (переходного типа), предвосхищающая беллетристические и биографические сочинения Нового времени. Далека от агиографического канона уже рассмотренная нами «Повесть о Савве Грудцыне», после долгих скитаний ставшего иноком Чудова монастыря. Напоминает «плутовской роман», а также авантюрные светские повести XVIII века «Повесть о Фроле Скобееве».

«Повесть об Ульянии Осоргиной» задумана как «житие местночтимой «муромской чудотворицы», представляет, по существу, описанную сыном трудную жизнь своей родной матери, простой русской женщины»¹⁶⁹. Повесть эта построена на живом соединения традиций агиографической литературы со своего рода бытовизмом Нового времени, который литература начинает только осваивать. В повести использованы многие стереотипы агиографического жанра, традиционный колорит которого, однако, вступает в постоянное противоречие с авторским замыслом и с самим развитием сюжета. «Вместо этикетного литературного канона получается рассказ о жизни простой русской женщины, заслуживающей Царство Небесное на поприще мирских, обыденных дел»¹⁷⁰.

В XVII веке русский человек все же еще не отстранялся столь откровенно от духовной основы своего бытия. Напротив, даже в бытовой, обыденной жизни человек тогда пытался увидеть и обрести проявление истинной духовности, даже святости. В жизни женщины все обычно и обыденно, но в самой этой обыденности существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия – кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Ульяния Осоргина подчиняется мужу, отрекшись от заветного желания уйти в монастырь. Ее подвиг – именно в земном служении ближним. Ульяния идеализируется как жена, мать, сноха, как рачительная и справедливая к челяди госпожа, как странноприимная и нищелюбивая помещица. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские радости, истязает плоть и предается постоянной молитве: «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе жити, а плотского совокупления не имети. И устрои ему обычную постелю, сама же с вечера по мнозе молитве возлегаше на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу подстилаше, и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех мало сна приимаше, доньдеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на молитву во всею нощь и до света…»¹⁷¹.

Подобно святым подвижникам, Ульяния претерпевает нашествие бесов, от которых обороняется молитвою. Недаром и глас был священнику ее прихода от иконы Богородицы: «Дух Святый на ней почивает». Смерть же и погребение Ульянии сопровождается различными чудесами, а миро, исходящее от ее останков, обладает целительной силой.

«Повесть об Ульянии Осоргиной», написанная сыном Ульянии с использованием житийных канонов, в предшествующие эпохи была бы совершенно невозможна¹⁷².

Жанровым своеобразием литературы этого периода является и глубокое видоизменение исторических повестей, в которых наблюдается постепенное исчезновение глубокого историзма, приобретение произведениями характера любовно-приключенческой новеллы, со смещением акцента в сторону описания личной жизни человека, с возникновением интереса к морально-этическим и бытовым вопросам.

Романтическая история несчастной любви отрока Григория вместо ожидаемого по старым каноническим образцам «благочестивого рассказа о чудесном основании одной из известных русских обителей» содержится в исторической беллетристике – «Повести о Тверском Отроче монастыре»¹⁷³.

Повесть об основании при первом великом князе Твери Ярославе Ярославиче (1230‒1271) Тверского Отроча монастыря была написана во второй половине XVII века.

«Исторически достоверен в ней только сам факт женитьбы князя Ярослава Ярославича на женщине по имени Ксения: это была его вторая супруга, и как сообщает летопись, он женился на ней во время пребывания на княжеском столе в 1266 г. в Новгороде. Все остальные подробности сюжета являются вымыслом, результатом обработки старинного тверского предания»¹⁷⁴.

Любовная драма занимает в повести первостепенное место, а исторические события стоят в ней на втором, подчиненном месте¹⁷⁵.

Чрезвычайно интересна для нашего рассмотрения личность, а также творчество протопопа Аввакума, который является новатором по стилю и принципам литературного изображения. Литературное творчество Аввакума проникнуто страстным обличением курса «официальной Церкви», а также светской самодержавной власти, с позиций сторонника старообрядчества. Аввакум – талантливый писатель-полемист, основоположник биографического жанра. Так, создавая свой труд «народно-обличительного» направления «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», он впервые в русской литературе объединил в одном лице автора и героя агиографического повествования, сделав себя самого главным героем. Он изобразил свою индивидуальность «с великой художественной мощью». Его произведение считается «шедевром не только XVII столетия, но и всей русской литературы»¹⁷⁶. По своей «страстности, искренности, глубине переживаний» «Житие» может быть поставлено «в одном ряду с исповедальными сочинениями Августина Блаженного и Льва Толстого»¹⁷⁷.

Если образцом, по которому составлялись древнерусские жития служили жития греческие, типа Метафраста, т.е. имеющие задачей похвалу святому как безукоризненному подвижнику, то в своем «житии» Аввакум описывает себя как «реальную личность с достоинствами и недостатками». Это сочинение «остросюжетное и полемическое», где его автор на «примере собственной жизни, полной страданий и драматических коллизий, повествует о фантастической преданности идеям древнего благочестия. Во всех поступках вождя старообрядчества четко прослеживается его неприятие новизны, науки и всего, что шло с Западной Европы. Язык «жития» прост, динамичен, рассчитан на широкую аудиторию, которую автор намерен склонить на свою сторону. Аввакум содействовал обогащению русского языка элементами живой народной речи»¹⁷⁸.

Смело введший народную речь в преобразованный им житийный жанр, Аввакум «создал один из стилистических феноменов мировой литературы», где «свое писательское и жизненное кредо» он выразил в следующем обращении к читателям: «…и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет»¹⁷⁹.

Несомненна парадоксальность этого оригинального и вполне секуляризированного жанра. Ведь «житие» в истолковании Аввакума явно понимается, во-первых, как «жизнь» или «жизнеописание», а во-вторых, как «житейская история», а не «житийная», канонизированная Церковью и верующими. Между тем, «автор, в детализированном изложении своих злоключений и мук, несомненно, претендует на святость, великомученичество, готовится к насильственной смерти за истинную веру от рук гонителей, и на глазах своих читателей и последователей сам слагает собственную агиографию. Тождественность автобиографии и агиографии для русской культуры XVII века весьма показательна, с «ее контрастным столкновением религиозно-охранительных и секулярно-модернистских течений»¹⁸⁰.

М.М. Дунаев, давая весьма интересную нравственную православную оценку личности протопопа Аввакума, считает, что «то смешение особенностей автобиографической и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум» при описании своей жизни, «совершенно недопустимо». Очевидно под этой «недопустимостью» М.М. Дунаев подразумевает не существование данного произведения как такового, а те вольности и нарушения житийного канона, которые допустил протопоп Аввакум в написании своего «жития». Это не просто автобиография, но «автожитие», в котором Аввакум «сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества». И в этом смысле «он обнаруживает себя человеком не старой веры, но Нового времени: можем ли мы представить себе любого русского подвижника, пишущего собственное житие во славу свою? Аввакум представляет себя смиренным страстотерпцем, но собственное смирение становится для него предметом неуемной гордыни – это парадоксальнейшее соединение несоединимых качеств в натуре протопопа создает его неповторимый индивидуальный облик»¹⁸¹.

Кроме описания своей жизни, которая была «переполнена страданиями и непрестанной борьбой», Аввакум яростно обличает Патриарха, «отступника Никона, злодея и еретика». Вспоминает он и полемику на суде, когда его пытались греческие Патриархи убедить, говоря, что все христиане тремя перстами крестятся, на что им Аввакум, убежденный, что лишь Русь является образцом благочестия, и к ней, как к «Третьему Риму», должны обращаться все народы, ответил: «Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли… А у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство»¹⁸². Протопоп с сектантской узостью сознает единственно себя носителем истины, «бросая вызов на Соборе в Кремле даже Вселенским Патриархам», и на Руси, считает он, «...до Никона… было православие чисто и непорочно и Церковь не мятежна…».

«Но до вероучения Аввакуму дела нет, – продолжает М.М. Дунаев, – его критерий – второстепенная обрядность, и упрямо отвергает все то, что не совпадает с этой произвольной частью. Но повышенное обрядовое благочестие, к месту сказать, во многом и способствовало и толкало прогрессивные умы России искать «мудрость на Западе». И трагедия Аввакума проявилась в том, что он ясно разгадал, откуда идет опасность Православию на Руси. По странному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не относящихся к сути дела частностях усмотрел главные проявления зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и неповоротливость сознания – тому виной?»

Неоспорим тот факт, что протопоп Аввакум привлек чрезвычайное внимание нескольких поколений русских революционеров и общественных деятелей, в первую очередь, как борец, в любой момент готовый к смерти за свою идею. И это совершенно независимо от того факта, что консервативные взгляды Аввакума коренным образом отличались от различных ориентированных на будущее революционных идей.

«Как и всякий революционер, – пишет М.М. Дунаев, – он в сущностном расхождении с истинными христианскими подвижниками противопоставил внутренней борьбе с грехом внешнюю борьбу с гонителями-врагами. Это справедливо отметил как основной пафос писаний Аввакума Н.С. Трубецкой: «В то время как обычные жития должны поддерживать и укреплять читателя в его тяжкой и ежедневной работе по преодолению своей греховности с помощью примера святых, – напоминает философ, – Аввакум требует от своих читателей конкретных дел здесь и сейчас»¹⁸³.

«Протопоп явно восславил идеал героя-борца, упорного утверждать себя в неистовости собственной борьбы. Двумя веками спустя неистовые же последователи Аввакума, сами того, вероятно, не сознавая, пошли путем, им проторенным»¹⁸⁴. Так, в своих комментариях на «Житие» А.Н. Робинсон пишет, что «Н.Г. Чернышевский, стараясь ободрить в ссылке П.Г. Успенского, говорил ему: «Вспомните протопопа Аввакума… человек был, не кисель с размазней»¹⁸⁵. Для Чернышевского Аввакум и его соратники воплощали в себе лучшие черты русского народа, они «из простого неграмотного народа – вся сила в народе»¹⁸⁶.

Революционеры-террористы тоже не могли не обратить внимания на Аввакума. Так, член исполкома «Народной воли» В.Н. Фигнер в своем очерке об известном народовольце А.Д. Михайлове писала, что в последнем его письме перед казнью «чуется что-то от протопопа Аввакума… и от боярыни Морозовой»¹⁸⁷.

Восприятие Аввакума прежде всего как несгибаемого бунтаря от народников перешло и к следующему поколению русских революционеров – большевикам. Аввакум становился в статьях писателей и публицистов, связанных с социал-демократией, примером, «демонстрирующим особую роль выдающейся личности»¹⁸⁸.

Ближайшим единомышленником Аввакума, по совету которого тот написал свое «житие», был его духовный отец и «соузник» по камере инок Епифаний. Перу Епифания принадлежит такое же автобиографическое житие, но не столь выдающееся по своим достоинствам. Подобно Аввакуму Епифаний отрицает «внешнюю» образованность: «…грамматике и философии не учился, и не желаю сего и не ищу»¹⁸⁹. Оба они, протопоп Аввакум и инок Епифаний, сознательно противопоставляли себя кругу придворных просветителей, который возглавлялся Симеоном Полоцким, во множестве писавшем «философские вирши». Это было «не только отстаивание национальных основ или самовыражение «мужицкой культуры», о которой иронически отзывались латинисты, это была «коллизия интеллекта и духа». Если для Симеона Полоцкого главное – просветительство, «внешняя мудрость», то для Аввакума и его сторонников – нравственное совершенство, стойкость духа, стремление до конца стоять за правду»¹⁹⁰.

Разумеется, нравственность, стойкость духа и правда понимается ими по-своему, в своем узко-сектантском измерении. В конце своего «жития» Епифаний замечает: «А сие от «Пчелы – книги» о терпении: блажен человек, иже терпит осаждение и таит прекословие, многи грехи рассыпает»; захваченный духовным горением, подвижник «стоит межи смерти и бессмертия». Непримиримо были настроены вожди старообрядчества к «мудрствующе ветреным учением»¹⁹¹.

Подобные идеи мы находим и в ряде других источников старообрядческого движения. Вообще старообрядческая среда выдвинула немало публицистов, писателей, мыслителей, активно обсуждавших социальные, духовные, богословские и философские проблемы. Среди таких деятелей можно назвать Ивана Неронова, Никиту Добрынина, инока Авраамия, Федора Иванова, братьев Денисовых и многих других вождей старообрядчества, внесших заметный вклад в историю русской культуры.

Итак, относительно сложной идейной ситуации в России во второй половине XVII века можно сказать, что она характеризуется борьбой различных направлений: старообрядчества и никонианства, элитарной и народной культуры, латинистов и грекофилов, поклонников новоевропейской культуры и ревнителей отечественных традиций¹⁹².

Секуляризация мысли, проблема поврежденности православного сознания и мирочувствия у русского человека XVII века во многом связана с проникновением в русскую жизнь ренессансных идей, все отчетливее проявлявшихся на протяжении столетия, хотя инородные влияния еще недостаточно выявили себя, чтобы подняться на один уровень с тем, что наблюдается на Западе в предшествующие века. Но все особенности русской жизни и все происходящие в ней в XVII веке процессы отображены литературой. Эти особенности подготовили и создали в сфере культуры благоприятные условия для коренного переустройства, какое был намерен совершить и реально совершил царь Петр в общественном и политическом бытии¹⁹³.

Мы и прежде говорили о роли жанров в русской литературе XVII века, теперь же отметим еще одну интересную деталь, в некоторых примерах и аспектах нами уже рассмотренную, но мы все это обобщим и подведем итоги. Известно, отчасти благодаря исследованиям академика Д.С. Лихачева, что в древнерусской литературе, как ив других средневековых национальных литературах ведущую системообразующую роль играли жанры. Однако в XVI веке, а особенно в веке XVII, практически уже ни одно произведение не было выдержано точно в каноне того или иного жанра. И дело здесь заключается отнюдь не в произволе автора, или его яркой индивидуальности, требующей новых художественных средств выражения действительности и жанрового и стилевого новаторства. Дело заключается в том, что жанровый канон перестает «работать» в культуре, «так как он больше не различается как таковой», он оказывается «неспособным структурировать реальность, более сложную, нежели можно охватить одним жанром. И социальная действительность, и авторское сознание, и человеческий характер, и ход истории представляются теперь гораздо более сложными и многосоставными, нежели раньше это было представлено (и могло быть представлено) в литературе Древней Руси. Речь идет о большем, чем раньше, драматизме национальной истории и отдельной человеческой судьбы, о новом, гораздо более многозначном и сложно опосредованном соотношении добра и зла, о появлении человеческих характеров, отчетливо воплощающих активное, ищущее начало и, таким образом, выступающим как субъекты не только своего поведения и деятельности, но и своей судьбы»¹⁹⁴.

Все это приводит к тому, что в литературе происходит не только смешение и трансформация отдельных жанров, но постепенно совершается и «ломка» всей жанровой системы древнерусской культуры. Размывая границы между жанрами, разрушая сами принципы жанровой систематики, литература XVI‒XVII веков постепенно переставала быть именно древнерусской и средневековой литературой (державшейся на «монополии» жанра) и становилась системой, построенной на других основаниях и руководство­вавшейся иными принципами. Хотя внешне прежние литературные традиции еще продолжали существовать (литературные произведения, к примеру, именуются как и раньше, «повестями о…», или «житиями»), однако по сути своей это уже иные жанры; «более того, за трафаретными наименованиями жанра часто стоят совершенно иные идеи и представления, – едва ли не прямо противоположные прежним. Все тексты активно беллетризуются»¹⁹⁵.

Со второй половины XVII века в Московской Руси произошли очень значительные культурные и духовные сдвиги, грозившие смести весь традиционный духовный уклад страны, уже частично, хотя и не намеренно, расшатанный политикой Патриарха Никона. Секуляризация охватила все сферы культуры; новые идеи, новые культурные влияния быстро распространялись. Основы, на которых строились верования и культура Древней Руси, были существенно подорваны. Переломным временем оказались годы польской войны. Эта длительная война привела к приливу на Московскую Русь большого числа «западноруссов», в том числе и западных специалистов военного дела и промышленной техники, которые, оседая на новой территории, становились проводниками западного стиля жизни. Так, и само пребывание русских войск в Литве, Польше, Ливонии, Малой и Белой Руси приучило дворян и солдат к новому жизненному укладу, к другой по складу культуре. Новый стиль жизни повлиял и на богослужения в церквах. Встреча с населением Западной Руси, даже православным, подверженным существенной европеизации и полонизации, не могла пройти бесследно, поэтому и способствовала внедрению новых навыков и идей в головы русских офицеров, администраторов и даже самого царя.

«За два с половиной года пребывания в Белоруссии, – отмечает С.А. Зеньковский, – царь Алексей Михайлович привык видеть и слышать западнорусское церковное пение, видеть вокруг себя людей, крестящихся трехперстным знамением, несмотря на белорусско-украинский церковный уклад, полюбил развивавшееся на новых итальянских мотивах киевское церковное пение и, несомненно, отвык от традиционного московского типа жизни. Встречи с католической аристократией оккупированных земель приучили его к большей веротерпимости, и недаром, разговаривая с польско-литовскими послами о его кандидатуре на трон Речи Посполитой, русские представители давали заверения, что царь римско-католической веры, костелы и кляштеры со всем тем, что к ней подлежит, ни в чем не нарушит»¹⁹⁶.

Царь и побывавшие с ним на Западе придворные и дворяне на родине сами делаются покровителями всяких новых западных замашек, оценить «изящество и удобство которых они уже успели во время польского похода»¹⁹⁷. В моде, одежде и украшениях польское влияние быстро проникает и растет с каждым годом. Целый ряд западнорусских и польских художников и декораторов с конца 1650‑х годов работает над украшением и обустройством царского дворца в Москве.

«У многих бояр, – пишет С.А. Зеньковский, – появляются западные картины, польские и немецкие слуги, и даже такой близкий родственник царя, как Никита Романов, одевает своих слуг в польское и немецкое платье. В 1654‒1657 гг. дворец царя украшается мебелью западного стиля, а на троне Алексея Михайловича делается не славянская или греческая, а латинская надпись. К концу царствования этого второго Романова дворцовые порядки уже напоминают скорее будущие петровские ассамблеи, чем старомосковский надменно-суровый и чинный обиход»¹⁹⁸.

Артамон Сергеевич Матвеев, друг царя Алексея, дипломат, в православной Москве решился завести домашний театр и обучал своих даровитых людей «комедийному искусству». В доме его была западноевропейская обстановка и «появились западноевропейские обычаи: знакомые съезжались к нему не для пира и попойки, а для беседы, и встречал гостей не один хозяин, но и хозяйка, чего в Москве еще не водилось. Матвеев и царя убедил выписать из-за границы актеров, и Алексей Михайлович привык забавляться театральными представлениями. В доме Матвеева росла мать Петра Великого Наталья Кирилловна Нарышкина, внесшая в царскую семью привычки «преобразованного», как выражается С.М. Соловьев, дома Матвеевых»¹⁹⁹.

В 1672 году в Москве был создан придворный театр, просуществовавший четыре года. В нем играли немецкие актеры. Мужские и женские роли исполняли мужчины. В репертуаре театра были пьесы на «библейские» и легендарно-исторические сюжеты. Организация этого театра была поручена царем Алексеем Михайловичем (по инициативе А.С. Матвеева) Готфриду Грегори, пастору лютеранской церкви. Пьесы игрались на немецком и русском языках. Хоть придворный театр не оставил сколь-нибудь заметного следа в русской культуре, но, тем не менее, он был проявлением влияния западной культуры²⁰⁰.

Обмирщение искусства с особой силой проявилось в русской живописи. В области художественного творчества, так же как и в области богословской мысли, исчезает творческое переживание Предания и идет переосмысление Православия в свете всего того, что несет иноверие. Изменение в религиозной психологии эпохи выражается в разрыве между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью. Творческая традиция сменяется консерватизмом, с одной стороны, а с другой стороны, переключением мастеров, попавших в сферу влияния западной культуры, на искусство, носителем которого эта культура была. М.М. Дунаев отмечает: «Творчество в сакральном воцерковленном искусстве зиждется на молитвенно-аскетическом опыте, творчество в искусстве секулярном – на опыте эмоциональном, чувственно-эстетическом. Разница существенная. В XVII веке началось расслоение искусства, его секуляризация. Выделилось искусство светское, что до той поры не было свойственно русской культуре. Не только в светском, но и в церковном искусстве все более ощущалось подражание западным образцам. Выразилось это, прежде всего в том, что мироосмысление в искусстве низводилось с сакрального, богословского, мистического уровня – на уровень житейского, земного, даже бытового отображения…»²⁰¹.

При всех таких новшествах в искусстве, конечно же, не происходило изменения догматических основ Православия, что стало залогом сохранения его сути, и несло в себе «потенциальную возможность нового восхождения ослабленной духовности к горней высоте».

М.М. Дунаев отмечает: «В церковном православном искусстве – человек, первоикона Бога, образ и подобие Божие, был поставлен художником в центр эстетического освоения мира как мера для всего мироздания, ибо истинно православный образ мыслится всегда вне греховности человека. Человек же в расцерковленном искусстве входит в мир как часть его и не может занять в нем главенствующего положения, ибо главенство такое не может быть ни на чем основано, ибо он изображается теперь непреображенным, в неочищенном от греха состоянии. Человек не может теперь освящать мир своей святостью, ибо святость в облике не имеет»²⁰².

Е.Н. Трубецкой в работе «Этюды по русской иконописи», цитируя протопопа Аввакума, анализирует это влияние Запада и, одновременно, сосредотачивает внимание на аскетическом аспекте как наиважнейшем в древнерусской иконописи. Он пишет: «Когда в XVII веке, в связи с другими церковными новшествами, в русские храмы вторглась реалистическая живопись, следовавшая западным образцам, поборник древнего благочестия, известный протопоп Аввакум, в замечательном послании противополагал этим образцам именно аскетический дух древней иконописи.

«По попущению Божию умножилось в русской земле иконного письма неподобного. Изографы пишут, а власти соблаговоляют им, и все грядут в пропасть погибели, друг за другом уцепившееся. Пишут Спасов образ Эммануила – лицо одутловато, уста червонные, власы кудрявые, руки и мышцы толстые; тако же и у ног бедра толстые, и весь яко Немчин учинен, лишь сабли при бедре не написано. А все то Никон враг умыслил, будто живых писати… Старые добрые изографы писали не так подобие святых: лицо и руки и все чувства отончали, измождали от поста и труда и всякие скорби. А вы ныне подобие их изменили, пишете таковых же, каковы сами».

Эти слова протопопа Аввакума дают классически точное выражение одной из важнейших тенденций древнерусской иконописи; хотя следует все время помнить, что этот ее скорбно аскетический аспект имеет лишь подчиненное и притом подготовительное значение. Важнейшее в ней, конечно, – радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества и всей твари; но к этой радости человек должен быть подготовлен подвигом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места: и вот почему иконы нельзя писать с живых людей. Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества… Что значит в этом изображении истонченная телесность? Это резкое отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь… Изможденные лики святых на иконах противополагают этому кровавому царству самодовлеющей и сытой плоти не только «истонченные чувства», но, прежде всего – новую норму жизненных отношений. Это – то Царство, которого плоть и кровь не наследуют»²⁰³.

