Византия и Древняя Русь: литургические и певческие контакты

Наша речь пойдет о новооткрытых древних (отчасти даже древнейших) славянских рукописях⁹⁶⁵, найденных в 1975 г. в крипте св. Екатерины на Синае вместе со многими другими: греческими, арабскими, сирийскими, грузинскими и т.д. Мы продолжаем именовать их «новооткрытыми», хотя прошла уже четверть века со дня их обретения, по двум причинам: во-первых, четверть века по сравнению с веками забвения, в котором они пребывали с XII столетия, в сущности, время незначительное, и, во-вторых, что более важно, за это время появилось только самое общее описание их, а содержание и скрывающиеся в них тайны продолжают оставаться неведомыми, за небольшими исключениями⁹⁶⁶. На некоторые из этих тайн мы попытаемся пролить свет, не обольщаясь мыслью, что здесь мы можем хоть сколько-нибудь исчерпать тему.

В качестве отправной точки необходимо отметить, что в словах этих рукописей передается богослужебная атмосфера неких славянских общин, которые, однако, нам неизвестны и не могут быть установлены с точностью. Источник происхождения и первоначальная область их употребления остаются в значительной степени непроясненными. На Синай они попали (ибо несомненно, что не были написаны ни на Синае, ни для Синая) после неизвестных нам скитаний. Ни одна славянская страна не может быть заведомо исключена как возможное место создания этих ранних славянских богослужебных памятников, хотя некоторые указания, содержащиеся в них самих, скорее направляют нас в южные славянские страны и, более определенно, к переписчикам и писателям Охридским, к св. Клименту и его сподвижникам⁹⁶⁷.

Мы имеем в виду 4–5 глаголических и небольшую часть кириллических находок. Остальные рукописи относятся к периоду от XIII до XVII в. и, конечно же, происходят из разных концов славянского мира: они сербского, болгарского, русского и молдавского происхождения. Это означает, что если говорить о новооткрытых на Синае славянских рукописях обобщающе, в целом, то нужно принять во внимание, что они запечатлели как первые неуверенные шаги в области богослужения остававшегося относительно единым первоначального славянства в ранний период его вхождения в христианское семейство, так и сравнительно развитый и самостоятельный богослужебный уклад уже сложившихся славянских народов позднейшего времени (македонцев, болгар, русских, сербов и т.д.).

Наконец, третий аспект состоит в том, что найденные памятники не есть плод систематической и упорядоченной записи богослужебного предания места, откуда они происходят, но (по большей части) представляют собою разрозненные обрывки этого предания, случайно попавшие к нам в руки. Следовательно, и образ, который они передают, нужно полагать столь же разрозненным и незавершенным, никак не полным и не слишком точным. Однако общий характер вполне конкретной богослужебной атмосферы, откуда происходит каждый из этих памятников, и пусть даже частичное видение всей картины в целом, предлагаемое ими, дают нам свидетельства подлинные, можно сказать, из первых рук, и потому способны помочь нам почувствовать дух славянской богослужебной традиции; а там, где обнаруживаются существенные пробелы, ученый всегда может прибегнуть к восполнению со стороны византийской традиции. Этот последний метод, безусловно, надежен и не подвергается сомнению, поскольку известно и в точности установлено, что духовная жизнь и в особенности богослужебное наследие славян, сохранявших тесную связь с Византией, были достаточно близки к византийским образцам – первоначально в полном объеме, а затем лишь с небольшими и незначительными отступлениями.

Обратимся теперь к древнейшим из новооткрытых славянских письменных памятников, нашедших прибежище в книжных хранилищах монастыря Св. Екатерины на Синае. Нужно сказать, что, по благоприятному стечению обстоятельств, они передают нам раннюю евхаристическую богослужебную среду, устроенную, возделанную и принесенную ими в Моравию, а впоследствии распространенную отсюда на весь славянский мир солунскими братьями Кириллом и Мефодием⁹⁶⁸. Памятниками, о которых мы говорим, являются Евхологий⁹⁶⁹ (отличный от Служебника сборник последований, молитв, евангельских и апостольских чтений и т.д.), Псалтирь⁹⁷⁰ (с интересными запечатлениями следов богослужебного употребления), Минея⁹⁷¹ и Служебник⁹⁷². Последний памятник сможет восполнить неполноту общей картины евхаристической жизни Кирилло-Мефодиевской апостольской миссии в славянском мире.

Несмотря на то что некоторые из указанных памятников были известны науке и ранее⁹⁷³, им не придавали должного значения, ибо недоставало важных и особенно характерных их разделов. Остановимся на Евхологии и Псалтири. Обе они, как и остальные три, упомянутые нами, впервые после 1988 г. представляемые всеобщему вниманию⁹⁷⁴, глаголические, то есть написаны первой славянской письменностью, которую, как принято считать, создал св. Кирилл по указанию императора Михаила III и, несомненно, по благословению патриарха Фотия в 862 г. Глаголическое написание служит верным свидетельством древности памятника. Славянский Евхологии, о котором мы ведем речь, до 1988 г. был известен в качестве рукописи начала XI в., но без титула и дефектный, далеко не полностью. В имеющейся части содержались молитвы, ныне входящие в Требник (освящение вод на вечерне Богоявления, по случаю болезни, природных явлений и т.д.). Отсутствовала часть, относящаяся к Евхаристии. Именно ее, хотя и с некоторыми лакунами, удалось найти. Это дает нам благоприятную возможность глубже понять различные аспекты литургической традиции Кирилло-Мефодиевского периода. Эта рукопись, наряду с другими, о которых мы вели речь, исходя из палеографических и языковых соображений, восходит, как нам представляется, к образованному церковному кругу, сложившемуся в Охриде. Как известно, там нашли прибежище ближайшие ученики и сподвижники солунских просветителей. Под руководством Климента они восстанавливали весь круг богослужебных книг, уничтоженных после кончины Мефодия, а в особенности после воцарения немцев в Великой Моравии⁹⁷⁵ (после 885 г.). Сведения, доставляемые этой рукописью, чрезвычайно важны, поскольку дают нам возможность непосредственно приобщиться к атмосфере и богослужебной жизни свв. братьев Кирилла и Мефодия. Ближайшие отношения между учениками и их святыми учителями, глубокое почтение к ним не оставляли места для каких бы то ни было существенных перемен в предании, воспринятом от учителей, бежавших из Моравии.

Новооткрытая часть Евхология в первой своей части содержит антифонные молитвы часов, утрени и литии, из чего надлежит сделать вывод, что в начале рукописи находилось последование самой Божественной литургии, которого, к сожалению, найти не удалось. Однако сама атмосфера, в которую переносит нас рукопись, открывает особенности евхаристической богослужебной жизни Кирилло-Мефодиевской апостольской миссии, восходящей к переходному периоду Константинопольской богослужебной традиции IX–X вв. Как в столице, так и с некоторым промедлением во всем Византийском государстве мелодичная светскость песнопений уступала место Иерусалимскому палестинскому монашескому уставу⁹⁷⁶.

Ту же картину переходного периода IX–X вв. представляет нам и Псалтирь, которая, помимо псалмов и часов, содержит чин «вечерни» в том виде, в каком она совершалась в Иерусалиме, хотя и с некоторыми богослужебными следами предыдущего периода. Этот текст на глаголице имеет следующий вид:

(Чин вечерни: Пой псалом 103, Благослови, душе, моя, Господа, Господи Боже мой; после этого на соответствующий глас: Господи, воззвах к Тебе, и пой на тот же глас Гласом моим ко Господу воззвах... Стих: Христе, Спасе, помилуй; и: Хвалите Господа, вси язы́цы... В конце стихов: Свете тихий святыя славы... Певец – прокимен дня; далее просительную молитву: Господи, в вечер сей... Господи помилуй, 3 раза, отпустительные тропари дня, и Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему, с миром... Святый Боже, и Богородице Дево, радуйся... Слава Отцу и Сыну. Крестителю Христов, всех нас помяни, да избавимся...)⁹⁷⁷

Выразительна картина богослужебной традиции, которую дает нам краткая, но особенно важная часть славянской Минеи, где содержится завершающий фрагмент (самогласны вечерни) службы на Рождество св. Иоанна Предтечи (24 июня), а также канон утренней службы на праздник свв. Апостолов Петра и Павла⁹⁷⁸ (29 июня). Известно, что именно в ту эпоху, после восстановления иконопочитания (843 г.) в богослужебный порядок Восточной Церкви были внесены значительные изменения. Среди них самым характерным новшеством было появление служб святым, составленных в определенной заданной последовательности (минейной), где особые песнопения и каноны описывают и восхваляют их добродетели и подвиги⁹⁷⁹.

Из дошедших до нас памятников ранней славянской богослужебной евхаристической жизни нельзя было почерпнуть достоверных сведений о чине Божественной литургии, введенном Кириллом и Мефодием в Моравии, а оттуда распространившемся и среди всех остальных славян. Здесь необходимо сделать небольшое отступление. Известно, что византийские миссионеры приехали в Великую Моравию около 863 г., когда жители этой, по-преимуществу, славянской, области уже были христианами, и богослужения у них совершались на чину⁹⁸⁰, воспринятому от католических священнослужителей (немецких и т.д.). Несомненно, этот богослужебный чин не мог существенно отличаться от уставного римского и наверняка совершение его велось на латинском языке. До прибытия миссии свв. братьев Кирилла и Мефодия никакого другого богослужебного чина там не было. Каково же было отношение византийских миссионеров к нему? Источники ничего не сообщают об этом. Сведения, доставляемые Житиями обоих святых, говорят только о языке и о священных текстах. Католические священнослужители, согласно этим известиям, противодействуют миссии, отказываются принять славянский язык для богослужений и одновременно отвергают славянское письмо как варварское и совершенно не подходящее для написания священных текстов. Ими приводится в пример надпись на Честном Кресте Господнем, которая была начертана «писмены еллинскими и римскими и еврейскими» (Лк.22:28). За это папа Адриан II назвал их «триязычниками» и «пилатианами» и предал осуждению⁹⁸¹.

В силу содержания памятников, принадлежащих тому времени, и при учете первоначально положительного отношения пап к славянскому письму, в ученых кругах сложилась определенная неясность относительно чина Божественной Литургии, которым пользовались братья Кирилл и Мефодий. Самые древние известные славянские памятники, содержащие чин Божественной Литургии, принадлежали к западному типу. Так, например, знаменитые «Киевские листки»⁹⁸² следуют архаичному римскому чину. Исходя из этого, ученые приходили к выводу, что первый литургический чин, который был переведен на славянский язык и введен в употребление славянской церковной общиной в Центральной Европе, был латинским.

Вспомним также, что тогда существовал необычный смешанный византийско-римский чин Литургии, текст которого, помимо греческого и грузинского языков, известен и на славянском, однако только по позднейшим рукописям⁹⁸³ (XIV– XV вв.), почему он и не принимался во внимание при сравнении с глаголическими «Киевскими листками». Предположения, которые выдвигали Вашица, Вайс, Гривец, Чижевский, Дворник, Бискуп, Ткадлчик, пытавшиеся связать составление этого чина с деятельностью миссии братьев Кирилла и Мефодия во время их в Великой Моравии⁹⁸⁴, были решительно отвергнуты в недавнем исследовании выдающимся славистом Фр. Марешом. Он, основываясь на том, что славянские рукописи, сохранившие этот чин Литургии, достаточно поздние, утверждал, что деятельность Кирилла и Мефодия не имеет к нему никакого отношения, и указывает на Святую Гору Афон как на место его составления⁹⁸⁵.

Однако после открытия глаголической рукописи № 5/Ν Синайского монастыря и после отождествления ее глаголического написания с написанием других глаголических памятников, атрибутиремых наукой Охридскому кругу и датируемых Χ–XI вв., гипотеза Мареша более не может быть принята как вполне состоятельная. Остается, впрочем, непроясненная проблема: насколько история этого литургического чина может соотноситься с трудами самих братьев Кирилла и Мефодия, поскольку его греческий текст восходит к X в.⁹⁸⁶, и примерно к тому же времени, или всего лишь несколько позднее, относится и грузинский; то есть ко времени, близкому их миссионерской деятельности в Моравии (конец IX в.). Конечно, следует принять во внимание, что ни одна из описываемых нами находок славянской письменности не исходит, как нам представляется, непосредственно из рук свв. братьев Кирилла и Мефодия или их ближайшего окружения, а в нашем распоряжении оказались только переписанные копии, а не первоначальные оригиналы.

В то же время не стоит полностью исключать той возможности, что, имея дело с этими рукописями, мы соприкасаемся с письменным наследием первых просветителей моравских славян. С достоверностью можно утверждать лишь то, что славянская миссия в начале своей деятельности располагала (в монастыре Полихрон, на горе Олимп в Вифинии) славянским переводом Литургии свт. Иоанна Златоуста. Отголоски его мы можем расслышать теперь в его младшем сверстнике – Синайском Евхологии, и распознать с отчетливостью – в Литургии св. Петра, хотя и в сочетании с латинским чином Литургии⁹⁸⁷.

Служебная Минея является основополагающей гимнографической книгой изменяемых песнопений неподвижного годового круга Православной Церкви и содержит службы на каждый день года в честь святых, праздников, чудотворных икон, реликвий, исторических событий.

За свою более чем двенадцативековую историю Минея претерпела существенные изменения в отношении структуры, состава, текстологической сохранности. Ошибки стали допускать уже первые переписчики Миней. Около XII в. началось целенаправленное сокращение второй песни, которая изначально присутствовала в трети канонов месяца. Так, в Sinait. Gr. 607 (IX-X вв.) в десяти мартовских и одиннадцати апрельских канонах были обнаружены вторые песни, ни одна из которых не вошла в печатные издания. Таким образом, уже на рубеже XI–XII вв. некоторые тексты Минеи были искажены и по орфографии, и по смыслу, на что указывал осуществивший попытку их редактирования Иоанн Мавропод, бывший придворным книжником императора Алексея Комнина. При переходе со Студийского на Иерусалимский Устав в XIII–XIV вв. непоправимый ущерб Минеям нанесли их унификация и сокращение, из-за чего канули в Лету сотни песнопений как безымянных, так и знаменитых гимнографов. В результате процессов постепенного ухудшения и исчезновения оригинальных текстов Миней книги оказались испорченными настолько, что А. И. Пападопуло-Керамевс в начале XX столетия был вынужден констатировать: «...сегодняшние Минеи подобны музею, в котором несчетные члены дивных статуй – головы, ноги, глаза, руки, части живота и груди пребывают разрозненными и неопознанными», «одни и те же песнопения в них приписывались разным авторам, каноны имели разрушенные акростихи, пропущенную вторую песнь, позднейшие вставки тропарей, грамматические и синтаксические ошибки»⁹⁸⁹. Таким образом, для реконструкции поврежденных текстов и изучения интереснейшего процесса формирования книги необходимо было обратиться к ранним источникам, еще не подвергнутым изменениям и, вероятно, содержавшим редакции, обусловившие специфику переводных славянских памятников.

На необходимость изучения ранних Миней IX–XII в. первыми указали на рубеже XIX–XX вв. архиепископ Сергий (Спасский)⁹⁹⁰, А. И. Пападопуло-Керамевс⁹⁹¹, И. В. Ягич⁹⁹². Их трудами увидели свет многие, не известные из позднейших рукописей и печатных книг, песнопения. Протоиерей Владимир (Рыбаков) в 1926 г. закончил важнейший в мировой науке труд о песнописце Иосифе (†886 г.), корифее в деле создания служебной Минеи⁹⁹³.

В начале XX столетия занимался изданием песнопений по древним рукописям митрополит Софроний (Евстратиадис)⁹⁹⁴. Более 300 гимнографических канонов из Миней западноевропейских хранилищ легли в основание 12-томной антологии Analecta Hymnica Graeca (Рим, 1966–1983 )⁹⁹⁵. В дополнение к ней Е. Папаилиопулу-Фотопулу был создан справочник-указатель неизвестных канонов, около девятиста, по кодексам христианского Востока (Афины, 1996)⁹⁹⁶. Э. Фоллиери подготовила по греческим богослужебным книгам указатель гимнографических зачал⁹⁹⁷. За последнее десятилетие возрос интерес к славянским переводам Минеи. По методологии И. В. Ягича были изданы декабрьская и февральская Минеи⁹⁹⁸, Путятина Минея⁹⁹⁹, Минея Дубровского¹⁰⁰⁰.

В результате проведенных исследований к концу XX в. сформировалось представление о составе и структуре студийских (И. В. Ягич, архиеп. Сергий (Спасский)), в т.ч. евергетидских (Т. Субботин-Голубович) Миней, был изучен по грузинским переводам Тропологий (Иадгари) (E. Метревели, Л. Хевсуриани)¹⁰⁰¹. При этом весьма обширная группа византино-палестинских Миней, к которой принадлежал один из древнейших памятников изучаемого типа (Sinait. Gr. 607. IX–X вв.) оставался в тени. Единственной специальной работой, посвященной служебным Минеям из монастыря вмц. Екатерины на Синае, оставалось их краткое описание архиепископом Иорданским Тимофеем (Фемелисом)¹⁰⁰².

В процессе всестороннего изучения структуры, состава и месяцеслова синайских Миней ΙΧ-ΧΙΙ вв., среди которых древнейшая Sinait. Gr. 607 датируется IX-X вв.¹⁰⁰³, а также компаративного анализа 90 списков и фрагментов IX-XII вв. и 50 Миней XIII-XV вв., в том числе и из других хранилищ¹⁰⁰⁴, были сделаны следующие наблюдения.

Минея вышла из состава Тропология, «универсального сборника, сочетавшего материалы минейного, триодного, седмичного кругов», по всей видимости, в первой половине – середине ЕХ в., но вплоть до XII в. удерживала название Тропологий наряду с новым – Минея»¹⁰⁰⁵. От Тропология Минея унаследовала основные жанры и некоторые песнопения. К примеру, наличие «общих» седальнов в ранних Минеях можно объяснить влиянием Тропология, согласно которому на многие дни церковного года предписывалось совершение последования службы святому по «общей» схеме чина: «всё – мученику», «все – пророку», «все – апостолу». Так и в Минеях IX–XII вв., в т.ч. Sinait. Gr. 607, на памяти прп. Никиты, еп. Аполлониадского (20 марта. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 2), прп. Василия, архиеп. Парийского исповедника (12 апреля. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 81), св. Акакия, еп. Мелитинского (Sinait. Gr. 607. IX–X вв. Л.181), свт. Николая (6 декабря. РНБ. Греч. 89. Χ–XI вв. Л. 15 об.), прп. Петра, еп. Никейского (11 сентября. Sinait. Gr. 579. Χ–XI вв. Л. 42) и других выписан седален «общий» 4-го гласа «Правило веры и образ кротости» (здесь необходимо отметить, что жанровая терминология в ранних Минеях не была устойчивой). Так «тропарь» праздника (греч ἀπολυτίκιον) в большинстве Миней ΙΧ-ΧΙΙ вв. именовался «седален на «Бог Господь«» (греч. κάθισμα εἰς Θεὸς Κύριος): напр., «седален на «Бог Господь»» «Днесь спасения нашего главизна» (РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 14. 25 марта. Благовещение). Наряду с этим существовали названия «тропарь на «Бог Господь«» (греч. τροπάριον εἰς Θεὸς Κύριος), напр., это же песнопение в Sinait. Γρ. 607 (ΙX–X вв.) передано как «тропарь на «Бог Господь»» (Л.92 об.). Кроме того, в обиходе было и именование «катавасия на «Бог Господь«» (греч. καταβασία εἰς Θεὸς Κύριος). В РГБ. Сев. 480 (XII в.) тропарь на Рождество Богородицы (8 сентября) назван «катавасия на «Бог Господь»».

Несмотря на отдельные, заимствованные у Тропология черты, типологически Минея представляла собой иную книгу, что объясняется целями и предпосылками ее создания. В годы гонения на святые иконы и после победы иконопочитателей в Византии велась усиленная работа по созданию агиографическо-гимнографической базы, которую можно отнести к энциклопедическим, «обобщающим проектам», «весьма характерным для Византии IX в.»¹⁰⁰⁶. В результате возникли Константинопольский Синаксарь¹⁰⁰⁷ и повседневная Минея. Исследование месяцесловов более чем ста служебных Миней IX-XII вв. показало, что их ядро, общевизантийский пространный календарь, имевший широкую географическую амплитуду от Константинополя до удаленных провинций империи и содержавший два-четыре воспоминания в день, было близко календарю Константинопольского Синаксаря.

