Часть 1. Русское духовное присутствие на землях православных восточных церквей IX – начало XX в.

Первостепенное значение для изучения древнейшего периода русско-византийских отношений, понимания места в них византийской столицы – Константинополя имеют греческие источники, современные описываемым событиям.⁵⁷

Византийские письменные памятники, с одной стороны, представляют собой самый объемный корпус свидетельств, воспроизводящих непрерывную картину развития восточноевропейского региона средневековья. С другой стороны, эти свидетельства обладают достоинством повествований очевидцев – непосредственных участников исторических событий начальной истории Древнерусского государства и Церкви (Константинопольский патриарх Фотий, император Константин Багрянородный, Лев Диакон, Михаил Пселл и др.). Византийские актовые и нарративные тексты составляют основной фонд сведений о Древней Руси начиная с IX в.

Для древнерусского летописания огромное значение имели греческие памятники 1Х-Х вв., легшие в основу славянских переводов и летописных текстов по начальной истории Руси, славян, всего окрестного мира. Это хроники Георгия Амартола (завершена ок. 866/67 г.), Продолжателя Георгия (Логофета) (доведена до 978 г.), Псевдо-Симеона (доведена до 963 г.) и другие хронографические, часто анонимные тексты (например, «О Льве Армянине»).

Орел. Византийское шитье на шелке. Ок. XI в. Храм св. Евсевия. Оер. Франция

Историография эпохи «византийского энциклопедизма» X в. представлена сочинениями императора Константина Багрянородного (905959 гг.), хроникой Продолжателя Феофана (создана ок. 950 г.), включая «Жизнеописание императора Василия», «Книгами царств» Генесия (середина X в.), «Историей» Льва Диакона (написана в конце X в.). Почти все они, будучи выдающимися памятниками средневековой мысли, содержат обширные, в основном уникальные – при отсутствии других синхронных источников – сведения по истории Руси, ее политическому стройству, церковному строительству, военным кампаниям, просопографии, хозяйственно-экономической жизни, дипломатии и культуре. Замечательные историографические и литературные памятники XI в., такие как мемуарные записки Михаила Пселла (1018 – после 1096/97 гг.) или монументальная хроника Иоанна Скилицы (после 1040 – после 1100 гг.) и ее Продолжателя (завершена после 1101 г.), также являются важнейшими источниками по истории руссковизантийских взаимоотношений этого времени. Своеобразным итогом развития классического периода византийской исторической мысли представляется историография эпохи Комнинов (династии византийских императоров, правивших с 1081 по 1185 г.) конца XI–XII в. Свидетельства очевидцев – историка Иоанна Киннама (после 1143 – начало XIII в.), мемуариста Евстафия Солунского (ок. 1115 – ок. 1196/97 гг.), писателя и ритора Никиты Хониата (ок. 1155–1217 гг.) – касаются истории Руси и ее места в сложной структуре международной политической жизни средневекового мира в самый канун монголо-татарского завоевания.

Поздневизантийские «малые хроники», отдельные хронографические тексты, также содержат важные данные о древнеславянской и русской истории, в частности о расселении славян в Европе, о крещении Руси и т.п.

Особое место среди византийских источников по отечественной истории занимают тексты других жанров – риторические сочинения, поэтические произведения исторического содержания, эпистолярные сочинения (послания, письма), памятники агиографии, специализированные трактаты (географические, воинские, обрядовые, юридические), а также акты – международные договоры, императорские хрисовулы, патриаршие постановления и послания, монастырские уставы и описи, судебные постановления. Все эти категории византийских источников содержат богатейшие материалы по отечественной истории.⁵⁸

Также важное место в круге источников по начальной русской истории занимают агиографические сочинения – жития святых, деяния мучеников и святителей, чья судьба в той или иной степени оказалась связанной с Северным Причерноморьем, Таврикой, Русью.

Наряду с нарративными источниками, ценные материалы по истории Руси и русско-византийским связям содержат акты. Объем сведений византийских актов ХI–ХШ вв. возрастает по сравнению с более ранним временем: с этого периода документы – императорские хрисовулы, простагмы («приказы»), патриаршие послания, синодальные постановления, описи и купчие грамоты – постепенно, особенно с XIII в., становятся важнейшим источником исторических исследований. Интереснейший материал дают акты, хранящиеся в афонских архивах – Русского монастыря, монастырей Ксенофонта, Пантократора, Хиландаря, Эсфигмена, Зографа, Филофея, Иверского и др. Акты до начала XIII в. представляют собой древней-ший пласт афонского архива.

Особый интерес при изучении актового материала вызывают византийские документы, сохранившиеся лишь в переводах – древнерусских, латинских, древнеармянских и т. п., как и сочинения древнерусских политических и церковных деятелей, сохранившиеся только в греческой версии (Леона Преславского, Иоанна Русского), а также послания на Русь из Византии (императора Михаила VII Дуки, Константинопольских патриархов Николая Музалона, Луки Хрисоверга, Германа II).

Целый пласт новых источников по истории русского присутствия в Византии представляют памятники эпиграфики, в частности новоизданные русские граффити в Константинополе.⁵⁹

Наконец, еще одну группу византийских источников, важных для истории Руси, представляют легенды печатей древнерусских князей и церковных иерархов на греческом языке, формулы актов, легенды монет, а также корпус не опубликованных пока или разрозненных по различным журналам маргинальных рукописных помет, колофонов.⁶⁰ Получаемые данные во многих случаях необходимо сопоставлять и с результатами изысканий нумизматов, археологов и топонимистов.

Интерьер храма Св. Софии в Константинополе

Богоматерь с Младенцем. Мозаика апсиды храма св. Софии в Константинополе IX в.

Богоматерь между византийскими императорами Юстинианом I и Константином I. Мозаика над входом в Константинопольских собор св. Софии. X в.

Христос между византийским императором Константином IX Мономахом и императрицей Зоей. Мозаика на хорах Константинопольского собора св. Софии. XI – нач. XII в.

За полутысячелетнюю историю контактов Византии и Руси несколько основных центров – перекрестков культур сыграли особую роль в осуществлении этих связей.

Древнерусская и византийская столицы, Киев и Константинополь, были главными центрами официальных церковно-политических и торговых контактов. Весь X век в истории русско-византийских отношений прошел под знаком обмена официальными посольствами. Греческие дипломаты приезжали в Киев для заключения русско-византийских договоров – с князем Игорем, затем в 955 г., наконец, в 60-е годы посол Калокир прибыл на Русь с поручением от императора Никифора Фоки. После Крещения Руси в 988 г. в Киеве особым центром стал, несомненно, митрополичий двор: учреждение русской митрополии Константинопольского Патриархата в Киеве между 996/97 и 998/99 гг. сказалось на усилении русско-греческих связей. Двадцать два из двадцати четырех известных до начала XIV в. митрополитов Руси были греками. Греками были и большинство епископов в почти двух десятках древнерусских епископий, а также настоятели монастырей и прочие иерархи. Многие из них канонизированы Русской Православной Церковью и прославляются как святые благоверные угодники, мученики, святители и чудотворцы: Иоаким Корсунянин Новгородский, Леонтий Ростовский, митрополит Феогност, Максим Грек.

Реликварий из Херсонеса. Сер. VI в. Санкт-Петербург. Эрмитаж

Из текстов сохранившихся договоров со всей очевидностью явствует, что в свою очередь и в Константинополе уже в X веке существовал русский купеческий квартал с довольно многочисленным населением, а значит, и храм для прихожан. Русские купцы регулярно приходили в Царьград по пути «из варяг в греки».

Херсонес. Базилика св. Иоанна Предтечи VI в. в античной амфитеатре

Важнейшим центром русско-византийских культурных связей был Херсонес, или средневековый Херсон, – греческий город в Крыму, располагавшийся на территории современного Севастополя, называемый в русских летописях Корсунем. Именно там, по рассказам о св. князе Владимире, произошли основные события, непосредственно связанные с официальным крещением великого князя киевского. Именно корсунянина Анастаса предание называет первым «княжеским протопопом» в Десятинной церкви в Киеве. А новгородским епископом во времена князя Владимира назван тоже корсунянин Иоанн. Под 991 г. «Летопись новгородских владык» называет первым новгородским епископом, присланным патриархом Фотием, Иоакима (Якима) Корсунянина.

Херсонес Таврический (Корсунь). «Базилика в базилике». VI–XIV вв.

Общий вид Херсонеса

О том, что Херсон является также важнейшим торговым центром в истории русско-греческих экономических связей, свидетельствует уже в середине X в. византийский император Константин Багрянородный. Роль византийских колоний Крыма в становлении и развитии связей греческой культуры с Русью хорошо понятна и объяснима: ведь именно здесь пересекались пути встречи цивилизаций со времен эллинскоскифских контактов. Здесь же состоялось и первое знакомство византийцев с Русью.

С установлением русско-византийских контактов связано оживление центра русско-греческих связей в Нижнем Подунавье. Судя по «Повести временных лет», во второй половине X в. в Переяславце русско-греческое общение было явлением повседневной экономической жизни.

Наконец, еще одним центром таких связей была Фессалоника, или Солунь в славянской традиции (совр. Салоники), куда на ярмарку Димитрия Солунского спешили, как рассказывается в византийской сатире XII вв. «Тимарион», купцы с северных берегов Эвксинского Понта. Поддерживали в XII – начале XIII в. отношения с Солунью и русские великие князья.⁶¹

Херсонес Таврический (Корсунь). «Базилика у собора». VI–XIV вв.

Херсонес Таврический (Корсунь) «Башня Зинона» V–X вв.

Херсонес Таврический (Корсунь). «Базилика в базилике». X/XI–XIV вв.

Фессалоника (Солунь). Собор св. Дмитрия Солунского

В ходе взаимных контактов формировались и развивались взаимные представления друг о друге – византийцев о Руси и русских о греках. Эти свидетельства, записанные историографами, летописцами, риторами и стихотворцами, составили тот фонд известий, который лег в основу как переводных, так и оригинальных памятников литературы и культуры вообще.

Не прекращающиеся до сих пор споры ведутся по поводу первого упоминания «росов» в византийских текстах. В источниках IX в. самое раннее зафиксированное в греческом памятнике сообщение о нашествии на византийский город в Малой Азии Амастриду «варваров-росов, народа, как все знают, жестокого и дикого» содержится в «Житии Георгия Амастридского».⁶² Там говорится, что этот народ «двинулся от озера Пропонтиды», под которым в данном случае нередко понимают Азовское море, хотя Пропонтида – обычное название Мраморного моря: «Было нашествие варваров, росов – народа, как все знают, в высшей степени дикого и грубого, не носящего в себе никаких следов человеколюбия. Зверские нравами, бесчеловечные делами, обнаруживая свою кровожадность уже одним своим видом... ни в чем другом, что свойственно людям, не находя такого удовольствия, как в смертоубийстве, он – этот губительный и на деле, и по имени народ, – начав разорение от Пропонтиды и посетив прочее побережье, достигнул наконец и до отечества святого (Георгия, т. е. Амастриды. – М.Б.), посекая нещадно всякий пол и всякий возраст, не жалея старцев, не оставляя без внимания младенцев, но противу всех одинаково вооружая смертоубийственную руку и спеша везде пронести гибель, сколько на это у них было силы. Храмы ниспровергаются, святыни оскверняются: на месте их [нечестивые] алтари, беззаконные возлияния и жертвы, то древнее таврическое избиение иностранцев, у них сохраняющее силу. Убийство девиц, мужей н жен; и не было никого помогающего, никого, готового противостоять...».⁶³

Автор жития сразу возбуждает литературные ассоциации, причем как библейские, так и классические античные. Имя рос (Рως) ассоциируется им с князем Рош из «Книги пророка Иезекииля» (подробнее см. ниже), а тавроскифское «гостеприимство» стало нарицательным благодаря известному мифу, отраженному в трагедии Еврипида «Ифигения в Тавриде», о жителях Таврики (Крыма), убивающих иноземцев.

Далее агиограф повествует, как пораженный чудесными знамениями у гробницы Георгия предводитель росов прекращает насилие, чинимое его воинами, и склоняется к правой вере:

«Варвар, пораженный этим, обещал все сделать как можно скорее. Дав вольность и свободу христианам, он поручил им и ходатайство перед Богом и пред святым. И вот устраивается щедрое возжжение светильников, и всенощное стояние, и песнопение; варвары освобождаются от божественного гнева, устраивается некоторое примирение и сделка их с христианами, и они уже более не оскорбляли святыни, не попирали божественных жертвенников, уже не отнимали более нечестивыми руками божественных сокровищ, уже не оскверняли храмы кровью. Один гроб был достаточно силен для того, чтобы обличить безумие варваров, прекратить смертоубийство, остановить зверство, привести [людей], более свирепых, чем волки, к кротости овец и заставить тех, которые поклонялись рощам и лугам, уважать Божественные храмы. Видишь ли силу гроба, поборовшего силу целого народа?»⁶⁴

Издатель текста «Жития Георгия Амастридского» В.Г. Васильевский пришел к выводу, что автором памятника был известный агиограф диакон Игнатий (770/780 – после 845 г.). Это позволило датировать памятник и тем самым упоминание в нем о нашествии росов периодом иконоборческой деятельности Игнатия, т.е. временем до 842 г.⁶⁵

Византинисты школы А. Грегуара пересмотрели выводы Васильевского, отнеся пассаж жития о нашествии росов к походу Игоря на Византию 941 г.⁶⁶ Эта точка зрения была поддержана А. А. Васильевым,⁶⁷ но и встретила критику.⁶⁸ Однако в византиноведческой литературе на время укрепилось мнение о неправомерности атрибуции жития Игнатию.⁶⁹

В настоящее время дискуссия о датировке первого упоминания Руси в византийских текстах продолжается.⁷⁰

По-настоящему известными в Византии народ рос и его название становятся после 860 г., когда войско росов осадило Константинополь. Описание осады сохранилось в нескольких произведениях, среди которых наиболее ценные принадлежат патриарху Фотию (ок. 810 – после 886 г.), свидетелю и участнику этого события. Выдающийся деятель византийской образованности, литератор, знаток античности, полемист и канонист, Фотий оставил две гомилии (речи-беседы), в заглавиях которых говорится о нашествии росов (правда, заглавия не обязательно принадлежат автору). Семью годами позже, в 867 г., Фотий направляет «Окружное послание» «восточным патриархам», где снова говорится о нападении в 860 г. на Константинополь «народа, ставшего у многих предметом частых толков, превосходящего всех жестокостью и склонностью к убийствам, – так называемого [народа] рос...».⁷¹ Это первое актовое упоминание Руси. Однако теперь, в 867 г., народ рос, по Фотию, стал «подданным и дружественным» Византии.⁷² В дальнейшем Фотий неоднократно упоминает имя рос: в сочинении, называемом «Амфилохии»,⁷³ и в письме № 103 то же имя упоминается в качестве антропонима.⁷⁴

Близким по содержанию и по форме к свидетельствам патриарха Фотия является небольшой текст о нашествии росов в близком по времени агиографическом памятнике. Никита Пафлагон, родившийся ок. 885 г., в «Житии патриарха Игнатия» так описывает известный поход Руси на византийскую столицу:

«В это время запятнанный убийством более, чем кто-либо из скифов, народ, называемый Рос, по Эвксинскому понту придя к Стенону и разорив все селения, все монастыри, теперь уж совершал набеги на находящиеся вблизи Византия (т.е. Константинополя. – Авт.) острова, грабя все [драгоценные] сосуды и сокровища, а захватив людей, всех их убивал. Кроме того, в варварском порыве учинив набеги на патриаршие монастыри, они в гневе захватывали все, что ни находили, и, схватив там двадцать два благороднейших жителя, на одной корме корабля всех перерубили секирами».⁷⁵

С росами, обитавшими в южной Таврике, связывается обычно упоминание «скифов», ведущих торговлю в византийской Амастриде. Так, тот же Никита Пафлагон восклицает:

«О Амастрида, око Пафлагонии, а лучше сказать – почти всей вселенной! В нее стекаются, как на общий рынок, скифы, как населяющие северные берега Эвксина, так и живущие южнее. Они привозят сюда свои и забирают амастридские товары».⁷⁶

Если идентификация скифов с росами верна, то в данном случае зафиксированы древнейшие торговые контакты между Византией и Русью.

Большинство памятников исторической мысли X в. так или иначе связано с именем императора Константина VII Багрянородного (905–959 гг.), номинально ставшего василевсом в 913 г. после смерти своего отца Льва VI, но начавшего править самостоятельно лишь в 945 г. В одних случаях император был вдохновителем и инициатором исторического сочинения, в других, вероятно, редактором, наконец, в третьих Константин выступает как самостоятельный автор.

Отчасти справочно-энциклопедический, отчасти познавательнодидактический характер носят три основных сочинения Константина Багрянородного, известные под условными названиями «Об управлении империей» («De аdministrando imperio», ок. 950 г.), «О церемониях византийского двора», или «Книга церемоний» («Dе сеremonis ...») и «О фемах» («Dе thematibus»). Каждый из этих трактатов, не являясь непосредственно ни хроникой, ни исторической монографией, основан на историческом материале, отчасти почерпнутом из античных источников, отчасти отражавшем результаты политической практики времени Константина и его предшественников.

Первое произведение, написанное в 948–952 гг. и адресованное сыну императора Роману, дает практические наставления по внешнеполитическим вопросам, приводит сведения о «варварских» народах, с которыми Византия имела те или иные контакты, – о печенегах, хазарах, русских, болгарах, «тюрках»-венграх и др.; трактат содержит ряд историко-географических и этнографических экскурсов – об арабах, Испании, Италии, Далмации, о хорватах и сербах, Северном Причерноморье и Кавказе. «Об управлении империей» не было произведением для широкой публики: политические рекомендации будущему императору не предназначались для общественного оглашения. Трактат и дошел в единственном списке, изготовленном, вероятно, с оригинала в 1059–1081 гг. по заказу кесаря Иоанна Дуки, т.е. произведение не покидало придворных кругов. На него нет ссылок ни у его современников, ни у историков более позднего времени.

Примером византийской внешнеполитической доктрины является глава о русско-печенежско-византийских отношениях:

«О печенегах и росах. [Знай], что печенеги стали соседними и сопредельными также росам, и частенько, когда у них нет мира друг с другом, они грабят Росию, наносят ей значительный вред и причиняют ущерб, [поэтому] и росы озабочены тем, чтобы иметь мир с печенегами. Ведь они покупают у них коров, коней, овец и от этого живут легче и сытнее, поскольку ни одного из упомянутых выше животных в Росии не водилось. Но и против удаленных от их пределов врагов росы вообще отправляться не могут, если не находятся в мире с печенегами, так как печенеги имеют возможность – в то время, когда росы удалятся от своих [семей], – напав, все у них уничтожить и разорить. Поэтому росы всегда питают особую заботу, чтобы не понести от них вреда, ибо силен этот народ, привлекать их к союзу и получать от них помощь, так чтобы от их вражды избавляться и помощью пользоваться.

[Поскольку] и у царственного сего града ромеев, если росы не находятся в мире с печенегами, они появиться не могут, ни ради войны, ни ради торговли, ибо, когда росы с ладьями приходят к речным порогам и не могут миновать их иначе, чем вытащив свои ладьи из реки и переправив, неся на плечах, нападают тогда на них люди этого народа печенегов и легко – не могут же росы двум трудам противостоять – побеждают и устраивают резню».⁷⁷

Константин Багрянородный терминами – несклоняемым Рως; и склоняемым Рωσια,⁷⁸ а также ρωσιστι, т.е. «по-росски», обозначает в трактате «Об управлении империей» народ рос, его территорию и его язык. Можно полагать, что во времена Константина этноним рос стал привычным в византийской традиции и постепенно «втягивался» в греческие грамматические и орфографические нормы. Дополнительным подтверждением этому является употребление Константином парадигматически корректного термина Росия (Константин. П. 4), который употреблен им и в «Книге церемоний».⁷⁹ Этот термин для обозначения Руси впервые встречается именно у Константина Багрянородного.

Сопоставимыми с терминами «Русская земля» и «страна русская» древнерусских летописей стали в византийских источниках выражения «страна Росии» у Константина⁸⁰ и «Росийская земля» у Феодора Продрома.⁸¹ Термин закрепился и в документах Константинопольского Патриархата. В южнославянских памятниках именование государства Рос(с)ия появляется с 1387 г., в самой России – со второй половины XV в..⁸² Ставшая регулярной в Новое время форма с двумя -с- (Россия) в греческих текстах встретится лишь в XIV в. – в «Исторических записках» византийского гуманиста Никифора Григоры;⁸³ в русских же источниках, согласно М. Н. Тихомирову,⁸⁴ – с XV в.

Трактат «Об управлении империей» содержит важнейшие свидетельства, касающиеся древнерусской истории. В главе IX описывается плаванье караванов судов росов по пути «из варяг в греки». При этом перечисляются древнерусские города по пути следования: Новгород, Смоленск, Любеч, Чернигов, Вышгород, («Ольгин град» в «Повести временных лет»), Киев, Витичев, являвшиеся важными центрами древнерусского государства. Константин упоминает также русских князей, называя их на византийский манер «архонтами Росии» – Игоря (Ιγγορ) и Святослава (Σφενδοσλαβος).

Изучение происхождения и значения названия Ρως; в византийских источниках X в. имеет длительную историю.⁸⁵ К настоящему времени существует три основные теории относительно этимологии названия. Первая из них возводит его к древнерусскому слову русь. Несоответствие корневых гласных, -о- в греческом и -у- в древнерусском, объясняется или их фонетической близостью и взаимозаменяемостью в северногреческих диалектах, или возможным тюркским, например хазарским, посредничеством при проникновении в греческий язык названия Руси. Второе объяснение остается лишь гипотезой; что же касается чередования -о-/-у-, то оно действительно свойственно греческому языку византийского периода, причем не только его северным диалектам.

Следы бытования в византийской среде этнонима рус с огласовкой -у- говорят о возможной связи греческого имени Руси с исконным русским термином. Однако показательно, что этноним с корневым гласным -у- встречается в случаях передачи самоназвания: Лиутпранд, называя «русов», воспроизводит самоназвание народа из наемного корпуса в Византии; более поздние акты Русского монастыря на Афоне, неоднократно упоминающие «русские книги», «русскую» церковную утварь, сам монастырь «русов» (см. гл. 5), скорее всего, отражают речь ктиторов (жертвователей) – носителей русского языка. Но преобладающей формой в X в. была форма Рως;, и ее объяснение чередованием -о-/-у- оказалось не полностью убедительным.

Другая точка зрения на происхождение греческого названия Рως; предполагает его чисто книжную основу. Речь идет о применении для обозначения русских библейского названия Рош, известного по «Септуагинте» (греческому переводу Библии) в форме Рως;. Рош трижды фигурирует в «Книге пророка Иезекииля» в выражении «...к Гогу в земле Магог, князю Роша, Мешеха и Фувала» (Иез. 38.2; 38.3; 39.1). Народы Мешех и Фувал, идентифицируемые с землями Табал и Муски ассирийских надписей и Тибаренами и Мосхами Геродота (Herod. III. 94; VII. 78), локализуются в соответствии с библейской этногенетической легендой на севере Малой Азии. Сближение византийского названия Руси Рως; с библейским Рош основано на понимании последнего как этнонима, обозначающего северных варваров, главой которых был Гог. Однако более вероятно, что слово Рош в «Септуагинте» употреблено в его исконном древнееврейском значении «глава», т.е. фразу Иезекииля следует понимать как «.. .архонта (рош) Фувала и Мешеха», что находит соответствие в Вульгате (латинском переводе Библии) и других текстах.

Эсхатологическая легенда о Гоге и Магоге, которые во главе бесчисленных войск сатаны подойдут к «священному граду» (Откр. 20, 7–8), была широко распространена в Византии. Контаминацию значения рос как скандинавского самоназвания с библейским именем Рош можно отметить уже в IX в. в «Житии Георгия Амастридского». Показательно, что и византийский историк X в. Лев Диакон воспринял нападение русских на Константинополь в 860 г. как исполнение пророчества Иезекииля.⁸⁶ Однако упоминание Гога и Магога в связи с нашествием «северных варваров» на Византию могло иметь место и без какой-либо связи с народом (?) Рош, как, например, в повествовании о нашествии «скифов и гуннов» у Андрея Кесарийского,⁸⁷ а также в анонимной «Истории Авар» (редакция А).

Итак, в вопросе о влиянии библейского термина на бытование византийского этнонима Рως; следует различать два аспекта: языковой, генетический (возникновение этнонима как книжного заимствования) и литературно-образный (контаминация представлений об эсхатологическом нашествии библейских племен с образной характеристикой «варваров»-современников).

Влияние библейской образной системы на непосредственные впечатления византийцев несомненно. Обыгрывание термина-этнонима, подобно тому, как это имеет место у Льва Диакона, – явление, характерное для византийских этиологических построений. Так, этноним понтийцы (жители) и созвучное слово ποντικοι – «мыши» обыгрываются Феодором Продромом,⁸⁸ а термин «скифы» производится Евстафием Солунским от глагола «гневаться»;⁸⁹ этноним «тавры» (жители Таврики – Крыма) воспринимается как омонимичный названию животного «бык».⁹⁰ При этом характерна уничижительная окраска подобных византийских этимологий.⁹¹ В лингвистическом же плане влияние библейского термина не обуславливает только книжный характер появления этнонима в византийских текстах.

Наконец, третья гипотеза о происхождении греческого Ρως связывает его с широко распространенным в топо- и этнонимике среднеазиатского, северокавказского и севернопричерноморского ареала иранским по происхождению корнем рос- с вариантами аорс-, роке- и др. Однако она не является достаточно обоснованной. Корни рос- и рус- не являются родственными, как полагали многие советские историки и археологи,⁹² поскольку древнерусские гласные у и о < ъ восходят к различным индовропейским гласным.

Комплексное рассмотрение содержания этнонимов рос и славяне Константина с привлечением лингвистических и археологических данных позволяют сделать определенные выводы о происхождении имени Руси в Византии. Допустимо предположить, что византийское наименование отрядов «северных варваров», нападавших на владения Византии, а с 860 г. и на Константинополь, как и позднейшее наименование древнерусских дружин (Ρως) и древнерусского государства (Ρωσια), непосредственно восходит не к древнерусскому русъ, а к исходному для него древнескандинавскому самоназванию участников похода на восток от Балтийского моря roper, roors-men, «гребцы».

На исконное значение слова рос как самоназвания скандинавов, связанного с обозначением плаваний на гребных судах, возможно, указывает их обозначение как «дромитов» (от названия дромонов – больших византийских кораблей) в хрониках Псевдо-Симеона и Продолжателя Феофана (см. ниже). О скандинавском происхождении росов прямо говорят и «Вертинские анналы», и византийские источники X в.: Константин Багрянородный, хроника Псевдо-Симеона, Георгий Амартол (по Ватиканскому списку), Продолжатель Феофана. Славянские переводы соответствующих хронографических пассажей меняют этноним франки в греческом оригинале на варяги. Наряду с Константином различает росов и славян и Продолжатель Феофана.

Значение термина рос, близкое к обозначению профессии, зафиксировано в византийских военных и морских трактатах X в., где «росы» представляют собой воинский контингент в Византии, сопоставимый с называемыми в текстах в одном ряду лучниками, «малартиями», пехотинцами и всадниками.⁹³

Эти же памятники свидетельствуют и об особенностях судов – быстрых и легких, – используемых росами. В данном контексте можно по-новому оценить и понимание термина дромиты, относимого к росам, у Псевдо-Симеона и Продолжателя Феофана. Если греческая народная этимология термина объясняет его происхождение тем, что росы «быстро бегают», то славянский переводчик памятника каким-то образом (по аналогии с дромонами) связывал дромитов с судами: «иже скеди глаголем».

К славянскому имени Руси следует возводить другой этноним, известный в византийских текстах – Ρους (с корневой огласовкой -у-), зафиксированный у Продолжателя Феофана, в актах афонских монастырей, Русского, Дохиарского и Эсфигмена, а также актах монастыря Марии Мессины. Учитывая контекст употребления этого этнонима, можно оценить его появление как отражение самоназвания.

В византийской традиции в XIII в. после крестоносного завоевания империи, в контексте поиска византийцами союзников, Никита Хониат впервые назвал русских «христианнейшим народом» в превосходной степени,⁹⁴ а Константинопольский патриарх Герман II, направляя в 1232 г. послание из никейского изгнания в папскую курию, в числе православных единоверцев среди эфиопов, ближневосточных сирийцев, иверов, авасгов, алан, аластов, готов и хазар выделяет неисчислимую в тысячах племен Русь, а также победоносное (после войн Калояна) Болгарское царство.⁹⁵ Эти идеи уже далеки от первых исторических характеристик Руси в Византии.

«Неодолимый и безбожный», по словам Продолжателя Феофана (середина X в.), народ росов, лишь обратившись к христианству, смирился и стал, согласно тому же Фотию в его более поздней энциклике (867 г.), подданным и дружественным Византии.⁹⁶

Решающими на пути становления образа «христианнейшей» Руси оказались события одного столетия – середина XIV – середина XV в. Правда, византийские тексты в начале и в конце рассматриваемого периода сходные в теме – при перечислении православных народов-союзников ромеев эти «каталоги» отличаются, однако, друг от друга. Сильвестр Сиропул, описывая события Ферраро-Флорентийского собора, передает речи византийского императора и патриарха, апеллировавших в 1348 г. к своим единоверцам «на востоке и западе» – иверам, черкесам, росам, влахам и сербам. В другом случае Сильвестр Сиропул несколько расширяет этот список, называя трапезундцев, иверов, черкесов, мингрел, готов, росов, влахов и сербов. Это позволило, по-видимому, уже самому императору Иоанну Кантакузину назвать самого себя в цитируемом им в «Истории» акте того же 1348 г. «василевсом эллинов, а также василевсом болгар, асанидов, влахов, росов и алан» – Ангелом Комнином Палеологом Кантакузином, добавляя к своему имени для вящего величия и все династические патронимы последних столетий.

Тема содружества православных народов вновь возникает в Византии в последние десятилетия ее существования. Хиосский грек-италиец, магистр Иоанн Канавуца в Комментарии к Дионисию Галикарнасскому, составленном во второй трети XV в. (между 1431 и 1455 гг.), назидательно восклицает: «Мы все – христиане, имеем единую веру и единое крещение, – пусть с варварами, – как то болгарами, влахами, албанцами, русскими!»

Наконец, в поствизантийской литературе, в поэмах, оплакивающих гибель Византии, вновь звучит тема христианского единства, причем не только православного содружества, но согласия всех христиан, как на востоке, так и на западе. В поэме Псевдо-Эммануила Георгилла, изданной Э. Леграном в серии народноязычной греческой литературы,⁹⁷ автор восклицает, что настал час, когда христиане – латиняне и ромеи, русские, влахи и угры, сербы и аламаны, все должны быть в согласии единомыслия, чтобы стать единым целым и чтобы все христиане были бы единогласны в своих мыслях. Защитники византийской столицы уповали на святейшего папу Римского и на кардиналов, и на королей Франкии, на всяческих дук, графов, князей и коммуны, на василевсов Аламании, на сербов и русских, влахов и угров, пеонцев, на деньги Венеции и корабли Генуи, на триеры и ливверы из Каталонии и из всей Италии.

Тема возвышения Руси тесно переплетена в византийской дипломатической переписке с темой выдвижения Москвы, куда переводится с благословения патриарха митрополичья кафедра «всея Руси». Об этом свидетельствует целая серия патриарших актов, в том числе 1326 и 1354 гг., связанных с митрополитами Петром и Алексием, а великий князь Симеон (Гордый) и великие короли («рекc») Московии и всея Руси – Иоанн (Иван Калита), затем его сын Иоанн, далее Димитрий (Донской), а также Василий (Дмитриевич) I – представляются как оплот христианского благочестия.