Постепенно искусство традиционно православное вытесняется в монастыри и провинциальные области. Происходит расслоение искусства (о чем уже было сказано), так как простой народ продолжает твердо держаться традиционного искусства, воспринимая его и как противодействие инославию, и как проявление своего национального духа²⁰⁴.

Крупнейшим художником XVII столетия был Симон Ушаков. Высказывания об искусстве Ушакова существенно отличались от традиционных взглядов. Он утверждал, что искусство должно быть близким к природе, должно радовать глаз яркими красками, а не мрачным изображением святых тощими и смуглыми. В основе оценки иконы должен лежать эстетический принцип, ей надлежит быть красивой. Ушаков создал живописную школу, которую как раз и порицал протопоп Аввакум в своей «Книге бесед» за то, что она не передает «тонкостные чувства», а мастера пишут по «плотскому умыслу»²⁰⁵. Его последователями были Георгий Зиновьев, Иван Максимов, Тихон Филатов и другие. В XVII веке было положено начало двум светским жанрам: портретной живописи и пейзажа. Оба жанра, однако, не преодолели еще манеры, присущей иконографии.

В широко известной иконе Ушакова «Спас Нерукотворный» хорошо заметны новые реалистические черты живописи: объемность в изображении лица, элементы прямой перспективы. Тенденция к реалистическому изображению человека и обмирщению иконописи, характерная для школы С. Ушакова, тесно связана с распространением в России портретной живописи – «парсуны» (персоны, изображения реальных персонажей, например, царя Федора Ивановича, М.В. Скопина-Шуйского и др.) Однако техника художников была еще аналогична иконописной, то есть писали на досках яичными красками. В конце XVII века появились парсуны, написанные маслом.

Но все-таки, изобразительное искусство XVII века находилось под пристальным надзором государства и Церкви. В патриаршей и царской грамотах 1668 и 1669 года живописцам предписывалось придерживаться установившихся традиций. Особенно рьяно защищали старину старообрядцы, считая святотатством всякое отклонение в изображении святых²⁰⁶.

Зодчество тоже подверглось обмирщению. Наиболее выразительные его черты состояли в сближении культового стиля со стилем гражданским, в замене суровых и аскетических сооружений зданиями с украшениями, придавшими им живописность и праздничную торжественность. Несмотря на попытку Патриарха Никона изолировать церковное зодчество от общих тенденций развития русского искусства, новые явления проникли и в кирпичную храмовую архитектуру. Никон в 1652 году запретил строительство шатровых храмов. Он хотел вернуть культовой архитектуре черты суровой монументальности предшествующих веков и образцом для подражания считал Успенский собор в Кремле. Но и он, в конечном счете, поддался воздействию нового²⁰⁷.

М.М. Дунаев констатирует: «Главный итог происшедших в искусстве XVII века изменений – нарушение предустановленной иерархии ценностей, совлечение человека с высоты преображенного состояния, уравнение его с прочим тварным миром. И с того времени уже не человек изображается, мыслится, оценивается по критериям богоподобия, а к Богу прилагаются человеческие по природе своей мерки. Не человек уподобляется Богу, но Бог – человеку. Это не изжито и усугубляется в искусстве и до сей поры… В этом явно сказалось влияние расцерковленной (и в известном смысле – антиправославной) культуры Запада…

Важно помнить, что русскому народу дан великий дар – Православие, хранящее в себе полноту Истины. Поэтому и всякое заимствование может быть лишь тогда приемлемым, когда оно не нарушает дарованной нам полноты. И тут следует быть особо осторожным. К сожалению, одним из чуждых для русского сознания заимствований стал рационализм, который в сфере искусства, даже религиозного, проявляется в претензии художников на собственное разумение православных истин при отвержении многовекового опыта Церкви. Это оборачивается для искусства утратой его духовных основ»²⁰⁸.

Исследование истоков секуляризации культуры в XVII веке имеет значение для понимания развития тех же процессов в веке XVIII. Поскольку в литературе чаще и полнее рассматривают секуляризацию русской культуры начиная с века XVIII-го, нами веку XVII уделено так много внимания.

В XVIII веке, как и в XVII, продолжается «латинизация» православного мира: и на Ближнем Востоке, и в России происходит состязание католичества и протестантизма за захват культурного и конфессионального пространства. Эти влияния часто осуществляются через посольства западных держав и иезуитский орден, которые всячески стараются усилить свое воздействие на правящие круги общества. Это было, с одной стороны, внедрением передовых идей «расцерковленной» культуры, с другой стороны, в плане непосредственно конфессиональном, «внедрением иноверных идей западных вероисповеданий». К примеру, в Константинополе посольства западных держав, «используя политические и финансовые средства, решающим образом вмешивались в выборы Патриархов, и нередки были случаи их свержений. В XVIII веке за 73 года на Константинопольском престоле патриархи сменялись 48 раз».

В России XVIII столетие являлось временем коренных перемен, вызванных петровскими реформами. Проведение Петром «секуляризации государственными мерами» несло прямое воздействие идей Запада – прямое воздействие католичества и протестантизма, как в плане соотношения Церкви и государства, так и в плане общекультурном²⁰⁹.

Отмечая преемственность культуры петровского времени, следует подчеркнуть, что это было не плановое развитие, лишенное качественных сдвигов, а скачок, сопровождавшийся появлением многочисленных новшеств. Своими преобразованиями Петр I круто повернул Россию на Запад. Причем эти начавшиеся перемены у одних исследователей вызвали самую высокую оценку, как например, у историка С.М. Соловьева, который, называя русский народ великим, и поэтому достойным иметь великого правителя, царя Петра I, писал: «Только великий народ способен иметь великого человека, сознавая значение деятельности великого человека, мы сознаем значение народа. Великий человек своею деятельностью воздвигает памятник своему народу; какой же народ откажет в памятнике своему великому человеку?»

Стараясь уяснить смысл петровских преобразований, ниже С.М. Соловьев пишет: «…мы видели, что это было не иное что, как естественное и необходимое явление в народной жизни, в жизни исторического, развивающегося народа, именно переход из одного возраста в другой – из возраста, в котором преобладает чувство, в возраст, в котором господствует мысль. Я указал на тождественное явление в жизни западных европейских народов, которые совершили этот переход в XV и XVI вв.; Россия совершила его двумя веками позже»²¹⁰.

Другие мыслители, такие как, например, философы П.Я. Чаадаев, Д. Дидро, оценивали петровские реформы критически. Начатые Петром преобразования вызвали экономический рост России, позволили ей значительно расширить свою территорию, превратили ее в великую и могучую империю. В то же время, за создание новой России народу пришлось заплатить огромную цену, и эти грандиозные преобразования стали для него тяжким испытанием.

Русская культура первой четверти XVIII века развивалась под влиянием трех взаимосвязанных процессов, истоки которых проявились в предшествующем столетии: происходило дальнейшее обмирщение культуры, т.е. ослабление религиозного и усиление светского начала в культуре, развивалось личностное начало, наконец, преодолевалась ее национальная замкнутость. Основное содержание этих процессов и характер проводимых реформ выражали две тенденции: секуляризация и европеизация. Хотя наше употребление термина «личностное начало» требует пояснения, М.М. Дунаев отмечает: «Отвергая Бога и религиозное мировоззрение, сознание нового времени отвергает и важнейшие христианские понятия, подменяя их внешне сходными, но противоположными по сути своей суррогатами. Новое время начинает утверждать крайний индивидуализм, положив его в основу идеологии атомизированного общества. Религиозное понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, хотя сам термин «личность» в большинстве случаев применяется до сих пор для обозначения не личности, но индивида… Истинно личностное сознание есть сознание соборное – сознание единства всего творения, осознание каждой личностью своей включенности в это единство. И того еще, что без каждой личности такое единство будет в чем-то неполноценным. И значит, каждый сугубо ответственен за это единство. Скрепа же тому единству – любовь… Сознание же индивидуума – есть сознание раздробленное, разорванное, основанное на стремлении к обособлению, к противопоставлению себя всем и всему»²¹¹.

Глубокому реформированию были подвергнуты почти все области общественной жизни – государственно-административное устройство, экономика, армия, Церковь, наука и просвещение, художественная культура. «При Петре впервые возникли: печатная газета, музей, регулярный город, специальные учебные заведения, ассамблеи, отечественные художники-портретисты и так далее. В то же время многое из того, что в XVII в. лишь пробивало себе путь и появилось в виде тенденции развития, в годы преобразований приобрело столь бурный рост и масштабность, что создавалось впечатление об отсутствии преемственности с предшествующим временем. Таковы гражданское зодчество, переводная литература и печатание книг светского содержания, обмирщение храмовой архитектуры, установление культурных связей с другими народами»²¹².

Преодолев национальную замкнутость, расширяя контакты с европейскими странами, российское общество активно начинает воспринимать идеи западного рационализма, гуманизма и просвещения.

Секуляризированным сознанием XVIII века основой прочности нового общественного бытия был объявлен принцип государственности как высший принцип всего жизненного уклада в России – политического, культурного, экономического, религиозного.

Государство достигло высшей степени централизации и превращалось в абсолютную монархию благодаря следующим нововведениям Петра I. Это, во-первых, учреждение 22 февраля 1711 года высшего органа по делам законодательства и государственного управления – Правительствующего сената, который состоял из девяти че­ловек, назначаемых самим царем. Сенату поручалось наблюдение за правосудием, торговлей и финансами. В этот же день осуществили «учреждение фискалов для тайного надзора над органами государственного управления и суда. Фискалам не платили жалованья, вместо этого они получали половину штрафа, взимавшегося с виновного. Ответственности за ложные доносы фискалы не несли»²¹³.

В 1722 году Петр I назначил для контроля за Сенатом генерал-прокурора. Во-вторых, в 1718 году началась реформа государственного аппарата, создание коллегий (будущих министерств), которые заменили ранее существовавшие приказы. Коллегии, которых в последствии стало 12, распоряжались отдельными сферами государственного управления. Первоначально было создано девять коллегий: Иностранная, Военная, Адмиралтейская коллегия, Камер-, Штатс-контор- и Ревизион-коллегии, Берг-Мануфактур-коллегия, Коммерц-коллегия, Юстиц-коллегия²¹⁴. Причем 28 февраля 1720 года был опубликован Генеральный регламент, который содержал в себе общие принципы деятельности государственного аппарата, а 20 октября 1721 года Сенат присвоил Петру I титул Императора Всероссийского и почетное наименование Петр Великий, Отец Отечества. В-третьих, страна была поделена на губернии и на уезды.

Эпохальным событием стало огосударствление Русской Православной Церкви, реформа которой существенно ограничила место и роль религии и Церкви в жизни общества. Со временем Петру удалось обрести среди духовенства подлинного сторонника преобразований и надежного соратника в их осуществлении – Феофана Прокоповича (1681‒1736), ставшего главным идеологом государственности. Он был иерархом Русской Православной Церкви (епископом), и одно время он, по сути, возглавлял ее. Принимаясь за церковную реформу, Петр I стремился прежде всего оградить себя от патриаршества, которое считал источником опасного двоевластия.

Главный вклад Феофана Прокоповича в преобразовательные начинания Петра I состоял в обосновании беспочвенности теократических притязаний духовенства и доказательстве несостоятельности никонианской идеи преимущества духовной власти над властью светской. «Прокопович утверждал, что священство всего-навсего «иный чин есть в народе, а не иное государство», что у духовной и светской власти государь и патриарх представлен одним лицом – императором»²¹⁵.

С идеей примата светской власти над духовной и ненадобности патриаршества тесно перекликается система доказательств, отражающих преимущество коллегиального управления над единоличным. Все эти вопросы были по поручению Петра тщательно разработаны Феофаном Прокоповичем в одном из главных его сочинений – «Духовном регламенте». В одном из отрывков этого документа находим: «Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковой правитель есть то вторый государь, самодержцу равносильный или больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл». И это притом, отмечается в документе, что патриаршество – «не наследственная власть»²¹⁶.

Издание Духовного регламента и главная потеря Церкви – упразднение патриаршества произошли 25 января 1721 года. Место Патриарха заняла Духовная коллегия, вскоре переименованная в Святейший синод. Отраженная в «Духовном регламенте» сущность церковной реформы заключается в том, что главою Церкви объявлялся монарх, а управление церковными делами поручалось таким же чиновникам, находившимся на государственной службе и получавшим жалованье, как и чиновники, заседавшие в Сенате и коллегиях, только эти чиновники были облачены в рясы. Во главе Синода стоял обер-прокурор, светское лицо, осуществлявший контроль со стороны государственной власти за его деятельностью. Он был объявлен таким же «оком государевым», как и генерал-прокурор, бывший в Сенате.

А.В. Карташев, ссылаясь на известный труд профессора Градовского «Высшая администрация в России XVIII столетия и генерал-прокуроры», отразив данный там взгляд автора на мотивацию происхождения петровской обер-прокуратуры, пишет: «Велико было доверие Петра к коллегиальной форме, но еще больше было его недоверие к членам Коллегий. Поэтому, как только в 1722 г. Петр назначил для контроля Сената генерал-прокурора, так тотчас же, в параллель ему, для Синода создал должность обер-прокурора. Указ Петра был краток: «Выбрать из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и управление Синодского дела знать. И быть ему обер-прокурором и дать ему инструкцию, применяясь к инструкции, генерал-прокурора Сената».

В дополнительно последовавшей затем инструкции даются и общие определения новой должности, и некоторые детальные ее функции. Общая задача должности определяется общим выражением «око государево». Ее государственный, а не церковный интерес выражается в определении обер-прокурора, как «стряпчего по делам государственным»²¹⁷. Полная зависимость Синода от государства выражалась не только в получаемом жалованье, но и принимаемой его членами присяге. «Синодалы присягали на верность царствующей фамилии, обязывались блюсти государственный интерес, а самого монарха почитать высшим судьей в духовных делах»²¹⁸.

А.В. Карташев отмечал, что в России крупному государственному деятелю М.М. Сперанскому (1772–1839) принадлежит «ясное сознание необходимости» иметь так называемые «Основные законы». В этих «Основных законах» 1832 года («лишь незначительно видоизмененных в их новом переиздании 1906 г., после манифеста о Государственной Думе»), в формулы Сперанского были введены датированные ссылки на прежнее верховное законодательство, начиная с Петра I. «Датированные ссылки здесь относятся, кроме ссылки на указ Павла I о престолонаследии, к Духовному Регламенту». Ссылка на параграф 43 – «Прим: 1721 янв. 25 (3718) введ. и ч. 1, 3»²¹⁹.

Как отмечал известный правовед Л. А. Тихомиров, «словосочетание», содержащееся в параграфе 43 этих «Основных Законов»: «В управлении церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею утвержденного», – следует понимать исключительно как признание права государя «непосредственно» управлять Церковью²²⁰.

Выражая мнение о церковной реформе Петра I, и сравнивая его правление с прежней теократией, А.В. Карташев писал: «В прежней теократии последней целью было приведение христианского народа в вечное Царство Христово. Монарх с его утилитарными попечениями был слугой этого церковного идеала и направлял весь ход земных попечений в этом духе. Теперь произошла переоценка ценностей. На место последней и высшей цели встала утилитарная задача государственной власти. И монарх, ее носитель и исполнитель, потребовал себе тоталитарного подчинения решительно всех публичных функций, в том числе и религиозной»²²¹.

Делая небольшой экскурс в недавнее прошлое России, свое мнение по поводу этого события, созвучное с суж­дениями многих других иерархов Русской Православной Церкви, высказал протоиерей В.В. Зеньковский: «…событие исключительной важности – решительное и полное «обмирщение» государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти Патриарха Адриана Петр воспротивился выбору нового Патриарха и установил для Церкви так называемое «синодальное управление», в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с Патриархом Никоном становится совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образом, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершается окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о священном царстве позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс – обмирщения национального сознания; идея «Святой Руси» становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом великой России. Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в XIX в.»²²².

Обмирщение национального сознания (секуляризация мысли), проникновение светской идеологии в общественную жизнь могут быть подтверждены хотя бы тем фактом, что правительство в этот период отказывается от средневековых преследований «еретиков», ослабляет религиозные гонения. Правительство прекращает жестокое преследование старообрядцев и указом 1716 года разрешает записываться в раскол «без всякого сомнения», но за эту милость со старообрядцев постановляет взимать налоги в двойном размере. Также старообрядцы лишаются некоторых гражданских прав, предоставляемых посадскому населению: участия в выборах и возможности занимать выборные должности. «Еще одна особенность церковной политики Петра I состояла в провозглашении манифестом 1702 года веротерпимости, предоставлении иностранцам права беспрепятственно исповедовать свою религию и сооружать для этого храмы. Эта мера была обусловлена привлечением иностранных специалистов на русскую службу»²²³.

Своими авторитетом церковного иерарха Феофан Прокопович укрепил идею подчиненности Церкви принципу государственной пользы и целесообразности. Государство не только начинает сознаваться как ценнейшее из «сокровищ на земле», но и начинает возноситься над всеми духовными ценностями, которые становятся в подчиненное ему положение. Протоиерей Георгий Флоровский, пытаясь показать, что утверждение принципа государственности имело природу и цель религиозные, позицию отнюдь не очевидную и не всеми осознанную, пишет: «В системе петровских преобразований Церковная реформа не была случайным эпизодом. Скорее напротив. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это был властный и резкий опыт государственной секуляризации («Перенесение к нам с Запада, так сказать, еретичества государственного и бытового», – заметил однажды Голубинский). Опыт этот удался. В этом весь смысл, вся новизна, вся острота, вся необратимость петровской реформы… Новизна петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом… Государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность… Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным.

Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и утверждает в России Петр. «Полицейское государство» есть не только, даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить, «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя ради его собственной и ради «общей пользы» или «общего блага». «Полицейский» пафос есть пафос учредительный и попечительный. И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту «блаженство». И попечительство обычно слишком скоро обращается в опеку. В своем попечительском вдохновении «полицейское государство» неизбежно обращается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации («vicario nominee»), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды. Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, пригодность для политико-технических целей и задач. Поэтому само государство определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в вероучении. И поэтому на духовенство возлагается от государства множество всяких поручений и обязательств. Духовенство обращается в своеобразный служебный класс. И от него требуется именно так и только так о себе думать. За Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу все более и притязает государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор… «Полицейское» мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа.

С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И «князю земскому» усваивается и приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа… Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России при Петре I, в «Духовном Регламенте». Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа «Русской реформации»²²⁴. Петр I и Феофан Прокопович «по самому духу своему», по манере мышления были откровенными протестантами. Не требует комментариев утверждение Феофана, что «совершается спасение верою, и дела чело­века не имеют никакой совершительной силы…» И говорил так не лютеранский проповедник, но православный архиерей»²²⁵.

Политика Петра I в отношении церковной собственности, монастырей и монашествующих, также имела свою специфику. Известно, что еще в XVI веке Церковь владела третью земельного фонда страны с автономным управлением этими территориями. Новое Уложение, утвержденное Земским собором 1 сентября 1649 года, при царе Алексее Михайловиче, сохранило автономию в управлении лишь патриаршими владениями, а население всех остальных вотчин передавало в юрисдикцию специально созданному Монастырскому приказу, являвшемуся светским учреждением. Вотчины запрещалось передавать в монастыри при пострижении в монахи, и в епархии на помин души. Уложение, таким образом, перекрывало источники роста церковного и монастырского землевладения. Главное новшество, введенное при Петре I, состояло в том, что Монастырский приказ взял на учет владения монастырей и «духовных владык» и поделил их на две категории: доходы с одних «определенных» шли на удовлетворение нужд монастыря, доходы других вотчин «заопределенных» управлялись чиновниками, назначаемыми Монастырским приказом, и поступали в казну. «Новые монастыри дозволялось строить только с разрешения Св. Синода и самого царя. Малые монастыри было велено сводить вместе, а церкви их обращались в приходские. Многие монастыри упразднялись тогда и сами собою, вследствие недостатка средств после отобрания их имений в ведомство Монастырского приказа»²²⁶.

У царя сложилось негативное отношение к монашествующим, которых он считал тунеядцами, ведущи­ми праздную жизнь. Истоки этого отношения восходят к представлениям Петра о роли своей и своих подданных в государстве. «Он, царь, слуга государства, монарх, олицетворявший государство, ему служат подданные. В предыдущих столетиях служба монашествующих состояла в замаливании грехов, их называли царскими богомольцами. Петр считал, что такой службы теперь недостаточно.

«А что говорят, молятся, то и все молятся….что же прибыль обществу от сего? Поистину токмо старая пословица: ни Богу, ни людям, понеже большая часть бегут (в монастыри – Н.П.) от податей и от лепости, дабы даром хлеб есть»²²⁷.

Петр возложил на монастыри ряд новых обязанностей. Одна из которых была филантропическая, состоявшая в предоставлении приюта больным, старикам, увечным. Другая обязанность – просветительская, так как монастыри должны были стать очагами распространения грамотности, учредителями школ. Наконец, третья обязанность была связана с пополнением бюджета от доходов монастырских вотчин и выполнялась только два десятилетия. «Заопределеннные» вотчины, управляемые Монастырским приказом, были полностью разорены управляющими, и Петр в 1721 году вернул их монастырям²²⁸.

Вызов Петра I русскому монашеству не остался без ответа. А. В. Карташев пишет: «Секуляризационное давление императорских правительств только на опыте проверило живучесть русского монашества и даже повело к новому его расцвету. Отобрание земельных владений и закрытие части монастырей побудило в монашестве энергию трудового приспособления и даже послужило толчком к духовному его возрождению в форме прославленного старчества… Петр бросил вызов русскому монашеству, и через 50 лет оно ответило ему явлением святителя Тихона Задонского, старца Паисия Величковского, еще через 50 лет – св. Серафима Саровского, через новые 50 лет – святителей Феофана Затворника, старца Амвросия Оптинского и целого полка оптинцев»²²⁹.

В прошлом подобное явление было вызвано и реформой Патриарха Никона, вызвавшей яростный протест старообрядчества, расколовшей надвое не только Церковь, но и народ.

В результате реформы Церковь лишилась части своих земель и доходов, что существенно ослабило ее экономические основы. Духовенство стало в один ряд с другими сословиями. Священникам вменялось в обязанность не только содействовать проводимым преобразованиям, но и помогать властям в сыске и задержании противников реформ. А именно, в 1722 году вышло «постановление Святейшего Синода об обязанности священника, узнавшего на исповеди о каких-либо антигосударственных замыслах, разгласить тайну исповеди и донести о полученных сведениях в полицию»²³⁰. В результате всех этих мер и произошло полное огосударствление Церкви, и она оказалась в полной зависимости от светской власти²³¹.

К числу крупных идеологов петровских реформ, выражавших социально-философские и этические взгляды, кроме Феофана Прокоповича, можно отнести В.Н. Татищева (1686–1759) и А.Д. Кантемира (1708‒1744). К содружеству ученых, вошедших в отечественную историографию под именем «ученой дружины» Петра I, принадлежат также Я.В. Брюс, Гавриил Бужинский, А. Волынский и др.