При приблизительном подсчете, основанном на реконструкции полного репертория гимнографов VII–IX вв. по синайским мартовским и апрельским Минеям IX–XII вв., а также по изданиям канонов, оказалось, что, если авторами Тропология (Андреем Критским, Германом патриархом, Иоанном монахом, Космой Иерусалимским, а также Стефаном Савваитом) было написано на март 9, а на апрель 5 канонов, то гимнографами IX в. – на каждый из месяцев 107 и 102 соответственно. Эта реконструкция показала, что песнописцы стремились не просто заполнить гимнографией свободные даты Тропология, службы которого зачастую дублировали, но создать гимнографическое приложение к Константинопольскому Синаксарю, дополнительным доказательством чего стали многочисленные цитаты из него в канонах Иосифа Песнописца¹⁰⁰⁸.

Из общего свода песнопений, созданного гимнографами VII-IX в., могли формироваться книги для монастырей Константинополя, Палестины, Южной Италии и т.д. В частности, синайские Минеи IX–XII вв. содержали как константинопольские (например, прп. Еввиота Студита), так и палестинские (например, Исихия, пресвитера Иерусалимского) памяти. И хотя они относились к одному палестинскому типу, из-за отсутствия на раннем этапе единого стандарта существенно отличались одна от другой. Специфика состава рукописи объяснялась программой, «пожеланиями и требованиями заказчика», ориентацией на Устав того или иного монастыря, локальной практикой. Так месяцеслов древней Минеи Sinait. Gr. 607 (IX–X вв.) отличало обилие (четырнадцать!) памятей святых, подвизавшихся или пострадавших в годы иконоборчества: аморийских мчч., прп. Иакова исповедника, прп. Евстафия Вифинского, прпп. Никифора и Никиты Мидикийских. Ее специфическая задача – собрать службы святых эпохи иконоборчества, была обусловлена временем созданием книги – вскоре после окончания гонений на святые иконы.

Пространный энциклопедический месяцеслов выделял Минеи синайского комплекта (Sinait. Gr. 579, Sinait. Gr. 563, Sinait. Gr. 570, Sinait. Gr. 578, Sinait. Gr. 595, Sinait. Gr. 610, Sinait. Gr. 614, Sinait. Gr. 624, Sinait. Gr. 631) начала XI в., описанного Харлфингером в его каталоге датированных греческих рукописей Синая IX-XII вв.¹⁰⁰⁹ Тогда как в большинстве Миней IX–XII вв. на каждый день приходилось одно воспоминание, здесь – от двух до четырех. Благодаря такой насыщенности месяцеслова, а также особенностям палеографии, удалось установить, что знаменитый декабрьский фрагмент, привезенный К.Тишендорфом в 1859 г. из поездки на Восток в Императорскую Публичную Библиотеку (ныне – РНБ. Греч. 89. Минея. 1–10 декабря)¹⁰¹⁰ относился к этому комплекту, к его декабрьской Минее (Sinait.Gr. 578. 11–31 декабря). Это открытие позволило уточнить датировку петербургского фрагмента, в отношении которой расходились русские исследователи (Е. Э. Гран-стрем датировала фрагмент IX в., В. Н. Бенешевич – X в., архиепископ Сергий (Спасский) – Χ–XI вв.).

Ранние Минеи отличались одна от другой не только календарем, но и составом песнопений. Минеи IX–XII вв. оказались источником первостепенной значимости для изучения канонов VII–VIII вв. Тогда как каноны Космы вошли в поздние «иерусалимские» Минеи в полном объеме, то каноны Иоанна, Андрея и Германа – лишь частично. Более всего во время редактирования книг пострадали произведения одаренного византийского гимнографа, святого патриарха Германа (†730 г. или 742 г.). В синайских Минеях IX-XII вв. нами был обнаружено 18 неизданных его канонов.

Устранение гимнографии VII–VIII вв. из Минеи начиная с XI–XII вв. было связано с появлением в XI в. уставного предписания: «Если в Минее на память какого-либо святого содержатся каноны разных песнописцев, то предпочтение отдается канону кир Космы. Если есть канон кир Иоанна и другого песнописца, то – Иоанна, если кир Феофана и других, то кир Феофана. А если же есть канон Иосифа, то он предпочитается всем остальным»¹⁰¹¹. Это подтверждает состав Миней. Так в Минее XII в. (Ath. Vatop. Gr. 218) оказалось 27 канонов Иосифа, 22 – Феофана, 5 – анонимных, 1 – Иоанна. Выше упомянутое предписание было продиктовано необходимостью унификации богослужебного чина. Каноны Иосифа как нельзя лучше отвечали этой задаче: в отличие от ярких, самобытных и технически неоднородных канонов гимнографов VII–VIII вв. они были составлены по единообразной схеме и основаны на текстах Константинопольского Синаксаря.

В отношении состава гимнографии синайские Минеи IX–XII вв. отличались от позднейших рукописей и печатных книг, а также между собой. При сравнении древнейшей Минеи IX-X вв. Sinait. Gr. 607 с печатными, греческими и славянскими Минеями на март-апрель оказалось, что только 10 служб из 61 вошли в издания в полном составе. В 51 службе Sinait. Gr. 607 содержался гимнографический материал, неизвестный печатным книгам.

Итак, все греческие Минеи IX–XII вв. имели: 1) общевизантийское эортологическое ядро, близкое месяцеслову Константинопольского Синаксаря; 2) локальную эортологическую специфику (византино-палестинскую, южноитальянскую и т.д.); 3) особую для каждого комплекта программу. Уже в XIII–XIV вв. система памятей и гимнографическое наполнение служб были унифицированы и сокращены. Из обнаруженных в синайских Минеях IX–XII вв. 107 мартовских и 102 апрельских служб в «иерусалимские» рукописные, а затем и печатные Минеи вошли 32 мартовских и 33 апрельских последования. Попытка собрать утерянные после перехода на Иерусалимский Устав памяти была предпринята в стишных прологах, которые помещались после шестой песни канона утрени, напр., в январской Минее ГИМ. Син. Греч. 331 (XIV в.) или в печатной Минее, изданной в Венеции¹⁰¹². В этих источниках на каждый день было указано до десяти памятей святых, при этом только одна-две из них имели особую службу, все остальные – краткий стишной пролог.

Относительно структуры и жанрового состава синайских Миней IX–XII вв. можно сказать, что в расположении гимнографического материала их составители придерживались простейшего жанрового принципа: служба содержала седален, три стихиры и канон. На большие праздники объем гимнографии увеличивался: добавлялись тропарь, стихира стиховны, стихиры на «Хвалитех», в некоторых рукописях праздничные «блаженны», молебный канон. Около XII в. седален занял место после третьей песни канона, после шестой стали выписывать икос и кондак, после девятой – эксапостиларий.

К древнему и уже в Византии исчезнувшему гимнографическому жанру относились праздничные «блаженны», тропари, припеваемые к стихам заповедей блаженств на праздничной (не воскресной) литургии¹⁰¹³. Структурно циклы праздничных блаженн следовали принципу построения песен гимнографического канона. Цикл насчитывал от трех до семи блаженн, чаще всего их было пять-шесть. Тропари–блаженны метрически и мелодически повторяли образец-самоподобен, в качестве которого использовали гласовую воскресную блаженну или авторский самоподобен. Эти циклы являлись не обязательными и известны лишь по отдельным Минеям. Так, в вышеупомянутом «энциклопедическом» комплекте Χ–XI вв., например, в декабрьской его Минее имеются блаженны песнописцев Андрея и Германа на память свт. Николая, на Предпразднство Рождества Христова, на Рождество Христово, на память первомч. Стефана, на Попразднство Рождества Христова¹⁰¹⁴.

Другим особым жанром, свойственным немногим палестинским, а также южноитальянским Минеям ΧΙ-ΧΙΙ вв., оказался жанр «молебного канона». Эти «молебные каноны» были посвящены как широко известным, так и местночтимым святым византийского мира. Чаще всего под рубрикой «молебный канон» в Минее помещали обычный канон праздника. Так, в Sinait. Gr. 614 (Χ–XI вв.) на праздник вмч. Георгия после канона Космы под рубрикой «молебный канон» шел канон праздника Феофана, который в других кодексах помещен как основной. По всей видимости, эпитет «молебный» указывал не на особый жанр, но на функциональное предназначение – исполнить «молебное пение» на одной из служб в день особого торжества в местной традиции.

Если на один день приходилось несколько памятей, гимнографический материал располагался иногда последовательно, чаще комбинированно. Составители Минеи, следуя принципам, известным уже составителям Тропология, под одним ирмосом объединяли каноны разных авторов разным святым. Так, в Минее Χ–XI вв. (РНБ. Греч. 89. Л. 8 об. –13) в каноне вмц. Варваре, написанном Стефаном Савваитом, в каждой песне помещены три тропаря мц. Варваре и один – прп. Иоанну Дамаскину. Другой своеобразный тип «комбинированных канонов» в Минеях IX–XII вв. совмещал богослужение минейного и триодного кругов. Комбинирование великопостной и минейной гимнографии известно по канонам святым, чьи памяти приходились на дни Великого Поста, напр., мчч. Евтропию, Клеонику, Василиску (3 марта), прп. Герасиму Иорданскому (4 марта), мч. Кодрату и его дружине (10 марта).

Как мы уже сказали, Минеи IX-XII вв. являются наилучшим источником для полноценного изучения гимнографического наследия VII–VIII вв. По структурно-поэтическим особенностям песнопений выявляется существование двух школ в византийской гимнографии VII–VIII вв.: богословско-догматической (Иоанн монах, Косма Маиумский), с центром в Палестине, и гомилетической (Андрей Критский, патриарх Герман), с центрами в Иерусалиме и, вероятно, Константинополе.

Гимнографов палестинской, богословско-догматической школы интересовало прежде всего богословское содержание праздника, и в этом заключается принципиальное отличие их произведений от поэзии представителей гомилетической школы: «Мещуще одеяния вся, входяще без трепета в езеро, друг ко другу глаголаху святии мученицы: за рай, егоже погубихом, риз тленных днесь не пощадим: змия ради иногда тлетворнаго облачени бывше, совлецемся ныне за всех воскресение» (из стихиры Иоанна Дамаскина севастийским сорока мчч. на «Господи, воззвах»), т.е. совлекая свои одежды, мученики совлекали с себя ветхого человека и облекались в ризу нетления: «Ветхаго убо человека совлекостеся, со привременною одеждею, в одежду же нетления облекостеся» (из тропаря первой песни того же канона). Помимо этого их гимнографию отличали индивидуальная образная система, поэтический язык, изобиловавший архаизмами и лексическими заимствованиями из античной литературы, использование выразительных средств восточнохристианской и античной поэтики, ряд технических характеристик – таких, как употребление акростиха, рефренов, игнорирование второй песни и богородичнов. Основа творчества Космы Маиумского – «самоограничения в технике». Так, например, его канон вмч. Георгия (23 апреля) был написан на собственные ирмосы (за исключением третьего, Иоанна Дамаскина), через ирмосы и тропари проходил акростих (греч. ΧΑΙΡΟΙΣ ΑΘΛΗΤΑ ПАММАКАР ΓΕΩΡΓΙΕ)¹⁰¹⁵, рефрены присутствовали в первой («поим Богу нашему, яко прославися»), пятой («лютаго миродержца»), седьмой («отец наших Боже, благословен еси»), восьмой («дела Господня, Господа пойте, и превозносите во вся веки»), девятой («темже тя вси ублажаем») песнях, богородичен – только в первой.

Приверженцы гомилетической школы стремились изложить евангельские или житийные события, максимально точно сохранив образную систему первоисточника. Их гимнография была близка к ритмизованным проповедям, написанным ясным, простым, почти прозаическим языком и построенным по законам гомилетики, с частым цитированием Священного Писания и использованием присущих ей выразительных средств, таких как рефрены, усиленные с помощью синтаксического, грамматического или лексического параллелизма, ритма, созвучий, цепочек однокоренных слов. Из технических принципов представителей гомилетической школы необходимо отметить регулярное употребление богородичнов, троичнов (Андрей Критский), вторых песен канонов, рефренов библейских песен («славно бо прославися», «отец наших Боже благословен еси»), игнорирование акростихов. В каноне вмч. Георгия (23 апреля) Андрей, словно обращаясь к слушателю с амвона, намеренно ставит акцент на характерном для проповеди моменте речи: «Христос, весна, сегодня» (первые слова тропаря пятой песни) и призывает всех нас к участию в празднике – «Всепразднственное воскресение Живодавца светло нам возсия, мученическое торжество уготова; темже придите вси верни воспразднуим и возвеселимся» (тропарь третьей песни)¹⁰¹⁶, сопоставляя праздник святого великомученика, традиционно приходившийся на пасхальные дни, с Воскресением Христовым: «Надмирное сие воскресение, очищающее вселенную, очисти и славную святаго память, лучами осиявши света его страдания» (тропарь четвертой песни). Влиянием проповеднического искусства Андрея и Германа на их гимнографическую деятельность можно было объяснить и частое использование ветхо– и новозаветных образов: «Люди твоя упас, иерарше, египетскую прелесть отразил еси, и Вавилона страстей убежав, Сион горнший обрел еси жилище во вся веки» (тропарь восьмой песни канона патриарха Иоанна Постника, 2 сентября, песнописца Германа).

Оригинальное по форме и яркое по содержанию творчество было общим для гимнографов двух школ. Необходимость осуществления масштабного проекта по составлению повседневной Минеи, в которую предполагалось поместить несколько сотен песнопений в честь святых византийского мира и в краткие сроки, коренным образом изменила подход песнописцев к творчеству. На смену разносторонним и самобытным поискам VII–VIII вв. пришел «канон песнописания», технически, структурно и содержательно единообразный, с более жесткими жанровыми ограничениями. Отныне песнопения были ориентированы на житие, составлялись механически, с использованием гимнографических клише и выработанных формул. Широкое распространение получило самозаимствование, когда гимнограф использовал одни и те же тропари или строфы стихир в службах разным святым, или заимствование из произведений других песнописцев. На смену самогласным стихирам пришли распетые на «подобны»; многие стихиры святым, принадлежавших одному лику, почти дословно совпадали.

Гимнографическая артель в IX в. расширилась, ее ряды пополнили десятки песнописцев. Помимо трех основных авторов Минеи – Феофана, Георгия и Иосифа, каноны составляли и монахи-студиты Феодор, Климент, Киприан, патриарх Мефодий и многие другие. Но, безусловно, среди всех авторов IX в. выделялся Иосиф, который не просто составил огромное число служб святым, но и создал единообразную схему написания канона, в которой синтезировал достижения богословско-догматической и гомилетической гимнографических школ VII–VIII вв. и этим завершил поиск образа и формы, что находит свою параллель в т.н. «минологизации» агиографии IX–X вв. и в деятельности Симеона Метафраста¹⁰¹⁷. Схема минейных канонов Иосифа напоминала «упрощенную схему литературно обработанных мартирий и, главным образом, житий». В начале канона Иосиф воссылал молитву к святому, напр., «тебе дар приношу пение, подаждь ми твою помощь» (из канона сщмч. Феодора Пергского, 21 апреля). Затем воспевал его «труды и подвиги». В конце помещал сведения о мощах и призывал верующих к почитанию святого: «Чудо, како по смерти, долзе во гробе положено, без вреда доселе лежати тело твое видимо есть и благодатию просвещенно, знамении и чудесы, и исцелении струи верным всегда подавая» (тропарь девятой песни канона прп. Елизаветы чудотворицы, 24 апреля)¹⁰¹⁸. Характеристика сщмч. протоиерея Владимира Рыбакова, данная песнописцу Иосифу, как нельзя более точно обозначила общие тенденции в гимнографии IX в.: «Преподобный Иосиф не отличается оригинальностью – ни в отношении формы, ни в отношении замысла и содержания, как, например, первые песнописцы – прп. Роман Сладкопевец, Иоанн монах или Косма монах. Форма песнопений тогда уже была дана и твердо зафиксирована в определенных рамках. Содержание давалось житийным, гомилетическим материалом и песнотворческими трудами предшественников и старших современников. Иосиф писал подобны. Это уже само собою говорило о его подражательности другим песнотворцам, произведения которых он брал для себя образцами»¹⁰¹⁹.

Итак, основные из полученных выводов суть следующие:

1) процесс выделения минейного ядра Тропология и пополнение его новыми песнопениями относится к IX в. Это один из энциклопедических проектов IX в., вызванных к жизни иконоборчеством и необходимостью создания общей агиографической и гимнографической базы;

2) типологически новая книга, Минея, унаследовала от Тропология основные жанры песнопений и гимнографические тексты. При этом по объему превышала его минейную часть в десятки раз, содержала свыше 1000 гимнографических последований и была ориентирована на пространный календарь Константинопольского Синаксаря;

3) все Минеи IX-XII вв. имели единое эортологическое ядро, близкое месяцеслову Константинопольского Синаксаря, но локальную эортологическую специфику. Списки внутри редакции отражали специфику заказа, что вызвало необычайное разнообразие книг в рассматриваемый период;

4) исследование синайских Миней IX–XII вв. позволили выделить существование в Византии VII–VIII вв. двух гимнографических школ: «богословско-догматической» (Иоанн Дамаскин, Косма), с центром в Палестине и «гомилетической» (Андрей Иерусалимский, Герман патриарх) с центрами в Иерусалиме и, вероятно, в Константинополе, а также формирование в IX в. новой школы, синтезировавшей и унифицировавшей художественные достижения обеих и ориентированной на схематичные образцы житий святых.

Вопрос о начале славянского богослужения на Афоне напрямую связан с появлением там славянских монастырей и, в частности, русского. На первом этапе развития отечественной историографии было распространено представление о том, что первая русская обитель на Афоне была основана стараниями великого князя Ярослава или даже великого князя св. Владимира, т.е. в конце X – первой половине XI в. Однако акты русского Пантелеимонова монастыря не подтверждают эту идею.

Первое упоминание о «русских книгах» среди греческих книг и вещей появляется в Описи заброшенного греческого монастыря Ксилургу в 1142 г. Лишь согласно акту 1169 г., по которому ему был передан запустевший греческий монастырь Св. Пантелеимона, Ксилургу впервые был назван «русским» монастырем (τῶν ῥουσῶν τῆς Μονῆς, τῆς Μονῆς τῶν Ῥῶς). Ни один из предыдущих актов, в т.ч. акт 1142 г., не указывает на принадлежность монастыря русским монахам. Нахождение в нем «русских вещей» говорит, конечно, о присутствии среди братии русских монахов, однако, согласно Описи, их вещи, специально выделенные в документе, составляют лишь малую часть от общего имущества монастыря. Именно выделение в Описи «русских вещей», на наш взгляд, свидетельствует о принадлежности остальной, большей, части имущества монахам греческим. Таким образом, возникновение первого русского общежительного монастыря на месте запустевшей греческой обители Ксилургу можно относить ко времени между 1142 и 1169 гг. Однако просопографические данные свидетельствуют и об иных процессах. Известна подпись «игумена русского монастыря» Герасима под грамотой Николая, игумена монастыря Св. Ильи, от 1016 г., и это древнейшее упоминание русских на Афоне. Кроме того, Μ. В. Бибиков указывает на существование русского писца, поставившего свою подпись в акте прота Павла от апреля 1081 г.

Несомненно, что появление первого общежительного монастыря в середине XII в. не исключает присутствие русских монахов в греческих монастырях и даже существование самостоятельных небольших келлиотских особножительных обителей (ἰδιοῤῥυθμὸν) в более раннее время. Келлиотские монастыри издавна существовали на Афоне (борьба за отказ от этой формы монашества и переход к общежительному уставу была начата еще Афанасием Афонским и продолжалась на протяжении длительного времени). Полагаем, что именно такой небольшой келлиотский монастырь мог представлять игумен Герасим, поставивший свою подпись под актом 1016 г. Иного монашеского образования менее чем через 30 лет после официального принятия христианства на Руси представить невозможно. Отсутствие каких-либо свидетельств о монастыре игумена Герасима говорит о недолговечности келлиотских монашеских образований XI в. Однако нет ничего удивительного в том, что время от времени, на Афоне подвизались, подобно преп. Антонию Печерскому, отдельные русские иноки, среди которых был и писец акта 1081, носивший прозвище «русский».

Почти такой же представляется и ранняя история болгарского и сербского монашества. Болгарские иноки могли появиться на Афоне практически сразу после принятия христианства в Болгарии (865), однако первое достоверное упоминание о болгарском Зографском монастыре – подпись его игумена Симеона – встречается только в 1169 г. в упомянутом выше акте о передаче монастыря Св. Пантелеимона русской обители Ксилургу. Основание первого сербского общежительного монастыря на Афоне хорошо отражено в источниках: пришедший в 1191 г. в русский монастырь св. Пантелеймона сербский царевич Савва вместе с отцом Симеоном основал его в 1198 г. на месте древней заброшенной греческой обители Хиландар.