Государственно-центристский традиционализм и ориентация на византийские административно-иерархические ценности, подразумевавшие stabilitas loci и в отношении понятия столицы, «стольного города», заставляют и в XIV в. средневековых греков поддерживать идею континуитета древней столицы Руси. Подобно тому, как в XIII в. столичная Византийская Церковь в лице патриарха, находясь в никейской эмиграции, упорно продолжала именовать себя «Вселенской» и «Константинопольской», так и через столетие та же модель переносится в сознании цареградских иерархов на Россию. Это проявляется наиболее отчетливо в патриарших документах, памятниках церковного законодательства Константинопольского Патриархата, связанных с изменениями в политической (и церковно-политической) ситуации в России – её митрополии.

Патриарший акт 1347 г. утверждает, что «народ Росов... издавна – уже почти 400 лет – признает одного митрополита, того, кого выбрали митрополитом в соответствующее время в Киеве» (II. 490: 170. 11–12).⁹⁸ Но примерно в это же время византийский эрудит, церковный деятель, полемист и гуманист, историк Никифор Григора заявлял, что «существовавший издревле у этого народа (т.е. русских) святой храм в стольном граде (доcл. «митрополии») Киеве... недавно, после набега северных скифов (т.е. татаро-монголов), был превращен по поговорке в скифскую пустыню» (III. 513. 13–16).⁹⁹

Именно митрополит Киева, подчеркивается в патриарших документах, именуется экзархом «всея Руси» (II. 490: 170. passim). Ему должны подчиняться и все епископии «Малой России» (в данном случае Западной Руси, современной Западной Украины). Епископ Владимира Алексий, ставший митрополитом «всея Руси», всё равно, как подчеркивает патриаршая грамота 1354 г. (Акт. патр. I. 336), именуется «святейшим митрополитом Киева и всея Руси», каковым он «остается» в многочисленных посланиях этого времени из Константинополя. Хотя чуткая к политикоадминистративным переменам в далекой, но контролируемой Патриархатом митрополии патриаршая канцелярия в 1354 г. четко фиксирует, что «кастрон (характерно, что уже не «полис»!), называемый Киевом», находится в «Малой России», но центр «Великой России» все же перемещается на северо-восток.

Это вызывает незаметные на первый взгляд, но очень показательные изменения в официальной титулатуре русских митрополитов, которые зафиксированы в законодательных актах Патриархата. Так, в 1380 г. (наряду с традиционным «митрополитом Киева и всея Руси») Пимен именуется официально «досточтимейшим иеромонахом, любезным митрополитом Киева и Великой России» (Акт. патр. II. 17, 18), а в 1389 г. патриарший акт утверждает хиротонию Киприана в качестве «митрополита Киева, России и Литвы» (Акт. патр. II. 120).

Акты Константинопольского Патриархата первыми среди греческих текстов XIV в. фиксируют изменение и официальной титулатуры русских правителей. На смену традиционному именованию князей (и великих князей) Руси, будь то Владимир Святой, Ольга, Святослав или Ярослав Мудрый, Роман Галицкий или Рюрик на рубеже ХII-ХIII вв., общим титулом «архонты» в документах XIV в. появляется совершенно новый в отношении России титул римско-латинского происхождения, применявшийся в ранневизантийской средневековой греческой номенклатуре до XIII в. исключительно для именования царей Древнего Рима, а затем императоров Священной Римской империи и западноевропейских королей. Это транслитерированный титул «гех» (ρηξ). Патриаршие документы 1347 г. содержат ссылки и выдержки из грамоты Киевского митрополита (Акт. патр. Рег. II. 490: 170. 24–28)¹⁰⁰ и императорского акта василевса Иоанна VI Кантакузина (II. 492: 170. 58–60), адресованных «благороднейшему королю («рекc») всея России... державному и святому самодержцу кир Симеону» – в первом случае, и упоминающих «благороднейшего великого короля России и любезнейшего зятя моей царственности кир Симеона», – во втором. Это – великий князь Московский Симеон Иванович Гордый (1340–1353). «Королевский» титул закрепляется за русскими государями, сидящими в «новом» центре страны – Москве. В 1380 г. в различных официальных актах Константинопольского Патриархата неоднократно и прямо называются «великий король («рекc») Московии и всея России покойный Иоанн», т.е. великий князь Московский (1353–1359) Иван II («Красный») (Акт. патр. II. 12), а также «нынешний великий король («рекc») всея России Димитрий», т.е. Дмитрий Донской (1362–1389). Затем, в 1389 г. Иоанн и Димитрий именуются просто «великими королями («рекc») Московии» (Акт. патр. II. 117; 122). Обращаясь в патриаршем послании 1393 г. уже к великому князю Василию I (1389–1425), Константинопольский патриарх вновь указывает полный титул адресата – «благороднейший великий король («рекc») Московии и всея России» (Акт. патр. II. 188; 192–193; ср. 195).

Соответственно и русский митрополит благословляет теперь, как засвидетельствовано в патриарших актах 1354 г., «мосховиотов», т.е. жителей Москвы (I. 581; 584). В других актах 1354 г. (I. 353) говорится о «митрополите России во Владимире».

Двусмысленность титулования митрополита России в качестве «традиционного» митрополита Киева и одновременно «актуального» митрополита Московского наглядно проявляется не в официальных документах, но в источнике более показательном и тем самым весьма ценном. Это – собственноручные рукописные записи самих носителей этих титулов. Так, в Апостолической библиотеке в Ватикане хранится несколько греческих рукописных кодексов, в которых имеются пометы и записи русского митрополита Фотия (1408–1431). В Соd. Vatic. gr. 394, на л. 213 об., имеется греческая запись, датируемая временем около 1410 г., о том, что «Настоящая книга принесена в дар всесвященнейшим митрополитом Киева и всея России кир Фотием в митрополию Московии». Служение Фотия в Киеве относится к периоду с 1 сентября 1409 г., с марта же 1410 г. он уже в Москве. Тем не менее традиционализм титулования заставляет изготовителей большого саккоса Фотия, датируемого 1414–1417 г. (хранится в Оружейной палате Московского Кремля), вышить греческую надпись под изображением самого владельца саккоса: «Всесвященнейший митрополит Киева и всея Руси Фотий» (№ 10. 38).¹⁰¹

Под непосредственным наблюдением митрополита Фотия, бывшего по происхождению монемвасийским греком, в Москве начинается книгописание греческих рукописей, о чем свидетельствуют также записи в Ватиканских манускриптах – от 1411 г., в Соd. Vаt. gr. 717 на л. 175 об. «Завершена (книга) в Московии России в году 6919, индикта 4, месяца мая», и от 1423 г. – в Соd. Vаt. gr. 1892 на л. 243 об. – «писаны эти две тетради в Московии в 6931 году, инд. 1-ом, в марте месяце, в монастыре Спаса».¹⁰²

Наконец, московский правитель в XV в. начинает именоваться титулом, применение которого к кому-либо, кроме византийского императора, на протяжении всего предыдущего тысячелетия могло считаться в Византии почти государственным преступлением – посягательством на величие.

В рукописной записи того же Никифора Григоры приводятся слова русского посла к императору Андронику Палеологу (неясно, II или III), о том, что он выполняет миссию «моего правителя императора («василевса») Росов и стольника твоей Царственности»; в текстах Константина Ласкаря, относимых ко времени после 1472 г., правитель России уже назван только императорским титулом «василевс».

Официальное же обращение, впервые зафиксированное в международных дипломатических актах, к русскому царю и великому князю Московскому мы находим опять-таки в грамотах константинопольской патриаршей канцелярии, адресованных Ивану III Васильевичу (1462–1505) – «василевсу» России.

Утверждая патриаршество в Москве в конце XVI в., Константинопольский патриарх Иеремия II обусловливает данную привилегию Руси ее «святостью».¹⁰³

Так завершился путь становления образа «христианнейшего народа Рос».

Крещение Руси в 988 г., несомненно, придало мощный импульс тесному культурному взаимодействию Византии и Руси. Однако это событие имеет глубокую предысторию, относящуюся еще ко второй трети IX в. Тогда, судя по одному из посланий Константинопольского патриарха Фотия, росы, оказавшись у Константинополя, приняли христианство, и к ним направили византийского иерарха. Таким образом, появление греческого клира в русской среде произошло более чем на сто лет раньше христианизации Руси князем Владимиром. Представление о Руси как христианской, дружественной Византии державе укрепилось с конца IX в. не только в греческих памятниках, но отчасти, если судить по «Уставу, князя Владимира» в составе «Софийской кормчей» XIII в. и по предисловию к «Киево-Печерскому патерику» и «Минеям-Четьим», и в русской традиции, восходящей к греческим источникам.

Византийское «Жизнеописание императора Василия», составленное в середине X в. при непосредственном участии Константина Багрянородного, хорошо знавшего Русь, сохранило известие о направлении на Русь греческого архиепископа патриархом Игнатием в 70-х годах IX в. Если обратиться к легенде анонимного греческого сказания (так называемого «Анонима Бандури») об изобретении славянской азбуки «Кириллом и Афанасием», то, согласно ей, они были посланы на Русь по просьбе князя Владимира византийским императором Василием I Македонянином. Все это говорит о том, что представление о пребывании в Киеве греческих иерархов и просветителей относится ко времени до официального Крещения Руси в 988 г. и имеет традицию более чем на столетие древнее, чем Крещение Руси князем Владимиром.

O крещении росов вслед за событиями похода на Константинополь в 860 г. сообщает хроника Продолжателя Феофана. Анонимное сочинение было создано, скорее всего, в кругах императора Константина VII Багрянородного и освещает период с 813 по 961 г. В книге, посвященной правлению Михаила III, сообщается о набеге росов в момент церковного противоборства в византийской столице сторонников патриарха Фотия и будущего патриарха Игнатия. В этой связи и сообщается о нападении росов на Константинополь 18 июня 860 г. и их последующем обращении:

«Потом набег росов (это скифское племя, необузданное и жестокое), которые опустошили ромейские земли, сам Понт Евксинский предали огню и оцепили город (Михаил в то время воевал с исмаилитами). Впрочем, насытившись гневом Божиим, они вернулись домой – правивший тогда Церковью Фотий молил Бога об этом, – а вскоре прибыло от них посольство в царственный город, прося приобщить их Божьему крещению. Что и произошло».¹⁰⁴

Если на основании произведений самого патриарха Фотия мы восстанавливаем последовательность событий, несколько условно и общо описываемых в риторических памятниках, то Продолжатель Феофана ставит оба события в непосредственную связь между собой: нападение росов, последующее их мирное посольство и принятие христианства.

Пятую книгу хроники Продолжателя Феофана составляет памятник, имеющий определенную самостоятельность, – «Жизнеописание императора Василия». Его сочинение до последнего времени приписывалось на основании слов заглавия памятника самому императору Константину VII Багрянородному, поставившему образ своего деда – основателя Македонской династии Василия I в центр повествования всей хроники и создавшего своеобразное светское житие, сочетавшее в себе черты античной биографии с агиографической риторикой. «Жизнеописание» датируется временем после 943–950 гг., т.е. оно создавалось после других книг хроники.

Прием византийским императором Констаноном VII Багрянородным княгини Ольги. Миниатюра шоеческого списка византийской Хроники Иоанна Скилицы. Кон. XII в. Мадрид. Национальная библиотека

Героизированный образ Василия I наделяется чертами мудрого политика, философа, ревнителя православия. Именно ему отводится роль просветителя славян, распространителя христианства среди других племен и народов, в том числе болгар (крещение болгарского царя Бориса относится к 864/68 гг., а в 870 г. по благословению Константинопольского патриарха Игнатия в Болгарии утверждается архиепископство) и росов.

Здесь повествуется об учреждении архиепископии на Руси, созданной заботами императора Василия I и патриарха Игнатия. Описывается своего рода ритуал «выбора веры», подкрепленного чудом с неопалимым Евангелием. Вслед за крещением (части) русской дружины ок. 860 г. при императоре Михаиле III и патриархе Фотии новый этап христианизации Руси, судя по данным Продолжателя Феофана, относится к периоду правления Василия I и патриарха Игнатия, возможно, ко времени ок. 874 г.

Вместе с тем именно в этого рода источниках можно обнаружить максимально точные сведения хронологического и просопографического содержания. Так, в известном брюссельском кодексе Соd. Вrux. gr. 11376, переписанном в Константинополе между 1280 и 1300 гг. и содержащем стихотворную хронику Константина Манасси (XII в.), статьи о Вселенских Соборах, каталог патриархов, доведенный до середины XI в., и т.п., находится краткая императорская хроника (л. 165 об.–170) с заметкой о первом походе Руси на Константинополь.¹⁰⁵ Заметка этой хроники важна тем, что является единственным источником, сообщающим точную дату похода.

Хроника, охватывающая более чем тысячелетнюю эпоху – от Юлия Цезаря до Романа III (1028–1034 гг.), состоит из трех неодинаковых частей: если первая, компилятивная, и последняя, датируемая XI в., представляют собой лишь списки имен и годы правлений, то вторая, от Константина I Великого до царствования Михаила III и Василия (867 г.), пространна и содержательна. Именно в ней, в самом конце, находится интересующее нас сообщение:

«Михаил, сын Феофила, [правил] со своей матерью Феодорой четыре года и один – десять лет, и с Василием – один год четыре месяца. В его царствование 18 июня в 8-й индикт, в лето 6368, на 5-й год его правления пришли Росы на двухстах кораблях, которые предстательством всеславнейшей Богородицы были повержены христианами, полностью побеждены и уничтожены».¹⁰⁶

Итак, дата 18 июня 860 г., удостоверяемая полным соответствием всех хронологических указаний – дня, месяца, индикта, года от сотворения мира и года царствования, приводится с редкой для византийской историографии столь давнего времени точностью. Это позволяет предположить, что вторая часть рассматриваемой краткой хроники была создана именно в конце IX в. на основе местного анналистического источника,¹⁰⁷ скорее всего, если судить по последней фразе, церковного происхождения (в качестве места создания хроники предполагается столичный Студийский монастырь). На древность текста (по крайней мере, до середины X в.) указывает и несклоняемый вариант написания этнонима рос, аналогичный словоупотреблению памятников доконстантиновой поры.

В заметке ничего не говорится о крещении росов. Также ничего не сообщает о ранней христианизации Руси и другая рукописная запись, из парижского кодекса Соd. Раris, gr. 2303, о походе Руси 941 г., после которого, как известно из «Повести временных лет», был заключен руссковизантийский мир князя Игоря 944 г., причем часть посланников, представлявших Русь, как следует из текста договора, давала клятву в храме св. Илии, т.е. была христианизирована:

«В 14-й индикт, в июне 6449 [года] произошло нашествие на город (т.е. Константинополь. – Авт.) десяти тысяч кораблей росского флота, в царствование Романа Старого, который царствовал с Константином – сыном Льва, сына Василия Македонянина».¹⁰⁸

Данный текст отличается от известного свидетельства хроники Продолжателя Феофана, сообщающей день нападения на византийскую столицу – 11 июня: «Четырнадцатого индикта, июня месяца, одиннадцатого [числа], пришли Росы на Константинополь с десятью тысячами кораблей».¹⁰⁹ Именно к этому источнику восходит текст хроники Продолжателя Георгия.¹¹⁰

Однако заметка парижского кодекса ближе к свидетельству хрониста XI в. Иоанна Скилицы («Четырнадцатого индикта, в июне месяце, произошло нашествие на город росского флота, десяти тысяч». – ScyI. 229.90–230.24), которому в XII в. следует и историк Иоанн Зонара¹¹¹ Правда, принятая в парижском тексте отличная от Скилицы хронологическая система (от сотворения мира) и точность в генеалогических указаниях на царствующих императоров (что отсутствует в других источниках) заставляет отнести датировку рассматриваемой заметки ко времени правления (или после него) Романа II (959–963 гг.) – сына Константина Багрянородного (именно ему адресовал свой труд «Об управлении империей» венценосный отец), ибо Роман I (920–944 гг.) назван здесь «Старым», т.е. Старшим. Скорее всего, парижская заметка и хроника Скилицы восходят к одному общему источнику анналистического типа.

Таким образом, в данном случае, как и в первом, поздняя рукопись (вторая половина XV в.), по-видимому, венецианского происхождения, содержит текст, восходящий к ранней традиции, близкой по времени к важнейшим моментам в истории русско-византийских отношений.

Этот вывод оказывается тем более важным, что в том же кодексе, рядом с указанной выше записью о походе русского флота (л. 5 об.), сохранилось другое, единственное в византийской традиции, свидетельство о Крещении Руси: «В царствование императора Василия Македонянина, в 6390 году, был крещен народ Рос».

Близость этого сообщения предыдущему позволила предположить существование некогда какой-то «(Малой) Хроники русских событий», лишь следы которой, по П. Шрайнеру, и сохранились в виде парижских заметок. 6390 год от сотворения мира, по византийской хронологии, – это период между 1 сентября 881 г. и 31 августа 882 г. (новый год в Византии начинался в сентябре). Дата крещения 881/82 г., видимо, неслучайна, так как под этим годом в «Повести временных лет» значится убийствa Аскольда и Дира. Поэтому, возможно, под пером византийского анналиста, составлявшего хронику «русских событий», могли совместиться две даты, восходящие к древнерусскому источнику, – Крещения Руси и смерти известных князей. Древность формы этнонима рос, отнесение события к правлению императора Василия I (а не Михаила) говорят о возможном происхождении данной хроники из среды хронистов эпохи Македонской династии.

Вопреки распространенному мнению, византийская традиция сохранила и сведения о Крещении Руси при князе Владимире. Причем эти тексты дошли в рукописных списках того же века, что и рассмотренный выше парижский кодекс. Речь идет о повествовании, получившем в науке условное название «Аноним Бандури» – по имени его издателя (А. Ваnduri), представившего текст из парижского списка Соd. Раris, gr. 3025 середины XV в.

Гипотетически восстанавливаемое «Повествование об обращении русских», по В. Регелю, было распространено в Византии и до XV в. Киевскому митрополиту кардиналу Исидору, участнику Ферраро-Флорентийского собора по поводу унии Церквей, принадлежал кодекс, ныне хранящийся в Ватиканской библиотеке (Cod Vatic. gr. 840). Среди заметок, в каких-то случаях более, в каких-то случаях менее лаконичных, находится следующее указание: «В году 6496 был крещен Володимер, который крестил Росию» (л. 244 об.).

Указанный год Крещения Руси – 988 совпадает с датой, принятой в древнерусском летописании. Текстуальное же совпадение данного повествования в предшествующем этой фразе рассказе о христианизации болгар с «Повестью временных лет» (под 858 г.) заставляет думать, что ватиканская хроника представляет собой греческий сокращенный, но точный перевод древнерусского памятника. Дополнительным подтверждением такого мнения служит то, что сам ватиканский кодекс был создан в XIV в. на Руси.

Однако Крещение Руси в византийской рукописной традиции не ограничивается отнесением его ко времени правления то Михаила III, то Василия I Македонянина, то Василия II Болгаробойцы. Одна из кратких византийских хроник, продолжающая «Летописец вкратце» патриарха Никифора (IX в.), но доводящая список василевсов до года падения Византии – 1453, сохранилась в дрезденской рукописи (Dresd. gr А 187) начала XVI в. Там интересующие нас события христианизации Руси отнесены к XII в., в части о правлении императора Иоанна II Комнина (1118–1143 гг.) читаем: «Иоанникий, его сын, багрянородный, [правил] 24 года, 7 месяцев, 23 дня. При нем крестились Росы» (л. 9).

Переговоры киевского князя Святослава и его послов с византийским императором Иоанном Цимисхием в Дристре (Доростоле). Миниатюра греческого списка виантийской Хроники Иоанна Скилицы. Кон. XII в. Мадрид. Национальная библиотека

Позднее происхождение и рукописи, и текста, неточности хронологического и просопографического характера не позволяют, разумеется, согласиться с датировкой христианизации Руси временем правления династии Комнинов и заставляют задуматься о единственно возможном объяснении происхождения данного свидетельства. Здесь, вероятно, произошла путаница с именами императоров: в источнике позднего анналиста, возможно, был упомянут василевс Иоанн, но Цимисхий (969–976 гг.), при котором шли знаменитые войны Святослава и который заключил последний из известных в древнерусской летописной версии мирный договор Византии с Русью в 971 г. Отнесение событий, хронологически близких к поражению Святослава, произошедших при Иоанне I Цимисхии, ко времени другого императора Иоанна II Комнина может объясняться как неосведомленностью поздневизантийского хрониста, так и порчей текста его более древнего источника, относившего крещение Руси к последней трети X в. Текст в нем, согласно гипотезе П. Шрайнера, мог читаться как «Иоанн Цимисхий [правил] 7 лет, 1 месяц» и иметь характер записей на полях, столь типичных для византийских рукописных хроник. В отличие от всех выше рассмотренных хронологических записей, цифры дрезденской заметки переданы цифрами, а не словами, что также создает дополнительные возможности для ошибок переписчика. Позже, при составлении Малой хроники, эта запись с соответствующими изменениями была включена в текст, повествующий о событиях XII в.

История Русской Церкви и ее связей с византийским православием в основном известна по древнерусским источникам. Греческие памятники содержат упоминания об иерархах Руси; известны также некоторые сохранившиеся как в оригинале, так и в русском переводе произведения древнерусских митрополитов-греков, резиденция которых находилась в Киеве и вне его.

Так, благодаря греческой надписи (легенде) на свинцовой печати, датируемой теперь первой половиной XI в. – «Иоанн митрополит Росии»,¹¹² стало достоверно известно имя одного из первых киевских митрополитов (Иоанн I?). Следующему пастырю Руси принадлежала, очевидно, еще одна сохранившаяся свинцовая митрополичья печать с именем Феопемпта («Господи, помози Феопемпту, митрополиту России»), чье служение упоминается в летописи в 1039 г.

Преемнику Илариона на митрополичьей кафедре греку Ефрему (1054/55–1061/62 гг.) принадлежала свинцовая булла «протопроэдра (протосинкелла)», обозначая тем самым высокий придворный ранг иерарха. Три известные греческие печати принадлежали следующему митрополиту Руси – греку Георгию (1062 – ок. 1075 гг.), носившему титул синкелла («Господи, помози Георгию, митрополиту Росии и синкеллу»). Авторству Георгия приписывается антилатинский трактат «Стязание с латиною» с перечислением 27 пунктов разногласий между Православной и Западной Церковью. Текст памятника, атрибуция которого уже давно вызывает сомнения,¹¹³ сохранился в переводе в единственном русском списке XV в.

С именем митрополита Георгия связывается и введение Студийского устава в Киево-Печерском монастыре, и активная переводческая и редакторская деятельность. Недавно обнаруженный и введенный в научный оборот памятник «[От] неведомых словес изложено Георгием митрополитом Киевским, Герману игумену вопрошающу, оному же поведающу» представляет собой древнейший известный на Руси текст с изложением канонических правил.¹¹⁴

Впрочем, нельзя не упомянуть и о старых и новых дезатрибуциях митрополиту Георгию «стязания с латиною».¹¹⁵

В отличие от сочинения митрополита Георгия, послание Льва – митрополита Переяславля Русского, к римлянам, или латинянам, об опресноках сохранилось в оригинале – на греческом языке. В древнейших греческих списках ХIII-ХIV вв. послание озаглавлено: «Боголюбивейшего Льва, митрополита Преславы на Руси, о том, что не следует употреблять в службе опресноки». Согласно недавним исследованиям,¹¹⁶ Лев был митрополитом титулярной Переяславской митрополии в 60-х или 70-х годах XI в. Возможность существования в 60-х годах титулярной митрополии в Переяславле определяется по аналогии с известной в то же время подобной епархией в Чернигове: прямые свидетельства о Переяславской митрополии относятся лишь к 80–90-м годам XI в. Деятельность Льва, также называемого в научной литературе Леоном или Леонтием, датируется временем либо до епископства Петра (упоминается в 1072 г.), либо между епископствами Петра и Ефрема (не позднее 1077/78 г.). Однако Поппэ считает, что Лев (Леонтий) уже в 1072 г. был титулярным митрополитом в Переяславле. Появление послания Льва датируется между 1054 и 1085 гг. (дата антилатинского полемического послания Иоанна II, митрополита киевского – см. ниже); при этом Поппэ¹¹⁷ предполагает, что послание было составлено именно в Переяславле на Руси.

Византийский исператор на троне. Миниатюра Радзивиловой летописи. Кон. XV в. Сакнт-Петербург. БАН

С греко-латинской полемикой об опресноках связано сочинение и другого киевского митрополита – Иоанна II Русского (до 1077/78–1089 гг.). Это послание антипапе Клименту III, датируемое периодом между 1085 и 1088 гг.¹¹⁸ В русском переводе сохранились его же «Правила церковные» – важнейший памятник церковно-правового содержания, являющийся главным источником по истории древнерусского канонического права. С Иоанном II раньше отождествляли упомянутого в одном из стихотворений Феодора Продрома дядю поэта.¹¹⁹ Однако более вероятно, что византийский поэт середины XII в. упоминает не известного киевского митрополита, а одного из иерархов, посланного на Русь и носившего имя Мануил. Единственным возможным (не без оговорок) иерархом на Руси с этим именем был первый смоленский епископ Мануил Грек, поставленный в 1136 г. и упоминаемый под 1147, 1156 и 1168 гг.,¹²⁰ если, конечно, все летописные свидетельства относятся к одному лицу, а не к тезкам. Известны и митрополичьи печати с именем Иоанна,¹²¹ атрибуция которых Иоанну II, впрочем, нуждается в дополнительной аргументации. Свидетельство Феодора Продрома дополняет византийский именослов Русской Церкви.

К началу – первой половине XII в. относятся греческие сигиллографические свидетельства о двух следующих митрополитах Руси. Это печати «проэдра Росии» Николая (до 1097 – после 1101 гг.) и «архипастыря Росии» Михаила (1130–1145/46 гг.).

Два типа печатей связаны с киевским митрополитом греком Никифором (1104–1121 гг.): один с надписью «Пресвятая, храни меня, Никифора Росии», другой – «Храни меня, Никифора, по твоему Промыслу архипастыря всея Росии, Сыне». Только в русских переводах сохранились его четыре послания, написанные, по всей видимости, по-гречески и адресованные Владимиру Мономаху (одно из них посвящено проблемам разделения Церквей) и волынскому князю Ярославу Святополчичу (также полемическое «Написание на латыну... о ересях»).

Преемником Климента Смолятича на киевском церковном престоле стал грек Константин I, рукоположенный в Константинополе в 1155 г. (ум. ок. 1159 г.), автор «Речи о жертвоприношении нераздельной Троице во время евхаристии».¹²²

Данные византийской сигиллографии указывают на изменения в титулатуре (и статусе?) митрополита Руси: на печати Иоанна IV (1163–1166 гг.) иерарх назван церковной главой «всех Росов», а легенды двух моливдовулов и одного хрисовула Константина II (1167–1169 гг.) называют его митрополитом «всея Руси».¹²³

Новые сигиллографические находки расширяют базу исследования.¹²⁴

С активизацией русско-византийских церковных отношений в XII в. связаны и патриаршие послания из Константинополя на Русь. Лишь в русском переводе дошло до нас послание Константинопольского патриарха Николая IV Музалона к епископу Нифонту Новгородскому от 1149 г.¹²⁵

Другое послание из Константинополя, дошедшее в русской версии, – «Грамота великого патриарха Луки ко князю Ондрею Ростовскому Боголюбскому», датируемая 1160 или 1168 г. Автор послания – известный Константинопольский патриарх Лука Хрисоверг (1157–1169/70 гг.), в юрисдикции которого находилась тогда и Русская Церковь. Лука Хрисоверг известен как канонист, инициатор постановлений, ограничивающих браки между близкими родственниками, полемист, утвердивший Соборное постановление об острой в Византии в середине XII в. догматической проблеме понимания евангельских слов «Отец мой более Меня есть». Однако не менее значительна роль этого иерарха в истории руссковизантийских церковных взаимоотношений. Один из важных ее эпизодов отражен в рассматриваемом послании, адресованном великому князю владимирскому Андрею Юрьевичу (1157–1174 гг.).

Чисто церковно-канонические, на первый взгляд, проблемы, которым посвящено послание Луки Хрисоверга Андрею Боголюбскому, отражают важные события русско-византийских политических взаимоотношений середины XII в., и вместе с тем некоторые черты развития политической системы самого русского государства.

Послание обнаруживает давно проявлявшееся стремление князя к независимости Русской Церкви от Константинополя. Развитием политики Ярослава Мудрого, добившегося в XI в. поставления на митрополичью кафедру в Киеве русского иерарха Илариона, можно считать, являются действия Андрея Боголюбского, сместившего греческого епископа и выдвинувшего своего ставленника Феодора на самостоятельно образованную владимирскую кафедру, а также киевского князя Изяслава Мстиславовича, при поддержке которого в середине XII в. митрополитом стал Климент Смолятич, поставленный Собором русских епископов, минуя патриарха. С другой стороны, рассматриваемая грамота свидетельствует об активной политической борьбе Владимиро-Суздальского княжества за общерусский приоритет своей земли, за превращение своей столицы в общерусский политический центр. С этим связано и большое церковное строительство во Владимире, о котором идет речь в послании.

Из-за сложности русско-византийских политических и церковных взаимоотношений в середине XII в. Русь в этот период постоянно находилась в поле зрения византийских церковных иерархов, что и нашло отражение в документах Константинопольского Патриархата. Послание Луки Хрисоверга не является единственным документом подобного рода. Византия упорно стремилась к усилению своей власти над Церковью Руси, намереваясь через духовную сферу оказывать политическое влияние на русских князей.

В связи с поставлением русским митрополитом Климента Смолятича обращает на себя внимание упомянутое выше послание Константинопольского патриарха Николая IV Музалона, датируемое ок. 1149 г.; с церковными же проблемами было связано и послание киевского митрополита Константина от имени византийского императора Мануила I Комнина к Юрию Долгорукому в Киев в середине 50-х годов.¹²⁶ Русский митрополит (Константин) стал инициатором соборного постановления в Константинополе от 26 января 1156 г. по догматическому вопросу о жертве Христовой при патриархе Константине IV Хлиарене.¹²⁷ Тот же патриарх, судя по Густынской летописи, был автором послания, утвердившего в сане митрополита Руси Константина (конец января–февраль 1156 г.). Наконец, два послания Луки Хрисоверга, предшествующие рассматриваемому документу, также связаны с событиями в Русской Церкви: это определения против еретика Мартина 1144–1145 гг. и 10 октября 1157 г.¹²⁸ и известный по русским источникам, но, вероятно, существовавший и в греческом оригинале документ посольства ок. 1161г. посла Андрея от Луки Хрисоверга из Константинополя к Андрею Боголюбскому, ходатайствовавшего о возвращении Нестору ростовской кафедры;¹²⁹ с этим согласуется издание тогда же особого сборника постановлений, оправдывающих Нестора перед обвинениями Андрея.¹³⁰ К патриарху Луке Хрисовергу имеет отношение и документ, осуждающий ересь Леон(т)а Ростовского,¹³¹ и утверждение решения Андрея Боголюбского об установлении праздника Спаса 1 августа,¹³² и патриаршее посольство к князю Ростиславу,¹³³ а также назначение ростовского епископа.¹³⁴ Тексты большинства этих актов утрачены, но упоминания о них в летописях и ссылки на них свидетельствуют об интенсивности русско-византийских церковных контактов в этот период. Таким образом, рассматриваемое послание Луки Хрисоверга является не изолированным историческим памятником, но представляет собой звено в системе обмена документами в середине XII в. между русскими князьями и митрополитами, с одной стороны, и василевсами и константинопольскими патриархами – с другой.

