Часть первая

По первому и ближайшему своему понятию, и назначению иерусалимский храм был местом богослужения евреев. Посему, для выяснения значения храма иерусалимского в ветхозаветной истории еврейского народа надлежит, прежде всего, на основании закона Моисеева и еврейской истории указать отношение храма, как места еврейского богослужения, к ритуальной стороне еврейской религии.

Предписания о месте богослужения для евреев находятся в разных местах законодательства Моисея. В первый раз трактуется об этом в Исх.20:24. Здесь Господь дает такой закон евреям о месте богослужения: «алтарь их земли сотворите Ми, и пожрете на нем всесожжения ваша и спасительная ваша, и овцы и тельцы ваша, на всяком месте, идеже нареку имя Мое тамо, и приду к тебе, и благословлю тя». Обращаясь к текстуальной критике приведенного свящ. отрывка, мы находим, что слав. перевод верно передает греч. перевод LXX, который в пункте этого стиха, касающемся места богослужения, читается:…(καὶ τοὺς μόσχους ὑμῶν) ἐν παντὶ τόπῳ, οὗ ἐὰν ἐπονομάσω τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ, καὶ ἥξω πρὸς σὲ καὶ εὐλογήσω σε; текст этот, за малыми изменениями, почти одинаков во всех переводах и списках LXX. Как видно, в предлагаемых слав. и греч. текстах слова «на всяком месте» и следующее далее придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» относятся к предыдущему главному предложению, содержащему предписание о приношении жертв на земляном жертвеннике, но не относятся к последующему главному предложению «и приду к тебе и благословлю тя», ибо между этими предложениями стоит союз «и»¹, который соединяет между собой только одинаковые по синтаксическому значению предложения, так называемые «сочиненные», а не «взаимоподчиненные», и который, следовательно, указывает, что придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» не находится в состоянии подчинения, как придаточное, следующему за ним главному предложению «и Я приду к тебе», т.е. не относится к нему, а следовательно, относится только к предыдущему главному предложению «и пожрете на нем всесожжения ваша .... на всяком месте».... Таким образом, судя по смыслу этого 24 стиха по тексту греч. LXX и слав. Господь ясно предписывает евреям делать земляной жертвенник и приносить на нем свои жертвы на всяком месте, где Господь «наречет имя Свое», т.е. где последует богоявление².

Еврейский же масоретский текст так читает пункт 24 стиха о месте богослужения:

ואֱת-כְּקָרֶ֑ךָ בְּכָל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר :

אַזְכִּיר אֶת-שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵֽרַכְתְּיךָ

Соответственно ему, и русский син. перевод читает: ... «и волов твоих; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя». Таким образом, мы видим, что в еврейском масор. (и русском син.) тексте опускается союз «и», находящийся в греч. и слав. пред словами «приду к тебе», и поставляется акцент «атнах» пред словами: בְּכָל-הַמָּקוֹם С опущением союза «и» устраняется основание, даваемое греч. и слав. текстами, считать придаточное предложение «где Я положу память имени Моего» относящимся не к последующему главному предложении «приду к тебе» а к предыдущему «и приносите на нем»; следовательно, дается возможность относить его и к предыдущему и к последующему главным предложениям; постановка же «атнаха», сильного разделительного акцента пред словами: «на всяком месте» прямо отделяет эти слова от предшествующего предложения и требует относить их и следующее за ними придаточное предложение «где Я положу».... к последующему главному предложению: «Я приду к тебе». Таким образом, по смыслу евр. масор. текста, в 24 стихе, в первой части Господь заповедует устроить земляной жертвенник для жертвоприношений, во второй части (после «атнаха») обещает на всяком месте Своего богоявления ниспослать благословение еврею. При таком понимании текста 24 стиха оказывается, что в нем, строго говоря, нет и речи о месте богослужения еврейского; ибо слова «на всяком месте» относятся к мысли о благословении Божием. Но здесь, в таком случае, возникает вопрос: чем же обусловливается получение благословения Божия на месте богоявления? неужели только лишь фактом пребывания еврея на этом месте? – условие – весьма недостаточное для получения благословения Божия; оснований же для принятия иного условия сего в евр. масор. тексте не указывается. Между тем, в греч. LXX и слав. текстах дается основание усматривать иное условие для получения благословения Божия на месте богоявления, именно, жертвоприношение на этом месте, что, конечно, естественнее и соответственнее, чем простое пребывание еврея на месте богоявления.

Но рассмотрим далее еврейский масор. текст. Главным основанием, дающим определенное направление мысли второй половины 24 стиха в евр. масор. тексте является «атнах», требующий, как мы говорили, относить следующие за ним слова «на всяком месте» и придаточное предложение: «где Я положу» ... к последующему главному предложение: «Я приду к тебе». Но пунктуация евр. текста есть явление не изначальное в нем, а позднейшее; она только может указывать, как понимали известное место свящ. текста масореты; следовательно, акценты, в данном случае и «атнах», в евр. масор. тексте для определения первоначального смысла свящ. текста не имеют важного значения и могут быть не принимаемы во внимание. С опущением же «атнаха» слова: «на всяком месте... имени Моего» можно относить и к предыдущему главному предложению, и к последующему; между тем, при различном положении разбираемого отрывка в отношении предыдущего и последующему предложений текста получается, как мы видели, совершенно различный смысл речи 24 стиха; в евр. масор. тексте создается, следовательно, неопределенность смысла речи.

Где же достаточное основание для определения, куда именно нужно относить разбираемый отрывок: «на всяком месте... имя Мое», к предыдущему или последующему? в греч. LXX и слав., как мы видели, эти слова ясно относятся к предыдущему предложению. Обращаемся к другим древним представителям свящ. текста. В Сирском читаем: «на всяком месте, на котором ты вспомнишь о Моем имени, Я приду к тебе и благословлю тебя»; в Vulg. – «...et boves, in omni loco in quo memoria fuerit nominis mei: veniam ad te, et benedicam tibi»; в Самарит.: «на место, на котором Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя»; в Таргум. Онкелл.: «на всяком месте, где Я постановлю пребывать славе Моей там, пошлю Мое благословение и благословлю тебя»; в Таргум. иерусал.: «на всяком месте, на котором вы вспомянете имя Мое святое, откроется вам слово Мое и благословит вас»; в Арабск.: «и на всяком месте, где ты вспомянешь имя Мое, Я услышу тебя и благословлю тебя». Судя по строению речи, все перечисленные, кроме греч. LXX и слав., переводы и таргумы, по-видимому, склоняются к пониманию разбираемого отрывка согласно с евр. масор. текстом; но в то же время вместе с евр. масор. страдают и неопределенностью (кроме Арабск.) смысла, зависящей от неопределенности в вопросе об отнесении слов: «на всяком месте... имя Мое», к предыдущему или последующему выражениям.

Но в одном из свидетелей древнего текстуального предания, в Таргуме Псевдо – Инафана мы читаем: «...волов твоих на всяком месте, на котором Я буду пребывать и ты будешь служить предо Мною, там Я благословлю тебя»³. В этом Таргуме мы находим, что слова, соответствующего выражения: «на всяком месте... имя Мое», отделяются от последующего предложения о благословении Божием новым предложением о богопочитании, богослужении; эта же мысль и предшествует разбираемому выражении: «на всяком месте... имя Мое»; таким образом, слова, соответствующие выражению: «на всяком месте... имя Мое», поставляются между двумя предложениями, содержащими одну и ту же мысль о богопочитании; это может уже в известной степени говорить за то, что автор Таргума, читая в современном ему свящ. тексте слова: «на всяком месте... имя Мое», считал их относящимися к богопочитании, к богослужению еврейскому, т. е. читал еврейский текст соответствующий греческому LXX. Вместе с тем, говоря о ниспослании благословения Божия на еврея, находящегося на месте богоявления, автор Таргума, по-видимому, указывает более или менее определенно и условие ниспослания благословения Божия, именно, как и в греч. LXX, богопочитание, богослужение, мысль о чем заключается в предшествующем предложении: «ты будешь служить предо Мной». Это также может в известной мере указывать, что автор Таргума, при чтении Исх. 20, 24 по древнему еврейскому тексту, таким представлял себе смысл этого места, какой дается чтением этого места, но греч. LXX и славян.

Таким образом, мы находим, что чтение Исх.20:24 по греч. LXX устойчиво во всех списках этого перевода, и само по себе носит характер большей ясности и определенности, какового характера не имеет еврейский масор. текст, а вместе с ним и таргумы, кроме одного, – и другие древние переводы свящ. текста; между тем, один из таргумов, по-видимому, подтверждает чтение греч. LXX. Все это побуждает склоняться к признанно чтения греч. LXX, а вместе и славянск., более правильным.

На основании этого мы должны заключить, что Господь, давая в Исх.20:24 закон о месте еврейского богослужения, повелевает, чтобы на всяком месте богоявления евреи устраивали Богу земляной жертвенник и приносили бы на нем свои жертвы.

Просматривая дальнейшие законы Моисея относительно жертвоприношений, мы находим, по-видимому, несколько иное постановление относительно места их совершения. Так, изрекая закон о жертве всесожжения, Господь повелевает, что жертвенное животное должно быть приводимо к дверям скинии собрания (Лев.1:3); это постановление, повторяемое несколько раз, является для евреев постановлением «постоянным в роды их» (Исх.29:42); нарушитель этого закона подлежал истреблению из народа своего (Лев.17:9). Жертва мирная также должна была быть приносима у дверей скинии собрания (Лев.3:1–2, Лев.3:8, Лев.3:13; Лев.17:5). Жертвенное животное при жертве о грехе также должно было быть приводимо к дверям скинии собрания и там закалаемо (Лев.4:4–5, Лев.4:14–15, Лев.4:24, Лев.4:29). Также, при жертвоприношениях, сопровождающих такие случаи, как очищение прокаженного (Лев.4:11, Лев.14:23), окончание обета назорейства (Чис.6:10, Чис.6:13), наконец, в жертве в день очищения всего народа Израильского (Лев.16:7), – во всех таких случаях жертвенные животные должны были быть закалаемы у входа скинии собрания.

Таким образом, мы видим, что в этих вышеприведенных постановлениях о жертвоприношениях местом совершения их называется жертвенник, находящейся у входа скинии собрания.

Некоторые исследователи и толкователи свящ. текста, каковы: блаж. Августин и, но выражению Гуммельауера, «многие другие»⁴, Корнели⁵, из русских М. С. Пальмов⁶ находят выражение этого постановления о скинии свидения, как месте еврейского богослужения, в законе Лев.17:3–7: Лев.17:3 – человек человек от сынов израилевых, или от пришелец, иже прилежат в вас, иже аще заколет тельца, или овцу, или козу в полце, и иже аще заколет вне полка; Лев.17:4 – и пред двери скинии свидения не принесет, якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония; и иже аще заколет вне и пред двери скинии свидения не принесет его, яко принести дар Господу пред скинии Господню: и вменится человеку тому кровь; кровь пролиял, да потребится душа она от людей своих; Лев.17:5 – яко да принесут сынове израилевы жертвы своя, елики аще сии заколют на поле, и да принесут яко Господу к дверем скинии свидения к жерцу, и пожрут я в жертву спасения Господу; Лев.17:6 – И да возлиет жрец кровь на олтарь окрест пред Господем у дверей скинии свидения, и да вознесет тук в воню благовония Господу. Лев.17:7 – И да не пожрут ктому жертв своих суетным, имже сами блудодействуют в след их; законное вечное будет вам в роды ваша». Под жертвенными животными, упоминаемыми в данном законе, вышеназванные исследователи понимают животных, заколаемых специально для жертвоприношения, и заключаюсь, далее, что здесь содержится запрещение совершать жертвоприношение где-либо в другом месте, кроме жертвенника у входа скинии собрания. Но, при более внимательном исследовании текста этого закона и отношения его к другим еврейским законам, можно прийти к иным выводам.

Если обратить внимание на текст этого закона по греч. LXX (в большинстве кодексов), переводимый в слав. тексте, то, прежде всего, бросается в глаза некоторая нестройность речи в 3 – 4 стихах.

Далее, при сравнении между собой текстов различных кодексов перевода LXX, мы находим, что в cod. Colbertin. середина текста 4 стиха от слов ὥστε ποιῆσαι до ἐνέγκῃ αὐτὸ включительно обозначена овелом ÷, и совсем нет этого места в Комплютенском изд. и Арабском 1 и 2 перев. Греческому тексту без означенного отрывка соответствует и еврейский масор. текст. Нет такого отрывка и в остальных свидетелях древнего текстуального предания, кроме Самаританск. пятокнижия.

Некоторым подтверждением отсутствия разбираемого отрывка в первоначальном тексте могут служить и дальнейшие 5 – 6 стихи той же главы закона, где (стх. 5) заповедуется евреям приносить заколаемых ими животных только в жертвы мирные и не предписывается жертва всесожжения, упоминаемая в разбираемом отрывке 4 стиха. Вместе с тем, способ приношения жертвы, предписываемый в 6 стихе, указывает на жертву мирную (срв. Лев.3гл.), но не на жертву всесожжения (срв. Лев. 1гл.). Замечается, таким образом, несогласие между смыслом, с одной стороны, 4 стиха, с другой 5–6 стихов. Если же читать 4 стих согласно с еврейским и друг. текстами, т.е. без разбираемого отрывка с упоминаемой в нем жертвой всесожжения, то окажется полное соответствие между 4 и 5–6 стихами, а вместе с тем, и большая стройность текста закона.

Таким образом, отсутствие в тексте 4 стиха слов: «якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония, и иже аще заколет вне, и пред двери скинии свидения не принесет его»... – во всех, кроме греч. LXX и Самарит., свидетелях древнего текстуального предания, отсутствие безусловной устойчивости этого места 4 стиха в самом греч. тексте LXX, нестройность речи, производимая этим отрывком и несоответствие его смыслу речи 5 – 6 стихов, все это побуждает склоняться к весьма вероятному признанию этого отрывка 4 стиха не первоначальным, а позднейшей вставкой. Посему, более правильным, по нашему мнению, будет чтение 4 стиха без разбираемого отрывка: «якоже сотворити и пред двери скинии свидения не принесет его».

Таким образом, разбираемым законом предписывается, чтобы всякого вола, овцу или козу (как следует из 3 стиха), предназначенных вообще для заколания (а не только специально для жертвы), евреи приводили к дверям скинии собрания и представляли бы их в «дар» (греч. δῶρον, евр. קָרְבַּן , Vulg.– oblatio, Самарит. – дар, Таргумы – приношение), частнее, в жертву мирную; иначе сказать, здесь можно допускать, содержится предписание о том, чтобы всякий убой волов, овец и коз, а не только жертвоприношение в собственном смысле, совершался перед дверями скинии свидения и носил бы характер жертвоприношения.

Такое понимание этого закона Лев. может, некоторым образом, подтверждаться из сопоставления этого закона с законом Втор.12:15, Втор.12:21. В этом законе содержится дозволение евреям, по завоевании ими земли Обетованной и по расселении на ней, закалать животных, предназначенных для употребления в пищу, в различных местах поселения евреев, а не только на месте, избранном Богом для святилища. Но этим дозволением можно пользоваться только в том случае, «если далеко будет (от известного поселения еврейского) то место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывать имени Его там»; но если отпадает основание, отпадает и следствие; посему, если отпадает факт удаленности места известного еврейского поселения от святилища Господня, и это поселение находится вблизи святилища, то тогда это дозволение, следовательно, не имеет силы для евреев, и они обязаны, в таком случае, руководиться таким законом, из которого вышеприведенное дозволение, – закалать животных для пищи в разных местах, является исключением, т.е. законом, противоположным этому дозволению, иначе, законом, которым предписывается евреям закалать для пищи животных только при святилище, причем, этот последний закон должен был иметь для всех евреев силу во все время до завоевания земли Обетованной (так как, по мысли Втор.12:20, дозволение евреям вкушать мясо в различных местах их поселений может иметь место по расселении их в земле Обетованной).

Если обратить внимание на 15 стих той же 12 гл., в котором содержится то же дозволение закалать животных для пищи «во всех жилищах», то мы найдем, что конструкция речи этого стиха, собственно, начало его: слав. «но токмо», русск. син. «впрочем», евр. масор. רַק , греч. LXX – ἀλλ᾽ἢ, Vulg.-sin, – может также указывать на то, что следующий далее в 15 стихе закон составляет уступку, исключение из какого-то другого закона; этот же последний закон должен быть по содержанию своему, очевидно, противоположным закону 15 стиха, т.е. должен требовать закалания животных для пищи только в одном каком-то месте, каковым местом, из сравнения с мыслью 21 стиха, является святилище еврейское.