Богослужение и дисциплинарные правила общежительных монастырей на Афоне в конце Х-ХН вв. определялись константинопольским монастырским Студийским уставом. Несомненно, что древнейшее богослужение находившихся там болгар, русских и сербов не просто регулировалось Студийским уставом, но и проходило на греческом языке. Это касалось и славянской братии, подвизавшейся в греческих монастырях, и первых небольших славянских келлиотских монастырей. Так, для болгарских монахов первого общежительного Зографского монастыря богослужение, вероятно, тоже велось по-гречески. В.А. Мошиным была сформулирована гипотеза эллинизации богослужения в Болгарии вскоре после ее завоевания Византией в 1018 г., которая позволяет объяснить почти полное отсутствие памятников болгарской письменности в период господства Византии в этих землях, и богослужение там в ΧΙ-ΧΙΙ вв. велось на греческом языке. Основание сербского общежительного Хиландарского монастыря происходило на рубеже XII–XIII вв., в момент формирования нового сербского государства, освободившегося от византийского владычества. Новым реалиям соответствовал и новый корпус славянских богослужебных текстов и книг, отличающийся от предшествующего периода. Типикон, данный Хиландару в 1199 г. его основателем Саввой, был чрезвычайно близок к Евергетидскому типикону, который зафиксировал уже новые, неосавваитские веяния, проникшие в студийскую богослужебную и дисциплинарную практику. Ему должен был соответствовать и комплект новых богослужебных текстов, впервые появившийся в Хиландаре.

Таким образом, древнейшее богослужение на славянском языке на Афоне в XII в. было связано именно с русским монастырем. И действительно, именно в «Описи» имущества монастыря Ксилургу 1142 г. среди массы греческих вещей и документов мы впервые встречаем упоминание о «русских» книгах (βιβλι΄α ῥούσικα). Их список не дает оснований для предположения о том, что богослужения проводились на славянском языке, так как среди книг полностью отсутствуют славянские списки Евангелия, Служебника, Требника, Триоди, без которых богослужение невозможно. Зато среди греческих вещей, хранящихся в алтаре, упоминаются украшенные серебром два греческих напрестольных Евангелия и Евхологий (которому соответствуют славянские Служебник и Требник). Значительная часть славянских книг могла быть в частном, келейном, пользовании монахов (5 Псалтирей, 5 Часословов, 5 Апостолов). Наличие в списке Октоиха, Ирмология и Минеи говорит о том, что часть песнопений за греческим богослужением могла исполняться по-славянски (это обычная практика восточных монастырей для компактных групп иноязычных монахов, сочетающаяся с чтением Евангелия и основных молитв на греческом языке). Однако это вовсе не является свидетельством о проведении в это время всего богослужения на славянском языке или наличии славянской книгописной мастерской.

Мы полагаем, что Опись имущества 1142 г. запустевшего и оскудевшего греческого монастыря Ксилургу могла быть составлена в преддверии его перехода к русским монахам, которые, видимо, задолго до этого обосновались среди греческой братии. Наиболее вероятно, что именно между 1142 и 1169 гг., когда монастырь становится русским, богослужение могло полностью перейти на славянский язык. Как только новая обитель была обустроена и заселена увеличившейся братией, появилась потребность в пространном тексте Устава на славянском языке, регулирующем не только богослужебные, но и дисциплинарные порядки разросшегося общежительного монастыря. Вероятно, в нашем случае речь идет о появлении Устава в монастыре Св. Пантелеимона в 1170–1180-е гг.

Так, еще в начале XX в. в монастыре Зографу хранился отрывок из пергаменной древнерусской рукописи Студийского устава, содержащей регламентации из дисциплинарной части для Филиппова поста. М. Лисицын, располагавший фотографией одного из листов, датировал его XIII в. и считал, что он «представляет буквальное сходство» с Син. 330. После Первой мировой войны отрывок исчез, однако благодаря выдающемуся русскому литургисту А.А. Дмитриевскому мы обязаны сохранению текста отрывка: Зографский фрагмент, состоящий из двух листов рукописи с текстом дисциплинарной части Студийского устава Алексеевской редакции, до пропажи был полностью переписан для Дмитриевского, и сейчас копия начала XX в. хранится в архиве ученого в РНБ. Кроме того, М. Лисицын в своей монографии опубликовал фотографию одного листа. Поэтому мы имеем возможность судить как о редакции текста, так и о почерке Зографского фрагмента.

Несколько лет назад нам удалось отождествить еще один отрывок, принадлежащий той же рукописи, что и Зографский фрагмент. Это один пергаменный лист, хранящийся в ГИМ (собрание Барсова, № 1153). Он содержит фрагмент текста с богослужебными указаниями из Канонаря Студийского устава в редакции Константинопольского патриарха Алексея от утрени Цветной недели до утрени Великого Понедельника. После тщательного палеографического и кодикологического анализа мы пришли к выводу, что Барсовский и Зографский фрагменты принадлежат одной рукописи: совпадают особенности начертания букв, размеры и число столбцов, число строк, судьба отрывков после расплетения кодекса – оба они служили защитными листами или обложками для других рукописей. По имеющимся у нас данным можно уверенно реконструировать как облик самого кодекса, так и особенности редакции содержащегося в нем Студийского устава.

Нахождение Зографского отрывка на Афоне свидетельствует о бытовании там всего кодекса, но не говорит о том, когда он там появился. На Барсовском же отрывке (нижнее поле листа 1 об.) есть помета XVI в., написанная наполовину греческими, наполовину славянскими буквами: κουμου нес. Она свидетельствует о том, что уже в XVI в. рукопись находилась в греко-славянской среде, которую в нашем случае можно уверенно трактовать как славянский монастырь на Афоне. Кроме того, там же находится и запись на русском языке высококаллиграфичной скорописью XVI в.: † мл(с)тии?(м) бжим(м) i w вла(д)вои(с) да(ст-?). Ее, вероятно, можно рассматривать как своеобразную пробу пера, подготовку к написанию важного документа, и эта гипотеза также хорошо вписывается в наше предположение о нахождении в это время рукописи на Афоне.

На рубеже XV-XVI вв. были установлены официальные контакты Афона с Русской митрополией, участились приезды в Москву афонских монахов. Возможно, что оставленные на наших листках пробы пера могли быть подготовкой к написанию документов, связанных именно с афоно-русскими контактами. Для нас очевидно, что рассматриваемая рукопись (будем называть ее Афонский кодекс) попала на Афон гораздо раньше, чем в XVI в., когда она, возможно, была уже расплетена. Несомненно, она должна быть связана с тем периодом, когда Студийский устав был актуален для монашеского общежития. Мы вправе предполагать, что рукопись появилась в единственной русской обители – монастыре Св. Пантелеимона – вскоре после ее создания во 2-й половине XII в. (в начале XIII в., как показывает Хиландарский типикон 1199 г., были актуальны уже другие редакции устава), или была написана специально для Афона, или даже была продукцией самих афонских монахов.

Судя по сохранившемуся Барсовскому фрагменту, реконструируемый нами утраченный Афонский кодекс был написан на достаточно тонком пергамене хорошей выделки. Почерк профессиональный, однако каллиграфичным его назвать нельзя. Палеографические приметы позволяют датировать рукопись 2-й половиной XII в. (началом XIII в. – ?). Об этом же периоде свидетельствуют и лингвистические данные: регулярное, но иногда ошибочное обозначение редуцированных гласных в сочетании с употреблением нестяженных форм прилагательных и причастий лингвисты обычно датируют 2-й половиной XII в.

Язык сохранившихся фрагментов – церковнославянский древнерусского извода – не содержит диалектизмов, позволяющих уточнить место создания рукописи. Однако наши наблюдения над почерками ранних русских рукописей позволяют отнести Афонский устав к южнорусской книгописной школе. По типу почерка и отдельным начертаниям к Афонскому кодексу чрезвычайно близки Бычковская псалтырь конца XI (начала XII–?) в. и Юрьевское евангелие (1119–1128). Почерки всех трех кодексов характеризуют продукцию южнорусской школы монастырских скрипториев, вероятнее всего, киевских. Не случайно, что одна из этих рукописей оказалась в монастыре на Синае, другая – в монастыре на Афоне, третья – в княжеском монастыре в Новгороде. Текстология Афонского кодекса также свидетельствует в пользу его создания на Руси, а не на Афоне. Во-первых, с логической и канонической точки зрения вполне естественно сделать список с уже переведенного и одобренного высшими церковными иерархами текста, который появился в Киеве намного раньше, чем на Святой Горе. Во-вторых, в рукописи имеется правка, делающая пост еще более строгим: в указании о разрешении в 3-ю неделю Великого поста рыбы слово «рыба» выскоблено и заменено на «масло». Такая же правка сделана и для праздника св. Алексея. Это, скорее, свидетельствует о том, что список был написан в месте, где правила для поста были менее строги, чем на Афоне. В противном случае более строгая норма была бы внесена в текст уже при переписке.

Что касается особенностей текста, то нами установлено, что Афонский кодекс отражает ту же редакцию перевода Студийского устава в редакции патриарха Алексея, которая представлена в более ранней и более полной рукописи РНБ, Соф. 1136 (конец 50–60-х гг. XII в.).

Итак, мы полагаем, что частично сохранившийся список Афонского кодекса был одним из первых (если не единственным) списком славянского перевода Студийского устава в новом русском монастыре Св. Пантелеимона. Место и время создания этого списка – один из киевских монастырских скрипториев 70–90-х гг. XII в., его текст – Софийская редакция перевода Студийского устава в редакции патриарха Алексия. Если это так, то для ранней истории русского монашества на Афоне мы можем констатировать движение текстов не только с Афона на Русь, но и в обратном направлении. Мы также можем говорить о том, что богослужение и монастырская практика монастыря св. Пантелеймона на Святой Горе в целом не отличались от общерусской практики. Афонский список устава полностью подтверждает мнение Роберта Тафта о господстве на Афоне в XII в. Студийского устава и опровергает необоснованные реконструкции отдельных исследователей Афоно-Студийской редакции, заметно отличающейся от собственно Студийской практики.

Если мы говорим о церковной музыке Православной Церкви, то, прежде всего, следует понимать, что мы обсуждаем и исследуем явление, глубочайшим образом повлиявшее на народы, сохранившие древние традиции христианского богопочитания. Мы говорим о церковном искусстве, которое на протяжении многих веков было основным связующим звеном всех исповедующих Троичного Бога по догматическому учению Отцов Церкви. Церковная музыка – это общий язык вселенского Православия, в некотором отношении превосходящий словесные языки православных народов.

Осмысление этого факта естественным образом должно побуждать исследователей музыкального наследия выявлять связи и взаимные влияния различных певческих преданий православных народов. Причем по преимуществу тех, которые с самого начала восприяли богослужебную музыку греческой империи и впоследствии развили ее в соответствии со своей собственной культурой и обычаями, до некоторой степени приспособили ее к своему языку и на протяжении веков употребляли ее в своем богослужении. Именно приспособление к языкам различных православных народов имеет большое значение, поскольку богослужебное пение представляет собою неразрывное единство гимнографического слова и музыки, выражающей его и влагающей слова в души верных. Это дивное музыкально-поэтическое единство научает чад Церкви событиям Божественного домостроительства, догматам веры, молитве и покаянию и наставляет тому, как должно почитать Бога. Это свободное употребление в церковном пении, как и вообще в Богопочитании, различных языков православных народов способствует исполнению постоянных чаяний верных: «Да приидет царствие Твое».

Если говорить о славянах вообще, то они познакомились с христианством и восприняли его благодаря миссии византийцев, прежде всего усилиями святых братьев Кирилла и Мефодия в IX в. Веком позже приняли крещение русские, а незадолго до них – болгары. Просветительская деятельность греческих миссионеров и первых греческих иерархов сопровождалась принесением новообращенным народам основных церковных установлений и обычаев, усвоением ими богослужебной практики того времени, и среди всего этого далеко не последнюю роль играло церковное пение.

Следует вспомнить, что, согласно русским преданиям, красота христианского богослужения сыграла решающую роль в принятии русскими евангельских истин. Как повествует летопись монаха Нестора, когда посланные князя Владимира посетили в храме Святой Софии греческое богослужение, они были поражены его блистательностью и величием. Воистину небесное звучание певческих хоров в сочетании с совершенством и одухотворенностью богослужений побуждали их свидетельствовать: «Мы не можем описать словами то, что пережили», «Не знаем, на земле мы находились или на небе».

По свидетельству хроники Иоакима, когда греческий митрополит приехал на Киевскую кафедру, он тотчас пригласил греческих клириков и певцов для нужд местной Церкви – по той же причине. Обычно сообщается, что обучению киевлян способствовали и некие болгарские певцы, сопровождавшие греческих священнослужителей, поскольку византийские песнопения уже были переведены на славянский язык и употреблялись для богослужения болгарским народом.

Обучение искусству пения непрерывно продолжалось и в последующие годы. Другие, не менее достоверные источники сообщают, что около середины XI в. из Константинополя в Киев прибыли трое греческих псалтов, чтобы научить киевлян мелодиям, распространенным в столице империи.

Принятие византийского устава богослужения еще более укрепило обычай распева богослужебных последований по византийским певческим образцам. Вполне естественно, что русские музыкальные рукописи, создававшиеся для того, чтобы записать церковные музыкальные переложения Русской Церкви, следовали именно византийским первообразцам. Таким образом появились Ирмологий и Стихирарь. То же произошло и с музыкальными знаками, и с числом гласов, пусть даже впоследствии в результате воздействия славянских музыкальных традиций эти гласы постепенно изменились и отошли от своих греческих прототипов.

В отношении рукописной традиции следует также обратить внимание на музыкальные рукописи, вышедшие из рук русских писцов, воспринявших от византийских общие художественные манеры создания и украшения рукописей, отчасти, разумеется, приспособив их к собственному образу выражения. Несомненно, что способ каллиграфического изображения надписей, заглавных букв и миниатюр свидетельствует о том, что прототипами для них служили работы греческих мастеров.

Но и более поздняя система знаков русской музыкальной нотации, известная под названием Знаменной, основана на нотации византийской. Например, в этой древней нотации некоторые знаки обозначали целые мелодические фразы, в совершенной параллели со знаменитыми невмами византийских композиторов. Мы имеем дело с одним из важнейших свидетельств о происхождении русской певческой традиции от византийских мелодий, поскольку строение и употребление невм составляют самое существо греческого певческого искусства. Вполне естественно, что по прошествии времени и в результате развития местной певческой традиции русскими составителями мелодий было создано и немало других подобных формул.

Заслуживает особого упоминания и то, что как в древних, так и в новейших исследованиях русских ученых было отмечено замечательное свидетельство, указывающее на византийскую традицию. Где в одной греческой музыкальной рукописи дважды и трижды в различных музыкальных фразах одного песнопения употребляется одно и то же сочетание пропеваемых и немых символов, там и в музыкальной записи этого песнопения на русском языке употребляется подобный набор символов, тоже дважды или трижды и в тех же самых местах.

Однако, возвращаясь к основной теме нашего сообщения о русской церковной музыке, отметим, что и исторические обстоятельства жизни русского народа, и развитие русского языка имели свои последствия и в области церковной музыки. Мы имеем в виду неоднократные реформы и коренные пересмотры, иногда происходившие от нововведений самих русских, а иногда от насильственного насаждения западных элементов. Результатом этого стало постепенное отдаление русского церковного пения от своих исконных корней.

Известная деятельность Арсения Суханова (XVII в.), искавшего и собиравшего рукописи Востока по приказанию патриарха Никона, включала в себя и собирание певческих рукописей. Необходимо было найти опору для определенного возвращения русских к более традиционным формам церковного пения. Тем не менее в то же самое время началось постепенное распространение, а затем и укоренение многоголосного, или полифонического, пения.

Тенденции возвращения к древнейшим и более традиционным формам церковного пения, кажется, не имели всеобщего распространения, однако никогда не угасали полностью, были и храмы, где их удавалось осуществить, в частности, на юге России, на побережье Черного моря, возможно, из-за более частых контактов с Константинополем. С другой стороны, у нас есть свидетельства более позднего времени о том, что русские старцы иногда выступали против партесного, полифонического пения в русском богослужении как плохо влияющего на духовные и умилительные переживания во время совершения таинств. «Сентиментальность в богопочитании есть нечто чужеродное для Православия. Вот почему наше европейское хоровое пение часто мешает нам молиться», – говорил старец Сампсон.

Древнее константинопольское певческое предание продолжало сохраняться немногими его сторонниками, и в основном в монастырях, особенно же в Киево-Печерской Лавре; хотя и там, из-за распространения западной музыки, происходило постепенное его искажение. Золотые крупинки древних мелодий оставались в употреблении и у русских раскольников, которые со своим пламенным предводителем Аввакумом противодействовали попыткам патриарха Никона очистить древние книги от ошибок и неточностей. Уже в то время существовала классификация мелодий в соответствии с их происхождением: Киевский распев, Болгарский распев и т.д.

Именно пятилинейная нотация (square notation), которая была перенесена с Запада в Киев в конце XVII в. и употреблялась там, а позднее и в Москве, могла бы стать в наши дни сильным и неоспоримым доказательством существования в Киеве греческого певческого письма вплоть до окончательного принятия аналитической нотации в 1814 г. Речь идет о греческих церковных мелодиях, открытых в давно забытых кодексах и записанных в так называемой «Киевской нотации», аналогичной той, по которой и сегодня греки поют в своих храмах. Их характерная особенность – длительные периоды дирижирования, что не похоже на древние методы размерного пения, когда записывался один «скелет» мелодии, состоящий только из пропеваемых символов. Помимо сильного в данном случае аргумента – стенограммы древней греческой музыкальной записи, существует и несомненный факт знания и употребления древней певческой традиции в тех областях России, где, как уже говорилось, сохранялись – особенно в монашеских центрах – традиционные константинопольские мелодии.

На южных черноморских побережьях России, на полуострове Крым и в Одессе многолетнее влияние мира греческой культуры, находившегося по соседству, привело к возникновению школ традиционного греческого пения, главным образом уже после 1814 г. Можно вспомнить и Дмитрия Кантемира (конец XVII – начало XVIII в.), личность весьма известную; он учился в Константинополе и позднее развернул важную теоретическую и композиторскую деятельность в Молдавии. Там переписывались и музыкальные кодексы, например, такие как Ватопедский № 1346, кодекс Митрополии острова Самос № 79 и другие, все на греческом языке. Они получили обширное распространение, сохранились доныне и содержат сочинения известнейших псалтов Великой Христовой Церкви (т.е. Константинополя).

По имеющимся ясным свидетельствам, на подворье Иверского монастыря в Москве, в знаменитом Никольском монастыре, греческие музыкальные кодексы составлялись святогорскими монахами и певцами-клирошанами, учившимися у знаменитых константинопольских мастеров XVII в. Несомненно, что эти одаренные люди не ограничивались только удовлетворением нужд Иверского подворья, но заботились и о распространении и преподавании певческого искусства в среде столичного духовенства. Среди них можно особо вспомнить игумена Иверского монастыря Акакия Галадзиана, ученика Панайотиса Хрисафиса, прославленного в Константинополе сладкогласного протопсалта, систематизатора православного певческого наследия, обладавшего удивительным вкусом неподражаемого композитора, а также иеромонаха Киприана Ивирита. Игумен Акакий прибыл в Москву в 1698 г. для управления Никольским монастырем, переданным Иверскому, и оставался там до 1708 г., а о Киприане сообщается только, что он священствовал в Москве. Из переписанных ими кодексов в настоящее время известны: Ватопедский № 1518 (Постная и Цветная Триодь, год 1701), Иверский № 1127 (Стихирарий года, том 2-й, год 1701) и древний кодекс Трапезундской Школы № 30 (Стихиры Часов и 1–2 анаграммы, год 1694).

Но и прежде этого времени любители пения в России знали о греческой церковной музыке и обучались ей, а кроме того, занимались ее собиранием и обладали полным составом нот к текстам суточного богослужения. Одним из них был «Андрей из России», составивший рукопись Бенаки ТА № 105 в 1677 г. (Стихирарий Германа, митр. Новых Патр, с 1 янв. по 31 авг.).