Только благодаря греческой дипломатике известен еще один митрополит Руси, поименованный в Синодальном постановлении Константинопольского Патриархата от 24 марта 1171 г., – грек Михаил. Михаил III занимал митрополичий престол в 70-е годы XII в. Сохранившаяся большая свинцовая печать «архипастыря всея Руси»¹³⁵ принадлежала Никифору II, возглавлявшему киевскую кафедру около двадцати лет – с 1183 г. и до начала XIII в. (после 1198 г.). Именно Никифор был, скорее всего, тем «русским архипастырем», который, по свидетельству Никиты Хониата,¹³⁶ побуждал русских князей к походу на половцев в 1201/02 г. Возможно, что он (или упомянутый выше Никифор I) был автором «Пастырского послания ко всем верующим».

После завоевания Константинополя крестоносцами в 1204 г. церковные связи Руси и Византии не прерывались: поставление киевских митрополитов оставалось делом вселенских патриархов, оказавшихся вместе с императорским двором в Никее. Никейский патриарх Герман II (1222–1240 гг.) направил в 1228 г. в Киев митрополиту Кириллу I (1224–1233 гг.) известное послание (дошедшее только в русской версии) о непоставлении рабов в священнический сан; в нем князьям запрещалось вмешиваться в церковную юрисдикцию, в частности в имущественные дела монастырей и приходов. В связи с укреплением тем самым особой власти митрополита по отношению к епископам следует рассматривать и титул в легенде сохранившейся печати – «Кирилл монах милостью Божией архиепископ митрополии Росии».¹³⁷

Никейским патриархом был рукоположен также и другой митрополит Руси – Кирилл II, возглавивший кафедру с 40-х годов XIII в. и ставший последним киевским владыкой (до 1281 г.). Именно с ним связывают авторство многочисленных произведений, сохранившихся в русских текстах. Это «Правило Кюрила, митрополита руськаго», «Поучения к попам», несколько статей в составе «Мерила праведного» и др.; ему же приписывается составление «Галицко-Волынской летописи», а главное – переработка присланного из Болгарии «Номоканона» для создания «Кормчей книги».¹³⁸

Таким образом, для ХII-ХIII вв. зафиксирована активизация творческой деятельности поставленных из Византии киевских митрополитов, одни из которых известны лишь по летописным упоминаниям и греческим легендам печатей; большинство из них оставило яркий след в древнерусской книжности – полемической, догматической, канонической и даже в летописании.

Другим источником являются греческие акты о поставлении епископов Руси.¹³⁹ Собрание актовых записей о поставлении русских епископов за 1328–1347 гг. известно в единственной рукописи – Соd. Vat. gr 840, л. 9 об.–10, датируемой временем около XV в. Все 13 актов относятся ко времени нахождения на русском митрополичьем престоле Феогноста (1328–1353) – грека по происхождению, прибывшего на Русь из Константинополя и известного по Никоновской летописи. Первоначально Феогност находился в Юго-Западной России, затем, не позднее октября 1329 г., прибыл в Москву (по летописным датировкам это имело место еще в 1328 г.). К первому периоду пребывания митрополита в России относятся заметки о поставлении епископов во Владимире Волынском и Галиче (Акт. еп. Рус. 1 и 2); ко второму – акты о подавлении епископов Ростова (3), Суздаля, Твери. В 1331–1332 гг. избираются епископы Новгорода, Луцка, Чернигова. Благодаря этому источнику становится точно известна процедура епископских выборов на Руси уже в первой половине XIV в.¹⁴⁰

К важнейшим источникам относятся акты Константинопольского Патриархата.¹⁴¹ В первом издании актов представлена коллекция грамот Константинопольского патриархата последних столетий византийской эпохи из собрания Венской национальной библиотеки. Около 700 публикуемых актов охватывают период с 1315 по 1402 г. Среди патриарших документов имеются как собственно патриаршие грамоты, так и соборные постановления, подписанные вселенскими патриархами и касающиеся ряда Поместных Церквей, например, Сугдейской (Сурожской) митрополии (Акт. патр. 1.41 от 1317/18 г.), Аланской (1.162 от 1356 г.), Угровалашской (1.171 от 1359 г. и др.), Болгарской (1.196, 234 и др.) Церквей, римскому папе (Урбану VI, от 1384 г. – о церковной унии: Акт. патр.II.379), экзарху Хазарии (11.497 от 1395 г.), польскому королю (II.515 от 1397 г.).

Среди документов этой коллекции для русской истории важное значение имеют несколько постановлений. Так, в 1371 г. издается соборное определение, препоручающее епископу Антонию митрополию Галича и епископство Холма, Турова, Перемышля и Владимира (Акт. патр. 1.319). Согласно патриаршему распоряжению 1391 г. монастырь св. Архангела Михаила в Марамароше определяется в патриаршую юрисдикцию (11.426). В том же году было направлено и патриаршее послание, касающееся Русской Церкви (11.427). А в патриаршем послании 1397 г., адресованном Киевскому митрополиту, речь идет о борьбе с «неверными», об унии Церквей и других межцерковных проблемах (II.516).¹⁴²

Херсонес. Русский бронзовый крест, найденный в «Русском квартале» Херсонеса. Перв. пол. XIII в.. Музей.

В актах часто упоминается тверской митрополит (1371 г.). Особое значение имеет упоминание в ряде документов «великого царя («рекса») Тверского Михаила».

В настоящее время издается Регистр актов Константинопольского Патриархата.¹⁴³ Новейшее издание поздневизантийских патриарших грамот, известных по изданию Ф. Миклошича и Й. Мюллера, является продолжающимся. Оно значительно превосходит старые публикации как в отношении эдиционной техники, так и полноты издания и комментирования. К настоящему моменту в Венской серии переизданы акты 1315–1350 гг., т.е. почти за всю первую половину XIV в.

Среди изданных актов важнейшее значение имеет ответ патриарха Иоанна XIV Калеки на послание митрополита Руси Феогноста с рассказом о прославлении усопшего митрополита Петра и чудесах, происходящих на его гробе (122). Среди участников соборных совещаний неоднократно указываются галичские иерархи – в 1331, 1337 гг. (106; 109), Галичу и другим епископиям «Малой России» посвящены специальные послания 1347 г. императора Иоанна VI Кантакузина (167–171).¹⁴⁴

Наконец, материалы о Руси содержат так называемые «Малые хроники» (Сhronica Мinora).¹⁴⁵ «Малыми», или «краткими», хрониками названа группа текстов, в основном небольшого объема и, как правило, анонимных, представляющих собой хронологические записи об исторических событиях, случившихся в тот или иной год. Большая часть этих памятников относится к периоду между XIII и XV вв„ однако они восходят к источникам более раннего времени. По содержанию коллекция Малых хроник подразделяется на всемирные, императорские, локальные (Иерусалимские, Кипрские, Месемврийские, Митиленские, Пелопоннесские, Южноиталийские, венето-византийские и др.) памятники, а также хроники турецкого завоевания. Эти хронологические заметки содержат, как правило, точные датировки (день, месяц, год, индикт).

Одна из Малых хроник (1.602–608: 85.1–13), известная из Соd. Vat. gr. 840, содержит данные о выборах епископов Русской Церкви за 1328–1332,1334–1335, 1343, 1345 и 1347 гг., относясь ко времени киевского митрополита Феогноста (1328–1353). Среди многочисленных епископов, архимандритов и иеромонахов называются иерархи Владимирской, Перемышльской, Холмской, Луцкой, Туровской, Галицкой (впервые – за 1328 г.), Ростовской, Рязанской (1329 г.), Суздальской, Сарайской, Тверской (1330 г.), Новгородской (1331 г.), Черниговской (1332 г.), Смоленской, Брянской (1335 г.) и Белгородской (1345 г.) епархий, архимандрит Печерского монастыря (1335 г.). Поименовано более тридцати клириков Русской Церкви. Эта хроника, несомненно, русского происхождения.

Афон. Двуглавый византийскй орел. Мраморный рельеф

Та же ватиканская рукопись содержит и другую краткую хронологическую запись, касающуюся русской истории: это примыкающее к текстам по русской церковной истории (т.н. «Отрывки В. Н. Бенешевича») свидетельство о крещении князя Владимира и всей России при нем осенью 989 г. (1.678: 110.2) – редчайшее в византийской традиции. Помимо «Отрывков В. Н. Бенешевича», к русской церковной истории имеет отношение и находящееся в кодексе выше по тексту Послание киевского митрополита Иоанна II. Несомненная связь данного кодекса, содержащего «русские» Краткие хроники, с Русью, доказывается и тем, что рукопись одно время находилась во владении Исидора Киевского.

В хронологической заметке из Соd. Раris gr. 2303 сообщается о крещении рода Росов при императоре Василии Македонянине в 6390 г. (881/882 г.) (11.605: 1, 2). К правлению того же василевса, но в период между 860 и 866 гг., относится свидетельство о крещении Росов в другой краткой хронике из афонского иверского списка (1.51–3.3), где помещена и легенда о неопалимом Евангелии.¹⁴⁶

Итак, основные свидетельства в византийских актовых и нарративных источниках относятся к началу XIV – середине XV в. Самые ранние свидетельства принадлежат к церковно-административной сфере. 30-ми – 40-ми годами XIV в. датируются интересные греческие записи – хроника выборов епископов российской Церкви: в 1330 г. сообщается об избрании епископом Твери иеромонаха Феодора (Мал. хр. 85.11.6–7). В 1334 г. уже сам Феодор находится среди выборщиков Сарайского епископа (Мал. хр. 85/6.4), а в 1347 г. он же – выбирает Суздальского пастыря (Мал. хр. 85/9.4). В Константинопольском патриаршем акте 1371 г. содержится изложение просьбы, направленной патриарху из России, о поставлении нового..., но уже не епископа, а митрополита (Акт. патр. 1.581). Дальше – больше. В XV в. известный византийский историк Лаоник Халкокондил выделяет на Руси (в «Сарматии») три центра: Москву, Киев и Тверь (1.122.12–16).

Традиция русского паломничества в столицу православной Византийской империи Константинополь уходит корнями в эпоху приобщения Руси к христианству. Само знакомство с православной литургией, историей, отраженной в Священном Писании, общение с греческими, славянскими, армянскими и др. клириками в Византии, Болгарии, Сирии, Причерноморье и Подунавье способствовало процессу становления православной цивилизации России. Естественным в этом контексте было стремление наших соотечественников уже в древности посетить Святые места в Царьграде, как на Руси стали называть Константинополь (отдавая пальму первенства этому городу в христианском мире), а затем и Святую Гору – Афон, Святой град – Иерусалим и другие места Палестины.

Прибытие киевской княгини Ольги в Царьград. Миниатюра Радзивилловой летописи. Кон. XV. в. Санкт-Петербург. БАН.

В то же время и русские дипломатические посольства, и визиты русских церковных иерархов, и русское торговое присутствие в Константинополе и византийских провинциях предполагали непременное поклонение бесчисленным святыням христианского Востока. Поэтому всякое путешествие русских людей в Восточную Римскую империю несло в себе черты паломничества, то есть сознательного приобщения к святыне.

Уже в свидетельстве о первых, чаще всего военных, контактах Руси с Византией находятся указания и на духовную составляющую итогов как столкновений, так и торговых или дипломатических миссий. Христианизация Руси начинается уже в середине IX в., когда, пораженные чудесным знамением у гробницы св. Георгия, архиеп. Амастридского, в Амастриде,¹⁴⁷ «Росы» – язычники прекращают разорительные походы на понтийские области Византии, и, если верить свидетельству «Жития Георгия Амастридского», присутствуют при Божественной литургии и принимают христианские принципы милосердия.¹⁴⁸

Если датировка и атрибуция текста «Жития» до сих пор остаются дисуссионными в науке, то достаточно надежными являются свидетельства Константинопольского патриарха Фотия, фактически возглавлявшего оборону Константинополя во время похода росов в 860 г. (укажем на существующие, но недоказуемые идентификации его с полумифологизированным походом дружины Аскольда и Дира) и описавшего эти события по горячим следам в двух гомилиях и чуть более позднем «Окружном послании восточным патриархам».¹⁴⁹ Смирение нападавших перед лицезрением вынесенной из Влахернского храма ризы Богородицы, заставившей их отступить, становится итогом казавшегося было губительным похода: «Пронося Ее облачение, дабы отбросить осаждающих и охранить осажденных, я и весь город со мною усердно предавались мольбам о помощи и творили молебен, на что по несказанному человеколюбию склонилось Божество, вняв откровенному материнскому обращению, и отвратился гнев, и помиловал Господь достояние Свое. Истинно, облачение Матери Божьей – это пресвятое одеяние! Оно окружило стены – и по неизреченному слову враги показали спины; город облачился в него – и как по команде распался вражеский лагерь... Ибо как только облачение Девы обошло стены, варвары, отказавшись от осады, снялись с лагеря и мы были искуплены от предстоящего плена и удостоились надежного спасения».¹⁵⁰

Сам Фотий считает последовавшее за этим принятие росами христианства главным итогом событий 860 г. В «Окружном послании» в 867 г. он напишет: «...для многих многократно знаменитый и всех оставляющий позади в свирепости и кровопролитии, тот самый так называемый народ Рос – те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на саму Ромейскую державу! Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере (вновь восклицает Павел: Благословен Бог во веки!), что приняли у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды. Таким вот образом по милости человеколюбивого Бога, желающего, чтобы все люди были спасены и достигли познания истины, переменяются у них старые верования и принимают они веру христианскую..»¹⁵¹

Но не только военным событиям обязана Русь знакомству с Царьградом. Арабский географ Ибн Хордадбех в «Книге путей и государств» (ок. 885 г.) сообщает, что купцы русов «везут свои товары из Джурджана на верблюдах к Багдаду, и переводят им славянские слуги, и говорят они, что они – христиане, и платят джизью»¹⁵² (т.е. подать с иноверцев). Таким образом, и в военной, и в торговой среде христианство на Руси появляется в последней трети IX в., и в таком качестве выходцы из Руси предстают за пределами своей страны.

Не удивительно поэтому, что русско-византийский договор 944 г. князя Игоря предусматривает необходимую клятву верности христиан – участников переговоров (в т.ч. и русских) в соборном храме св. Ильи на кресте, а корроборационная формула документа полностью выдержана в христианизированной традиции византийской дипломатики.¹⁵³

В середине X в. сам путь «из варяг в греки», по которому шли сначала в IX в. военные дружины, затем, в X в., – торговцы, послы, наконец, правители Руси (княгиня Ольга, князь Игорь), а со второй пол. XI в. – нач. XII в. пойдут русские паломники в Царьград и Святую Землю, уже хорошо известен и подробно описан в трактате «Об управлении империей» Константина Багрянородного.¹⁵⁴

Первой паломницей Руси в Царьград может считаться великая княгиня Ольга, совершившая в середине X в. (ок. 946 г. или в 957 г., а по мнению других, дважды – в 946 г. и 955 г., или 955 и 957, или 957 и 960 Г. Г.)¹⁵⁵ поездку в Константинополь во главе большого государственного посольства. Главным содержанием посольской миссии, описанной как в русских летописях, так и в трактате «О церемониях византийского двора» византийским императором Константином VII Багрянородным – участником и организатором рассматриваемых событий, стало 1) крещение княгини Ольги и 2) возможность для новообращенной поклониться святыням Константинополя. Естественным в этой связи представляется присутствие в составе посольства Ольги, поименно перечисленного в византийском источнике, священника Георгия (всего свита насчитывала, по меньшей мере, более восьми десятков человек). В соответствии с договором князя Игоря, гости и послы из Руси располагались в Константинополе «У Мамы», т.е. в известном монастыре св. Мамонта в Галате (Пере) на берегу залива Золотой Рог.¹⁵⁶ Ольга могла посетить храмы св. Софии (с чудотворными образами и святынями), св. Ирины (с мощами св. великомученицы), базилику Халкопратийской Божией Матери (с мощами вифлеемских младенцев), Манганский Богородичный храм Одигитрии, расположенную рядом церковь св. Лазаря (с мощами святителя и его сестры – св. Марфы Вифанской, а также с привезенными из Эфеса мощами св. Марии Магдалины), затем Фаросский храм (с такими святынями, как Терновый Венец, Гвоздь Распятия, Пелены, Копье, Багряница и мн. др.) близ императорского дворца Вуколеон и др.¹⁵⁷ Обряд крещения, в котором возможно, участвовали и кое-кто из свиты княгини, был совершен в главном соборе христианской столицы – храме св. Софии Константинопольским патриархом (Полиевктом). Так были заложены основы паломнических традиций на Руси.

Прием княгини Ольги византийским императором Константином VII Багрянородным в Царьграде. Миниатюра Радзивилловой летописи. Кон. XV в. Санкт-Петербург. БАН.

Прием киевской княгиней Ольгойвизантийских послов. Миниатюра Радзивилловой летописи. Кон. XV в. Санкт-Петербург. БАН.

Более чем тысячелетняя история систематического паломничества русских клириков и мирян к святыням христианского Востока начинается со времени княжения Владимира Святого – крестителя Руси. Так, преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерской лавры, в начале XI в. совершал паломничество через Царьград на Афон, где провел немало времени, прежде чем вернулся (? – М. Б.) ок. 1028 г. окончательно в Киев.¹⁵⁸ Ученик и преемник Антония Феодосий Печерский вводит в середине XI в. в Киево-Печерской обители общинножительный (киновийный) Устав, заимствованный в Студийском монастыре в Константинополе. В Студийскую обитель для знакомства с Типиконом был специально отправлен инок Ефрем (по ПВЛ, Устав был получен благодаря греку «Михаилу чернецу»).¹⁵⁹ А другой ученик и сподвижник того же Антония, рукоположенный своим наставником в качестве первого игумена КиевоПечерского монастыря, преподобный Варлаам Печерский, ставший затем игуменом Киевского монастыря св. Дмитрия Солунского, дважды ходил в Константинополь и Святую Землю и, возвращаясь в 1065 г. из второй поездки, скончался по пути домой во Владимиро-Волынском Святогорском Успенском монастыре.¹⁶⁰

Первые киевские и всея Руси митрополиты посещали Константинополь для участия в Соборах, по приглашению вселенских патриархов и с др. целями. Сохранились свидетельства о пребывании в Царьграде в 1073 г. митрополита Георгия, в 1087 и 1102 г. об участии русского митрополита (Иоанна II или Николая) в Соборе, созванном патриархом Николаем III Грамматиком. В 1145 г. в Константинополь отправился митрополит Михаил II.¹⁶¹

Не только церковные иерархи, но и представители княжеской семьи отправлялись в паломничество в Царьград, как, например, в 1089 – 1090 гг. преподобная княгиня Анна Всеволодовна, вернувшаяся в Киев с новым рукоположенным митрополитом Иоанном III. Анна была дочерью Киевского великого князя Всеволода Ярославича и греческой царевны Анны – дочери византийского императора Константина IX Мономаха. Приняв постриг в тридцатилетием возрасте в Киевском Андреевском монастыре, она после возвращения из Царьграда организовала в Андреевской обители училище для девушек, самостоятельно обучая их ремеслам, рукоделию, пению и проч.¹⁶²

Подробное описание путешествий в Константинополь и рассказы о святынях и памятных местах христианской столицы сохранились в специальных литературно-мемуарных памятниках древнерусской литературы особого жанра – «Хождениях», или «Хожениях».¹⁶³

Первый из крупнейших авторов подобных сочинений на Руси – игумен Даниил, ходивший в Иерусалим и Святую Землю в начале XII в. (в 1104–1106 гг. или 1110–1108 гг.),¹⁶⁴ начинает описание пути от Константинополя, где, очевидно, останавливался: «От Царяграда по лукоморию итти 300 верстъ до Великого моря (т.е. Средиземного. – М. Б.), до Петалы острова 100 верстъ (имеется в виду залив о. Мармара. – М. Б.). То есть первый остров на Узьцем мори (т.е. Мраморном море. – М. Б.); и ту есть лимен добр, и ту есть град Ираклия Великая; и противу тому граду святое миро выходит из глубины морьскыа; ту святии мученици погружени суть мнози отъ мучителев».¹⁶⁵ Указав на памятные места близ Константинополя, Даниил прослеживает путь дальше – через Галлиполи, Эфес, Патмос, Родос, Кипр – вплоть до Палестины – главной цели путешествия. Игумен Даниил возглавлял целую группу паломников из Киева и Новгорода – Изяслава Ивановича, Городислава Михайловича, двоих Кашкичей и др. Путешествие, возможно, имело и дипломатические цели.

Но не только легендарные былинные свидетельства (в частности, об Илье Муромце¹⁶⁶) сохранили память о русском присутствии в Царьграде: рукописные записи, пометы, колофоны на полях кодексов, являются живым памятником пребывания русских в Константинополе. Так, по записи приближенного (тиуна?) новгородского (затем киевского великого) князя Мстислава Владимировича Наслава известна его поездка в Царьград в первой четверти XII в. с целью заказа оклада для изготовленного в Киеве

знаменитого кодекса – Мстиславова Евангелия¹⁶⁷ («... о съкнчаныи Еуангелия, еже бяшеть казалъ Мьстиславъ кънязь худому Наславу, и возивъ Царю-городу, и учинивъ химипетъ («финифть». – М. Б.), Божиею же волею възвратихъся исъ Царягорода и съправихъ вьсе злато, и сребро, и драгые камень, пришедъ Кыеву...»).

Недавние новые находки и исследования эпиграфики константинопольского храма св. Софии выявили многочисленные русские граффити на стенах, колоннах, балюстрадах храма, более половины общего числа которых (по внешним характерным признакам) относятся к древнейшему периоду паломничества – к XI-XII вв.¹⁶⁸

Брачные союзы русских князей и их дочерей с византийской правящей элитой, ставшие частым явлением в политической жизни XII в., предопределили еще один вид русского присутствия в Константинополе – пребывание русских княжон в византийской столице. За Исаака (?) – сына одного из императоров из династии Комнинов (Алексея?) выходит ок. 1104 г. дочь Володаря Ростиславича Перемышльского; за сына Алексея I Комнина в 1106 г. выходит дочь Всеслава Брячиславича Полоцкого; за Алексея (или Андроника?) Комнина – сына и соправителя императора Иоанна II Комнина – выходит в 1122 г. замуж Добродея-Евпраксия (?) Мстиславна – внучка великого князя Владимира Мономаха; а дочь Владимира Мономаха Мария («Марица»), возможно, ок. 1104 г. выходит за Льва «Диогена» – В 1194 г. Евфимия, дочь черниговского князя Глеба Святославича, просватана за Алексея (?), сына византийского императора Исаака II Ангела.¹⁶⁹

В XII веке Константинополь неожиданно становится и местом ссылки, как, например, в 1130г., когда туда принудительно отправили полоцких князей («Оу се же лето поточи Мьстиславъ Полотьские князе съ женами и с детьми, въ грекыю еже преступиша хрестьное челование»;¹⁷⁰ «Того же лета поточи Мстислав князи Полоцкия по Царюграду з женами и з детьми¹⁷¹). Так в ссылке оказались все полоцкие князья – Давид, Ростислав, Святослав (отец Евфросиньи Полоцкой) Всеславичи, Брячислав Давидович, Рогволод Борисович, Василько Рогволодович с семьями и др. Полоцкие князья были тепло встречены византийским императором. А в 1162 г. в Константинополе находят приют при дворе императора Мануила I Комнина братья и мачеха, изгнанные из Суздаля Андреем Боголюбским, принявшим наследие великого князя Юрия Долгорукого.¹⁷² Тот же Мануил тепло встречает оказавшуюся в византийской столице по дороге в Святую Землю преподобную Евфросинью Полоцкую, где она со своими спутниками молилась в соборе св. Софии, встречалась с патриархом Лукой Хрисовергом, поклонялась святыням.¹⁷³ Как известно, преподобная скончалась во время пребывания в Святой Земле, и место ее первоначального погребения в лавре св. Феодосия почитается по сей день.

Зримыми памятниками паломнической культуры ХII-ХIII вв. на Руси стали найденные археологами в Новгороде (Неревский раскоп) ампулы для святой воды и масла, каменные иконки византийской работы, нательные кресты, изделия из перламутра. А в 1197 г. по заказу владимирского великого князя Всеволода Большое Гнездо, в крещении получившего имя Димитрий, в Византию – Константинополь и Солунь (Фессалонику) было отправлено посольство за образом св. Димитрия Солунского. Икона святого, выполненная на доске его гроба в Солуни, была привезена во Владимир и установлена в Димитриевском соборе, откуда в 1380 г. Димитрий Донской перенес ее в Москву, в Успенский собор.¹⁷⁴

Крестовые походы в XII – начале XIII в. не только не прервали, но и, как показали специальные исследования,¹⁷⁵ стимулировали паломническую практику русских поклонников, подчас шедших через «сарацинские земли» под прикрытием крестоносцев, создавших в Палестине свои государственные образования, такие как Иерусалимское королевство или Антиохийское княжество, владения рыцарских орденов – тамплиеров, иоаннитов и других.

В 1200 г. в Константинополь пришел Добрыня Ядрейкович, сын новгородского воеводы. 21 мая, стоя на богослужении в храме св. Софии, он был свидетелем чудесного знамения – воспарения запрестольного Креста и лампад, о чем поведал в подробнейшем описании своего пребывания в православной столице в «Сказании о Святых местах и чудотворных иконах и иных чудесных вещах в Царьграде», или, иначе, в «Книге Паломник».¹⁷⁶ Постриженный позже, после возвращения из предполагаемого второго паломничества в Царьград ок. 1208/9 г., преподобным Варлаамом в Хутынском монастыре, он под именем Антония был избран затем на новгородскую архиепископскую кафедру (1210–1218 гг.), а позднее возглавил Перемышльскую Церковь. Вновь в начале 1226 г. возвращается в Новгород.¹⁷⁷ Свидетельством его пастырской деятельности является его свинцовая печать с леммой «Антонии архиеп(и) ск(о)пос Нов<.>городьс<.>кы(и)». Весной 1228 г. он отходит от дел, удаляется в Хутынский монастырь, где скончался 8 октября 1232 г.

«Книга Паломник» подробно описывает достопримечательности и святые места, хранящиеся в храмах и монастырях реликвии, такие как ризы Феодора Стратилата, частицы мощей великомученицы Варвары Илиопольской, мощи Власия Севастийского, кусок камня от изголовия гроба Иоанна Богослова, частицу Древа Креста Господня, вериги апостола Петра, чудотворные образы Спаса, Богородицы, святых апостолов и др. Какие-то реликвии, как, например, «меру» Гроба Господня, Добрыня-Антоний доставил в Новгород к св. Софии.¹⁷⁸

Посетил и описал новгородский поклонник, помимо Софийского храма, многие церкви и монастыри, оставив заметки о порядке богослужения, находящихся там образах, реликвиях, святынях.

Первым в описании следует «Неусыпающий монастырь»: «И есть в Цариградъ неусыпающий монастырь. По вся бо недъли по церквамъ неизменно стоятъ, чрезъ нощь до света молящи Бога и тако творятъ присно; покаялныхъ отцевъ бълцевъ не держать, но иноковъ старых, умъющихъ заучити закону Господню». Скорее всего, это – монастырь Акимитов, т.е. «Неусыпающих», «Бдящих»,¹⁷⁹ последователей сирийца Александра Акимита Константинопольского (V в.), усвоивших особый монастырский устав (из Сирии), предусматривавший непрерывную службу днем и ночью.¹⁸⁰ Ко времени хождения Добрыни-Антония монастырь располагался на азиатском берегу Босфора в районе древнего Ириния (совр. Чубуклу), в месте, по свидетельству Жития, далеком от городской суеты, в «середине морского пролива», т.е., таким образом, эта пригородная обитель была первой или одной из первых по пути русских путешественников из Черного моря в Царьград. К тому же беспрерывная служба там шла на греческом, латинском, сирийском, а ко времени русского паломничества также на «египетском», арабском, грузинском, «хазарском» и болгарском (!) языках. Из общины акимитов вышли монахи, основавшие Студийский монастырь в самом Константинополе, чей устав стал одним из источников древнерусской монастырской организации. В начале XIII в. акимитским игуменом был о. Максим (ум. в 1216 г.), ставший после 1204 г. на некоторое время Вселенским патриархом (в никейском изгнании).

Подробно повествует «Книга Паломник» о реликвиях храма Большого императорского дворца («во царскихъ Златыхъ полатахъ: крестъ честный, вънецъ, губа, гвозди, кровь же лежаше иная, багряница, копие, трость, новой святыя Богородицы и поясъ и срачица Господня, платъ шейный и лентии и калиги Господня, глава Павълова и апостола Филиппа, тьло, Епимахова глава и Феодора Тирона мощи, рука Иоанна Крестителя правая, и тою царя поставляютъ на царство; и посохъ железенъ, а на немъ крестъ Иоанна Крестителя, и благословляютъ на царство; и убрусъ, на немъ же образъ Христовъ, и керемидъ две и лоханя Господня мороморана и другая лоханя меньшая, мраморяна же, въ ней же Христосъ умылъ нозъ ученикомъ, и креста два велика честная»¹⁸¹).

Специально останавливается Добрыня и на Влахернском дворце, его храмах и реликвиях, – императорской резиденции в кон. XII – нач. XIII в. Из других мест описаны Манганский монастырь св. Георгия, Эвергетидский храм, храм св. Апостолов – императорская усыпальница (« А у святыя же и Апостольския церкви царь Константинъ съ материею своею лежать во единомъ гробъ; и за тъмъ гробомъ лежитъ мраморъ, а в немъ стопа святаго апостола Петра, аки въ воскъ воступилъ; той же камень из Рима принесенъ. И въ той же церкви во олтари лежитъ святый Иоанъ Златоустый и Григореи Богословъ; на олтарный же преграде святыхъ мощи. Ту же есть и безмездникъ 3-хъ раки сребряны и главы апостолъ Иякова Брата Господня и Матфея еваггелиста (а тело его лежитъ вне града), и иныхъ апостолъ мощи лежатъ у Апостольския церкви. А подъ трапезою лежитъ святии Андръи и Лука и Тимофеи. А порты апостольския лежатъ въ олтаръ за трапезою въ рацъ. Ольтарь же посреди церкви; а предъ олтаремъ стоитъ столпъ мраморянъ, у него же Христосъ привязанъ бысть (а доска, на ней же положенъ бысть Господь, егда сняша Его со креста, и тогда святая Богородица плакала, осязавши тъло Сына Своего и Бога, и шли слезы Ея на доску ту, и суть бълы видъниемъ, аки капля вощаныя, и та доска лежитъ во Понтократаръ монастыръ»)¹⁸².

Особое внимание будущий новгородский владыка уделяет местам и святыням, связанным с Русью. Он не преминул указать на монастырь св. Маманта («А оттолъ же святаго Мамонта; ту же есть и монастырь его»), в квартале которого, как сказано выше, начиная с 907 г. (по первому русско-византийскому договору князя Олега¹⁸³) располагалось русское подворье («у Мамы», как сказано в Ипатьевской летописи, воспроизводящей текст документа). При описании сокровищ храма св. Софии специальное внимание обращается на золотое блюдо княгини Ольги, хранимое как ее вклад во время посольства («и блюдо велико злато, служебное, Ольгы Рускои, когда взяла дань, ходивши ко Царюграду»). Сам император Константин Багрянородный, описывая церемонию приема «архонтиссы Элги Росины», говорит о выплате ей 700 милиарисиев, т.е. около 60 номисм золотом».¹⁸⁴ «Во блюде же, – продолжает русский паломник, – олжинъ камень драгии, на томъ же камени написанъ Христосъ...»