Татищев был человеком энциклопедически образованным, оставившим заметный след в разнообразных сферах духовной деятельности. Одной только его «Истории Российской с древнейших времен» было бы достаточно, чтобы увековечить его имя²³². Протоиерей В.В. Зеньковский, исследуя творчество В.Н. Татищева, подмечает следующее. Он вдохновлялся учением о государстве Томаса Гоббса, но в стремлении найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исходит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного права».

«Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни государство не могут ослабить значение этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаивает на том, что «желание благополучия в человеке беспрекословно и от Бога вскоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему утилитаризма, исходящую из «разумного эгоизма…»²³³.

В теоретических положениях Татищева видна апология секуляризации жизни, защита освобождения человеческой личности от контроля со стороны Церкви. Замечаемое у него противопоставление Бога и Церкви, столь часто наблюдаемое у защитников так называемой «естественной религии», очень типично для всего XVIII века. Татищев полагает, что Церковь злоупотребляет своей властью, если она «запрещает то, что человеку законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи, – к положению, что «Церковь должна быть подчинена контролю государства». Церковный закон может не совпадать с законом божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку действий – и чтобы избежать вредных действий, надо познать самого себя, надо вернуть уму власть над страстями. «Бог, – пишет он, – вложил наказание во все противоприродные преступления, чтобы каждому преступлению последовали естественные наказания.

Эти мысли, – отмечает В.В. Зеньковский, – очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое противопоставление естественных законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным, с полной ясностью выражает «новое сознание». Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский человек усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешательства церковных законов, если в журналах XVIII века все время проводится мысль, что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно законченную форму»²³⁴.

Неудивительно, что именно в это время появляются переводные сочинения по «естественному праву» на русском языке (в 1764 г. Золотницкий выпустит компилятивную книгу «Сокращение естественного права из разных авторов для пользы российского общества»). И «естественное право», противопоставляемое церковным установлениям понятие, прочно входит в новую идеологию и становится ее существенным элементом.

Вспомним, что и в основе рассуждений главного идеолога петровских реформ Феофана Прокоповича, открыто проповедовавшего секуляризацию власти и «правду воли монаршей», лежит та же идея «естественного права». Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным им философским течениям на Западе, вдохновляемые национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования вне церковной идеологии, Татищев и подобные ему мыслители строили новое сознание «секуляризированного человека»²³⁵.

Еще раньше реформы Церкви Петр принимается за «европеизацию» духовного образования. «Из Киева вызываются все «ко учению философии, риторики и политики способные мужи» ввиду их прямой связи с Западом через польскую школьную систему. С их помощью совершается полная латинизация подготовки священнослужителей, так что в духовных академиях и семинариях русский язык до конца XVIII века перестает преподаваться даже как учебный предмет. Почти совсем не изучались творения отцов церкви. Зато латинский язык, латинская поэзия, стилистика, «вообще классическое наследие языческого Рима зубрились наизусть»²³⁶.

Поэтому русская духовная школа оказалась латинской и по языку, и по духу преподавания, и не вызывает сомнений то, что «это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании: разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом: …молились ведь еще по-славянски, а богословствовали по латыни». Это богословское «западничество» сыграло, конечно, «роковую роль» в истории и «церковно-богословском опыте» Русской Православной Церкви²³⁷.

Однако отметим и то, что в богословской мысли России начала XVIII века сложилось два направления: католическое и протестантское. Несмотря на то, что в церковно-административной области архиепископ Феофан Прокопович сумел захватить ключевые позиции, в богословской науке и в духовной школе на первых порах перевешивало направление митрополита Стефана Яворского, который также был из киевских ученых. С 1700 года он был местоблюстителем патриаршего престола, и даже первым президентом Синода, до своей смерти в 1722 году, после чего эта должность была упразднена.

Одним из самых замечательных сочинений митрополита Стефана Яворского, относящихся к этой эпохе, был «Камень веры». Этот труд, как отмечает известный историк и теоретик церковного права, протоиерей Владислав Цыпин, был направлен «против протестантских доктрин и косвенным образом против замыслов увлеченных протестантскими идеями реформаторов Русской Церкви. В полемике с враждебной Православию реформацией митрополит Стефан часто повторяет аргументы католических богословов. Как и все почти выученики Киевской школы, в своих догматических воззрениях он близок к Фоме Аквинскому и Беллармину. Но ввиду нависшей тогда над Русской Церковью опасности протестантской реформы, «Камень веры» высоко ценили и те, кто совершенно чужд был латинского, «папежеского», направления. Иван Посошков, придворный великоросс и даже ревнитель петровских реформ государственного устройства, но встревоженный «лютерским безумным мудрованием», писал: «Ради утверждения в вере и ради охранения от люторския и кальвинския и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит «Камень веры» и книг по пяти-шести в школу отослать, и чтобы тот многоценный Камень желающие пресвитерства затвердили его на память». По словам протоиерея Георгия Флоровского, «Стефан, богословствуя от Беллармина, тем самым в действительности оберегал Русскую Церковь от вводимой в нее реформации»²³⁸.

Сам апологет церковных преобразований, Феофан Прокопович, внесший заметный вклад в развитие отечественной богословско-философской мысли, был ученым из Киева. По окончании Киево-Могилянской академии он обучался в Италии, в частности, слушал лекции в римском коллегиуме Св. Афанасия, впоследствии учился в университетах Лейпцига, Галле, Йены и Альтдорфа, после чего возвратился на родину, в свою Академию, и постепенно занимал в ней должности учителя, префекта, ректора. Петр I во время своего пребывания в Киеве, после победы под Полта­вой, обратил внимание на таланты молодого монаха, взял его собой в Прутский поход, затем вызвал в Москву и позже в Петербург (в 1716 г.). Да и как было Петру I не обратить внимания на таланты киевского ученого? Ведь, как отмечает профессор П.В. Знаменский, «в 1706 г. царь, при посещении Киева, в первый раз слышал его приветственное слово и заметил его. В 1709 году Прокопович опять приветствовал Петра с полтавской победой; в слове его были прославлены победы царя над шведами, не забыта была и простреленная в бою шляпа Петра, вставлено ловкое сравнение Полтавской битвы (в день преподобного Сампсона, 27 июня) с победой Сампсона над львом (герб Швеции). Петр никогда еще не слыхивал такой живой и современной предики; карьера Феофана была после этого упрочнена. Вызванный в 1716 г. в Петербург, он постоянно говорил здесь проповеди, в которых пояснял слушателям современные события и преобразовательные планы Петра…»²³⁹.

В истории русской философской мысли Феофан Прокопович примечателен своим стремлением дополнить традиционный аристотелизм элементами философии Нового времени. К основным его философским трудам относят киевские лекции, читавшиеся на латыни. «Философия в лекционном курсе Прокоповича отделена от богословия, которое отличается от нее объектом, принципом и методом… Природа, по мнению Прокоповича, управляется абсолютно необходимыми, постоянными, неизменными и общеобязательными законами, которыми Бог, создавая природу, «сам себя связал»²⁴⁰. Так, если исходить из творчества Феофана Прокоповича, получается, что, после творения мира как целостной системы, Бог перестал вмешиваться в его развитие, и человек может познавать этот мир путем рассудка, независимо от Откровения, опираясь лишь на научный метод. Преподаватель С.-Петербургского государственного университета, доктор философских наук, Бабаева А.В., отметив ключевые идеи в творчестве Феофана Прокоповича, пишет, что он «…стал первым русским ученым, который отделил философские представления от богословия и обосновал светский подход к науке». Подобно Аристотелю, осознавая различие теоретических и практических наук, Феофан Прокопович полагал, что «цель теоретических наук – получать истинное знание о природе и о свойствах вещей». Эти знания могут быть проверены с помощью логики, которая «освобождает разум от ложных взглядов и пустой веры и превращает его в инструмент для познания мира»²⁴¹.

Как богослов Феофан Прокопович находился под сильным влиянием протестантской схоластики XVII века, восходящей к Ф. Меланхтону, который был сподвижником Лютера. Он настаивал на исключительном значении Священного Писания в делах веры, при этом авторитет церковных Соборов он явно умалял. Его богословская (протестантская) доктрина была принята в России XVIII века в качестве официальной, с незначительными видоизменениями, хотя пассивная оппозиция к ней существовала как в верхах церковной иерархии, так и среди верующих²⁴².

А.Ф. Замалеев отмечает, что основное направление развития русского духовно-академического богословия XVIII века определило Вольфианство – учение немецкого религиозного философа-лейбницеанца Христиана Вольфа (1679‒1754), которым восторгался сам Петр I. Опираясь на просветительскую идею «общего блага», вольфианство видело достижение его в выработке и освоении предельно ясных и отчетливых понятий о «каждой вещи», т.е. «Боге, мире и человеческой душе». Логику Вольф считал универсальным методом мышления, синтезирующим науку и теологию, предпосылкой метафизики. Сама же метафизика представлялась ему единством науки и теологии, в которой учение о мировой предустановленной гармонии было провозглашено стержневой темой. Поскольку эта гармония поддерживается мудростью и волей Бога, то и метафизика сводилась им по существу к теологии, главной задачей которой признавалось логическое, рациональное обоснование идеи Бога.

«Бог для Вольфа, – пишет А.Ф. Замалеев, – не библейский Творец мира, источник и объект религиозной веры, а философское понятие, которое, как всякое другое понятие, должно быть подвергнуто силлогической расшифровке. Согласно его теории, все, что существует, имеет достаточное основание для своего бытия. Это основание заключается либо в самой вещи, либо в чем-то другом. Если оно в самой вещи, значит, она существует необходимо; если же вне вещи, тогда приходится искать основание ее бытия в другом, пока мы не придем «в конце концов …к нечто, которое вне себя не нуждается ни в каком основании своего существования». Об этом нечто можно сказать, что это и есть «самостоятельная сущность», поддерживающая как собственное бытие, так и бытие всего остального»²⁴³.

Эта сущность, отличающаяся от мира и его элементов и от человеческой души, в которой следует искать «основание действительности обоих», и есть то, что обычно мы называем Богом. Законы мироздания полностью соответствуют волеизъявлениям Бога, что позволяет рассматривать мир не просто как «действующую машину», но и признавать его «объективной средой претворения мировой предустановленной гармонии», благодаря которой все в мире протекает без всякого вмешательства Бога, естественным образом, демонстрируя совершенство и мудрость Создателя.

Скептическое отношение к сверхъестественным явлениям в вольфианстве выражено тем рассуждением, чтоесли бы Бог лично вмешивался в дела мира, тогда в природе постоянно ощущалось бы присутствие чуда. Но так как по своей мудрости «Бог должен предпочесть чудесам естественное, – пишет Х. Вольф, – то отсюда вполне очевидно, что своему непосредственному действию Он должен предпочесть предустановленную гармонию». Людей, ждущих от Бога чудес, Вольф считал суеверными. Поскольку, в силу Своих совершенств, Бог не может производить ничего противоречивого, то и в Его Откровении миру не может быть ничего такого, что бы противоречило истинам разума; отсюда следует, что Божественное Откровение доступно естественному познанию и может быть выражено средствами логики.

«В волфианской метафизике фактически нет места вере, как сердечному упованию, «уверенности в невидимом» (Евр.11:1); в ней Бог – всего лишь «сущность, которая представляет все возможные миры сразу и с высшей степенью отчетливости»²⁴⁴.

Сам же «Он раскладывается на сумму рациональных определений, сливающихся в понятии всеведения, премудрости». Всякое дело, которое человек может совершить, или открытие, которое может быть сделано человеком, превращается в простой результат усердного созерцания и наблюдения «бесконечных изобретений Бога»: все это связано с тем, что мудрость Его столь величественна и безмерна, что на долю человека не остается никакого самостоятельного творчества, никакого свободного порыва мысли. Вольфа не волнуют ни людские страхи, ни их переживания, и все это потому, что его «общее благо» всегда одинаково равнодушно к разнообразию человеческих личностей.

«Этим его учение, – замечает А.Ф. Замалеев, – и было созвучно идеологическим устремлениям Петра. Царю нравился вольфианский Бог – хладнокровный и всевидящий. С таким Богом было проще управлять подданными: Он не требовал ни человеколюбия, ни добросердечия, поощряя любые действия в интересах укрепления власти. В вольфианстве Петр нашел рычаг для превращения Православия в религию авторитарного государства, не стесненного никакими законами, никакой моралью»²⁴⁵.

Петр лично редактировал богословские труды, книги, проповеди, которые предназначались для религиозного воспитания народа в нужном самодержавию направлении. В отношении к Православию Петр I руководствовался принципом политической целесообразности, причем подкрепление своим действиям он находил «в метафизических установках вольфианства, этой религии российского просвещенного абсолютизма».

Учение Христиана Вольфа, благодаря немалой настойчивости Петра, быстро проникает в духовно-академические учреждения Москвы и Киева, заменяя собой прежнее богословие в духе средневекового аристотелизма. Впрочем, созвучные вольфианству тенденции обнаружимы и в самом русском академическом богословии начала XVIII века. Свидетельством тому служат сочинения Феофилакта Лопатинского (?‒1741), который был долгое время ректором Киево-Могилянской академии, а впоследствии читал философию в Московской духовной академии, что, несомненно, облегчило восприятие вольфианства, а затем и его быстрое внедрение в учебные курсы российских духовных академий, заняв господствующее положение во всех разделах тогдашней синодальной подготовки российского духовенства, в особенности, «ученого монашества» – главной опоры церковно-синодальной системы. Последним академическим вольфианцем можно считать Ф.А. Голубинского (1797‒1854), хотя это, скорее, фигура переходного типа – от вольфианства к православно-церковной догматике, начинающей оформляться в трудах ми­трополитов Филарета (Дроздова) и Макария (Булгакова) в 20‒50-х годах XIX столетия²⁴⁶.

Влиянию вольфианства обязана своим возникновением и русская просветительская философия XVIII века. У Вольфа учился М. В. Ломоносов, который с начала 1736 по 1739 год в составе русских студентов в университете г. Марбурга слушал его лекции. Сущность ломоносовского учения заключалась в стремлении основывать правила жизни на законах окружающего мира, природы. Он последовательно отстаивал принцип двойственности истины, противопоставляя божественное и мирское, «правду от веры, чтобы смешением их никто больше не всевал между ними плевелы и раздоры… Ломоносов считал, что природа всегда строго держится своих неизменных законов, а потому даже малейшее в ней не может быть причислено к чудесам»²⁴⁷.

Придавая решающее значение принципу детерминизма (причинной обусловленности), Ломоносов считал основания всех явлений качественно устойчивыми, в сопоставимых условиях одинаковыми по своему характеру.

«Природа весьма проста… – писал он, – крепко держится своих законов и всюду одинакова». «Естественно-научный реализм» Ломоносова выражается в его философских взглядах на материю, в учении о которой он обращается к философским взглядам прошлого: к наследию античности, к идеям Нового времени. Материя, по его определению, «есть протяженное, несопроницаемое, делимое на нечувствительные части…»

Атомы Ломоносов называл «нечувствительными частицами» и, согласно своей детерминистской ориентации, он считал, что их существование описывается известными законами природы. При этом он опирался на механистические представления, но его атомистика – не чисто механистическая, как у Ньютона, а физико-химическая; в ней заложены идеи, опередившие многие более поздние взгляды, догадки о явлении изометрии, понятии атомного веса и т.д. Атомы Ломоносов характеризовал как материальные (вещественные) частицы, обладающие движением и протяжением. Он предлагал различать как бы «два уровня» этих частиц, «две их формы: элементы – мельчайшие неделимые первочастицы, и корпускулы – делимые в силу того, что они являются ассоциациями элементов. Следует отметить, что это различение элемента и корпускулы можно назвать предвосхищением позднейшего открытия атома и молекулы. Истоки своих атомистических представлений Ломоносов усматривал в учениях Х. Вольфа, Р. Бойля, И. Ньютона». Применяя свою атомистику к различным отраслям знаний, Ломоносов делал смелые философские и научные выводы, которые прочно вошли в фундамент современной науки²⁴⁸.

Протоиерей В.В. Зеньковский замечает, что религиозный мир Ломоносова весьма интересен. В своих поэтических произведениях на религиозные темы он всегда следует исключительно Ветхому Завету. Новозаветных мотивов у него нигде нет.

«Это, конечно, вовсе не случайно, – пишет В.В. Зеньковский, – и связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность:

О вы, которые все….

Обыкли случаю приписывать слепому,

Увертесь…

Что промысел Всевышнего господствует во всем.

Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной гармонии». Природа для него полна жизни – и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу… в лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, но уже по существу ― внецерковному»²⁴⁹.

Многие выпускники Киево-Могилянской и Славяно-Греко-Латинской академий, изучавшие и штудировавшие философские сочинения лейбницианца Христиана Вольфа, впоследствии стали профессорами Московского университета. В этот общий ряд могут быть помещены такие деятели русской культуры, как Н.Н. Поповский, Я.П. Козельский, С.Е. Десницкий, Д.С. Аничков, А.А. Барсов, А.М. Брянцев и др. Можно с уверенностью утверждать, что во второй половине XVIII века наряду с религиозной духовно-академической философией активно формируется профессиональная светская философия, ориентированная, по преимуществу, на науку и общественную практику, а идейным и организационным центром такой философии становится Московский университет, открытый в 1755 году. Для философии начинается новая жизнь. Это уже «чистая», «независимая» область творчества. Такая философия часто сама стремится подчинить себе, как высшей инстанции, религиозное сознание. Протоиерей В.В. Зеньковский отмечал, что «XVIII век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер»²⁵⁰.

Процесс секуляризации мысли в российском обществе XVIII века развивался очень быстрыми темпами, что вело к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за радикализм церковный. Как яркий представитель светского социального радикализма, как родоначальник и «вершина этого движения» может быть назван А.Н. Радищев (1749‒1802). Опираясь сильнее других в выражении своей новой идеологии на теорию естественного права, он полнее и целостнее кого бы то ни было формировал примат социальной и моральной темы. Находясь под влиянием идей западноевропейского Просвещения, Радищев полагал, «что в основе всякого общественного объединения, вне зависимости от конкретных социальных условий, правовой системы и государства, лежит, как некий исходный элемент и вместе с тем универсальный критерий, – естественная природа человека. Из нее вытекает совокупность прав, ценностей, которые, будучи выражением сущностных характеристик человека, должны в максимальной степени быть реализованы в общественной жизни. Это право на личную безопасность, свободу, труд, равенство, собственность, семью и т.п.

«Человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имеем члены, все имеем разум и волю», – пишет Радищев»²⁵¹.

Верой в то, что очевидность этой истины и сила убеждения способны преодолеть сословные предрассудки, объясняется публикация Радищевым с середины 80-х годов своего итогового сочинения «Путешествие из Петербурга в Москву», в которое он ввел и ряд своих сочинений, написанных ранее, в том числе и оду «Вольность». Понимая человека как часть природы, в чем выражаются пантеистические и деистические мотивы его творчества, Радищев подчеркивал как неотъемлемую часть человеческого естества и его стремление к свободе. Если же государство как общественный договор утесняет естественные права человека, то это – преступление против общего блага и самой человеческой природы.

Осуществив всесторонний анализ существующего в России общественного и политического строя, подчеркнув кризис его экономических, политических и нравственных оснований, Радищев находит выход из этого в допустимости решительных перемен экономической и политической жизни российского общества, изменении его законодательства и государственного устройства.

«Политический строй – неограниченная власть царя – противоестествен, никто не защищен от произвола царского двора и чиновничества. Крепостное право и деспотизм развращают людей – и верхи, и низы, порождая безнаказанную распущенность и грубость, лицемерие, обман, жестокость»²⁵².

В случае, если реформы сверху не будут проведены, вступает в силу «право мщенное природы», оправдывающее революционное насилие во имя торжества естественных человеческих прав. Рискованная, на фоне революционных событий во Франции, публикация «Путешествия из Петербурга в Москву» произошла в обход цензуры, в период резкого поправления внутренней политики Екатерины II²⁵³.

Уже через три недели после появления книги в продаже она попала в руки полиции, а затем и Екатерины II, которая сама руководила следствием, назвав Радищева «бунтовщиком хуже Пугачева».

Социально-политические взгляды «первого русского радикала» А.А. Радищева оказали большое влияние на развитие революционных идей в России. Его считают и родоначальником освободительного движения, борцом против царизма и крепостничества. Однако Радищев в то же время говорил о необходимости человеколюбия. Характеризуя Великую французскую революцию, он решительно осуждает якобинский террор, жертвами которого стали ни в чем неповинные люди. Он не отвергал реформаторских путей социального обновления и трезво оценивал кровавые бури, которыми сопровождалось крушение монархий Англии и Франции XVII‒XVIII веков.

«Но Радищева, – пишет В.В. Зеньковский, – надо ставить, прежде всего, в связь именно с последней задачей – с выработкой свободной, внецерковной, секулярной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди…»²⁵⁴.

Отдельно нам следует остановиться и на «личностном начале», которому «Табелью о рангах» было предано государственное значение. Здесь преобразования Петра были в полном соответствии с западноевропейскими представлениями. Теперь не родовые традиции, а личные способности человека, его усидчивость и настойчивость в обучении открывали доступ к вершинам власти и богатству.

«Колорит эпохе придавали не родовые люди, косневшие в средневековых представлениях о своей исключительности, а безвестные дельцы, не имевшие знатных предков, но энергичные и сильные личности, такие как Меньшиков, Курбатов, Шафиров и др.»²⁵⁵.

«Табель о рангах свела в одну общественную группу и людей знатного происхождения, богатых обширными поместьями, и потомков военных офицеров, и гражданских чиновников от коллежского асессора и таким образом положила начало зарождению отдельного сословия. Дворянство делилось на родословное (аристократию) и чиновное или родовое. Титулованное дворянство пользовалось особым уважением дворянства родового. А все вместе: титулованное, родовое дворянство, а также высшие военные и гражданские чины стремились обособиться от дворянства чиновно-военного и гражданского.

Табель о рангах узаконила, что дослужившиеся до первого обер-офицерского чина не из дворян по военной службе становились дворянами вместе с детьми, рожденными по производстве в чин. Также Табель о рангах установила, что получившие первые 8 рангов статских чинов принадлежат к лучшему, старшему дворянству, даже если они не дворянского происхождения. Таким образом, обер-офицерский чин по военной службе и коллежского асессора по гражданской давали право потомственного столбового дворянства. Прочие же чины – как гражданские, так и придворные – не давали дворянства до времен Екатерины II, которая причисляла лиц, имеющих чины ниже 8 класса, к личному дворянству»²⁵⁶.

М.Г. Писманик отмечает, что в России, со времен принятия христианства по XVIII век включительно, образование имело сугубо религиозный характер, и долгое время приходские школы были на Руси единственным очагом образования. Внецерковные школы появились лишь при Петре I²⁵⁷. Петровские преобразования, охватившие все стороны жизни страны, не могли быть проведены без подъема общего культурного уровня населения, в первую очередь, господствующего класса. Расширялись сети учебных заведений, и реорганизовывалась система обучения. Богословские предметы в школах уступили место математике, астрономии, геодезии, фортификации, инженерному делу и другим наукам. Это было качественно новое явление. Обмирщение школы, преобладание среди преподаваемых дисциплин точных наук являлось характерной чертой системы образования. В петровскую и постпетровскую эпохи эти обмирщающие тенденции, приводящие в итоге к светскому образованию, неуклонно возрастают.