Более основательное исследование множества музыкальных рукописей показало, что встречаются среди них и другие, происходящие из Никольского монастыря в Москве, такие как рукопись Национальной библиотеки Греции № 3009 (Начальная теория, Анастасиматарион Германа, последование утрени – Божественной Литургии, катавасии Германа), переписанная «в Московии, в греческом монастыре» Хрисанфом, «малейшим из иеромонахов» в 1761 г. Несомненно, что певцы-святогорцы, проходившие в этом монастыре послушание, передавали искусство византийского пения в том самом виде, в каком оно тогда было распространено на Святой Горе.

Русские цари и князья опирались на выходцев из Греции, как на помощников, уважали и певцов, бережно сохранявших традицию византийского пения. В греческих музыкальных кодексах сохранились переложенные на музыку многолетия и похвалы императорам России, или «Великой Московии», как они часто подписаны, особенно Петру Великому и императору Александру I Благословенному.

Присутствие греческих певцов на российской земле не прерывалось ни в XIX, ни в XX вв., длится оно и сегодня. В XIX в., когда, как мы говорили выше, уже существовали школы обучения древнему методу церковного пения на российском побережье Черного моря, на русской земле в качестве учителей церковного пения служили и другие греки, кроме вышеупомянутых, знакомя жителей России с традиционным многовековым музыкальным выражением православного богослужения. Вспомним хотя бы родившегося на острове Тира и обучавшегося в Константинополе певца, композитора и издателя музыкальных книг Антония Сигаласа. Во время своего пребывания в Таганроге (ок. 1826 г.) он обнаружил, что русские старообрядцы-единоверцы исполняют богослужебные песнопения во многих отношениях сходно с греческим певческим преданием, а основанием к этому и послужило благотворное и длительное воздействие на Россию греческого певческого искусства, в особенности на черноморских побережьях.

Аналогичное понимание причин того, почему именно так, а не иначе поют в российских монастырях, селах и городах, мы обнаружили в прологе книги Музыкальные Пандекты, изданной Вселенской Патриархией в 1850 г. А в книге русских музыковедов Д. Алеманова и А. Зверева Современная нотация Греческой Церкви (Москва, 1907) говорится, что «Церковь [греческая] есть матерь нашей Церкви, не только по вере, но и потому, что от нее Россия вместе с христианством приняла и церковное пение, и первых певцов».

Благодаря этому никогда не прекращавшемуся влиянию, а также разносторонней творческой деятельности русских любителей церковного пения мы нередко находим в греческих музыкальных рукописях сочинения на русском языке, например, в рукописи Пантелеимонова монастыря № 971, Есфигмена № 244. В библиотеках Греции встречаются даже рукописи, хотя и немногие, полностью написанные на русском языке и с русской нотной записью, например, рукопись Геннадия № 28, содержащая последование св. Архангелу Михаилу, переложенное на мелодию для певческого исполнения.

Почти неизвестные и редко встречающиеся в рукописях чертежи звукорядов и их теоретические описания, составленные талантливейшим музыкантом Григорием в начале XIX века, употреблялись в Одессе и были посланы затем на Святую Гору русским клирикам, изучающим пение. Надо сказать, что в XIX в. русские монахи Пантелеимонова монастыря были «приверженцами пения, разжигаемыми Божественной ревностью о церковном благочинии», как сказано о них в рукописях той поры, и деятельно интересовались искусством церковного пения. Они учились у греческих составителей мелодий и систематизаторов церковной музыки, владели нотными кодексами и восполняли певческий репертуар церковных последований, заказывая сочинителям новые музыкальные переложения. Например, монах монастыря Ватопед Матфей, хорошо знавший славянские языки, помимо своей деятельности в Хиландаре, где он перекладывал мелодии на болгарский язык, в течение определенного времени жил и в русском монастыре, где по просьбе монахов, в основном Венедикта и Прокопия, сочинял мелодии песнопений. А однажды он попросил своего учителя в Константинополе, знаменитого гениального музыканта Хурмузиоса Хартофилакса сделать то же для монахов русского монастыря.

И другой великий учитель пения, живший на Святой Горе с 1820 г., Иоасаф Дионисиат, согласно некоторым источникам, пребывал какое-то время в русском монастыре и в таком случае, несомненно, сочинял для монахов песнопения, давал им свои рукописи. Все это, бесспорно, указывает на непосредственное влияние греческого пения на русских монахов, передававших песенную науку своим соотечественникам, жившим в России.

Греки работали над развитием певческого искусства в России вплоть до начала XX в. Например, в 1901 г. в Москве иеромонах Мелетий Иверский написал свою певческую рукопись, хранящуюся в монастыре, – Дионисиат № 920.

Завершая слово о распространении, развитии и влиянии греческого певческого искусства на православных жителей России, нельзя не упомянуть о весьма значительных собраниях греческих певческих кодексов, хранящихся ныне в Москве, в Петербурге и в столице Украины Киеве. Большинство из них происходят из Константинополя и из существовавшего там Русского археологического института, а также со Святой Горы (среди них и самая древняя по датировке рукопись Ватопедского монастыря 1106 г.). Одни из этих рукописей когда-то хранились в библиотеках известных греческих знатоков церковного пения, таких, например, как сочинитель и издатель музыкальных сочинений Панайотис Килтзанидис, в то время как другие своим происхождением обязаны многократным поездкам русских ученых на Восток для собирания там реликвий и культурных древностей. Эти кодексы не только сами по себе являются бесценными сокровищами, они содержат в себе неоценимые источники исследований в области музыкознания, певческой культуры и православного богослужения вообще.

Вот малая часть из обширного материала, раскрывающего глубокую связь греческого и русского певческого искусства, этого уникального церковного богослужебного выражения. Хочется пожелать, чтобы множились возможности и обстоятельства, при которых русские и греки могли бы и дальше вместе изучать и исполнять священные песнопения, опираясь на более чем тысячелетнюю историю соединяющего их воедино церковного певческого наследия.

Среди святогорских псалтов имя Дамаскин встречается в рукописной традиции (на временном отрезке с конца XVII до начала XVIII в.) в разных видах; перечислим эти варианты (совершив первую попытку зафиксировать их упорядоченно): Дамаскин, Дамаскин монах, Дамаскин Иверский монах, Дамаскин Иверский, Дамаскин Фессалийский, Дамаскин Солунский, Дамаскин иеромонах из Пантократора. Сколько музыкантов скрывается под всеми этими именами и кто был каждый из них? С первого взгляда (если судить только по наименованиям) кажется, что перед нами три Дамаскина: первый, именуемый просто монахом, о котором в ином месте уточняется, что он – из Ивирона, второй – по прозвищу Фессалийский, который (принимая во внимание историко-географические факторы того времени) должен быть отождествлен с именуемым «Солунским», и третий – тот, о котором сообщается как об имевшем сан иеромонаха, а точнее, пребывавшем в святогорской обители Пантократор. Однако для окончательного решения вопроса, поскольку данные, доставляемые одними только именами и прозвищами, весьма шатки, необходимо найти иные, более обстоятельные сведения. Далее наш интерес должен, разумеется, обратиться к специальному палеографическому и, главным образом, музыковедческому исследованию вопроса (то есть к выявлению способов наименования каждого из них в рукописных источниках или иных, возможно, запечатленных в рукописях, указаний, служащих для их идентификации; обратиться к рассмотрению их сочинительской или иного рода музыкальной деятельности), не оставляя без внимания, конечно, и помощи соответствующей музыковедческой библиографии. Проблематика нашей темы состоит, в сущности, в том, что случаи смешения или разных отождествлений этих людей встречаются и засвидетельствованы – как в известной на сей день рукописной традиции, так и в существующей специальной литературе. Поэтому в случае смешения нескольких иноков с именем Дамаскин необходим строгий критический анализ, для установления, по возможности, истинного характера наших данных.

Первый случай смешения упомянутых выше иноков Дамаскина, Иверского монаха и Дамаскина Фессалийского засвидетельствован в заглавии одного сочинения в рукописи Ἰβήρων 997 (конец XVIII в.), где на листе 67 мы читаем: «Дамаскина, монаха Иверского, Фессалийского, глас третий: Хвалите Господа».

Этот музыкант, Дамаскин, Иверский инок, фессалиец, как представляется, жил в 1688–1773 гг., согласно иному, позднейшему, помещенному на нижнем поле той же рукописи, сведению: «Упомянутый Дамаскин Иверский в дивной священной обители своей скончался в лето спасительное 1773-е, оставив после себя совершенного ученика Анфима иеромонаха Иверского, родом из Самоса, который еще одно семилетие, как и его учитель Дамаскин (который прожил 85 лет), возможно, проживет»¹⁰²⁰. Тот же Дамаскин является автором рукописи Ἰβήρων 967 (учебник первой половины XVIII в.¹⁰²¹), согласно следующему позднее подписанному на листе ЗЗО об. зарифмованному колофону: «При начальствующем над областью Иоаннин, // написал я, то есть, Дамаскин, книгу, // фессалиец и музыкант // и при всем том еще Иверский насельник; // благоцветную и медоточивую книгу // с старанием написал я и после долгого времени, // если кто захочет изучить ее с любовью, // то часто будет видеть над нею пчел...»¹⁰²². Нужно предположить, что этот Дамаскин успешно занимался преподаванием пения, поскольку кроме упомянутого Иверского иеромонаха Анфима, родом из Самоса, известен в качестве его ученика другой Иверский священноинок – Афанасий влах; это становится известно из соответствующего замечания последнего, которое помещено в нижнем поле л. 1 рукописи Ἰβήρων 967: «И сия книга вместе с прочими принадлежит мне, иеромонаху Афанасию, влаху из монастыря Ивирон, и подарена мне учителем моим в музыке господином Дамаскином, фессалоникийцем и ивиритом»¹⁰²³. Особенно интересно то, что помимо своего музыкального наставничества, он был еще и учителем духовным, чему есть свидетельство. Следующее указание, находящееся на л. 3 рукописи Ιβήρων 1091, должно быть отнесено к этому же Дамаскину: «1863 г., 11 мая, я упомянутый выше Иоанн Каралоглис в день Пятидесятницы <...> принял ангельский образ <...> и взял меня в качестве своего духовного чада музыкальнейший в монахах и мой старец из сей обители Иверской, господин Дамаскин»¹⁰²⁴. Как сочинитель, Дамаскин известен, главным образом, по составленному им ряду воскресных причастное: «Хвалите Господа с небес». Самое древнее из установленных свидетельств об этих композициях принадлежит к 1772 г., т.е. сделано еще при жизни Дамаскина, и находится в автографе иеродиакона Гавриила в рукописи Μεταμορφώσεως 92, на листах 158 об.–162 об. Там помещено полностью шесть композиций, записанный на глас первый (л. 158 об.), второй (л. 159 об.), третий (л. 160), четвертый (л. 160 об.), пятый (л. 161) и восьмой (л. 161 об.); в конце этого ряда сочинений помещается (на л. 162) другой, написанный на седьмой глас причастен: «Чашу спасения приму», для богородичных праздников. Десять лет спустя эти воскресные причастны встречаются в автографе Дмитрия Лотоса 1781–1782 гг., рукопись Ξηροποτάμου 330, где под именем Дамаскина Фессалийского помещаются, распределенные по гласам, в более широком собрании подобных им воскресных песнопений (на л. 264 об.–300 об.); здесь мы видим те же шесть композиций, отсутствуют только причастны, составленные на шестой и восьмой гласы. Из последней рукописи копирует позднее (в конце XVIII – начале ХЕХ в.) Дамаскин Аграфорендиниотис и выбирает те же сочинения; т.е. переписывает под именем Дамаскина Фессалийца семь произведений, за исключением причастна на шестой глас. Это автограф, рукопись Ξηροποτάμου 305¹⁰²⁵ (на л. 216–221).

Представляется, таким образом, на основании приведенных выше данных, что в ряде воскресных причастное Дамаскина отсутствовало сочинение, положенное на шестой глас¹⁰²⁶.

Из перечисленных выше произведений Дамаскина наиболее популярными оказались положенные на третий и восьмой гласы причастны, которые на протяжении всей второй половины XVIII и начала XIX в. помещаются в рукописях часто или объединенными в пару¹⁰²⁷, или по раздельности, распределенные по гласам в соответствующих разделах музыкальных манускриптов¹⁰²⁸. Впрочем, композиция на третий глас знала более широкую рукописную традицию¹⁰²⁹. Спорадически встречаются и причастны того же Дамаскина, положенные на пятый¹⁰³⁰ и второй¹⁰³¹ гласы¹⁰³².

Тот же Дамаскин (помимо богородичного причастна, на который мы сослались выше), как мы установили в рамках настоящего исследования, является автором следующих сочинений: двух причастное¹⁰³³, причастна для Преждеосвященной литургии первого гласа¹⁰³⁴, а также сочинения, помещаемого в рукописи

Μεταμορφώσεως 92 (л. 201 об.^об и далее) под следующей интересной подписью: «Поется настоящее <сочинение> на святое Богоявление Спасителя, переложение господина Дамаскина Фессалоникийца, сделанное господином Даниилом светильничим, глас 4: «Трепета рука Крестителева»¹⁰³⁵ (Ἔτρεμεν ἡ χεὶρ τοῦ Βαπτιστοῦ).

Наконец, следует отметить, что как в приведенных исторических сведениях, так и в заголовках указанных композиций наш сочинитель всегда называется иноком Иверским, происходящим из Фессалии, он упоминается как Дамаскин, Дамаскин монах, Дамаскин, монах Иверский, Дамаскин Фессалийский или Дамаскин Солу некий, а в рукописи

Μεταμορφώσεως 92 он называется сразу двумя произвищами – Дамаскин Солунский и Иверский.

Этот Дамаскин (на основании указанных выше и оспариваемых в большой части рукописной традиции выводов) должен быть отличаем от иного одноименного музыканта, о котором говорится обычно как о Дамаскине, иеромонахе Пантократорском. Последний известен главным образом как составитель Херувимских песней. Если говорить конкретнее, то мы знаем его Херувимскую, часто встречающуюся в рукописях, пятого гласа¹⁰³⁶; иногда можно натолкнуться на его сочинение этого же рода, написанное на первый глас¹⁰³⁷.

Два этих одноименных музыканта часто смешивались в рукописной традиции XVIII в., как в прозвищах, так и в сочинениях; так, некоторые воскресные причастны инока Дамаскина Иверского приписываются иногда другому Дамаскину – Пантократорскому иеромонаху¹⁰³⁸', и наоборот, некоторые из Херувимских песней Дамаскина, иеромонаха Пантократорского, представляются как сочинения Дамаскина, Иверского инока¹⁰³⁹. Такое смешение наблюдается и в специальной литературе: например, в недавней докторской диссертации, где исследуются Херувимские песни последнего Дамаскина¹⁰⁴⁰, высказываются разные мысли по поводу личностей двух Дамаскинов и о том, что приводило к отождествлению двух святогорских музыкантов.

Средство преодоления трудностей, указанных в нашем предисловии, когда смешиваются одноименные личности музыкантов, состоит именно в том, чтобы перенести интерес исследования с предварительного ономатологического уровня на более существенный палеографический и – sine qua поп – музыковедческий уровень, а в итоге – в сочетании всех известных данных, при признании первостепенной, в любом случае, роли музыковедческих сведений. Приведем пример: в настоящем случае невозможно отождествить монаха Дамаскина Иверского с иеромонахом Дамаскином Пантократорским, потому (помимо других причин), что первый (согласно ясным палеографическим указаниям) родился в 1688 г., а Херувимская песнь второго встречается уже с 1680 г. (под именем иеромонаха Дамаскина, Фессалоникийца) в рукописи Ἀνανιάδου 6 (л. 57 об.–58), рукопись, написанная Косьмой Иверским, македонцем.

Из этого следует, что иеромонах Дамаскин Пантократорский был намного старше своего одноименного соработника на музыкальной ниве. Однако последнее свидетельство македонца Косьмы Иверского (согласно которому иеромонах Дамаскин именуется Фессалоникийцем), если не является случаем смешения двух Дамаскинов (что было бы невозможно для Косьмы, насельника той же Иверской обители), наводит на мысль, что оба этих святогорца, помимо общего имени, имели еще и общую родину; этот вывод, несмотря на свою вероятность, не может быть подтвержден вполне в настоящее время по причине скудости источников. Вероятность этого предположения увеличивается в связи с указанием, что из Фессалийской области происходил также живший на Святой Горе¹⁰⁴¹ и младший собрат обоих упомянутых иноков¹⁰⁴², их тезка монах Дамаскин Аграфорендиниот, чьи иноческие подвиги, исходя из его прозвища, проходили в Рентинском монастыре фессалийских Аграф¹⁰⁴³.

***

В заключение необходимо сказать о нашей уверенности в том, что сей «двойственный союз» (а мы коснулись только одной части этого единения), «союз» духовный и музыкальный между фессалийскими обителями и Святой Горой, является предметом, весьма достойным внимания и плодотворным для будущих изысканий.

Афонская экспедиция Смоленского, осуществленная под эгидой Общества любителей древней письменности (ОЛДП) в 1906 г., была несомненно первой русской научно-археографической экспедицией в области церковного пения. До тех пор музыкальные экспедиции предпринимались лишь с целью записи народных песен в отдаленных местностях России. Разнообразные экспедиции русских ученых на Афон, конечно, устраивались, но к пению и певческим книгам имели лишь самое косвенное отношение.

Сейчас не время и не место рассказывать биографию Степана Смоленского – безусловно, крупнейшего русского музыкального медиевиста дореволюционного времени, достойного наследника о. Димитрия Разумовского. Он был и директором Синодального училища, и руководителем хора, и управляющим Придворной капеллой, первым издателем крюковой Азбуки с собственным исследованием. Он первым в России собрал огромную коллекцию именно певческих книг в стенах Синодального училища, и, наконец, Смоленский был руководителем одного из отделов научного общества с большой традицией и большими возможностями – ОЛДП, руководимого графом Сергеем Шереметевым.

Следует заметить, что до 1906 г. Смоленский дважды путешествовал по славянским странам с целью знакомства с состоянием церковного пения и певческими книгами и нотациями, что он состоял в переписке с некоторыми славянскими, а также западными учеными, занимавшимися древними формами церковного певческого письма Запада и его связями с византийским пением, и, во всяком случае, читал основные труды на эту тему. Особенное внимание Смоленского еще с его молодых лет было обращено на древнейшие русские йотированные рукописи, которые он самым пристальным образом изучал в хранилищах Москвы и Петербурга. Сохранилось достаточно много неопубликованных так называемых «каталогических» работ Смоленского по разным типам певчих книг, по разным церковно-певческим жанрам; часто они выполнены методом «сравнительного изложения», когда одно и то же песнопение рассматривается в его вариантах по разным рукописям или в его бытовании в разных эпохах.

Вполне естественно, что ученого особенно занимал вопрос происхождения русского церковного пения, который тогда находился в почти неисследованном состоянии. Ближайшей по времени работой на эту тему в России было исследование протоиерея Василия Металлова «Богослужение Русской Церкви. Период домонгольский». Металлов тщательно собрал сведения из опубликованных в России и на Западе работ, но рукописями как таковыми он практически не занимался, а потому все его выводы оказывались умозрительными. Основная идея Металлова состояла, говоря коротко, в том, что Русь получила древнейшие напевы и формы нотации от южнославянских народов. Смоленский не опровергал эту точку зрения, но и не видел ей документального подтверждения. Отсюда, собственно, и возникла идея научной поездки на Афон – так сказать, поездки за источниками.

Был и другой побудительный мотив. Еще в бытность свою директором Синодального училища Смоленский принял в него для обучения молодого болгарина Анастаса Николова, посланного в Россию Болгарским Синодом. Из общения с Николовым родилась идея собрать воедино песнопения, фигурирующие в русских певческих рукописях под именем «болгарского роспева». Эта работа была издана в 1905 г. под названием «Староболгарское церковное пение», и, выступая на собрании ОЛДП в связи с этим событием, Смоленский говорил: «Цель труда Николова – восстановление староболгарского церковного пения и замена им как искусством народным пения греческого... Ввиду обозначившегося уже 15 лет назад нахождения полного круга староболгарского церковного пения, труд Николова, кроме его новых находок, свелся к научному и практическому сведению разночтений, происходивших от разности до– и после никоновских текстов, равно и к систематизации всех найденных напевов. Особая важность труда г. Николова для русской музыкальной науки представляется в находке им, несомненно, болгарских напевов среди считавшихся у нас за киевские и западнорусские».