Добрыня в квартале («уболе», от греч. εμβολον) св. Георгия видел могилу русского паломника священника Леонтия, трижды (?) ходившего в Святую Землю («А оттолъ на уболъ святаго Георгия святыи Леонтеи, попъ русинъ, лежитъ въ тълъ: великъ человък той бо Леонтии 3-жъ во Иеросалимъ пъшь ходилъ»). Не случайно, ориентируясь на местности, Добрыня-Антоний прямо называет один из районов «русским уболом» («Конецъ же Рускаго убола церковь 40 мученикъ, и мощи ихъ ту лежать).¹⁸⁵

Уникальным является свидетельство о погребении в храме Даниила Столпника в Пере («за Испигасом») княгини Ксении Брячиславны – жены полоцкого князя Брячислава («А оттолъ же святыи Данилъ столъпникъ на горъ въ тълъ лежитъ... Въ той же церкви лежитъ блаженная княгиня Ксъния Брачиславля»), В Пере, или Галате, части Константинополя между бухтой Золотой Рог и Босфорским проливом, располагалась «Богородичня церковь – пристанище русских паломников по пути в Святую Землю.¹⁸⁶ Не случайно Добрыня Ядрейкович называет этот район «русским городом» («...въ Испигасе, дне, русском городе...»). Там же святитель посещает храм во имя русских святых Бориса и Глеба: «в томъ градъ явишася святим, и исцъления многи бываютъ отъ нихъ». Образ святых Бориса и Глеба находился и в главном цареградском храме св. Софии («И на той же странъ поставлена икона велика святыхъ Бориса и Глъба и ту имъютъ писцы»). Чудо в св. Софии Антоний наблюдал вместе с послом великого князя Романа (Галицкого) Мстиславича.¹⁸⁷

Завершает повествование автор обзором общего числа цареградских монастырей и клириков, включая территорию пригородов вплоть до Черного (в тексте «Русского») моря: «Отъ Греческаго (т.е. Мраморного) моря и до Русьскаго моря есть поповъ 40 000, акромъ монастырьскихъ; а монастыревъ 14 000; а у святыя Софии 3 000 поповъ».

Столь подробное описание стало первым в древнерусской традиции, подобным византийским проскинетариям, известным, однако, от более позднего времени.¹⁸⁸ Полнота описания, объем увиденного паломником позволяют говорить о двукратном посещении византийской столицы Добрыней Ядрейковичем, свидетельством чему являются приписки о захвате Константинополя участниками IV крестового похода.¹⁸⁹ В таком случае второе путешествие датируется 1208–1209 гг.

Монголо-татарское завоевание Руси в 40-х гг. XIII в. ослабило, но отнюдь не прекратило паломнические поездки русских клириков и мирян в Византию. За столетие между 1242 и 1342 гг. четырежды посещали Византию киевские митрополиты, трижды – Сарайский епископ – Феогност (в 1276 г. и, возможно, позднее).¹⁹⁰ В сер. XIII в. (между 1246 и 1250 гг.) Холмский епископ Кирилл, избранный к тому времени митрополитом Киевским и всея Руси, отправился для поставления в Никею – столицу византийского «правительства в изгнании», где находилась и резиденция Вселенского патриарха Мануила II (1244 – 1254).¹⁹¹ Другой известный митрополит (1283–1305) – святитель Максим, прославившийся тем, что перенес в 1299 г. митрополичью кафедру из Киева во Владимир, посещал Константинополь в 1301 г. для участия в церковном суде, созванном патриархом Иоанном XII Косьмой. Кандидат в преемники Максима на владимирской кафедре, ставленник владимиро-суздальского княжеского дома, игумен Геронтий в 1305 г. отправляется в Царьград в надежде на рукоположение в качестве митрополита. Но Константинопольский патриарх Афанасий I хиротонисал направленного тогда же игумена Петра, который, став митрополитом (1308–1326), осел во Владимире; позже (1325 г.) перенес кафедру в Москву, став прославленным московским святителем.

С канонизацией же самого Петра Московского связана, возможно, поездка митрополита (1328–1353) Феогноста в 1333 г. По его ходатайству Константинопольский патриарх Иоанн XIV Калека признал незаконным создание митрополии в Галиче и Литве.

На время с середины XIV до середины XV в. приходится самый интенсивный период взаимоотношений, обмена документами, посольствами между Константинопольским Патриархатом и Москвой, где теперь постоянно находится резиденция Патриарха всея Руси. Исследователи называют не менее 125 путешествий в Византию русских людей в это столетие, известных по документальным свидетельствам.¹⁹²

Концом XIII – началом XIV в. датируется так называемое «Анонимное хождение в Царьград», автора которого нередко идентифицируют с новгородцем Григорием Калекой, ставшим в 1331 г. новгородским архиепископом Василием.¹⁹³ Повествование автора «Хождения в Царьград» замечательно детальнейшим описанием храма св. Софии, его святынь, образов, чтимых гробниц, лампад и утвари, реликвий и архитектурных деталей. Так же подробно рассказано и о достопримечательностях Константинополя – храмах Спаса, св. Николая, св. апостолов, монастырях Богородицы Одигитрии, Манганском, Перивлепта, Студийском, дворце Константина, об общественных банях, ипподроме («игрище»), Золотых воротах и др. местах. Автор обращает специальное внимание на реликвии, связанные с Русью. Так, он описывает в храме св. Софии образ Богородицы: «Далее пойдя мало по левой стороне есть теремець, а в теремци святаа Богородица: тае икона посылала мастеры на Кыев ставити церкви Печерьскыа во имя святыа Богородица».¹⁹⁴ Останавливался же благочестивый паломник, как следует из текста «Хожения», в монастыре св. апостола Андрея, (по Н. П. Кондакову, с приделом в храме во имя Андрея Критского), т.е. обители Андрея Первозванного в Суде («Крисе»), недалеко от Золотых ворот стены Константина. При монастыре была гостиница для паломников, где, очевидно, и останавливался наш автор. В османский период храм был превращен в мечеть Ходжи Мустафы-паши джами.¹⁹⁵

А в 1346 г. в Константинополь к патриарху Иоанну XIV было направлено посольство от митрополита Феогноста и великого князя Московского Симеона Ивановича («Гордого») с грамотой о необходимости запрещения создания автономной митрополии в Галиче. Ставший вскоре (после смерти в 1347 г. Иоанна) патриархом Исидор I Вухира поддержал московское прошение. Территория Малой России вновь оказалась в юрисдикции Московского митрополита. В ответ Симеон Гордый пожаловал в 1350 г. значительную сумму денег на ремонт храма св. Софии, потраченных, правда, если верить Никифору Григоре, на другие цели.¹⁹⁶

Новое посольство из Москвы направляется в 1352 г. к патриарху Каллисту I с жалобой на Болгарского патриарха, а в 1353 г. в Царьград направляются послы из Великого Новгорода с жалобой уже на митрополита Феогноста.¹⁹⁷

В 1353–1354 гг. в византийской столице находится епископ Владимирский Алексий, возведенный патриархом Каллистом I и Собором в сан Митрополита всея Руси. Он пробыл в Константинополе в целом больше года, вновь затем прибыв туда в 1356 г. для разграничения территорий Киевской и Литовской митрополий. Церковно-политические контакты Руси с Константинополем во второй пол. XIV в. интенсивны, как никогда ранее. Именно в это время появляются и замечательные памятники русской паломнической литературы, такие как «Странник» Стефана Новгородца, «Хождение в Иерусалим архимандрита Агрефения», «Хождение» иеродиакона Игнатия Смольнянина в Царьград, «Хождение дьяка Александра в Царьград», «Сказание Епифания (Премудрого)... о пути в святой град Иерусалим» через Константинополь и Афон, «Странник» иеродиакона Зосимы.

Новгородец Стефан с восемью товарищами («съ своими другы осмью»)¹⁹⁸ совершил паломничество в Константинополь с главной целью поклониться святым мощам, иконам, памятным местам и другим реликвиям, о чем прямо сказано в самом начале повествования: «приидох въ Царьград поклонитися святым местом и целовати телеса святых». Путешествие датируется 1348–1349 годами и направлялось, вероятно, в Святую Землю, по дороге куда и задержалось в византийской столице. Однако описания палестинских древностей до нас не дошло (или не было написано), хотя частые и точные отсылки Стефана Новгородца на иерусалимские святыни в Константинополе свидетельствуют о том, что паломничество достигло Святой Земли.

Текст памятника начинается с описания главной святыни Царьграда – храма св. Софии. Подробно говорится о святых образах, мозаиках, колоннах, дверях собора, об орудиях страстей Господних, к которым приложились паломники благодаря помощи протостратора («царев болярин, ему же имя Протостраторь»), проводившего русских поклонников сквозь толпу в храме. Там заметил их и приветил сам патриарх Исидор («И ту виде нас святыи патриарх Царяграда, ему ж имя Исидор, и целовахом в руку его, понеже бо велми любить Русь»), В связи с рассказом о святом колодце в алтаре храма св. Софии повествует Стефан о том, как русские калики в споре с греками доказали русское происхождение сосуда, привезенного из Святой Земли: «ту ж есть в великом олтаре колодяз, от святаго Иердана явися: стражи бо церковнии выняша изь кладязя пахирь, и познаша каликы русеыя. Греции ж не яша веры, русь же реша: «наш пахирь есть, купахомся и изранихом на Иердане; а во дне его злато запечатано». И разбившее ставець и обретоша злато, и много дивишися, се бо чюдо сътворися Божиим повелением».¹⁹⁹

Еще раз русская тема появляется при описании Студийского монастыря – знаменитого скриптория с библиотекой, центра православного книгописания. Стефан свидетельствует о рукописных книгах, отправлявшихся из Студийской мастерской на Русь: «Ту жил Феодор Студискы и в Русь послал многы книги: Устав, Триоди и ины книгы». Действительно, Студийский устав нашел свое прямое применение в процессе русского монастырского строительства, став основой Киево-Печерских общинножительских правил. Н. П. Кондакову известен текст «Странника» Стефана (всего сохранилось 12 списков),²⁰⁰ где паломник упоминает о двух новгородцах, Иване и Добриле, которые словно без вести пропали», а на самом деле жили в Студийском монастыре, занимаясь переписыванием (и, вероятно, переводом) церковных книг: «живут туто, списаючи в монастыри Студийском от книг святого Писания, зане бо искусни зело книжному списанию».²⁰¹

Переходя от храма к храму, от монастыря к монастырю, сообщая обо всех святынях, которым там поклонялись паломники, Стефан ведет читателя по улицам, площадям, набережным Царьграда, словно приглашая совершить такое же путешествие.

Остановка в Царьграде на пути из Руси в Святую Землю была обычной в практике паломников, о чем свидетельствует и текст «Хожения в Иерусалим русского архимандрита Агрефения, монастыря святой Богородицы».²⁰² Паломничество Агрефения относится к 70-м годам XIV в. Описания Царьграда в известном тексте памятника нет, т.к. все внимание уделено Иерусалиму и окрестностям. Но то, что паломники были в Константинополе, доказывают подробные исчисления в верстах итинерария паломников, где сообщается, что «.. .от Белагорода до Царяград, море 500 (верст), от Царяград до Араклия (т.е. Ираклии Фракийской, – М. Б.) 60 верстъ, от Иараклия до Мраморя (о. Мармара) 40...» Далее путь поклонников лежал к Афону, затем к Родосу, Кипру, Яффе и наконец в Иерусалим.

Церковно-политические цели стояли во главе другого посольства в Царьград, направленного в 1379 г. великим князем Димитрием Донским, во главе которого шел архимандрит, духовник и сподвижник князя Михаил-Митяй. Об этих событиях повествует «Повесть о Митяе»,²⁰³ знакомящая нас с обстоятельствами борьбы вокруг митрополита Киприана. В это время поездки русских церковных иерархов в Константинополь становятся регулярными.

Так, неоднократно ездил в византийскую столицу во главе посольств для решения церковно-политических проблем и митрополит всея Руси (1380–1389) Пимен. Его третье посольство из Москвы в 1389 г. описал иеродиакон Игнатий Смольнянин в составленном им «Хождении в Царьград»: «В лето 6897 Пимин митрополит всеа Руси поиде в трети ко Царюграду, с ним Михаил владыка Смоленский да архимандрит Спаськой Сергей».²⁰⁴ Игнатий состоял при Смоленском епископе. Отправившись с посольством Пимена, Игнатий оставался в Константинополе до 1393 г., затем (между 1393 и 1395 гг.) посетил Иерусалим, а с 1396 г. оказался на Афоне, где и подвизался до своей смерти около 1405 г. Текст «Хождения» сохранился в двух с половиной десятках списков в двух редакциях. Тексты о пути из Москвы до Царьграда и описание Константинополя составили начало повествования. В особом разделе рассказано о противостоянии между византийскими императорами Иоанном VII и Мануилом II Палеологами. Специально описывается венчание на царство Мануила II в 1391 г. Далее путь Игнатия лежит в Иерусалим, затем в Солунь и на Афон, чему соответствуют свои части произведения.

Посольство отправилось из Москвы 13 апреля 1389 г. и шло донским путем в сопровождении военного отряда («с доволною дружиною и воинством») для отпора в случае нападения на паломников в степи («и повелены проводити до реки до Дона с великим опасением разбоя деля»). Путь до Константинополя, куда послы прибыли на Рождество Иоанна Предтечи, занял два с половиной месяца. Во время праздничной службы на Петров день Игнатия и его спутников посетили на корабле русские, находившиеся в то время в Царьграде: «В понедельник канон Петрову дни в год вечерни приидоша к нам Руси, живущие ту и бысть обоим радость велиа».²⁰⁵ В «Хождении» говорится, разумеется, о посещении храма св. Софии, дворца Константина, ипподрома, описываются памятники, святыни, гробницы, святые образы. Вновь о русских жителях Царьграда сообщается в связи с посещением монастыря Иоанна Предтечи: «Месяца иулия в 1 поидохом в монастырь святаго Иоанна Продрому и ту поклонихомся. И упокоиша на добре ту живущие Русь».²⁰⁶ Далее подробно, хоть и лаконично, перечислены многочисленные столичные храмы и монастыри, которые посетил за месяцы, проведенные в Царьграде, Игнатий. 10 сентября в Халкидоне преставился глава посольства митрополит Пимен, погребенный там же, в храме Иоанна Предтечи. Рукоположенный в митрополиты Киприан («В его место отпустивше в Русию митрополита Киприана») 1 октября начинает обратный путь на Русь, Игнатий же остается в Царьграде.

Вариант описания того же путешествия содержит летописная редакция текста – так называемое «Пименово Хождение в Царьград»,²⁰⁷ где также говорится о живущих в Царьграде русских («И ту поклонихомся и целовахом и успокоиша нас тамо живущаа Русь»), Подробнее излагаются обстоятельства рукоположения Киприана: «Тогда же сущу въ Цареграде и Киприану митрополиту Киевскому, о исправлении престола Русскаго пребывающу; сице же и Пимен митрополит, егда жив сый, о исправлении престола Русскаго прииде к Антонию патриарху в Царьградъ. Бог же своими судьбами сице устрой: преставися Пимен митрополит, яко же преже писахом, и тако пресвященный Антоней патриарх благослови Киприана митрополитом на Киевъ и на всю Русь и отпусти его с честию».

Детально описана и церемония венчания на царство Мануила II Палеолога, в которой участвовал автор «Хождения».

С конца XIV в. начинается новый период в истории прихода русских паломников в Константинополь, другие византийские центры (например, Афон) и обители христианского Востока: они приезжают «с милостыней», т.е. с денежными суммами для поддержки единоверцев некогда могучей, а сейчас окружаемой врагами империи.

Самой ранней по времени подобной миссией можно считать упоминаемые под 1398 г. Второй Софийской летописью сведения о посольстве от Московского великого князя Василия I Дмитриевича и Тверского князя Михаила в Константинополь с большой суммой денег для императора Мануила II Палеолога, осаждаемого войсками османского султана Баязета I: «Тогда же велики... с братею послаша во Царьград много милостини оскудениа их ради с черньцом Родионом Ослябятели, еже был бояринъ любутьски, тако же и князь Михаило Тверьски с протопопом Даниилом. Царь же и патриарх благодариша их повелику и прислаша к великому князю икону чюдну, на ней же суть написан Спас в ризице белой, стоит же та икона во церкви его Благовещениа на его дворе и до сего дни на левой стороне на поклонной».²⁰⁸ Таким образом, посольство было отправлено великим князем Василием I Дмитриевичем (1371–1425), старшим сыном Дмитрия Донского. Родион Ослябя (в схиме Андрей) – герой Куликовской битвы, инок Троице-Сергиевского монастыря и Симонова – в Москве, брат (родной или духовный) Александра (Пересвета), павшего на Куликовом поле.²⁰⁹ Тверской князь Михаил, активизируя самостоятельную политику, не остался в стороне от вспомоществования в пользу Мануила II и Вселенского патриарха Матфея I. Полученный образ Спаса занял почетное место в Благовещенском соборе Московского Кремля. С тех пор отправка помощи в Византию из Москвы и других городов, как и регулярные приезды греков на Русь «за милостыней» становятся основной формой русско-греческих визитов.

IV Новгородская летопись сохранила текст, помещенный среди событий 1395 г., озаглавленный «О Цари граде», автором которого назван дьяк Александр.²¹⁰ Это хождение дьяка Александра, упоминающего патриарха Антония IV (1389–1390, затем 1391–1397) и императора Мануила II (1391–1425), датируется временем между 1391 и 1396 гг.²¹¹ Записки дьяка Александра, в основном кратко перечисляющего основные места паломничества, по характеру изложения близки византийским проскинетариям, как раз появляющимся в это время.

В начале XV в. возобновляется еще один вид официальных посольств в истории русско-византийских отношений – брачные. В 1411 г. в Константинополь направляется брачный поезд с целью замужества великой княжны Анны Васильевны (1400?–1417), дочери Московского великого князя Василия I и Литовской великой княгине Софьи Витовтовны, за царевича Иоанна (1392–1448) – будущего византийского императора Иоанна VIII Палеолога (с 1425 г.). Посольство завершилось успешно, Анна (ок. 1414 г.) стала византийской царевной, о чем неоднократно сообщают византийские хроники,²¹² однако в 1417 г. она умерла в Константинополе во время эпидемии чумы.

Свидетель османского завоевания Константинополя византийский историк Дука сообщает: «Царь Мануил захотел женить своего сына Иоанна. И вот, послав королю Росии, он привез его дочь в качестве невесты (для сына), но не захотел венчать императорской короной, поскольку девочке было всего одиннадцать лет, когда же прошло три года и город охватила чума, и множество людей умерло от бубонов, скончалась и царица Анна, оставив горожан в большом горе».²¹³ О кончине Анны и ее погребении в августе 1417 г. сообщается также в хронике Георгия Сфрандзи²¹⁴ и в Малых хрониках.²¹⁵

Среди участников русского брачного посольства был троицко-сергиевский инок Зосима, который оставил свои записки о путешествии и поклонении святыням Царьграда.²¹⁶

Примерно тогда же, между 1415 и 1417 гг., по дороге из Новгорода в Иерусалим остановился в Константинополе Епифаний (Премудрый), оставивший краткие заметки об этом паломничестве.²¹⁷

Вскоре, в 1419–1422 гг., совершил паломническую и вместе с тем, возможно, посольскую поездку в Царьград, затем Афон и Палестину троицко-сергиевский иеродиакон Зосима.²¹⁸ Поездка его к патриархам Востока связывается с начавшимся в России процессом канонизации Сергия Радонежского,²¹⁹ чьи святые мощи были обретены 5 июля 1422 г. Описание паломничества Зосимы составило «Книгу глаголемую Ксенос, сиречь Странник»,²²⁰ известную в семи списках. Отправившись из Москвы, Зосима на несколько месяцев останавливается в Киеве (который находится в это время в составе Великого княжества Литовского),²²¹ откуда «с купцами и вельможами знатными» двинулся дальше, т.е. в составе, видимо, официального посольства. В Царьграде Зосима прожил «десять недель». Описание святынь и памятников Константинополя у Зосимы не только подробно, но и эмоционально, т.к. автор не скрывает своего восторга и трепета под впечатлением увиденного. Не обходит он и «русской темы», сообщая: «Монастырь женски Липеси... (т.е. Богородицы Липса), туто лежить царици русская Анна, дщы Московского великого князя Василия Дмитриевича, внука князя великого Литовского Александра, зовомого Витовта».²²²

Речь идет об упоминавшейся выше первой жене византийского императора Иоанна VIII Палеолога, скончавшейся в Константинополе и погребенной, как явствует из текста Зосимы, в Богородичном храме монастыря, построенного Константином Липсом в начале X в. вблизи храма святых апостолов – традиционной усыпальнице византийских царей, начиная с Константина I Великого, и их ближайших родственников. В XIII в. храм был возобновлен трудами императрицы Феодоры, жены Михаила VIII, в дальнейшем нашедшей свой последний приют здесь, в основанном ею женском монастыре (надгробная доска с надписью сохранилась и находится ныне в Археологическом музее Стамбула).²²³ В османское время храм стал мечетью Фенари-иса. Портреты в рост василевса Иоанна Палеолога и Анны Васильевны вытканы на знаменитом большом саккосе Московского митрополита Фотия в XV в., хранящемся в Москве.²²⁴

В конце января 1420 г. Зосима отправляется из Константинополя на Афон, сохранив таким образом для потомков, скорее всего, последнее русское описание Царьграда перед османским завоеванием. Вновь Зосима оказывается и зимует в Константинополе на обратном пути из Иерусалима на Русь в мае 1422 г.

В середине 30-х гг. XV в. в Константинополь отправляется псковский инок Евфросин, в будущем основатель Трехсвятительского Елеазарова монастыря, с целью решения вопроса о правильности исполнения в литургии сугубой аллилуйи.²²⁵ В Царьграде его принимает сам патриарх Иосиф II (1416–1439). Дважды ездил в Константинополь для разрешения некоторых вопросов «о церковном исправлении» Кассиан Каменский (ум.ок. 1463 г.) – игумен Кирилло-Белозерского монастыря, с 1455 г. – игумен Спасо-Каменской обители на Кубенском озере. Его посольства были отправлены по поручению великого князя Василия II Васильевича Темного и митрополита Киевского и всея Руси Ионы (1448–1461), официально ставшего первым митрополитом Московским. Сам Иона также ездил в Царьград в 1437 г. Великокняжеские посольства с письмами патриарху Митрофану II (1440–1443) отправлялись и в 1441 и в 1443 гг.²²⁶ Накануне и после падения Константинополя в 1453 г. поездки в

Царьград сделались еще более опасными, что на время прекратило сношения Русской Церкви с Константинопольской. Тем не менее, вскоре после этих событий патриарх Геннадий II Схоларий – известный ученый, философ, полемист – обратился к митрополиту Ионе, прося о помощи христианам Востока, на что был получен из Москвы доброжелательный ответ и присланы некоторые средства.²²⁷

Восточный вопрос – центральное понятие для европейской политики на Ближнем Востоке и на Балканах второй половины XIX – начала XX вв. Столкновение интересов великих держав – Англии, Франции, Австрии (Австро-Венгрии), Германии, с одной стороны, и России – с другой в борьбе за преобладание на территории Османской империи – такова традиционная трактовка Восточного вопроса. Ключом к его решению считалось овладение проливами Босфором и Дарданеллами и столицей империи, Константинополем. Православная Россия боролась с католической Францией за преобладание в Палестине и за влияние на христианское население Турции. То обстоятельство, что христианские святыни находились в руках иноверных мусульман, было оскорбительно для совести христиан. Еще со времен Крестовых походов предпринимались неоднократные попытки освобождения Гроба Господня со стороны византийских императоров и западноевропейских правителей. Соперничество между восточным и западным христианством в вопросе контроля над Святыми местами и духовная подготовка их освобождения в будущем составляли религиозную сторону Восточного вопроса. При этом церковная, духовная сторона вопроса всегда была неразрывно связана с интересами политико-экономического характера. Это переплетение религиозных мотивов и военно-политических амбиций сохранилось и в XIX в. В тесном союзе с политикой Ватикана в течение многих столетий выступала Австрия, агенты которой проявляли наибольшую активность на территории Балкан. Если религиозная политика католических держав была сосредоточена на активном прозелитизме, то деятельность протестантских миссионеров, за спиной которых стояла Англия, выглядела более мягкой и часто сводилась к действиям просветительского характера. Во второй половине XIX в., как и прежде, внимание Европы привлекали два центра на территории Турции – Константинополь и Иерусалим. В отношении Святых мест Палестины значение церковной стороны вопроса было очевидным; Константинополь, столица Империи, стоящий на границе Европы и Азии, представлял для исследователей Восточного вопроса второй половины XIX в. интерес исключительно с военно-политической и торгово-экономической точки зрения.

Обширная историография Восточного вопроса создает у читателя впечатление, что она практически игнорирует его церковную сторону. Однако для России, в отличие от западных держав, помимо соображений военно-политического характера, Константинополь всегда имел значение своего рода «духовной родины» – столицы Византийского Царства, от которого она приняла свет христианской веры.

Между тем опыт итогов Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. и Берлинского конгресса показывает, что в расстановке позиций Европы в отношении России мало изменилось в сравнении с предыдущими десятилетиями. Лидером католического прозелитизма наряду с Францией в последние два десятилетия XIX в. становится Австро-Венгрия. Англия останется при своей, казалось бы, внеконфессиональной, но стабильно антирусской позиции. Подобная картина сохраняется и в начале ХХ столетия, когда Россия, парализованная неудачей в Русско-японской войне и революцией 1905–1907 гг., а также связанная договорами с Австро-Венгрией. Уже не имела возможности активно действовать в восточно-средиземноморском регионе.

Впервые Восточный вопрос возникает в русской политической мысли непосредственно после падения Константинополя в 1453 г.: трагедия Византийской империи воспринималась как наказание за грех отступления от чистоты Православия на Флорентийском соборе 1439 г., а Русское государство в глазах его жителей становилось единственным оплотом неповрежденной истинной христианской веры. Идеи о Московском царстве как наследнике Первого и Второго Рима нашли выражение во многих древнерусских произведениях XV-XVI вв. При этом в формировании политической идеологии XV в. переломным моментом было не столько падение Константинополя, сколько свержение монголотатарского ига. Взятие османами Константинополя не привело к автоматическому возникновению идеи translatio imperii. Мысль о возможном праве московского великого князя на наследие Византийской империи формулируется на Западе, что обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. В 1473 г. венецианский сенат писал Ивану III о правах, возникших на основе его брака с племянницей последнего византийского императора, Софьей Палеолог. Сам русский князь, однако, относился весьма сдержанно к такой точке зрения.²²⁸ В это время концепция римско-византийского преемства только зарождалась и не получила еще четкого и законченного литературного оформления; это произойдет во втором-третьем десятилетиях XVI в. Здесь же главной парадигмой было наследство царя Константина.

В XVI в. создаются три основные произведения, излагающие знаменитую идею «Москва – Третий Рим»: послание великому князю о крестном знамении; послание псковскому великокняжескому дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину; сочинение «Об обидах Церкви». В послании старца псковского Елеазариева монастыря Филофея к Мисюрю Мунехину (1523–1524 гг.) говорится: «Да веси, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».²²⁹ Этот текст явился основой политических теорий Нового времени, однако в момент его создания главная задача автора лежала в области не политики, а экклезиологии и эсхатологии. В XVI в. идея Третьего Рима не имела мессианского смысла; это не было парадигмой власти, завоевания или экспансии, но образ истинной христианской Церкви, вмещающей в себя государство. Россия является лишь хранительницей константиновского наследия, без претензий на «константинопольскую вотчину». Что касается политического содержания, основополагающим тезисом здесь надо полагать именование России «Ромейским Царством». Формулировка Филофея содержит квинтэссенцию церковнополитической мысли Российского государства, закончившего процесс политического объединения и окончательно освобождения от иноверного ига.²³⁰ Одним из главных шагов на пути к закреплению за Москвой авторитета центра православного мира было соборное утверждение царского венчания Ивана Грозного Константинопольским патриархом в 1562 г.; другим важнейшим актом стало возведение митрополита Иова в патриархи в 1589 г. и учреждение Патриаршества в Москве, которое было признано Соборами восточных патриархов в 1590 и 1593 гг.

Теория Третьего Рима к XVII столетию приобрела политическое звучание. Благодаря достигнутому прочному внешне- и внутриполитическому положению, а также церковному авторитету своей державы русский царь вместе с тем сознавал свою всю ответственность как единственного хранителя истинного православия. Как законный преемник византийских императоров он должен был заботиться о поддержании Православия во всей вселенной, об охранении его чистоты и материальной помощи ему. Однако Московский царь в то время не мог помочь своим единоверцам в политическом плане, так как Россия еще не приобрела достаточного влияния, чтобы диктовать какие-либо условия могущественной Османской империи. Поэтому русские государи до XVIII в. ни разу не решились открыто выступить в защиту прав христианского населения Турции. Единственный способ, которым они могли оказывать помощь Православию на Востоке, выражался в более или менее щедрой материальной помощи и предоставлении убежища преследуемым на Востоке христианам. В благодарность за оказываемую дипломатическую и материальную поддержку восточное духовенство привозило в Россию святыни – мощи святых, чудотворные иконы. Приток православных святынь на Русь повышал ее авторитет в православном мире; как некогда в Византии, святыни становились символом и дополнительной основой могущества русских царей.²³¹ Вместе с тем контакты России с Православным Востоком в XVI-XVII вв. становились все более интенсивными благодаря развитию торговли и паломничеству русских людей в Святую Землю.²³²

Значимым аспектом русско-греческих связей ХVI-ХVII вв. является привлечение восточных иерархов в качестве помощников русского правительства. При замкнутости русской жизни правительству неоткуда было получать регулярную информацию о положении дел в Турции и на ее границах. Значительный приток греков-просителей помог разрешить эту проблему: прирожденные дипломаты, народ чрезвычайно подвижный и имеющий постоянные торговые контакты со всеми европейскими странами, греки прекрасно подходили для выполнения этой функции. В обязанности путивльского воеводы входило допрашивать приезжающих с Востока о положении дел в тех странах, которые они проходили; но поскольку получаемые таким образом сведения были недостоверны и отрывочны, то вскоре появилась настоятельная необходимость иметь постоянных и преданных сторонников на Востоке. Началась эта практика со времени приезда в Москву патриарха Иеремии II во второй половине XVI в. Если при Иване Грозном Константинопольский патриарх еще казался чуждым русским интересам, то позднее подобная помощь восточного первоиерарха Русскому Царю стала представляться чем-то естественным. Когда в 1592 г. в Константинополь был отправлен послом Григорий Нащокин, ему было велено во всем советоваться с патриархом Иеремией. Содействие константинопольских патриархов русскому правительству имело место и в дальнейшем, хотя это было далеко не безопасно: так, патриарх Парфений III был повешен турками за свою связь с русским правительством. Аналогичную функцию выполняли иерусалимские патриархи, проживавшие в Константинополе. Наиболее известным из них был патриарх Досифей II Нотарас, ревностный советчик Алексея Михайловича и Петра I на протяжении более тридцати лет.²³³

По мере возрастания могущества русских царей, к России все больше обращались взгляды христиан Османской империи, которые только от России, как казалось, могли ждать своего освобождения. Это нашло выражение в народных сказаниях и песнях, а также в многочисленных широко распространенных пророчествах о белокуром народе, который избавит их от турецкого ига.²³⁴

С петровского времени начинается новый этап в развитии связей России с Православным Востоком. Если до конца XVII в. акцент в контактах ставился на развитии церковных взаимоотношений, на заимствовании и переосмыслении церковно-политической идеологии для обоснования места России в среде православных народов, то теперь мощное в военнополитическом отношении государство могло действовать абсолютно самостоятельно и независимо от Константинополя. В основу русской жизни была положена ориентация на европейскую цивилизацию в самом широком смысле. При этом и Петр I, и последующие русские цари хорошо сознавали все преимущества, которые им давала традиционная роль защитников Восточного Православия; они продолжали жертвовать на Восточные Патриархаты и монастыри, сохраняли контакты с греческими иерархами. Для поддержания межцерковных отношений Петру было важно добиться признания собором восточных первоиерархов Российского Святейшего Синода как высшего церковного управления в стране. Главной отличительной чертой русской церковной политики XVIII в. было то, что теперь уже Россия, опираясь на свое возрастающее могущество, могла действовать, исходя из своих политических интересов, более не сохраняя зависимости от бывших греческих наставников. В ходе многочисленных русско-турецких войн XVIII в. чрезвычайно вырос престиж России на Православном Востоке; укрепляется и окончательно формируется реальная уверенность восточных христиан в скором освобождении от турецкого ига силой русского оружия; особенно сильны были такие настроения в связи с походами Петра I (его личность стала для греков символической) и затем во время русско-турецких войн при Екатерине II.