В становлении и развитии системы светского образования и науки большую роль сыграли:

1). Широкая сеть новых учебных заведений. Открылись Навигацкая школа (на основе которой была создана Морская академия), появляется еще несколько школ – Инженерная, Артиллерийская и Медицинская. Открывается частная общеобразовательная гимназия Э. Глюка. Открываются ремесленные училища.

2). Создание и открытие в 1725 году Петербургской академии наук, которая являлась целиком светским государственным учреждением. Имея мощную поддержку государства, Академия уже в первые десятилетия создала труды мирового уровня. Великий русский ученый М.В. Ломоносов (1711‒1765) стал первым русским членом Академии в 1745 году.

3). Основание в 1755 году Московского университета. Он быстро стал крупнейшим центром по подготовке специалистов во всех отраслях знания.

4). Создание в 1783 году Российской академии наук, первым президентом которой стала княгиня Е.Р. Дашкова²⁵⁸.

В петровское и постпетровское время процессы «обмирщения» все более начинают проявляться в искусстве. Новое искусство, которое начало формироваться под воздействием западной культуры в XVII веке, со следующего столетия занимает господствующее положение в православном мире, чему способствовал постоянно углубляющийся духовный спад. «В России реакция на напор западных исповеданий и ломку в церковном искусстве столь бурная, хотя и не осмысленная и не организованная в XVII веке, прекращается на грани нового столетия… Новое искусство становится в течение синодального периода выразителем официальной церковности под опекой государства»²⁵⁹.

Так, в петровское время «влияние европейской живописи на русское иконописание стало чрезвычайно интенсивным. Художникам-иностранцам поручали расписывать храмы в столицах, у них вынуждены были учиться и перенимать их опыт и их приемы русские мастера иконных дел. Заимствование чужого стиля влекло за собой разрыв византийско-русской иконописной традиции, но в провинции еще сохранялись местные школы иконного письма»²⁶⁰.

Это время – период сосуществования традиционной иконописи (канонической иконописи, верной православному Преданию) и нового живописного направления, ис­ходившего из предпосылок новой культуры. Государству совсем не важно, какого направления держится искусство, ему важно, чтобы оно было под его контролем, и основной задачей этого искусства мыслится государственная польза: религиозно-нравственное воспитание граждан.

Вероисповедный аспект искусства постепенно теряет свое доминирующее значение, уступая место критерию эстетическому. Внедряется понимание традиционного искусства как пройденного этапа, того, что принадлежало старой Руси, а теперь подлежащего искоренению. Рационалистическая струя все более и более проникает в сознание людей, искажая понимание смысла культового образа. «Богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый выражается в отвлеченные схемы, условно выражаемые выродившеюся из второй – чувственностью и светской фривольностью»²⁶¹.

Грань между православным и «инославным» искусством постепенно стирается. Иконописные подлинники XVIII века, такие как греческая Эрминия, или русские творения отражают смесь западной и православной иконографии. «Хотя основная масса иконописцев продолжает еще придерживаться традиционной иконописи (особенно на Севере России весь XVIII век), живописное направление все более приобретает доминирующее значение. Новаторские теории XVII века и новое художественное видение, основанное на предпосылках расцерковленной культуры, все глубже проникают в сознание и не встречают больше активного сопротивления»²⁶².

Это был период активного развития и «чисто» светской живописи. «Светская живопись первой четверти XVIII века представлена работами Андрея Матвеева и Ивана Никитина. Оба получили известность как портретисты Никитин тонко раскрывал внутренний мир человека, его характер. В портретах Петра I художник подчеркнул волю, ум и суровую сосредоточенность государственного деятеля. В стремлении отразить характер человека, его переживания и личные достоинства проявлялось личностное начало в живописи. Кроме того, Никитин написал ряд батальных полотен: Полтавскую и Куликовскую битвы»²⁶³.

Подобно иконописи, церковное зодчество отразило строй духовной жизни России XVIII века. Оно тоже «переживало сложный процесс разрыва традиции, который отражал общую метаморфозу всей русской культуры. Уже в конце XVII века в русском храмостроительстве, особенно в декоре церквей, широко применялись западноевропейские архитектурные формы»²⁶⁴. Прекрасным художественным символом петровской эпохи явился храм Знамения Богородицы в Дубровицах под Москвой, который был заложен в 1690 году, а освящен в 1704 году. Имя зодчего точно не известно, хотя некоторые источники называют архитектора Тессинга.

«Основание храма в плане представляет крест с закругленными концами. Над основанием высится устремленный вверх восьмигранный столп, увенчанный короной с крестом. Храм снизу доверху покрыт тонкой белокаменной резьбой, с мотивами растительного орнамента. Эта великолепная резьба выполнена в традициях русского декоративного искусства, но в убранстве храма, как и в его архитектуре, есть черты западного барокко. Западные влияния больше всего проявляются в скульптурном оформлении церкви. Перед входом в храм поставлены статуи вселенских учителей Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Над сводом западного выступа помещено скульптурное изображение святителя Василия Великого, снаружи, в углах цокольной части, – фигуры четырех евангелистов. В интерьере стены покрыты рельефными изображениями: Несение Креста, Распятие, Положение во гроб, воскресение Христово»²⁶⁵.

«Я знаю церковь, – пишет Е.Н. Трубецкой, – где над куполом имеется беседка с колонками Empire, на беседке чаша, на чаше что-то вроде репы, над репой шпиль, потом шар, и, наконец, крест. Всем москвичам знакома церковь, которая вместо луковицы завершена короной, потому что в ней венчалась императрица Елизавета. И, наконец, одним из самых крупных памятников дорогостоящего бессмыслия является храм Спасителя – это как бы огромный самовар, вокруг которого благодушно собралась патриархальная Москва. В этих памятниках современности ярко выразилась сущность того настроения, которое имело своим последствием гибель великого религиозного искусства; тут мы имеем не простую утрату вкуса, а нечто неизмеримо большее – глубокое духовное падение. Всякий строитель храма несет к подножию креста то, что наполняет его душу. Древний зодчий, как и древний иконописец, находит там луч солнечного откровения, а строители нового времени возносят ко кресту свои придворные и житейские воспоминания. У древних строителей в душе огонь неопалимой купины, а у новых – золотая корона, луженый самовар или просто репа. В этом ужасающем сходстве новейших церковных глав с предметами домашней утвари отражается то беспросветное духовное мещанство, которое надвинулось на современный мир. Именно благодаря ему никакой действительной встречи двух миров в нашей церковной архитектуре не происходит»²⁶⁶.

Колоннады и портики многих других православных храмов, построенных в течение XVIII века, «их ордерный декор, увеличивающие их итальянские купола, или скандинавские шпили символически отражали влияние инославного Запада на Россию. Средоточием этих влияний стала новая столица на Неве, затмившая внешним блеском первопрестольную Москву. Петербург не рос веками, как Москва, а возводился в считанные десятилетия, словно по единому плану, и с самого начала как столица великого европейского государства»²⁶⁷.

В свете мировоззрения «расцерковленной» культуры, в процессе созидания и становления культуры светской, все, что находилось вне новшеств, переставало вообще считаться культурой. Отсюда «как-то было установлено и слишком многими без доказательства принято на веру, что Церковь исключает культуру, что церковность и должна быть вне культуры». Просвещенное общество, в основном дворянство, реформированное Петром, чтобы быть опорой империи, отрывается от Церкви и от народа, от своего прошлого и от своей истории.

Пышный, мечтательный и смутный век «просвещения» мог терпеть веру только «рационализированную», которую и несла расцерковленная «христианская» культура. В свете ее Церковь начинает представляться инородным и даже враждебным культуре телом, рассадником суеверий и тьмы, с которым борется и государство, и просвещенное общество»²⁶⁸. При преемниках Петра это «государственное попечение» о Церкви выразилось откровенным мучительным гонением – под предлогом государственной безопасности и «борьбы с суевериями» и происходит это гонение под непосредственным влиянием протестантизма.

«Борьба с суевериями начинается уже при Петре, – отмечает протоиерей Георгий Флоровский, – начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламенте». И Феофан против суеверий писал с особым вкусом… был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими «забобонами» боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был – если и не искренним, во всяком случае, откровенным.

«Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саксы, жезлы, свещницы, кадильницы, и тому подобные забавы», – правда, это из дружеского и интимного письма… Суеверий в русской жизни и в быту было тогда, действительно, слишком много. Но ведь Феофан и сам Петр хотели бороться с ними не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и «общего блага»… До самого воцарения Елизаветы Петровны протестантизм в России был как бы под неким особым и преимущественным покровительством государственной власти и даже государственных законов»²⁶⁹.

По словам А.В. Карташева «Это был методический государственный террор… Создавалась картина какого-то страдания от нашествия иноплеменников»²⁷⁰.

Передышкой в жизни Русской Церкви было лишь царствование Елизаветы Петровны. Архиепископ Димитрий (Сеченов) на Благовещение 1742 года в присутствии императрицы Елизаветы в проповеди говорил о гонениях, которые были на Церковь в период царствования Анны Иоанновны (1730‒1740): «А наипаче коликое гонение на самых благочестия защитителей, на самых священных тайн служителей! Чин духовный – архиереев, священников, монахов – мучили, казнили, разстригали. Непрестанные почты, и водою и сухим путем. Куды? Зачем? Монахов, священников, людей благочестивых в дальние сибирские города, в Охотск, Камчатку, в Оренбург отвозят. И тем так устрашили, что уже и самые пастыри, самые проповедники слова Божия молчали и уст не смели о благочестии отверстии. И правда, дух бодр, а плоть немощна. Не всякому то благодать мученичества посылается»²⁷¹.

После кратковременного царствования преемника Елизаветы Петра III, который был «пропитан» «немецкими» и протестантскими идеями и понятиями, что опять угрожало Церкви «новым господством немецкого духа», наступило царствование Екатерины II (1762‒1796), «императрицы-философа XVIII века, и в России настал свой философский век. Подобно другим государям-философам тогдашней Европы и их министрам, она старалась создать свою правительственную систему на основах тогдашней модной французской философии, которая смотрела на религию, как только на известный род «народного умоначертания» и полезное орудие для управления народами, каково бы ни было ее внутреннее содержание. Все эти государи и политики единодушно восставали против католической теории двух властей, старались сделать церковь учреждением только государственным, и против всяких проявлений клерикализма, охотно участвовали в развитии идеи веротерпимости, считая государство по существу индифферентным ко всякой религии, в ломке папского престола, инквизиционных трибуналов, даже клерикальных школ, в ослаблении монашеских орденов, сокращении числа монастырей, и особенно в выгодной для казны секуляризации церковных имуществ»²⁷².

Но в России никогда не было ни папства, ни уничижения государственной власти перед властью духовной, не было и монашеских орденов, и даже систематического клерикализма. Но, не имея своей точки зрения на дело, нашими политиками было принято как руководство западное видение всех этих проблем.

«У нас тоже заговорили и против религиозного фанатизма, и против теории двух властей, и об ослаблении какого-то опасного могущества духовенства, и об отнятии у него церковных имуществ». Одним из первых важнейших дел Екатерины II, за «которое ее восхвалили все мудрецы Европы», было именно дело секуляризации церковного землевладения, которое было осуществлено в 1764 году²⁷³.

По убеждению Екатерины II, нет «почти никакого различия между православием и лютеранством»²⁷⁴. Отличия имеются только в богослужении (т.е. они отличаются только обрядом, но не богословием), которое необходимо лишь по дикости народа. Отсюда неудивительно, что при Екатерине II обер-прокурором Мелиссино, «крайним обуздателем религиозного мракобесия», был внесен проект реформы церковной жизни. Содержание данного проекта, отраженное у А.В. Карташева, настолько характерно для эпохи «Просвещения», что мы приведем из его 13-ти пунктов некоторые примеры. Так, пункт 3 гласит: «…в рассуждении Св. Писания ослабить и сократить посты».

Пункт 5 гласит: «Очистить Церковь от суеверий и притворных чудес и суеверий, касательно мощей и икон. А для разбора этого дела составить особую комиссию из разных не ослепленных предрассудками особ».

Пункт 7 гласит: «Нечто убавить из «продолжительных церковных обрядов… отменить множество в поздние времена сочиненных стихир, канонов, тропарей и пр.», «отменить многие излишние праздничные дни; вместо вечерен и всенощных назначить краткие моления с полезными (!) поучениями народу».

Пункт 11: «не благоразумнее ли совершенно отменить обычай поминовения усопших?…»

Пункт 13: «Воспрещать причащение младенцев до 10-летнего возраста».

«Характерно, – отмечает А.В. Карташев, – что в делах Синода не осталось ни строки о каком-либо официальном рассмотрении этого сенсационного предложения обер-прокурора. Очевидно, члены Синода отложили официальное рассмотрение всего проекта, как они поступили бы в том случае, если бы «стряпчий по делам государственным» внезапно сошел с ума при исполнении своих обязанностей». Выдвинутый Мелиссино проект, к счастью, был «заморожен» Синодом и не имел последствий²⁷⁵.

Вот такой смесью протестантизма и католичества предполагалось государственными мерами реформировать жизнь Русской Церкви.

В этот сложнейший для Церкви период «просвещенное общество», оторвавшись от нее, ищет выход для своего религиозного чувства по преимуществу в масонских ложах. Масонство, или свободное каменщичество проникло в Россию с Запада, и, как и монастырское старчество, оно являлось своего рода реакцией протеста на «политизацию синодальной Церкви». Первая масонская ложа появилась в Москве в 1780 году, но уже через два года Россия была провозглашена самостоятельной провинцией масонского мира. Одно правило в масонстве соблюдалось очень строго, а именно, в общество принимались только представители христианских религий, т. е. католики, православные и протестанты. Оттого свободные каменщики считались христианами, хотя их толкование христианства существенно отличалось от церковного понимания. Стиль мышления масонов, несмотря на их безусловный мистицизм, характеризовался рационализмом, воспринятым ими из католической и протестантской теологии²⁷⁶.

Масонское движение постепенно охватывает почти весь культурный слой населения. «В это время много читают без особого разбора, и подлинных отцов Церкви, и, наряду с ними, испанских мистиков, и главным образом Якоба Беме. В храмах, построенных в эту эпоху, масонские символы попадают даже и в иконостас. В конце XVIII века сентиментальная религиозность затопляет Церковь и удушает ее учение»²⁷⁷.

Протоиерей В.В. Зеньковский отмечает: «Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны, – от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время пробуждало и умственные интересы»²⁷⁸.

В тех условиях, в которых оказалась Церковь, и при том давлении, которое на нее оказывалось, напор католичества и протестантизма особенно пагубно отразился как на духовном просвещении, так и на церковном искусстве. Кто в это время обучался в богословских школах, нередко теряли веру; они учили чуждые им по духу формулы, не соответствующие духовному опыту и церковному благочестию. Им открывали глаза на современную культуру и отвращали от Церкви. «Естественно, что и для православной иконы не оставалось места в этой системе образования духовенства, где вся мысль и творчество направлялись не православной верой и жизнью, а латинской и протестантской схоластикой. Самому духовенству, воспитанному в таких школах, с искалеченным схоластикой церковным сознанием, так же как и просвещенному человеку этой эпохи, стал ближе и понятнее «христианский» образ в его римо-католическом обличии, нежели православная икона. И не то чтобы икона стала чуждой для них; но ее православное содержание постепенно и упорно вытравлялось из сознания. Поэтому и засилие западных форм искусства проходило если не всегда при содействии, то, во всяком случае, почти всегда при пассивном отношении духовенства, но при активном вмешательстве государственных властей»²⁷⁹.

О подчиненности церковной жизни государственным интересам свидетельствует хотя бы тот факт, что на некоторых иконах петровского времени образ Христа писался с портретов императора Петра I. То же случилось и в последующие царствования, и многие вельможи, подражая царственным особам, заставляли художников запечатлевать на святых иконах свой собственный облик. «Бог по образу царя. Святой по образу вельможи. То есть не человек есть образ и подобие Высшей Святости, но наоборот. Все перевернуто, поставлено с ног на голову. Может быть, подобное и наблюдалось нередко в западном искусстве, но для Православия такое отступление от Истины было всегда неприемлемым. И ведь все эти новые иконы есть лишь отражение того насилия, которое совершалось над Церковью, над духовной жизнью»²⁸⁰.

В 1763 году Екатерина II издает указ о том, чтобы не писались иконы «в соблазнительных и странных видах». Что именно понимается под этим выражением – неясно. «На понятия Екатерины мы имеем указание в том, что именно по ее распоряжению из Успенского Собора во Владимире был выброшен иконостас Андрея Рублева и заменен иконостасом барокко с ее собственным изображением в виде святой Екатерины»²⁸¹. В XVIII веке лишь Ломоносов проявил интерес к древней иконописи, очевидно, предвидя ее дальнейшую судьбу. В 1700 году он «обратился к правительству с предложением снять копии с лучших произведений древней живописи, чтобы сохранить их для потомства»²⁸².

В XVIII веке происходит окончательное закрепление самого понятия искусства за новым живописным направлением, и «икона» из него исключается. Меняется отношение к Церкви, а отсюда и отношение к традиционному искусству: оставаясь вне культуры, Церковь не могла иметь и искусства, отвечающего запросам «просвещенного общества». Для «ведущих» слоев общества само слово «иконопись» становится одиозным, и художество, и художник не имеют уже отношения ни к православной иконе, ни к иконописцу-«богомазу». Поистине, был прав Е.Н. Трубецкой, который писал, что «в иконописи отражается та борьба двух миров и двух мирочувствий, которая наполняет собою всю историю человечества. С одной стороны, мы видим понимание плоскостное, все сводящее к плоскости здешнего. А с другой, противоположной стороны, выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план»²⁸³.

Традиционное церковное искусство заменяется светской живописью на религиозные темы, в которой рационалистическая критика желает видеть только здешний, «посюсторонний» мир. Она становится одним из «жанров» наряду с другими и, в силу предпосылок новой культуры, приобретает автономное бытие, оказывается независимой от Церкви и переходит в полную зависимость от художника. «Это религиозное искусство живописного направления, так же как и архитектура, и скульптура, вместе с искусством светским полностью включается в поток искусства западного. Следуя культурным запросам общества и путям религиозно-философской мысли, оно проходит все главные этапы западного искусства своего времени: барокко, классицизм, романтизм и т.д.». Отсюда объяснимо, что «иконописание» было почти вытеснено из культурной среды «салонной религиозной живописью», с ее «низкопробным подражательством западным образцам», которое носило вполне отвечавшее вкусам эпохи и лестное для «просвещенных» людей наименование «икон итальянского стиля», или «в итальянском вкусе»²⁸⁴.

Таков печальный конец развития изобразительного искусства в XVIII веке в России, который тем безотраднее, что именно здесь к этому времени оно было наиболее высоко развито.

Петровские преобразования оказали существенное влияние на содержание художественных произведений. Все важнейшие явления эпохи – Азовские походы, Лесная, Полтава, измена Мазепы, тяжелый труд, рекрутские наборы и налоговое бремя – нашли отражение в народных песнях, былинах и сказаниях. Плодами преобразований в области культуры воспользовались, в первую очередь, дворянство и купечество, в среде которых возникают произведения, выразительно характеризующие новые явления в литературе.

Так, в качестве примера приведем «Историю о российском матросе Василии Кариотском и о прекрасной королевне Ираклии Флорентийской земли». Сюжет повести не нов – это похождение сына, покинувшего отчий дом. Если в XVII веке личность, пытающаяся вырваться из оков семейной традиции, терпит крах, то здесь личностное начало одерживает верх, и герой повести, куда бы его ни забросила судьба, добивается успеха. Сын мелкого дворянина Василий Кариотский, получив родительское благословение, овладевает знаниями и навыками службы в Кронштадте будучи матросом, затем едет в Голландию «для наук арихметических и разных языков». Острый ум и полученные знания позволяют Василию добиваться успеха в любом деле, ив конечном счете он, преодолевая множество препятствий, становится названным братом австрийского императора, женится на королеве и живет в «великой славе».

Василий Кариотский – литературный герой петровского времени, символизирует эпоху, открывающую доступ людям незнатного происхождения, но «острого ума» и «достойного разума» к высшим должностям в государственных органах.

В отличие от литературы XVII века, все еще проникнутой сильным церковным влиянием, литература петровской эпохи освобождается от «оков» религиозного сознания». Герои повестей образованны и ведут успешную деятельность в обстановке, порожденной преобразованиями: овладевают наукой, светскими манерами, торгуют с западноевропейскими государствами. Они отмечены нравственными качествами, присущими эпохе: отвагой, умом, верностью долгу²⁸⁵.

Общее образование в понятиях людей XVIII века было связано, прежде всего, с курсом светских приличий. В 1717 году была издана переведенная с немецкого книга «Юности честное зерцало или показание к житейскому обхождению». Выдержав множество переизданий, она стала настольной книгой в среде русского дворянства. Содержание книги сводилось к правилам правильного поведения в обществе, способствующим успеху при дворе и свете. «Главное первое правило – не быть похожим на деревенского мужика. Молодой шляхтич должен знать иностранные языки, уметь танцевать, ездить верхом, владеть шпагой, быть красноречивым и начитанным в книгах, уметь вести беседу, быть общительным, учтивым и приветливым. Также в книге перечислялись недопустимые дурные привычки»²⁸⁶. Среди прочих был и совет не говорить между собой на родном языке: «Молодые отроки должны всегда говорить между собой на иностранных языках, чтобы в том навык могли приобрести; чтобы слуги и служанки дознаться не могли, особенно когда им что-либо тайное говорить случится, и чтобы можно их от других незнающих болванов распознавать; ибо каждый купец продает свой товар, похваляя, как может»²⁸⁷. Книга эта имела большое значение в воспитании русского дворянства, и это «немецко-дворянское Зерцало» вполне соответствовало настроениям русского шляхетства, которое стремилось как можно быстрее и резче отделиться от других классов общества²⁸⁸.

Искусство и вся общая культура высшего слоя общества в этот период были подчинены утверждению новой идеологии – возвеличиванию идеала государственности. В литературе для этой цели использовался особый творческий метод отображения действительности – классицизм. Такое название получено из-за внешней ориентированности данного метода на классическое искусство античного мира. Этот стиль возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху становления и расцвета абсолютной монархии, в которой все было подчинено идеям государственности, прославлению государства, монарха, воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя государства. Классицизм выдвигает идеал просвещенного монарха, и на это место скоро воздвигается идеализированная, имеющая мало общего с реальным образом, фигура Петра. Петр становится образцом, которому должно следовать. Причем для закрепления этого образа как «идеального доброго монарха в европейских умах – государственная власть купила перо самого Вольтера, этого властителя дум своего времени, – и он создал апологетическую историю Петра в назидание современникам и потомкам»²⁸⁹.

В это время раздробленное сознание «просвещенной» верхушки общества начало все отчетливее разделять Бога и Его Церковь. «И если Богу кто-то еще воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени»²⁹⁰.