Более того, предполагалось внедрить собранный в России «болгарский роспев» в современную богослужебную практику Болгарии. Идея эта, конечно, не осуществилась. Интересен другой вопрос: считал ли Смоленский, с его огромным опытом, русский, болгарский роспев очень древним? По-видимому, нет, но он рассчитывал в славянских рукописях на Афоне найти древнейшие варианты не только русского, но и болгарского и сербского пения, прототипы того, что попало позже в русские рукописи под именем «болгарского роспева».

В первом своем проекте экспедиции, изложенном в письме к председателю ОЛДП Шереметеву летом 1902 г., Смоленский говорит: «Я задумал путешествие на Афон, через Буковину, Румынию, Болгарию и Македонию, а обратно через Албанию, Черногорию, Герцеговину и Сербию. Обстоятельства складываются так благоприятно, что со мною могут быть в оба конца страстные любители и знатоки церковного пения болгарин Анастас Николов, уроженец Салоник, и мой сердечный приятель Антонин Преображенский – ныне лучший знаток церковного пения и его истории, великий ходок по рукописной части, человек высокообразованный... Подобная тройка собирается сделать, не без хищнических намерений, по крайней мере в фотографической области, объезд всех главнейших мест, где имеются певческие рукописи, и вернуться в родную страну с сотнями негативов невиданных у нас материалов. Смысл поездки пока рисуется достижением приобретения документов, или хотя бы копий с них, для следующих целей: 1) выяснение греческих нотаций разных веков на одни и те же тексты, для возможности разъяснить этот темнейший вопрос по отношению к нашему пению, русскому; 2) выяснение вопроса о бывшем, может быть, самостоятельном болгарском знамени до XIV в.; 3) добыть хотя что-либо для объяснения происхождения кондакарного знамени; 4) добыть памятники сербской нотации разных веков; 5) выяснить, как и по каким знакам поет Албания и Черногория, и 6) добыть певчие книги с глаголицей. Силы наши таковы: Николов отлично говорит по-гречески и по-турецки, бывал месяцами на Афоне, знает там многое, бывал в Македонии и Албании; Преображенский – головой выше нас обоих в чутье по исканию надобного в кучах всякого хлама, знает греческий язык отлично и читал очень много; я также бывал в тех местах, и если не знаю так хорошо, как мои товарищи, то не без опытности в музыке и в церковном пении тех стран, ибо очень внимательно вникал в это их искусство».

Весной 1906 г., уже близко к отправлению экспедиции, Смоленский сформулировал ее планы более четко. Письмо отправлено из Москвы, где Смоленский в очередной раз штудировал древние кодексы: «Все последние дни, кроме кондакарной работы, я провел в подведении текстов одинаковых один под другой из разных столетий, чтобы выяснить хотя сколько-нибудь, чтобы как-нибудь уловить связь их между собою и особенно с греческим наидревнейшим. Увы! мы совершенно бедны здесь последним, и поездка на Афон совершенно необходима – иначе как без рук!... Вы знаете, что я более склонен признавать за Древней Русью достаточно высокую музыкальную культуру в сравнении с Западной Европой той же поры. Найденное утверждает меня в этой мысли еще крепче. Но монгольское иго и гибель рукописей заставляют искать догадками дома и заставляют [искать] документов вне Руси. Разорение было самое полное, хотя уцелевшее рисует весьма радужные надежды на великое просветление».

Экспедиция сложилась таким образом, что кроме упомянутых Николова и Преображенского, который тогда работал в Придворной капелле и был самым преданным и близким Смоленскому человеком и ученым, в нее вошел филолог-славист Петр Лавров. Первым пунктом стала Вена, где предполагалось сделать фотоснимки с нескольких рукописей в Королевской библиотеке, затем Белград, София, Константинополь и далее – Афон, где опорным пунктом пребывания ученых стал Пантелеимонов монастырь.

История экспедиции, продолжавшейся более двух месяцев, прекрасно документирована: подробнейшим дневником Смоленского, его письмами к разным корреспондентам с Афона, его путевыми очерками в Русской музыкальной газете, докладами его и Преображенского в ОЛДП, наконец, массой неопубликованных архивных документов и научными работами Смоленского и Преображенского. Сейчас я скорее ограничусь обзором основных событий, как они изложены в документах Смоленского.

Поработав в хранилищах упомянутых выше городов и найдя в Вене замечательные греческие певчие рукописи (о существовании которых было известно ранее), а в Софии – несколько интересных листов экфонетической нотации славянского текста, экспедиция начала с объезда книгохранилищ тех афонских монастырей, которые были отмечены в изученных перед поездкой материалах: прежде всего в каталоге Спиридона Ламброса, затем в русских работах епископа Порфирия (Успенского), Алексея Дмитриевского, Федора Успенского и других. И этот первый объезд принес экспедиции разочарование. Во-первых, оказалось, что каталоги и описания ученых, не бывших музыкантами и певцами, далеки от точности, и они часто неверно датировали или атрибутировали ту или иную рукопись. Во-вторых, оказалось, что древних славянских нотированных книг на Афоне нет.

Отсутствие в афонских рукописях образцов древнейшего славянского пения поначалу весьма обескуражило всю компанию; особенно занервничал импульсивный и вспыльчивый Николов: получалось, что ему на Афоне просто делать нечего. «Откололся» от общего плана и специалист по славянской филологии Лавров, который при данной ситуации составил собственный маршрут по монастырям и занялся собственными филологическими делами. И тогда Смоленский с Преображенским приняли решение, о котором и рассказывается в письме к Шереметеву от 5 июля: «Находки, сделанные нами в Лавре, Ивере, Ватопеде, Есфигмене, Кутлумуше и Андр[еевском] Ските, – огромны и поразительны для греческого пения. Тем печальнее самая полнейшая неудача по части славянского искусства. В греческих монастырях мы видели много преплохих славянских рукописей, среди которых, однако, не имеется ни одной, ни даже ни одной страницы с какими-либо нотами или со знаками для чтения на распев. В Хиландаре и в Зографе мы пересмотрели все и убедились лично, хотя и с глубокою скорбью, что слова «нема нищо» – жестоко верны... Тогда же определилось, что экономия в числе снимков греческого пения, имевшаяся в виду ради славянского, должна быть брошена совершенно и что нам предстоит осмыслить нашу 2-ю поездку по Афону как пополнение и возможно значительное расширение найденных греческих материалов».

В том же письме Смоленский словно отвечает на сомнения и сетования болгарина Николова: «По совести говоря, я не верю в причитывания здешних славян о том, как греки систематически истребляли славянские певческие книги... Я скорее склонен думать, что пение вблизи греков хотя и было, но не успело развиться так, как, например, то было у нас, вдали от греков. Незначительностью объясняю я и то, что до сих пор нигде не известно это пение (болгарское и сербское) по древним рукописям, и они даже в прежнее время не обратили на себя внимание ученых Европы, почему о славянских рукописях не слышно и в библиотеках западных».

Результатом таких размышлений стал второй объезд афонских монастырей, где теперь уже тщательно и подробно копировались греческие нотированные рукописи. Всего их было отобрано 12: семь – Афонской лавры св. Афанасия, одна – из библиотеки Андреевского скита, одна – Кутлумуша, одна – Ивера, одна – Ватопеда, одна – Есфигмена. В это собрание вошли все основные типы богослужебных книг X-XIV вв. (Ирмологий, Октоих, Стихирари годовой, постный, цветной, Триоди постная и цветная). Ученые старались также подбирать одни и те же песнопения в разных формах нотации, но ориентируясь при этом на тот тип, который им был известен в древнейших русских певческих книгах.

При тогдашнем состоянии фототехники подобный труд – общее число фотокопий, сделанных в афонских библиотеках, составило 998, а вместе с венскими и софийскими снимками – 1615 не был бы возможен без посторонней помощи. В Вене экспедиции помог кузен Антонина и диакон тамошней посольской церкви Петр Преображенский, занявшийся съемкой рукописей в Придворной библиотеке. На Афоне очень большую помощь во всех делах экспедиции оказывала монашествующая братия Пантелеимонова монастыря во главе с настоятелем о. Мисаилом. Самые близкие отношения сложились у Смоленского со знаменитым библиотекарем Пантелеимона – о. Матфеем, который сам был замечательным знатоком древней письменности и настоящим ученым. О. Матфей настолько заинтересовался деятельностью экспедиции, что даже нарушил свой пятилетний затвор и отправился вместе с учеными в Лавру. Впоследствии он помогал разбирать фотоснимки, а после отъезда экспедиции следил за продолжением заказанного ей фотокопирования (которое исполнял монастырский фотограф о. Гавриил) и продолжал выявлять в разных собраниях (не только на Афоне) рукописи, пригодные для поставленных целей.

И, конечно, любопытнейшие страницы афонских дневников и писем Смоленского связаны с описаниями афонских монастырей, жизни в них, людей, храмовых служб, разумеется, пения за этими службами. Нужно сказать, что пением в русских афонских храмах Смоленский сначала был разочарован: вместо древних напевов там звучало собственно то, что приносили в монастыри из России приезжавшие иноки, то есть обычное многоголосное пение, часто связанное с Обиходами Придворной капеллы. Однако потом, прислушавшись, Смоленский понял, что звучит это пение на Афоне совершенно иначе: «Есть в здешнем пении какая-то живая струя, которая питает выносливость здешних певчих и придает их пению весьма значительную иногда оживленность. Я не представляю себе и не могу представить, как [иначе] могли бы певцы осиливать здешние службы, занимающие иногда по 11, 12, даже и более часов в сутки? Здешнее «бдение» нисколько не умаляет других служб этих же суток. Между тем оно поется так же бодро, громко, энергично, как будто бы не было траты сил... После утомительных бдений, за которыми следуют вскоре 3-часовые литургии, я очень часто слышал вскоре же весьма оживленные спевки, на которых голоса и самый звук хора нисколько не звучали сколько-нибудь утомленно».

Что касается пения греческого, то ученому, сначала отнесшемуся настороженно к мелизматическому искусству, потребовалось время, чтобы понять, какой красотой может быть такое искусство в исполнении настоящих мастеров. Таковых он на Афоне и нашел, но особенно его привлекал тот вид греческого пения, которое он назвал «уставным»: «Уставное пение, т.е. народное, вековое, а не творение отдельных людей, вроде хотя бы и Кукузеля, есть именно грамматика искусства, необычайно скупая в даваемых средствах и видах внешнего своего выражения и в то же время необычайно богатая внутренним, художественным содержанием, дающим исполнителю широкий простор для извлечения из этих скупых по внешности средств и видов – величайшей красоты. Простота этого пения несравненна; приложимость данных форм к любым текстам безгранична; вдохновение певца рождает в них прямо неиссякаемые источники новой красоты, новых содержаний».

Важный вопрос: что же явилось итогом Афонской экспедиции? Вкратце скажу, что по возвращении в Петербург Смоленский и Преображенский долго занимались каталогизацией и разбором афонских снимков. Сделали они и некоторые научные выводы, хотя, по сути, ни Смоленский, скоропостижно скончавшийся летом 1909 г., ни Преображенский по разным причинам не успели осмыслить до конца этот самый итог. Кроме того, их точки зрения несколько разошлись.

В декабре 1907 г. оба ученых сделали в ОЛДП сразу два доклада, причем выступавший первым Преображенский утверждал, что материалы Афонской экспедиции «впервые дают возможность установить – на основании документов – непосредственную зависимость русского церковного пения от пения Греческой Церкви: настолько значительно открывшееся сходство этих невматических манускриптов».

А Смоленский продолжал говорить о русской самобытности, по крайней мере в текстах, «роспетых русскими певцами»: «Последние песнопения, хотя бы отчасти и изложенные по греческим образцам и греческими знаками, следует считать как первый лепет русского церковно-певческого творчества: таковыми надо считать певчие службы русским святым кн. Борису и Глебу, Феодосию Печерскому и др., имеющиеся почти во всех наших певчих рукописях XII века».

Вот выводы Смоленского, изложенные в одном его письме начала 1908 г.:

«Состав наших певчих книг, прокаталогизованных мною сполна во всех известных наидревнейших списках, до 40 рукописей, указывает в связи с каталогизацией) греческого пения:

а) сходство, в общем, состава годовых Стихирарей у нас и греков;

б) полную разность устройства и состава Ирмологов, при сходствах, однако, семиографических;

в) наличность у нас огромной певческой работы по роспеву полных канонов, применительно к напевам данных ирмосов в Ирмологе;

г) сходство, в общем, состава греческих Постной и Цветной Триоди с нашими постными Стихирарями и с цветными Стихирарями;

д) наличность у нас особого состава Постной и Цветной певчей Триоди;

е) наличность у нас особого состава месячных певчих Миней;

ж) наличность у нас Кондакарей певчих и дополнительных в них статей;

з) наличность у нас особой системы пения на подобен;

и) неимение нами Октоиха певчего, особо имеющегося у греков;

к) неимение нами хотя сколько-нибудь одинаковых следов сходства в обрывках Обихода нашего и греческого, в смысле гораздо большего числа у русских песнопений обиходных;

л) наличность двух масс песнопений, не воспринятых нами от греков и, наоборот, роспетых нашими предками вопреки составу греческих певчих книг. Последнее, в связи с русскими службами новоявленным нашим святым, – как будто бы первый лепет нашего творчества».

И вывод:

«Заимствование славянами греческого искусства теперь, несомненно, обрисовалось более всестороннее и точнее, но в то же время и определеннее в своих границах. Систематическая замена у нас постоянно одних и тех же греческих знаков одними и теми же русскими прямо указывает на продолжение нашей художественной самодеятельности, окрепшее даже и к XI-XII вв., начавшееся, несомненно, гораздо ранее».

Конечно, оба ученых не думали, что привезли тысячи снимков только для себя: в разных записях Смоленский повторяет, что цель экспедиции – обеспечить будущее русской науки. Накануне отъезда с Афона Смоленский писал в дневнике: «Думаю, что открыт прямо целый отдел науки, над которым не хватит времени потрудиться не только мне и моим товарищам, но даже и следующему поколению исследователей... Все говорили, как и я сам, с чужих слов, руководствуясь несколькими словами, брошенными о. Разумовским по поводу Севастьяновских снимков. Никто не занялся толково и сколько-нибудь внимательно теми листками, которые были привезены епископом Порфирием. Теперь, вместо этих жалких отрывков – сотни страниц связного между собой содержания, разновековые притом и представляющие бывшее греческое искусство во всю его ширину и во всем его блеске».

После 1917 г. обнаружилось, что у этой науки нет будущего, и привезенные материалы оказались на долгое время вроде бы никому не нужными, а потом погребенными в неразобранных архивных фондах. И только в последние годы к материалам Афонской экспедиции начали проявлять интерес. Сначала обнаружилось несколько десятков снимков в разных фондах Российского института истории искусств, Российского государственного исторического архива, потом еще полторы сотни в одном личном фонде Российской национальной библиотеки. И, наконец, пару лет назад молодой сотрудник этой библиотеки Елена Борисовец занялась обработкой архива ОЛДП, и там нашлось почти все: то есть обширная документация по поездке, альбомы, в которые Смоленский и Преображенский поместили снимки, и прочее. На сегодня общее количество фотокопий и негативов Афонской экспедиции – 1487, но это число было несколько больше – около 2000. Возможно, еще что-то обнаружится позже.

Ныне готовится к печати том серии «Русская духовная музыка в документах и материалах», где, надеемся, будут опубликованы все имеющиеся документы – прежде всего дневник Смоленского и, возможно, фотоматериалы.

В настоящее время в Греции много стали говорить о возрождении литургической жизни¹⁰⁴⁴, и уже семь конференций, посвященных литургике, ставили эту тему в числе своих задач. Ежегодные Литургические симпозиумы проходят под эгидой Священного Синода Элладской Церкви, и их участниками являются епископы, профессора Афинского и Солунского богословских факультетов, университетские специалисты по иным дисциплинам и множество ученых клириков, представляющих свои епархии. Одним из важнейших результатов этих конференций стало признание того, что необходимо новое пересмотренное издание литургических книг нашей Церкви¹⁰⁴⁵. Богослужебные книги составляют священную сокровищницу, в которую собиралось все молитвенное и песнотворческое наследие нашей Церкви и благодаря которой возможно совершение соборной, общественной молитвы Церкви – богослужения. Любой шаг к обновлению в этой области предполагает наличие приемлемых с каждой точки зрения богослужебных книг, достойных принципа «разумного служения» (Рим. 12. 1), занимающего самое высокое место в духовной жизни нашей Церкви.

Совсем не случайно то, что вопрос о новом пересмотренном издании литургических книг продолжает занимать нашу Православную Церковь. Это объясняется условиями, в которых осуществлялись первые печатные издания богослужебных книг в грекоязычном православном мире¹⁰⁴⁶. После изобретения книгопечатания мы почти сразу перешли от многообразия содержания рукописных литургических книг к единообразию печатных изданий. В развитии литургической жизни нашей Церкви это принесло такие плоды:

1) рукописи, которые имели в своем распоряжении издатели первых печатных литургических книг, происходили главным образом из греческих областей, управляемых турками, таких как Ионические острова или Крит. В итоге получил распространение тип богослужения, представленный именно в этих рукописях, и в пренебрежении осталась литургическая традиция других важных центров богослужебной жизни Православного Востока, таких, например, как Святая Гора;

2) несмотря на достойные всяческого уважения труды, которые прилагали редакторы и корректоры этих многочисленных изданий¹⁰⁴⁷, широко известно, что они изобилуют ошибками типографическими, орфографическими и смысловыми, есть случаи пропуска текстов, иногда они отличаются от уставных указаний и самочинно вставляют песнопения и праздничные службы;

3) несмотря на все эти недостатки и никогда не будучи официально одобрены церковным авторитетом вселенского значения по причине долговременного пользования ими, они сформировали бытующую ныне литургическую практику и приняли в итоге характер и значение оригинала, чего ни в коем случае нельзя не принимать во внимание.

Сегодня мы можем с уверенностью сказать, что все те, кто трудился в деле печатного издания богослужебных книг греческой православной традиции, не имели достаточного знания исторического развития богослужения, интерес к которому возродился в середине XVII в.¹⁰⁴⁸ Одним из пионеров в этой области был русский ученый А. Дмитриевский, профессор литургики Киевской Духовной Академии (1856–1929), чей трехтомный труд о греческих литургических рукописях Типикона и Евхология стал особым этапом в развитии православной литургической литературы. Во втором томе исследования Дмитриевский представляет содержание 162 рукописей Евхологиев разных монастырей Востока¹⁰⁴⁹, выводя, таким образом, на свет литургические установления трех старейших патриархатов – Константинополя, Александрии и Иерусалима, как и других важнейших литургических центров Востока. Издание и сравнительный анализ датированных Типиконов¹⁰⁵⁰ дал ему возможность исторически проследить ступени развития чина христианского богослужения, с первых веков до «последней эпохи византийского творчества», как ее наименовал приснопамятный русский литургист о. А. Шмеман¹⁰⁵¹. Этот интерес к историческому процессу сложения богослужебных книг родил серьезные предложения по обновлению литургической жизни Церкви¹⁰⁵², которые Дмитриевский высказал в виду поместного собора русского духовенства 1917 г.; однако литургические начинания собора не имели завершения из-за происшедшей тогда коммунистической революции.

В дальнейшем эстафету перенял Вселенский Патриархат, который в ноябре 1932 г. образовал «Великий патриарший ученый комитет по пересмотру и изданию литургических текстов». Комитет, осознавая всю принимаемую на себя ответственность, поставил перед собой достижение двойной цели: «Во-первых, избавление будущего нового издания литургических книг Великой Церковью от вкравшихся в предшествовавшие издания типографических ошибок или каких-либо иных ошибок, изменяющих смысл текста, дабы настоящее издание оказалось более ответственным, нежели любое из предыдущих; и, во-вторых, – тщательное исследование рукописей на предмет критического издания хотя бы некоторой части богослужебных книг, при том, что последняя работа потребует многолетних занятий и прочих необходимых для этого предприятия трудных жертв»¹⁰⁵³. Что касается первой поставленной задачи, то она, как представляется, была во многом достигнута в издании большого ряда литургических книг, осуществленном центром «Апостольское служение» – «Αποστολικὴ Διακονία» (Центральная Миссионерская Организация Элладской Церкви), которые и используются ныне во всем грекоязычном церковном мире¹⁰⁵⁴. Однако вторую задачу не позволила решить начавшаяся Вторая мировая война, и не получилось сделать ничего большего, кроме критического издания текста трех литургий¹⁰⁵⁵ и других последований Малого Евхология¹⁰⁵⁶ (Требника), осуществленного приснопамятным профессором богословского факультета Афинского университета П. Трембеласом.