В конце 1701 г. в Константинополь был направлен Петр Андреевич Толстой; его посольство было крайне враждебно воспринято западными дипломатами в Константинополе, которые не замедлили объяснить Порте, что единственной целью посольства является поддержание отношений русского правительства с православными христианами Турции и обострение их настроений против султанской власти. Петр I был первым русским царем, который провозгласил себя защитником турецких христиан без различия их национальности; этой политике Россия в целом следовала до 1917 г. В царской грамоте, посланной с полковником Милорадовичем в 1711 г. славянам Адриатического побережья, говорилось о желании российского государя избавить их от иноверного ига: «Мы себе иной славы не желаем, токмо да возможем тамошние христианские народы от тиранства поганского освободить, православные церкви там украсить и Животворящий Крест возвысить».²³⁵ В литературе можно встретить и иную, более прагматическую, трактовку его ближневосточной политики: Петр, как и позднее Екатерина II, видел в них орудие для своих стремлений на берега Босфора и Дарданелл.²³⁶

Не прекращая старых традиций русских царей в деле помощи Православному Востоку, Петр I и его преемники, однако, подвергли этот процесс строгой регламентации. 27 октября 1735 г. были составлены так называемые «Палестинские штаты», которыми назначалась ежегодная пятитысячная сумма на выдачу всем просителям милостыни с перечнем тех кафедр и монастырей, которым она была положена; выдача денег Константинопольскому патриарху происходила через константинопольского русского резидента. Здесь, по сути, мы имеем дело с первой попыткой русского правительства влиять на церковные дела христианского Востока, контролируя отправку туда денег; правда, реальный контроль за расходованием этих средств систематически не производился ни в XVIII в., ни позднее.

Петр Великий сделал лишь первые шаги к решению проблемы выхода к Черному морю, этот вопрос был решен уже во второй половине XVIII в., при Екатерине II. Победоносные русско-турецкие войны 17681774 и 1787–1791 гг. обеспечили свободу мореплавания для русских судов по Черному морю. Русская экспедиция в Средиземное море 1770 г. была нацелена, во-первых, на помощь грекам в деле завоевания ими свободы и, во-вторых, должна была помешать снабжению Константинополя через Дарданеллы.

В 1774 г. был заключен Кючук-Кайнарджийский мир, по которому Россия впервые получила официальное право покровительства христианскому населению Османской империи.²³⁷ В 1780-е годы совместно с Австрией был разработан так называемый Греческий проект, который предусматривал восстановление Византийской империи с государем из русского царствующего дома. Однако после присоединения к России Крыма в 1783 г. стало окончательно ясно, что этот план невыполним.²³⁸

В XVIII в., особенно во времена Екатерины II, контакты России с греками активизируются. Греки оказывали русским помощь во время архипелагских экспедиций. Особенно следует подчеркнуть деятельность Константинопольского патриарха Серафима II, плававшего на корабле графа Г. Г. Орлова и распространявшего патриотические воззвания среди своих соотечественников. Практического результата для освобождения Греции, однако, эти экспедиции тогда не имели. После разгрома греческих повстанцев турками тысячи греков эмигрировали на юг России, где пользовались поддержкой со стороны русского правительства. В России нашли себе приют многие греческие архиереи, некоторые даже получали российские кафедры. Наиболее известны двое из них – знаменитые деятели греческого просвещения архиепископы Евгений Булгарис и Никифор Феотокис.²³⁹

Со второй половины XVIII в. центральным вопросом для ближневосточной политики стала проблема проливов: Россия стремилась добиться максимально выгодных для себя условий прохода не только торговых, но и военных кораблей через Босфор и Дарданеллы при ограничении соответствующих прав для европейских держав. Проливы были ключом к левантийской торговле, а контроль над ними был гарантией безопасности южных рубежей России.²⁴⁰ С конца XVIII в. задача овладения проливами рассматривалась как необходимая ступень к выполнению Россией своего исторического призвания – защиты православных народов Ближнего Востока как от поработителей-турок, так и духовных поработителей – западных католических и протестантских держав. Политические и экономические цели государства не противоречили концепции исторического права преобладания России в восточно-православном мире.

Постоянно меняющаяся политическая ситуация первой четверти XIX в. не давала возможности России проводить последовательный курс в отношении восточных христиан; правительства Павла I и Александра I то поддерживали освободительные движения балканских народов, то выступали за сохранение Османской империи. С созданием Священного Союза Россия отказалась от наступательной политики на Ближнем Востоке. Этим объясняется сдержанная позиция Александра I в отношении греческого восстания в 1821 г. Русско-турецкие войны 1806–1812 и 1828–1829 гг., подписание Адрианопольского мира 1829 и Ункяр-Искелесийского договора 1833 гг. обусловили положение России в восточном Средиземноморье в первой трети XIX в.²⁴¹ Николай I считал благоразумным ожидать мирного раздела наследства Османской империи между европейскими державами. Договор 1833 г., который ставил Турцию под охрану и покровительство России и узаконивал русское преобладание в Константинополе при закрытии проливов для иностранных военных судов, представлял наивысшую точку в истории русского военно-политического влияния на Турцию; неудивительно, что он сильно встревожил европейские державы.

Англия видела теперь единственное средство к ослаблению позиций России в организации реформ в Османской империи по европейскому образцу. Это было начато провозглашением Гюльханейского хатт-и-шерифа 1839 г., который явился началом периода реформ в империи – Танзимата.²⁴² Не замедлили державы принять меры к упразднению условий Ункяр-Искелесийского договора: в двух лондонских конвенциях 1840–1841 гг. было провозглашено закрытие проливов для военных судов всех стран. Следовательно, Россия признавала право вмешательства Европы в свои будущие разногласия с Портой. Принцип европейского концерта, по которому пять держав должны были решать все важные вопросы только сообща, оказался несостоятельным на Западе, однако был очень удобен для нейтрализации России на Востоке.

С 1839 г. влияние России на православном Востоке заметно ослабевает, сменяясь влиянием английским. Теперь Англия свободно диктовала турецким министрам свои условия; английские суда вопреки трактатам прорывались через Дарданеллы. При этом действия кабинета Николая I не были направлены на закрепление влияния России среди христианского населения Турции. Исходя из идей европейского равновесия, дипломатическим агентам было предписано объявить старейшинам христианских общин Греции и Турции, что им нечего надеяться на помощь восстанию со стороны России. Тем самым открылась дорога для агитации западных держав, убеждавших немусульман, что их положение может быть улучшено только путем реформ со стороны султана.²⁴³ Не осознав в должной мере происшедшую в 1840 г. неудачу, русское правительство вновь уклонилось от политики медленного поступательного движения на Востоке: выдвинутые Николаем I требования насчет Святых мест в Палестине сделали неизбежным столкновение между Россией и Францией. Предпринятая в 1853 г. попытка договориться с Англией также оказалась безуспешной. В беседе с английским послом в Петербурге Гамильтоном Сеймуром Николай еще раз определил свои намерения в отношении османской столицы: «Я не допущу постоянного занятия Константинополя Россией, но тотчас же прибавляю, что никогда Константинополь не достанется ни англичанам, ни французам, ни какой-либо другой великой державе. Опять же я никак не позволю совершиться опыту восстановления Византийской империи или такому расширению Греции, которое преобразило бы ее в могущественное государство. Еще менее позволю я расчленение Турции на небольшие республики, убежище для... европейских революционеров».²⁴⁴

Поражение в Крымской войне нанесло России сокрушительный удар; по Парижскому трактату 1856 г. она потеряла право держать черноморский флот, а российское влияние на Востоке значительно упало. Ореол русского царя как непобедимого противника Турции и защитника православных народов был поколеблен. После Крымской войны в русской политике на Востоке произошел поворот: в соответствии с ростом национализма на Балканах и ослаблением доверия греческого высшего духовенства к России русское правительство стало ориентироваться в первую очередь на славян. Эта новая струя в российской политике на Балканах совпала с началом царствования Александра II.²⁴⁵ Убежденный сторонник поддержки славян, император видел в них главную опору для русской политики в регионе.

Славянофильство как преобладающее в 1860–70-е годы общественнополитическое течение в России после Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. уступило место охранительной миролюбивой политике 1880–1890-х годов. Наступивший восстановительный период явился благоприятным временем для осмысления уроков последних десятилетий. Враждебные России политические режимы в Болгарии и Сербии и разрыв дипломатических отношений с Болгарией, на которую возлагалось столько надежд в предыдущие десятилетия, также не могли способствовать активной политике России на Балканах. Россия в очередной раз оказалась в международной изоляции. Русские политики пытались ответить на вопросы: в чем состояли причины неудачи Крымской войны и последующего падения авторитета России на Православном Востоке; чем объяснить противоречие между блестящими успехами русского оружия в балканской войне и невозможностью закрепить эти успехи, воспользоваться ими. И, наконец, третий вопрос, непосредственно вытекающий из первых двух: какие шаги может предпринять Россия для того, чтобы восстановить былое влияние на Востоке. Корни ошибок видели в уклонении от традиционного курса на разрешение Восточного вопроса, на вытеснение Турции с Балкан и из западной Малой Азии. Отклонению России от национальной политики, ориентации на Запад и доверию к обещаниям европейских правителей приписывали поражение в Крымской войне. Горькие плоды такой политики сказались в постепенной утрате векового исторического влияния России в Греции, в Румынии, в Сербии, и наконец, в Болгарии.²⁴⁶ В целом внешнеполитический курс России 1880 —1890—х гг. характеризуется двумя особенностями: во-первых, необходимостью сохранять status quo, выждать паузу, необходимую для восстановления военной мощи, а во-вторых, стремлением разрешить Восточный вопрос в благоприятном для России смысле. Захват проливов представлялся неизбежной необходимостью, выполнением исторического призвания, и мнения расходились только в том, когда это более целесообразно осуществить. При этом русские политические деятели разделились на два направления: одни считали, что решение Восточного вопроса – дело более или менее отдаленного будущего, другие настаивали на том, что следует использовать любую возможность, чтобы скорее утвердиться в проливах и установить контроль над Константинополем. Подчеркивалось, что без решения этих задач Россия не сможет обеспечить ни безопасность своих южных рубежей, ни успех внешней торговли.

Русские послы в Константинополе во второй половине XIX в. должны были трудиться над преодолением неблагоприятных обстоятельств, в которых оказалась Россия на Ближнем Востоке после Парижского мира 1856 г. Настоящим прорывом в этом отношении была деятельность Николая Павловича Игнатьева, который в течение 13 лет (1864–1877) возглавлял российское посольство в Константинополе.²⁴⁷ Будучи убежденным панславистом, Игнатьев видел разрешение национальных противоречий на Балканах в создании «Великой Болгарии» – большого славянского государства, находящегося под русским покровительством. Впрочем, как показали дальнейшие события, этот проект сам по себе оказался нереализуемым, да и Болгария была мало послушна России.

Н. П. Игнатьеву удалось добиться значительного влияния в Константинополе. «В период с 1871 до 1875 года, – писал он, – установились у нас такие отношения с Портой, которые не заставляли желать ничего лучшего и были предметом зависти для других европейских держав и источником существенного влияния нашего на все балканские народности. Султан получил полное доверие к русскому послу, и мы могли этим путем достигнуть мирного и постепенного устранения вредных нам влияний Запада».²⁴⁸ После неудачной миссии, предшествовавшей Берлинскому конгрессу, Н. П. Игнатьев был отстранен от активного участия в российской внешней политике. Игнатьев считал, что русское влияние должно быть первенствующим в делах Порты. Россия, утверждал он, только тогда сильна и могуча, когда она действует одна и не связана своими мнимыми союзниками, парализующими ее естественное влияние на Востоке.²⁴⁹ Идеалом Игнатьева было создание наднационального Константинопольского Патриархата: «Для лучшей связи между единоверными нам народностями и Россией, может быть, пригодно было бы доставить Вселенскому патриарху действительно вселенский, а не исключительно греческий характер и возвысить его во всех отношениях, придав Патриарху постоянный синод, составленный не из одних местных архиереев, а из представителей всех Автокефальных Церквей: российской, греческой, румынской, сербской и болгарской (восстановив древние престолы в Тырнове, Ипеке и Охриде)».²⁵⁰ Идеи Игнатьева продолжали жить в среде русских дипломатов в Турции и в последующие десятилетия.

Первым российским послом в Константинополе после войны стал А. Б. Лобанов-Ростовский (1878–1879 гг.). Опытный дипломат, проходивший службу в Константинополе еще в 1850–1860-х гг., он держался в рамках, заданных Берлинским конгрессом. В греко-болгарском конфликте Лобанов занимал умеренно прославянскую позицию. Его преемник, Е. П. Новиков (1880–1882 гг.), также имевший опыт службы в османской столице, напротив, был всецело на стороне греков. Александру III не нравились ни пассивность Новикова, ни его симпатии к австровенгерской политике, ни безучастность в греко-болгарском вопросе. С началом нового царствования он уже не мог удовлетворять требованиям, предъявляемым к послу в Константинополе, и был отозван.²⁵¹

В мае 1883 г. послом в Константинополь был назначен А. И. Нелидов, принадлежавший к сторонникам политического реванша в Восточном вопросе. Еще до своего назначения, в декабре 1882 г., он выступил с запиской о взятии проливов. В условиях очередного обострения ситуации на Ближнем Востоке сторонникам решительной политики казалось возможным осуществить взятие проливов в обмен на уступку Египта Англии. Политическое кредо Нелидова определялось мыслью о преемственности между погибшей Византией, теперь так же погибающей ее преемницей Турцией и полной сил Российской империей; интересы России и сама логика исторического процесса, по мнению Нелидова, предполагают переход Константинополя в русские руки.²⁵² В октябре 1896 г. вновь обсуждался вопрос о взятии проливов, причем А. И. Нелидов опять-таки выступал сторонником немедленных действий. После некоторых колебаний от этого плана было решено отказаться.²⁵³ В последующие годы русская дипломатия вернулась в прежнее русло – укрепление союза с Францией, сотрудничество с Германией в отдельных вопросах и «замораживание» ближневосточного вопроса путем поддержки султана. Противостояние интересов Австро-Венгрии и России на Балканах оставалось достаточно напряженным: действия с австрийской стороны велись как правило через политических агентов и католическую пропаганду. Обе державы при этом были заинтересованы в сохранении status quo. В 1897 г. было заключено соглашение России и Австро-Венгрии о ненарушении равновесия сил; этот союз оказался достаточно прочным и просуществовал около десяти лет.

На рубеже XIX и XX столетий Балканы оставались одним из самых напряженных регионов Европы. Освободительное движение балканских народов происходило на фоне острых противоречий между ними по поводу вопроса о разделе территорий. Общая взрывоопасная ситуация усугублялась борьбой великих держав за сферы влияния при подготовке предполагавшегося будущего раздела османских европейских владений. Неудивительно, что Балканы, этот «пороховой погреб Европы», продолжал занимать значительное место в политике Англии, Франции и, в первую очередь, России и Австро-Венгрии. С конца XIX в. усиливается германское влияние на Османскую империю. Постепенно Германия, официально выступавшая гарантом неприкосновенности Турции, заняла господствующее положение в ее экономике и военной области. Получив концессию на строительство Багдадской железной дороги, германское правительство прокладывало себе дорогу в сторону Персидского залива и открывало просторы для дальнейшей экспансии. Усилия Англии, не согласной делиться позициями на Ближнем и Среднем Востоке, и Франции, претендовавшей на господство в Сирии и Палестине, были также направлены на борьбу с германскими амбициями. На Балканах шла борьба между Россией и Австро-Венгрией, которые имели там непосредственные территориальные интересы: России был необходим свободный выход через проливы в Средиземное море и гарантия безопасности черноморского побережья, Австро-Венгрии – выход в Средиземное море через Адриатическое побережье, что предусматривало подчинение ей западных регионов Балканского полуострова. Интересы Австро-Венгрии не ограничивались Адриатикой, а шли гораздо дальше – в сторону Македонии и важнейшего эгейского порта Фессалоники; венское правительство имело своих сторонников в лице болгарского князя и сербского краля, а также болгарского и сербского купечества, заинтересованных в интенсивных торговых контактах через Дунай. Все это создавало реальную угрозу устремлениям России к расширению своего влияния на славянские государства и укреплению позиций на подступах к проливам и Константинополю. Противостояние России и Австро-Венгрии на Балканах осуществлялось не в последнюю очередь при помощи действий политических агентов и Католической Церкви. Католические миссионеры из Австрии, поддерживаемые Ватиканом, развернули настоящую кампанию по привлечению местного населения – как славянского, так и албанского.²⁵⁴ Одновременно они служили и политическими агентами, доставляя информацию в австрийские дипломатические представительства. Россия же продолжала свою традиционную политику поддержки Православия.

Ближневосточное направление в русской политике в начале XX в. уступило место направлению Дальневосточному, и потому все усилия России были направлены на замирение Македонии и замораживанию всякой революционной деятельности в ней. В условиях крайнего обострения греко-болгарской борьбы за Македонию в начале XX в. в регионе сложилась критическая ситуация, которая разразилась Илинденско-Преображенским восстанием 1903 г. Россия, не будучи заинтересованной в немедленном вооруженном решении Восточного вопроса, в том же году заключила с Австро-Венгрией Мюрцштегское соглашение, касающееся проведения реформ в европейской Турции. После некоторых колебаний, последовав совету Германии, 24 ноября 1903 г. Абдул-Гамид принял Мюрцштегскую программу.²⁵⁵ Назначенные с обеих сторон гражданские и военные инспекторы должны были в течение нескольких лет следить за осуществлением реформ; Англия со своей стороны выдвинула контрпроект финансовых преобразований. К 1907 г., однако, стало ясно, что дело проведения реформ зашло в тупик.

Между тем новый глава российского МИДа А. П. Извольский стал проводить политику, направленную на сближение с Англией. Опасаясь втянуть Россию в войну на Ближнем Востоке, столь нежелательную после поражения в японской войне и русской революции 1905–1907 гг., Извольский был вынужден продолжать политику лавирования между державами и, по сути, дальнейшего устранения России от активного вмешательства в балканские дела. Все усилия нового министра иностранных дел разбились о его неудачу в боснийско-герцеговинском вопросе, закончившемся аннексией этой области Австро-Венгрией.²⁵⁶ Следующий министр, С.Д. Сазонов, проводил более осторожную линию.

Сотрудникам русского Константинопольского посольства приходилось постоянно входить в сложные вопросы канонического права, изучать опыт церковной истории предшествующих столетий, без которого было невозможно разобраться в современной ситуации. Среди членов посольства всегда были люди, особенно близко знакомые с церковной тематикой: в 1860–1870-е годы посол Н. П. Игнатьев, в 1880-е М.К. Ону, в 1900–1910-е Н. В. Кохманский и Б. С. Серафимов,²⁵⁷ и бессменно на протяжении нескольких десятилетий – П. Б. Мансуров,²⁵⁸ которого можно назвать настоящим специалистом по национально-церковным противоречиям Балкан и Ближнего Востока. Пожалуй, ни одно решение по важным церковно-политическим делам не принималось без его совета; неоднократно он предпринимал поездки на Афон для переговоров между греками, русскими и другими славянами. Хорошими знатоками церковных дел на Востоке были русские генконсулы в Иерусалиме и Фессалонике, а также консулы в других крупных городах Османской империи – Смирне, Бейруте, Дамаске, Адрианополе. Постоянно иметь контакты с местным духовенством и знать все тонкости церковных дел неизбежно приходилось всем дипломатам на местах: ведь каждый митрополит (греческий, болгарский, армянский) представлял ту или иную этноконфессиональную группу в данном регионе Османской империи. Послы в Константинополе конца XIX – начала XX в. регулярно вели переговоры с патриархом, членами Синода, болгарским экзархом, по мере необходимости осуществляли посредническую функцию между церковными предстоятелями и Портой, а в сложных конфликтных ситуациях использовали авторитет России для непосредственного давления на турецкое правительство в защиту интересов Церкви.

В 1897 г. Российское константинопольское посольство возглавил И. А. Зиновьев. Не считая возможным поддерживать в балканских национальных конфликтах ни греческую, ни болгарскую сторону, он встал на защиту сербских интересов в Македонии. Результатом его политики было назначение митрополита-серба в Ускюб (Скопие). В целом, ввиду избранного русским правительством курса на сохранение status quo в Македонии, усилия посла были направлены на смягчение противостояния и поддержку османских властей: так, после Илинденского восстания 1903 г. он настаивал на применении к повстанцам всех мер строгости. В переговорах с болгарским экзархом одним из главных требований было ограничение действий болгарских комитетов. Преемник Зиновьева Н. В. Чарыков (1909–1912) сыграл большую роль в налаживании переговоров при создании Балканской Лиги; в церковных делах его важнейшей заботой было, как и прежде, смягчение грекоболгарских противоречий и создание условий для снятия схизмы.

Последний посол царского правительства в Константинополе М. Н. Гире (1912–1914), уже имевший опыт дипломатической службы на Балканах, непосредственно связывал защиту интересов Православия в Турции с русскими интересами: оказание помощи Вселенскому Патриархату в 1913–1914 гг. ставилось им в прямую зависимость от уступок политического характера (в вопросах снятия болгарской схизмы, преобразования Халкинской школы). В деле русского монашества на Афоне Гире присоединился к подходу российского Св. Синода и был одним из организаторов изгнания имяславцев в 1913 г. Ввиду крайней политизированности церковной жизни на Востоке начала XX в. и исключительного накала противоречий на Балканах, в это время мы не встретим тех доверительных отношений между русскими представителями и греческим духовенством, которые еще возникали иногда во второй половине XIX в. Русская имперская политика для греков теперь все больше отождествлялась с якобы враждебным эллинизму «панславизмом»; простора для духовных и гуманитарных контактов оставалось все меньше и меньше.

Наибольшей удачей в балканской политике России начала XX столетия можно считать подготовку и формирование Балканского союза в 1911–1912 гг.²⁵⁹ С формированием союза Россия связывала и вопросы церковно-политического характера, в первую очередь, снятие болгарской схизмы. Идея лиги христианских государств не была для России новой; по сути, это было осуществление давно задуманного проекта. Однако в новых международных условиях Россия уже не могла рассчитывать на господствующую роль в этом союзе, что и показали последующие события – длительные лондонские конференции и развал Балканского союза в 1913 г. В целом ситуация на Балканах накануне Первой мировой войны оставалась для России сложной и мало благоприятной.

Русская политика 1900–1910-х годов на Ближнем Востоке вообще и на Балканах в частности характеризуется крайней осторожностью. Связанное соглашениями с Австро-Венгрией, занятое Русско-японской войной и революцией, в период до 1908 г. русское правительство тщательно избегало вмешательства в конфликты и прикладывало все усилия к сохранению шаткого равновесия и status quo на Балканах. В 1909–1912 гг., продолжая линию на сохранение неприкосновенности Османской империи, которая доминировала после 1878 г., и не пускаясь в рискованные военные авантюры, Россия тем не менее «повернулась лицом к Ближнему Востоку»: МИД приступил к созданию блока балканских государств. Действия дипломатии в этом направлении увенчались успехом, и к 1914 г. Россия, как и другие великие державы, оказалась перед новой картой Балканского полуострова.

В сложнейшей международной обстановке русское правительство по-прежнему продолжало посылать материальную помощь монастырям и церквам православного Востока и выступать посредником в противостоянии балканских народов. Первостепенной для русской политики начала XX в. оставалась проблема проливов и Константинополя. От дипломатических и военных действий в ходе Первой мировой войны зависело окончательное решение Восточного вопроса и связанных с ним проблем церковно-национального характера.

Внешнеполитическая концепция России на Ближнем Востоке в XIX – начале XX в. основывалась на одной общей идее – объединении православного мира во главе с Россией. Эта неовизантийская политическая идеология, теория Третьего Рима в условиях Нового времени, формируется во второй половине XVII в., когда впервые встал вопрос о выходе России к Черному морю. Благоприятная обстановка для развития этой идеологии, которая господствовала в XVIII – начале XIX в., после Крымской войны изменилась. В царствование Александра II балканская политика России проводилась в ярко выраженном славянофильском направлении. Политическая сторона славянофильства закрепилась в литературе под названием «панславизма». Западные и греческие историки, как правило, понимали под панславизмом стремление России воспользоваться своим племенным родством со славянскими народами Балкан и установить господство над ними с целью овладения Константинополем и решения Восточного вопроса в свою пользу. Такая точка зрения из публицистики XIX в. перешла в научные работы XX в. Подобная позиция, однако, приводит к одностороннему освещению проблемы, значительно обедняет ее и гипертрофирует политическую сторону за счет духовной. Зачастую в литературе и публицистике вовсе отрицается бескорыстная помощь Восточным Церквам и монастырям со стороны России. На самом деле, до начала XIX в. мы практически не имеем свидетельств о каком-либо преимущественном внимании к балканским славянам со стороны России, которое греками воспринималось как утеснение их позиций на Балканах. Только в правление Александра I начинают звучать голоса в пользу образования единого Славянского Царства. Таковы были совершенно оторванные от реальности мечтания В. Н. Каразина и более практические предложения морского офицера В. Б. Броневского о создании славянской федерации.²⁶⁰

Развитие в русском обществе интереса к славянам и озабоченность их положением в Турецкой империи зачастую рассматривают в связи со славянофильским течением в русской общественно-политической мысли. Между тем выступления в пользу славян М. П. Погодина, а затем и славянофилов носили чисто теоретический характер. Исследователи славянофильства неоднократно подчеркивали двойное значение термина «славянофильство»: славянофильство-славянолюбие и истинное славянофильство.²⁶¹ Реальный подъем панславистских увлечений в России уже не как философского течения, а как политического направления наступает после Крымской войны. В устах славянофилов звучат требования первенства России. В 1858 г. в Москве был открыт славянский благотворительный комитет; вслед за ним открывались комитеты в других городах. Для успешного осуществления панславистских идеалов требовалось одновременно единство цели всех славянских племен и последовательная, четкая политика России; ни того, ни другого на протяжении всего XIX в. не было. Особенно ярко проявилось данное направление в позиции России к национально-освободительному движению болгарского народа. Пик панславизма в русской общественно-политической мысли пришелся на канун Русско-турецкой войны 1877–1878 гг.

Разочарование, которое принесли результаты войны и Берлинский конгресс 1878 г., сказалось и на внешнеполитической концепции. Общее консервативное направление царствования Александра III требовало нового идеологического обоснования. Идеи славянофильства были усвоены и творчески переработаны. Александр III к славянофилам старого толка относился сдержанно, панслависты 1870-х годов не могли примириться с его миротворческой внешней политикой. На место панславистских идеалов 1860–1870-х гг. в 1880–1890-е гг. приходят идеалы национальные, основывающиеся на уникальности Российской империи, на ее религиозно-политическом превосходстве в православном мире. Эти идеи были не новы, они коренились в старой, хорошо известной теории Третьего Рима.

Теоретики русской политической мысли периода после 1878 г. имели себе предшественников в среде русских писателей и философов предшествующих десятилетий.²⁶² Еще до Крымской войны в рамках историософской концепции мировых монархий поэт и дипломат Ф. И. Тютчев набросал проект трактата о месте Российской империи в мировой истории. Основные пункты этого плана – о том, что Россия страна более православная, нежели славянская; Византийская империя была реально перенесена в Россию и осталась привязанной к наследию Константина. Из этого Тютчев делает вывод, что только в качестве императора Востока русский царь является императором России; наконец, Христианская империя есть уже пятая по счету и последняя в ряду мировых империй.²⁶³ Представляет интерес не только то, что Россия для Тютчева является прямой наследницей Византии, но и определение ее как наднациональной православной державы. Непосредственно у истоков идеологии 1880–1890-х гг. стоял Н. Я. Данилевский. Его книга «Россия и Европа» была окончена в 1868 г., однако изложенные в ней положения стали во многом основой для построений позднейших десятилетий.²⁶⁴ Главный пафос Данилевского – отражать натиск Европы, отстаивать себя, русскую самобытность – идеально укладывался в идеологическое направление времени Александра III. Решение Восточного вопроса Данилевский видел в создании всеславянской федерации под эгидой России: «С какой бы стороны мы ни подступили к делу, Всеславянская федерация, с Россией во главе, со столицей в Царьграде – вот единственное, разумное, осмысленное решение великой исторической задачи, получившей в последнее время название Восточного вопроса».²⁶⁵ То, что осталось недоговоренным у Данилевского, нашло свое обоснование и дальнейшее развитие у его последователей 1880–1890-х гг., в целом воспринявших его идеи, но в силу изменившихся политических условий отвергнувших проект «всеславянского единства».

Накануне Русско-турецкой войны по Восточному вопросу прозвучал голос великого русского писателя Ф. М. Достоевского: «Не может Россия изменить великой идее, завещанной ей рядом веков и которой она до сих пор следовала неуклонно». Допетровская Русь была, по мнению Достоевского, деятельной и крепкой; она выработала в себе единство и готовилась закрепить свои окраины; при этом она понимала, что несет в себе великую драгоценность – Православие, она является хранительницей Христовой истины, затемнившейся в других верах и народах. Через реформу Петра I произошло расширение прежней русской, московской идеи, получилось умножившееся и усиленное ее понимание. Если Россия овладеет Константинополем, «тем самым обозначилась бы и настоящая сущность тех политических отношений, которые и должны неминуемо наступить у России ко всем прочим православным народностям – славянам ли, грекам ли, все равно: она – покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа... Это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово Православия, во главе которого давно уже стоит Россия».²⁶⁶

В 1880-е годы продолжается публицистическая деятельность дипломата, писателя и философа К. Н. Леонтьева.²⁶⁷ В 1860–70-х гг. Леонтьев был консулом на Крите, в Адрианополе, Белграде, Тульче, Янине и Фессалонике. Пребывание на христианском Востоке определило облик Леонтьева как политика и мыслителя. Пережив глубокий внутренний перелом в 1871 г., К. Леонтьев провел еще некоторое время в Константинополе, а затем вернулся в Россию и во второй половине 1870-х гг. выступал как журналист. К. Н. Леонтьев начал свою деятельность как ученик и ревностный последователь Н. Я. Данилевского, но затем разочаровался в славянофильстве. Главная мысль теории Данилевского о культурноисторических типах, их преемстве и всемирно-исторической роли отходит у Леонтьева на второй план. «Национальность, – отдельно взятая национальность, сама по себе взятая и служащая сама себе целью, – составляет исключительный предмет его теоретических рассуждений».²⁶⁸ Либерально-эгалитарному процессу, который овладел Европой, Россия должна противопоставить старые культурные элементы, заимствованные из Византии. Спасение России, говорит Леонтьев, в византинизме. «Византинизмом» Леонтьев называл и «наше русское Православие, и наше русское самодержавие, Православием освящаемое, и многие отражения Православия и православной государственности нашей в литературе, поэзии, архитектуре и т. д.».²⁶⁹

Если Леонтьев был романтиком консервативной идеи, то ее реалистом явился М. Н. Катков, один из самых влиятельных политиков и идеологов царствования Александра III. В статьях Каткова последовательно отразились вопросы государственной власти. Он подчеркивал противоположность между Россией, где все основано на вере, и Западом, основывающимся на договорных началах. Слияние царя с народом и их взаимная принадлежность друг другу вели к тому выводу, что всякая служба была службой государственной и всякая государственная служба – царской. Еще более определенно тенденция обращения к политическому наследию допетровского времени проявляется в его суждениях по церковнополитическим вопросам. Не разделяя мир Церкви, веры и политики, Катков воспроизводит старую идею Третьего Рима на новом уровне, переносит ее в современную ему политическую действительность 18701880-х гг. Здесь мы видим не только выражение идеи translatio imperii, но и обоснование роли русского царя послепетровского времени: поскольку Церковь в России не имеет главы, «наместника Христова», то русский царь принимает на себя значительную часть этой функции. В противоположность Константинопольскому патриарху поствизантийской эпохи, русский царь призван стоять не только во главе государства, но и Церкви, по крайней мере, ее земной части. Катков впервые в истории России XIX в. провозгласил чисто национальный принцип во внешней политике государства, отказываясь от доверия европейским монархам. На первое место среди внешнеполитических задач России Катков ставил овладение проливами и решение Восточного вопроса.²⁷⁰

Среди факторов, способствовавших укреплению и развитию неовизантийской государственной идеологии, одно из первых мест принадлежит русской школе византийских исследований, которая в конце XIX – начале XX в. переживает подлинный расцвет.²⁷¹ Конечно, здесь не идет речь об идеологическом заказе – ученые-византинисты придерживались разных политических взглядов и не стремились согласовывать свои исследования с правительственным курсом. Тем не менее многие из них были убежденными монархистами, которые в силу своих профессиональных интересов не могли не оглядываться на опыт Византии. Некоторые из них, преимущественно историки Церкви, принимали деятельное участие в церковно-политической жизни России своего времени. Так, профессор Петербургской духовной академии И. Е. Троицкий в течение 20 лет был ближайшим советником обер-прокурора К. П. Победоносцева по восточной политике Русской Церкви.²⁷² Большое значение для укрепления авторитета России на Ближнем Востоке имела деятельность Русского археологического института в Константинополе (основан в 1894 г.).²⁷³ Хотя институт преследовал исключительно научные цели, его директор, академик Ф. И. Успенский не мог оставаться в стороне от политики; он являлся ближайшим советником русского посольства в Константинополе, с его участием происходили все заседания по церковно-политическим вопросам. По своим убеждениям Успенский принадлежал к новому поколению, которое считало, что Россия на Востоке должна преследовать исключительно свои собственные национальные цели.