В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир, который в своих сатирах ни упускал возможности обрушивать свой сарказм, неприязнь, едва ли не ненависть и на духовенство вообще, и на конкретных служителей Церкви. Пожалуй, в русской литературе противостояние «света науки» и «церковной темноты» началось именно с кантемировских сатир. «Нет правды в людях, – кричит безмозглый церковник, – Еще не епископ я, а знаю часовник….»²⁹¹.

Кантемир, как мы отмечали, был одним из главных идеологов петровских реформ, и очевидно, выполнял вполне определенный идеологический заказ, причем надо признать, что вполне успешно. По Кантемиру, нет ничего хуже и вреднее Церкви. Показательно, что в 1740 году в переводе Кантемира была издана на русском языке книга Бернарда Ле Бовье Фонтенеля (вышедшая во Франции в 1686 году) «Рассуждение о множественности миров», в «которой популярно излагались теории Коперника и Декарта, описывались жители Луны и других планет». По мнению автора, это не люди, «ведущие свое происхождение от Адама», а «обитатели» других миров, что вполне соответствует гипотезе Фонтенеля о «бесконечном разнообразии, которое природа проявляет во всех своих творениях»²⁹².

«Вообще сатира как жанр, – отмечает М.М. Дунаев, – таит в себе множество скрытых опасностей для духовного здоровья как создателя, так и потребителя ее – она намеренно дает искаженное отражение бытия и подчас переносит свой уничижительный смех с поврежденного грехом творения на замысел Творца»²⁹³.

Новое сознание секуляризованного человека XVIII века заметно у представителей русского гуманизма.

«У значительных русских поэтов Ломоносова и Державина, – пишет протоиерей В.В. Зеньковский, – мы находим секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не Святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию России, вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось в вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что:

Может собственных Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать.

Державин, истинный «певец русской славы», защищает свободу и достоинство человека; в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра I), он восклицает:

Будь страстей твоих владыка,

Будь на троне человек.

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии»²⁹⁴.

Однако исследуя творчество М. В.Ломоносова, заметим, что он, как и многие другие авторы, не избегнул некоторых предрассудков своего времени. Прежде всего, он внес лепту в прославление Петра, как идеального монарха, следуя при этом общим стереотипам. «Целью своей он имел при этом даже не следование исторической правде, но утверждению идеала в российской политической действительности, которая должна, по его мысли, следовать разумным идеальным построениям, опирающимся на историческую реальность, а реальность ли то на самом деле, для утверждения идеала не столь важно. Не вполне явно, но все же в его творчестве прослеживается и то, что исследователи назвали «антиклерикальной темою» в русской литературе. Так, эта тема видна в сатире «Гимн бороде»²⁹⁵.

Творчество А.Н. Радищева как яркого представителя русского радикального гуманизма и горячего сторонника примата социальной проблемы второй половины XVIII века нами уже было подробно рассмотрено. Проанализируем одно из его литературных произведений – оду «Вольность», которая стала своеобразным обобщением исторических и политических концепций Радищева, первым произведением русской религиозной поэзии. В основе сюжета оды лежат те же просветительские теории естественного равенства людей, естественного права, общественного договора, переосмысленные Радищевым в революционном духе. «Дар небес благодатный», вольность родилась вместе с человеком. В естественном состоянии человек не знает никаких ограничений: закон, по которому он живет, – его собственная воля, желания. Но ради своей пользы, ради собственной выгоды, люди объединяются в гражданские общества, добровольно отказываясь от неограниченных желаний и возлагая на себя обязанности соблюдать определенные законы, зиждущиеся на естественном праве. В народе возникает «обща власть», способствующая процветанию первых обществ, законы которых распространяются на всех граждан, равно беспристрастны к любому члену общества. Но появляется «чудовище ужасно» – религия, а с нею рабство и деспотизм; общество приходит в упадок, ибо религия сковывает человеческий рассудок, царская власть подавляет волю.

Очевидно, что здесь у Радищева под «религией» подразумевается не столько связь или союз человека с Богом и определенная система верований, а скорее политическая функция религии, «которая служит делу освящения власти, обожествления правителя и его верховных прерогатив («кесарю – кесарево»)»²⁹⁶. Оговоримся, что для современного читателя должен быть очевидным тот факт, сознавал его сам Радищев или нет, что виною сему является не Православие как таковое, а синодальная система, вынужденная полностью поддерживать самодержавие в любых его проявлениях.

Так продолжается до тех пор, пока не появится «мститель» – человек, осознавший неестественность угнетения:

Воззрим мы в области обширны,

Где тусклый трон стоит рабства.

Градские власти там все мирны,

В царе зря образ божества.

Власть царска веру охраняет,

Власть царску вера утверждает;

Союзно общество гнетут:

Одна сковать рассудок тщится,

Другая волю стереть стремится,

На пользу общую – рекут….

Отметим, что в утверждениях «Власть царска веру охраняет» или «Власть царску вера утверждает», Радищев пытается подчеркнуть, что религия и самодержавие угнетают общество совместно. Очевидно, он в этом полемизирует с Руссо, который считал, что Церковь и светское правительство борются между собой за власть.

Чело надменное вознесши,

Схватив железный скипетр, царь,

На громном троне властно севши,

В народе зрит лишь подлу тварь….

Вокруг престола все надменна

Стоят колена преклоненна.

Но мститель, трепещи, грядет.

Он молвит, вольность прорекая, –

И се молва от край до края,

Глася свободу, протечет…²⁹⁷

И вслед за свободным словом «возникает рать повсюду бранна», восставший народ, пользуясь природным правом мщения, судит царя как гражданина, нарушившего общественный договор. «Се право мщенное природы на плаху возвело царя!»

Изображая суд народа над монархом, Радищев опирается на конкретный исторический пример – суд английского парламента над королем Карлом I. Ряд пунктов обвинительной речи народа, обращенной в оде к монарху, перекликается с обвинительным актом, предъявленным Карлу 20 января 1649 года. Вместе с казнью венчанного преступника на основе естественного «закона природы» возникает царство свободы, народовластия. Всеобщее процветание захватывает все области жизни – науку, искусство, хозяйство, семейную жизнь и пр.

А.Н. Радищев ушел из жизни в ночь с 11 на 12 февраля 1802 года, когда, реализуя просветительскую идею о праве человека на самоубийство как форме протеста, он отравился. «В глазах просветителя Радищева самоубийство – последнее свидетельство величия человеческого духа, «венец блаженства» человека-борца, предпочитающего смерть – жизни под ярмом»²⁹⁸.

Процессы секуляризации и европеизации постепенно охватили все слои российского общества, причем шли они в течение длительного времени, на протяжении нескольких поколений. Благодаря этому социальные различия внутри русской нации углублялись различиями духовной культуры и культурных внешних привычек. Ввиду особенностей исторического пути России, сначала высшие слои общества вступали в процесс секуляризации, прежде всего, задействованные Петром в реформе дворяне, находившиеся под сильнейшим влиянием западной европейской мысли, затем постепенно включалось остальное население России. Отметим, что дворянство не было однородным, поэтому различные его страты находились на различных этапах секуляризации.

Вслед за дворянством в этот процесс включались новые слои образованного общества, нарождающаяся русская интеллигенция. Прежде всего европеизация сказалась на отношении к Православной Церкви и на отношении к религии в целом.

«Россия двинулась от тотальной средневековой религиозности к секуляризованному обществу. Церковь и вера ушли на второй план, на смену религиозным ценностям пришли ценности утилитарные, менялся образ жизни, привычные формы поведения»²⁹⁹.

Известный британский ученый Арнольд Дж. Тойнби в статье «Россия и Запад» принятие Россией секулярного варианта культуры характеризует как прямое подражание Западу, он пишет: «В конце XVII века на Западе произошла резкая смена отношения не только к религиозному фанатизму, но и к самой религии; это явилось результатом моральной усталости от собственных междоусобных религиозных войн. Таким образом, западный мир, к которому Россия во времена Петра пошла в ученики, был уже миром нерелигиозным; и наиболее просвещенное мень­шинство русских, ставшее проводником вестернизации в России, последовало примеру своих западных современников и стало холодно относиться к православной форме христианства, не приняв, однако, и западной веры»³⁰⁰.

Но все-таки, и это особенно было заметно на начальных этапах секуляризации общества, между духовными запросами основной массы русского народа и светской культурой, насажденной Петром, проходила огромная пропасть, некое, по выражению С. Л. Франка, «раздвоение между верой и жизнью»³⁰¹.

Протоиерей Владислав Цыпин отмечает: «Среди властителей дум в ту пору всеевропейской славой пользовался рационалист и скептик Вольтер, перед которым его почитатели, словно новоявленные идолопоклонники, преклонялись как перед кумиром. Знакомство с Вольтером знатные русские путешественники почитали за высокую честь для себя. Сочинения этого писателя, по свидетельству иностранцев, образованные русские «носили в карманах, словно молитвенники или катехизис». Увлечение Вольтером и энциклопедистами прививало полуобразованному русскому дворянству скептическое пренебрежение к религии. Кощунственные выходки в этом кругу считались проявлением образованности, а набожность и верность христианскому долгу хулилась, как ханжество и суеверие. С усугублением теоретического вольнодумства ниже падала общественная нравственность. Большинство светских людей не доросло до серьезного и систематического усвоения европейской литературы, науки, философии, которая не сводилась к одному только деизму, скептицизму и атеизму. Они быстро и легко заимствовали крайности отрицательного направления, а еще быстрее и охотнее усваивали циничные практические выводы из этих крайностей: «яждь, пий и веселись»… Проповедников христианской нравственности клеймили как суеверов и мракобесов. Вольтерианские настроения, захватившие придворный круг, встречали полное сочувствие и одобрение со стороны правительства. В печати запрещалась всякая полемика против вольнодумства»³⁰².

Известный русский философ С.Л. Франк, отразив типичные черты русского народа, его ориентацию на радикальное переустройство мира, писал: «Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность, и тогда он являет черты благости и величия, изумляющие мир, либо же есть чистый нигилист, который уже не только теоретически, но и практически ни во что не верит, и которому все позволено»³⁰³.

Отметим, что высшие слои дворянства начали активно внешне европеизироваться уже при Петре I, но предпосылки и начальные стадии этого явления обнаруживаются и ранее, как мы уже рассмотрели в предыдущих темах, посвященных прошлым столетиям. Духовные же основы европейской культуры стали усваиваться этими слоями общества только к концу XVIII века. Другие группы общества стали духовно европеизироваться несколько позднее.

Высшие слои дворянства входили в европейскую культуру во время распространения сначала теории естественного права, а затем идей энциклопедистов, среди которых был и атеизм. Возникает естественный вопрос, почему высшие слои российского общества в конце XVII века с видимой легкостью сошли с традиционного пути развития?

Юлия Синелина в качестве как внешних, так и внутренних причин этого явления приводит следующие.

Во-первых, это религиозный кризис середины XVII века, выразившийся в расколе, который разделил русское общество, посеяв сомнения относительно правильности пути, выбранного высшей церковной иерархией, создав оппозицию Церкви, состоявшую из наиболее религиозно активной части населения.

Во-вторых, это военная угроза со стороны стран Западной Европы, в связи с которой была острая потребность в образовании. Действительно, Россия отставала от Запада в технической оснащенности войск, и был ощутим острый недостаток практических, организационных и научных знаний в целом.

В-третьих, это религиозность русского мировоззрения того времени, в котором новые идеи воспринимались некритически, как объект новой веры.

«Признав превосходство чужой культуры, русские переходили из одного влияния (византийского) под другое (европейское). Значительная часть русского общества, перенимая чужую культурную традицию, воспринимала ее пассивно, как готовый и вечный образец для подражания. Благоговея перед ней, слишком мало прикладывали усилий для критического изучения, осмысления, творческой переработки. Ключевский считал, что «византийское влияние слишком приучило веровать, а не размышлять, не умствовать». Поэтому, когда русские в очередной раз встретились с чужеземной мыслью, ее приняли на веру. Научные истины превращали в догматы, научные авторитеты – в икону»³⁰⁴.

В-четвертых, это впечатлительность, иначе говоря, «отзывчивость русского восприятия на эстетическую внешнюю привлекательность, красоту, богатство образов культурной деятельности. Ведь, по легенде, князь Владимир выбрал Православие, в том числе и из-за красоты византийского православного обряда. В этом смысле можно говорить о соблазне европейской культурой»³⁰⁵.

В-пятых, это «слабая осмысленность и разработанность национального нравственно-религиозного идеала. Когда же европейское просвещение поставило всю русскую жизнь на суд и оценку сознания, то ни Православие, ни народность поначалу не смогли убедительно доказать и отстоять свою самобытность и свои преимущества, достоинства перед западной культурой, другим образом мысли»³⁰⁶.

В-шестых, существовала и вполне прагматическая причина принятия петровских реформ высшими слоями общества. До этого в России не существовало понятия сословия, «понимаемого как корпорация лиц со значением высшего положения в государстве с наследственным и потомственным характером»³⁰⁷. Петр преобразовал высший класс российского общества в соответствии с западноевропейскими представлениями, и эти люди получили за свое участие в преобразованиях льготы и привилегии, которых ранее не имели, обособились в отдельную от остальной массы населения группу «благородных», в противопоставление «подлым»³⁰⁸.

С.Л. Франк в письме Г. П. Федотову (1949) писал: «В России было классовое или, вернее, сословное отчуждение, но это было роковым последствием европеизации высшего класса, и было несчастьем, а не грехом»³⁰⁹.

В течение долгого времени в России господствовала религиозная культура (православная культура), в которой основные ценности организовывались вокруг религиозного мировоззрения, а их содержание задавалось религиозным сознанием. Православие определяло духовную жизнь России и формировало российский менталитет. Под влиянием религии складываются религиозная философия, мораль, искусство. Причем специфически религиозной (стержнем, ядром религиозной культуры) являлась сакральная культура – священные книги, вероучение, таинства, обряды, а также предметы, здания, входящие в сферу религиозного культа.

В предыдущем материале отражено влияние западной культуры на российское общество и на Церковь, движения эмансипации жизнедеятельности общества от религии и церковных институтов, преимущественно на начальных этапах, т.е. в XVII‒XVIII веках. Нами отображены как внутренние причины различных «новшеств» в жизненном укладе Руси, так и внешние, преимущественно связанные с ее европеизацией (вестернизацией). Говоря о европейском влиянии на русскую культуру, можно еще выделить некоторые закономерности и сделать выводы, частично нами уже рассмотренные, а отчасти могущие стать материалом для дальнейших исследований.

XVII веке, помимо известных нам процессов, происходивших в Русской Православной Церкви и приведших к европеизации и обмирщению культуры, можно выделить и такой аспект, как механическое заимствование технических средств и материальных житейских удобств.

«За последние несколько веков, – пишет британский ученый А. Дж. Тойнби, – угроза России со стороны Запада, ставшая с XIII века хронической, только усиливалась с развитием на Западе технической революции… В ответ на западные акты агрессии Россия в XVII веке целиком переняла западную технологию того времени, усвоив и некоторые элементы западного образа жизни, неотделимые от использования технологии»³¹⁰.

На русских людях сказывалось влияние быта, обстановка внешней культуры, а затем и европейских прикладных и технических знаний. Причем, если влияние западной культуры и быта часто воспринимались как безвредные, то прикладные и технические знания, идущие с Запада, считались прямой необходимостью.

Европейское влияние проникало в жизнь само собой, постепенно и малозаметно. Однако и быт, и техника бессознательно втягивали русского человека в круг европейских идей и понятий. Уже с середины XVIII века Западная Европа становится мощным источником научных, технических знаний и школой светского общежития: увеселения, украшения, нравы, вкусы, чувства. Вводятся западноевропейские государственные и социальные институты и образцы европейского секулярного образования. К концу XVIII и началу века XIX, наблюдается расширение идейного влияния Западной Европы на внутренний, умственный, нравственный, политический строй общественной жизни. Усваиваются западные понятия, знания, законы, убеждения, создаются учреждения западного образца.

Процесс секуляризации и европеизации, начиная с XIX века и далее, есть тема специального исследования, которой мы здесь не касались. Однако отметим, что многочисленные русские философы и мыслители, начиная с ранних славянофилов, трактовали события, происходившие в России, как отрыв от религиозных основ жизни, и пытались определить общую стратегию возврата к этим основам, чтобы восстановить доступ к истине, т.к. «религия утверждает самоочевидность веры как подлинного и глубочайшего способа обоснования истинного бытия»³¹¹.

Выдающийся мыслитель XX столетия Пауль Тиллих считал, что главное значение религии – в ее уникальных возможностях ориентации человека на «последние истины», «сакральные ценности»³¹².

«Трагедия современной культуры, по его мнению, в том, что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены. Ведь все, считает Тиллих, что мы называем культурой, несет в себе отношение человека к Безусловному, его Предельную Заботу, т.е. религиозный опыт»³¹³.

Русский религиозный мыслитель Иван Александрович Ильин в знаменитом произведении «Аксиомы религиозного опыта» о религиозном кризисе наших дней пишет: «Грозная беда постигла современное человечество: оно расшатало духовные основы своего бытия, заглушило в себе главную религию – творящую силу духа – сердечное созерцание и растеряло свои святыни. Вследствие этого отмирает священная сердцевина его культуры: его жизнь становится бесцельна; его творчество утрачивает свои высшие цели; его благие цели становятся скудны и немощны; его влечения – низменны, необузданны и злобны. И чем дальше идет время, тем больше люди становятся слабыми в добре и сильными во зле; и предел этого разложения – еще не виден»³¹⁴.

Приемлемая для Русской Православной Церкви «умеренная» концепция православной культуры, активно разрабатываемая в России во второй половине XIX – начале XX века, и во многом базирующаяся на идеях известных православных философов П.А. Флоренского и В.С. Соловьева, в своем основном положении предусматривает единство религии и культуры. Так, П. Флоренский призывал «произвести синтез церковной и светской культуры… воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством»³¹⁵.

Сплоченность религии и культуры выводится из «аксиоматического признания за религией культурообразующего начала, а за Церковью – хранилища всех духовных богатств», причем авторы православной концепции культуры справедливо считали, «что науки, искусства, предметы материальной культуры не противоречат Божественному Промыслу, а им допущены. Поэтому к ним надо относиться без вражды и использовать в качестве проводников религиозной истины, катализаторов религиозной жизни»³¹⁶.

Таким образом, исходя из всего прежде сказанного, представляется очень важной констатация того, что «в современном российском обществе восстановление традиционных многовековых связей русской культуры с религией – процесс, от которого во многом зависит будущее нации, ее выживание, как определенной этносоциальной и культурной общности людей»³¹⁷.

Заканчивая тему о секуляризации русской культуры XVII‒XVIII веков уместно кратко коснуться причин секуляризации на самом Западе как источнике распространения этих процессов. На Западе все началось с укрепления папских притязаний на главенство в Церкви, что способствовало образованию в VIII веке Западной империи, возникшей в противовес «ненавистной для латинян» Византии. Коронованный в Риме в 763 году Пипин Короткий, вождь племени франков, в знак благодарности поднес папе Стефану II (752‒759) Раввинский экзархат, ранее принадлежавший «грекам», а также другие земли в Италии. С тех пор папы, обладающие духовной властью, сделались также светскими государями со всеми светскими привычками и «мирским» образом жизни. Получив власть светскую, папы прилагали все усилия, чтобы сделаться арбитрами в области политики, пользуясь поддержкой западных императоров. Они стали плести сложные интриги при европейских дворах для увеличения своего престижа и владений. Причем каждый раз, когда Русь или Россия переживала смутные времена своей истории (как и при Лжедмитрии), так рука Ватикана и «преобразователей мира» протягивалась для осуществления заветной мечты – уничтожить ненавистную «схизму» и подчинить Риму Восток, повергнуть в прах Православную христианскую государственность³¹⁸.

На Западе жестокий фанатизм и агрессивность католицизма вызвала рост недовольства государей средневековой Европы, постепенно преодолевавших феодальную раздробленность и усиливавших свое могущество. С течением времени их все более тяготила поставившая себя над ними власть католической Церкви. Более того, соперничество с Церковью в какой-то мере активизировало их деятельность, способствовало усилению борьбы за приоритет именно светского начала, за освобождение от всесилия религии. И это недовольство дало свои результаты. Покончив с феодальной раздробленностью, антиклерикальные силы уже были готовы к тому (в XIV‒XV веках) чтобы бросить вызов всесилию Римской Церкви. И этот вызов был брошен, причем именно в той сфере, где всесилие Церкви представлялось наиболее полным – в сфере культуры.

Наступила эпоха Возрождения, Ренессанс. Разумеется, Ренессанс, как сложное и многостороннее явление, был подготовлен и всем ходом протекавших в Западной Европе социально-экономических процессов. Значение его в этом смысле выходит за пределы противостояния католицизму. Однако нанесенный им удар стал тем камнем, который рождает горную лавину. Если «гиганты» Возрождения реформировали лишь верхний слой культуры, возродив принципы гуманизма и свободомыслия, то сильнейший удар по основам католицизма был нанесен следовавшей по пятам за Возрождением и бывшей, по сути, реакцией Церкви на него Реформацией. Протест против всесилия Церкви на Западе, приведший к Реформации, дал сильный толчок антиклерикализму, светскому развитию вне русла церковного влияния³¹⁹.

На Востоке слияние Православной Церкви с государством создало значительно более мощную систему освещенной церковным авторитетом традиции, казавшуюся незыблемой. Однако, начиная с Лжедмитрия, ее начали ломать, и, в конце концов, Петр I, энергично и упорно пробивавший «окно в Европу», упразднил Русский Патриархат, место которого занял Святейший Синод, ставший послушным орудием императора в его деятельности.

1. Бабаева А.В. Философия: самое необходимое. СПб.: «Авалон», «Азбука-классика», 2006. 160 с.

2. Белов В.Н. Введение в философию культуры: Учебное пособие. М.: Академический Проект, 2008. 239 с.

3. Васильев Л.С. История религий. Учебное пособие. Л.С. Васильев. М.: КДУ, 2008. с. 794.

4. Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие для студ. вузов. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 1988. 416 с.

5. Веремчук В.И. Социология религии: Учебное пособие для студентов вузов. В.И. Веремчук. М.: ЮНИТИ – ДАНА, 2004. 254 с.

6. Галустова О.В. История русской литературы: Конспект лекций. М.: А-Приор, 2006. 240 с.

7. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X‒XVII веков: Учебное пособие. М.: Изд-во МГУ, 1990. 288 с.

8. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии. М., 1986. № 3.

9. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. 295 с.

10. Декамерон. Дж. Боккаччо; пер. с ит. А.Н. Веселовского; стихи в пер. П.И. Вейнберга. М.: АСТ: 2006. 637 с.

11. Державина О.А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. М.: Наука, 1965. 440 с.

12. Домострой. Юности честное зерцало. М:. «ДАРЪ», 2006. 320 с.

13. Древняя русская литература: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов по спец. № 2101 «Рус. яз. и лит.». Сост. Н.И. Прокофьев. 2-е изд., доп. М.: Просвещение, 1988. 429 с.

14. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII‒XVIII веках. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. 1056 с.