В свете этих данных можно представить себе, насколько большие трудности встали перед братской Русской Церковью¹⁰⁵⁷ наряду с прочими грекоязычными Поместными Православными Церквами¹⁰⁵⁸. Вместе с верой приняв от Византийской Церкви уже сформировавшуюся литургическую традицию, помимо уточнения правильных чтений литургических текстов она должна была встретить перед собой проблему их перевода на местные языки. Кроме тех частных трудностей, которые представляет переложение текста с одного языка на другой, здесь мы сталкиваемся с тем, что эти тексты требуют особой точности в передаче богословских терминов, внимания к своей поэтической форме и возможности облечения их в музыкальную форму, когда это необходимо для их литургического использования¹⁰⁵⁹. Все это подтверждает тот факт, что Максим Грек, чья фигура имела огромное значение для сложения славянских богослужебных книг, не владея достаточно хорошо славянским языком, часто переводил на латинский, и лишь потом его сотрудники с латинского переводили на славянский¹⁰⁶⁰. Об этой ответственности при переводе говорит и то, сколько вреда причинили услуги переводчика, которые предоставлял патриарху Никону в его литургических преобразованиях «искатель удачи» греческий монах Арсений¹⁰⁶¹.

Утешает, что в последние десятилетия на всеправославном уровне наблюдается особый расцвет литургических исследований, который в значительной мере стал следствием библейских и патрологических занятий предшествовавших периодов. Плодом такого же перехода было и литургическое движение христианского Запада¹⁰⁶², которое, по меткому замечанию о. А. Шмемана, было не чем иным, как православным течением в неправославном мире¹⁰⁶³. Впрочем, главной движущей силой этого животворного духовного направления является само литургическое предание нашей Церкви, которое постоянно развивается и применяется к нуждам каждой эпохи¹⁰⁶⁴, имея основным своим критерием сознательное и деятельное участие верующего народа в прославлении Троичного Бога, осуществляемом «в духе и истине»¹⁰⁶⁵. Рассматриваемый ныне вопрос пересмотра литургических книг составляет необходимость, диктуемую самой духовной жизнью нашей Церкви, что подтверждается и тем интересом, который выказывают к нему соответствующие синодальные учреждения, богословские школы, монастыри, приходы и т.д.

Теперь мы переходим к конкретным замечаниям по поводу того состояния, в каком находятся в настоящее время богослужебные книги, а говорить мы будем о грекоязычных областях Православной Церкви.

1. Чтение в храме Священного Писания. У этой темы есть три стороны. Во-первых, известно, что в грекоязычном Православии в качестве официального текста Нового Завета используется так называемый византийский текст, в том виде, как он был издан Вселенской Патриархией в 1904 г. и с тех пор продолжает перепечатываться в последующих изданиях. Однако те отрывки, которые читаются в храме, помещаются в литургических Евангелии и Апостоле, следуя текстуальной традиции лекционариев. Сравнение двух текстов Евангелия от Матфея выявило 82 больших или меньших несоответствий¹⁰⁶⁶. Во-вторых, согласно действующей ныне системе литургического чтения Нового Завета, евангельские и апостольские чтения распределяются примерно на 333 служебных дня церковного года. Однако это распределение в прошлом было произведено применительно к жизни иноков, которые имеют возможность ежедневно посещать храм. Напротив, на приходах, куда верующие приходят только по воскресным дням и в великие праздники, они могут не услышать важных отрывков Нового Завета, которые читаются на ежедневных службах, как, например, Нагорная проповедь Господа, или Соборные послания, в то время как одни и те же места читаются в два или три воскресенья церковного года¹⁰⁶⁷. Очевидно, что перед нами встает задача перераспределения новозаветных чтений. В-третьих, стоит вопрос о ветхозаветных чтениях, которые почти совершенно исчезли из литургического использования и чтение которых ограничивается ныне только вечернями великих праздников¹⁰⁶⁸. Здесь проблема состоит как в отличиях между текстами богослужебных книг и переводом Семидесяти по критическому изданию Ральфса, так и во включении ветхозаветного чтения в службу Божественной литургии, как это происходило во все время жизни древней Церкви.

2. Текст литургических молитв. И в этом вопросе нужно указать на три проблемы: во-первых, необходимость чтения литургических молитв во всеуслышание, кроме тех, относительно которых имеется указание Устава и предназначенных для личного приготовления служителя¹⁰⁶⁹. Сколько бы доводов ни приводилось против этой древней практики, никто не может противостать увещанию апостола Павла: «Аще бо молюся языком, дух мой молится, а ум мой без плода есть. Что убо есть? Помолюся духом, помолюся же и умом: воспою духом, воспою же и умом. Понеже аще благословиши духом, исполняяй место невежды како речет аминь, по твоему благодарению? Понеже не весть, что глаголеши. Ты убо добре благодариши, но другий не созидается» (1Кор.14:13–17). Во-вторых, воцарившийся повсюду бессмысленный обычай читать сначала возглашение молитвы и лишь затем главный текст, что является следствием «тайного» чтения молитв; в итоге, это привело даже к соответствующему их размещению в богослужебных книгах. В-третьих, очищение Требника от молитв, которые содержат понятия, неприемлемые ныне,¹⁰⁷⁰ чтение одних и тех же молитв над второбрачными вне зависимости от того, вступают ли они во второй брак после вдовства или после развода¹⁰⁷¹, отпущение грехов после смерти через особые архиерейские молитвы¹⁰⁷² и т.д. И напротив, нужно поощрять пополнение Требника новыми молитвословиями, которые отражали бы нужды современного мира, как это было осуществлено в Малом Требнике Элладской Церкви¹⁰⁷³.

3. Эортология и гимнография. Здесь нужно сказать, что некоторые наши богослужебные книги оказываются вместилищами множества новых литургических текстов и теряют свой утилитарный характер пособий для беспрепятственного совершения богослужений. Перед нами встает вопрос о том, что делать с памятью новомучеников и других новопрославляемых святых и исповедников веры, которые украшают месяцесловы других Поместных Церквей¹⁰⁷⁴? Нужно ли оставить их почитание местным или необходимо будет когда-нибудь вписать их имена в единый календарь Соборной Православной Церкви? И самое трудное: если исчисляемые сотнями службы новым святым войдут в минеи, то они существенно изменят традиционный характер, который сохраняет менологий нашей Церкви на сегодняшний день. Опыт Элладской Церкви, заменившей древние отпустительные тропари, привычные для народа, на новые, – вполне негативен. Как бы там ни было, все же необходимо издание всех этих текстов без орфографических, синтаксических и смысловых ошибок, с указанием авторства, с музыкальными знаками и с удачно переданными акростихами в канонах; все это возможно только при серьезной критической работе над богослужебными книгами. Особое внимание должны получить синаксари, содержащиеся в наших книгах (несмотря на многочисленные исправления, произведенные над ними, все еще нуждающиеся в дальнейших улучшениях), чтобы стать текстами, которые могут послужить к назиданию церковного собрания, внимающего повествованиям о подвигах святых¹⁰⁷⁵.

4. Литургический устав. Без сомнения, речь идет о важнейшей литургической проблеме, которая стоит ныне перед нашей Церковью, ибо связана с «благообразным и по чину» (1Кор.14:10) совершением священных последований. Истоки этой проблемы восходят к началу сосуществования в нашей церковной жизни двух уставов: мирского «азматического» и монашеского; борьба между ними привела к победе второго в форме Типикона св. Саввы, в какой он сформировался окончательным образом в Студитском монастыре и на Святой Горе и соблюдается доныне в славяноязычных Православных Церквах и монастырях¹⁰⁷⁶. Приспособлением этого Устава к реалиям мирских храмов является так называемый Типикон Великой Христовой Церкви Константинопольской, который действует ныне в грекоязычных областях Православной Церкви. Несмотря на то что он имел большое значение для упорядочения последований, все же решения, даваемые им, не всегда были наилучшими¹⁰⁷⁷. Нет сомнений в том, что святые обители будут и далее хранить свой богослужебный уклад, который не никогда не перестанет быть идеалом и источником вдохновения для Церкви, живущей в мире. Однако христиане, живущие во все более и более обмирщающемся и глобализирующемся обществе, особенно в больших урбанистических центрах, имеют и свои особые проблемы, например, продолжительность служб и богослужебное расписание. Церковь, подлинно занимающаяся пастырством, не может не принять этого во внимание. То, что происходило ради экономии времени, когда разные части последований совершались одновременно (многоголосие)¹⁰⁷⁸, является лучшим доказательством серьезности этой проблемы. Здесь мы по необходимости приходим к задаче формирования приходского Типикона, которым Церковь призвана сама решить все эти трудности и не оставлять их преодоление на попечение дилетантов и самочиния всякого рода преобразователей и улучшателей.

Подводя итог тому, что с возможной краткостью мы постарались выразить, необходимо подчеркнуть, что искомый пересмотр литургических книг на всеправославном уровне является великим и весьма трудоемким делом, которое требует долгосрочного планирования и для осуществления которого Церковь должна мобилизовать свои лучшие силы. Само собой разумеется, что в этом процессе принципиальную роль должны сыграть соответствующие синодальные учреждения Церкви. Однако поскольку в конечном итоге речь идет о проявлении Церковью своего духовного характера, то для осуществления всего этого требуются те духоносные Ее члены – клирики, монахи и миряне, богословы и не богословы, которые отличаются любовью к православному богослужению и знанием его. Они, продолжая дело духовного единства и межправославного сотрудничества предшествовавших поколений¹⁰⁷⁹, примут на себя конкретные инициативы для достижения этой священной цели. Здесь, в сущности, мы стоим перед сослужением всего православного церковного организма, совершаемым «единым сердцем и едиными устами», которое не оставляет места для резких и беспринципных действий, которые в большинстве своем служат совершенно иным целям и могут привести только к народному соблазну и расколам. В богослужебных книгах запечатлен чин внутренней духовной жизни Церкви, которая, как говорит святой Симеон Солунский, имеет своим прототипом «небесное благочиние». Поэтому и возможны такие слова: «Не разрушай чина снаружи, соблюдай его изнутри, ревнуя о нем насколько возможно»¹⁰⁸⁰.

Формирование священночтения восходит к ветхозаветным временам. Весьма вероятно, что в древнееврейском социуме уже на раннем этапе становления религиозного сознания существовало как литургическое (Втор.31:10–11; Неем.9:3), так и внелитургическое чтение Танах (Втор.17:19), а с течением времени обращение к Писанию стало неотъемлемой частью общественной и частной жизни человека.

Исполняя завещание пророка Моисея, заповедавшего ещё до постройки Первого иерусалимского храма «в праздник Кущей, когда весь Израиль придёт явиться пред лице Господа, Бога» (Втор.31:10) читать вслух закон, написанный им на скрижалях по велению Бога, Эзра (Ездра) и Нехемия (Неемия), предводители еврейского народа, через восемь столетий, уже после возвращения из вавилонского плена (V в. до Р.Х.) ввели публичное чтение священных текстов «каждый день, от первого дня и до последнего дня» (т.е. в течение всех восьми дней праздника), и кохены читали перед собравшимися людьми «из книги закона Божия» по четверть дня (Неем.8:18; 9:З)¹⁰⁸¹. Определённые фрагменты из этих книг (они указаны в талмудических трактатах; Tamid.7:3–4) были затем закреплены в возобновлённых богослужениях Второго иерусалимского храма.

В новозаветную эпоху литургическое чтение строго в соответствии с установившейся традицией регулярно совершалось в каждой синагоге по субботам. Об этом говорится в Деяниях апостолов (Деян.13:14–15,27; 15:21) и в Посланиях ап. Павла (2Кор.3:14–15). Преемственно продолжало жить и внелитургическое чтение, как публичное (чтение Иисусом Книги пророка Исайи в назаретской синагоге; Лк.4:16–17), так и частное («дорожное» чтение эфиопским вельможей Книги пророка Исайи на пути из Иерусалима в Гизу; Деян.8:28, 30, 32). Наряду с прямыми Евангелие содержит также косвенные указания на то, что люди должны были и в повседневной жизни постоянно обращаться к Священному Писанию, прежде всего, к Торе и Псалмам, о чём Христос спрашивает у книжников и фарисеев (Мф.12:10; 21. 42; Мк.25; 12:10), и действительно обращались к нему, как доказывает эпизод, в котором законник цитирует Иисусу (хотя и не словесно, а смыслово) первую заповедь Декалога (Лк.10:27; в Мф.22:37 и Мк.12:30 эта цитата звучит из уст самого Господа).

Содержащаяся в Библии информация об обрядово-литургическом аспекте соответственно храмового и синагогального богослужения, в частности, о порядке чтения священных Книг (Неем.9:3; 2Кор.3:14–15), довольно подробна, но ни Ветхий, ни Новый Завет не дают никаких сведений относительно художественных принципов этого чтения. Весьма скупы они и в ранних постбиблейских источниках. Сам факт чтения библейских фрагментов и у иудеев, и у ранних христиан неоднократно зафиксирован в раввинистических трактатах (Талмуд), в исторических трудах (Филон Александрийский, Иосиф Флавий; Евсевий Памфил, Феодорит Кирский, Созомен и др.), в уставной (Учение 12 апостолов, Апостольские Постановления, «Правило» Бенедикта Нурсийского, основателя монастырей Субиако и Монте-Кассино в Италии) и патристической литературе (многочисленные творения западно– и восточнохристианских Отцов Церкви, начиная с Первой апологии св. Иустина Философа), в записках паломников, посещавших святые места (Этерия). Характеристика же его стиля встречается редко. Несколько свидетельств, подтверждающих певческий элемент в чтении Священного Писания, всё же имеются. Одно из них принадлежит блж. Иерониму Стридонскому, который констатирует, что в его бытность евреи Палестины «читали Божий закон нараспев» (Комментарий на Книгу пророка Исаии). В чинопоследовании греческой литургии св. ап. Иакова, включённой в «Апостольские постановления», содержится намёк на пространное чтение «священных речений Ветхого Завета и Пророков», правда, в виде позднее добавленной рубрики. Св. Амвросий Медиоланский, делясь в пасхальном приветствии своей сестре впечатлениями о праздничной службе, пишет: «Вы слышали, как читалась Книга Иова... за торжественной службой и в торжественное время» (Письмо к Марцеллине 20. 19). Эти слова вполне могут служить косвенным доказательством распевного произнесения ветхозаветного поэтического повествования, подобающего данному случаю. Однако сохранились и такие сообщения очевидцев, кои вполне допустимо трактовать как явления иной тенденции. Свт. Иоанн Златоуст, например, с горечью признаёт: «Чтец начинает: «пророчество Исаино», и никто не внимает... Потом громко возглашает: «Сия глаголет Господь», и никто не внимает» (Беседа на Деяния апостолов XIX). Разумеется, причины подобного невнимания молящихся могли быть самые разные, в том числе и невыразительное речитирование библейских фрагментов. Есть одно письменное свидетельство IV–V вв. – «издание» Деяний апостолов и Посланий (ап. Павла и соборных), приписываемое александрийскому дьякону (по другим данным – епископу Сулкийскому) Евфалию. В данном памятнике, уникальном для своей эпохи, весь текст разделён на 57 чтений (anagnoseis), а те в свою очередь – на стихи, каждый из которых включает столько слов, сколько чтец физически в состоянии произнести на одном дыхании, притом не нарушая смысла. Несмотря на простоту синтаксиса греческого языка, лаконичность повествования и ясность при изложении учения в обеих Книгах, вряд ли было реально мелодизировано, т.е. медленно, прочитать целый стих; скорее всего, чтец оставался в рамках интонационно скромной речитации. Зафиксировано также, что среди раннего монашества широко практиковалось чтение Писания наизусть, дабы оно воспринималось как живое Слово. Египетские отцы-пустынники, совершая свой аскетический подвиг, ежедневно произносили по десять тысяч строк. Такое количество можно успеть проговорить за день только совсем простым речитативом.

Певческое исполнение псалмов ещё в ветхозаветный период не вызывает сомнения, о чём неоднократно говорится в самой Книге Техиллим (Пс.32:46, 97, 100, 103, 107, 143, 145, 149). Впоследствии оно прочно вошло не только в еврейскую, но и в христианскую богослужебную практику, равно как и в частную жизнь людей. Почти все авторы (в том числе и вышеназванные), описывая литургический ритуал и религиозный быт своего времени, упоминают живую традицию псалмопения. Свт. Василий Великий, в частности, сетуя, что люди из всего услышанного в церкви «не удержат в памяти высказываний апостолов или пророков», тем не менее уверен, что только «тексты псалмов поют они дома и распространяют на базарной площади» (Беседа на Пс.1). Свт. Иоанн Златоуст пишет о монашеском обычае начинать псалмопение ещё задолго до восхода солнца (Толкование на св. Матфея евангелиста, Беседа LXVIII. 3). Св. Антоний Великий, как рассказывается в его житии, и сам постоянно пел псалмы, и учеников призывал следовать его примеру. Однако были и иные точки зрения на псалмопение, видимо, отражавшие другие тенденции в литургии. Так, известными его противниками были египетские пустынники авва Памво и авва Сильван. Св. Амвросий Медиоланский пишет: «Вы слышали сегодня, как читалось (lectum): «гневайтесь и не согрешайте» (Пс.4:5)» (Об обязанностях священнослужителей III. 13). Согласно блж. Августину, свт. Афанасий Александрийский, по словам людей, знавших его, «настроил произносить псалмы с такими незначительными модуляциями [т.е. интонационными колебаниями], что это была скорее декламация, чем пение» (Исповедь X. 34).

Несмотря на пёстрый калейдоскоп свидетельств и мнений, уже в первые века христианства просматривается чёткая дифференциация между литургическим чтением и литургическим пением, идущая, впрочем, от синагонального, а в конечном итоге – от храмового богослужения. Красноречивым доказательством тому служит определение свт. Афанасия Александрийского, считавшего, что: «...Божественному Писанию подобает славить Бога не только связной речью [ti sunexeia, т.е. чтением], но и широкой [kataplatos, т.е. пением]. Речью связной говорится принадлежащее Закону и Пророкам, с включением Нового Завета; речью же широкой произносится заключающееся в псалмах и песнопениях» (Послание к Маркеллину об истолковании псалмов).

В дальнейшем развитие священночтения шло различными путями, принимало разные формы и в процессе рассеяния еврейского народа по всему свету, и с распространением христианства сначала на Востоке, затем на Западе, а позднее и в славянских землях. При всём многообразии в разных этнолитургических традициях можно выделить три основные стиля чтения Библии:

1) мелодический стиль, наиболее близкий литургическому пению; сюда относятся прежде всего еврейская кантилляция Танах, византийское торжественное ап-agnosma Нового Завета, чтение Писания в коптской, сирийской, эфиопской, мозарабской литургии;

2) смешанный мелодико-речитативный стиль, сочетающий интонационно простую речитацию с умеренной распевностью, главным образом в каденциях; к данному стилю принадлежат, например, lectio Евангелия в католической мессе, совершаемой в большие церковные праздники, а также чтение Нового Завета в славянской, в том числе русской богослужебной практике;

3) речитативный стиль, по существу не отличающийся от естественной речи; так читается Библия на молитвенных собраниях в разных ответвлениях протестантизма.

Практически ни в одной из упомянутых традиций тот или иной стиль священночтения не представлен в чистом виде (лишь у протестантов наблюдается единообразие речитации). Выбор обусловлен целым рядом причин в соответствии с конфессиональными устоями и предписаниями. Например, в иудаизме интерпретация масоретских знаков зависит от того, происходит ли чтение в будни, в обычные Субботы, в праздники или по особым поводам, а также с целью изучения Торы. В христианстве вариант литургического чтения в большой степени определяется видом службы (будничная, воскресная или праздничная, патриаршая, архиерейская или обычная, монастырская или приходская). Поэтому, характеризуя стиль любой из традиций, следует говорить лишь о преобладающей тенденции.

Нет в них и этноинтонационной чистоты. Ведь в результате интенсивных межнациональных церковно-культурных связей возникло немало музыкально-литургических перекрестий, проявляющихся в том числе и в манере чтения Писания. И чем больше традиция разветвлена, чем активнее идёт процесс адаптации и вживания в иноэтническое окружение, тем более богат и разнообразен её мелодический фонд. Так, в рамках общееврейской литургической традиции кантилляция Торы, Хафторы и Сифрей эмет у магрибских (йеменских, марокканских, тунисских), персидских, сирийских, бухарских евреев, у ашкеназов, сефардов и итальянских евреев существенно различается, несмотря на наличие Масоры – единой системы музыкальной фиксации, созданной с целью унифицированного и точного воспроизведения Китвей хакодеш.