Курс на сохранение status quo на Балканах сковывал и развитие мессианских идей в России. Толчком к выходу из состояния стагнации послужили поражение в Русско-японской войне и революция в России. Объявление свободы слова и печати, назначение министром иностранных дел А. П. Извольского, склонного к активной политике на Ближнем Востоке, – все это способствовало пробуждению идей наступательного движения России в сторону ее «исторической вотчины» – Константинополя. Речь министра иностранных дел А. П. Извольского в Думе 4 апреля 1908 г., в которой впервые прозвучал термин «национальная политика», послужила новым стимулом к развитию неовизантийского направления в общественно-политической мысли.

Своего апологета монархическая национальная идея в начале XX в. нашла в лице Л. А. Тихомирова (1852–1923), продолжателя М. Н. Каткова и К. Н. Леонтьева. В прошлом революционер-народник, в конце 1870-х годов Тихомиров пришел к крайним консервативным убеждениям и представил обоснованную теорию русского монархизма, связав его с монархизмом византийским как своим непосредственным предшественником.²⁷⁴

Кроме славянофильского и национально-русского течений в русской общественно-политической мысли, византийские идеи в конце XIX – начале XX в. нашли выражение в филэллинском направлении. Филэллины, также как и другие монархисты, предполагали главенство России в будущем устройстве православного мира; это устройство мыслилось ими не иначе как объединение православных государств в некую общность, которая должна была противостоять католическопротестантскому Западу. Конечной целью борьбы за объединение было окончательное освобождение христианских народов Турции и формирование конфедерации православных государств под русской эгидой со столицей в Константинополе. Наиболее ярким представителем этого течения в 1880–1890-е годы был государственный контролер Т. И. Филиппов, в 1900–1910-е гг. профессор Санкт-Петербургской духовной академии И. И. Соколов. Византинист, историк Церкви, автор нескольких фундаментальных трудов о Церкви в Византии, в первые годы XX века он сосредоточил свое внимание на истории Константинопольского Патриархата в Новое время.²⁷⁵ Стержнем идеологии Соколова был византинизм – воссоздание идеального теократического государства по образцу Византии.

Наивысшее развитие имперская византийская идеология в России получила в 1914–1915 гг., когда казалось, что настал час осуществления политических мечтаний последних двух с половиной столетий. Со вступлением в войну Турции русская печать публиковала множество статей о том, что эта война и есть та великая освободительная война для всех порабощенных христианских народов Востока, которой так ждал русский народ. В прессе, независимо от направлений, разворачивается поразительный триумф политического романтизма. К 1915 г., когда успешное окончание войны казалось близкой реальностью, русская печать наполняется статьями и книгами по поводу будущей судьбы русского Константинополя. В связи с подписанием в марте 1915 г. между Россией, Англией и Францией договора о разделе османских владений в случае победы в войне, в различных российских ведомствах были составлены записки для внутреннего пользования, касающиеся будущего устройства русского Константинополя – военного, экономического, церковного. Записки для Св. Синода составляли И. И. Соколов и архиеп. Антоний (Храповицкий). И. И. Соколов создал пространный текст с большим историческим введением, посвященным положению Церкви в Византии. Настоящее положение вещей он рассматривал как восстановление Византийской империи под скипетром русского царя и связывал события войны с восстановлением патриаршества в России. Русский патриарх займет второе место после Вселенского, который, в свою очередь, получит подобающее ему первенство по чести в православном мире. Константинополь может стать своего рода второй столицей и одной из резиденций русского царя.²⁷⁶ События конца 1917 г. подвели черту под византийским периодом в русской общественно-политической мысли, а вместе и эпохой политического романтизма в России.

Начиная с середины XIX века русская имперская идея входит в столкновение с другой имперской идеей византийского происхождения – греческой Великой идеей (Μεγαλς ιδεα), идеей объединения всех исторически греческих областей в одно царство со столицей в Константинополе. Корни Великой идеи восходят к XIII в., когда разоренная сельджуками и крестоносцами Византия впервые осознает необходимость объединения своих земель под скипетром греческого императора. Постепенно происходит отождествление Византии именно с греческим народом, с эллинизмом; империя теряет свое наднациональное вселенское значение. Понятия «эллин» и «православный» становятся почти синонимами, и задача греческого царства теперь состоит не в завоевании новых территорий, а в возвращении своих исторических земель. Эта идеология доминирует в сознании греческого народа на протяжении всего османского владычества, которое воспринималось как временное состояние. По мере успехов русско-турецких войн, ослабления Турецкой империи и особенно после образования независимого греческого государства в 1830 г. греческая национальная идея крепнет и получает дальнейшее развитие. В середине XIX в., в эпоху роста национального самосознания всех балканских народов, которое очень быстро преобразовалось в агрессивный национализм, Османская империя и Балканы представляют собой характерный пример постепенной замены старой идеологии, основанной на религиозном принципе, новой идеологией эпохи национализма. При этом знаменем национальной борьбы стало Православие, что привело к отождествлению нации и религиозной принадлежности и подмене церковных понятий национальными.²⁷⁷

В это время в афинских интеллектуальных кругах происходит теоретическое обоснование Великой идеи. Греция – родина европейской культуры, основа византийской цивилизации; от нее получили христианскую веру все православные народы, утверждали афинские профессора и публицисты. Поэтому возвращение доминирующего положения греческого народа в восточном Средиземноморье и на Балканах является восстановлением исторической справедливости, победой культурного начала над варварством. Не последнюю роль в развитии Великой идеи сыграли британские филэллины – как романтически настроенные почитатели античной Эллады, так и трезвые политики, постепенно подчинившие Грецию английскому влиянию. Ко второй половине XIX в. греческие политики, уверенные в успехе осуществления Великой идеи с помощью западных держав, видят непосредственную угрозу для эллинизма в русской имперской идеологии, которую они называют обобщающим словом «панславизм».²⁷⁸

Термин «панславизм», который до сих пор является базовым в греческой и западной историографии, посвященной участию России в Восточном вопросе, по сути некорректен, а в ряде случаев и прямо неверен. В XIX в. его использование было, как правило, очень удобной политической ширмой, за которой стояло сопротивление любым русским инициативам на Балканах. По справедливому замечанию слависта А. Н. Пыпина, “опасности панславизма” – только политическая уловка, за которой скрывается просто вражда к России... Остается возмутительным факт, – продолжал ученый, – что ради “опасностей панславизма” несчастное балканское славянство осуждалось и еще осуждается на рабство; что ради этих опасностей отвергались безобразия турецкого правления».²⁷⁹ Если в период до 1878 г. понятие «панславизма» еще было в какой-то мере применимо к русской политике на Балканах, то в 1880–1890-е годы оно становится просто условным ярлыком в устах противников России. Вряд ли возможно говорить о политике «панславизма» России на Ближнем Востоке и Балканах в 1900–1910-е годы, когда лишь некоторая часть русских общественных и политических деятелей придерживались славянофильских (вернее, неославянофильских) позиций, в то время как большинство, разочаровавшись в идее опоры на южных славян, проповедовали русскую национальную политику; кроме того, в России всегда были сторонники филэллинского направления, которые ратовали за всеправославное единство во главе с греческим народом.

Поддерживаемое Великобританией, греческое правительство стремилось к максимальной эллинизации всей Церкви на Востоке; поднятие национального духа греков в Османской империи посредством школьного дела, разнообразных культурно-просветительских обществ и непосредственно авторитетом священников и архиереев было первейшей задачей политики эллинизма. В первую очередь это касалось Македонии.²⁸⁰ В Малой Азии деятельность просветителей была направлена на укрепление национального самосознания греческого населения внутренних областей, многие из которых уже забыли родной язык и перешли на турецкий (караманлиды). В Константинополе проводником национальных идей в Церкви был Смешанный Совет при патриархе, который находился в непосредственном взаимодействии с греческим посольством и получал оттуда руководящие указания. Влияние греческих националистов на Патриархат, в котором оставалось по-прежнему немало умеренных архиереев, было большим препятствием для русской политики, ставившей во главу угла принцип наднациональности и подлинно вселенского духа Константинопольской Церкви. В 1880-е годы давление греческого национализма на патриарха Иоакима III²⁸¹ привело к открытому конфликту с премьер-министром X. Трикуписом.²⁸² В начале XX в. с обострением национальных противоречий на Балканах произошло окончательное отождествление интересов Вселенской Церкви с греческими национальными интересами, и идеи наднационального характера Патриархата оказались похороненными. Это привело к дальнейшему охлаждению отношений России с Константинопольским Патриархатом.

Однако и в среде самих вдохновителей Великой идеи не было полного согласия. Часть константинопольских банкиров понимала, что их богатство и влияние обязано существованию Османского государства; поэтому они выработали свой вариант Великой идеи – создание объединенного греко-турецкого государства, в котором греки постепенно займут все ключевые позиции. Более жизнеспособным, тем не менее, оказался другой, агрессивный националистический вариант Великой идеи, направленный на консолидацию всех территорий с греческим населением в одно национальное государство. Границы этих территорий никогда не были определены четко: если максимальные претензии греков распространялись на всю южную часть Балканского полуострова, где обитало смешанное греко-славянское население, а также на побережья Черного и Средиземного морей и значительную часть Малой Азии, то более трезвые из политиков ставили перед собой задачу включения в Греческое государство островов Эгейского моря, Македонии и южной части Фракии, Константинополь и прилегающие к нему территории и береговую линию Средиземного моря. Эгейское море, таким образом, должно было стать «греческим озером».

Национальный вариант Великой идеи пользовался поддержкой западных держав, заинтересованных в ослаблении Турции и осуществлении в будущем своих колониальных интересов на Ближнем Востоке путем создания небольших зависимых балканских государств. Согласно второму сценарию и развивались дальнейшие политические события на Балканах.

После завоевания Византийской империи османами Православная Церковь получила в Турции статус автономной религиозной организации – Рум миллети, которая пользовалась внутренним самоуправлением. Термин «миллет» поначалу имел только религиозный смысл и лишь значительно позднее ему было усвоено значение национальности.²⁸³ Константинопольский патриарх был поставлен во главе всего православного населения Османской империи, как греческого, так и славянского. Избирался он Синодом, а утверждался султаном и при этом получал берат, в котором были указаны все права и прономии (преимущества) патриаршей власти.²⁸⁴ Сохранив за собой высшую церковную власть, унаследованную в полной мере из византийской эпохи, Константинопольский патриарх приобрел в турецкое время значительную власть гражданскую. Он был гражданским представителем христиан перед Портой и ответственным лицом за повиновение правительству. Все спорные дела христиан, касающиеся брака, развода, процессы по завещаниям подлежали патриаршей юрисдикции и решались по византийским юридическим сборникам. Взамен обязательств, возложенных на патриарха, султан Мехмед II и его преемники даровали Церкви некоторые привилегии. Все православное духовенство было освобождено от всяких податей. Храмы и монастыри сохраняли за собой свою собственность и все священные здания и кладбища, патриарх заведовал и греческими школами, одобрял программы преподавания и назначал учителей.²⁸⁵ Контакты патриарха с Портой осуществлялись через великого логофета и его помощника, капу-кехагия, а со стороны Порты для этого был назначен министр иностранных дел – рейс-эфенди. На местах власть, аналогичную патриаршей, имели епархиальные архиереи, которые, подобно патриарху, имели административную и судебную власть и являлись защитниками и поручителями христиан перед лицом светских властей.

В XIX в. эта устоявшаяся система в главных своих чертах сохранилась, однако при этом претерпела значительные изменения.

После смерти султана Махмуда II в 1839 г. начался новый период в истории Турции – период реформ, Танзимат. 3 ноября 1839 г. был опубликован Гюльханейский хатт-и шериф, который явился первым шагом на пути преобразований. Акт провозглашал необходимость принятия законов, которые гарантировали бы безопасность жизни, чести и имущества; провозглашалось равенство перед законом подданных султана независимо от вероисповедания и общественного положения. Англия и Франция, вдохновившие издание акта, видели в нем важное средство для ограничения русского влияния в Турции. Вторым актом, которым были продолжены реформы, явился хатт-и хумаюн 1856 г., согласно которому всем подданным султана предоставлялось равное право поступать на государственную и военную службу; право представителям религиозных общин участвовать в заседаниях высшего совета юстиции.²⁸⁶

Хотя основная часть проекта реформ осталась на бумаге, хатт-и хумаюн послужил толчком к преобразованиям Константинопольского Патриархата, направленным на разрушение исторической системы миллетов и постепенную ликвидацию исключительного положения Церкви в Османском государстве. В 1859–1860 гг. созванным по предписанию Порты церковно-национальным собранием был разработан проект реформ, и к началу 1860-х гг. были в общих чертах разработаны новые положения управления Церковью, известные под названием «Общих канонизмов», или «Общего устава».²⁸⁷ Уставом утверждался новый порядок выбора патриарха и членов Синода – он состоял из 12 архиереев, выбираемых сроком на два года. Церковно-народное собрание выработало также «Устав постоянного смешанного совета», особого административного учреждения, которого прежде в Константинопольской Церкви не существовало. Смешанный Совет состоял из двенадцати членов, четырех архиереев и восьми мирян; члены выбирались сроком на два года, патриарх, таким образом, лишался своей неограниченной de jure власти, которая оказалась раздробленной на две части: в церковных делах он был подчинен Синоду, в гражданских – Смешанному Совету. Вследствие подвижности состава Синода в нем не могли быть опытные члены. Смена синодальных членов предоставляла широкие возможности для интриг, а когда патриарх оказывался в изоляции, то был вынужден отказываться от престола. Нестабильность патриаршего престола оставалась во второй половине XIX в. такой же, как и прежде. В 1860–1900 гг. его занимали десять патриархов, из которых двое дважды принимали патриаршество. Самым значительным нововведением явилось образование Смешанного Совета, через который константинопольские миряне получили реальную возможность воздействовать на церковную политику. Крайний греческий национализм был тем веянием, которое привнес в церковную жизнь второй половины XIX в. Смешанный Совет. Результатом было обострение национальных вопросов в церковной жизни – болгарского, антиохийского и др.

Российское посольство поначалу отнеслось к церковным реформам в Константинопольской Патриархии одобрительно, видя в них средство для восстановления порядка в церковных делах на законных основаниях. Положительно оценивали их также некоторые дипломаты в начале XX в.²⁸⁸ Другие дипломаты в последующие десятилетия отмечали пагубные последствия новой системы. На Востоке, писал Г. Трубецкой, где православие теснят со всех сторон мусульманское правительство и иноверные пропаганды, а сама Церковь раздирается внутренней борьбой различных народов, «для управления церковными делами нужна твердая единая власть, положение которой было бы поставлено вне партий и выше их».²⁸⁹ Такой должна быть власть патриарха. Стремясь положить предел злоупотреблениям церковной власти, церковно-народное собрание, по мнению Трубецкого, вместе с тем ослабило ее. Неодобрительно отозвался о реформах влиятельнейший из русских иерархов середины XIX в. митр. Филарет (Дроздов). Особенно резко высказывался он против назначения жалования духовенству: «Мысль о назначении жалования членам высшего духовенства возникла, прежде гати-гумаюна, между греками-мирянами... Нельзя ли вразумить их, что сколько они ослабят высшее духовенство, столько ослабят свое национальное единство и силу?»²⁹⁰

Богатство и могущество Константинопольского Патриархата во второй половине XIX в. было подорвано национально освободительными движениями балканских народов и последующим образованием независимых государств на Балканах, чему неизменно сопутствовало церковное отделение. Так, одна за другой образовались автокефальные Элладская, Румынская, Сербская, Болгарская Церкви. Как правило, этот процесс проходил очень болезненно и занимал много лет. Наиболее трудным было отделение Болгарской Церкви, которое привело к полному разрыву канонических отношений между двумя Церквами и многолетней болгарской схизме.

В ХVII-ХVIII вв. господари Молдавии и Валахии, желая поддержать Православную Церковь в Османской империи, даровали церквам и монастырям христианского Востока обширные поместья (так называемые «преклоненные» имения, или метохи Восточных Церквей и монастырей). Управлялись эти угодья, которые занимали до ¹/₃ территории нынешних Румынии и Молдавии, специально командированными туда представителями-архимандритами. Доходы с этих земель составляли основной источник содержания Восточных Патриархатов (Иерусалимского, Антиохийского, Александрийского), Афонских, Патмосского и Синайского монастырей. На территории Молдавии располагались имения Зографского Афонского монастыря (Киприановский монастырь и Кодрицкий скит).

В 1859–1860 гг. князь А. Куза, по согласовании с правительством Соединенных Княжеств Молдавии и Валахии, произвел конфискацию имений восточных духовных учреждений. Этот вопрос стал предметом обсуждения сначала на Парижской конференции в 1859 г., а затем в течение нескольких лет на специально созванной конференции представителей держав-поручительниц Парижского трактата в Константинополе. Из всех Великих держав только Россия открыто и без сомнений встала на защиту прав «законных владельцев», то есть Церквей; западные державы, в первую очередь Франция, защищали позицию Кузы. В качестве компромиссного решения была предложена выплата румынским правительством денежной компенсации бывшим владельцам. Такой путь вызывал сомнения ввиду того, что ни один банк не мог гарантировать выплату денег. Сами владельцы от компенсации упорно отказывались, надеясь на восстановление прежнего состояния; более того, они не соглашались даже представить документы на владение поместьями, что завело дело комиссии в тупик. В результате земельные угодья в Соединенных княжествах были ими утрачены безвозвратно.

Имения афонских монастырей в Бессарабии были секвестированы русским правительством в 1873 г., в ответ на провозглашение Константинополем болгарской схизмы. С тех пор монастыри получали ²/₅ доходов, в то время как остальные суммы распределялись между различными ведомствами и служили для покрытия хозяйственных и школьно-просветительских нужд населения этих земель, а также составляли запасной капитал, из которого русское правительство по своему усмотрению выделяло одноразовые вспомоществования различным монастырям и церквам Балкан и Ближнего Востока. Вопрос об увеличении пособия Восточным Патриархатам, в первую очередь Константинопольскому, уже поднимался в Комитете министров в 1891 г. государственным контролером Т. И. Филипповым, ревностным защитником греческого духовенства и личным другом многих константинопольских патриархов. Вопрос тогда был решен отрицательно ввиду полной экономической независимости афонских монастырей от Вселенской Патриархии и невозможности рассчитывать на то, что они будут делиться с ней своими доходами. В 1893 г. Т. И. Филиппов опубликовал еще одну записку о необходимости изыскания мер к облегчению экономического положения Святых мест на Востоке, которая также осталась без последствий.²⁹¹

В октябре 1909 г. Константинопольский патриарх Иоаким III обратился к Российскому Синоду с просьбой об увеличении суммы, выдаваемой афонским монастырям из доходов, получаемых с бессарабских имений этих монастырей с ²/₅ до ³/₅ с тем, чтобы ²/₃ этой дополнительной суммы были назначены исключительно на нужды Константинопольского Патриархата.

С точки зрения МИДа, и на сей раз удовлетворение ходатайства патриарха не представлялось желательным. Существующий порядок распределения доходов с бессарабских имений основывался на законах 9 марта 1873 г. и 21 мая 1876 г. и, следовательно, всякое изменение этого порядка могло быть произведено только законодательным путем, «Возбуждение же ныне перед законодательными учреждениями подобного вопроса могло бы повлечь за собой общий пересмотр помянутых законов и отразиться на материальном положении восточных духовных установлений, что, конечно, нежелательно в интересах нашей церковной политики на Востоке. Независимо от сего, и при настоящем порядке распределения доходов, монастыри-собственники получают весьма значительные суммы, ежегодно к тому же увеличивающиеся, и материальное положение этих монастырей вполне удовлетворительно, что, между прочим, подтверждает императорский посол в Константинополе. Наконец, в настоящий момент дарование Вселенской Патриархии просимой ею льготы представляется не совсем желательным в связи с оценкой современной деятельности ее по отношению к России».²⁹²

Слухи о предстоящем перераспределении доходов с бессарабских имений вызвали бурное обсуждение в греческой прессе, прежде всего в патриаршем органе’Εκκλησιαστικη ‘Аληθεια. Газета выразила опасение, что русское правительство впредь намерено не посылать доход свято-гробскому братству, а при помощи особой комиссии расходовать его на содержание и просвещение арабов Палестины. Размеры ежегодных доходов достигают 25000 тур. лир. Комментируя это сообщение, И. И. Соколов, как и за два десятилетия до него Т.И. Филиппов, выступил защитником интересов Восточных Патриархатов. «У нас, – писал он, – обычно относятся к грекам пренебрежительно и с осуждением и пользуются каждым удобным случаем ударить лежачего, но надо же, наконец, принять во внимание, что дело идет о святой Восточной Церкви, касается православия, имеет отношение к народу, с которым мы связаны вековыми культурными узами».²⁹³

1 июля 1912 г. был утвержден новый закон о порядке управления бессарабскими имениями заграничных духовных учреждений, согласно которому размеры выдач этим учреждениям вырастал до ³/₅. На практике закон сводился к перераспределению сумм в пользу Палестинского общества. В ответе патриарху Иоакиму III говорилось, что доходы с имений постоянно возрастают (с 1902 по 1911 г. на 21 %), в соответствии с чем возрастают и суммы, отправляемые на Восток.²⁹⁴ Закон от 1912 г. вызвал бурный протест со стороны восточных патриархов. 9 января 1914 г.

Св. Синоду было адресовано письмо по этому поводу от патриарха Дамиана Иерусалимского, 12 мая 1914 г. – Антиохийским патриархом. От лица Константинопольского патриарха с просьбой об отмене закона выступил его представитель в Москве архимандрит Иаков.²⁹⁵ Ответы Синода были уклончивые, их содержание сводилось к невозможности удовлетворить ходатайства Восточных Церквей.

Еще одна попытка увеличения доходов Патриархии была предпринята в 1910 г.: константинопольский представитель в Москве архим. Иаков обратился к митрополиту Санкт-Петербургскому с прошением о разрешении строительства нового доходного дома-подворья и ссуде в размере 500 тысяч рублей (100–150 на покупку места и 350–400 на постройку дома) из запасных капиталов Бессарабских имений.²⁹⁶ В удовлетворении этой просьбы было отказано, так как, во-первых, прошение не было вызвано экстренными обстоятельствами, а во-вторых, ввиду окончания работы совещания по вопросу о порядке управления бессарабскими имениями восточных монастырей.²⁹⁷

Османское государство, в свою очередь, продолжало свое наступление на независимость Константинопольской Церкви от гражданской власти. Цели этого наступления были очевидны: Порта стремилась лишить Церковь ее имуществ и политического влияния, а духовенство превратить в государственных чиновников, получающих жалование. Борьба Церкви за сохранение своих прав в 1880–1900-е годы происходила в несколько этапов.²⁹⁸ Первый этап пришелся на патриаршество Иоакима III (первое патриаршество, 1878–1884), который в это время придерживался умеренно прорусской политики. Этим объясняется сравнительно активное участие русского посольства в защите прав Константинопольской Церкви в этот период. Наступление против Церкви началось с незначительных вопросов – частных дел по завещаниям, которые теперь требовалось решать в гражданском суде, а не в Патриархате; стремления установить цензуру над греческими учебниками для школ, подведомственных Патриархату, запрета сочинения А. Паспатиса «Осада и взятие Константинополя» (1882 г.). Следующий этап борьбы лежал в области митрополичьих привилегий, указываемых в бератах.²⁹⁹ В октябре 1882 г. вновь назначенный Сисанийский митрополит Афанасий получил берат, в котором содержалось изменение традиционной статьи о праве митрополитов подвергаться патриаршему суду по гражданским делам: теперь митрополит должен был судиться в турецком гражданском суде по мусульманским законам. В феврале 1883 г. Касторийский митрополит Константий получил такой же берат. В 1883 г. патриархом был подан протест по этому поводу.³⁰⁰ 14 июля 1883 г. Иоаким III отправил в Порту обстоятельный доклад, в котором исторически обосновывал право Православной Церкви на самоуправление. В своем протесте патриарх, во-первых, выступал против нарушения прав клириков в судебных делах, во-вторых, против нарушения отношений Церкви и государства в Османской империи, в-третьих, против проведения бракоразводных дел в гражданских судах, в-четвертых, против нарушений производства дел о завещаниях. Пятый пункт касался строительства новых церквей и восстановления старых, шестой – школьного дела. Однако султанское правительство не отступало и ответило отказом на требование патриарха выдать ему берат, во всем тождественный с бератом его предшественника. Длительная переписка Патриархата с Портой, тянувшаяся до марта 1884 г., привела к отречению Иоакима III от престола 30 марта 1884 г. Вскоре Портой была предложена примирительная формула: вопрос о суде над клириками необходимо согласовать с общими законами государства, но «с соблюдением должного уважения к достоинству священного клира». На этом борьба на время прекратилась.³⁰¹

Второй этап борьбы Церкви за свои права и прономии пришелся на патриаршество Дионисия V (1886–1891). На этот раз Порта стремилась конфисковать церковные недвижимые имущества под тем предлогом, что на них не имеется правильно оформленных документов. В начале 1888 г. снова встал вопрос о подсудности архиереев гражданскому суду. Причиной был подъем освободительного движения в Македонии. Борьба греков и болгар против османской власти велась через школьное дело, и самыми активными действующими лицами, как правило, были школьные учителя, работавшие под покровительством, а нередко и при прямом содействии архиереев. Так, в январе 1888 г. был арестован учитель из Кастории А. Пихеон по обвинению в общении с различными греческими обществами и членами правительства. В его переписке было замечено упоминание имени Касторийского митрополита Кирилла, который был вызван в военный суд для объяснений. Вследствие жалобы митрополита патриарх Дионисий созвал экстренное совещание Синода и Смешанного совета и составил ответ, в котором требовал немедленного отказа Порты от незаконных притязаний в отношении архиерея.³⁰² Хотя в данном случае дело закончилось формальным посещением министра юстиции, уже через месяц, в марте 1888 г. Серрский митрополит Лука Петридис также потерял свои архиерейские права (без разрешения на перемещение в другую епархию; султанский указ от 26 марта 1888 г.). Нарушение прав митрополитов не было единственной причиной для протестов; в конце 1880-х годов участились случаи насильственного обращения в мусульманство молодых людей, находящихся в услужении у богатых турок. Подобные явления, гораздо более распространенные в предыдущие десятилетия, теперь, в ситуации общей напряженности, становились предметом энергичного протеста Патриархата. В 1889 г. вновь был поднят вопрос о назначении жалования духовенству.

Русское посольство внимательно следило за всеми этапами борьбы, но активно не вмешивалось, исходя из принципа нейтралитета. Впервые оно проявило инициативу в сентябре 1889 г., когда вопрос о монастырских имуществах, благодаря вмешательству посла А. И. Нелидова, был решен в пользу Церкви. В ряде депеш Нелидова конца 1889 г. говорится как о дальнейших протестах патриарха, так и о переговорах посольства с министром иностранных дел Саид-пашой. Посол предлагал назначить Константинопольскому Патриархату постоянное денежное пособие от русского правительства в размере 10 000 рублей в год. Очевидно, что таким образом Россия намеревалась в том числе и закрепить свое влияние подобно греческому правительству, постоянно высылавшему Патриархату вспомоществования в качестве компенсации доходов от епархий Фессалии и Эпира. Переговоры 1890 г. сосредотачивались на следующих проблемах: протест против рассмотрения судебных дел в мусульманских судах, отказ православного духовенства приносить присягу, протест Патриархата против выдачи султанских бератов болгарским епископам Македонии и Фракии. Пик кризиса пришелся на декабрь 1890 г., когда был объявлен интердикт – прекращение богослужений во всех церквах Патриархата. На сей раз османскому правительству пришлось снова уступить, что являлось как заслугой наиболее влиятельного из синодальных членов – митрополита Германа Ираклийского, так и результатом поддержки со стороны русского посольства.

Третий этап борьбы за права и привилегии Церкви пришелся на начало XX в., второе патриаршество Иоакима III. Теперь на первый план выступил греко-болгарский вопрос. В 1900-е годы напряжение в Македонии достигло крайнего накала, и многие греческие архиереи уже открыто участвовали в вооруженной борьбе. Самым известным из них был Герман, митрополит Касторийский, который не только снабжал антартов деньгами и оружием, но и сам разъезжал по Македонии во главе вооруженного отряда. Греческие погромы в Болгарии в 1906 г. еще более способствовали обострению ситуации. На этом этапе русское правительство совершенно устранилось от какого-либо участия в борьбе, и начало переговоры только в первой половине 1914 г., когда Константинопольская Патриархия, вконец ослабленная и лишенная македонских епархий, официально попросила помощи русского правительства против произвола турецких властей. Переговоры тогда были прерваны вступлением Турции в войну в октябре 1914 г.