Таким образом, и содержание, и строение речи 15 и 21 стх. Втор. 12 гл. указывает на закон, который требовал от евреев, чтобы они закаляли животных, предназначенных для употребления в пищу, только у святилища. Где же содержится этот закон? Более всего соответствует ему разбираемый выше закон Лев. 17 гл., которым требуется, чтобы всякого вола, козу или овцу пред заколанием приводили к дверям скинии свидения и там заколали бы по обряду жертвы мирной.

Предположение о связи между собой разбираемых законов Втор. и Лев. может, некоторым образом, подтверждаться и тем, что в Втор.12:15 дозволение о заклании животных выражено: в греч. LXX – θύσεις, евр. Масор תִּזְבַּח , слав. – «пожреши» (в том же смысле употребляются в вышеприведенных текстах эти выражения и в 21 стихе). Здесь разумеются не жертвоприношения в собственном смысле (ибо в 11 стих. той же главы Втор. выражается требование приносить жертвы только на одном месте, а не на нескольких), а оттеняется та мысль, что самое заклание животных для употребления в пищу должно носить характер жертвоприношения, совершаться по священному обряду⁷, что весьма соответствует требованию закона Лев. о заклании всех волов, овец и коз по обряду жертвы мирной, – и что может подтверждать предположение о связи между собой и разбираемых законов Второз. и Лев.

Но, по-видимому, упоминаемому закону Втор. противоречит разбираемый закон Лев. В том, что требует, чтобы «это (т.е. заклание всех волов, овец и коз по обряду мирных жертв) было постановлением вечным для них и потомков их» (7 стих.). Но чтобы правильнее понять это, нужно обратить внимание, что это последнее выражение о вечности постановления входит в состав 7 стиха, и, как говорит Гуммельауер⁸, спорным является вопрос, куда относится приведенное выражение о вечности данного закона: к закону ли, содержащемуся в 3–6 стх. 17 гл. Лев. или к постановлению, находящемуся в 7 стихе той же главы и содержащему запрещение приносить жертвы идолам. Даже, при рассмотрении этого 7 стиха в различных древних памятниках текстуального предания, можно склоняться к признанию того, что это постановление о вечности действия относится специально к закону, находящемуся в 7 стихе. В тексте евр. масор. и всех древних переводов 7-й стих начинается союзом «и», что указывает на то, что далее следует предложение, по своему синтаксическому значению равное с предыдущим, т.е. такое же главное (а не придаточное), как и предложение в 6 стихе, тем более, что и подлежащее в предложениях 6 и в начале 7 стихов различное. Постановление же о вечности закона в некоторых переводах начинается выражением «это» (в Самарит., Арабск., русск. син.), или «этот закон» (Сирск.), и, таким образом, указывает на отношение этого постановления к последнему предыдущему предписанию, т.е. к запрещению приносить жертвы идолам, а не к ранее изложенному закону о заклании животных у дверей скинии свидения по обряду мирных жертв. Посему, нет достаточных основании усматривать противоречие между законами Лев.17:3–6 и Втор.12:15; Втор.12:21и, следовательно, мысль о связи между этими законами остается, по-прежнему, достаточно вероятной.

Таким образом, на основании критического анализа текста и внутреннего содержания закона Лев.17:3–6, а также из сопоставления его с законом Втор.12:15; Втор.12:21 можно, вместе с блаж. Феодоритом⁹ и другими последователями свящ. текста, каковы Кальмет¹⁰, Гуммельауер¹¹, Марти¹², Новак¹³ – с большой вероятностью признать, что означенный закон Лев. говорит вообще обо всяком убое волов, овец и коз, т.е. животных, которых можно было приносить в жертву (убой должен был происходить пред дверями скинии свидения по обряду мирной жертвы), – но не имеет прямого и непосредственного отношения к закону о единстве места еврейского богослужения. Об этом законе, как мы видели, говорят другие места той же кн. Левит, указывающие на жертвенник у скинии свидения, как на место жертвоприношении для евреев.

Наконец, среди дальнейших законов о богослужении евреев, мы находим у Моисея такое постановление. «Когда перейдете Иордан, говорит Моисей евреям, и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно, тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там¹⁴, туда приносите все, что я заповедую вам сегодня: всесожжения ваши и жертвы ваши, десятины ваши и возношение рук ваших и все, избранное по обетам вашим, что вы обещали Господу Богу вашему» (Второз.12:10–11; срв. Втор.12:5–6, Втор.12:14, Втор.12:18, Втор.12:26; Втор.14:23; Втор.15:20). Это требование законодатель повторяет в нескольких местах (срв. Втор.12:5–6, Втор.12:18, Втор.12:26; Втор.14:23; Втор.15:20) и на исполнении его настаивает с особой силой, говоря: «берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Господь, Бог твой в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои и делай все, что заповедую тебя сегодня» (Втор.12:13–14). Таким образом, мы видим, что Моисей, простираясь пророческим взором в те времена еврейской истории, когда, по окончательном завладении Обетованной землей, евреи будут спокойно владеть ею, – предписывает им иметь только лишь одно место для жертвоприношений и других религиозных функций, место, «какое изберет Господь Бог из всех колен, чтобы пребывать имени Его там» (Втор.12:5).

Из представленного обозрения законов относительно места еврейского богослужения мы видим, что в законодательстве Моисея евреям, с одной стороны, предписывается на всяком месте богоявления устраивать жертвенник и совершать жертвоприношения; с другой стороны, местом жертвоприношений и отправления других религиозных функций указывается скиния собрания, а впоследствии одно определенное место, которое для сего изберет Сам Господь; оказывается, как бы, противоречие между законами: с одной стороны – на всяком месте богоявления, с другой – только на одном месте евреи могли приносить свои жертвы. Что же это значит? Несомненно, законодатель не мог сам себе противоречить, и замечаемое между вышеприведенными законами противоречие должно явиться только кажущимся.

Как же примирить это противоречие? Этот вопрос предносился многим издателям и исследователям свящ. текста, и они старались найти выход из этого, якобы, противоречия. Главные усилия в этом направлялись на закон Исх.20:24, с целью представить его текст в таком виде, в каком он не являлся бы противоречащим столь излюбленной впоследствии иудеями и строго проводившейся ими в жизнь идее централизации богослужения, основывающейся, главным образом, на законе Втор.12:11. Такую цель – устранить противоречие закона Исх.20:24 другим законам о месте еврейского богослужения, вероятно, имело в виду и Самаританское пятокнижие, которое в своем тексте совсем пропускает слово «всякий» в разбираемом законе Исх. и читает его так: «на место, на котором Я положу память имени Моего»... Ту же цель, быть может, имели и масореты, которые в еврейском тексте поставили перед словами «на всяком месте» атнах, которым эти слова относились к дальнейшей части стиха, и которыми, как мы видели, искусно устранялся даже самый вопрос о существовании в этом месте Исх.20:24 вообще какого-либо закона о месте еврейского богослужения. Попытки сгладить кажущееся противоречие закона Исх.20:24 с другими соответствующими законами встречаются и у многих ученых исследователей свящ. текста. Так, например, В.Baentsch¹⁵, соглашаясь с текстом Самаританского пятокнижия, предлагает считать слово «всякий» позднейшей вставкой; но на это, конечно, нет никаких серьезных оснований. Далее, например, упоминаемый Гуммельауером¹⁶, А. Мегх¹⁷ переводит еврейское выражение כָל-חַמָּקוֹם

не «in omni loco», но «in toto ambitu» – «на всем месте», пространстве, т.е. святилища. Но, как справедливо замечает Гуммельауер¹⁸, нигде в законе нет речи об устройстве земляного жертвенника в черте еврейского святилища. Сам Гуммельауер¹⁹ рекомендует в чтении этого места Исх.20:24 следовать еврейскому масор., Сирскому и другим, согласным с ними переводам, предпочтительнее перед греческим LXX. Но, несмотря на все удобство для устранения разбираемого мнимого несогласия законов о еврейском богослужении, удобство, связанное с признанием текста евр. масор., Сирск. и др. более правильным, чем текст греч. LXX, последний, как мы видели, имеет за себя больше оснований, чем другие, несогласные с ним тексты, и хотя именно он-то и заключает в себе кажущееся противоречие с остальными еврейскими законами о месте богослужения²⁰, тем не менее мы обязаны, на вышеприведенных основаниях, следовать именно ему. Генгстенберг²¹, следуя греч. тексту LXX, пытается устранить заключающееся в нем кажущееся противоречие несколько иным способом. «То место,– говорит он, – где является Бог, делается святилищем на все то время, пока продолжается явление, и тот человек, которому является Бог, делается священником pro tempore». Следовательно, по прекращении богоявления на известном месте, прекращается и значение этого места, как места богослужения; в последующее время на нем не должно быть совершаемо жертвоприношение; и таким образом, не нарушается закон о единстве места еврейского богослужения. Но нет никаких документальных данных для подтверждения этого мнения Генгстенберга, а потому, оно должно быть отнесено к личным его предположениям.

Корнели²² имеет в виду устранить кажущееся несогласие законов о месте жертвоприношения разграничением действия их в разные периоды еврейской истории. По его мнению, «закон Исх. действовал только до построения скинии; когда она была выстроена, дан закон Лев.²³, который, за исключением запрещения о закланиях, оставался в силе до построения храма, с какового времени стал действовать закон Втор.». Мы вполне разделяем выставленный Корнели принцип согласования между собой законов о месте еврейского богослужения путем разграничения периодов их действия в еврейской истории, а также и не возражаем против определения периодов действия двух последних законов – Лев. и Втор.; но мы не можем согласиться с ограничением действия первого закона – Исх. временем от дарования закона только до построения скинии собрания. Прежде всего, этот период времени слишком невелик: к Синаю, где дан разбираемый закон Исх., евреи пришли в третий месяц первого года по выходе из Египта (Исх.19:1); скиния же поставлена в первый день первого месяца второго года по выходе их из Египта (Исх.40:17); следовательно, от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии прошло менее одного года. Между тем, закон Исх.20:24 о жертвеннике поставлен между заповедями десятословия, с одной стороны, и законами социальными, с другой, т.е. между постановлениями принципиальными, имеющими не кратковременный, а продолжительный характер действия; и вдруг, среди таких законов оказался бы закон, рассчитанный менее, чем на один год! Это – не совсем естественно. Далее, время от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии евреи провели на одном месте, при Синае²⁴. Между тем, в этом законе Исх. говорится о «всяком месте», т.е. предполагается возможность множественности мест, а не одного места, хотя бы при Синае.

Если евреи все время от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии находились на одном месте, то естественно допустить, что у них был и один жертвенник, каковым мог быть жертвенник, устроенный Моисеем при горе Синай (Исх.24:4); в разбираемом же законе Исх.20 гл. предполагается возможность устройства, по крайней мере, двоякого рода жертвенников: земляных и каменных (24–5 стх.), т.е. нескольких, а не одного, как могло быть при Синае до построения скинии.

Таким образом, мы видим, что черты закона Исх.20:24 не соответствуют обстоятельствам жизни еврейского народа в период его истории от дарования этого закона до построения скинии; а потому, действие этого закона должно быть распространено и на другие периоды еврейской истории.

Да и сам Корнели невольно признает искусственность и несостоятельность этого своего положения. Говоря о вступлении в действие закона Лев., Корнели замечает²⁵, что «этим законом не устраняется совсем первый закон», т.е. закон Исх.20:24; или в другом месте²⁶: «предписавши одно место для законных, обычных жертвоприношений, Бог не лишил Себя права обнаруживать Свое величие также и в других местах и полагать память Своего имени, чтобы, таким образом, там в определенных случаях также законно приносились жертвы». Отстаивая, например, законность жертвоприношений в Бохиме, в доме Гедеона, на поле Маноя (Суд.2:1–5; Суд.6:25 и сл.; Суд.13:19), Корнели говорит²⁷, что «присутствием Ангела Божия эти места были освящены», или оправдывает²⁸ жертвоприношения Саула (1Цар.14:35) и Давида на гумне Орны (2Цар.24:25) тем, что «эти два места были освящены чудесной помощью Божией и явлением Ангела».

Очевидно, Корнели отстаивает законность приведенных жертвоприношений путем применения к ним принципа закона Исх.20:24, и, таким образом, вопреки своему положению о времени действия закона Исх., не ограничивает действие его периодом времени до построения скинии, а распространяет действие его и на другие периоды еврейской истории.

Мы привели только некоторые из разнообразных попыток издателей и исследователей свящ. текста, попыток, направленных к разрешению кажущегося противоречия между законом Исх.20:24 и другими законами о месте еврейского богослужения и к согласования между собой этих законов. Но уже самое разнообразие этих попыток может в известной степени говорить за сравнительную трудность такового согласования между собой этих законов.

Если мы, приступая к установлению этого согласования, обратим внимание на содержание разбираемых законов о месте еврейского богослужения, мы не можем не видеть, что они по одной своей стороне нисколько не противоречат друг другу, именно, при определении условия, при котором известное место является местом богослужения. Закон Исх. предписывает, что должно приносить жертвы только на месте, «идеже наречет имя Свое» Господь, т.е. где произойдет богоявление, откровение Бога. Этому условию удовлетворяла вполне скиния собрания с находящимся в ней ковчегом завета, что видно из следующего. Господь говорит Моисею: «да возложиши очистилище на кивот верху, и в кивот да вложиши свидения, яже дам тебе. И познан буду тебе оттуду, и возглаголю тебе с верху очистилища между двема херувимы, иже суть над кивотом свидения, и по всем, елика аще заповем тебе к сыном Израилевым» (Исх.25:21–22). Или, в другом месте, давая повеление о жертве всесожжения, Господь говорит, что это – «жертва всегдашняя в слухи и в роды ваша пред дверми скинии свидения пред Господом, в нихже познан буду тебе тамо, якоже глаголати к тебе. И завещаю тамо сыном израилевым и освящуся во славе Моей» (Исх.29:42–43). Из приведенных слов Господа мы видим, что очистилище, а вместе с ним, и скиния является обычным, постоянным местом откровения Бога, обнаружения Его славы. Это подтверждается еще и тем, что, например, во все время сорокалетнего странствия евреев по пустыне над скинией стоял столб облачный днем и столб огненный ночью; а этот столб был символам присутствия Бога в скинии. Таким образом, скиния собрания являлась обычным, постоянным местом откровения Бога, а потому и могла и должна была быть местом еврейского богослужения, соответственно требованию закона Исх.20:24.

Наконец, в законе Втор.12:11 место еврейского богослужения обозначается как "место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывало имя Его там»; это место, следовательно, избирается, во-первых, Самим Богом, во-вторых, избирается для того, чтобы «пребывало там» имя Божие, с каковыми качествами это место, с одной стороны, соответствует требованиям закона Исх.20:24, с другой стороны, является по значению одинаковым со скинией собрания.

После установления, таким образом, согласия в указанном отношении между разбираемыми законами о месте еврейского богослужения, остается решить вопрос о взаимном отношении этих законов.

По нашему мнению, отношение между собой разбираемых законов возможно представить так. По закону Исх.20:24 евреи должны были на всяком месте явления, откровения Бога устроить жертвенник и принести жертву. Преимущественным, обычным местом пребывания Бога и Его откровения была скиния собрания; посему она и являлась обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Если же Господь открывался людям в другом месте, вне скинии, то там также нужно было устроить жертвенник Господу и принести Ему жертву. Так должно было продолжаться дело до известного исторического момента, когда должно было прекратиться действие обоих разбираемых законов и должен был начать действовать закон 12:10–11, которым провозглашалась идея строгой централизации еврейского богослужения, предписывалось иметь только лишь одно место для богослужения.

Для полноты представления нужно здесь точно указать тот исторический момент, который определяется в последнем законе Втор.12:10–11, как момент вступления в действие этого закона. В Втор.12:10–11 этот момент определяется так: «когда вы (т.е. евреи) перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно²⁹, тогда какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все»... Иначе сказать, историческая обстановка этого момента рисуется так: по переходе через Иордан – полное овладение евреями всей территорией, которая назначена им Богом в удел; далее – спокойная и безопасная жизнь еврейского народа, и наконец – избрание Самим Богом места пребывания Его имени. Когда же существовала эта историческая обстановка? Обратимся к истории еврейского народа. Евреям в удел была назначена такая территория: «от пустыни и Ливана, от реки Евфрата, даже до моря запад наго» (Втор.11:24 срв. Быт.15:18); и вот, в повествовании о Соломоне мы встречаем: «Соломон владел всеми царствами от реки (Евфрата) до земли Филистимской и до пределов Египта» (3Цар.4:21, 3Цар.4:24; срв. 2Пар.9:26). Таким образом, осуществление первой черты, требуемой выше исторической обстановки произошло при Соломоне. Далее, по смыслу Втор.12:10 требовалась при этом спокойная и безопасная жизнь еврейского народа. И мы находим, что Господь, предсказывая Давиду о Соломоне, говорит: «у тебя родится сын: он будет человек мирный; Я дам ему покой от всех врагов его кругом ... И мир, и покой дам Израилю во дни его» (1Пар.22:9). И в повествовании о Соломоне говорится, что «был у него мир со всеми окрестными странами» (3Цар.4:24); Соломон сам говорил Хираму: «ныне Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду; нет противника» (3Цар.5:4); в его время «жили Иуда и Израиль спокойно» (3Цар.4:25). Таким образом, и другая черта требуемой законом Втор. исторической обстановки осуществилась тоже при Соломоне. Наконец, требовалось, по закону Втор.12:11, избрание места богослужения Самим Богом. По словам Соломона, Господь говорил Давиду: «Я избрал Иерусалим, чтобы там пребывало имя Мое» (2Пар.6:6; срв. 4Цар.21:14). Частнее, это место было обозначено Господом на горе Mоpиa, когда, по явлении Ангела Господня Давиду, этот «Ангел Господень сказал Гаду, чтобы тот сказал Давиду: пусть Давид придет и поставит жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина» (1Пар.21:18; срв. 2Цар.24:19), каковое место находилось на горе Mоpиa.