15. Дунаев М.М. Православие и русская литература: Учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. В 5-ти частях. М.: Художественная литература, 1996. 320 с.

16. Житие Аввакума и другие его сочинения. Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона; Худож. А. Денисов. М.: Советская Россия, 1991. 368 с.

17. Журкова Л.В., Кацва Л.А. История России в датах: справочник. М.: Проспект, 2009. 320 с.

18. Журнал Московской Патриархии. 1981. № 10.

19. Законодательство Петра I. М.: 1997.

20. Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия: XI‒XX вв. СПб.: Изд. дом С.-Петерб. ун-та, 2007. 208 с.

21. Замалеев А.Ф. Самосознание России: Исследования по русской философии, политологии и культуре. СПб.: Наука, 2010. 552 с.

22. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. 544 с.

23. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Минск. Белорусский экзархат. 2007. 541 с.

24. Знаменский П.В. История Русской Церкви. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2000. 453 с.

25. Изборник: Повести Древней Руси. Сост. и примеч. Л. Дмитриева и Н. Понырко; Вступит. статья Д. Лихачева. М.: Худож. лит., 1986. 447 с.

26. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. И.А. Ильин. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. 586 с.

27. История всемирной литературы. В 8-ми томах. АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького Под ред. Бердникова Г.П. и др. М.: Наука, 1987. 688 с.

28. История России с древнейших времен до 1861 года. Учеб. для вузов. Н.И. Павленко, И.Л. Андреев, В.Б. Кобрин, В.А. Федоров; Под ред. Н.И. Павленко. М.: Высшая школа, 1996. 559 с.

29. История России с древнейших времен до конца XVII века под редакцией А.Н. Сахарова. М.: АСТ, 1997. 382 с.

30. История России. Учебник. Издание второе, переработанное и дополненное. Орлов А.С., Георгиев В.А., Георгиева Н.Г., Сивохина Т.А. М.: ООО «ТК Велби», 2002. 520 с.

31. История русской философии: учебник под ред. М.А. Маслина. изд. 2-е. М.: КДУ, 2008. 638 с.

32. Карамзин Н.М. Предания веков. Сост., вступ. ст. Г.П. Макогоненко; комм. Г.П. Макогоненко и М.В. Иванова; Ил. В.В. Лукашова. М.: Правда, 1988. 768 с.

33. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х Т. Минск.: Белорусский Экзархат 2007. 579 с.

34. Климишин И.А. Открытие Вселенной. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. лит., 1987. 320 с.

35. Кондаков И.В. Культура России: Краткий очерк истории и теории: учебное пособие. И.В. Кондаков. 4-е изд. М.: КДУ, 2008. 360 с.

36. Культурология: Учеб. пособие для вузов. Под. ред. Г.В. Драча. Ростов н/Д.: Феникс, 2000. 572 с.

37. Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. Т.Ф. Лифинцева. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. 288 с.

38. Лихачев Д.С. Жизнь человека в представлении неизвестного автора XVII века. Повесть о Горе-Злочастии. Изд. подг. Д.С. Лихачев, Л.Н. Ванеева. Л.: Наука, 1984. 110 с.

39. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. 368 с.

40. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Рим ― Константинополь ― Москва. Исторические и богословские исследования. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2005. 320 с.

41. Новиков А.И. История русской философии X‒XX веков. Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко. СПб.: Издательство «Лань», 1998. 320 с.

42. Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л.: Наука. 1973. 290 с.

43. Писманик М.Г. Светская школа и религия. Социально-гуманитарные знания. 2000. № 4. С. 54.

44. Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. СПб:. Кристалл, 1997. 818 с.

45. Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви: Синодальный и новейший периоды. 2-ое изд., перераб. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006. 816 с.

46. Радищев А.Н. Сочинения. Вступ. статья, сост. и коммент. В. Западова; худож. Е. Яковлев. М.: Худож. лит., 1988. 687 с.

47. Райс Дэвид Т. Византийцы. Наследники Рима. Пер. с англ. Е.Ф. Левиной. М.: ЗАО Центр-полиграф, 2009. 204 с.

48. Робинсон М.А., Сазонова Л.И. Заметки к биографии и творчеству Симеона Полоцкого. Рус. лит. 1988. №4.

49. Силичев Д.А. Культурология. Конспект лекций. М.: «Приор-издат», 2006. 208 с.

50. Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. Авторский сборник. М.: Наука. 2004. 288 с.

51. Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. Под общей редакцией д-ра филос. наук В.П. Култыгина. М.: Akademia, 2004. 216 с.

52. Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам. Под ред. В. Зюбера, Ж. Потэн. Перевод с французского Е.А. Петерюковой. Под ред. М.М. Шахович, Т.В. Чумаковой. СПб: Питер, 2008. 656 с.

53. Современные ереси и секты в России. Сборник. Рязань.: Изд. Благо, 1996. 238 с.

54. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. Сост. и вступ. cт. С.С. Дмитриева; комм. С.С. Дмитриева и Л.П. Дойниковой; ил. В.В. Лукашева. М.: Правда, 1989. 768 с., ил.

55. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. 479 с.

56. Тихомиров Л.А. Запросы жизни и наше церковное управление. Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999. 287 с.

57. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад: [пер. с англ.]. Арнольд Дж. Тойнби. М.: АСТ: Астрель: Владимир: ВКТ, 2011. 318 с.

58. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Сост. А.П. Полякова, П.П. Апрышко. М.: Республика, 1994. 432 с.

59. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западноевропейского экзархата Московский Патриархат. Паломник. 2001. 474 с.

60. Флоренский Павел Александрович. Иконостас. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 204 с.

61. Франк С.Л. De profundis. Вехи. Из глубины. Сост. и подг. текста А.А. Яковлева, примеч. М.А. Колерова, Н.А. Плотникова, А. Келли. М.: Правда, 1991. 608 с.

62. Франк С.Л. Русское мировоззрение. С.Л. Франк. СПб.: Наука, 1996. 738 с.

63. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Минск.: Издательство Белорусского Экзархата. 2006. 578 с.

64. Чумакова Т.В. Православие. СПб.: Питер, 2007. 208 с.

65. Шмеман Александр, протоиерей. Исторический путь Православия. М.: Православный паломник, 2003. 366 с.

Секуляризация в культуре Запада нашла свое отражение в падении авторитета «традиционного» христианства, которое стало принимать все более практические, обмирщенные формы. Религия утверждается во все более секулярной среде, где религиозное сознание вынуждено приспосабливаться к меняющейся ситуации. «Всякая религия, – отмечает современный немецкий философ и социолог, один из ведущих теоретиков «среднего» поколения Франкфуртской школы, создатель критической герменевтики Юрген Хабермас – есть изначально «картина мира» (или comprehensive doctrine), в том числе и в смысле претензии на авторитетное структурирование всей жизненной формы в целом. Из-за секуляризации знания, нейтрализации государственной власти и повсеместного распространения принципа религиозной свободы пришлось отказаться от претензий на монополию интерпретации и всеобъемлющее формирование жизни религии. С функциональным обособлением частных социальных систем жизнь религиозной общины также отделяется от ее социального окружения»³²⁰. Как считает американский социолог О’Ди, в результате «десакрализации» восприятия человеком окружающего мира и рационализации мышления, «в мире не остается места для «тайн», «священного», откуда «полностью доступный человеческому разуму мир становится местом, в котором «мистерии» уступают место «проблемам», решаемым с помощью разума, науки»³²¹. Отсюда появляются тенденции к тому, чтобы приобщить религию к мирским, житейским представлениям, что нашло свое отражение в преображении христианских догматов или даже полном отказе от них, а также в искажениях основных принципов и ценностей христианства, в отказе от признания значимости Церкви. Это явление вполне правомерно можно назвать «дехристианизацией».

«Появившееся в конце XIX века интеллектуальное движение внутри Римско-католической церкви, – читаем в Словаре религий под редакцией французских исследователей В. Зюбера, Ж. Потэна, – стремившееся привести в соответствие с достижениями науки требования веры, а также внедрить в традиционное церковное образование использовавшиеся в религиозных науках позитивные методы, называется модернизмом».

«Модернистский кризис», хотя и в разной степени своего развития и влияния на жизнь общества, затронул всю Западную Европу, несмотря на то, что декрет папы Пия X «Lamentabili» и его энциклика «Pascendi» 1907 года (с установленной в ней антимодернистской присягой) охарактеризовали модернизм как мировоззрение «ошибочное с точки зрения целого ряда доктринальных положений…»³²².

Описанные явления постепенно вышли за рамки чисто религиозных проблем, вера заменяется разумом, наблюдается нарастание кризиса личности на Западе. Данная тема становится по своему охвату просто безграничной. Сказанное можно осмыслить достаточно полно, а затем перейти к проблемам кризиса самой религии, обозначив основные логически-связанные формы секуляризации сознания – такие, каковыми, как нам представляется, является современная наука (научное освоение мира) и современная этика. Так, эти области знания стали вполне обходиться без Бога и религии. В Средние века наука по сути дела была служанкой богословия, не выделяясь из философии. В современном мире природа как объект естествознания, в отличие от средневекового космоса, может быть понята, как считают многие ученые, без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции богословия, а способна развивать собственный дискурс.

Последовательный в истории процесс секуляризации сознания с выделением светской науки хорошо исследован и отражен в литературе. Так, например, когда известный французский астроном, математик и физик Лаплас представил Наполеону свое классическое сочинение в пяти томах «Трактат о небесной механике» о происхождении и устройстве Вселенной, то император, внимательно ознакомившись с ним, заметил с недоумением: «Я не нахожу здесь упоминания о Творце». Лаплас, «образованный в духе так называемого свободомыслия… гордо ответил: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе». Так выразил свое отношение к идее Бога воспитанник «т.н. эпохи Просвещения», которая все нарастающими темпами объявляла войну христианству под флагом науки³²³.

Приведем цитату Джорджа Франкла, отразившую в этом же аспекте состояние современного общества: «Наукообразное поклонение фактам не только убило богов и лишило мир души, цели и смысла, но и уничтожило душу и субъективность человека. Мы больше не чувствуем, что Небесный Отец заботится и беспокоится о нас; мы потеряли с Ним связь и не знаем, что Он хочет и ожидает от нас. Вместо этого у нас появились тысячи специалистов, которые поделили между собой Вселенную, оставив нам разрозненные и часто отрывочные куски знания. Мы знаем о тысячах фактов, но отчаялись понять в них хоть что-нибудь»³²⁴.

Однако «гордыня разума» чрезвычайно опасна для современного общества, и «если оценить ее потенциал, то еще более угрожающая: атомная бомба, человек как искусственный продукт – вот ее последствия». Она еще более опасна, чем существующие «патологии религии». Об этом предупреждает известный философ и богослов Йозеф Ратцингер, взошедший 19 апреля 2005 г. на «Престол св. Петра, приняв имя Бенедикт XVI». Учитывая те страшные последствия, которые может нести и несет миру секулярный разум, он констатирует, что «разум, в свою очередь, должен быть призван к тому, чтобы соблюдать свои пределы и учиться слушать то, о чем говорят великие религиозные предания человечества. Когда разум полностью эмансипируется и отказывается от готовности учиться, от «коррелятивности» он становится разрушительным»³²⁵.

Очевидно, что с этим высказыванием трудно не согласиться, так как современное человечество живет, как метко это определяет французский мыслитель и публицист Андре Глюксманн, в «пространстве ненависти».

«Это тревожное состояние человеческого бытия, – пишет Андре Глюксманн, – неотвратимо снабженное силой раздробить мир на мелкие кусочки, определяется универсальной способностью человека к человекоубийству, иными словами – способностью человека покончить с самим собой»³²⁶.

Заметим, что еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. «Произошло это тогда, – отмечает современный отечественный философ и богослов Григорий Гутнер во вступительных замечаниях к диалогу нами отмеченных западных ученых Ю. Хабермаса и Й. Ратцингера («Диалектика секуляризации»), – когда Кант нашел основание для абсолютной морали, независимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама религиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеет исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни – пусть даже самый значительный и возвышенный – не может более претендовать на божественное происхождение»³²⁷.

Очевидно, что в таком осмыслении священное может быть всегда «описано как символ профанного, как особый способ представления человеческих ценностей, придающий им безусловную значимость». Но при таком подходе это некие исторически или психологически обусловленные ценности некоторой группы людей, и такой значимости они в действительности не имеют. В результате под подозрение может попасть каждое слово, исходящее из уст религиозного деятеля (проповедника), поскольку за этим словом всегда будут искать человеческий интерес, который и сам говорящий не всегда якобы может осознать!³²⁸

Григорий Гутнер на основе сказанного в диалоге Юргеном Хабермасом делает интересный, но с позиций Православия в некоторых аспектах и достаточно спорный вывод. Он констатирует, что в понимании этого автора, «секуляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанным. Она показала, что не следует спешить приписывать действию Бога то, что, вполне возможно, является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла общественной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило решить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение»³²⁹.

Вероятно предположить, что в данной цитате под общественной моралью, государственной властью и исторической традицией понимаются некоторые производные аспекты этих понятий, отражающие взаимодействие Промысла Божия с произволом свободной воли человека. Это связано с тем, что как православная, так и католическая традиции признают сакральный аспект этих представлений. Например, Ю.А. Шрейдер, автор курса лекций по этике Московского колледжа католической теологии им. св. Фомы Аквинского, пытаясь отразить религиозную интерпретацию морального абсолютизма, пишет: «…мораль имеет абсолютный, а не культурно-исторический характер. Несмотря на многообразие этических концепций, все они так или иначе направлены на поиск моральных инвариантов… С точки зрения монотеистических религий абсолютизм морали имеет источником ее укорененность в Боге. Христианская религия учит, что моральный закон вписан Богом в сердце каждого человека независимо от его принадлежности к той или иной религии»³³⁰.

О сакральном понимании власти читаем у апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим.13:1). Конечно, здесь апостол говорит не об отдельных правителях, а рассматривает сам принцип власти как богоустановленный, необходимый для каждого общества, без которого воцаряется анархия³³¹.

Очевидно и понимание сакрального смысла всеобщей истории в данных христианских традициях. Достаточно вспомнить эсхатологическую концепцию, основанную на шести днях тво­рения и плане Божьего предопределения, в «Граде Божьем» блаженного Августина или смысл развития истории в русской религиозной философии, понимаемой как путь в Царство Небесное. Смысл исторического процесса в его связи с Бытием абсолютным отражен, к примеру, в работе «Философия истории» известного русского философа, представителя русской традиции всеединства Л.П. Карсавина. Как характеризует С.В. Мосолова, он «был первым и, пожалуй, единственным, кто сознательно строил свою философию на незыблемом основании христианской догматики, стремясь ничего не перекраивать, все благоговейно принимать и лишь бережно выявлять бездонные глубины, в ней сокрытые»³³².

«Содержание истории, – пишет Л.П. Карсавин, – развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта… Исходя же из идеи абсолютности…, необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшей реальностью. Но человечество не может быть совершенным изначала: оно может быть совершенным лишь по усовершению, через становление, т.е. лишь усовершенным. Совершенство его есть единство усовершения и усовершенности… Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его – есть процесс Богочеловеческий»³³³.

Действительно, как это понимают православные христиане, все в этом мире находится в Божественном Промысле, как непрерывном действии «всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей…». Этот Божий Промысел направляет сотворенные существа к «благим целям, всякому добру вспомоществует…». Когда же в мире возникает посредством произвола сотворенных существ («через удаление от добра») зло, то Бог его «пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям»³³⁴.

Совсем не удивляет, что утрата у людей интереса к религии, секуляризация сознания (в частности современная наука и светская этика) позитивно оценивается многими учеными. «Поскольку мир может быть объяснен наукой, полагает О’Ди, отпадает надобность обращения к трансцендентному Богу и все большее число людей утрачивает интерес к религии: секуляризация ведет к упадку религии… Наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишним апелляцию к Богу и религиозной вере»³³⁵. Однако заметим, что хотя и многие (далеко не все) явления и происходящие процессы в мире и общественной жизни могут быть объяснены без посредства религии, тем более без посредства религии могут быть решены многие практические вопросы, это не в коей мере не исключает существования священного, как особой, отличной от всего другого реальности.

Альберт Эйнштейн в ответе журналисту (в 1930 году), заинтересовавшемуся его мнением о бытии Бога, отнюдь не разделяет той глубокой веры во всесилие человеческого разума и науки, которую имеют многие современные ученые. «Моя религия, – говорит он, – состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющей себя в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны лишь частично охватить и познать нашим умом. Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей логической стройности устройства вселенной и есть моя идея Бога»³³⁶.

Поль Дирак, выразив мысль, что познание законов окружающего мира (космоса) есть познание разумного управления мира Богом, писал: «Одним из фундаментальных свойств природы является то, что основные физические законы описываются с помощью математической теории, обладающей настолько большим изяществом и мощью, что требуется чрезвычайно высокий уровень математического мышления, чтобы понять ее… Описывая эту ситуацию, можно сказать, что Бог является математиком весьма высокого класса, и в Своем построении Вселенной Он пользовался весьма сложной математикой»³³⁷.

Однако посмотрим на проблему науки и религии, задавшись вопросом: «Действительно ли наука и религия отрицают, или должны отрицать друг друга?»

Как отмечает профессор Московской духовной академии А.И. Осипов в труде «Путь разума в поисках истины»: «Вопрос этот в истории человечества возник недавно. Религия и наука всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением, но и они не утверждали, что их научные данные доказывают небытие Бога. И лишь в XVIII веке, особенно когда ряд французских философов и общественных деятелей, т.н. энциклопедистов, выдвинули лозунг о противоборстве между наукой и религией, эта идея постепенно стала захватывать Европу, а затем и нашу страну, где после 1917 года наука была объявлена областью единственно достоверного знания и доказывающей небытие Бога. Религия же, естественно, оказалась мировоззрением антинаучным»³³⁸.

Так, можно быть вполне уверенным, что в нашей стране на протяжении длительного периода никого не удивляли антирелигиозные утверждения или вопросы, такие как: «Разве наука не доказала, что нет Бога, нет духовного мира, нет вечной жизни, нет рая и ада?»³³⁹.

К сожалению, подобные вопросы еще совсем недавно психологически были возможны – такова сила систематического внушения. В действительности же, такие мировоззренческие вопросы или утверждения: о Боге, о смысле жизни и цели жизни (как отдельного человека, так и человечества в целом), о первооснове бытия, о нравственных принципах жизни и т.д., не относятся к области естествознания и входят в компетенцию исключительно философии и религии³⁴⁰. Одно очевидно, что наука и религия, каждая занимается своей стороной жизни человека и мира. Эти сферы могут соприкасаться и пересекаться, не опровергая одна другую. И «беда, коль пироги начнет печи сапожник, а сапоги тачать пирожник»³⁴¹.

Резюмируя взгляды на религию и науку, позиции на соотношение религии и науки, святитель Лука (Войно-Ясенецкий) описывает следующую картину.

«На своем жизненном пути, – пишет он, – нам встречается два типа людей. Одни во имя науки отрицают религию, другие ради религии недоверчиво относятся к науке. Встречаются и такие, которые умели найти гармонию между этими двумя потребностями человеческого духа. И не составляет ли такая гармония той нормы, к которой должен стремиться человек? Ведь обе потребности коренятся в недрах человеческой природы»³⁴².

Ниже святитель Лука (Войно-Ясенецкий) задает законный вопрос: «Откуда же происходит распространенное среди студентов, и вообще образованных людей, мнение, что наука противоречит религии?». В своем же ответе на данный вопрос он констатирует, что причина мнения о противоречивости науки и религии заключена «в поверхностном знании, как в области науки, так и в области религии, и этим подтверждается мысль: «Знание приводит к Богу, полузнание удаляет от него». Полузнание – бич нашего времени: оно-то и создает названное только что предубеждение»³⁴³.

Секуляризация сознания, отрицание религии есть характерные примеры реализации известной идеи «смерти Бога» или, по меньшей мере, отчуждения от Него. Имея в виду одну из поздних стадий того явления, в котором шло столкновение старой культуры с новой цивилизацией, возникла у Ницше мысль о «смерти Бога».

«Именно о гибели этой старой культуры и ее Бога, – пишет Ю.Ю. Синелина, – возвещал Ницше, а вслед за ним Шпенглер. Приходило время масс, массовой культуры, сопровождающееся неизбежным упрощением, огрублением, демократизацией, примитивизацией всех форм жизни»³⁴⁴.

В таком обществе, согласно известному испанскому философу Ортега-и-Гассету, «доминирует толпа», на языке социологии «масса», т.е. «механическая совокупность индивидов», где человек «действует в соответствии с сознанием имперсонального, неопределенного субъекта, который есть «все» и «ничто»³⁴⁵.

В работе «Слова Ницше «Бог мертв» Мартин Хайдеггер, исследуя актуальные проблемы человеческого существования, в том числе истоки заброшенности человека в современном мире, страхе одиночества, в частности из-за потери в культуре высших ценностей, пишет: «Сейчас наше осмысление направлено на метафизику Ницше. Его мышление стоит под знаком нигилизма. Вот как именуется историческое движение, распознанное Ницше, – оно властно проникает собою уже и предшествующие века и определяет нынешний век. Cвое истолкование этого движения Ницше сводит в короткую фразу: «Бог мертв»³⁴⁶. Причем нигилизм, как процесс обесценивания верховных ценностей, всего того, что основано на традиции, власти или каком-либо авторитете, по существу является фундаментальным, но часто с трудом распознаваемым процессом в «историческом совершении» Запада.

«Нигилизм – это всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени. Поэтому он и не явление только лишь современной эпохи и не продукт XIX века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в употребление само слово…»³⁴⁷.

Ниже, в этой же работе, М. Хайдеггер замечает: «Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Человеческое творчество переходит, наконец, в бизнес и гешефт»³⁴⁸. Когда верховные ценности обесцениваются, то все идет только к худшему и к пустоте.

Все, что сегодня происходит в нашем существовании, потеря религиозных идеалов и высших ценностей, разрушение традиционной религиозной культуры, доминирование толпы (массы) ― катастрофа, финал которой неизвестен, но отчасти предсказуем. Григорий Гутнер в указанном критическом комментарии на основе рассуждений участвующих в диалоге западных ученых обозначает следующую мысль: если в результате все ускоряющего свои темпы процесса секуляризации Церковь покидает различные общественные институты, более того, когда она уходит из общественного сознания – это значит, что Церкви, как и Богу, «ничего не принадлежит». «Неумолимая логика» процесса секуляризации заключается в том, что, начавшись с «отчуждения от Церкви того, что ей заведомо чуждо», что не соответствует ее задачам, противоречит ее природе – земли, собственность и т.д. (хотя и в этом случае, как нам представляется, существует много спорного – как в церковной истории, так и в настоящее время), он «идет до конца, и этот конец – «Смерть Бога». Все, что приписывалось Богу, нашло другого – «настоящего владельца». «Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации человеческих ценностей»³⁴⁹.