В отличие от Палестины, где с 1840-х годов существовала Русская Духовная Миссия, в Константинополе у России не было специального духовного учреждения. Вопрос об учреждении Русской Духовной Миссии в Константинополе неоднократно ставился начиная с середины XIX в. митрополитом Филаретом (Дроздовым)³⁰³ и настоятелем посольской церкви в Константинополе архим. Антонином (Капустиным). Идея назначения апокрисиариев – представителей автокефальных Церквей, позднее поддерживалась патриархом Иоакимом III. В начале XX в. вопрос снова был поднят помощником настоятеля посольской церкви иером. Павлом (Вильковским). «Наша Церковь и церковное правительство, – писал он, – не имеют на православном Востоке ни лиц, ни учреждений даже просто для того, чтобы через них обстоятельно и своевременно знать о происходящих там событиях и переменах в церковной жизни, не говоря уже о лицах и учреждениях, уполномоченных развивать какую-либо деятельность от имени Русской Церкви и в ее интересах». Такое положение дел, по мнению о. Павла, совершенно ненормально и лишает Русскую Церковь возможности осуществлять непосредственные контакты с Константинопольским Патриархатом и влиять на положение дел в нем. В качестве примера он указывал на возникший незадолго до того кипрский церковный вопрос, когда Патриархат сам проявил инициативу обратиться к Русской Церкви с вопросом об избрании Кипрского архиепископа. «Ясно, что и Церкви нашей необходимо иметь на Востоке свои органы, с помощью которых совершалось бы дело правильного осведомления ее относительно тамошней церковной жизни, а затем – и соответствующая деятельность на пользу наших церковных интересов. Словом, необходимо учреждение на православном Востоке русской церковной миссии. Эта необходимость, сознанная некогда, вызвала к жизни так называемую духовную нашу миссию в Иерусалиме. К сожалению, с течением времени иерусалимская миссия, совершенно затертая деятельностью Палестинского общества и по другим причинам, превратилась в простое общежитие монахов-требоисполнителей. А кроме того, Иерусалим хотя и важный, но не самый выдающийся центр церковной жизни на православном Востоке. Таким является – Константинополь, столица, местопребывание вселенского патриарха, турецкого парламента, послов великих держав». В заключение он предлагает свою кандидатуру в качестве представителя Русской Церкви в Константинополе.³⁰⁴ Миссия, однако, создана так и не была, причиной чего, в первую очередь, являлось нежелание российской дипломатии иметь себе в Константинополе конкурента.

Таким образом, Русская Церковь была в Константинополе представлена настоятелем посольской церкви и небольшим состоявшим при нем причтом. Место настоятеля занимали разные, иногда очень яркие и талантливые люди. В 1850-е годы им был архим. Петр (Троицкий), который придерживался грекофильских взглядов и был удален из-за разногласий с политической линией посольства, поддерживавшего славян.³⁰⁵

В 1860–65 гг. настоятелем был архим. Антонин (Капустин), знаменитый ученый и церковный деятель на православном Востоке, прослуживший до тех пор 10 лет в Афинах, а впоследствии в течение 20 лет возглавлявший Русскую Духовную Миссию в Иерусалиме. В Константинополе о. Антонин оказался в самом центре церковно-политической борьбы по болгарскому вопросу, по вопросу о монастырских имуществах в Молдавии и Валахии; он неоднократно встречался с патриархами; содержание их бесед подробно изложены на страницах его донесений в Св. Синод. В лице Антонина Н. П. Игнатьев нашел деятельного сотрудника и даже предполагал совместить должности настоятеля миссии в Иерусалиме и посольской церкви в одном лице.³⁰⁶

В 1899–1913 гг. настоятелем посольской церкви был архим. Иона (Вуколов), придерживавшийся грекофильских взглядов и выступавший в печати со статьями и книгами.³⁰⁷

Попытка командировать в Константинополь представителя Русской Церкви в качестве апокрисиария была предпринята в 1909 г. В 1907 г. по ходатайству российского посла в Риме Н. В. Муравьева Святейшим Синодом была учреждена викарная Кронштадтская епископская кафедра для заведования русскими церквами Западной Европы. 28 июня 1907 г. на эту кафедру было произведено назначение. Согласно инструкции от 31 июля 1907 г., викарному Кронштадтскому епископу были подчинены все заграничные русские церкви, за исключением Константинополя и Афин; мотивом такого исключения было наличие в этих городах древних православных епископских кафедр. Однако по определению Св. Синода от 2/24 сентября 1908 г., была дана новая инструкция о включении в сферу деятельности Кронштадтского викариатства также Константинополя и Афин. В конце 1908 г. назначенный епископом Кронштадтским Владимир (Путята) хотел посетить Афины с целью инспекции русской церкви, но это вызвало большое недовольство со стороны греческого духовенства; в результате поездка не состоялась.³⁰⁸ Поездка в Константинополь была запланирована на 1909 г. Поначалу патриарх Иоаким III благосклонно отнесся к этому намерению. Русский посол в Константинополе Н. В. Чарыков высказал мнение, что посещение русского храма в принципе возможно, но только при условии соблюдения канонических норм и тех форм, которые считаются Патриархией достаточными для предотвращения недоразумения.³⁰⁹ Напротив, настоятель русской посольской церкви в Константинополе архим. Иона (Вуколов) не находил посещение целесообразным. Дело в том, писал он, что вопрос обсуждался на заседании Патриаршего Синода, и митрополиты Ксанфийский и Писидийский были против допущения русского архиерея к служению в Константинополе. Они высказывали опасения, что русские хотят поставить в Константинополе экзарха наподобие болгарского, а поминовение русского викария на богослужении противоречит церковным канонам. «Настроение тревожное и опасное, – так резюмировал ситуацию архим. Иона, – ради церковного мира от посещения нужно отказаться».³¹⁰

По материалам дипломатической переписки митрополит Санкт-Петербургский Антоний приготовил письмо к патриарху Иоакиму III с просьбой о разрешении еп. Владимиру служения в русской церкви, однако в ходе дальнейшего обсуждения возникли разногласия.³¹¹ С одной стороны, в МИДе высказывались мнения, что поскольку русские посольские церкви подчиняются митрополиту Санкт-Петербургскому, а посольства, как и все дипломатические учреждения, пользуются правом экстерриториальности, то никакого разрешения Константинопольского патриарха на служение вовсе не требуется. Более того, испрашивать подобное разрешение расценивалось как принижение достоинства России.³¹² Противники этой точки зрения стояли за соблюдение буквы канонов и прав Константинопольского патриаршего престола.

Для того, чтобы решить это недоразумение, при Св. Синоде было созвано особое совещание «для обсуждения вопроса о том, может ли епископ Русской Церкви совершать богослужение в русском храме, находящемся в епархии греческого епископа, без его разрешения». Во главе Совещания был поставлен архиепископ Ярославский Тихон (Беллавин),³¹³ членами его были назначены чиновники Св. Синода В. И. Яцкевич, Н. Ф. Марков, профессор Санкт-Петербургской духовной академии И. И. Соколов и канонист С. В. Троицкий. Заседание совещания состоялось 25 января 1910 г. За исключением С. В. Троицкого, все высказались за необходимость получения разрешения на служение от патриарха Иоакима III. Однако боязнь нарушить хрупкое равновесие в церковнополитических делах вынудила Св. Синод отменить поездку еп. Владимира. За совещанием последовал указ Св. Синода 12 февраля / 7 августа 1910 г. об изъятии из ведения епископа Кронштадтского русских церквей в Афинах и Константинополе, и оставлении их по-прежнему в ведении митрополита Санкт-Петербургского.³¹⁴

Русская церковная политика в Константинопольском Патриархате, таким образом, находилась в прямой зависимости от общего направления русской политики на Ближнем Востоке, и занимались ей преимущественно дипломаты. Помощниками их выступали настоятели посольской церкви – единственного представительства Русской Церкви в османской столице. В целом российский МИД продолжал традиционную линию, направленную на поддержку Православия в иноверном государстве; однако эта политика могла корректироваться в зависимости от потребностей момента: так, славянофильская линия 1860–1870-х гг. заменилась на национально русскую в последующие два десятилетия. В начале XX в. Россия продолжала придерживаться неовизантийского и национального направления, однако ее действия оказывались все более скованными общей малоблагоприятной для нее ситуацией на Ближнем Востоке.

История русских общин и храмов в Турции пока изучена недостаточно, из исследовательских работ можно назвать лишь публикации протоиерея Алексия Мальцева, А. Вильковской, О. Л. Церпицкой, П. Троицкого и М. Г. Талалая в коллективном труде «Русские храмы и обители в Европе». Основные документы по теме хранятся в Российском государственном историческом архиве, Центральном государственном историческом архиве Санкт-Петербурга и турецких архивах. Нынешняя территория Турции когда-то принадлежала Византийской империи (откуда Православие пришло в Киевскую Русь), а затем мусульманской Османской империи, где тем не менее сохранялся православный Вселенский Константинопольский Патриархат с резиденцией патриарха в Константинополе (Царьграде, переименованном турками в Стамбул).

Деятельность Русской Православной Церкви на этой земле имеет почти трехвековую историю. Только в Константинополе (Стамбуле) и окрестностях к началу XX века существовало семь русских храмов, в том числе три – при подворьях русских обителей Святой Горы Афон. В пригородном районе столицы Буюк-Дер (на берегах Босфора, в 20 километрах от Константинополя) в начале XVIII века было открыто первое российское дипломатическое представительство в Османской империи. В 1720-е гг. при посольстве была освящена церковь преподобных Антония и Феодосия Печерских, которая затем переносилась из одного наемного здания в другое. В 1742 г. был казнен посольский иеромонах Константин (Неаполитанский), причисленный позднее Константинопольской Патриархией к лику святых (день памяти – 26 декабря).³¹⁵

В 1818 г. на втором этаже деревянного флигеля посольской канцелярии при посланнике графе Г. А. Строганове была устроен небольшой храм свв. равноапп. царя Константина и царицы Елены. В нем служили присланные из Свято-Троицкой Александро-Невской лавры иеромонах Мельхиседек, иеродиакон Герасим и четыре причетника. В 1867 г. при после графе Н. П. Игнатьеве этот дом, ставший к тому времени загородной резиденцией посольства, перестроили и рядом возвели новый небольшой храм, освященный вновь весной того же года. Служил в нем причт посольской церкви в Константинополе, в основном в летние месяцы. Вскоре после освящения за алтарем Константино-Еленинской церкви появилось небольшое русское кладбище.³¹⁶

Следующая церковь – свт. Николая Чудотворца – была устроена при посланнике В. П. Титове и освящена 1 апреля 1845 г. на верхнем (третьем) этаже нового здания российского посольства, построенном в центральном районе Пере, в 1838–1844 гг. по проекту архитектора Г. Фоссати.³¹⁷ Этот архитектор сам прибыл из Санкт-Петербурга для руководства строительством, образа в иконостасе написал петербургский академик живописи М. И. Скотти.³¹⁸ В мае-июне 1859 г. на богослужениях в храме присутствовал великий князь Константин Николаевич, приехавший в Константинополь с дипломатической миссией и 30 мая побывавший на приеме у Вселенского патриарха.

С 15 июля 1858 по 23 августа 1860 г. настоятелем посольской церкви служил прежний ректор Киевской Духовной Академии архимандрит Петр (в миру Платон Алексеевич Троицкий, 1811–1873), будущий епископ Аккерманский, викарий Кишиневской епархии. Он был смещен, так как слишком явно поддерживал греческую сторону в назревавшем грекоболгарском церковном конфликте.

Новым настоятелем Никольского храма был назначен архимандрит Антонин (в миру Андрей Иванович Капустин, 1817–1894), ставший впоследствии известным благодаря трудам в Русской Духовной Миссии в Палестине. Еще в 1859 г., в связи с возникшим болгарским национальным движением, митрополит Московский Филарет, ценивший ум и знания о. Антонина, рекомендовал Святейшему Синоду перевести его из Афин в Константинополь на настоятельское место, что и было сделано в короткие сроки.³¹⁹

Следует отметить, что десятилетнее настоятельство в Афинах было важным этапом насыщенной биографии о. Антонина. Именно там он начал свою длительную и богатую по результатам ученую и миссионерскую деятельность на христианском Востоке. В Афинах о. Антонин, по представлению Министерства иностранных дел, получил сан архимандрита; само производство совершил 5 апреля 1853 г. председатель Священного Синода Элладской Церкви – митрополит Аттики Неофит. В 1859 г. исследователь предпринял первое путешествие на Афон, где много времени посвятил изучению древних рукописей и книг, а также составлению описаний нескольких монастырских книжных хранилищ.³²⁰ Уезжая из Афин в Константинополь, архимандрит Антонин удостаивается «за христианские добродетели, ученость и филэллинские чувства» награждения Командорским Крестом греческого Ордена Спасителя. Собранные им материалы вошли в обширную статью «Христианские древности Греции»³²¹ и монографию «О древних христианских надписях в Афинах». Афины стали для о. Антонина «бесплатной, долговременной и самой приятной школой изучения христианских древностей».³²²

В апреле 1860 г. архим. Антонин, на дипломатические способности которого возлагались большие надежды, получил сообщение о переводе в Константинополь, 18 сентября того же года прибыл в столицу Османской империи. Здесь он быстро установил близкие отношения с Вселенским патриархом, высшим греческим духовенством и русским дипломатическим корпусом. Новому настоятелю было поручено выполнять некоторые поручения Синода в связи со вступлением на Константинопольский престол патриарха Софрония III. Наряду с этим о. Антонин изучал рукописи, памятники археологии и искусства, предпринимал научные экспедиции, и вскоре его имя стало одним из самых известных среди византологов. В 1862 г. он составил каталог 624 рукописей библиотеки иерусалимского Святогробского подворья в Константинополе. В следующем году о. Антонин по поручению Святейшего Синода исследовал на Афоне вопрос о подлинности Синайского кодекса Библии, подтвердив его древность (позднее, в 1868 г. он вел в Константинополе переговоры об окончательной передаче кодекса российскому правительству).³²³

С первых дней своего пребывания на берегах Босфора архимандрит проявил большую заботу о приведении в порядок помещения Никольской церкви: в ней были заменены окна и покровы, кроме того, о. Антонин оставил для храма часть старинных икон, присылаемых из России для балканских Церквей. В конце 1861 г. у настоятеля появилась идея построить новое отдельное здание посольского храма в Пере, открытого и доступного для православных жителей Константинополя. Архимандрит начертил его план и с согласия посланника Н. П. Игнатьева написал Санкт-Петербургскому митрополиту Исидору (Никольскому), попросив содействия, однако проект был отвергнут Министерством иностранных дел.³²⁴

В это время клир посольской церкви состоял из архимандрита, иеромонаха, иеродиакона и трех причетников-певчих. Некоторые из них, помимо о. Антонина, занимались историко-богословскими и историкоцерковными изысканиями и были известными учеными. Так, иеродиаконом Никольской церкви с 1856 по 1865 г. служил выпускник Санкт-Петербургской Духовной академии о. Акакий (в миру Александр Иванович Заклинский, 1836–1902). В 1858 г. он посетил Афон и написал исследование «Св. Григорий Палама, архиепископ Солунский», за которое в 1864 г. был удостоен степени кандидата богословия. Впоследствии о. Акакий стал епископом Балтским, затем Енисейским.

Граф Н. П. Игнатьев высоко ценил дипломатические способности о. Антонина и нашел в его лице деятельного помощника. В 1865 г., во время дискуссий по поводу дел Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, не желая расставаться с архимандритом, посланник разработал проект, согласно которому Миссия и константинопольская посольская церковь должны были управляться одним лицом, однако этот план оказался невыполнимым. Отец Антонин, в свою очередь, с осени 1864 г. безрезультатно выступал за учреждение в Константинополе апокрисиариатства – духовного представительства Российской Православной Церкви в Османской империи, независимого от Министерства иностранных дел.³²⁵

12 сентября 1864 г. архимандрит вновь писал Н. П. Игнатьеву о необходимости устройства нового посольского храма: «Российско-посольская церковь в Константинополе не должна быть домашней церковью (chapelle) миссии. Это противно всем интересам России, если позволено мне перед вами говорить о России и ее интересах. Миссия пользуется недоступным местной Православной Церкви правом показать православное богослужение во всей полноте его великолепия. Ее смелое выступление пред очами ислама ободрит и заставит поблажать себе и все местное Православие. Нам нужна отдельная и прекрасная церковь в Пере. При христолюбивом настроении духа вашего превосходительства, она, конечно, будет со временем. Также отдельная, но более скромная церковь требуется и для летней резиденции посланника русского. Так как о последней уже заведено дело, то да будет позволено выразить желание, чтобы она устроена была в строго-византийском стиле».³²⁶ Последовавший в следующем году переезд пастыря в Иерусалим помешал осуществлению задуманного.

1 сентября 1865 г. о. Антонин простился с Царьградом в связи с назначением «следователем и временно заведующим Иерусалимской Духовной Миссии». Позднее архимандрит был избран почетным членом Императорского Православного Палестинского общества, Императорского археологического общества, Одесского общества истории и древностей, Афинского археологического общества, Немецкого восточного археологического общества и др.³²⁷

Еще 16 июля 1865 г. настоятелем Никольской посольской церкви на место о. Антонина был назначен прежний начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме архимандрит Леонид (Кавелин, 1822–1891), известный богослов, историк Церкви и археограф. Он служил в Константинополе около четырех лет – до 1869 г., а после возвращения в Россию, с 1877 г. был наместником Троице-Сергиевой Лавры.

В 1874–1888 гг. настоятелем Никольской посольской церкви служил еще один известный церковный деятель – иеромонах Арсений (Орлов), будущий наместник Свято-Троицкой Александро-Невской лавры в Санкт-Петербурге (в 1896–1900 гг.), с 2 декабря 1893 по 17 февраля 1899 гг. – архимандрит Борис (Плотников), будущий епископ Ямбургский и председатель Училищного совета при Святейшем Синоде, служивший также в 1892–1893 и в 1899–1901 гг. ректором Санкт-Петербургской Духовной академии,³²⁸ а после него – архимандрит Иона (Вуколов).

Накануне Первой мировой войны – в 1913–1914 гг. состоявший из шести человек клир Никольской посольской церкви возглавлял архимандрит Ювеналий (Машковский), его помощником был протоиерей Николай Васильевич Остроумов. После вступления летом 1914 г. Османской империи в войну на стороне Германии и Австро-Венгрии российское посольство покинуло страну, а посольская церковь была закрыта. В годы Первой мировой войны на горе в Буюк-дере, вблизи здания посольства, были похоронены погибшие моряки российской подводной лодки «Морж». Во время выполнения задачи по недопущению в Черное море через пролив Босфор кораблей немецкого флота эта подлодка была повреждена у берегов Турции в районе Эрегли и 4 мая 1917 г. затонула, а весь ее экипаж из 42 человек погиб.³²⁹

В 1875–1876 гг. при после графе Н. П. Игнатьеве была построена русская Никольская больница в квартале Панджальди (Харбие), на значительном участке земли, купленном за 5 тыс. лир. Большую часть средств на строительство предоставил афонский Свято-Пантелеимоновский монастырь. Существовала больница в основном за счет консульства и ластового сбора с русских судов. В 1876 г. при ней устроена и 15 июня освящена греческим митрополитом Дерконским Иоакимом пятиглавая церковь свт. Николая Чудотворца в отдельном довольно большом каменном здании византийского стиля. Она являлась приходским храмом небольшой русской колонии в Константинополе, сложившейся к началу XX века и состоявшей преимущественно из состоятельных людей. Церковь также посещали жившие в городе православные славяне из других стран.

Служил в храме помощник настоятеля посольской церкви – перед Первой мировой войной – протоиерей Николай Остроумов, в церковном хоре пели монахи Константинопольского подворья Свято-Пантелеимоновского монастыря. Афонские монахи содержали при Никольском храме школу для мальчиков на 16 человек, в основном русских. Богослужения совершались каждое воскресенье и по церковным праздникам, храм окружал красивый ухоженный сад. В 1897–1899 гг. Никольская больничная церковь была отремонтирована и заново украшена.³³⁰

Еще один православный храм в конце XIX века появился в местечке Сан-Стефано, в 17 верстах от Константинополя. Именно сюда дошли покрытые славой побед российские войска во время Русско-турецкой войны 1877–1878 гг., и здесь был подписан судьбоносный для православной Европы Сан-Стефановский мирный договор, по которому Черногория, Сербия, Румыния и Болгария обрели независимость. В 1893 г. в результате переговоров представители Османской империи согласились, чтобы русские воздвигли памятник в Сан-Стефано. Уже вскоре – в 1894–1898 гг. на месте бывшего русского военного лазарета был построен большой каменный храм-памятник в московском стиле XVII века (по проекту архитектора академика В. В. Суслова). Наблюдал за строительством инициатор возведения церкви, военный агент при российском посольстве в Османской империи полковник Н. Н. Пешков. Храм-памятник был выстроен в три яруса, облицован зеленоватосерым гранитом и имел около 46 метров в высоту; венчал здание русский восьмиконечный крест, сделанный из хрустальных стекол в золоченом обрамлении. На первом ярусе размещалась крипта, на втором – небольшая церковь, на третьем – часовня и колокольня с серебряной главкой (на ней было 8 колоколов, причем самый большой из них весил 40 пудов). Небольшой беломраморный иконостас и алтарь изготовил итальянский скульптор Паоло Трискорни. Росписи в храме исполнили молодые петербургские живописцы: Г. В. Белощенко, Е. И. Стягов, В. А. Плотников, Д. И. Глущенко, А. Р. Эберлинг. Запрестольным образом был витраж, изображавший Воскресение Христово.³³¹

В крипте погребли пять тысяч русских воинов, отдавших свои жизни за свободу христианских народов на Балканах, еще свыше пяти тысяч солдат и офицеров были позднее похоронены вокруг храма. В стены крипты были вмурованы надгробия с перенесенных могил, в основном братских, и укреплены доски с именами павших офицеров и датами главных сражений. Все пространство крипты занимали склепы, лишь посредине было оставлено место для канунника с Распятием. Здесь после литургии служили панихиду или литию, которую заказывали русские паломники, приезжавшие в Сан-Стефано по пути на Афон или в Иерусалим.³³²

6 декабря 1898 г. Георгиевский храм-памятник освятил настоятель российской посольской церкви в Константинополе архимандрит Борис (Плотников) в присутствии бывшего Иерусалимского патриарха Никодима, экзарха Болгарской Православной Церкви митрополита Иосифа, двоюродного брата императора Николая II – великого князя Николая Николаевича-младшего, приехавшей из России депутации от участвовавших в войне полков, делегации Народного собрания Болгарии, членов Российского посольства, послов других православных стран в Османской империи и высших турецких сановников. В состоявшемся в день освящения крестном ходе иконы и хоругви несли унтер-офицеры и солдаты – участники Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Хотя при храме имелся церковный дом, постоянного причта при храме не было, в церкви служили приезжавшие из Константинополя русские монахи: с 1900 г. – иеромонах Павел, а с 1913 г. – архимандрит Иона (Вуколов).

В 1904 г. усилиями настоятеля русской афонской келлии свт. Иоанна Златоуста иеросхимонаха Кирилла (в миру Капитона Иларионовича Абрамова, 1845–1915) была открыта трехгодичная церковно-приходская школа в ближайшей к Сан-Стефано греческой деревне Галатария. Первоначально создание этой школы поддержали четыре большие русские келлии Афона (свт. Иоанна Златоуста, Пресвятой Троицы, Воздвижения Креста Господня, свт. Николая Чудотворца), но затем из-за финансовых трудностей три из них отказались. Лишь отец Кирилл, ставший также игуменом Высоко-Дечанской лавры в Сербии, продолжал содержать школу ввиду острой необходимости в молодых пастырях, которые могли бы быть миссионерами на сербской земле. Недостающие средства стал выделять Священный Синод Российской Церкви. Преподавание в школе велось на русском языке, учащиеся изучали также церковнославянский язык и русский распев.³³³

Хор, составленный из учеников церковно-приходской школы, пел за богослужениями в Георгиевском храме. Накануне Первой мировой войны, в 1913–1914 гг., в этой школе преподавал член причта Никольской церкви при российском посольстве в Константинополе протоиерей Николай Васильевич Остроумов (устроитель русской церкви в итальянском городе Сан-Ремо). Около храма имелось небольшое кладбище, где хоронили российских дипломатов и умерших в Стамбуле русских паломников. В 1910 г. вокруг здания был разбит большой сад. При храме жили смотритель, сторож и садовник.

До лета 1914 г. о подчиненном Санкт-Петербургскому митрополиту Георгиевском храме-памятнике заботилась особая комиссия из служащих российского посольства. Вскоре после вступления Османской империи в Первую мировую войну против России турки, считавшие русский мемориал напоминанием о своем военном позоре, закрыли храм-памятник и уничтожили его. 14 ноября 1914 г. он был демонстративно взорван на глазах у многочисленной толпы, разрушение церкви запечатлели в кинохронике. По некоторым данным, утварь и иконы из храма предварительно были убраны и переданы русским монахам. Тогда же закрыли и церковно-приходскую школу при храме. На месте уничтоженной Георгиевской церкви была размещена турецкая воинская часть.³³⁴

Также следует отметить, что в Константинополе с 1894 г. существовал активно занимавшийся церковной археологией Русский археологический институт – единственное российское научное гуманитарное учреждение за границей до Октябрьской революции 1917 г. Он был закрыт турецкими властями 16 октября 1914 г., а богатейшие коллекции института и его обширный архив удалось частично вывезти в Россию, в том числе в середине 1920-х гг.

Кроме того, в Константинополе в портовом квартале Галата (ныне Каракёй), как уже отмечалось, имелись три церкви при подворьях русских афонских обителей: Свято-Пантелеимоновского монастыря, Свято-Андреевского и Свято-Ильинского скитов. Эти обители приобрели в 1870-х гг. земельные участки на соседних улицах в квартале Галата, так как эта часть города была более европеизирована и к тому же рядом находилась пристань. Подворья создавались с целью помощи русским паломникам, следующим через Константинополь к святым местам – в Иерусалим и на Афон. Место расположения подворий делало удобным прием и размещение паломников, прибывавших пароходами из российских черноморских портов. Кроме того, подворья использовались русскими афонитами как перевалочный пункт для доставки различных грузов, из России прежде всего продовольствия.

Через несколько лет после приобретения участков один за другим были построены представительные многоэтажные здания больших подворий (по-афонски – метохов) с домовыми храмами, составлявшие единый городской ансамбль. Похожие между собой планы зданий, как правило, создавались самими насельниками обителей, имевшими большой строительный опыт, а их возведение осуществлялось под надзором местных греческих инженеров. Большую часть зданий составляли странно-приимницы с комнатами для размещения паломников и общими кухнями на каждом этаже. На верхнем этаже устраивались относительно небольшие церкви, отмеченные снаружи типовыми барабанами с низкими куполами византийской формы, увенчанные русскими восьмиконечными крестами и покрашенные в стиле Пантелеимоновского монастыря зеленой краской.

Первым в 1873 г. недалеко от пароходной пристани было построено капитальное шестиэтажное здание подворья Пантелеимоновского монастыря, на верхнем этаже которого устроили домовый храм святого великомученика Пантелеймона, окруженный террасой-галереей. Завершение его устройства и освящение было задержано из-за Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Храм освятили 2 февраля 1879 г. по благословению Константинопольского патриарха Иоакима III. Зеленый купол церкви с золотым крестом был хорошо виден в городе. Следует отметить, что только в XIX веке в Константинополе было разрешено ставить кресты на христианских храмах и лишь благодаря влиянию православной Российской империи.³³⁵

Двухъярусный деревянный резной иконостас церкви и образа в нем были исполнены в монастырских мастерских на Афоне. Напротив иконостаса устроили киот с чудотворной Владимирской иконой Божией Матери, с которой было связано произошедшее в Москве чудо с насельницей Вознесенского женского монастыря монахиней Митрофанией. Впервые монахиня передала икону в храм подворья в 1879 г., но через девять лет ее забрала; получив вразумление во время постигшей ее тяжкой болезни, вернула образ в Константинополь в начале 1890-х гг., после чего скоро исцелилась. Чтимая верующими Владимирская икона Божией Матери до настоящего времени хранится в Пантелеимоновской церкви. Другой святыней храма был и остается специально написанный для него в 1898 г. в Пантелеимоновском монастыре на Афоне чудотворный образ святого великомученика Пантелеймона. В 1890–1892 гг. была проведена реконструкция церковного зала.

На подворье постоянно проживало несколько иноков, посланных на константинопольское послушание монастырем: они совершали богослужения, помогали паломникам, вели подворское хозяйство, поддерживали связи с Константинопольской Патриархией и османскими властями. Богомольцы из России находили на подворье все необходимое для них: ежедневные богослужения на церковнославянском языке, организацию посещения святых мест Константинополя, жилье и пропитание, оформление различного рода документов и помощь в устройстве дальнейшей поездки на Афон или в Иерусалим. За проживание на подворье никакой обязательной платы не взималось, принимались лишь добровольные пожертвования.

С 1876 г. первым настоятелем Пантелеимоновского подворья около 12 лет служил схииеромонах Паисий (в миру Василий Филиппович Балабанов), проживший сложную и бурную жизнь. Он родился в 1832 г. в Каменно-Озерской станице Елецкого уезда Оренбургской губернии, в казачьей семье, с 1850 по 1862 г. участвовал в военных походах в Средней Азии. С юности Василий был воспитан в духе христианского благочестия и совершал паломничества по русским монастырям, доходя до Киева. Но, как и многие люди простого сословия, пытавшиеся подвизаться в духовной жизни, он попал в руки сектантов – так называемую шалопутскую секту «духовного сожительства» – одну из разновидностей хлыстовства, где выдвинулся и даже стал «пророком». Его жене удалось вырвать своего мужа из секты, но, не выдержав горя и душевных переживаний, молодая женщина тяжело заболела и позднее умерла, а Василий, искупая свои грехи пред Господом, решил принять постриг и поехал на Святую Гору (по другим сведениям, жена поправилась после горячей молитвы Василия к Пресвятой Богородице и сама отпустила его на Афон). В 1866 г. он поступил в афонский Пантелеимоновский монастырь, где вначале проходил послушание на кухне и через три года принял постриг в мантию с именем Васой. В 1876 г. после пострига в схиму с именем Паисий он был назначен настоятелем Константинопольского подворья.³³⁶

Полуграмотный, но обладавший незаурядным умом, большой силой воли и настойчивым характером, отец Паисий был энергичным и неустанным работником своей обители. Руководимое им подворье стало образцом для других русских подворий Константинополя и всегда привлекало самое большое число паломников из России. Именно отец Паисий занимался устройством Пантелеимоновского храма и окончанием строительства здания подворья, которые стало своеобразным русским центром в османской столице. Кто бы из русских людей ни оказывался в городе: монахи, купцы, паломники, туристы, – обязательно заглядывали к настоятелю. Для них отец Паисий всегда был хорошим рассказчиком, проповедником и даже прозорливцем, оказывая огромное влияние не только этими своими талантами, но и постоянным обличением людей в грехах и мирских увлечениях. Его имя было очень популярно среди паломников, которые под влиянием его рассказов о Святой Горе нередко изменяли направление своей поездки и вместо Иерусалима ехали на Афон вопреки своим первоначальным намерениям, лишь бы проверить подлинность рассказов настоятеля подворья. Отцу Паисию также удалось привлечь в свою обитель многих благотворителей.³³⁷

«Тысячи русского люда прошли этот чудесный, чисто русский уголок по пути в Палестину или в Афон, и едва ли найдется такой, кто не помянул бы добром смиренного о. Паисия. Не говоря о ласковом приеме и совете, о даровом помещении и пище для многих сотен наших паломников, о. Паисий раздавал ежедневно до тысячи рублей на пособия неимущим паломникам, не всегда получая свои долги. Еженедельно десятки русских из несчастной нашей константинопольской колонии обедали в гостеприимном подворье... Еще ранее, чем возникло Палестинское общество, о. Паисий был величайшим трудником в деле пособия нашим поклонникам. До 4–6 тысяч их проходило ежегодно через его отеческие руки», – писала газета «Оренбургский листок» о своем известном земляке. По воспоминаниям современников, отец Паисий не ограничивался чисто церковной деятельностью, но всей душой отзывался на всякое русское дело, будь то предприятие молодого ученого, изучающего древности Константинополя, мытарства какого-то беспаспортного русского паломника или экспедиция исследователя из России на Афон. Много сил положил отец Паисий и на создание русской школы в Константинополе. Таким образом, он стал своеобразным «церковным консулом» в столице бывшей Византийской империи.