У йеменских и тунисских евреев, к примеру, на протяжении многих столетий живших отдельной коммуной и потому в целом избежавших влияния извне, чтение Танах до сих пор ограничено простой речитацией и нередко исполняется по амебейскому принципу (несколько чтецов поочерёдно читают фрагмент по одному стиху), издавна известному в африканских культурах. Традиция персидских евреев, одна из самых древних, также даёт возможность аудиально представить раннесинагогальный тип сакрального чтения, ещё не подвергшийся влиянию арабской четвертитоновости. Она появляется в кантилляции сефардов, мелос которой во многом организован по модели лахана – интонационно-ладового стержня исламской литургической музыки, подтверждая тем самым её прямое влияние на стиль священночтения в среде испанской диаспоры. Отсутствие мелизматики, силлабическая структура музыкальной фразы, отклонение от цезур, установленных в Тивериадской масоретской школе, и преобладание древнегреческого принципа тетрахордности, характерные для «римского обычая» (minhag romi) кантилляции итальянских евреев, свидетельствуют о её достаточно раннем происхождении и вместе с тем об удивительной способности сохранять свою самобытность. Наконец, кантилляция ашкеназов, наиболее поздняя, формировалась под воздействием эволюции европейской музыкальной культуры, и потому репертуар мелодических формул, составляющих живую ткань литургического речитатива, в значительной степени основан на средневековых модусах. При этом их преломление в среде восточноевропейской диаспоры (польской, литовской) заметно отличается от их же звучания у евреев, живущих в Западной Европе.

Коптская литургия, одна из древнейших, известна необычайной устойчивостью обрядовой стороны, а также певческого оформления, в том числе священночтения, совершаемого сегодня на двух языках – коптском и арабском (на выбор священника). В нём различимы специфические черты исторически более ранней коптской кантилляции (вокализы и мелизмы, порой весьма пространные, глиссандирование в рамках тетрахордной ладовой организации) и особенности классической египетской школы коранического чтения, возникшей позднее: равномерное волнообразное движение речитации внутри стихов, паузы между ними, растягивание долгих слогов (madd) и дополнительное удлинение и назализация (gunnah) геминированных согласных (так называемых солнечных согласных m, η, l, г, s, s, d, t и др.). Точно определить, кто у кого заимствовал, сейчас практически невозможно. Скорее всего, копты, в силу исторических обстоятельств оказавшиеся в культурной изоляции, в оазисе (их не затронула ни одна из крупных завоевательных кампаний: греков ли, римлян, арабов, турок), стали хранителями коренной доисламской египетской музыкальной цивилизации, донеся до наших дней её далёкий отголосок.

В эфиопской литургии, которая до сих пор служится на языке ге'эз по чину ап. Иакова, чтение Библии также сохранило эндемичные черты локальной этномузыкальной культуры. Так, во время Великого поста чтение Евангелия, как и песнопения, исполняется в стиле 'ezl, в обычные дни оно звучит в манере ge'za, а в праздничном торжественном чтении присутствуют элементы особого стиля пения 'агагау. С другой стороны, в эфиопской традиции священночтения наблюдается высотная неопределённость интонации, в целом присущая древневосточному пению.

В ранней византийской богослужебной практике для чтения Апостола и Евангелия предназначался второй глас в простой распевной манере (kliton melos), но с течением времени преобладающим стало мелодическое чтение с развитой мелизматикой. Сохранились исторические сведения, что уже в X в. Евангелие не только читалось, но и пелось. Указание на это имеется, например, в Менологии того времени: «на литургии поётся (adetai) и читается (anagnosketai) сие Евангелие» (рубрика под 23 декабря). Сегодня в греческой традиции anagnosma, прямой наследнице византийской, эти два стиля сосуществуют, причём нередко в рамках одной службы.

Особый интерес представляет священночтение в мозарабском чине литургии. Как и весь мелос этого удивительного музыкально-литургического феномена, оно являет собой поразительный пример органичной интеграции как минимум трёх традиций: западной и двух восточных – византийской и арабской. Речитация в стиле ассеп-tus – богатого мелизматикой григорианского хорала, выработанного в католической Церкви для выразительного произнесения текста Библии и, несомненно, главенствовавшего в богослужебной практике Испании до завоевания арабами (VIII в.), переплетается с витиеватым мелодическим рисунком византийского anagnosma и стилистически близкой ему ранней традицией чтения Корана. Создаётся уникальный синтез, в котором григорианика – интонационный остов – наполнена живительным колоритом восточной микротоновости (но в рамках тетрахордной ладовой структуры) и метроритмической свободой, так что в какие-то моменты священночтение предельно сближается со священнопением.

О литургическом чтении в Древней Руси известно очень мало. Сам факт его существования уже в XI в. сомнению не подлежит, поскольку сохранились непреложные свидетельства – Остромирово Евангелие и Куприяновские (Новгородские) листки, содержащие экфонетическую нотацию, которой зафиксировано речитирование текста. Судить о некоторых аспектах древнерусской традиции священночтения, например, о предпочтении низких мужских тембров (что, впрочем, не исключало привлечения детей), об обучении «с голоса», о выразительном произнесении текста Писания и об особо распевном, интонационно выделяемом его завершении, можно по характеристикам путешественников. Так, Павел Алеппский, диакон антиохийский в середине XVII в. писал, что у московитов «пение идёт без всякого обучения, как случится... Лучший голос у них – грубый, густой, басистый... Так же все они и читают¹⁰⁸²... Чтец, хотя это и маленький мальчик, читает Апостол не иначе, как весьма речисто, и заканчивает его очень протяжно и громким голосом нараспев»¹⁰⁸³.

Слуховое представление о стиле литургического чтения в Средневековой Руси (до середины XVII в.) до нас донесли старообрядцы, его верные приверженцы и ревнители. И поныне у них жива манера речитации, бытовавшая до раскола. Она основана на иерархически выстроенной в соответствии с жанром и со «статусом» Книги (Псалмы, Паремии, Апостол, Евангелие) системе погласиц, строго псалмодических при чтении Евангелия и более свободных, в меру мелодизированных – при чтении Апостола и ветхозаветных пророчеств.

Проникновение в конце XVII в. принципов музыкального мышления западноевропейского барокко в область древнерусской гимнографии спровоцировало новые стилистические тенденции, изменившие и певческий, и читаемый аспекты богослужений. В частности, смещение акцента с мелодической горизонтали на гармоническую вертикаль неизбежно привело к значительному упрощению мелоса песнопений. Аналогичные процессы, по-видимому, параллельно произошли и в интонационной сфере литургического речитатива: он значительно обеднел, элемент распевности уменьшился, делая звучание библейских текстов менее выразительным, и уж совсем минимизировался в псалмочтении. Вероятно, в XVIII в. такая манера псалмодирования и священночтения закрепилась в русской литургической практике. Характерна она и для нашего времени¹⁰⁸⁴.

Даже неполный обзор традиций чтения Библии в исторической ретроспективе даёт определённое представление об основных векторах его развития, прослеживающихся вплоть до современности. Совершенно очевидно, что в силу консерватизма и достаточно ригористичного отношения ко всему сакральному на Востоке (в еврейской, коптской, эфиопской, греческой богослужебной практике) преобладающим стилем священночтения по-прежнему остаётся кантилляция с ярко выраженным мелодическим началом, в то время как на Западе (в католической Церкви и в различных ответвлениях протестантизма с их склонностью к демократическим реформам, ведущим к упрощению и секуляризации как самого церковного обряда, так и его компонентов) доминирует речитатив, в целом не выходящий за рамки обыденного чтения. В пределах славянской православной литургии можно говорить об определённом сближении разных локальных способов чтения Библии и формировании на каком-то этапе (возможно, в XVIII–XIX вв.) своего рода панславянской традиции (русской, болгарской, сербской и – шире – балканской), впитавшей и преобразовавшей восточное и западное влияния в своеобразный контаминационный стиль священночтения¹⁰⁸⁵.

Тем не менее, несмотря на значительные расхождения в процессе эволюции богослужебной практики, с точки зрения сугубо музыкальной сравнение высоких образцов чтения Священного Писания в большинстве из затронутых традиций Востока и Запада, где певческое начало является неотъемлемым компонентом, выявляет некоторые самые крупные общие закономерности. Это лежащие на поверхности медленный темп и распевное интонирование с отчётливой дикцией, а также более тонкие средства выразительности: а) соблюдение пауз между стихами или группами стихов, содержащими законченную мысль; б) свободный метр и ритм, следующие естественному смысловому членению текста; в) временная организация распевной речитации на основе сцепления мелодических формул; г) формульность идентично или сходно звучащих стиховых каденций, смыслово и синтаксически оправданных, и их равномерное распределение; д) поступенное восходящее движение голоса (от одного стиха к другому или от одной группы стихов к другой), символизирующее восхождение души горе, с высотной кульминацией к концу чтения фрагмента.

Подобное совпадение стержневых принципов литургического чтения представляется неслучайным. Оно свидетельствует об общих законах мышления и отношения человека к священному Слову независимо от догматических и ритуальных конфессиональных различий. Совокупность перечисленных выше музыкально-риторических приёмов (а они, несомненно, являются таковыми) создаёт особую возвышенную атмосферу и психологическое состояние оторванности от земного, открытое для предельно концентрированного восприятия богодухновенных глаголов, данных некогда пророку Моисею и воплощённых затем в спасительном образе Христа. В этом и заключается основная цель их звукового воспроизведения.

Уже во введении к своей докторской диссертации¹⁰⁸⁶ о. Александр Шмеман задумался над определением понятия «литургическое богословие». В 1957 г. это введение появилось в виде отдельной статьи в журнале St. Vladimir's Theological Quartelry¹⁰⁸⁷. Все внимание исследования был сосредоточено на уяснении того, к какому из разделов богословской науки относится литургическое богословие. Он стремился доказать, что литургика – в широком смысле – является самодостаточной научной дисциплиной, которой призваны заниматься не только клирики, но, главным образом, богословы¹⁰⁸⁸.

Этот тезис противоречил принципам, господствовавшим тогда в богословских школах Греции, где литургику, как правило, относили к практической части богословия, следуя немецким (в основном протестантским) разработкам. В статье «Богословие и литургическое предание»¹⁰⁸⁹ о. Александр возражает и против того, чтобы изучение церковной службы включалось в рамки богословия католического, «схоластического» типа, где преобладающая часть внимания уделяется Таинствам. Литургика как историческое исследование церковной традиции должна быть передана исторической отрасли богословия, тогда как литургическое богословие – отрасли систематической и находиться в ближайшей связи с догматикой (в основном с разделом ее, посвященном экклезиологии, учению о Церкви) и изучением церковного письменного наследия.

В частности, он считал, что литургическое предание определяет догматическое сознание Церкви и что непосредственной обязанностью литургического богословия является выражение этого сознания¹⁰⁹⁰. Что же касается церковной письменности, то он подчеркивал, что литургическое богословие продолжает богословие Отцов Церкви и церковных писателей и что богословская мысль Отцов находится в нераздельном органическом единстве с их литургическим опытом¹⁰⁹¹.

Два пункта составляли для о. Александра ключевую проблематику вопроса: во-первых, каково значение «литургического символа» и каким образом он «функционирует», а во-вторых, каков смысл «литургического воспоминания»¹⁰⁹². Он утверждал, что мы не должны использовать символический герменевтический метод в отношении церковной службы, не определив сначала природу и сущность символа (к теме символизма в его литургическом богословии мы еще вернемся далее). Также и в отношении смысла «литургического воспоминания» он указывал на обширный объем его и на необходимость уяснения его более точного содержания.

Чтобы облегчить уяснение содержания «литургического символа» и «литургического воспоминания», о. Александр предлагал прибегнуть к понятиям, которые употребляются в богословии для выражения веры.

К методологии литургического богословия мы должны отнести и подходы о. Александра Шмемана к историческому изучению церковной службы. Исследование это понималось им не просто как перечисление важнейших стадий ее развития, но как выявление некоторой закономерности, воздействующей на течение историко-литургических процессов, в границах которой нерушимый «закон молитвы» Церкви (lex orandi) с развитием церковной истории принимает различные очертания.

Особое внимание о. Александр уделял тому, что А. Баумштарк в своем сочинении¹⁰⁹³ называл «сравнительной литургикой». Он полностью был согласен с положением Баумштарка о том, что законы литургического развития должны выводиться путем сопоставления данных, содержащихся в богослужебных памятниках. Книга «Сравнительная литургика» помогла ему осознать значение литургических чинов¹⁰⁹⁴ (того, что мы сегодня называем «литургическими типами»). Синтез этих литургических чинов был осуществлен им в области литургического богословия (то есть им был совершен определенный богословский синтез).

Таинство Евхаристии составляет для о. Александра средоточие и источник всего богословия Церкви. Уже в Свято-Сергиевском институте в Париже его учителя особо подчеркивали центральное место Евхаристии: в ней заключены истоки церковной веры и предания. Будущий протопресвитер вполне воспринял этот взгляд и включил его в литургическое богословие, миновав таким образом опасность ограничить евхаристическое богословие рамками богословия схоластического типа, где Божественная Евхаристия богословски объясняется лишь как одно из семи Таинств. В статье под названием «Богословие и Евхаристия»¹⁰⁹⁵ им анализируется место, отводящееся Евхаристии в богословиях подобного типа. Здесь он указывает на необходимость того, чтобы Евхаристия «взяла на себя роль посредника» в деле восстановления связи богословия и Церкви; говорит, что только в Евхаристии исследователь-богослов может сохранить себя в качестве члена Церкви. Как он выражается в другом своем труде, «здесь и только здесь (в Евхаристии), в единственном средоточии всей христианской жизни и опыта, богословие может обрести неиссякаемый источник своей молодости, возродиться в качестве живого свидетельства в живой Церкви, в Ее вере, надежде и любви»¹⁰⁹⁶.

Отец Александр ясно видел отчуждение, возникшее между богословием и литургикой, которое (по его мнению) послужило причиной для многих кризисов в церковных кругах. Он полагал, что литургическое богословие есть важнейшее средство преодоления такого отчуждения и что преодоление это может произойти двумя путями: либо через посредство литургической критики богословия, либо благодаря богословской критике литургики¹⁰⁹⁷.

В отношении евхаристического богословия им отмечается, что в новейшее время все его значение сводили только к двум «важным» моментам: один был связан с преложением Святых Даров, а другой – с Божественным Причащением. Следствием этого явилось смещение всех остальных элементов к категории «несущественного», и потому стало возможным их объяснение терминами литургического символизма. Также он подчеркивал, что Божественное Причащение давно прекратило быть «собственно совершением Таинства», и образовалось отстраненное, схоластическое богословие Божественной Евхаристии как жертвы, не связанной с участием в ней людей.

В своем евхаристическом богословии о. Александр представляет Божественную Евхаристию как Таинство Церкви и как путь вхождения в Царствие Божие. Все содержание священнических молитв и обрядовые элементы Евхаристии исследуются им исходя из этой перспективы. Возрождение богословия представляется им как обретение утраченной связи с Евхаристией, и, согласно его выражению, Евхаристия как Тело Христово есть Символ Царства, а Божественная Литургия есть содержание этого Символа¹⁰⁹⁸.

Евхаристическое богословие со средоточием в Царствии Божием выводит связь «литургическое богословие – эсхатология». Уже до Шмемана прот. С. Булгаков и прот. Г. Флоровский указывали на эсхатологический характер Евхаристии¹⁰⁹⁹. В рамках богословия Божественной Евхаристии он приходит к выводу, что «Церковь принадлежит будущему веку, но живет в этом мире, и ее подлинным назначением является свидетельство о «последнем», о владычестве Христа до Своего пришествия, вплоть до скончания веков»¹¹⁰⁰.

Итак, литургическое богословие становится раскрытием Таинства: «В этом мире «последнее» может быть выражено и открыто только богослужебно. Не только для мира, но и для самой себя как обитательницы мира, Церковь должна употреблять образы и язык богослужения. Именно это возводит культ в Таинство»¹¹⁰¹.

В свете эсхатологии, выраженной литургически и евхаристически, освещается не только православная экклезиология, но и отношение Церкви и христиан к миру. Это отношение неизбежно «противоречиво», то есть содержит в себе как принятие, так и отвержение мира и его элементов (времени, природы, общества)¹¹⁰².

Однако сам мир открывает свою истинную природу в культе, как Таинство: «Мы не должны забывать, – пишет о. Александр Шмеман, – что нам нужна вода и масло, хлеб и вино, чтобы иметь общение с Богом и познавать Его... Нет богослужения без участия тела, без слов и молчания, света и тьмы, движения и неподвижности, ибо именно в культе и посредством культа все существующие пути выражения человека по отношению к миру достигают предельной значимости, открывается самое высокое и глубокое их значение... «Естественная таинственность» мира находит выражение в культе и делает его самым существенным делом человека, основанием и источником его жизни и поступков в качестве человека. Будучи откровением Бога, культ становится откровением мира. Будучи общением с Богом, культ является единственным истинным общением с миром. Будучи познанием Бога, культ становится завершающим осуществлением всех человеческих знаний»¹¹⁰³.

Как уже было сказано, о. Александр Шмеман считал несовместимыми символические толкования со словами самой литургии, особо отмечая, что в молитвах литургии нет никаких ссылок на символы и символические понятия. Например, пишет он, молитва входа не отсылает к символизму вступления Христа на общественное служение, но делает акцент на единство Церкви с ангельскими силами¹¹⁰⁴.

В своей статье «Символы и символизм в византийской Литургии: Литургические символы и их богословское объяснение»¹¹⁰⁵ он основывается на анализе вопроса о происхождении и развитии изобразительного символизма в византийских мистагогических комментариях¹¹⁰⁶, проведенном Р. Борнертом, который полагал, что символизм возобладал и укоренился не только в форме, но и в духе византийской Литургии и стал в действительности единственным ключом для понимания ее.

Отец Александр Шмеман согласен с тем, что Литургия, как в целом, так и в каждой отдельной части, символична. Она – символ, однако же, не того или иного конкретного события и лица, но именно всего Таинства. Следовательно, символизм этот является вовсе не изобразительным, но таким, который «представляет» знание и интуицию Царствия Божия. Цель его, иными словами, состоит в том, чтобы акцентировать символизм эсхатологический, «закодированный» в плоти и структуре богослужения.

Хотя о. Александром и не отвергается символическая природа Божественной Литургии, несомненно, что его отношение к символизму византийских комментаторов негативное. Такая точка зрения исполнена несправедливости по отношению к византийским мистагогическим толкованиям и показывает, что он знакомился с ними или достаточно поверхностно, или же не хотел принять во внимание воздействие эпохи, когда они были составлены. Только тогда, когда эти символизмы были отчуждены от своего исконного богословского контекста, они приобрели характер поверхностного историзма по отношению к богослужению.

Благодаря развитию своих взглядов на литургическое богословие у о. Александра Шмемана оказалась благоприятная возможность указать на несовершенства современной литургической жизни, нуждавшейся в определенных переменах для того, чтобы возвратиться к поклонению «в духе и истине». Следует, во-первых, отметить то, что он систематически избегал употребления самого слова «преобразование» по отношению к церковной службе, выказывая, помимо того, неприятие литургических реформ Католической Церкви на II Ватиканском Соборе, чем вызвал недовольство у ряда богословов¹¹⁰⁷. Никогда, однако, он не отождествлял себя с теми церковными кругами, которые ставили превыше всего литургическую неизменность и консерватизм в связи с определенными проблематичными частями богослужения¹¹⁰⁸.

Отец Александр говорил по этому поводу: «Литургия есть живое предание. Более всего необходимо нам понимание Предания, сущности Литургии. [Когда это будет достигнуто, то приведет] неизбежно и органически к необходимому очищению и изменениям, однако, без какого-либо перерыва в непрерывности совершения, без какого-либо кризиса»¹¹⁰⁹. Он заключал: «Настоящая проблема заключается не в «литургических реформах», а прежде всего в том, что крайне необходимо «примирение» и взаимное слияние между литургией, богословием и благочестием»¹¹¹⁰.

Заметим также, что, по его мнению, существует три области литургической жизни и практики, которые особо нуждаются в «обновлении»: «крещальная Литургия», «евхаристическое благочестие» и «Литургия времени» (при этом он подробно излагает свои предложения). Наконец, он полагает, что литургическое «обновление» должно быть связано с борьбой против обмирщения, восстановлением на практике частого Причащения и осмыслением экклезиологического измерения Таинства Покаяния.