Однако «неумолимая логика» процесса секуляризации, сведение религии до недопустимого минимума (или просто гибель религии) может привести к хаосу, человеческим и мировым катаклизмам, так как в своей «регулирующе-контролирующей» функции религия всегда выступает «хранительницей норм морали», а кризис религии неизменно ведет к «девальвации нравственных ценностей…». Эту важнейшую закономерность, «пожалуй, лучше других» выразил Ф.М. Достоевский в «Братьях Карамазовых»: «Ежели Бога нет, то все дозволено…»³⁵⁰.

Обозначенный нами, в некоторой степени предсказуемый финал катастрофы по своему переживает Поль Сартр, который как бы продолжает рассуждения Ницше «по горячим следам». Его высказывание гармонирует с отмеченными в начале статьи проблемами, нависшими над миром: «Человека нет как вида… После смерти Бога возвещается смерть человека»³⁵¹. Однако, как мыслят христиане, поскольку «Богом Живым» все сотворено и все находится в Его Промысле – тварь естественно принадлежит своему Творцу, все принадлежит Богу. Основанием христианской религии является «непостижимый на уровне рассудка», «таинственный» догмат о Пресвятой Троице: «Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух, Троица Единосущная и Нераздельная»³⁵². Иисус Христос есть воплощенный Сын Божий – «личностная самотождественность… со вторым Лицом Пресвятой Троицы»³⁵³, единосущный Отцу (Ин.1:14, 10:30).

«В Священном Писании о Сыне Божьем говорится как о некоем орудии, посредством которого Бог Отец творит мир и управляет им»³⁵⁴, причем говорится об Иисусе Христе, что «…все Им и для Него создано» (Кол.1:16). Получается, что все в мире принадлежит Христу! Однако Церковь является мистическим Телом Христа, Главою которого Он является (1Кор.12:12‒31; Еф.1:22‒23; Кол.1:18), откуда получается, что все в этом мире, в равной мере, как Христу и Богу, принадлежит и Церкви. Так, нами создана иная (противоположная предшествующей) логика – назовем ее «логикой христианизации», для которой последствия, на наш взгляд достаточно уязвимой, «неумолимой логики» секуляризации, реально ведущие к уничтожению религии, крушению мира и гибели человечества представляются враждебными как Богу, так и человеку.

Другое дело, когда вопрос встает о Церкви не как о мистическом теле Христовом, а как о земной общественной организации (социальном институте). Здесь, конечно же, могут и должны решаться (и решаются) во всех христианских конфессиях вопросы о собственности Церкви, взаимодействии Церкви с государством (модель симфонии, цезарепапизм, индивидуальная религиозность и т.д.), другие практические и теоретические задачи. Григорий Гутнер отмечает, что в современном российском обществе, испытывающем «заметный дефицит рациональности при определении своего отношения к религии» в дискуссиях по этому поводу наблюдается стремление (не всегда осознаваемое) выбирать между двумя крайними моделями – «светской и византийской», без всяких компромиссов. «Религия может быть, – пишет Григорий Гутнер, – либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни»³⁵⁵. Однако обозначив здесь проблему, отметим, что ее решение находится за пределами раскрываемой нами темы.

Теперь приведем пример из области теологии, которая, как это не парадоксально звучит, сама стала считать идею Бога не обязательной или второстепенной (восприняла воззрение «Бог мертв»). Известно, что на протяжении своего существования Англиканская Церковь распалась на различные партии: Высокая Церковь, Низкая Церковь, Широкая Церковь, таковой она существует и в настоящее время. В сравнительном богословии протоиерея Митрофана Зноско-Боровского читаем: «пренебрегая основами Христом данной веры, даже отрицая догматику, так называемая «Широкая Церковь», уподобляясь буддизму, воспринимает христианство лишь как нравственное учение, лишенное своего источника и своей основы – «мораль без догмы»³⁵⁶.

Действительно, представители «Широкой Церкви» всегда стояли за взаимную терпимость, за «разумность доктрин, которые должны быть понятны развитому человеку». Нейтрально относящиеся к теологическим проблемам представители данной религиозной структуры выступили за сближение конфессий, «…находясь под влиянием идей Локка и Ньютона. Основным атрибутом славы Божией им представлялся «неизменный закон», управляющий вселенной наподобие закона тяготения». Понятно, что такая тенденция широкого подхода к религии могла часто приводить и приводила к религиозному индифферентизму³⁵⁷.

Приведем пример, опубликованный в Интернет-статье под названием: «В следующем году священниками Англиканской церкви смогут стать не только христиане».

«В ряде церквей Англиканского содружества в следующем году будет проведена реформа рукоположения священников. Реформа, призванная упростить процедуру рукоположения священства, откроет возможность для получения сана священнослужителя человеку не только любого пола или сексуальной ориентации, но и любого вероисповедания, как ни парадоксально это звучит.

«Реалии современной жизни требуют от нас пересмотра ряда канонов и правил. Мы разрешили женское священство и рукоположение открытых гомосексуалистов, однако нам не следует останавливаться на достигнутом», – заявил в интервью газете «Monday Telegraph» епископ Херефорда Энтони Приддис. Три года назад он получил известность, выступив в поддержку женщины-священника, которая в свое время сделала операцию по смене пола. По словам Э. Приддиса со следующего года англиканскими священнослужителями смогут стать не только христиане…

«При приеме на работу, причем особенно на работу в государственные, религиозные организации Великобритании, нельзя дискриминировать человека на основании его вероисповедания. Англиканская церковь своим примером должна бороться с атавизмами ксенофобии в нашем мультикультурном, толерантном обществе и представлять равные возможности всем людям, вне зависимости от того, верят ли они в Бога, богов или какую-либо другую силу», – заявил епископ, позиционирующий себя христианином. При этом Э. Приддис не исключил, что в будущем в Англиканской церкви войдет в практику и рукоположение атеистов, сообщает издание»³⁵⁸.

Не приходится удивляться, что в некоторых модернистских кругах, протестантских группах и деноминациях вера в божественность Спасителя становится не обязательной, иногда даже делается не важной достоверность Иисуса Христа как исторической личности. Само же христианское учение рассматривается только с позиций пользы для общества.

Кризис личности, как одно из проявлений секуляризации, проявляется в потере человеком чувства «самотождественности». Человек, лишившись былых ценностных ориентиров, перестает верить в то, во что верил раньше, но так как новые ценности еще не успели сформироваться, складывается «ценностный вакуум». Личность «не может найти себя ни в ценностях нововременной культуры (проект Просвещения), ни в христианстве, что чревато возвратом к языческим формам верований, возвратом в докультурную реальность»³⁵⁹. Пик этого процесса приходится на современность. В частности, результатом секуляризации является возникновение ситуации так называемого «стихийного политеизма», которую достаточно полно и разносторонне характеризует ассистент кафедры теоретической и социальной философии Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского Д.А. Аникин. Обстоятельства «стихийного политеизма» возникают тогда, когда размываются границы традиционных религиозных систем (конфессий).

«Человек получает возможность, – пишет Д.А. Аникин, – считать себя христианином, буддистом или мусульманином, основываясь не на своей культурной принадлежности к общности, исповедующей ту или иную религию, или соблюдении всех принятых в данной религии культовых правил и норм, а исключительно на собственном желании. Избирая для себя лишь наиболее удобные черты вероисповедания, современный верующий не пытается духовно возвыситься до требований определенной религии, а «подгоняет» ее под себя»³⁶⁰.

Ситуация в современном обществе такова, что ценность удобства, комфорта даже в отношении избранной религиозной (или конфессиональной) принадлежности «уничтожает сам дух религии, делая ее предметом моды, яркой наклейкой, которую легко сменить в случае возникновения неудобств». Все это для церковного бытия чревато катастрофическими последствиями, т.к. религия «лишается своей сверхчеловеческой значимости, разрывается та связь между человеком и Богом, ради которой она и существует». Традиционные религиозные системы (или религиозные конфессии) «вынуждены» не только учитывать те изменения, которые происходят в восприятии и отношении к религии со стороны массового населения, но и подстраиваться под них (о чем мы уже упоминали в начале статьи). Однако, в любой религиозной системе, христианской конфессии (или даже деноминации) путь реформаторства чреват тем, что, как правило, «не существует единой точки зрения по поводу того, насколько глубокими могут быть проводимые реформы». Как правило, не могут быть точно установлены те границы, которые определят «насколько сильно могут быть изменены культовая и вероучительная сторона данной религии, чтобы по-прежнему считать эту религию аутентичной ее исходному состоянию». Подобные процессы и новшества в религиозном бытии всегда сопровождаются появлением различных сект и направлений, в которых их приверженцы не удовлетворены официальными изменениями и поэтому предлагают альтернативные пути. Эти предложенные пути – либо более консервативные, либо более радикальные, «претендующие на кардинальное обновление религиозных догм вплоть до их подмены на прямо противоположные, но находящие отклик в сердцах современников»³⁶¹.

Д.А. Аникин отмечает, что другой характерной составляющей «стихийного политеизма» является «принципиальный плюрализм», который провозглашается самим социальным и политическим устройством современного общества. Как правило, в предшествующие века человек принадлежал к одной определенной религиозной и культурной традиции, с которой он мог либо соглашаться, либо нет, которую он мог трансформировать и переделывать, то сейчас средства массовой информации обеспечивают ему доступ сразу ко многим религиозным традициям.

«Современный западный бизнесмен, – пишет Д.А. Аникин, – уже не обязательно должен придерживаться протестантского вероисповедания, точнее говоря, он может следовать заветам протестантизма в своей рабочей деятельности, но за религиозным советом обращаться к практикующему шаману, буддистскому монаху, колдуну вуду или даже к представителям квазирелигиозных практик (поклонникам американского мистика Карлоса Кастанеды, сайентолога Рона Хаббарда, последователям многочисленных сект и т.д.). Например, знаменитый голливудский актер Ричард Гир позиционирует себя как убежденного буддиста, периодически посещает Тибет, что не мешает ему игнорировать культовую составляющую этой религии и совершать поступки, не допустимые для истинного буддиста»³⁶².

Говоря о христианской религии, отметим, что процессу секуляризации сознания более подвержено Западное христианство (католичество, и в еще большей степени – протестантизм). Известно, что в культовой традиции западные христианские конфессии все более приспосабливаются к «немощам» современного, «делового» человека, у которого нет ни желания, ни времени к религиозным экзальтациям и подвигам Древней Церкви.

В католической традиции идея догматического развития Церкви (поддерживающая представление о том, что границы Священного Предания могут расширяться), существование трех равноправных источников веры – Священного Писания, Священного Предания и учительства Церкви, «из которых не один не может существовать без других», – все это дает возможность служить оправданием большим нарушениям в церковной жизни, а также оправдывать самые серьезные изменения «в понимании истин веры и Слова Божия»³⁶³.

В протестантизме само возникновение новых течений, наряду с множеством иных причин, вызвано дальнейшим приспособлением Церкви к современным условиям. «Сама религия, – отмечает О’Ди, ссылаясь на протестантскую теологию школы Р. Бультмана, – становится на путь «демифологизации» библейских представлений, т. е. такой интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления»³⁶⁴. Подобное приспособление религии к восприятию «образованного человека» конечно присутствует не только в протестантских деноминациях, но в разной степени и в других христианских конфессиях.

Несмотря на общую тенденцию приспособления к миру, Православная Церковь (особенно Русская Православная Церковь) подвержена этому процессу в меньшей степени, но и здесь мы наблюдаем различные втягивания ее в экуменистические коалиции, во Всемирный Совет Церквей, различные движения обновленцев и т.д. Нами будут отмечены и некоторые другие аспекты, которые могут быть восприняты как признаки ее обмирщения. Тем не менее, как справедливо отмечает Т. Чумакова, характеризуя данную конфессию в труде «Православие»: «Православие» (по-гречески «ортодоксия») означало правильную, истинную веру вообще и было вполне приемлемо к обеим ветвям христианства. «Православным» был всякий, кто проповедовал Евангелие в соответствии с учением христианской церкви. Именно в таком смысле это слово употреблял во II веке Климент Александрийский, противопоставлявший «правоверие» верных христиан «разноверию» еретиков. С развитием христианского вероучения это слово стало означать строгое следование догматам и традициям христианской церкви (поэтому и слово «ортодокс» приобрело значение – «строгий, неуклонный сторонник, какойлибо идеи»). Но постепенно западное и восточное христианство начинают различаться, и прежде всего это касается литургической практики… и догматической области…. Слово «православие» стало ассоциироваться с восточной ветвью христианства после схизмы (раскола) XI века, когда западная ветвь христианства во главе с патриархом Рима – папой римским начинает называться католичеством. Свою строгость (ортодоксальность) православная церковь видит прежде всего в том, что в ней, в отличие от католической церкви, не создаются новые догматы со времени Вселенских Соборов. Поэтому православие не принимает католических догматов о непорочном зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы римского, не признает существование чистилища»³⁶⁵.

Действительно, в Православии процессу секуляризации более подвержены внешние и только отчасти внутренние аспекты духовной и практической жизни, культовая сторона обмирщена (в отличие от католичества) значительно в меньшей степени, а догматическая сторона остается совершенно незыблемой. В этом смысле можно утверждать о полной сохранности веры Древней Церкви.

Понятие «секуляризация» в настоящее время, на что важно обратить внимание, чрезвычайно широко используется в учебной и научной литературе. Это понятие используют весьма обширно также теологи различных конфессий. Очевидно, что существует множество подходов к содержательному пониманию секуляризации как феномена. Определяя секуляризацию, представители социальных и гуманитарных наук, теологи естественно исходят из собственного положительного или отрицательного отношения к этому процессу, из конкретного понимания специфики христианства, возможностей его эволюции и приспособления к современной культуре. Само собою напрашивается вопрос о том, каким должно быть христианство в нашем столетии.

Разумеется, в Православной Церкви имеется крайне негативное отношение к секуляризации в любых ее проявлениях и осуждаются любые попытки «осовременивания» христианства. Более того, секуляризация сознания считается богоотступничеством, приводящим к обмирщению культуры, при котором утрачивается активность человека в его связи с Высшим Бытием. Мы отметили, что процесса секуляризации не смогла избежать ни одна конфессия. В личном аспекте религиозные ценности внешне продолжают сохранять свое влияние: люди ходят в Церковь, крестят детей, относят себя к тому или иному вероисповеданию. Но, по сути, они вытесняются другими более востребованными ценностями, к числу которых относятся сосредоточенность на эффективности и быстром получении прибыли, прагматизм в поступках и намерениях и т.д.

В свете предыдущих рассуждений интересно привести определение, данное секуляризму крупнейшим богословом, представителем Русской Православной Греко-кафолической Церкви Америки (бывшей американской епархии РПЦ, получившей автокефальность в 1970 г.), протопресвитером Александром Шмеманом. Он пишет, что секуляризм – это «…мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования – как-то семья, работа, образование, наука, искусство и т.п. – не только не свя­заны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т.е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных»³⁶⁶.

Протопресвитер Александр Шмеман следом замечает, что в той или иной мере секуляризм присущ всем современным цивилизациям, но особенно подчеркивает внушающую ему беспокойство американскую специфику данного явления. Американская особенность секуляризма заключается в том, что в Америке он «...не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван «религиозным». Это настолько же «философия религии», насколько и «философия жизни». Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там – враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мировоззрение, формирующее всю человеческую жизнь»³⁶⁷.

Очевидно, что вывод, следующий за этим определением, относительно Советской России, данный в 1965 году полностью устарел. В России XXI века положение не многим уже отличается от положения в США. Действительно, современный человек, хотя А. Шмеман и отмечает это относительно Америки, независимо от того, в какой стране он проживает, может быть вполне религиозным, регулярно молящимся и посещающим богослужения и даже щедрым на пожертвования. Этот человек может торжественно обвенчаться в Церкви, освятить свой дом, исполнять различные религиозные обязанности – и все вполне с искренней верой.

«Но это не в коей мере не отменяет того очевидного факта, – пишет А. Шмеман, – что его понимание всех аспектов жизни – брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей – проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви, …но из своего рода «философии жизни», т.е. идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные «ценности» нашей культуры: успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие – чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия…»³⁶⁸.

Эти примеры безусловно являются все теми же проявлениями рассмотренного нами «стихийного политеизма».

Далее протопресвитер А. Шмеман задает вопрос, который напрашивается сам собою: «Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник?». И тут же сам дает на него убедительный ответ: «Вовсе нет. Это показывает лишь, что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мировоззрении, а не наоборот. В несекулярном обществе – единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, – религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же земными побуждениями, но при этом религия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. Так, «образ жизни» мог и не быть религиозным, несмотря на то, что «философия жизни» оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризованном же обществе совсем наоборот: «образ жизни» включает религию, тогда как «философия жизни» исключает ее»³⁶⁹.

Приведем пример, в котором известный православный московский старец, протоиерей Алексей Мечев (1859–1923), учитывая духовный кризис современности, вразумляет свою паству: «Кто бы мы ни были, какое бы занятие ни лежало на нас – домом ли править или общественную должность исполнять, земные ли дела вести или о небесном пещись, обрабатывать ли поле или работать в мастерской, везде мы с честным прохождением дела своего звания призваны соединять исполнение христианских обязанностей. Пусть нас занимают житейские заботы об удовольствиях жизни, об устроении семейства, об успехах в службе, но нехорошо, если ограничиваемся одними вещественными занятиями и не стремимся к высшим целям. Над всем этим в нас живут потребности нравственной жизни – упражнение в слове Божием, благочестивые размышления о предметах святой веры нашей, обязанность к Богу, ближним и самим себе. Многие из нас сохраняют так свое призвание? Не большая ли часть теряет драгоценное для спасения время в одних суетных заботах, не думая о высших потребностях ума и сердца, не облагораживая себя стремлениями к духовному и небесному? Такие люди не оставляют память о себе»³⁷⁰.

Понятно, что в современном обществе религия может сохранять свои внешние и традиционные формы, но уже происходят радикальные изменения самой сущности религии, и изнутри это уже совсем другая религия. Все станет более понятным, если мы дадим определение понятию «религия» и из этого установим ее сущность. Существует несколько точек зрения на происхождение слова «религия».

Знаменитый римский оратор, писатель и политический деятель I века до н.э. Цицерон считал, что слово «религия» является производным от латинского глагола «relegere», что в переносном смысле означает «благоговеть» или «относиться к чему-либо с особым вниманием, почтением». Отсюда и самое существо религии Цицерон видит в благоговении перед высшими силами, Божеством. Несомненно эта мысль верно указывает на то, что благоговение является одним из важнейших элементов в религии, «без которого религиозность превращается в ханжество, лицемерие и пустое обрядоисполнение, а вера в Бога – в холодную безжизненную доктрину». В то же время, невозможно «согласиться с тем, что благоговение перед чем-то таинственным, и даже перед Богом, составляет сущность религии»³⁷¹.

Христианский писатель и оратор Лактанций (ум. 330 г.) считает, что термин «религия» происходит от латинского глагола «religare», означающего «связывать», «соединять». Поэтому и религию он определяет как союз благочестия между человеком и Богом.

«С тем условием, – говорит он, – мы и рождаемся, чтобы оказать справедливое и должное повиновение порождающему нас Господу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связанными сим союзом благочестия, мы находимся в соединении с Богом, от чего получила название и самая религия… Так, имя «религия» произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека»³⁷².

Определение Лактанция раскрывает самое существенное в религии – «живое единение духа человека с Богом, которое осуществляется в тайниках сердца человеческого»³⁷³. Так, в своем труде «Божественные установления», ссылаясь на «Сатиры» античного автора Персия, Лактанций характеризует истинную религию, предварительно подвергнув критике языческие представления и ритуал, «который полностью связан с землей» призванный оправдать перед богами любые преступления. «Справедливо, – пишет Лактанций, – стало быть, Персий, как свойственно ему, высмеивал суеверия подобного рода:

Платой какой, какими такими дарами

Уши богов ты купил?

Потрохами и ливером жирным?

Очевидно, понял он, что для умилостивления небесного могущества нужна не плоть, а, как он сам говорит, «чистые мысли, и благородство души, и честное искреннее сердце». Это небесная религия, не та, которая состоит из тленных вещей, но которая состоит из добродетелей души, каковая происходит от неба. Это истинный культ, в котором сердце почитателя само себя приносит Богу в качестве непорочной жертвы»³⁷⁴.

Подобным же образом понимает существо религии и блаженный Августин (ум. 430 г.), хотя он считает, что слово «религия» произошло от глагола «reeligere», т.е. воссоединять, и сама религия означает «воссоединение, возобновление когда-то утерянного союза между человеком и Богом».

«Таким образом, происхождение слова «религия» указывает на два основных его значения: соединение и благоговение. О религии же мы можем говорить как «о таинственном духовном союзе, живом, благоговейном единении человека с Богом»³⁷⁵.

Русский богослов, протоиерей Сергий Булгаков, основываясь на известной этимологии слова «религия», дал следующее определение: «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом»³⁷⁶.

Английский социальный антрополог и этнограф, крупнейший исследователь религии Э. Тайлор (1832‒1917), изучая религиозные представления примитивных народов (дикарей), не имеющих определенных понятий о Боге, считал, что за определение «минимума религии» можно принять «верование в духовных существ». Скептически относясь к этнографическим сообщениям о якобы «безрелигиозных» племенах, он подчеркивал, что на основании «громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе»³⁷⁷. Однако существование подобных элементов религиозных представлений и сопутствующих им обрядов есть действительно только необходимый «минимум», существенный признак религии, без которого любая религиозная система становится немыслимой³⁷⁸. Можно в качестве примера привести и то понимание религии, которое давалось в учебниках советского периода, в марксистско-ленинской философии, а именно, о религии как форме общественного сознания, отличающейся единством мировоззрения, чувств и культа³⁷⁹.

Подобный взгляд на религию при всей его внешней полноте, естественно, не отражает главной сущности религии – связи, соединения с Высшим, но он вполне подходит к определению, отражающему то положение религии, которое она занимает в секулярном обществе. Таким образом, становится понятно, что секуляризм (секулярное сознание) превращает религию именно в форму общественного сознания.

Если секулярное сознание в таком обществе и «благоприятствует» религии, поддерживает религиозные институты, ставит веру на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что «она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть». Религия «помогает» принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествляться с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве, т.е. она помогает «быть религиозным». Следовательно, поскольку религия помогает, и таким образом является полезным фактором в личной и социальной жизни, «то ей самой необходимо оказать помощь»³⁸⁰.

Так Дюркгейм, учитывая чрезвычайную важность религии, которая представляет собой, как он считал, «универсальный социальный феномен» и выполняет в обществе «некую необходимую для его существования функцию», дает свое функциональное определение религии (т.е. такое определение, которое характеризует религию по проявлениям ее характерных функций). В данном случае он характеризует религию как некую «моральную общность», служащую упрочнению социального единства. Определение следующее: «религия есть система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает»³⁸¹.

В.И. Гараджа подчеркивает, что данное Дюркгеймом определение религии «номиналистично». При всей важности для понимания социальных процессов данной Дюркгеймом характеристики религии его определение «не подразумевает «онтологичности» – существования священного как особой, отличной от всего другого реальности». Так и нам представляется, что в данном случае о религии как о реальной связи с Высшим, или даже с чем-то «священным» здесь речь вовсе не идет.