В период Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. обстановка в корне изменилась. Начались репрессии православных со стороны османских властей, в частности, турки угрожали убить отца Паисия, но он не покинул своего поста. Когда российские войска терпели неудачи, настоятель демонстративно, не таясь, молился о победе русского оружия, не боясь доносов и возможных репрессий турок. В это время некоторые греческие священники служили молебны о победе османского султана (подобное предписание получили и афонские монахи, при этом один монастырь попытался последовать указанию властей, после чего и игумен, и братия горько раскаивались). Посещал отец Паисий и пленных русских солдат и офицеров, стараясь, насколько возможно, облегчить их участь. При каждой победе российских войск настоятель устраивал в храме торжественное празднование. Четырнадцать месяцев он ежедневно ожидал смерти, но Бог хранил русского патриота, и никто его не тронул. В 1878 г. отец Паисий ожидал взятия Константинополя российскими войсками и водружения креста над храмом Святой Софии, но не дождался (из-за противодействия англичан). Если бы это произошло, то ему пришлось бы погибнуть: османские власти обещали казнить настоятеля, если русские войдут в Константинополь. После успешного окончания войны отец Паисий с братией торжественно отпраздновал его, чем вызвал ярость побежденных турок, обещавших разорить ненавистное русское подворье, но это уже было не в их власти.³³⁸

Благодаря опыту, связям и общительному характеру отца Паисия его радушно принимали в российском посольстве в Константинополе и там нередко спрашивали совета по важным делам. Потому неудивительно, что он всегда находил для себя поддержку у знаменитых старцев Пантелеимоновского монастыря, отца Иеронима и игумена Макария, с которыми вел постоянную переписку и без совета с ними ничего значительного не делал. Отец Паисий также сыграл большую роль в процессе грекорусских переговоров и споров, привлекая внимание к этой проблеме многих занимавших важные посты чиновников и архиереев. Отец Иоасаф (Донсков) в своем письме к схиархимандриту Макарию (Сушкину) писал: «Скажу Вам, батюшка Макарий, несколько слов об отце Паисии. Здесь, в Константинополе, он уважаем всеми, как высокопоставленными лицами, так и нищими. Приезжающие и приходящие сюда первым долгом спрашивают отца Паисия, при свидании с ним просят его благословения. Конечно, он не благословляет, а они руки ему все равно целуют... Вначале кидаются в ноги, а потом целуют руки и грехи свои ему исповедуют. А ко мне на исповедь приходят после. Я так полагаю, батюшка, что для пользы святой обители отца Паисия следует рукоположить в иеромонаха. Пусть он занимался бы одной исповедью. Этим он не уступил бы отцу Ионе Киевскому. Поэтому осмеливаюсь вас, батюшка, просить рукоположить отца Паисия. В этом вы не будете раскаиваться».³³⁹

Отец Паисий стремился к проповеди и миссионерству, и это привело к новым переменам в его судьбе. В 1888 г. Санкт-Петербургский митрополит Исидор (Никольский) благословил планы казачьего атамана Николая Ивановича Ашинова по созданию Православной Духовной Миссии в Абиссинии (Эфиопии) и велел искать священнослужителя, который мог бы возглавить ее. Увлеченный рассказами прибывшего в Константинополь Н. И. Ашинова отец Паисий забыл о прежних намерениях до конца жизни оплакивать свои грехи в монастыре и оставил подворье и Пантелеимоновскую обитель. Вскоре в Александро-Невской лавре он был рукоположен в сан архимандрита и, несмотря на преклонные годы, решил отправиться в Абиссинию. Однако Абиссинская экспедиция закончилась полной неудачей, в феврале 1889 г. Русская Миссия была расстреляна французскими кораблями. Вернувшись в Санкт-Петербург, схиархимандрит Паисий поступил в Александро-Невскую лавру. Последние годы жизни он провел сначала в Саровской пустыни, а затем в нижегородском Печерском монастыре. Скончался отец Паисий в 1907 г. Хотя он и возглавлял Православную Духовную Миссию в Абиссинии, но считал, что самое главное дело его жизни – создание русской Пантелеимоновской церкви в Константинополе.³⁴⁰

С середины 1890-х по 1900 г. настоятелем подворья на берегах Босфора служил иеромонах Мисаил (в миру Михаил Григорьевич Сапегин, 1852–1940), будущий игумен Пантелеимоновского монастыря, в сентябре 1900 г. награжденный Константинопольским патриархом Константином V крестом и палицей, а также удостоенный звания протопресвитера и сингилла. В 1898 г. после проведенного ремонта Пантелеимоновский храм освятили вновь. Осенью 1900 г. отца Мисаила (Сапегина) сменил иеромонах Адриан (в миру Андрей Васильевич Сафонов, 1863–1933), прослуживший в Константинополе три года, в 1910 – начале 1914 гг. настоятелем был племянник известных славянофилов братьев Киреевских иеросхимонах Алексий (в миру Владимир Леонидович Киреевский, 1870–1945), а последним настоятелем подворья перед его закрытием в начале Первой мировой войны – с 1 марта по июль 1914 г. служил преподобномученик иеромонах Иона (в миру Иван Андреевич Санков, 1879–1938).³⁴¹ На подворье обычно жили два иеромонаха, несколько монахов и послушников, а также множество паломников проездом из России на Афон или в Святую Землю, богослужения в церкви совершались ежедневно.³⁴²

Рядом с Пантелеимоновским подворьем на верхнем этаже построенного в 1870-х гг. шестиэтажного здания странноприимницы Ильинского скита в 1879 г. была освящена церковь св. прор. Илии. Казначеем, а затем настоятелем Ильинского подворья в 1878–1885 гг. служил иеромонах Гавриил, избранный в 1887 г. настоятелем самого Ильинского скита и возведенный в 1891 г. Константинопольским патриархом Неофитом VIII в сан архимандрита. В 1994 г. схиархимандрит Гавриил был канонизирован Украинской Православной Церковью Московского Патриархата.³⁴³

В 1871 г., выполняя желание первого игумена Андреевского скита иеросхимонаха Виссариона (Толмачева), его преемник – новый игумен иеросхимонах Феодорит (Крестовников) – приобрел в Константинополе большой дом вблизи пароходной пристани для размещения паломников из России, отправляющихся на Афон, в Иерусалим и в другие святые места Востока. Там же, в квартале Галата на улице Мухмана было устроено подворье скита, сгоревшее 21 декабря 1887 г. В 1888–1890 гг. на месте сгоревшего здания под руководством иеросхимонаха Феодорита построили многоэтажное здание подворья Андреевского скита, на верхнем этаже которого освятили церковь св. ап. Андрея Первозванного (по некоторым сведениям, первоначально в честь Казанской иконы Божией Матери). Венчал здание, как и другие подворские дома, низкий византийский купол и русский восьмиконечный крест. В 1900–1904 гг. экономом этого подворья, а затем и настоятелем был выпускник известной богословской школы Константинопольского Патриархата на о. Халки иеромонах Иероним (в миру Иван Васильевич Силин, 1866–1920), избранный в 1908 г. игуменом Андреевского скита.³⁴⁴

Русские святогорцы не сразу смогли вступить во владение зданиями подворий: эти строения первоначально приобретались на имя частных лиц, так как обители опасались противодействия мусульман. Интересно отметить, что когда братия Андреевского скита решила с помощью стамбульских адвокатов вступить во владение своим подворьем, оказалось, что в турецком языке, на котором оформлялся соответствующий султанский фирман (указ), нет слова «скит». «Султан увидит неизвестное ему слово, задумается и бумагу в сторону отложит», заявили монахам адвокаты. Не желая промедления, игумен скита благословил переводчиков на слово «монастырь», и фирман был подписан.³⁴⁵

Учрежденное в 1896 г. «Братство русских обителей (келлий) на Афоне в память священного коронования государя императора Николая II» в 1902 г. на свои средства приобрело дом, где при содействии российского консульства устроило школу для детей русских и славянских жителей Константинополя, с интернатом для 14 детей. Освящение школьного здания состоялось 19 декабря 1902 г. в присутствии российского посланника и многих высокопоставленных лиц.³⁴⁶

В 1913 г. в школе (накануне ее закрытия турками) обучалось около 100 детей. Ее попечителем и управителем стал директор Русского археологического института Ф. И. Успенский, а расходы на содержание взяли на себя четыре входившие в Братство русских обителей большие келлии: свт. Иоанна Златоуста, Пресвятой Троицы, Воздвижения Креста Господня, свт. Николая Чудотворца (Белозерка).

Кроме того, в 1900 г. настоятель Крестовоздвиженской келлии Каракалльского монастыря иеросхимонах Пантелеймон (в миру Петр Иванович Важенко), много времени проводивший в Константинополе, основал там подворье своей келлии. Русские келлиоты Святой Горы также участвовали в постройке и содержании монашеской больницы, выстроенной в начале XX века по инициативе российского консула в Константинополе А. А. Гирса.³⁴⁷

На рубеже Х1Х-ХХ веков в Константинополе возникли малые подворья (по-афонски конаки) еще четырех русских келлий: свт. Иоанна Златоуста, Пресвятой Троицы, свт. Николая Чудотворца (Белозерка) и Положения Пояса Богородицы. Они представляли собой небольшие странноприимницы для проживания паломников и монахов без церквей. Впоследствии, в период упадка русского Афона, все эти подворья перешли в собственность турок.

В конце XIX – начале XX веков через Константинополь ежегодно проезжали 8–10 тыс. паломников, отправлявшихся на Афон или в Святую Землю из черноморских российских портов (в основном из Одессы, где были подворья трех главных русских афонских обителей). В это время богомольцев перевозили десятки судов: «Владимир», «Лазарев», «Олег», «Одесса», «Константин», «Паллада», «Таврида», «Царь», «Цесаревич», «Чихачев» и др. В ожидании парохода на Афон или в Святую Землю русские паломники около недели проводили в городе, проживая и питаясь в зданиях подворий. Кроме паломников, берега Босфора посещало большое количество моряков с российских торговых и военных судов, а также приезжих из других славянских стран. Каждый такой путешественник считал своим долгом поклониться константинопольским православным святыням. На рубеже Х1Х-ХХ веков на подворьях останавливались много русских богомольцев, ставших в дальнейшем известными церковными деятелями, например будущий архиепископ священномученик Иларион (Троицкий) – в начале 1920-х гг. ближайший помощник патриарха Тихона, написавший интересные путевые заметки о пребывании в Константинополе.

Совершивший паломничество на Афон летом 1894 г. вятский священник Александр Трапицын (впоследствии архиепископ Самарский, расстрелянный в 1937 г. и прославленный в 2000 г. в лике новомучеников и исповедников Российских) в своих опубликованных в «Вятских епархиальных ведомостях» путевых записках так описывал быт паломников в Константинополе: «Пройдя по двум-трем узким и переполненным собаками переулкам, мы дошли до Ильинского подворья. Все русские афонские подворья – Ильинское, Пантелеимоновское и Андреевское – расположены в Галате, в близком соседстве одно с другим. Подворья построены специально для русских поклонников, отправляющихся в Святую Землю и на Афон, и составляют великое благо для них: под кровлей подворий русский паломник находит мирный уголок России и после шума и гама и всего, что он видит и слышит на улицах турецкой столицы, ему приятно здесь отдохнуть. Дома подворий довольно обширные, в несколько этажей и выстроены скорее в европейском, чем азиатском вкусе. При каждом подворье имеется церковь, где богомольцы ежедневно могут слушать богослужение на родном языке. Комнаты для паломников светлы и опрятны; нет в них излишних затей, но есть все необходимое; комнаты имеются и общие, и отдельные. Пища в подворьях предлагается одинаковая с братской; определенной платы за нее не назначается, а каждый платит по своим средствам».³⁴⁸

В начале Первой мировой войны – в июле 1914 г. все подворские храмы были закрыты, имущество частично расхищено, здания заняты под казармы (подворье Андреевского скита под склад), а некоторые монахи интернированы или высланы из Константинополя вместе со служащими российского консульства. В их числе был вернувшийся на Афон представитель Ильинского скита монах Никон. Потери только этого скита в результате захвата турками его собственности составили 20995,5 рублей.³⁴⁹ Таким образом, достаточно активное развитие русской церковной жизни на турецкой земле было прекращено, но уже через несколько лет оно пережило чрезвычайно бурный, хотя и кратковременный взлет, связанный с послереволюционной волной русской эмиграции.

Трудно найти более почитаемого в России святого, чем св. Николай, Мир Ликийских чудотворец. Ему посвящены тысячи храмов и часовен по всей стране, множество населенных пунктов носило его имя. До наших дней дошли сотни древних икон с изображением святителя и несколько сотен древнерусских рукописей, содержащих его житие.

К 325 г. завершилась христианизация Мир Ликийских, епископом которых был св. Николай. 6 декабря 330 г. он скончался и был похоронен в нижних Мирах. Храм, в котором он нашел место упокоения, неоднократно перестраивался. Первая сводчатая базилика построена здесь в V или VI в.³⁵⁰ Церковь св. Николая с криптой относится в основном к VIII в. В ходе дальнейших перестроек сохранилось устройство алтарной части, мозаики, фрески и архитектурная орнаментика.³⁵¹ Предполагаемый саркофаг св. Николая является семейной гробницей римского времени (датируется 160–170 гг.); вероятнее всего, он ему не принадлежал. Дело в том, что в VIII в. храм был поставлен над частью здания VI в. и занял участок кладбища позднеримского периода, поэтому в церкви хранились разные саркофаги, использованные вторично. Существует мнение, что саркофаг был поставлен в нише наружной южной галереи после 1087 г. взамен другого, утраченного вместе с реликвиями.³⁵² Не исключено, что мартирием св. Николая может оказаться одно из примыкавших к базилике зданий, которые продолжают исследоваться в настоящее время.³⁵³

Прославленный прижизненными и посмертными чудесами, св. Николай собирал многих почитателей; монастырь получал богатые пожертвования со всей Империи: только зажиточные жители Мир ежегодно давали ему по 100 золотых номисм с семьи. В XI в. Иоанн Орфанотроф получил исцеление от серьезной болезни по молитвам св. Николая, щедро одарил монастырь и воздвиг стены вокруг города. Позднее, в условиях сельджукского завоевания, 9 мая 1087 г., итальянские купцы похитили мощи святого и перенесли их в город Бари, где они сохраняются до сих пор.³⁵⁴ Дата похищения мощей через Галицкую Русь перешла в русский церковный календарь как день их перенесения; на православном Востоке она не отмечается. Но даже и без мощей святителя Миры не переставали быть центром паломничества.

В 1850 г., возвращаясь из своего второго паломничества в Св. Землю, Миры посетил известный русский путешественник и писатель Андрей Николаевич Муравьев. Обнаружив на месте древнего монастыря лишь развалины и открытую гробницу, он был до глубины души тронут запустением святого места и обратился к митрополиту Филарету (Дроздову) с просьбой оказать содействие в восстановлении церкви Св. Сиона в Мирах.³⁵⁵ При содействии митрополита Филарета Муравьеву удалось собрать некоторую сумму денег, на которую при помощи русского вице-консула на о. Родос Генриха Дуцци и жителя ближайшего к Мирам местечка Кастелорицо Димитрия Антонаса-аги купил развалины церкви и прилегающие к ней участки.³⁵⁶ Покупка была совершена по согласованию с Писидийским митрополитом Мелетием, который и указал на Антонаса как на подходящее лицо в данном деле. Муравьев добился издания султанского фирмана 2/12 декабря 1852 г„ разрешающего восстановление церкви.³⁵⁷ Похоже, что какие-то первоначальные работы производились еще в 1852–1854 гг. В результате археологических раскопок последних 20 лет на территории храма были обнаружены высеченный на мраморе тропарь св. Николаю на славянском языке и надпись «Воздвигнуто благочестием русских 1853».³⁵⁸

Работы возобновились в 1858 г. Первоначально они проводились местными жителями под надзором мастера Карнавы. Вместо того чтобы расчистить до основания древний храм и затем начать сооружение нового, строители начали ломать древние основания, чтобы из этого материала соорудить небольшую новую церковь. Работы «состояли в сооружении небольшой церкви над стенами древнего здания, покрытого землей на 4 сажени глубины. Для фундамента была сделана выемка в главном нефе, сломаны своды и стены и выведены столбы и арки до горизонта земли, для поддержания пола новой церкви». Поскольку «древняя кладка... чрезвычайно окрепла, нужно было употребить пороховые взрывы для уничтожения драгоценных остатков...».³⁵⁹ В это время на Родос прибыл известный своими работами в Константинополе архитектор Зальцман, который по предложению Дуцци посетил Миры. По настоянию Зальцмана работы местных мастеров были немедленно прекращены, и он сам руководил раскопками и строительством с октября 1858 по май 1860 г. Предварительно предполагалось расчистить все развалины и восстановить базилику по образцу древней. Однако ввиду недостатка денежных средств, времени и учитывая требование местного населения как можно скорее освятить храм для богослужения, было решено расчистить лишь главный и два боковых нефа главной церкви, восстановить их стены и покрыть сводами. В этом положении церковь св. Николая и была освящена, и работы более не возобновлялись. Во время раскопок Зальцман снял подробные планы и разрезы церкви, сделал ее рисунки, в том числе предполагаемой гробницы св. Николая. Кроме того, он создал проект для восстановления храма в первоначальном виде. Реставратору удалось правильно датировать перестройку западной части и галереи VIII-1Х вв.³⁶⁰ Для склада мусора, вывозимого из церкви, в 1859 г. у местных жителей был куплен прилегающий к ней участок земли в 150 саженей длиной и 127 саженей шириной (около 19 000 кв. саженей). Затем, чтобы приобрести все пространство в пределах древней церковной ограды, предстояло купить участок, занятый строением и садом, принадлежащий турецкому аге. По-видимому, покупка вышеупомянутого участка в позднейших патриарших актах обозначается как пожертвование местных жителей. На все эти приобретения и работы было израсходовано до 40 000 рублей.³⁶¹

Восстановительные работы в Мирах, естественно, привлекли внимание церковных властей. Известие об издании султанского фирмана на восстановление церкви в Мирах без ведома Патриархии было встречено ею весьма враждебно: 26 августа 1858 г. патриаршая грамота предписывает митрополиту Писидийскому Мелетию немедленно прекратить все работы, могущие привести к неблагоприятным последствиям.³⁶² Последующие патриаршие документы, однако, благоприятствуют работам: 16 сентября 1859 г. патриарх Кирилл VII хвалит усердие митрополита Мелетия и старания Димитрия Антонаса.³⁶³ В 1865 г. патриарх Софроний адресует Писидийскому митрополиту Кесарию письмо, в котором просит сообщить сведения о храме св. Николая в Мирах Ликийских – есть ли там священник, совершающий богослужение по уставу Православной Церкви, кем он назначен и поминает ли своего архиерея.³⁶⁴ Из характера задаваемых вопросов видно, что внимание патриарха было вызвано очередным донесением о русском присутствии в Мирах.

В начале 1860-х годов, когда было завершено восстановление церкви, возникли трудности, касавшиеся имущественных прав владельца участка, А. Н. Муравьева. По турецким законам, иностранные подданные не могли владеть собственностью в Османской империи, и потому при первоначальной покупке было решено прибегнуть к помощи подставного лица, Антонаса. Дуцци в это время уже не мог или не хотел заниматься делом, а Антонас погиб в кораблекрушении, оставив участок в наследство своим сыновьям. В 1864 г. российским послом в Константинополь был назначен Н. П. Игнатьев, которому Муравьев передал свои права и руководство дальнейшим ходом дела. В конце 1860-х гг. Игнатьев записал владельческие права на участок в Мирах на имя своей тещи, княгини Анны Матвеевной Голицыной. При этом, по-видимому, была заключена купчая сделка о продаже участка сыновьями Антонаса Голицыной; по некоторым сведениям, за землю им было заплачено 6000 или 7000 пиастров.³⁶⁵ В 1870 г. русским вице-консулом на Родос был назначен В. О. Югович; ему Игнатьев и поручил оформить владельческие права А. М. Голицыной, ввиду того что в это время уже было издано разрешение турецкого правительства на приобретение иностранцами земельных участков в пределах Османской империи.

Заинтересованный в деле создания русского монастыря в Мирах как по политическим соображениям, так и из личного почтения к своему небесному покровителю, Игнатьев обратился около 1868 г. к игумену Афонского Пантелеимоновского монастыря архимандриту Макарию (Сушкину) с предложением принять на себя заботу об этом владении и послать туда несколько монахов. Пантелеимоновский монастырь принял это предложение не особенно охотно, опасаясь столкновений с Константинопольской Патриархией и не видя в нем особенных материальных выгод. Само по себе владение доходов не могло давать и, находясь далеко от путей сообщения, не могло рассчитывать на пожертвования паломников. Тем не менее архимандрит Макарий командировал в Миры двух монахов, которые поселились вблизи церкви и приняли ее в свое заведование. Сразу после этого они обратились к Игнатьеву с просьбой о разрешении сбора пожертвований в России для дальнейшего устройства церкви. Разрешение было ими получено, однако помешала начавшаяся Русско-турецкая война.

Еще до начала войны, в 1876 г., афонский иеромонах Афанасий и монах Варсонофий пожелали использовать для увеличения предпринятого ими сбора в пользу мирликийского храма недостроенную часовню в Петербурге, в Рождественской части, в конце 2-й улицы Песков, близ Старого Александровского рынка. 6 декабря 1879 г. часовня была освящена митрополитом Санкт-Петербургским Исидором (Никольским) в присутствии Н. П. Игнатьева.³⁶⁶

В 1876–1877 г. начинаются жалобы местных жителей на действия русских представителей. Консул В. Югович, говорилось в одной из них, купил землю вокруг храма и распорядился, чтобы жители оставили свои жилища и построили дома на его счет вдалеке от древнего храма. Упорствовавших он не допустил на богослужение на праздники Рождества и Богоявления. Жалоба была передана Н. П. Игнатьеву в патриаршем письме 5 июня 1877 г.³⁶⁷

Обстоятельства существенно изменились во время войны. Русские монахи были удалены из Мир, а в мае 1877 г. в дело вмешался греческий вице-консул в Анталии, который обратился с письмом к великому протосинкеллу Патриархии. Дипломат излагает историю вопроса, жалуется на действия русских и подчеркивает, что если вовремя не последует запрещение турецкого правительства, то русские построят там большой и сильный монастырь, который будет использоваться как «плацдарм для панславистских целей».³⁶⁸ Здесь мы впервые сталкиваемся с попыткой представить дело как политическое, привлечь внимание турецких властей и тем самым закрепить собственность за Патриархией. Следствием явилась жалоба Патриархии, адресованная уже новому русскому послу, А. Б. Лобанову-Ростовскому. На место русских монахов в храм в Мирах был назначен иеромонах Хрисанф. 4 августа 1879 г. было издано тескере, в котором говорилось, что церковь была реставрирована Муравьевым как благочестивый дар, и потому на будущее время она, как ромейская, должна находиться под прямым ведением Патриархата.³⁶⁹ Сразу после этого монастырь в Мирах объявлялся ставропигиальным, а игуменом официально назначался иеромонах Хрисанф.

В 1884 г. Родосский митрополит Герман известил Синод о предложении русского правительства устроить в Мирах Ликийских консульство; по мнению докладчика, в этом намерении кроется лукавство и церковная собственность находится под угрозой.³⁷⁰ Русский консул в Миры так и не был назначен, и в ноябре 1886 г. Н. П. Игнатьев, или, точнее, А. М. Голицына, не видя никакой возможности подвинуть дело, передала все свои права на Мирликийское владение великому князю Сергею Александровичу, председателю ИППО. С этого момента судьба Мирликийского дела становится одним из направлений деятельности Палестинского общества, пожалуй, единственным его делом в пределах Константинопольского Патриархата.

Создание русского монастыря в Мирах, обеспеченного прилегающими земельными участками и пожертвованиями паломников, вполне укладывалось в программу ИППО. Монастырь служил бы местом паломничества и приютом для русских паломников, направляющихся в Палестину, что, с одной стороны, обеспечило бы его материальное существование, а с другой стороны, упрочило бы в народе почтение к древнему, исконному месту упокоения святителя. В свою очередь, тем самым была бы оказана существенная материальная и нравственная поддержка Константинопольской Церкви, которая по своим стесненным обстоятельствам не имела возможности поддерживать состояние святыни на подобающем уровне. Наконец, древность места и прилегающих к нему земель представляла собой благодатную почву для археологических разысканий. Практическое ведение дела было поручено по-прежнему В. О. Юговичу, который к тому времени был уже вице-консулом в Дарданеллах.

Со стороны Патриархии во второй половины 1880-х годов к делу было проявлено максимальное внимание. Фактически руководил им митрополит Родосский Герман (будущий митрополит Ираклийский, а с 1913 г. Вселенский патриарх Герман V). По его настоянию в 1886 г. в Миры был назначен новый игумен Паисий, родом из Кастелорицо, который, как местный уроженец, должен был лучше ладить с жителями и защищать интересы Патриархии. Дальнейший ход событий восстанавливается на основании донесений Юговича, а также переписки игумена Паисия и митрополита Писидийского Венедикта между собой и с Патриархией. Согласно поручению Палестинского общества, Югович должен был добиться согласия патриарха на возведение в Мирах церкви в том виде, как это проектировал Зальцман, а также на поселение при ней русских монахов. В Константинополе он поручил дело о Мирликийском владении адвокату Георгию Апостолидису, уже и прежде защищавшему в Патриархате дела русских. Задачей Апостолидиса было выхлопотать у Патриарха за определенную сумму сигиллион, на основании которого русские могли бы стать владельцами монастыря на некоторый срок (50–60 лет). На расходы для получения патриаршей грамоты запрашивалось 160 000 франков, а услуги посредника оценивались в 4 500 франков, независимо от исхода дела. Эти условия были признаны несоразмерными в сравнении с тем, что они давали, и Совет ИППО решил от них отказаться. Было признано более целесообразным сначала оформить земельное владение и только затем вернуться к переговорам с Патриархией.

В июне 1887 г. Югович совершил поездку в Миры. Во избежание огласки было решено не упоминать имя вел. кн. Сергея Александровича, земли кн. Голицыной перевести на имя М. П. Степанова, а в случае необходимости приобрести на его имя новые земли. На все предстоящие расходы Юговичу были выданы из мирликийского капитала 25 000 франков, а в дальнейшем еще 6 000 франков. Игумен Паисий неоднократно пытался закрепить участок за собой, однако получал в турецких инстанциях ответ, что земля уже имеет владельца. В своих попытках добиться успеха Югович встретил противника в лице греческого консула в Анталии, который поддерживал игумена и притеснял сыновей Антонаса. Главным итогом поездки Юговича стали планы и разрезы Мирликийской церкви; часть этих работ проводились на средства Пантелеимоновского монастыря, где в последующие годы этот план хранился. Свое освещение визита Юговича дал игумен Паисий в докладе в Патриархию. Русский консул прибыл в сопровождении французского консула с о. Родос. Вслед за ними прибыл в Миры инкогнито и турецкий чиновник, который подвергал допросу всех, кто имел с ними связь. Преемник Юговича Г. П. Беглери будет ставить ему в вину его неосторожное поведение, было непонятно, в каком качестве занимался Югович расследованием: как частное лицо или как российский дипломат.

В середине 1888 г. в Миры прибыл губернатор Анталии с целью изучить на месте дело и написать отчет на имя султана. С этого момента дело становится из церковного политическим: в Миры для расследования дважды снаряжались комиссии. По результатам работы этих комиссий военное министерство составило официальное заключение, в котором говорилось, что земельные участки находятся в таких местах, которые не имеют стратегического значения. Однако продажа русским этих участков может показаться подозрительной и причинить затруднения правительству. Поэтому желательно, чтобы местные власти сами приобрели их покупкой и устранили всякий повод к беспорядкам.³⁷¹

После смерти Юговича в конце 1893 г. секретарь Палестинского общества В. Н. Хитрово, вероятно, по совету профессора И. Е. Троицкого, назначил для ведения Мирликийского дела агента Русского общества пароходства и торговли в Константинополе Г. П. Беглери, который уже в течение многих лет регулярно доставлял сведения по церковным делам. По замыслу Хитрово, Беглери должен был выполнить две задачи: 1) собрать сведения по делу на основании документов из патриаршего архива (переписки с Портой, Патриархии с игуменом Паисием и митрополитом Венедиктом), которые не были доступны Юговичу; 2) провести переговоры с патриархом Неофитом VIII и предложить ему уступить Мирликийское дело за определенную сумму России с изданием соответствующего сигиллиона. Дело в том, что в силу своих родственных связей Беглери имел с патриархом Неофитом особенно доверительные отношения. По мнению Беглери, дело следовало решать внутри Патриархии и убеждать Неофита помочь русской стороне; если же в него вмешается турецкое правительство, то необходимо пустить слух, что предполагаемый монастырь будет женским, а не мужским, чтобы отклонить всякие подозрения политического характера.³⁷²

Согласно возложенному на него поручению, Беглери имел два разговора с патриархом. В ходе первого из них, в октябре 1893 г., Неофит VIII обещал со своей стороны поддержку русским, однако сказал, что должен согласовать вопрос с членами Синода. Второй разговор внушил меньше оптимизма: патриарх столкнулся с сопротивлением членов Синода, враждебно настроенных к русским и к Юговичу. Преодолеть эти настроения патриарх Неофит предполагал путем смены митрополитов: на место Писидийского Венедикта назначить своего ставленника Герасима (Танталидиса). В апреле 1894 г. Беглери побывал в Петербурге, где он познакомил с бумагами по Мирликийскому делу В. Н. Хитрово, и в Москве, где встречался с М. П. Степановым. По возвращении в Константинополь он также обсудил дело с А. И. Нелидовым и заручился его поддержкой. Однако проекту Беглери не было суждено осуществиться из-за последовавшей борьбы Неофита VIII с Синодом и отставки патриарха в конце 1894 г. Беглери продолжал предпринимать шаги и при следующем Патриархе Анфиме VII, но успеха не добился, равно как и при Константине V, который, ознакомившись с запиской по делу, ограничился кратким ответом, перефразируя Энеиду Вергилия: «Бойся русских, даже если они приносят дары».³⁷³ В 1897 г. Нелидов покинул свой пост посла в Константинополе, а в 1898 г. Беглери получил новое назначение агентом (Русского общества пароходства и торговли) в Яффе и более мирликийским вопросом не занимался.

Н. П. Игнатьев не переставал интересоваться судьбой Мирликийского дела до самой своей кончины. За 11 дней до смерти, 9 июля 1908 г., он адресует письмо М. П. Степанову с просьбой сообщить ему о судьбе дела и собранного мирликийского капитала. Капитал этот в размере 223 000 рублей в 1888 г. был передан из хозяйственного управления Св. Синода в Палестинское общество.³⁷⁴ В своем очерке памяти Игнатьева, написанном в 1909 г., А. А. Дмитриевский пишет: «О мирликийском русском участке ныне можно было бы уже и не говорить, так как наши права на него бесспорно утрачены, если бы печальные события самого последнего времени не напомнили нам о нем».³⁷⁵ Далее Дмитриевский сообщает о двух полученных им письмах Г. П. Беглери от 6 ноября и 22 декабря 1908 г., в которых сообщается об осквернении турками Мирликийского храма.³⁷⁶ Это известие, по мнению Дмитриевского, интересно тем, что настоятель этого храма прибег к помощи российского вице-консула на Родосе, и позволяет снова поднять вопрос о русском владении в Мирах.

Совет ИППО, однако, не видел перспективы в продолжении Мирликийского дела и принял решение о передаче капитала Барградскому комитету. В таком же духе отвечал на поставленный вопрос о Мирликийском деле посол в Константинополе Н. В. Чарыков. Несмотря на то, писал он, что в настоящее время военно-политические соображения, которые прежде имело российское правительство по отношению к Мирам, теперь уже утратили свое значение, строительство величественного храма в Мирах не могло принести такому крупному национально-российскому делу ту нравственную пользу, которую следует желать. Поэтому он всецело поддерживает инициативу ИППО употребить мирликийский капитал на строительство храма в Бари.³⁷⁷ Передача капитала состоялась 7 декабря 1910 г. Храм и подворье в Бари были построены по проекту архитектора А. В. Щусева в 1913 г.³⁷⁸