Труды протопресвитера Александра Шмемана поставили перед литургическим богословием четыре важнейшие проблемы, нуждающиеся в дальнейшем развитии и осмыслении:

1) литургия является главнейшим источником богословия и его существеннейшим основанием;

2) литургическое богословие представляет собой соединение богослужения и веры;

3) литургическая практика слагается на основании Священного Писания, крещального символа веры и Божественной Евхаристии как эсхатологического опыта;

4) подлинное богослужение несовместимо с обмирщенной жизнью современного человека.

Отцу Александру Шмеману мы обязаны осознанием того, что литургическое богословие в большей степени является практическим делом, а не методом. Мы обязаны ему осознанием того, что восстановление древней литургической практики, подвергшейся обессмысливающим ее изменениям, нуждается в систематических преобразованиях на экклезиологическом уровне и на уровне литургического учения. Ему удалось в своих трудах убедительно развить мысль, что лишь при разносторонней и непрестанной работе над возрождением церковного организма, только при коренном богословском возрождении обновление богослужения может совершиться нормально. В противном случае мы подвергаемся опасности – по евангельскому выражению – лить новое вино в старые меха.

XX век был для православного богословия осознанием непрекращающегося кризиса. Благодаря такому осознанию некоторые богословы пытались установить критерии богословствования, стремились вступить в диалог с современным человеком и миром, окружавшим его. Все более привлекала к себе идея возвращения к Отцам Церкви. Она приобрела жизненную силу после того, как богословы, углубившись в библейские исследования, пришли к пониманию важности эсхатологии и первостепенности литургической и евхаристической жизни как источника и практического основания богословия. В этом последнем вопросе вклад о. А. Шмемана был огромен.

Когда в конце 1960-х гг. на новогреческий язык была переведена книга о. Александра «За жизнь мира», это послужило значительному укреплению возникшего в то время богословского течения, представленного в греческих кругах плеядой молодых богословов, которые жили и трудились под девизом приснопамятного о. Георгия Флоровского, – «возвращение к Отцам». Это богословское движение создало предпосылки для преодоления схоластичности академического богословия и для обновления церковной жизни. Будущий историк, без сомнения, придет к выводу, что литургическое богословие о. Александра Шмемана стало путеводителем для ищущих возвращения к богословскому преданию Православия с того самого времени, как оно стало (и мы являемся свидетелями этого) угрозой для дальнейшего существования протестантствующего академического богословия.

Богословие и Церковь должны прислушаться к голосу литургического богословия и откликнуться на него творчески. На пороге третьего тысячелетия труды протопресвитера Александра Шмемана составляют драгоценное наследие для современного богословия и Церкви. Они приоткрывают путь к тому материнскому лону, которое дало существование всей церковной жизни и которое есть нечто иное, как богослужение – со средоточием в Божественной Евхаристии. Это лоно есть источник возрождения исторической преемственности Церкви, ее миссии в современном мире и продолжения дела Господня на земле во Святом Духе.

В период повсеместного распространения Студийского литургического устава, вероятно, к началу X в., в зоне его действия сформировалась специфическая форма служебного Октоиха, списки которого лучше всего представлены в Синайском и Гроттаферратском рукописных собраниях. Хорошо известно, что ранний студийский Октоих (Χ–XI вв.) состоял из двух взаимодополняющих частей. В одной из них содержались тексты тропарного типа, относящиеся к седмичному кругу, – стихиры, седальны, тропари, расположенные по гласам и седмичным памятям. В другую входили тропари, объединенные в многострофные композиции – каноны, также распределенные по гласам и по дням недели с указанием посвящения; иногда им предшествовали блаженны Литургии. Первая часть традиционно называется «Октоихом изборным», а вторая «Параклитиком», или «Параклитом»¹¹¹¹. Вероятно, в рукописной традиции XXI вв. Параклит мог называться и Тропологием, и Октоихом, так как литургическая терминология в то время еще не определилась, и книги этого типа могли озаглавливаться по-разному. К сожалению, из-за утраты первых и последних листов в рукописях лишь отдельные списки сохранили свои оригинальные заголовки – например, сборники седмичных канонов Sinait. Gr. 777 и Gr. Δ.γ. XII в. были названы их переписчиками Тропологиями. Если название «Параклит» акцентирует молебный характер текстов, Тропологий фиксирует родовую жанровую характеристику (тропарь), удерживая именование древнейшей литургической книги¹¹¹², то заголовок «Октоих» указывает на принадлежность текстов мелодической системе восьми гласов (т.е. октоиха), сложившейся раньше возникновения соответствующей книги текстов¹¹¹³.

Ранее других на специфическую форму древнего Октоиха обратили внимание архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский), архимандрит Антонин (Капустин), И. А. Карабинов, протоиерей Владимир (Рыбаков)¹¹¹⁴. В начале 1970-х гг. каталог канонов Параклита из собрания Гроттаферраты с кратким комментарием опубликовал Евт. Томадакис¹¹¹⁵. Описание Октоиха и свои взгляды на историю его формирования предложили Хр. Ханник, М. Йовчева и О.А. Крашенинникова¹¹¹⁶. К настоящему времени основные выводы исследователей в целом сводятся к следующему.

1. Начальный этап формирования книги, прежде всего ее воскресного раздела, отчасти – структуры и состава памятей седмичного Октоиха (по циклам стихир), протекал в Палестине.

2. Следующий этап, связанный со становлением системы седмичных памятей и структуры будничного Октоиха, отражен в гимнографии свв. Феодора Студита (седмичная система великопостных трипеснцев), Феофана Грапта и Иосифа Гимнографа («новый Октоих» с системой посвящений, занявшей позднее первое место в дневной структуре книги).

3. Параллельно из многочисленных молебных текстов, обращенных к разным святым, особенно в связи с их местным почитанием, была составлена особая книга – «Параклитик». Она объединила песнопения наиболее авторитетных гимнографов (Феофана, Иосифа) и предназначалась для служб молебна или повечерия/панихиды. Составление книги обычно приписывают св. Иосифу Гимнографу. Молебные тексты, входившие в Параклит, не смешивались с текстами Октоиха для будней (умилительными). Впоследствии Параклит слился с седмичным Октоихом и дал последнему свое название, сохранившееся в качестве общего именования книги. Разнообразие схем седмичных памятей, характерное для литургических Параклитов Χ-ΧΙ вв., объясняется сохранением в них местных традиций.

Строго логически выстроенная эволюция книги, на наш взгляд, искусственно схематизирует раннюю рукописную традицию Параклита/Октоиха¹¹¹⁷. Не принимается в расчет то, что для описанных выше сложных процессов создания разных циклов песнопений и книг в системе осмогласия, их отбора, переписывания, распространения и, наконец, контаминации Октоиха и Параклита отводится слишком незначительное количество времени: гимнотворческая деятельность Иосифа охватывает период около тридцати лет, приблизительно с начала 850-х гг. до кончины святого в 883 г., тогда как самый ранний написанный унциалом «контаминированный» Параклит, Gr. Γ.β. XIV (а)¹¹¹⁸, возможно, южноитальянского происхождения, датируется концом IX – началом X в. и включает в дошедшем фрагменте-палимпсесте смесь умилительных Иосифа для понедельника с молебными понедельника и вторника, соответственно, Феофана и Иосифа. Не вполне ясным остается и объем деятельности Иосифа как автора текстов и составителя «нового Октоиха» и Параклита. Кроме того, вызывает вопросы и точка зрения относительно первоначальной литургической функции «молебных» канонов Параклита, которая считается основанием для их оформления в отдельную книгу.

В связи с этими проблемами очень существенными представляются данные Параклитов X – XI вв., входящих в собрание рукописей монастыря Гроттаферрата. Состав текстов в гроттаферратских Параклитах имеет совершенно определенные и весьма устойчивые признаки, которые выделяют группу южноитальянских кодексов из круга аналогичных списков книги, принадлежащих другим рукописным собраниям. Это позволяет, на наш взгляд, рассматривать ряд Параклитов Гроттаферраты – Δ.γ. I, VI, XI, XIV, XVII – если не как результат деятельности одного скриптория, то, по крайней мере, как продукт одной локальной литургической традиции.

Сохранившийся в библиотеке Гроттаферраты тип Параклита, включающий подборку седмичных канонов в системе октоиха, представлен в рукописях с последней трети X в. (ранний датированный список Δ.γ. XII – 969/970 г.¹¹¹⁹, Δ.γ. XI – конца X в.). Судя по составу текстов и по полностью выписанным акростихам, происхождение этого типа Параклита наиболее непосредственно связано с личностью св. Иосифа Гимнографа и его поэтическим творчеством. В одном из указанных списков – Δ.γ. XIV конца X – начала XI в. представлены те седмичные памяти, которые впоследствии, в неосавваитской редакции Октоиха, прочно займут первую позицию в череде дневных канонов: покаянные в понедельник и вторник, крестные в среду и пятницу, апостольские в четверг, пророкам, мученикам, святителям и преподобным (или всем святым) в субботу. Однако сами тексты этой рукописи имеют существенные отличия от канонов, известных, в частности, по синайским спискам и позднейшей неосавваитской редакции.

Апостольские каноны, хотя в ремарках и приписывающиеся иногда св. Иосифу, на самом деле, скорее всего, были составлены Феофаном Граптом, в связи с чем исследователи полагают, что Октоих и Параклит св. Иосифа имели компилятивный характер и что в них, возможно, самим Гимнографом были объединены гимны Феофана и Иосифа. Вполне определенно это мнение было высказано протоиереем Владимиром Рыбаковым в монографии, посвященной Иосифу Гимнографу: «...так как в трудах прп. Иосифа не было канонов на все будничные памяти, то недостающие каноны были взяты у прп. Феофана: на понедельник – октоих бесплотным силам, на четверг – октоих апостолам, на пятницу – Богородице, на субботу – октоих усопшим»¹¹²⁰ (с. 266). Этот вывод основывается на ремарках в рукописях, отчасти – на авторских акростихах, где они есть, и на содержании акростиха прп. Иосифа в каноне всем святым 8-го гласа, завершающем цикл канонов первой системы посвящений: «нового октоиха божественный конец. Труды Иосифа» (Τῆς Ὀκταήχου τῆς νέας θεῖον τέλος. Πόνοι δὲ Ἰωσήφ)

Ранние списки Параклитов Гроттаферраты, однако, в некоторых отношениях противоречат этой точке зрения. В частности, весьма интересен упомянутый список Δ.γ. XIV, в котором сохранилась большая часть Октоиха/Параклита, от крестного канона среды 1-го гласа до апостольского канона в четверг 4-го плагального (8-го) гласа. Все каноны этого списка, в том числе и апостольские каноны четверга (кроме 1-го гласа, где акростих не содержит имя гимнографа), имеют акростихи с именем Иосифа в последней песни, причем именно в четверток это совсем не те каноны, которые известны за пределами Гроттаферраты по другим греческим рукописям. Наиболее близкая ему по составу памятей первого ряда рукопись из синайского собрания – Sinait. gr. 779, X в. – в четверг содержит апостольские каноны, приписываемые Феофану Грапту.

Апостольские каноны св. Иосифа в составе его «нового Октоиха» входят и в другие списки Параклитов Χ–XI вв. из собрания Гроттаферраты, из чего можно сделать вывод о том, что южноитальянские земли особенно тщательно хранили память о гимнографесицилийце. Близость списка Δ.γ. XIV первоначальному тексту «нового Октоиха» проявляется и в фиксации вторых песней в ряде канонов, позднее полностью их утративших, что, разумеется, нарушило начальные фрагменты их акростихов. Помимо покаянных канонов вторника, в которых вторые песни иногда присутствуют и в других рукописях, здесь они выписаны также в отдельных канонах Кресту (пяток 1-го гласа), всем святым (суббота 2-го и 3-го гласов), Апостолам (четверток 5-го гласа) и в покаянных понедельника (3-го и 5-го гласов). Еще одной особенностью «нового Октоиха» Δ.γ. XIV следует признать и варианты канонов всем святым, также с именем Гимнографа в акростихе. Видимо, отдельные каноны Иосифа для его Октоиха имели и текстовые дубли.

Параклиты Гроттаферраты, таким образом, восполняют комплект канонов «нового Октоиха» Иосифа и дают представление о последнем как об авторском варианте сборника седмичных канонов в системе осмогласия.

Маловероятно, на наш взгляд, что прп. Иосиф ставил перед собой задачу создания нормативной формы будничного Октоиха для утрени, противопоставлявшейся им Параклиту как книге собственно «молебных» текстов, предназначенной для параклисиса или повечерия/паннихиды (мнение Хр. Ханника, О.А. Крашенинниковой). Св. Иосиф, помимо «нового Октоиха», составил, наряду с другими гимнографами, несколько 8-гласных последований канонов, обращенных к разным святым – св. Иоанну Предтече, свт. Николаю Мирликийскому, возможно – свт. Иоанну Златоусту (Sinait. gr. 778), св. мч. Феодору (Sinait. gr. 779), а также, по мнению протоиерея Владимира Рыбакова, св. Апостолу Иоанну Богослову и вмч. Пантелеимону¹¹²¹. Вероятно, различные подборки именных памятей в разных списках – результат деятельности переписчиков и заказчиков рукописей, а не Иосифа. Скорее всего, как нам кажется, эти именные осмогласные последования представляли собой вариативные дополнения к канонам утрени, с учетом посвящения отдельных храмов, монастырей или особого почитания хранившихся в них реликвий. Идея составления как «нового Октоиха», так и именных осмогласных циклов канонов прекрасно вписывалась в русло монументальных литургических программ послеиконоборческого времени, совпавшего со второй половиной жизни св. Иосифа (ок. 800–883). Списки Октоихов / Параклитов Χ–XI вв., сохранившиеся вне Гроттаферраты, предлагают разные варианты состава с точки зрения памятей и текстов, постоянно перемешивая памяти «нового Октоиха» Иосифа с именными, сопровождая указанием «молебный» (παρακλητικός) то вообще все каноны книги (Sinait. gr. 777), то некоторые каноны первой системы (апостольские, всем святым). Трудно было бы разумно объяснить это явление, если бы разные системы памятей предполагали разное литургическое применение. К тому же, насколько нам известно, в IX в., с самого начала которого уже существовали каноны с пометкой παρακλητικός (Sinait. gr. 776 – каноны Пресвятой Богородице, Иоанну Предтече, апостолам, свт. Николаю и всем святым), не было ни одного литургического чина, кроме утрени, который предполагал бы пение канонов седмичного цикла в системе осмогласия, да и в X в. канон на паннихиде/повечерии – явление крайне редкое, ограниченное определенными днями или календарным периодом (в отдельные дни 1-й седмицы Великого поста – пятница 1-й седмицы, паннихис св. Феодора, с каноном святому; понедельник 1-й седмицы, паннихис после вечерни; во время Пятидесятницы, от недели Фоминой до Всех Святых, паннихида после повечерия с одним каноном¹¹²²) и строго определенными темами, преимущественно – посвящением Пресвятой Богородице. Древний синайский Часослов (Sinait. gr. 864, конца IX – начала X в.¹¹²³) в основной части содержит покаянные каноны на полунощнице, что скорее предвещает ночное бдение согласно типикам Евергетидской семьи, чем осмогласный сборник молебных канонов.

Авторский характер «нового Октоиха» подчеркивается и его собственно музыкальной составляющей. В эпоху бурного развития гимнографии и стремительного роста текстов, предназначенных для пения, еще не существовало сколько-нибудь развитой системы нотации, записи мелоса песнопений. В связи с этим гимнографы стали широко использовать, особенно в IX в., систему исполнения песнопений по ограниченному числу известных моделей-образцов, на которые делались отсылки в текстах. В наиболее обширных Ирмологиях Χ–XI вв., содержащих модели для распева канонов¹¹²⁴, (Laura В.32, Patmos 55, Sabba 83), нет ирмосов Иосифа, Феофана, самых плодовитых гимнографов IX в., писавших свои каноны по древним образцам. Эту черту певческой традиции отразили и Параклиты. Даже в весьма пространных по составу текстов книгах заметна тенденция к ограничению количества моделей, по которым пелись седмичные каноны (обычно 2–3 последования ирмосов в одном гласе), а древнейшая традиция предполагала, судя по списку Sinait. gr. 776, только одно «общее» (κοινός) последование ирмосов в каждом гласе для всех канонов Октоиха, включая воскресные¹¹²⁵. Совсем иную картину мы видим в «новом Октоихе» Иосифа, в котором на 6 седмичных памятей каждого гласа приходится 5 разных последований ирмосов (то есть он повторяет только одно из последований в гласе). Составляя собственный сборник канонов, прп. Иосиф, как поэт и незаурядный знаток мелотворчества, не ограничивал себя соображениями прикладного характера и, в отличие от переписчиков и заказчиков книг, не ставил перед собой практическую задачу удобства, простоты в литургическом применении.

Необычный состав текстов характерен и для полных Параклитов Гроттаферратского собрания, содержащих по два канона на каждый день седмицы. Так, Параклит Δ.γ. VI (конца XI в.) сохраняет апостольские каноны с акростихами прп. Иосифа, воспроизводя для первого ряда памятей весь «новый Октоих» Гимнографа.

В дополнение к характеристике «нового Октоиха» следует сказать, что вторая система дневных памятей здесь также имеет специфические черты. Наиболее примечательная из них – наличие покаянных канонов среды, стоящих на месте богородичных канонов во всех восьми гласах (в перечне Евт. Томадакиса они ошибочно названы канонами вторника). Необычно не только их место в системе седмичных канонов, но и тексты, дополняющие известные покаянные каноны Иосифа на понедельник и вторник еще одним, неизвестным по другим рукописям, анонимным циклом. Этот цикл выписан также в гроттаферратском Параклите Χ-ΧΙ вв. Δ.γ. I и фрагментарно представлен в двух других – Δ.γ. XI, Δ.γ. XII (оба – X в.). Таким образом, можно сказать, что это – общая особенность гроттаферратских Параклитов.

Еще одно существенное отличие гроттаферратского типа Параклита – иные тексты канонов Бесплотным силам по сравнению с теми, которые известны по другим спискам книги и которые в отдельных гласах имеют акростих с именем Феофана Исповедника. Эти анонимные каноны присутствуют в рукописях Δ.γ.VI, Δ.γ.Ι и, частично Δ.γ.ΧΙΙ, однако не встречаются в Параклитах синайского собрания. Иногда заменяются тексты отдельных канонов других седмичных памятей (Всех Святых в 1-м гласе, Предтечи во 2-м). Отступление от привычной системы памятей 2-го ряда находим и в четверг. Наряду с апостольскими канонами Иосифа в списке Δ.γ. VI на втором месте в четверг представлен цикл апостольских канонов Феофана, заместивший более обычные для этого места каноны восьми гласов прп. Иосифа свт. Николаю, как, например, в Sinait. gr. 779 X в. или в палимпсестах XII в., хранящихся в собрании Гроттаферраты Ε.β.V(b,c) [= Δ.γ.ΧΧΧVIII]¹¹²⁶.

Совершенно ясно, что состав памятей и текстов в группе Параклитов Χ–XI вв., хранящихся в составе библиотеки Гроттаферраты, обладает признаками, позволяющими выделить их в самостоятельный тип, по всей вероятности отразивший своеобразие литургической традиции южноитальянских греческих монастырей. Палеографические приметы этих списков подтверждают, на наш взгляд, их принадлежность кругу рукописей Южной Италии. Об этом свидетельствуют строгие, но характерные орнаментальные украшения (плетеные заставки) Параклита Δ.γ. XIV и своеобразный, индивидуальный почерк его писца, своим обликом отдаленно напоминающий почерк палимпсеста В.β. IV(b) [=Δ.α.ΧΧΧIV], определяемый Э. Криши как tipo nilia-по конца Χ – начала XI в.¹¹²⁷ Почерк Параклита Δ.γ.VI, по компетентному мнению Санто Луки, принадлежит той же школе, что и почерк писца Софрония, трудившегося в Гроттаферрате в последнем десятилетии XI – начале XII в.¹¹²⁸

Некоторые из текстов, среди грекоязычных памятников типичные только для Параклитов Гроттаферраты Χ–XI вв., нашли отражение в древнерусских литургических книгах: Параклитах XII – XV вв. Самый ранний древнерусский список, содержащий апостольские каноны прп. Иосифа, не встретившиеся нам в византийских Параклитах за пределами Гроттаферраты, Тип. 80 (РГАДА), относится к последней четверти XII в. и, по мнению Е.В. Ухановой, был переписан в новгородском архиепископском скриптории¹¹²⁹. Отдельные тропари этих канонов включены также в несколько древнерусских Параклитов XIV–XV вв., принадлежащих студийской уставной традиции.