«Дюркгейм, – продолжает В.И. Гараджа (с чем нельзя не согласиться), – лишь утверждает, что о религии мы можем говорить в том случае, когда люди соотносят свои действия с такими «вещами», которые они называют священными и почитают в качестве таковых»³⁸².

Отмечается, что Дюркгейм интересовался вопросом – каким образом вещи сами по себе в его понимании «не священные» (исключения не предусматриваются) преобразуются у определенной группы людей в священные и какие последствия все это несет для жизни людей и существования общества.

Приведем и другое функциональное определение религии, которое показывает, что в религии человек «ищет возможности защитить себя от многочисленных угроз», от несовершенства своего земного существования (или вообще решить фундаментальные проблемы своего земного бытия, так называемые «предельные проблемы»), «стать сильнее с помощью упорядочивающей реальность интерпретации». Так, Дж. Йингер определяет религию «как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей справляется с «последними», «конечными» проблемами жизни, – такими как отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражде восторжествовать и разрушить человеческое сообщество. Религиозное существование включает веру человека в то, что хотя зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, а фундаментальным условиям жизни, все же есть силы («священные»), благодаря которым человек может быть освобожден «от греха» и преодолеть зло во всех его обличьях. Религия трактуется, таким образом, как решение проблемы теодицеи, религиозное решение проблемы жизни и смерти»³⁸³.

Дж. Йингер замечает, что в данном функциональном определении религии (как и в прочих функциональных определениях) для современных социологов представляется важным не внутреннее содержание веры, а сам «факт верования», вообще человеческая природа «не терпит вакуума веры», и все люди, за небольшим исключением, в этом смысле (факта верования) являются религиозными.

«То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, к чему он стремится, ободряет его надеждой, то, что помогает устоять, убеждая, что придет день, когда страдания и зло будут побеждены, – все это и есть проявление религии, включая и «секулярную веру» – убеждение в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или, точнее, квазирелигиозный феномен – так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится средоточием всех помыслов человека и определяет выбираемый им жизненный путь»³⁸⁴.

Л.С. Васильев, характеризуя объединяющую функцию религии, подчеркивает, что главная роль любой религиозной концепции в «сплочении любого социума, в соединении групп, связанных друг с другом людей в нечто единое и целое», она способствует «социальной идейной и в конечном счете политической интеграции». Очевидно, что с этой важнейшей для понимания древнейшей истории человечества функцией (феномен этноцентризма и т.д.) необходимо считаться в политической практике нашего времени. Эта функция, что также очень важно, лежит в основе любой народности, т.к. «каждая народность, любой этнос, даже оказываясь в рамках большого многонационального государства, стремится сохранить свою идентичность, на страже которой стоит язык и религия»³⁸⁵.

В объяснении Л.С. Васильева так называемой компенсирующей функции религии последняя, по сути, выступает в качестве «все объясняющего покровителя и утешителя», посредника для несовершенного в своем земном существовании человека и «сверхъестественной силы» (Абсолют, Бог, духовный мир и т.д.), способной «в какой-то степени компенсировать неустройства земной жизни». Для дикарей, не владеющих представлениями более развитых религиозных систем, это посредничество «между слабостью человека и всесилием природных стихий»³⁸⁶.

Заметим, что у религии есть много разных, изучаемых общественными науками, действительно полезных (или таких, которые нужно обязательно учитывать) для общества или отдельной личности функций, а, следовательно, – и возможных функциональных определений. Религия, как мы уже сказали, может людей объединять, она же может служить для разобщения народа («когда в каждом городе есть своя религия»), религия может помогать, давая надежду неизлечимо больным, страдающим, терпящим насилие, умирающим, понесшим утрату и т.д. Она в своей политической функции может служить делу освящения власти, обожествления правителя (как в древневосточных деспотиях, Римской империи и т.д.), религия обладает влиянием на нормы морали и культуру в целом. Однако в жизненном пространстве и общественных процессах саму сущность религии как реальную живую связь с Богом, как правило, можно совсем не учитывать, т.к. для секулярного сознания в этом нет никакой пользы.

Так секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях, определяя для нее своего рода функцию, только при выполнении которой она получает честь и престиж. Протопресвитер Александр Шмеман замечает, что этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика.

«Америка, – пишет В. Герберг, – кажется самой религиозной и, в тоже время, самой секулярной среди всех народов… Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности…»³⁸⁷.

Отметим, что сказанное вполне можно отнести не только к Америке, но и отчасти к Европе или России. Можно уверенно говорить о духовном кризисе, коснувшемся и Православия, как и в целом христианства других конфессий. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в «странной безрелигиозной религии», которая насквозь пропитала Церковь.

Секуляризация сознания наиболее зримо проявляется в практических аспектах жизни Церкви. Действительно, часто в ущерб духовной и религиозной деятельности Церковь стремится к излишним материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам, одержима имуществом, деньгами и т. д.

Архимандрит Киприан (Керн), коснувшись вопроса о вознаграждении, получаемом священником от прихода, прихожан или епархии, замечает, что оно должно восприниматься «как жертва ему, как жертва Церкви и Богу». Пожертвование не может быть воспринято священником как «жалованье», «плата», «гонорар». «Совершенно не допустимы «таксы» за требы. Самые разговоры при назначении требы о классах венчания, похорон, крестин и пр. суть оскорбительное для религиозного сознания внедрение мирского и материального момента в сферу молитвы и благодати»³⁸⁸.

Так, в «Обращении Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II от 23.12.2003» читаем: «Руководство некоторых приходов, проявляя коммерческий расчет, нередко вывешивают в Храмах объявления в виде прейскуранта: крещение стоит столько-то, венчание ― столько-то, отпевание ― столько-то, – не задумываясь при этом, что тем самым они как бы превращают храм в магазин «духовных товаров»

…Некоторые предстоятели, руководствуясь меркантильными, коммерческими соображениями, совершают церковное поминовение людей некрещеных, принимая массу записок и пожертвований на такое поминовение и уверяя людей, что такое поминовение равносильно Таинству св. Крещения…»³⁸⁹.

Справедливости ради отметим, что когда в современных храмах наблюдается очень большой процент «захожан», которые в своем понимании приходят именно за покупками «духовных товаров», проблема с ценниками и прейскурантами оказывается очень трудной для разрешения. Ведь эти «захожане» и являются той основной «массой», за счет которой Церковь решает свои порой очень серьезные материальные проблемы. «Подавляющее большинство россиян, как свидетельствуют социальные опросы, называют себя православными, хотя не все посещают храмы, исповедуются и причащаются и, таким образом, по сути не всегда являются православными в полном понимании этого слова»³⁹⁰.

Святейший Патриарх отмечал, что, несмотря на многочисленные предупреждения, у многих клириков остается желание получить дополнительную плату во время исповеди, венчаний и крестин. И этим отмечается, что такие клирики ищут прежде всего материальных средств в Церкви, а не того, что заповедано «Пастыре-начальником в Святом Евангелии»³⁹¹.

Можно привести множество и других примеров, как замечает протопресвитер А. Шмеман, которые могут быть вполне расценены как результаты практического обмирщения Церкви. Борьба приходов за какие-то свои «права» «против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя угроза», «равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви, пассивное, а иногда и активное сопротивление всяким попыткам укрепить духовную и литургическую жизнь» и т.д. – все это обнаруживает большую и глубокую «расцерковленность сознания», обличает глубокий кризис и обмирщение Церкви.

«Между тем, – пишет А. Шмеман, – именно это обмирщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется обрядовым, формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес»³⁹².

Совершенно удивительным в этом материальном аспекте выглядит отношение к монашеству. Нередко даже в среде белого духовенства взгляд на монашеское бытие явно отрицательный. Удивительно, но и нередко бывает, что ориентированному на материальные ценности, «мирскому» батюшке, монашествующие представляются странными мечтателями, как бы «не от мира сего». Образ мыслей монахов, направленность их воли на совершение аскетических подвигов в лучшем случае, не вызывают в секулярной среде никаких симпатий.

Протоиерей Иоанн Журавский в своем труде «Тайна Царствия Божия» затронул эту «щекотливую» для Церкви проблему, где пишет: «…ненависть к монашеству есть характерный признак внутреннего распада духовной личности, ее всецелой обмирщенности, ее окончательного конца. Это является существенным свидетельством обезбожившейся души, превратившейся в «плоть и кровь», чуждой христианству.

Кто не понимает монашества, тот не понимает и христианства. Кто ненавидит монашество, тот ненавидит и христианство, тот ненавидит и Господа Христа, хотя бы он и веровал в Него. Такая вера не спасительная: она не есть вера Отцов, она не православная. Эта вера еретическая, сектантская, антихристианская.

И в последних временах весь мир, и безбожный, и так называемый «духовный», охвачен этой верой, исполненной духом ненависти к монашеству. Непримиримая, смертельная ненависть к монашеству объединила, сроднила эти два мира, диаметрально противоположные: миролюбие, антихристианство, именующее себя христианством, соединилось с безбожием, с богоборчеством. Миролюбцы – это скрытые, внутренние враги христианства; своим гордостным, плотолюбным житием они отрицают бытие Божие. Поэтому они в едином духе с безбожием объединились в ненависти к самой душе христианства – к монашеству…»³⁹³.

Если исследовать книгу в целом, то нам становится очевидно, что Иоанн Журавский видит в основном мистические причины тех явлений, которые происходят в Церкви. В его осмыслении это неопровержимые признаки конца вещественного мира и прихода в мир антихриста. Однако для раскрытия нашей темы существенно совсем другое – то, что характеристика обмирщения в Церкви дается здесь в новых аспектах.

Разумеется, в нашу эпоху не следует идеализировать и само монашество: секуляризация сознания и обмирщение церковного бытия, как нам представляется, коснулись и монастыря, что отмечает Журавский: «…но само монашество оскудело изнутри повсеместно, оскудело «умным деланием», утеряло тайну нового бытия»³⁹⁴.

На Западе отношение к монашескому общежительному бытию также не вызывает никаких иллюзий. Его обмирщение очевидно уже в Средние века. Так, представитель Тюбингенской либеральной богословской школы Эрнест Ренан, опираясь на «Деяния Святых апостолов» (2:42‒47; 4:32‒37; 5:1‒11; 6:1 и т.д.), обращая внимание на факт, что первые христиане жили в сообществе, «имевшем единое сердце и единую душу», где никто не владел личной собственностью, где «всякий продавал свое имение и приносил его в дар общине», а затем это общее имущество распределяли между всеми, каждому по его нуждам, замечал: «Итак, мы признаем в Иерусалимской церкви период, подобный жизни монашеской общины. Двумя веками позже христианство все еще производило на язычников впечатление коммунистической секты…».

Светский элемент в христианской религии появляется значительно позже, тогда, когда она уже покоряет себе «целое общество, где монашеская жизнь может существовать лишь как исключение»³⁹⁵. В этот период, когда уже «целые страны были обращены в христианство, устав первых церквей стал утопией и нашел себе приют в монастырях. В этом смысле монашеская жизнь есть продолжение первобытной церкви. Монастырь – результат, неизбежно вытекающий из духа христианского учения: может ли христианство быть совершенным без монастыря, когда только в монашеской жизни воплощается евангельский идеал»³⁹⁶. Однако и здесь, начиная со второй половины Средних веков «общинная жизнь стала орудием злоупотребления для церкви, отличавшейся нетерпимостью; монастырь очень часто обращался в феодальный удел или в казарму опасной милиции фанатиков, вследствие чего современные умы сурово осудили монашество»³⁹⁷.

Первоначально католические теологи, как и православные богословы, резко осуждали секуляризацию, узнавая в ней развивающуюся болезнь общества, связанную с распадом культуры, кризисом христианского персонализма. Однако разрыв между католицизмом и реальной повседневной жизнью постоянно возрастал. Вследствие этого Католическая Церковь на II Ватиканском соборе (1962‒1965), «призванном способствовать укреплению веры, нравственному обновлению верующих и приспособлению учения Церкви к требованиям современности»³⁹⁸, изменила свой подход к секуляризации. Ее новая позиция может быть названа «примирительной». В настоящее время католические богословы видит в секуляризации «определенную фазу культурного развития, с которой католическая церковь находится в согласии и которую считает проявлением Божественной воли»³⁹⁹.

Представители протестантской конфессии (большинство деноминаций которой являются зрелыми плодами рационализации богословия и секуляризации сознания) занимают сходную с католичеством позицию, желая примирить модифицированное христианство с секуляризированной культурой. «Так, по мнению протестантов, может родиться новое христианство, которое будет учитывать реальность наступившего века»⁴⁰⁰.

Резюмируя все сказанное, отметим, что в современной культуре Запада секуляризация постепенно превратила христианство в антропоцентрическую религию, что часто проявляется в подмене христианских (богооткровенных) истин плодами собственного мышления или заимствованными из других религиозных культур, на произвольном соединении, часто весьма разрозненных, не имеющих единого творческого начала понятий, привлекательных для массового сознания. Об этом, в частности о «стихийном политеизме», уже немало было сказано. В ранг ценностей в современной информационной цивилизации, истоки которой восходят к эпохе Возрождения, возводится все новое, оригинальное, отторгнутое от традиции, утверждается автономия личности, в отличие от средневекового христианства, базирующегося на традиции и догматах.

Однако, ситуация в современном обществе такова, что очень часто при всех стараниях теологов традиционного христианства примирить секуляризацию с Церковью, ими демонстрируется невозможность (отчасти из-за догматической выхолощенности учения) адекватно ответить на «духовные запросы» некоторых представителей нынешнего поколения – ряда представителей массовой культуры. Для таких «духовно одаренных» представителей информационной цивилизации уже не подходят никакие перечисленные нами формы приспособления христианства к миру. Пытаясь «уйти от обыденности», они нередко желают обратиться к иным удовлетворяющим их запросы религиозным практикам.

Значимо учесть и следующее, отмеченное Дж. Йингером важнейшее обстоятельство, которое также отражено в трудах некоторых исследователей. Поскольку все люди являются в какой-то степени религиозными (факт верования), то если имеются в обществе связанные с какими-то изменениями в религиозной сфере периоды упадка традиционной религии, «то все же безрелигиозность не может утвердиться в качестве альтернативы религии», а появляются только новые формы религиозности⁴⁰¹.

Вследствие сказанного можно выделить феномен нетрадиционной религиозности, суть которого сводится к распространению вероучений, не связанных с привычными традиционными религиями, возникновению различных псевдохристианских сект и восточных культов, часто тоталитарных по своей сути. Так секуляризация «оборачивается процессом ресекуляризации – возвращения религии, но уже в виде синкретических… религиозных практик и мистических культов, завоевывающих все больше поклонников и сторонников»⁴⁰².

В словаре религий под редакцией В. Зюбера, Ж. Потэна читаем: «Сегодня светский мир, в свою очередь, подвергся «расколдовыванию». Тем самым создаются благоприятные условия для появления новых форм религиозности…»⁴⁰³. Выше в этом же словаре находим: «Следуя примененному социологами Максом Вебером (1864‒1920) и Эрнестом Трельчем (1865‒1922) подходу, секту можно определить как добровольное объединение религиозно настроенных людей, которые находятся в довольно напряженных отношениях с окружающим их миром. С этих позиций секту можно определить как сплоченную и довольно воинственную группу верующих, которые разделяют критически-утопическое отношение к действительности»⁴⁰⁴.

Как правило, объединения, подпадающие под данное определение – это по сути «новые религии» как восточного, так и западного происхождения. Долгое время американские культурологи, фиксируя снижение канонической религиозности, объясняли этот факт религиозным денаминационным плюрализмом. Действительно, существующая в протестантском богословии «теория ветвей» исходит от утверждения, что каждая деноминация содержит истину в определенном спектре, а, следовательно, различия во взглядах и структуре не имеют значения, но только способны взаимно обогащать. Н. Ревуненкова в труде «Протестантизм» отразила эту позицию: «Расколы и вероучительные споры были одним из постоянных явлений в жизни христианской церкви на протяжении двух тысячелетий, и ныне протестантские теологи вновь с надеждою обращаются к истокам. Они убеждены, что Христос, придя в мир, учил о вселенском значении церковного института. Они считают, что апостолы и их непосредственные преемники придерживались строгого наказа Господа снисходить друг к другу с любовью, стараться сохранить единство духа ради выполнения общей цели. С самого начала церковное единство совмещалось с разнообразием во взглядах и структуре первоначальных христианских общин, но существовавшие разные Церкви считали свое сотрудничество с остальными нормой христианских отношений… Идеал вселенской церкви не должен ограничиваться конкретными проектами, он важен сам по себе, как чувство духовного единства, невидимого, но реально существовавшего при апостолах. Духовное единство вдохновляло миссионерство апостолов и открывало перспективы для распространения церковного влияния. Влияние имело божественное Слово, которое еще не было стеснено догматическими границами»⁴⁰⁵.

Естественно, для Православной Церкви теория ветвей представляется неприемлемой, то самое «разнообразие во взглядах», наблюдаемое в раннехристианских общинах, а тем более еретические учения преодолевались «правым путем веры». Церкви предстояло выковывать «строгие формы» для выражения истин веры, «возвести крепость истины для отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные Церковью, от дней апостольских называются догматами…». В христианском понимании «догматы» противоположны «мнениям», то есть «неустойчивым личным соображениям»⁴⁰⁶.

Тем не менее, американских исследователей стал волновать не столько религиозный плюрализм, сколько вообще отход людей от Церкви. Процесс секуляризации, пошатнувший веру в традиционное христианство, вызвал иные «богоискательские» тенденции, часто уже антихристианские по своей сути. Эти установки, поначалу захватившие лишь определенные круги интеллигенции, затем распространились и в массовой среде. Поиск новых образно-чувствительных религиозных установок, экзотических верований, модернизаций религии оказался весьма интенсивным. Это является своеобразной реакцией (ответом) на процесс секуляризации сознания. «Секуляризация общества в США, происходящая в условиях стихийного отмирания религии без сколь бы то ни было значимого противопоставления ей светских гуманитарных идеалов, ведет не к атеизму, а к ситуации, которую Д.Е. Фурман прекрасно определил как «рост религиозной энтропии», как «кризис, который ничем не может разрешиться, к бесконечной агонии религиозного сознания эклектически соединяющего несоединяемое»⁴⁰⁷.

Вполне объяснимо, «что при далеко зашедшей секуляризации общества религиозная форма в сознании недовольных истеблишментом лиц превращается в иллюзорное средство выражения своей с ним конфронтации, как модель поведения, отправляющаяся якобы от совершенно противоположных ценностей и норм»⁴⁰⁸.

Среди «новых религий» можно назвать как неохристианские культы, так и «трансплантацию» восточных культов на европейскую основу. Если первые предельно упрощают христианскую веру, где часто Иисус Христос может представляться в джинсах с гитарой в руках, то вторые тоже не приносят ничего прогрессивного, не обогащают ни западную, ни восточную традицию, не придают никакого нового жизненного импульса. В результате возникает не сплав культур, а их примитивная смесь. Часто могут возникнуть и чисто тоталитарные секты и культы.

Протестантские авторы Джош Макдауэлл и Дон Стюарт в книге «Обманщики» дают достаточно полное определение понятию «культ», а также приводят его классификацию: «Культ – это группа людей, убеждения которых основаны на представлении о превосходстве определенного лидера, что неизбежно влечет за собой отрицание центральных доктрин христианства…».

Данные авторы разделяют культы на несколько категорий: Западные культы, Восточные культы и Культы Нового Времени. Некоторые положения этих культов частично совпадают, но авторы в основном используют их принципиальные позиции для классификации.

«Западные культы – это обычно те, что откалываются от христианства и отрицают существенные доктрины нашей веры. Они используют Библию как один из своих источников и Иисуса Христа как центральную фигуру. Обычно они представляют себя единственными истинными представителями христианства»⁴⁰⁹.

Приведем один из примеров, который отражает воззрения приверженцев западного культа, а именно из писания «Церкви Иисуса Христа святых последних дней», более известных под названием «мормоны»: «Каждый разумный человек под небесами, который, будучи осведомлен об этом, не признает, что Джозеф Смит – это пророк Бога, такой человек – во тьме и выступает против нас, и Иисуса, и Его царства на земле»⁴¹⁰.

Восточные культы «…не объявляют Библию или Иисуса Христа необходимой частью своей структуры, они произрастают из некоторых восточных философий. Их учения обычно уходят корнями в индуизм, буддизм или таоизм. Иногда они объявляют свою совместимость с христианством, но по сути их позиция основана на восточной философии».

«Культы Нового Времени обычно пытаются объединить убеждения восточных и западных культов, представляя, таким образом, ассорти верований. Библия оценивается по достоинству, только когда она способствует продвижению их дела, Иисус цитируется, только когда им это выгодно, и мировоззрение их обычно монистическое или пантеистическое»⁴¹¹.

Но более грозным представляется тот факт, что многие культы и секты имеют тоталитарную структуру. В подобных структурах многие находят ту первоначальную общинность, которая давно утеряна в традиционных религиях. Профессор МСГУ Александр Дворкин пишет: «Тоталитарные секты – это авторитарные идеологические группы, которые манипулируют своими членами и эксплуатируют их, нередко причиняя им психологический, финансовый и физический вред. Руководители тоталитарных сект скрывают свои цели под религиозными, политико-религиозными, психотерапевтическими, оздоровительными, научно-познавательными, культурологическими и иными масками.

Лидеры тоталитарных сект претендуют на обладание сверхчеловеческим статусом; вся группа в целом ставит себя выше общества и семьи и противопоставляет себя им. Для сектантов характерно черно-белое (свои ― чужие, чистые ― нечистые, спасенные ― погибшие, элита ― быдло и т.п.) мировоззрение, не знающее полутонов. Люди с сектантским мышлением ищут козлов отпущения для объяснения собственных сложностей и проблем общества. Сектантское мышление бывает особенно распространено во времена социальных и экономических кризисов и может привести к нетерпимости и экстремизму». Автор приводит многочисленные примеры тоталитарных сект, вот один из них: «В ноябре 1978 года весь мир был потрясен, узнав о страшном конце возглавлявшейся Джимом Джонсом секты «Народный храм». На жутких кадрах, помещенных в ведущих средствах массовой информации, были запечатлены тела мужчин, женщин и детей, лежащие в неестественных позах на поляне среди тропического леса. Мертвые тела. Всего 912 человек…»⁴¹².

Джим Джонс, использующий в построении своей «истинно христианской» религиозной системы многие элементы марксизма вкупе с оккультными практиками и обрывками восточных религий и обещавший боготворившим его последователям рай на земле и вечное блаженство на небесах, не смог придумать ничего лучшего, когда приблизилось его разоблачение, как отдать приказ о коллективном суициде. Это был первый ставший широко известным в современном мире случай, продемонстрировавший смертоносность религиозного тоталитаризма. Первый, но, к сожалению, далеко не последний…

Итак, в свете сказанного, необходимо подчеркнуть, что возврат к традиционной вере необходим для общества, желающего быть здоровым. У традиционной религии без противоречий с гуманистической идеей разума, просвещения и свободы есть то, что она может сказать обществу. Разум и религия должны быть призваны к обоюдному очищению и освящению. Они нуждаются друг в друге и обязаны это признать!⁴¹³