Таким образом, та историческая обстановка, которая рисуется в законе Втор.12:10–11, осуществилась во времена Соломона: к его времени место для богослужения уже было избрано Богом; евреями была занята вся территория, назначенная им в удел; и сами евреи жили спокойно и безопасно. И Соломон построил на избранном Богом месте храм. Очевидно, этот храм и был тем местом, которое, по закону Втор.12:11, избрал Господь, «чтобы пребывало там имя Его», ибо и Сам Господь сказал о храме, что «Мое имя будет там» (3Цар.8:29; срв. 3Цар.9:3; 4Цар.21:4). Очевидно, что тем историческим моментом, с которого должен был войти в действие закон Втор.12:10–11, являлось построение Соломоном храма³⁰.

Таким образом, кратко наш взгляд на взаимоотношение законов о месте еврейского богослужения можно выразить так. До построения Соломонова храма скиния собрания была преимущественным, но не единственным законным местом еврейского богослужения; богослужение могло совершаться и на других местах богоявлений. После же построения Соломоном храма, этот последний явился единственным законным местом еврейского богослужения.

Конечно, этот высказанный нами взгляд может иметь право на законное свое существование постольку, поскольку он может быть оправдываем данными еврейской ветхозаветной истории. Посему мы обязаны обратиться к этой истории еврейского народа и посмотреть, насколько она подтверждает высказанный нами взгляд на вопрос о месте еврейского ветхозаветного богослужения.

Приступая к обследованию состояния вопроса о месте богослужения на протяжении истории еврейского народа, мы, для удобства, рассмотрим сначала первый период этой истории, до построения Соломонова храма.

В этом периоде мы находим подтверждение, с одной стороны, того положения, что скиния собрания была обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Так, во времена И. Навина мы находим категорическое признание заиорданскими евреями жертвенника при скинии собрания не только преимущественным, но и единственным законным местом еврейского богослужения. Отвечая на упреки большинства евреев в стремлении к сепаратизму в религиозно- богослужебном отношении, заиорданские евреи говорят остальному народу: «да не будет этого, чтобы восстать нам против Господа и отступить ныне от Господа, и соорудить жертвенник для всесожжения и для приношения хлебного, и для жертв мирных, кроме жертвенника Господа Бога нашего, который пред скинией Его» (Нав.22:29).

В следующий, затем, период судей мы встречаем отца прор. Самуила Елкану, который также признавал скинию собрания преимущественным местом богослужения. Елкана жил во времена судей, когда дом Божий был в Силоме (Суд.18:31, 1Цар.1:7, 1Цар.1:9, 1Цар.4:3). И вот, Елкана «ходил из города своего из Армаеема из года в год³¹ поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом» (1Цар.1:3, срв. 1Цар.2:19), и не только он единично, но ходило «и все семейство его в Силом совершить годичную жертву Господу и все обеты свои и все десятины от земли своей» (1Цар.1:21).

Но не только Елкана и его семейство обращались к скинии для отправления там богослужения. Говоря, например, об алчности и неуважительном отношении сыновей Илия к жертвенным приношениям, свящ. автор замечает, что «тако творяху (сыны Илия) всему Исраилеви, приходящему пожрети Господеви в Силоме» (1Цар.2:14); очевидно, что и многие Изральтяне обращались в Силом к скинии для жертвоприношений.

Из последующей истории мы узнаем, что при Давиде был назначен к скинии свидения штат священников во главе с первосвященником Садоком, «да возносят всесожжения Господеви на алтари всесожжений выну утро и вечер, и по всем яже писана суть в законe Господни, елика повеле сыном Исраилевым рукою Моисея раба Божия» (1Пар.16:40). Здесь ясно подчеркивается, что в скинии собрания совершалось ежедневное обычное, уставное богослужение, по предписании, уставу Моисея³².

С указанным отношением Давида к скинии свидения вполне гармонирует заметка автора (1Пар. 21:28–30) о том, что Давид «егда виде, яко услыша его Господь на гумне Орны Иевусеянина, и пожре ту жертвы; и скиния Господня юже сотвори Моисей в пустыни, и алтарь всесожжения во время оно бысть в вышнем, еже в Гаваоне; и не возможе Давид ити пред него, еже вопросити Бога, понеже устрашен бысть от лица меча Ангела Господня». На основании этой заметки представляется, что, если бы Давид не был устрашен мечем явившегося ему на горе Mapиa Ангела, то он обратился бы для совершения жертвоприношения, по поводу явления Ангела, к скинии свидения в Гаваоне, очевидно, потому, что там было обычное, постоянное место богослужения³³.

Наконец, и Соломон в начале своего царствования отправляется в Гаваон к скинии свидения для совершения там жертвоприношения, «ибо там был главный жертвенник» (3Цар.3:4; 2Пар.1:6), т.е. обычное, преимущественное место жертвоприношений.

Но вместе с этими фактами жертвоприношений при скинии, еврейская история до построения храма Соломонова представляет нам, с другой стороны, ряд фактов приношения жертв не при скинии собрания, а в других местах. Чтобы правильно оценить значение этих фактов, нужно обратить внимание на характер их.

Одна часть этих фактов представляет собой жертвоприношения пред ковчегом завета, находящимся вне скинии. Сюда относятся: жертвоприношение в Вефиле во время войны Израильтян с Вениамитянами (Суд.20:26, Суд.21:4, срв. Суд.20:27), принесение жертвы жителями Вефсамиса при возвращении ковчега от Филистимлян (1Цар. 6:14–15), жертвоприношения Давида при перенесении ковчега из дома Аведдара в Иерусалим и при поставлении ковчега в новоустроенную Давидом скинию (2Цар.6:13, 2Цар.6:17; 1Пap.15:26; 1Пap.16:1). Приносил жертвы пред ковчегом завета в Давидовой скинии Соломон по возвращении своем из Гаваона (3Цар.3:15). Наконец, судя по тому, что, с одной стороны, Авиафар, один из двух первосвященников, служивших одновременно при Давиде, служил, как весьма вероятно, при скинии Давидовой пред ковчегом завета, – с другой стороны, судя по тому, что при этой Давидовой скинии существовал жертвенник (3Цар.3:15), – на основании всего этого можно предположить, что пред ковчегом завета во времена Давида жертвоприношения совершались вообще неоднократно.

Bсе эти жертвоприношения обусловливались присутствием ковчега завета, на том основании, что ковчег завета, собственно, очистилище было местом постоянного пребывания Бога, обычным местом откровения Его, согласно постановлению об этом Самого Господа (Исх.25: 21–22). С таким значением, как места пребывания Бога, представляли себе ковчег и Израильтяне; например, после поражения их Филистимлянами, евреи говорят: «возьмем себе из Силома ковчег завета Господня, и он пойдет среди нас и спасет нас от руки врагов наших» (1Цар.4:3); Филистимляне, узнав о прибытии ковчега в еврейский стан, говорят: «Бог тот пришел к ним в стан»; «кто избавит нас от руки Этого сильного Бога?» (1Цар.4:7–8); жители Вефсамиса говорят о ковчеге завета: «кто может стоять пред Господом, Сим Святым Богом? и к кому Он пойдет от нас?» (1Цар.6:20); вообще, по представлению свящ. автора, на ковчеге завета «призвася (т.е. «наречено» – русск., синод.) имя Господа Сил, седящаго на херувимех над ним» (2Цар.6:2; 1Пар.13:6). А так как, по закону Исх.20:24, жертву нужно было приносить на всяком месте, где «наречет» имя Свое Господь, и так как, вместе с тем, ковчег завета и являлся одним из таковых мест (срв. 2Цар.6:2; 1Пар.13:6), то, следовательно, совершение жертвоприношений пред ковчегом завета являлось точным соблюдением закона Исх.20:24.

Другие случаи жертвоприношений на иных местах вне скинии обусловливаются фактами богоявления, особенного откровения Бога на этих местах. Таково жертвоприношение евреев в Бохиме (Суд.2:5); оно обусловливалось явлением народу еврейскому Ангела Божия, или вернее Самого Бога, ибо Этот Ангел говорит о Себе, что Он вывел евреев из Египта и ввел в землю обетованную, что Он находится в завете с народом еврейским (Суд.2:1). Также и Гедеон устроил жертвенник и принес жертву на месте явления ему Господа и по прямому Божественному приказанию (Суд.6:22, Суд 6:26, Суд.6:27)³⁴. Устройство жертвенника Саулом на месте чудесной победы его над Филистимлянами (1Цар.14:35) обусловливалось также фактом чудесной помощи Саулу Бога в данном месте³⁵. Наконец, Давид ставит жертвенник и приносит жертву на горе Mapиa, на гумне Орны Иевусеянина (2Цар.24:25; 1Пар.21:26), также      видения им Ангела Божия на этом месте и по прямому приказанию Ангела Господня поставить здесь жертвенник Богу (1Пар.21:18; 2Цар.24:18).

Во всех этих приведенных случаях, как мы видим, жертвенники устраивались и приносились на них жертвы после известного откровения Бога и на месте этого откровения. А по закону Исх.20:24 требовалось устраивать жертвенник и приносить жертвы на месте, где «наречет имя Свое» Господь, т.е. где Он откроет Себя, где явится человеку. Следовательно, во всех указанных случаях жертвы, приносились, хотя и вне скинии, но на точном основании закона Исх.20:24.

Таким образом, еврейская история до построения Соломонова храма в рассмотренных с точки зрения закона фактах жертвоприношений свидетельствует о том, что обычным местом жертвоприношений для евреев была скиния свидения; в случаях же особенных, например, в присутствии ковчега завета, или после откровений Бога, на местах этих откровений, устроялись жертвенники и приносились жертвы на основании закона Исх.20:24.

Кроме указанных случаев жертвоприношений пред скинией и ковчегом завета, или на местах богоявлений, в свящ. повествованиях мы встречаем еще ряд фактов жертвоприношений вне скинии и помимо ковчега завета, а также и не на местах откровения Бога, – фактов, выходящих, таким образом, из рамок разобранных нами законов о месте еврейского богослужения. И хотя эти факты, в силу последнего обстоятельства, и не имеют прямого отношения к разбираемой нами стороне дела, но их нужно, хотя отчасти, принять во внимание, ибо и они могут выяснить некоторые стороны вопроса о месте еврейского богослужения до построения Соломонова храма.

Ряд этих фактов начинается еще со времен Моисея. Моисей, предписывая евреям иметь в земле Обетованной с известного момента их истории только одно место жертвоприношений говорит далее: «да не сотворите тамо всех, елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор.12:8–9). Затем, Моисей опять предписывает евреям, по овладении землей Обетованной, иметь только одно место для богослужения (Втор.12:10–11). Это показание Моисея, заключающееся в 8–9 стх., очень характерно: в нем Моисей противополагает будущей централизации еврейского богослужения современное ему отношение евреев к вопросу о месте богослужения, как совершенно отличное от того. Отсюда очевидно, что при Моисее, во время странствования евреев по пустыне, скиния собрания не была для них единственным местом богослужения; евреи уже в это время относились свободно к вопросу о месте богослужения; и это явление было распространенным среди современных Моисею евреев: «вы творите зде днесь³⁶ кийждо угодное пред собою».

В последующее время пример подобного же свободного отношения к вопросу о месте богослужения мы находим в жертвоприношении Маноя, отца Самсона (Суд.13:16–21)³⁷. Более частые случаи подобных жертвоприношений: мы находим в период деятельности Самуила. Сам Самуил приносил неоднократные жертвы: в Массифе (1Цар.7:9), в Галгалах (1Цар.10:8; 1Цар.11:14–15, 1Цар.13:8–9), в Раме (1Цар.7:17) и др. Подобные жертвоприношения получили во времена Самуила широкое распространение, так что, например, Самуил, говоря о трех евреях, идущих с жертвенным материалом на поклонение к Богу в Вефиль (1Цар.10:3), упоминает о них без тени упрека по их адресу; даже указывает на это Саулу, как на знамение избрания его Богом в цари.

Наконец, такого же характера жертвоприношения широко практиковались и во времена Давида, и в первые годы царствования Соломона, до построения храма; «народ, – замечает автор 3Цар. о первых годах правления Соломона, – приносил еще жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). И хотя это свящ. автор говорит о первых годах царствования Соломона, но трудно предположить, чтобы такая практика жертвоприношений получила распространение только в немногие первые годы правления Соломона; естественнее допустить, что она могла развиться в предшествующее время Давида и продолжалась в первые годы Соломона, который и сам «приносил жертвы и курения на высотах» (3Цар.3:3), конечно, не идолам, а Богу.

Таким образом, на протяжении еврейской истории от Моисея до построения Соломонова храма мы находим не мало примеров жертвоприношений вне скинии свидения, помимо ковчега завета и не на местах богоявлений. Можно указывать какие угодно причины существования подобных явлений: исторические ли обстоятельства данной эпохи³⁸, или иные какие-либо; но для нас важно в данный момент не то, чем обусловливались эти явления, а важно определить, как смотреть на них с точки зрения законности.

А как смотрел на эти факты сам закон в лице своих представителей? Как смотрел на них, например, Моисей? Он говорит: «да не сотворите тамо (т.е. в земле Обетованной) всех, елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор.12:8–9). Как видим, Моисей дает здесь мотивировку такому свободному отношению евреев к месту их жертвоприношений, обусловливая это известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа. Очевидно, поэтому, что Моисей в данном случае не запрещает подобных жертвоприношений, а допускает существование их при существовании данных исторических обстоятельств, т.е. до построения храма Соломонова; ибо представляемая Моисеем в данном месте Втор. 12:9 обстановка еврейской истории (овладение всей Обетованной землей и спокойная жизнь, лишающая евреев права относиться так свободно к месту богослужения) осуществилась, как мы видели, при Соломоне.

Далее, относительно жертвоприношения Маноя Сам Бог выразил Свое благоволение (Суд.13:20). Пророк Самуил, вся деятельность которого была направлена к религиозно-нравственному возрождению народа еврейского, к научению его закону Божию, – Самуил сам приносит жертвы вне скинии и ковчега и на местах, не освященных богоявлением. Вместе с тем, он благословляет (1Цар.9:13) подобные же жертвоприношения, устраиваемые и другими евреями.

Наконец, свящ. автор 3Цар. так выражается о жертвоприношениях евреев на высотах в первые годы царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). Свящ. автор, как раньше и Моисей, в данном случае также мотивирует жертвоприношения евреев на высотах известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа; очевидно и здесь, что он не запрещает таких жертвоприношений, а считает их допустимыми при наличности данных исторических обстоятельств³⁹.

Таким образом, мы видим, что представители закона, пророки не запрещают, а дозволяют подобные жертвоприношения. Но пророки, раз они являлись представителями закона, блюстителями его, они, конечно, не могли делать и дозволять чего-либо, противного закону, несогласного с волей Божией. Очевидно, что и в данном случае, дозволяя и совершая жертвоприношения на местах, не предусмотренных законом, пророки не делали чего-либо противозаконного, противного воле Божией; ведь Господь относительно подобного же жертвоприношения Маноя даже выразил Свое благоволение.

На чем могли основываться пророки, дозволяя и совершая подобные жертвоприношения? Не имея документальных данных для этого в писанном законе, трудно сказать что-либо определенное по сему вопросу; возможно, что пророки в данном случае основывались на каком-либо устном предании, не записанном в законе. Быть может, на основании этого предания, и Мишна (Sebach14:4с) так представляет факт дозволительности высот: «пока священная скиния еще не была устроена, bamoth были позволены, а когда священная скиния была устроена, bamoth были запрещены... Когда они (евреи) пришли в Галгал, bamoth были позволены. Когда они пришли в Силом, оне были запрещены. Когда святилище перешло в Номву и в Гаваон, bamoth были позволены... Когда оно перешло в Иерусалим, bamoth были запрещены, и никогда более не позволялись»⁴⁰.

Из представленного обзора данных еврейской истории, имеющих отношение к вопросу о месте еврейского богослужения до построения храма Соломонова, мы видели, что в этот период истории евреев местом обычного, постоянного еврейского богослужения была скиния свидения; но должны были приноситься и приносились жертвы и пред ковчегом завета, находившимся вне скинии собрания, а также и на местах богоявлений. Кроме того, дозволялось приносить жертвы и на других местах, кроме перечисленных. Общий вывод тот, что до построения Соломонова храма не проводилась строго идея централизации еврейского богослужения⁴¹.

С построением Иерусалимского Соломонова храма вопрос о месте еврейского богослужения должен был получить иное решение. В начале царствования Соломона, как мы видели, осуществилась историческая обстановка, нарисованная Моисеем в Втор.12:10–11, и Господь избрал построенный Соломоном Иерусалимский храм, «чтобы пребывать, там имени Его» (3Цар.9:3; 3Цар.8:16). В силу последнего, иерусалимский храм, по закону Втор.12:11, должен был быть единственным местом жертвоприношений евреев. Таким образом, с построением Соломонова храма, должно было прекратиться действие законов Исх.20:24 и Лев. о месте еврейского богослужения, вместе с практикой евреев, допускавшей их свободу в отношении места богослужения. Со времени построения Иерусалимского храма вступил в силу закон Втор.12:11, провозглашавший идею централизации еврейского богослужения при Иерусалимском храме. При обозрении дальнейшей еврейской истории, с точки зрения проявления в ней идеи централизации еврейского богослужения, мы рассмотрим сначала период времени до плена Вавилонского, а затем, после него.

Обращая внимание на первый из намеченных, допленный период еврейской истории, мы находим, что идея централизации еврейского богослужения при Иерусалимском храме заявляет о себе уже с самых первых времен существования Соломонова храма. Уже сознанию строителя его Соломона храм Иерусалимский предносился в значении центра религиозной жизни всего еврейского народа. По мысли Соломона, в этом храме должны были быть приносимы все моления евреев, как частные, так и общественные (2Пар.6:29; 3Цар.8:38); в случае каких-либо бедствий общественных – голода, засухи, болезней (3Цар.6:35, 3Цар.6:37; 2Пар.6:26, 2Пар.6:28), в случае неудачной войны (3Цар.8:33; 2Пар.6:24) евреи должны были приносить в Иерусалимском храме свои моления об избавлении от этих бедствий. Во время военных походов (3Цар.8:44; 2Пар.6:34), даже в случае пленения евреев в другую землю (3Цар.8:48; 2Пар.6:37), они должны были во время молитвы обращаться в направлении к Иерусалимскому храму, как своему религиозному центру.

Правда, сразу же после Соломона произошло разделение еврейского царства, и Иеровоамом было запрещено посещение Иерусалима с религиозной целью; но это не мешало руководителям религиозной жизни народа, пророкам как иудейского, так и Израильского царств считать иерусалимский храм единым законным местом богослужения для евреев обоих царств.

Так, для свящ. автора 4Цар. храм иерусалимский сохраняет свое значение, как места, которое Господь «избрал из всех колен Израилевых и положил там имя Свое» (4Цар.21:4, 4Цар.21:7; 4Цар.23:27). Такое же представление об иерусалимском храме мы находим и у других пророков царства иудейского. У Иоиля, одного из раннейших пророков, дом Божий, т.е. храм, является местом, где происходят религиозные собрания, на которые собираются «старцы и все жители страны» (Иоил.1:14); Сион у того же пророка является местом, откуда исходят объявления о церковных временах (Иоил.2:1, Иоил.2:15; срв. Чис.10:7–10); по представлению Иолия «на Сионе, на святой горе» обитает Господь (Иоил.3:17); оттуда «возгремит Господь и дает глас Свой» (Иоил.3:16). Ясно и сильно выражается по данному вопросу и прор. Исаия. По его представлению, Иерусалим – гора Господня (Ис.30:29), гора святая, место поклонения Богу (Ис.27:13; Ис.66:20), место святилища Господня, подножие ног Его (Ис.60:13); в Иерусалиме – огонь Господа и Его горнило (Ис.31:9); в Иерусалим идут со свирелью, чтобы взойти на гору Господню (Ис.30:29); Сион – жилище Господа Саваофа (Ис.8:18), место имени Божия (Ис.18:7), место молитвы (Ис.56,7), город праздничных собраний евреев (Ис.33:20); храм есть дом святыни (Ис.64:11), дом молитвы (Ис.60:7), дом освящения народа, где евреи прославляют Бога (Ис.64:11). Подобно Исаии, и современник его прор. Михей считает храм местом обитания Бога (Мих.1:2), Сион –престолом царствия Господня (Мих.4:7). Пророк Софония называет Сион святой горой Божией (Соф.3:11) и пророчествует, что в Иерусалиме, на Сионе будет местопребывание Господа (Соф.3:16–17). Пророк Аввакум говорит о храме как месте пребывания Господа (Авв.2:20). В том же смысле говорит о храме и прор. Варух (Вар.2:16). По воззрению прор. Иеремеи на иерусалимском храме наречено имя Бога (Иер.7:10, Иер.7:11, Иер.7:30; срв. Вар.2:26); храм – подножие ног Господа (Плч.2:1); под условием исполнения, предписаний закона храм иерусалимский опять может быть местом богослужебных собраний «для городов иудейских и окрестностей Иерусалима и земле Вениаминовой и равнин и гор и юга» (Иер.17:24–26; срв. Плч.2:6). Такое же представление об иерусалимском храме мы встречаем и у пророков царства Израильского; Так, Ина в молитве во чреве кита выражает надежду опять увидеть храм святой Божий (Ин.2:5); он считает храм местом, где Бог принимает молитвы (Ин.2:8). Пророк Амос прямо указывает на Сион и Иерусалим, как на место обитания Бога (Ам.1:2).

Таким образом, по общему представлению пророков о храме иерусалимском, он является местом, избранным Богом, чтобы там пребывало Его имя, местом пребывания Бога, а потому, конечно, и местом поклонения Богу народа еврейского. Если же так, то можно допустить, что в представлении пророков храм иерусалимский, в связи с требованием закона (Втор. 12:11), являлся единым законным местом богослужения народа еврейского.

Этот взгляд пророков на иерусалимский храм, как единственно законное место богослужения еврейского народа, еще определеннее выясняется из отношения пророков к высотам, т.е. местам еврейского богослужения вне храма. Служение на высотах, после построения храма Соломонова, было распространено в еврейском народе не менее, чем до построения храма. Об этом свящ. авторы замечают во многих местах. При Ровоаме, например, евреи «устроили у себя высоты… на всяком высоком холме» (3Цар.14:23). Повествуя дальше о деятельности отдельных царей, свящ. автор неоднократно замечает, что «высоты не были уничтожены» (3Цар.15:14; 3Цар.22:43; 4Цар.12:3; 4Цар.14:4; 4Цар.23:8, 2Пар.15:17; 2Пар.20:33), что «народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» (2Пар.33:17).

Как же теперь относятся представителя закона, пророки к высотам? Если прежде до построения иерусалимского храма, жертвоприношение на высотах разрешалось пророками, то теперь пророки решительно восстают против высот, считают их незаконными. И это нужно сказать прежде всего о пророках царства иудейского. Пророк Михей «высоты в Иудее» ставит в параллель с «нечестием Иакова, с грехом дома Израилева» (Мих.1:5), т.е. культом Самарии. Исаия, например, пророчествует, что иудеи постыдятся о дубравах, которые избрали (Ис.1:29), и предвидит время, когда они не будут более обращать внимания на жертвенники, которые сделали своими руками (Ис.17:8). Пророк Иеремия не иначе представляет служение на высотах, как грехом (Иер.3:2; Иер.17:3 и др.). Один из иудейских пророков явился, в свое время, к царю Иеровоаму с порицанием и осуждением нововведенному этим царем культу (3Цар. 13:1–5).

Также осуждают высоты и пророки царства Израильского, например, Осия (Ос.4:15) и Амос (Ам.4:4, Ам.5:5). Пророк Амос угрожает Израильтянам за множество жертвенников (Ам.8:14) и предсказывает высотам разрушение и опустошениe (Ам.7:9). Особенно же сильно звучит нерасположение к высотам у прор. Осии (Ос.4:15), когда он главную высоту Вефиль («дом Божий») называет Вефавен («дом непотребства»).

Таким образом, пророки времени после построения Соломонова храма восстают против жертвоприношений на высотах, осуждают их⁴².

Чем же обусловливается такое различие во взглядах пророков на высоты до и после построения храма? Основания сего различия мы можем находить в замечании автора 3Цар., касающемся первых годов царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо (евр. כִּיִ, греч. LXX – ὅτι, Yulg – enim, сирск. – «ибо», слав. – «яко») не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). Здесь, между этими двумя явлениями, устанавливается причинная связь. Касаясь жертвоприношений на высотах до построения храма, свящ. автор, как видим, мотивирует их совершение отсутствием храма, и этим как бы извиняет, допускает их. Но с отпадением причины должно отпасть и следствие; следовательно, мы можем продолжить мысль свящ. автора в том направлении, что с построением храма жертвоприношения на высотах должны были прекратиться. Посему, тот же свящ. автор, говоря о следовавших, за Соломоном царях, почти всех поголовно порицает за то, что они терпели в своем царстве высоты (срв. 3Цар.15:14; 3Цар.22:43; 4Цар.12:3; 4Цар.14:4; 4Цар.15:4, 4Цар.15:35), очевидно, считая высоты явлением незаконным при существовали храма⁴³.

О чем же может говорить тот факт, что высоты пророками считаются незаконными при существовали храма? – очевидно, о том, что пророки считают единым законным местом жертвоприношений только лишь иерусалимский храм.

Для полноты и правильности представления об этом взгляд пророков на иерусалимский храм, нужно обратить внимание и на то, что, говоря о будущих, мессианских временах, допленные пророки выражают мысль, что тогда, в царстве благодати, вопрос о месте богослужения решится в ином смысле. Возвещая о будущем царстве благодати, пророк Исаия передает слова Господа: «небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?» (Ис.66:1). Здесь, очевидно, выражается та мысль (срв. Деян.7:48–49), что в царстве благодати не будет одного определенного места покоя, пребывания Господа, одного определенного дома Божия⁴⁴, а потому тогда будут совершать богослужение не только в иерусалимском храме, а на всяких местах; тогда будет, например, «жертвенник Господу посреди земли Египетской и памятник Господу – у пределов ея» (Ис.19:19). Следовательно, по представлению пророков, в царстве благодати богослужение не будет приурочено к одному месту; до наступления же сего момента единым законным местом богослужения должен быть Иерусалимский храм.

Такое представление о храме иерусалимском пророки, конечно, старались внушать и сознанию своих современников, и еврейская история говорит нам, что проповедь пророков в этом отношении не всегда была «гласом вопиющего в пустыне», что идея централизации еврейского богослужения при иерусалимском храме получала и реальное осуществление в жизни еврейского народа. Мы находим, что некоторые иудейские цари предпринимают борьбу с «высотами», местами богослужения вне иерусалимского храма, в целях побудить еврейский народ обращаться для совершения богослужения только лишь в Иерусалимский храм. Таковы попытки царей Асы (2Пар.14; 2Пар.15) и Иосафата (2Пар.17), попытки, правда, не доведенные до конца и, потому, не увенчавшиеся полным успехом. Более плодотворной в этом отношении была деятельность Езекии: он «отменил высоты и жертвенники», на которых евреи приносили жертвы Богу, «и сказал Иуде и Иерусалиму: пред сим только жертвенником поклоняйтесь в Иерусалиме» (4Цар.18:22; 2Пар.32:12; Ис.36:7). Еще более энергичной и решительной была деятельность Иосии. Он не ограничился одним иудейским царством, а простер свою деятельность и на евреев, живших на территории бывшего израильского царства, «в городах Манассии и Ефрема и Симеона, даже до колена Нефеалимова» (2Пар.34:6 в); везде он уничтожил высоты и разбил жертвенники.

Эти действия царей не оставались безрезультатными по своему влиянию на народ еврейский и более или менее достигали своей цели. Уже при Иосафате вовремя, например, нашествия неприятелей «все иудеи с малыми детьми своими, женами и сыновьями своими» (2Пар.20:13) собрались ко храму и умоляли Господа об избавлении от врагов, вспоминая слова Соломона о храме, как месте всенародных, общественных молений евреев (2Пар.20:8–9; срв. 3Цар.8:33–34; 2Пар.6:24–25). По избавлении от этого нашествия, они опять к храму же пришли благодарить Бога (2Пар.20:28). При Езекии, во время празднования Пасхи в Иерусалиме, евреи так воодушевились ревностью к закону, что, по окончании праздника, «разрушили высоты и жертвенники во всей иудее и в земле Вениаминовой, Ефремовой и Манассииной, до конца» (2Пар.31: 1), и затем, совершили узаконенные приношения в храм (2Пар.31:5–7). Путешествия жителей городов иудейских в Иерусалим, в дом Господень на поклонение Богу происходили и во времена пророка Иеремии (Иер.26:2).

Обращаясь к царству Израильскому, мы и здесь находим примеры такого отношения евреев к иерусалимскому храму. Хотя обстоятельства не благоприятствовали надлежащему проявлению среди евреев представления о храме, как их религиозном центре, ибо Израильскими царями были запрещены для их подданных посещения Иерусалима с религиозной целью, тем не менее эти обстоятельства не были в состоянии изгладить из сознания евреев Израильского царства идею централизации и богослужения при Иерусалимском храме. Вскоре же после запрещения Иеровоама «из всех колен Израилевых расположившие сердце свое, чтобы взыскать Господа, Бога Израилева, приходили в Иерусалим дабы приносить жертвы Господу Богу отцев своих» (2Пар.11:16)⁴⁵. В торжественном жертвоприношении в Иерусалиме в третий месяц пятнадцатого года царствования Асы участвовали «переселенцы от Ефрема, Манассии и Симеона» (2Пар.15:9–10). Пред временем падения царства Израильского мы встречаем яркий пример соблюдения предписаний закона об иерусалимском храме в лице Товита (Тов.1:6, срв. Тов.5:14), и еще раньше, в лице Деворры, матери отца Товита (Тов.1:8), а также Анании и Инафана, сыновей Семея великаго», «из братьев» Товита, т.е. из колена Неффалимова (Тов.5:13–14). В сознании Товита Иерусалим, например, является «избранным из всех колен Израиля, чтобы всем им приносить там жертвы, где освящен храм селения Всевышнего и утвержден во все роды навек» (Тов.1:4); Иерусалим – место проповедания о Боге и место прославления Его (Тов.13:8). Наконец, известно, что, уже после падения и царства иудейского, при Годолии направлялись в Иерусалим «из Сихема, Силома и Самарии восемьдесят человек с дарами и ливаном в руках для принесения их в дом Господень» (Иер.41:5).

Таким образом, мы видим, что в рассмотренный период времени, от построения Соломонова храма до Вавилонского плена, пророки проповедуют о храме, как едином законном месте богослужения и восстают против высот; некоторые цари Иудейские предпринимают борьбу с высотами, разрушают их и привлекают народ к богослужению при иерусалимском храме; и сам народ время от времени разрушает свои высоты и покидает другие места богослужения вне храма, и совершает жертвоприношения только при иерусалимском храме. Всего этого мы не замечали до построения храма иерусалимского. О чем же это говорит? – О том, что со времени построения иерусалимского храма в религиозно- богослужебной жизни еврейского народа начинается новое течение, направляющееся к ограничению прежнего, сравнительно свободного отношения евреев к месту богослужения, – течение, имеющее целью побудить евреев совершать богослужение только лишь при иерусалимском храме, иначе сказать, осуществляется в истории еврейского народа идея централизации богослужения при иерусалимском храме.

Но если в этот период истории еврейской, до плена Вавилонского означенная идея проникала в жизнь народа еще со значительными затруднениями, если пророки и благочестивые цари должны были вести упорную борьбу с богослужебными высотами народа еврейского, если народ еврейский время от времени опять возвращался к своим разрушенным высотам, словом, если идея централизации богослужения при иерусалимском храме до плена Вавилонского еще не всецело проникла в жизнь народа иудейского, – то после плена Вавилонского мы находим иное; мы видим, что в сознании послепленного еврейского народа эта идея утвердилась прочно и народ еврейский старался провести ее в своей жизни. «Повсюду, где бы ни жили иудеи, – говорит Иост, – иерусалимский храм сохранял значение главы их религиозного здания; туда они обращали взоры из своих молитвенных домов при всяком богослужении и при всяком праздничном торжестве; туда посылали они свои жертвы и дары, с одной стороны, чтобы исполнять предписания закона, с другой стороны, чтобы удовлетворять своему религиозному чувству. Святилище жило в сердце всех иудеев. Предметом их страстного желания было ненарушимое его сохранение»⁴⁶. И иудейская история послепленного периода подтверждает это. «Вы говорите, – обращалась жена самарянка в лице Иисуса Христа ко всем иудеям, – что место, где должно покланяться Богу, находится в Иерусалиме» (Ин.4:19). И это «поклонение» обнимало собой все религиозные функции иудеев.

Храм являлся местом и частной молитвы всякого еврея, желающего выразить в молитве свое душевное настроение. Первые, например, последователи Христа, после Его вознесения, возвратившись в Иерусалим, «пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лк.24:53)⁴⁷. Повествуя о чуде исцеления ап. Петром хромого, дееписатель говорит, что «Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый» (Деян.3:1). Ап. Павел говорит о себе: «когда я возвратился в Иерусалим (из Дамаска после откровения в пути) и молился в храме, пришел я в исступлениe»... (Деян.22:17). Даже и в тех случаях, когда еврей находился вне храма, даже вне Палестины, он обязан был во время молитвы обращать лице свое к иерусалимскому храму; это предписывала ему и Мишна⁴⁸, то же требовалось и позднейшими раввинскими постановлениями⁴⁹. B этих видах и синагоги у евреев устраивались так, чтобы стены их, противоположные входу, были обращены к Иерусалиму, так чтобы лица евреев во время молитвы были обращены к храму иерусалимскому⁵⁰.

Если храм был для еврея местом вообще молитвенного обращения к Богу, то еще более это можно сказать о жертвоприношениях. Послепленные евреи строго исполняли закон о месте приношения жертв. Они теперь не отправлялись для жертвоприношений на высоты, но приносили их только на иерусалимском жертвеннике, хотя бы при жертвоприношении они подвергали опасности свою жизнь. Если И.Флавий замечает, что «не исполнять богослужебных предписаний не мог никто из иудеев, которые скорее отказались бы от жизни, нежели от богослужения, которое они привыкли совершать» (Древн.XV.7:8), – то один из подобных примеров мы находим при осаде храма Помпеем. «Помпей удивлялся мужеству иудеев вообще, особенно же тому, что они, находясь среди... стрел, не упускали ничего из богослужения. Ибо и ежедневные жертвоприношения и омовения и все богослужение было исполняемо в точности, как будто бы над городом царил глубокий мир. Даже и тогда, после взятия храма, они были умерщвляемы у жертвенника, они не отступали от законов о ежедневном богослужении... Многие из священников, ввиду неприятелей, нападающих с мечами, неустрашимо оставались при священнодействии и, совершая возлияние и курение фимиамом, были умерщвляемы, предпочитая собственному спасению служение Богу» (Войн. I, 7:4–5; срв. Древн.XIV.4:3)⁵¹. Иудеи, сторонники Антигона запершиеся в храме, «опасаясь, чтобы римляне (с Иродом) не помешали им отправлять ежедневные жертвоприношения Богу, послали к ним послов с просьбой, чтобы им позволено было ввести только жертвенных животных» (Древн.XIV.16:2). Точно также и во время осады римлянами Иерусалима, несмотря на грозящие всюду в Иерусалиме опасности и смерть, приходили в храм «желавшие приносить жертвы, как из самих жителей (Иерусалима), так и из других мест», хотя часто и лишались здесь жизни (Войн. V, 1:3); когда же случилось, что во время этой осады, по недостатку людей, прекратилось приношение жертвы Богу, то «народ об этом глубоко сокрушался» (Войн. VI, 2:1).

Кроме совершения ежедневного жертвоприношения – жертвы всесожжения, евреи обращались к храму и для совершения других видов жертв. Так, например, Иуда Маккавей, «сделав сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, послал в Иерусалим, чтобы принесть в жертву за грех» (2Мак.12:43). Иисус Христос исцеленному Им прокаженному повелевает «пойти показаться священнику и принести жертву за очищение свое, как повелел Моисей» (Лк.5:14; срв. Мф.8:4)⁵². Точно также и Иосиф и Пресв. Дева Мария исполняли обряды, полагающееся при очищении жены родильницы: «когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его (младенца Иисуса) в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем (срв. Исх.13:2), ... и чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы, или двух птенцов голубиных» (Лк.2:22–24). К храму приходили для отправления вообще всяких жертвоприношений иудеи и из иных, кроме Иудеи, мест, иногда и отдаленных; приходили сюда, например, и Галилеяне, «которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лк.13:1); некий вавилонский иудей «служил оплотом ... иудеям, приходящим из Вавилона в Иерусалим для жертвоприношений» (Древн. XYII, 2:2). Считали своим долгом посещать храм и прозелиты, как например, «приезжал в Иерусалим для поклонения» и евнух ефиопский, вельможа царицы Кандакии (Деян.8:27); путешествовали в Иерусалим также и Вереника, сестра Агриппы, «для исполнения обетов Богу» (Войн.II.15:1); и вообще, приходили сюда для поклонения и «иноплеменники из чужих стран» (Войн.V,5:2). Все эти поклонения храму и его святыням сопровождались, конечно, жертвоприношениями.

Таким образом, Иерусалимский храм после плена Вавилонского явился уже действительно единым законным местом богослужения иудейского народа.

Окидывая общим взглядом весь рассмотренный с точки зрения вопроса о месте еврейского богослужения период времени от построения храма в Иерусалиме при Соломоне до самого последнего времени исторического существования иерусалимского храма, мы находим, что в этот период еврейской истории в жизнь еврейского народа постепенно входит и развивается вплоть до полного утверждения в сознании и деятельности иудейского народа идея единства законного места богослужения, т.е. мысль о необходимости приносить жертвы и отправлять богослужение только лишь на одном месте, избранном для сего Богом; иначе сказать, со времени построения иерусалимского Соломонова храма начинает действовать в еврейской религиозно-богослужебной жизни закон Втор.12:11.

Но исключал ли теперь этот закон Втор.12:11 действие других законов о месте еврейского богослужения? Прекратилось ли с построением иерусалимского храма действие законов Исх.20:24 и Лев. о месте богослужения для евреев?

Что касается закона Лев. о скинии собрания, как месте богослужения, то, с прекращением существования скинии собрания, т.е. с построением иерусалимского храма, прекратил свое действие, конечно, и закон Лев. Прекратилось ли вместе с этим и действие закона Исх.20:24, или и при существовании иерусалимского храма еврей, в случае явления ему Бога, должен был на этом месте поставлять Богу жертвенник? В истории еврейского народа после построения Соломонова храма известно несколько случаев явлений Бога людям: являлся Бог пророку Михею (3Цар.22:19; 2Пар.18:18), пророку Исаии (Ис.6:1); видел Бога пророк Даниил (Дан.7:9); видел славу Господню и говорил с Господом и прор. Иезекииль (Иез.1–2 гл.). Но, сравнивая эти случаи богоявлений после построения иерусалимского храма с таковыми же случаями до существования храма, мы не видим теперь, чтобы Господь предписывал пророкам устроять по случаю Своего явления жертвенники; не видим, чтобы и лица, удостоившиеся богоявления, совершали по этому случаю жертвоприношения. Конечно, отсутствие этих данных само по себе еще не является достаточным основанием для утверждения того положения, что после построения иерусалимского храма евреи не должны были приносить жертвы на местах явления им Бога. Но степень основательности этого предположения должна усилиться, если мы присоединим сюда решительное воспрещение закона Втор.12 гл. приносить жертвы на других каких-либо местах, кроме одного, избранного для сей цели Богом, иначе сказать, кроме иерусалимского храма. И хотя иудеи, например, при устройстве при Иуде Маккавее (1Мак.4:47) нового жертвенника всесожжения на место прежнего, оскверненного язычниками, исполняли этот закон Исх.20:24–25, но исполняли только вторую его часть, касающуюся материала для жертвенника, а не первую, касающуюся места устройства жертвенника.

Но если идея единства законного места богослужения глубоко проникла в жизнь народа иудейского в послепленный период его истории, если иудеи теперь сроднились с мыслью, что совершать богослужение и приносить жертвы можно только на одном месте, в иерусалимском храме, то, вместе с этим, в этом периоде иудейской истории яснее и определеннее, чем в допленное время, была высказана мысль, что в царстве Мессии вопрос о месте богослужения получит совершенно иное решение, что тогда не будет одного определенного места для богослужения. Последний ветхозаветный пророк Малахия ясно говорит иудеям, что в царстве благодати «от востока солнца до запада велико будет имя Господа между народами, и на всяком месте будут приносить курение⁵³ имени Господа и чистую жертву» (Мал.1:11).

Для полноты и правильности представления об отношении евреев послепленного времени к вопросу о месте богослужения, необходимо обратить внимание на факты существования еврейских храмов: в нижнем Египте в Илиополе, и в верхнем Египте в Ассуане, древн. Элефантине.

Илиопольский храм был построен Онией для египетских иудеев. И хотя этот храм, по замечанию И.Флавия, был по внешности подобен иерусалимскому храму, но ни сам Ония, ни другие не смотрели на него, как на равный по значению и достоинству иерусалимскому храму. «Ония, – говорит Иост, – не имел ввиду выставить храм свой в качестве соперника, противовеса храму иерусалимскому, для уничтожения последнего»⁵⁴. Он устроил храм в то время, когда в Палестине и в Иерусалиме господствовала смута и неустройство, когда храм иерусалимский при Антиохе был опустошен и полуразрушен⁵⁵; и Ония хотел при таких обстоятельствах дать египетским иудеям временное святилище, подобное отечественному, иерусалимскому, но, конечно, не равное ему по значению. Так же относились к этому храму и египетские иудеи. «Хотя, – говорит Гольтцманн, – египетские иудеи и почитали храм Онии, и обращались к нему, как своему религиозному центру и приносили там жертвы, все-таки они были далеки от того, чтобы, подобно самаритянам, считать его соперником иерусалимского храма. Посему, если это (т.е. такое почтение к храму Онии) имело место в начале чрезвычайной смуты, которая господствовала в самой иудейской земле, то позднее религиозная ревность, с которой они посылали свои дары и своих представителей в Иерусалим, может свидетельствовать о том, что они все-таки еще хорошо могли отличать первообраз (т.е. иерусалимский храм) от его подобия (храма Онии)»⁵⁶. Что же касается палестинских иудеев, то «для них, – говорит Иост, – египетский храм ни в коем случае не был равным по значению Иерусалимскому»⁵⁷. «Хотя мы, – продолжает Иост, – не имеем свидетельств относительно официального определения по сему вопросу от того времени, когда оба храма существовали совместно, однако в позднейших раввинских школах мы находим взгляды, вероятно, основанные на древнейшем предании, и имеющие своим предметом определение взаимоотношения обоих храмов. Мишна говорит: священники, которые совершали богослужение в храме Онии, не могут совершать служение в Иерусалиме; на них должно смотреть, как на имеющих на себе порок; они могут пользоваться приношениями, но не могут приносить жертв (Menach.109а). Отсюда видно, что служение в Ониином храме рассматривалось не как идолослужение, но как служение на неосвященном месте»⁵⁸.

Другой иудейский храм, Ассуанский, находился в верхнем Египте на острове Элефантине, ныне Джезирет Ассуан, близ порогов Нила. Известия об этом храме мы почерпаем из недавно найденных в Ассуане трех папирусов, опубликованных г. Захау. Из этих документов видно, что храм в Элефантине был устроен ранее нашествия Камбиза на Египет (525 г. до PX) и в 411 г. до PX, благодаря местным беспорядкам, был разрушен. По поводу этого события иудеи Элефантины обращались в Иерусалим к первосвященнику Иехоханану и священникам и другим влиятельным иудеям с просьбой о дозволении восстановить храм, но ответа не получили. Года через три после этого (около 407 г. до PX) они обращаются к областеначальнику иудеи Багохи с просьбой походатайствовать пред кем следует о дозволении им восстановить храм, упоминая при этом, что они с подобной же просьбой одновременно обращаются к Делаии и Шелемии, сыновьям Санаваллата, правителя Самарии. Это прошение к Багохи и составляет содержание первых двух папирусов г. Захау. Третий папирус говорит о том, что иудеи Элефантины добились своего, и посол от Багохи и Делаии мог сообщить правителю Египта, что иудеям разрешено восстановить храм.

В каком же отношении этот храм стоял к иерусалимскому храму? Чтобы определить это, нужно решить вопросы: как мог быть устроен этот храм, вопреки предписанию Втор.12 гл., и как относились к Элефантинскому храму иерусалимские блюстители закона?

Определенного и положительного ответа на первый вопрос об обстоятельствах происхождения Ассуанского храма дать нельзя, за неимением соответствующих документальных данных. Если принять во внимание наиболее вероятную гипотезу Голлиса⁵⁹, по которой в Элефантине был поселен взятый в плен египтянами иудейский царь Иоахаз (4Цар.23:34; 2Пар.36:3–4) со своими приближенными, то в этом случае отчасти возможно объяснить игнорирование этими иудейскими колонистами предписания Втор. 12 гл. о месте богослужения. После Иосии, ревностно проводившего идею централизации иудейского богослужения при иерусалимском храме, вступил на престол Иохаз, в религиозном отношении не походивший на отца; об Иоахазе говорится, что он «делал неугодное в очах Господних во всем» (4Цар.23:32). А при таких религиозных воззрениях Иохаз, конечно, мог и не стесняться предписанием Втор. 12 гл. о едином месте богослужения. Возможно, что в этом своем поступке Иохаз мог ссылаться на слова пророка Исаии «в тот день жертвенник Господу будет посреди земли Египетской и памятник Господу у пределов ея» (Ис.19:19).

Но так или иначе, факт отступления от закона о единстве иудейского богослужения, допущенный отдельной, либеральной в религиозных вопросах Иудейской общиной, не может говорить об отсутствии или потемнении этой идеи в иудейском народе в целом (подобно тому, как отпадение отдельных личностей, даже и крупных общин еврейского народа в язычество не может говорить об уничтожении истинной веры вообще в народе еврейском). Это можно было бы сказать в том случае, если бы законность этого Элефантинского храма была признана иудейским народным сознанием в лице представителей и блюстителей закона. Имело ли место это в данном случае? – нет. Ассуанские иудеи пишут Багохи, что они три года назад просили разрешения на восстановление храма у иерусалимского первосвященника и священников и др. знатных иудеев, но в течение трех лет им из Иерусалима не отвечали, не давали разрешения на восстановление храма; почему? – да, очевидно, потому, что считали этот храм незаконным и, потому, не подлежащим восстановляю. Правда, из третьего папируса г. Захау видно, что иудеи получили разрешение на восстановление храма, но через кого? – через Делаию, раскольника-самарянина, муж сестры которого Манассия построил Самарянский храм, и чрез Багохи язычника, при том, склонившегося в пользу элефантинских иудеев, вероятно, главным образом, под влиянием весьма крупной пошлины (около 2.580.000 руб.), которую просители обещали давать Багохи в случае благоприятного исхода их ходатайства. Правоверные же иудеи, представители и ревнители закона, относились отрицательно к Элефантинскому храму, очевидно, считая его незаконным.

Таким образом, существование еврейских храмов в Илиополе и Элефантине не может говорить о колебании в сознании послепленных иудеев идеи единства места богослужения при иерусалимском храме. Как для иудеев Палестины, так «и для иудеев рассеяния, – по словам Гольтцмана, – истинное место богослужения, центральный пункт всей религиозной деятельности представлял собой иерусалимский храм с его священными жертвоприношениями»⁶⁰.

Сопоставляя фактические данные, которые нам представляет по вопросу о месте еврейского богослужения рассмотренная еврейская история от времен Моисея до разрушения иерусалимского храма римлянами, – сопоставляя эти данные с изложенным нами выше взглядом на взаимоотношение священных законов относительно места еврейского богослужения, мы находим, что еврейская история подтверждает этот взгляд. Ибо до построения иерусалимского Соломонова храма местом обычного, постоянного богослужения евреев была скиния свидения, но приносились евреями жертвы и на других местах, вне скинии, т.е. действовали в этот период еврейской истории одновременно оба закона Исх.20:24 и Лев. о месте еврейского богослужения. С построением же иерусалимского Соломонова храма вступил в действие закон Втор.12:10–11, на основании которого иерусалимский храм явился для всех евреев единственным законным местом жертвоприношений.

Установив отношение иерусалимского храма к богослужебно-обрядовой, ритуальной стороне еврейской религии, мы должны для выяснения значения иерусалимского храма в истории еврейского народа указать, далее, значение храма для внутренней, идейной стороны еврейской религии.

Еврейскому народу была назначена важная роль во всемирно-историческом развитии человечества. Он был избран среди всех народов древности, чтобы осуществить в своей исторической жизни указанные Богом начала развития человечества, быть в этом отношении примером для остальных народов; он должен был явиться, по выражению пророка, светочем для народов (Ис.42:6), быть «столпом истины, протестом против лжи идолослужения»⁶¹. Это назначение указано было народу еврейскому в самые первые моменты существования его, как отдельной нации, после изведения из Египта, при Синайском законодательстве. Бог сказал тогда евреям: «вы будете Моим уделом из всех народов; вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх.19:5–6).

Для достижения евреями своего назначения, Бог выделил их из всех народов и заключил с ними завет, союз, сущность которого выражается в следующих словах Моисее к еврейскому народу: «Господу сказал ты ныне, что Он будет твоим Богом, и что ты будешь ходить путями Его и хранить постановления Его и заповеди Его и законы Его и слушать гласа Его; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, а что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа Бога твоего, как Он говорил» (Втор. 26:17–19). Со стороны евреев этим заветом, таким образом, требовалось, чтобы они признали Иегову своим Богом и Царем, приняли от Него, как Царя, законы и исполняли их в своей жизни (срв. Исх.24:7–8).

Этим путем достигалось всемирно-историческое назначение Израиля⁶² потому, что закон Иеговы представлял собой выражение принципов святости, нравственности, гуманности, правосудия, господство духовного начала над материальным⁶³, осуществление их требовало постоянного внутреннего напряжения. Иначе сказать, закон Иеговы заключал принципы истинного, нормального развития человечества. А потому, для исполнения своего всемирно-исторического назначения, Израиль должен был воспринять и провести в своей деятельности закон Иеговы, воплотить его в своей жизни.

Избрав народ израильский и заключив с ним завет, Господь, вместе с этим, благоволил вступить с народом еврейским в более близкие отношения; Он сказал, что будет пребывать, обитать среди народа еврейского: «буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом, и они узнают, что Я – Господь Бог их, Который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я – Господь Бог их» (Исх. 29:45–46). «Господь Бог твой, говорил Моисей народу еврейскому, ходит среди стана твоего» (Втор.23:14). Это «пребывание Иеговы среди Израиля, – говорит Бэр, – есть непосредственное следствие избрания его (Богом) в народ собственный, в народ завета, и некоторым образом с этим совпадает»⁶⁴.

Видимым знаком, символом обитания Бога среди народа еврейского являлось святилище Божие. Об этом Господь сказал: «устроят они (евреи) Мне святилище, и буду обитать посреди их» (Исх.25:8); «поставлю жилище Мое среди вас, говорил Господь евреям... и буду ходить среди вас, и буду вашим Богом» (Лев.26:11–12). Этим святилищем еврейским, символизирующим пребывание Бога среди народа еврейского, была сначала скиния собрания, как сказал Господь: «освящу скинию собрания и жертвенник... и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом» (Исх.29:44–45), а позднее иерусалимский храм, о котором Господь сказал строителю его Соломону: «Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там во веки; и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» (3Цар.9:3; 2Пар.7:16).

А так как обитание Бога среди народа израильского было, как мы видели, естественным следствием заключенного Богом с евреями завета, то и еврейское святилище, скиния или храм, являясь видимым знаком пребывания Бога среди народа еврейского, по тому самому было видимым знаком, символом и завета Бога с евреями; святилище еврейское, по словам Бэра, было для евреев «видимым чувственным знаком и залогом невидимого, сверхчувственного отношения (к Богу), именно, завета»⁶⁵ «дом жилища (Бога), говорит в другом месте Бэр, и был домом завета»⁶⁶.

Эта мысль подтверждается и Священным Писанием в тех местах, где говорится, что нарушение евреями завета с Богом влечет за собой и разрушение еврейского святилища, как скинии, так и храма. «Пойдите,– говорит Господь у прор. Иеремии,– к иудеям, на место Мое в Силом, где Я прежде назначил пребывать имени Моему, и посмотрите, что сделал Я с ним за нечестие народа Моего Израиля» (Иер.7:12)⁶⁷, В откровении Соломону после освящения храма Господь говорит царю: «если вы и сыновья ваши отступите от Меня и не будете соблюдать заповедей Моих и уставов Моих, которые Я дал вам, и пойдете и станете служить иным богам и покланяться им, то Я истреблю Израиля с лица земли, которую Я дал ему, и храм, который Я о святил имени Моему, отвергну от лица Моего... И о храме сем высоком всякий, проходящей мимо его, ужаснется и свиснет и скажет: за что Господь поступил так с сею землею и с сим храмом? и скажут: за то, что они оставили Господа Бога своего, Который вывел отцев их из земли Египетской, и приняли других богов, и поклонялись им и служили им, – за это навел на них Господь все сие бедствие (3Цар.9:6–9; 2Пар.7:19–22). У пророка Осии Господь говорит; «как орел [налетит] на дом Господень за то, что они нарушили завет Мой и преступили закон Мой» (Ос.8:1). И через прор. Иеремию Господь говорит евреям: «если вы не послушаетесь Меня в том, чтобы поступать по закону Моему, который Я дал вам,… то с домом сим Я сделаю то же, что – с Силомом» (Иер.26:4–6). Почему же в связь с нарушением завета Господь поставляет разрушение храма? Очевидно, потому, что храм являлся символом, выражением завета евреев с Богом, и, как таковой, терял смысл своего существования после нарушения завета.

Идея завета евреев с Богом должна была оказывать могущественное влияние на разные стороны жизни еврейского народа. Это, ближайшим образом, должно было иметь место в отношении религиозно-нравственной стороны еврейской жизни. Ведь, вступив в завет с Богом, евреи приняли от Бога истины религиозные и правила деятельности, исполнение которых должно было сообщать жизни характер высоконравственный. Следовательно, идея завета с Богом давала содержаниe религиозному миросозерцанию евреев и обязывала их вести жизнь высоконравственную⁶⁸.

Идея завета с Богом могла оказывать глубокое влияние и на национальную жизнь еврейского народа в том отношении, что должна была приводить народ еврейский к национальному единству. «Имя Иеговы, – говорит Хвольсон, – было символом национального единства евреев. Иегова был Богом Авраама, Исаака и Иакова – общих всем еврейским коленам предков, был тот Бог, Который вывел народ еврейский из Египта (Втор.16:1) и, таким образом, объединил отдельные колена в нацию и дал им общее отечество. Имя Иеговы, следовательно, было нравственной связью, обнимавшей весь народ, было жизненным духом, душей, оживлявшей его... Не только общее происхождение, общий язык образуют большие объединенные общины: великая идея гораздо больше объединяет своих представителей, нежели общее происхождение и общий язык»⁶⁹. И этой идеей для евреев была идея завета с единым Богом. Чем яснее сознавалась евреями эта идея, чем выше они были в религиозном отношении, тем прочнее была их национальная связь. «Со времени Моисея, – пишет Гепфль, – национальность и религия евреев неразрывно соединены друг с другом; оба носят, поддерживают и проникают друг друга»⁷⁰. «Без связующего посредства религии, – говорит Ганеберг, – израильтяне после завоевания земли Ханаанской или угасли бы, как нация или распались бы на свободные племена»⁷¹. Содействуя национальному единению еврейского народа, идея завета, религия Иеговы должна была оказывать соответствующее влияние и на политическую жизнь народа еврейского. Ведь, бесспорна истина, что известная степень политического могущества нации зависит от такой или иной степени внутреннего единства и сплоченности этой нации; а так как в народе еврейском национальное единство, как мы видели, зависело от степени чистоты их религиозного миросозерцания, то очевидно, что этот же фактор должен был лежать в основе и политической жизни евреев. Следовательно, чем выше было религиозное состояние евреев, чем крепче сплачивало их вокруг себя имя Иеговы, чем глубже проникала народ еврейский идея завета его с Богом, – тем выше должна была быть степень и политического могущества еврейского народа. «Благодаря твердой преданности своей религии, – говорит Вейсс, – народ еврейский делался объединенным и сильным, мог быть и оставаться непобедимым в борьбе с окружающими языческими народами»⁷².

Но, помимо этого сплочения и объединения евреев вокруг одной идеи, религия Иеговы содействовала нормальному течению политической жизни еврейского народа и самым своим содержанием, внося высоконравственный дух в жизнь еврейского народа. Ведь несомненно, что мощь народов заключается в их внутренней силе, в той духовной высоте, на которой стоит данный народ. А так как воплощение закона Иеговы в жизни являлось, как мы сказали, осуществлением принципов гуманности, правосудия, нравственности, целомудрия, – служение Богу невидимому, не имеющему никаких чувственных образов, требовало внутреннего напряжения, духовного бодрствования, то понятно, что это выполнение закона Бога евреями должно было влечь за собою и политическое могущество Израиля. Отсюда понятным становится, почему за моментами высокого религиозного состояния, религиозного подъема еврейского народа следовали моменты и его политической силы: моменты высоты религиозной жизни евреев были временем высокого развитая нравственной и умственной жизни народа, – и наоборот, понижение религиозного уровня, уклонение от религии Иеговы сопровождалось ослаблением политического могущества и даже иногда потерей его. Примеры этого находятся на протяжении всей истории еврейского народа. Яркой иллюстрацией этого служит, напр., эпоха судей, когда за уклонением от истинной религии следовало порабощение народа еврейского, и наоборот, политическому освобождению его предшествовало религиозное обновление, возвращение к истинной религии. Таково, например, было время Моисее и И. Навина, Самуила, Давида; таково было время Соломона, при котором политическое спокойствие и могущество продолжались до тех пора, пока он не допустил существовали в своем царствe иноземных культов и подал тем гибельный пример подданным; о том же свидетельствует, и последующая история обоих еврейских царств. Отсюда становится понятной и та внутренняя связь в часто встречающихся словах Господа к евреям, что, если они будут исполнять Его закон, то они будут могущественным народом (Лев.26:1–10; Втор.15:4–6; Втор.28:1–14 и др.), потому что эти оба явления неразрывно связаны друг с другом, находятся между собой в отношении основания и следствия, причины и действия.

Таким образом, национальная политическая жизнь народа еврейского неразрывно соединена с его религиозно-нравственной жизнью, проникается религией Иеговы и служит выражением идеи завета Иеговы с евреями. А так как храм, как мы видели, был видимым знаком, носителем идеи завета Бога с евреями, то он в силу этого должен был оказывать большое и разностороннее влияние на жизнь еврейского народа. Напоминая евреям о завете их с Богом и о вытекающих отсюда для них обязанностях, храм должен был, таким образом, обновлять в поддерживать на должной высоте религиозно-нравственную жизнь евреев; вместе с тем, – объединять вокруг себя еврейский народ, освежать национальное самосознание евреев и поддерживать их национальное единство, а также – содействовать нормальному течению и политической жизни еврейской нации, сообщать мощь и силу и государственному организму еврейского народа.

По мысли еврейского законодательства, влияние храма должно было простираться и на гражданскую жизнь еврейского народа в некоторых ее проявлениях. Давая предписания, определяющие строй и характер гражданской жизни евреев. Моисей говорит, между прочим, народу еврейскому: «Если по какому делу затруднительным будет для тебя рассудить между кровью и кровью, между судом и судом, между побоями и побоями, и будут несогласные мнения в воротах твоих, то вставь и пойди на место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы призываемо было там имя Его, и приди к священникам, левитам и к судье, который будет в те дни, и спроси их, и они объявить тебе судебное решение⁷³, и поступи по слову, какое они скажут тебе, на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтобы призываемо было там имя Его, и постарайся исполнить все, чему они научат тебя... А кто поступит так дерзко, что не послушает священника, стоящего там на служении перед Господом Богом твоим, или судьи, который будет в те дни, тот должен умереть, – и так истреби зло от Израиля» (Втор.17:8–10; Втор.17:14)⁷⁴. Здесь место судебного разбирательства называется местом, «которое Изберет Господь Бог, чтобы призываемо было там имя Его», т.е. по отношению к нему употребляется такое выражение, которым, как мы видели (см. выше) обозначается храм. Таким образом, по мысли законодателя, храм должен был быть для евреев местом верховного суда, суда самого справедливого, на который не должны быть допускаемы никакие судебные апелляции, – суда, облеченного таким авторитетом, что за неповиновение его решениям определялась смертная казнь.

Наконец, в связи с тем, что храм был местом высшего суда, где всякий правый, получая оправдание и находил защиту своей невиновности, – могут стоять те случаи в жизни еврейской, когда храм являлся местом убежища и неприкосновенности для всякого ненамеренного убийцы, нечаянно совершившего преступление, случайно и в известной мере незаслуженно подпавшего неприязни окружающего общества. Шольц говорит: «рога жертвенника всесожжения были символом спасения, почему и хватался за них непреднамеренный убийца, чтобы защититься от мстителя за кровь»⁷⁵. Положительных постановлений, узаконяющих это значение храма, в письменном законодательстве мы не находим; в свящ. книгах мы можем найти только косвенное указание на существование подобного закона. Так, в Исх.21:1 мы читаем: «если кто с намерением умертвить ближнего коварно и прибежит к жертвеннику, то и от жертвенника Моего бери его на смерть»; если же, предполагается по смыслу этого места, к жертвеннику прибежит убийца непреднамеренный, то его нельзя здесь умерщвлять, т.е. косвенным образом узаконяется право храма быть местом убежища⁷⁶.

Таким образом, судя по духу еврейского законодательства и по нормальному укладу жизни еврейского народа, храм должен был оказывать могущественное влияние на разнообразные стороны еврейской жизни, он должен был быть центральным пунктом, вокруг которого стягивалась бы вся жизнь народа еврейского, и, находя в храме постоянное напоминание о завете евреев с Богом, почерпала бы здесь силы для нормального своего развития.

Какие же были пути, по которым означенное влияние храма могло проникать в жизнь еврейского народа, какие существовали условия и средства, которые давали храму возможность сосредоточивать вокруг себя и одушевлять и поддерживать на должной высоте жизнь народа еврейского?

Мы видели, что вся еврейская жизнь должна была основываться на идее завета, на религии Иеговы. Поэтому, для решения вопроса об условиях и средствах влияния храма на еврейскую жизнь, нужно рассмотреть, каким образом храм мог поддерживать в сознании еврейского народа идею завета с Богом, закон Иеговы.

В этом отношении важное значение должен был иметь самый факт единства храма по его отношению к главной, центральной в завете евреев с Богом идее монотеизма.

Признание и исповедание евреями единого Бога было главным с их стороны условием действительности завета их с Богом, Первою заповедью завета при Синае было: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, аз дома рабства да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх.20:2–3; Втор.5:6–7). «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен». (Исх. 22:20).

Идея монотеизма, о которой говорится при заключении завета и которая составляла основу отношений завета со стороны евреев, в силу последнего, должна была иметь весьма важное значение для народа еврейского. Желая подчеркнуть всю важность этой идеи для жизни еврейского народа, Моисей часто напоминает евреям истину единобожия и убеждает их всегда и везде помнить о едином Боге. Он говорит: «слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душею твоею и всеми силами твоими; и да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор.6:4–9; срв. Втор.11:13–20). Идея монотеизма должна была составлять центр, основу всей религиозно-нравственной и национально-общественной жизни евреев. «Идея единобожия, – говорит А. Беляев, – была основой всего ветхозаветного вероучения и нравоучения. Идея единобожия была основанием государственного, общественного и церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы, и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова». На идее единобожия был создан и держался весь строй общественной жизни народа»⁷⁷. Монотеистическим мировоззрением еврейский народ резко отличался от других народов древнего миpa; в сохранении и распространении этой идеи среди древнего мира и заключался, частнее, смысл исторического существования еврейского народа⁷⁸. Другой чертой, резко выделяющей народ еврейский в религиозном отношении от других древних народов, было единство места богослужения, единство храма. Итак, – единый Бог и единый храм. Здесь простая ассоциация по сходству между этими идеями единства Божества и храма может поставлять означенные идеи в тесную связь между собою, и от мысли о единстве места богопоклонения ум человека может естественно переходить к мысли о единстве Божества. И если такое соотношение между мыслями о единстве места богопоклонения и единстве Божества возможно и свойственно для нашего, способного к отвлечению ума, то тем более оно должно было быть естественным для еврейского ума и представления, ибо еврейский народ был одним из восточных народов, у которых сила воображения была более развита, чем сила рассудка, которые легче могли понимать конкретные образы, чем отвлеченные понятия⁷⁹. посему и в религиозной области еврейский ум не мог останавливаться только на отвлеченных идеях, а склонен был придавать им материальные образы⁸⁰. В таком случае, для еврейского ума указанная ассоциация между двумя идеями единства Божества и места богопоклонения могла быть еще более естественной.

Что это рассуждение наше не есть плод фантазии, что идеи единства места богопоклонения и единства Божества действительно могли тесно связываться между собою в сознании евреев, пример этого мы можем находить у еврея Иосифа Флавия. Изъясняя еврейский закон о месте богослужения, Иосиф Флавий говорит: «да будет в нем (т.е. священном городе евреев) один храм и один жертвенник... В другом же городе не должно быть ни храма, ни жертвенника, потому что Бог один».» (Древ. IV, 8:5); или в другом месте: «один храм единого Бога, ибо всякому всегда приятно подобное» (Апион.2:33). Возможность такого оборота мысли, по которому факт единства храма мог упрочивать в сознании евреев идею единства Божества, допускает и Гольтцман, который говорит, что Давид «создал в Иерусалиме религиозный центр для того, чтобы упрочить идею единства Божества"…⁸¹ Таким образом, эти два явления: единство храма и единство Божества находятся между собой в тесной связи; единый храм являлся для евреев символом, знаком еврейского монотеизма, был видимым, наглядным напоминанием евреям о едином Боге.

Возводя же ум евреев к идее монотеизма, поддерживая в их сознании основу их религиозно-нравственной жизни, центральный пункт религиозного миросозерцания евреев, храм этим самым должен был напоминать евреям и остальные религиозные их истины, как основывающиеся на идее единобожия и вытекающие из нее. Таким образом, на сохранение религиозно-нравственного строя жизни еврейского народа храм мог влиять самым фактом своего единства.

Другим условием, дававшим храму возможность оказывать могущественное влияние на все стороны жизни еврейского народа, являлось то обстоятельство, что храм был местом Божественного откровения. Это свойство храма вытекает с необходимостью уже из того, что храм, как мы говорили, был символом, знаком завета Бога с Израильтянами. Через завет Бог вступил в общение с Израильтянами, и общение столь близкое, какое только возможно при пребывании Бога среди сынов Израилевых. Между тем, при всяком общении происходит самообнаружение, обнаружение своих свойств; в завете, следовательно, Иегова открывает Себя евреям; завет необходимо предполагает откровение; оно даже является существенным свойством завета; посему то десятословие, будучи откровением, в то же время называется прямо заветом (Втор.4:13). Посему, если храм был для евреев символом, знаком отношений завета между Богом и евреями, то он, необходимо, являлся и знаком отношений, характеризуемых откровением Бога евреям, а, следовательно, и местом этого откровения. Это назначение скинии собрания, а вместе с тем и храма указал Сам Господь. Давая евреям предписания о жертве всесожжения, Господь говорит: «это всесожжение постоянное в роды ваши перед дверями скинии собрания перед Господом, где буду открываться вам, чтобы говорить с тобою; там буду открываться сынам Израилевым и освятится (место сие) славою Моею»... (Исх.29:42–43)⁸². «Освящу скинию собрания и жертвенник, – говорит далее Господь, – и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом, и узнают, что Я Господь, Бог их, Который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них» (Исх. 29:44–46). Здесь тесно связываются между собой три разбираемые идеи: обитания Бога, места пребывания и откровения Его среди народа еврейского; здесь подчеркнуто и то, что пребывание Бога среди евреев имеет ту цель, чтобы евреи «узнавали», познавали Иегову, как своего Бога. Так что одним из главных назначений храма, как места присутствия Бога среди народа Израильского, было служить местом откровения Бога Израильтянам. «Место обитания Бога, – говорит Бер, – есть ео ipso место Божественного откровения, обнаружения»⁸³. Здесь в храме евреи, таким образом, могли находить разрешение религиозных вопросов, отсюда исходило руководительство Бога народом еврейским. Известно, вместе с тем, что первосвященник, облеченный в священные одежды, мог давать ответы от Бога на предлагаемые вопросы. (Суд. 20:18; Суд.20:23; Суд.20:26; 1Цар.22:10 срв. 1Цар.23:9–12; 1Цар.30:7–8); а постоянным местом пребывания всех первосвященнических одежд был храм или скиния, откуда они могли быть уносимы только при особых обстоятельствах (срв. 1Цар.23:9–12; 1Цар.30:7–8). Если же из храма должны были исходить, и действительно, исходили руководственные указания и наставления, касающиеся разных сторон религиозно-национальной жизни евреев, то это явление, конечно, должно было содействовать развитию и укреплению в сознании евреев того представления, что храм есть центр и душа их религиозно-национальной жизни.

Вместе с тем, при храме жили и религиозные руководители евреев – первосвященник и очередные священники, от которых евреи могли получать наставления и руководствования в своей религиозно-национальной жизни⁸⁴. Мы видели, например, что, по закону, эти лица должны были являться верховными судьями в различных гражданских делах евреев.

Но помимо этих, так сказать, специальных религиозных руководителей, евреи могли находить при храме и особенных, чрезвычайных провозвестников воли Божией и руководителей в религиозном отношении в лице пророков. Некоторые из них, например, Исаия, Иеремия, действовали при храме или вблизи его: там они произносили свои проповеди народу (Иер.7:2; 19:14; 26:2; 29:26–27); там они обнародовали свои писания (Иер.36:6; Врх.1:14), там наставляли народ. Например, книга пророка Варуха должна была быть прочитана и «обнародована в доме Господнем», т.е. храме (Bрх.1:14). У пророка Захарии повествуется, что «Вефиль⁸⁵ послал Сарецера и Регем-Мелеха и спутников его помолиться перед лицем Господа и спросить у священников, которые в доме Господа Саваофа, и у пророков, говоря: «плакать ли мне в пятый месяц и поститься, как я делал много лет?» (Зах.7:2–3).

Между тем, при твердом соблюдении закона, евреи имели много поводов являться к храму, а, следовательно, и получать там религиозное руководство. Ведь для приношения каждой жертвы еврей должен был идти ко храму; между тем, и жертвы были довольно разнообразны, и много случаев в жизни еврея требовали от него жертвоприношений: были жертвы всесожжения, мирные, благодарственные; а сколько могло быть в жизни еврее случаев, обязывавших его приносить жертвы за грех и жертвы повинности! Ведь жертву за грех должна была приносить всякая «душа, которая согрешит по ошибке против каких-либо заповедей Господних и сделает что-нибудь, чего не должно делать (Лев.4:2). Жертву повинности должен был приносить каждый еврей в случае, «если он согрешит тем, что слышал голос проклятия и был свидетелем, или видел или знал, но не объявил... или если он прикоснется к чему-нибудь нечистому, или к трупу зверя нечистого, или к трупу скота нечистого, или к трупу гада нечистого, но не знал того, то он нечист и виновен; или если прикоснется к нечистоте человеческой, какая бы то ни была нечистота, от которой оскверняются; и он не знал того, но после узнает, то он виновен; или если кто безрассудно устами своими поклянется, что сделает что-нибудь худое, или доброе, какое бы то ни было дело, в котором человек безрассудно клянется, и он не знал того, но после узнает, то он виновен в чем-либо из этого. Если он виновен, говорит далее этот закон, в чем-нибудь из сих и исповедается, в чем он согрешил, то пусть принесет Господу за грех свой, которым он согрешил, жертву повинности...» (Лев.5:1–6); за такого же рода факты в жизни еврея и в другом месте закона (Лев.6:1–6) опять предписывается жертвоприношение. Всякая, далее, родившая женщина, по окончании дней очищения своего за сына или за дочь, должна была приносить жертву (Лев.12:6); всякий прокаженный, по выздоровлении своем, должен был принести жертву (Лев.14:10; Лев.14:23), и проч. И вот, являясь по столь частым случаям к храму, еврей всякий раз, взирая на храм, как на знак завета Бога, должен был напоминать себе об этом завете Бога с народом еврейским и представлять проистекающие для себя отсюда обязанности. Самое жертвоприношение должно было возбуждать в нем религиозное настроение. Всякий раз здесь, при храме он мог обращаться за религиозным руководством; здесь, на месте откровения Бога, он мог обращаться к Нему со всякими духовными запросами, с угнетающими его чувствами, подобно Анне, матери Самуила, и подобно ей же, находить здесь удовлетворение этим запросам и успокоение. У прор. Иезекииля Господь говорит: «в восьмой день и далее священники будут возносить на жертвеннике ваши всесожжения и благодарственные жертвы, и Я буду милостив к вам» (Иeз.43:27)⁸⁶ т.е. при принесении жертвы еврей мог получать религиозное успокоение и утешение. И это все могло повторяться для каждого еврея так же часто, как часты могли быть случаи, побуждавшие его приносить жертву, а вместе с тем, – приходить ко храму; – и частое повторение подобных явлений могло оказывать на еврея благодетельное влияние в смысле поддержания в нем религиозного настроения, сохранения в нем правильных религиозных представлений.

Далее, одним из самых действительных и могущественных средств, которыми располагал храм для освежения и укрепления религиозных начал в еврейском народе, были те религиозные собрания, которые должны были происходить в великие еврейские праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.

Местом этих собраний указывается в законе «место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывало имя Его там»; при чем особенно энергично это предписывается по отношению празднования Пасхи: «не можешь ты закалать Пасху в котором-нибудь из жилищ твоих, которые Господь Бог твой даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывало там имя Его, закалай Пасху,.. и испеки и съешь на том месте которое, изберет Господь Бог твой» (Втор.16:5–7, Втор.16:11; Втор.16:15; Втор.16:16).А так как такое обозначение места относится, как мы видели (см.выше) к иерусалимскому храму, то, очевидно, он и является местом предписываемых законом религиозных собраний евреев в праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. На эти собрания, по заповеди Моисея, должны были являться все евреи: «ты и сын твой и дочь твоя, и раб твой и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота и вдова, которые среди тебя» (Втор. 16:11; Втор.16:14).

Возможность для всех евреев присутствовать на этих собраниях облегчалась тем обстоятельством, что территория, занимаемая евреями, не отличалась большой пространственной протяженностью. Палестина лежит приблизительно между 52° и 54½^о восточной долготы и 31° и ЗЗ½° северн. широты, занимает площадь приблизительно в 465 кв.миль, – меньше Бельгии, с Эстляндскую губернию. Самая большая длина ее от севера к югу около 230 верст, – с востока на запад – 140 верст. Но и эта площадь и протяжение Палестины обнимаются теми ее границами, которые указаны были у Моисея и И. Навина (Чис.34:2–12; Чис.32:33–42; Нав.13:15–31); а в этих пределах Палестина почти никогда не принадлежала евреям, если исключить время Давида и Соломона. При такой небольшой протяженности занимаемой евреями территории, евреям не столь затруднительно было путешествовать ко храму⁸⁷; и отдаленность расстояния различных местностей Палестины от храма здесь уже не могла служить серьезным препятствием для евреев исполнять закон о религиозных собраниях вокруг храма⁸⁸.

Между тем, эти собрания должны были играть большую роль в деле религиозного обновления и национального объединения евреев. Оттеняя эту сторону дела, Иосиф Флавий так излагает закон об этих собраниях: «трижды в год из отдаленных мест страны, которою евреи будут владеть, они должны собираться в город, в котором будет построен храм, чтобы благодарить Бога за благодеяния и молиться о будущих дарах, и чтобы, путем личных взаимных сношений и общих трапез, сближаться между собою» (Древ. IV. 8:7), В самом деле: ведь здесь все отдельные члены нации должны были входить в соприкосновение друг с другом; житель южной части Иудина колена мог встречать жителя северного Дана и заиорданского еврея, и наоборот, – т. е. могли встречаться жители самых отдаленных друг от друга частей Палестины. Самые собрания должны были происходить в дни великих праздников – Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, установленных в воспоминание великих событий в истории еврейского народа, событий, имевших важное значение для религиозно-национальной жизни евреев. Здесь, в праздник Пасхи припоминали евреи и чудесный выход из Египта, событие, которое положило начало политической независимости еврейского народа, которое, вместе с тем, по частому указанию священных книг, должно было особенно побуждать евреев помнить своего Бога. В праздник Пятидесятницы евреи вспоминали Синайское законодательство как событие, которое положило прочное начало религиозно-национальной жизни евреев, резче очертило их религиозный облик, дало им известную национальную физиономию; вместе с тем, припоминались, конечно, и главные синайские законы и заповеди. При празднике Кущей евреям должен был вспоминаться очень поучительный для них факт их странствования по пустыне (Лев.23:43), когда весьма ярко проявились по отношению к ним и праведный гнев Божий и Его милость к ним, и когда евреи более сплотились в национальном отношении, вследствие долголетней их изолированности от других народов и жизни всей нации одной группой, одним станом. Кратко сказать, при этих праздничных собраниях вспоминались события, которые должны были воскрешать в сознании евреев и главные черты их религиозного миросозерцания, и идею их национального единства. Частота сознания религиозно-национального единства не должна была здесь омрачаться присутствием инородного и иноверного элемента; ибо пасху, например, мог вкушать только еврей или вообще обрезанный, в не мог приступать к ней иноплеменник (Исх.12:43), поселенец и наемник (Исх.12:45); вместе с тем, участвующие в этих собраниях должны были приносить жертвы, а на это имели право только природные евреи, или пришельцы, принявшее обрезание. Таким образом, в этих праздничных собраниях евреев не могли участвовать иноплеменники, не принявшие еврейской веры, как элементы, не склонные к ассимиляции с еврейским народом.

Такое стечение народа в одно собрание должно было сильно влиять на подъем религиозного и национального духа евреев. И если путешествие ко храму было для еврея предметом великой радости⁸⁹, если во время этого путешествия еврей испытывал великое религиозное одушевление⁹⁰, если торжественное настроение сопровождало евреев на пути ко храму (Ис.30:29), то во время самого собрания – это одушевление должно было усиливаться. Нужно обратить внимание, что здесь присутствовала масса народа. И вот, вся эта масса должна была проникаться одним и тем же чувством, настроением; а это массовое настроение тем сильнее должно было проникать и захватывать каждую отдельную личность, каждого израильтянина от малого до большого; и, как весьма сильное и повышенное душевное состояние, такая настроенность должна была оставлять глубокий след в душе каждого израильтянина. И вот, возвращаясь домой после этих собраний, вместе с религиозным одушевлением, еврей должен был уносить сознание своего национального единства с другими евреями, сознание того, что там, далеко живут те же одинаковые с ним по вере и народности евреи, что все они составляют одно целое, одну еврейскую нацию.

При всем том, впечатление и настроение, являвшееся в душе еврея после каждого собрания, через недолгий промежуток времени, через несколько месяцев могло получать новую поддержку, новые силы при следующем таком же собрали, что, конечно, должно было оказывать могучее влияние на народ еврейский, как подчеркивает это Иосиф Флавий, который, излагая тот же закон о собраниях, говорит: «хорошо, если единоплеменники и имеющее одни и те же обычаи, близко знают друг друга; а этого им достигнуть можно путем таких сношений, когда люди, видавшие друг друга и беседовавшие между собою, будут оставлять о себе напоминание» (Древн.IV.8:7).

Наконец, одно из упомянутых праздничных собраний, в праздник Кущей, совершавшееся в субботний год, носило еще одну особенность: оно сопровождалось чтением закона перед народом. Знание закона, конечно, было необходимо для каждого еврея в целях поддержания большей чистоты его религиозного миросозерцания и правильности религиозных представлений. Между тем, при дороговизне в древности писчего материала, обращение в народе обширного количества списков закона было невозможно; посему, обучение закону должно было быть более устным. Имея в виду все это, Моисей дал евреям следующее постановление: «по прошествии семи лет, в год отпущения в праздник Кущей когда весь Израиль придет явиться перед лице Господа Бога твоего на место, которое изберет Господь, читай сей закон перед всем Израилем вслух их; собери народ, мужей и жен и детей и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтобы они слушали и учились бояться Господа Бога вашего и старались исполнять все слова закона сего; и сыны их, которые не знают сего, услышат и научатся бояться Господа Бога вашего во все дни, доколе вы будете жить на земле, на которую вы переходите за Иордан, чтобы овладеть ею» (Втораз.31:10–13). Мы видим, что в самой же заповеди Моисея указана цель ее – чтобы поддерживать среди евреев истинную религию. Но для нас здесь важно в разбираемом отношении то, что местом этого чтения закона назначается «место, которое изберет Господь», а это выражение в устах Моисея, как мы видели, указывает на храм, который, таким образом, являлся местом этих чтений закона, и, следовательно, и местом, откуда должно было исходить обновление и исправление религиозно-нравственного сознания еврейского народа.

Таким образом, мы видим, какими многочисленными нитями связывалась с храмом еврейская жизнь, и это еще яснее может обрисовать перед нами картину великого влияния, какое храм должен был оказывать на все стороны жизни еврейского народа. И если это может быть понятно для нас, отделенных веками от разбираемого времени, то сами евреи, современники храма, должны были ближе и яснее представлять и глубже чувствовать все великое значение храма для их жизни. И священно-исторические документы говорят нам, что народ еврейский, действительно, сознавал и представлял себе это значение для него храма. Классическим выражением этого является молитва Соломона при освящении построенного им храма в Иерусалиме.

(3Цар, 8:22–53; срв, 2Пар.6:12–42)

Текст этой молитвы в священных книгах представляется в таком виде. 22) «и стал Соломон перед жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу, – ибо (2Пар.13 стих) Соломон сделал медный амвон длиною в пять локтей и шириною, в пять локтей, а вышиною в три локтя, и поставил его среди двора; и стал на нем, и приклонил колена впереди всего собрания Израильтян и воздвиг руки свои к небу⁹¹, 23) и сказал: Господи Боже Израилев! нет подобного Тебе Бога на небесах вверху и на земле внизу; Ты хранишь завет и милость к рабам Твоим, ходящим перед Тобою всем сердцем своим. 24) Ты исполнил рабу Твоему Давиду, отцу моему, что говорил ему; что изрек Ты устами Твоими, то совершил рукою Твоею в сей день. 25) И ныне, Господи Боже Израилев, исполни рабу Твоему Давиду, отцу моему, то, что говорил Ты ему, сказав: не прекратится у тебя перед лицем Моим сидящий на престоле Израилевом, если только сыновья твои будут держаться пути своего, ходя предо Мною так, как ты ходил предо Мною. 26) И ныне, Боже Израилев, да будет верно слово Твое⁹², которое Ты изрек рабу Твоему Давиду, отцу моему! 27) Поистине, Богу ли жить с людьми⁹³ на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее храм сей, который я построил имени Твоему; 28) но призри на молитву раба Твоего, и на прошение его, Господи Боже мой; услышь воззвание и молитву, которою которое раб Твой умоляет Тебя ныне. 29) Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на cиe место, о котором Ты сказал: Мое имя будет там; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем⁹⁴. 30) Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй. 31) Когда кто согрешить совершить против ближнего своего и клятвенно потребуют от него, чтобы он поклялся⁹⁵, и для клятвы придут перед жертвенник Твой в храм сей. 32) тогда Ты услышь с неба и произведи суд над рабами Твоими, обвини виновного, возложив поступок его на голову его, и оправдай правого, воздав ему по правде⁹⁶его. 33) Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил перед Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедуют имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме, 34) тогда Ты услышь с неба и прости грех народа Твоего Израиля, и возврати их в землю, которую Ты дал⁹⁷ отцам их99⁹⁸. 35) Когда заключится небо и не будет дождя зa то, что они согрешат перед Тобою, и когда помолятся на месте сем и исповедуют имя Твое и обратятся от греха своего, ибо Ты смиришь их, 36) тогда услышь с неба и прости грех рабов Твоих и народа Твоего Израиля, ибо Ты укажешь им добрый путь, по которому идти, и пошли дождь на землю Твою, которую Ты дал народу Твоему в наследие. 37) Будет ли на земле голод, будет ли моровая язва, будет ли палящий ветер, ржавчина, саранча, червь, неприятель ли будет теснить его в каком-либо из городов его⁹⁹ [будет ли] какое бедствие, какая болезнь, 38) – при всякой молитве, при всяком прошении, какое будет от какого какого-либо человека во всем народе Твоем Израиле, когда они почувствуют бедствие в сердце своем¹⁰⁰ и прострут руки свои к храму сему, 39) Ты услышь с неба, с места¹⁰¹ обитания Твоего, а помилуй, соделай и воздай каждому по путям его, как Ты усмотришь сердце его, ибо Ты один знаешь сердце всех сынов человеческих; 40) чтобы они боялись Тебя и ходили путями Твоими¹⁰² во все дни, доколе живут на земле, которую Ты дал отцам нашим. 41) Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, 42) – ибо они услышат о Твоем имени¹⁰³ великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, – и придет он и помолится у храма сего, 43) услышь с неба, с места¹⁰⁴ обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, чтобы знали, что имя Твое наречено на храме сем¹⁰⁵, который я построил, 44) Когда выйдет народ Твой на войну против врага своего путем, который Ты пошлешь его, и будет молиться Господу, обратившись к городу («сему» – Пар.), который Ты избрал , и к храму, который я построил имени Твоему, 45) тогда услышь с неба молитву их и прошение их и окажи им справедливость¹⁰⁶. 46) Когда они согрешат перед Тобою, – ибо нет человека, который не грешил бы, – и Ты прогневаешься на них и предашь их врагам, и пленившие их отведут их в не приятельскую землю, далекую или близкую, 47) и когда они в земле, в которой будут находиться в плену, войдут в себя и обратятся и будут молиться Тебе в земле пленивших их, говоря: «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны», 48) и когда обратятся к Тебе всем сердцем своим и всею душею своею в земле врагов, которые пленили их, и будут молиться Тебе, обратившись к земле своей, которую Ты дал отцам их, к городу, который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему, 49) тогда услышь с неба, с места¹⁰⁷ обитания Твоего, молитву и прошение их и окажи им справедливость¹⁰⁸; и прости народу Твоему, в чем он согрешил перед Тобою, и все проступки его, которые он сделал перед Тобою, в возбуди сострадание к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним; 51) ибо они – Твой народ и Твой удел, который Ты вывел из Египта, из печи железной¹⁰⁹. 52) Да будут уши Твои и очи Твои отверсты на молитву раба Твоего и на молитву народа Твоего Израиля, чтобы слышать их всегда, когда они будут призывать Тебя, 53) ибо Ты отделил их Себе в удел из всех народов земли, как Ты изрек через Моисея, раба Твоего, когда вывел отцов наш их из Египта, Владыко Господи!»

В Пар. молитва Соломона имеет иное заключение.

40) «Боже мой! да будут очи Твои отверсты и уши Твои внимательны к молитве на месте сем. 41) И ныне, Господи Боже, стань, на [место] покоя Твоего, Ты и ковчег могущества Твоего. Священники Твои, Господи Боже, да облекутся во спасение, и преподобные Твои да насладятся благами. 42) Господи Боже! не отврати лица помазанника Твоего, помяни милости к Давиду, рабу Твоему».

Некоторые исследователи свящ. текста (Thenius, Nowaсk, Marti и др.) отрицают принадлежность Соломону части разбираемой молитвы, 44–51 стх., и относят происхождение и вставку этой части к послепленному времени, на следующих основаниях. Указывают, во-первых, что выражение «да будет», евр לִֽחְיוֹת в 52 стх. не имеет для себя основания в непосредственно предшествующих словах молитвы и не вытекает непосредственно из них, и, наоборот, станет вполне естественным, если выпустить 44–51 стх. и относить это לִֽחְיוֹת к 43 стх. Но здесь нет необходимости так представлять дело; потому что לִֽחְיוֹת 52 стиха можно относить к выражению 49 стиха: «тогда услышь, евр. וְשְָׁמַעְתָּ подобно тому, как «да будут», לחְֽיְוֹת 29 стиха относится к выражению «но призри», евр. וּפָנִיתָ 28 стиха. Обращают, далее, внимание и на то, что моление о принятии молитв в храме от иноплеменников (41–43 стр.) и по существу и по введении через נַם представляет собой заключение. Но можно переводить и «также». Вместе с тем, моление Соломона о принятии молитв иноплеменников в храме могло и по существу своему стоять не в заключении молитвы царя: помолившись о принятии прошений евреев, находящихся у храма, и иноплеменников, молящихся на этом же месте, Соломон вполне естественно мог обратить внимание и на случай молитвы евреев; по известным обстоятельствам находящихся вне храма. И эти последние моления Соломона с таким же, если не с большим основанием могут носить характер заключительных во всей молитве Соломона. Далее, отмечают, что в 44 стх. стоит אֶל-יְחוָֹח вместо обычно поставляемого в подобных выражениях в предшествующих стихах אַליֶךָ что указывает на другого автора. Но здесь אֶל-יְהוָֹת могло быть употреблено для большей выразительности; Сирск. удерживает то и другое выражение – «к Тебе, Господи». Напрасно, далее, формула исповедания грехов: «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны» (47 стх.) считается происшедшей только в плену вавилонском, как встречающаяся будто бы только в Дан.9:5; Пс.105:6. На самом деле, исповедание это, столь естественное для кающегося грешника, употреблялось и до плена вавилонского и при том, задолго до него (Чис.14:18–20; 1Цар.7:6; Пс. 50:6; Пс.31:5). В данном месте исповедание это тем уместнее, что здесь же ясно выражено библейское учение о всеобщей склонности людей ко греху: «нет человека, который не согрешил бы» (стх. 46; срв, Иов.14:4, Притч.20:9: Еккл.7:20; Пс.50:7; Сир7:5; 3Ездр. 8:35; 1Ин.1:8). Указывают, далее, что обычай обращения евреев в молитве к святой земле, Иерусалиму и храму – будто бы только послепленного происхождения (Дан.6:10; 2Ездр.4:58). Однако, это столь естественное положение молящегося могло быть в обычае задолго до плена (срв, Пс.5:8 27:2), и только формулировано в законное обязательство в раввинском законодательстве (по мидрашу Сифре, молящийся вне земли Израилевой обращается по направлению к святой земле, а молящийся в самой святой земле обращается к храму). Наконец замечают, что в ст. 46 – 50 будто бы весьма определенно говорится о плене вавилонском, а это событие не могло быть предвидено Соломоном, а потому изображение это могло явиться только после плена вавилонского. Но здесь нужно обратить внимание на то, что пленение и массовое переселение покоренных народов в иные земли было довольно общим обычаем древних восточных завоевателей, и нет ничего неестественного в том, что Соломон, после указания ряда других бедствий, называет и возможное пленение, тем более, что оно предуказано и в Пятокнижии (Лев. 26:33; Втор.28:25; Втор.28:25, Втор. 28:64), и, как в последнем, так и у Соломона, изображение плена имеет общий характер, без указания специфических черт именно вавилонского.

Молитва Соломона, переданная в кн. Пар., имеет, как мы видели, иное заключение. Касаясь вопроса об автентичности этого заключения молитвы Соломона, комментаторы свящ. текста, напр. Tlienius, Keil находят возможным допустить, что это заключение принадлежит Соломону и есть первоначальное, и только не было найдено автором 3 Цар. «Все содержание этого заключения (в Пар.), – говорит Thenius, – вполне соответствует своему месту, и форма его не оставляет желать чего-либо иного». В самом деле: основным молением Соломона, проходящим через всю его молитву, является моление о том, чтобы Господь избрал храм местом пребывания Своего и проявлял бы здесь благодатным образом Свое присутствие. Вполне соответствующим этому является и заключительное воззвание Соломона: «Господи Боже, стань на [место] покоя Твоего (т.е. в храм), Ты и ковчег могущества Твоего, – воззвание, являющееся фигуральным выражением моленья о том, чтобы Господь избрал храм местом пребывания Своего. Правда, употребляющееся здесь в евр. тексте выражение קַשֻּׁבוֹת אָזְנֶיךָ (40 стх.), встречается, кроме 2Пар. 7:15 только в Пс.129:2 и имя (41 стх.) вместо מְנוּחָה встречается только в Есф. 9:16–18 в форме נוֹחַ но даже, если и согласиться, что оба эти выражения принадлежат времени позднейшему Соломона, то возможно допустить здесь, что автор Пар. передавал мысли своих летописных источников на современном ему языке.

Таким образом, нет веских оснований не соглашаться с предположением о принадлежности Соломону заключения его молитвы, передаваемого в Парит.

Из представленного текста молитвы Соломона мы можем видеть, насколько глубоко и разносторонне представлял Соломон значение для евреев построенного им храма. Умственному взору молящегося строителя храма представлялись разные стороны и обстоятельства жизни еврейского народа, в которых должно было проявляться значение храма. Храм должен был, по взгляду Соломона, явиться для евреев местом суда самого высшего, самого справедливого и безапелляционного, ибо судьей здесь, по мысли молитвы Соломона, должен был явиться Сам Бог, – и не только Судьей, но и Мздовоздаятелем (32 стх). В дальнейшем, Соломон предвидит различные случаи общественной н государственной жизни еврейского народа, когда иерусалимский храм должен был собирать вокруг себя для молитвы еврейский народ, или, по крайней мере, привлекать к себе, как религиозному центру, молитвенные взоры евреев. В случае различных общественных бедствий, как то: засухи (35 стх.), голода, моровой язвы, палящего ветра, ржавчины, нападения саранчи, различных вредных червей, в случае притеснения со стороны неприятелей (37 стх.), даже, пленения неприятелями части народа еврейского (33 стх.), – находящиеся в Палестине евреи должны собираться к храму иерусалимскому и просить здесь Господа о помиловании и прекращении постигшего их бедствия. В случае же пребывания евреев вне Палестины, например, во время военного похода или пленения и рассеяния еврейского народа по различным странам, иерусалимский храм не должен был терять для евреев значения их религиозного центра; и тогда они должны были во время молитвы обращать свои взоры к храму (44, 48 стх.). Предвидя и всякие другие случаи как общественных, так и частных молитвенных обращений евреев к иерусалимскому храму, Соломон просит Бога об исполнении вообще «всякой молитвы_, всякого прошения, какое будет от какого либо человека во всем народе Израиле, когда они … прострут руки свои к храму сему» (38 стх.). Все эти еврейские моления при храме и исполнение их Богом должны были, по мысли Соломона, вести к той цели, «чтобы они (евреи) боялись Господа и ходили путями его во все дни, доколе живут на земле, которую Господь дал отцам их» (2Пар.6:31), т.е. чтобы эти моления при храме освежали и поддерживали религиозно-нравственное сознание евреев.

Таким образом, конечное назначение иерусалимского храма, по мысли Соломона, состояло в том, чтобы он, привлекая к себе молитвенные взоры всего еврейства, одушевлял и поддерживал религиозно-нравственную жизнь еврейского народа.

В этих последних мыслях молитва Соломона дополняется псалмами, в которых сознание евреями великого значения храма для их религиозно-нравственной жизни нашло себе более полное и глубокое выражение. По выражению псалмов, к святой горе Господней, к храму может приближаться только «тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно ближнему своему» (Пс.23:4). На святом месте храма, по словам псалмопевца, может пребывать только тот, «кто ходят непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своем; кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла и не принимает поношения на ближнего своего; тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется [хотя бы] злому, и не изменяет; кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного» (Пс.14:2–5). Такое высокое нравственное настроение, которое возбуждается пребыванием в храме, должно проникать и служителей храма, священников, которые должны быть «облеченными в правду» (Пс.131:9). Проникаясь в храме высокорелигиозным настроением, человек находит в храме же и поддержку этому настроению, когда в минуты колебаний и сомнений получает в храме от Бога разрешение различных, волнующих душу запросов и недоумений, например, о кажущейся несправедливости в мире «Я позавидовал безумным, – говорит свящ, поэт, – эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?.. И я думал как бы уразуметь это; но это трудно было в глазах моих, доколе не вошел я во святилище Божие и не уразумел конца их... Я всегда с тобою; Ты держишь меня за правую руку, Ты руководишь меня советом Твоим» (Пс.72:3, Пс.72:12–14; Пс.72:16–17; Пс.72:23:24). Оказывая в храме поддержку человеку в моменты тревоги и колебаний и умиротворяя его душу, Господь в храме оказывает помощь людям и в других отношениях; «во святом жилище Своем», говорит псалмопевец, Бог является «отцем сирот и судьей вдов (Пс.67:6); вообще, Господь «посылает помощь из святилищ; и с Cионa подкрепляет» людей (Пс.19:3). Глубокие религиозные переживания верующей души находят в храме питание себе, как дерево находит свое питание в почве (Пс.91:14) и могут доходить до такой степени напряженности, что верующий человек может ощущать в храме непосредственную близость Божества и вместе с тем блаженство постороннего мира, (Пс.83. Пс.41, Пс.26, Пс.35:8–10).

В таких чертах Давид и другие, более или мене близкие по времени к появлению храма псалмопевцы представляли себе значение храма для религиозно-нравственной жизни евреев.

Созидая в Иерусалиме храм, который должен был объединять вокруг себя народ еврейский и одушевлять и поддерживать на должной высоте религиозно нравственную и общественно-государственную жизнь евреев, строители храма, цари еврейские, естественно, могли иметь при построении храма расчеты и цели и иного характера, и связывать надежды на осуществление этих последних с постройкой храма в Иерусалиме. В этом случае мы коснемся только тех из этих расчетов и планов, которые, при своем осуществлении, могли оказать такое или иное влияние на ход и характер еврейской истории.

Одним из таких побуждений к построению храма в Иерусалиме могло быть желание Давида и Соломона закрепить этим актом за Иерусалимом значение столицы еврейского государства. До Давида Иерусалим был только сравнительно хорошей крепостью, но оставался в тени, почти не выступая на фоне еврейской истории, Давид же возвысил его на степень столицы еврейского государства. Сделавши его столицей, Давид, волей естественно мог иметь желание утвердить за ним это значение и на будущее время. Но здесь для Давида могли встретиться некоторые затруднения. С одной стороны, – разъединенность северных колен от колена Иудина, на границе которого стоял Иерусалим, разъединенность, резко сказавшаяся после смерти Саула и без сомнений, не изгладившаяся еще при Давиде¹¹⁰; с другой стороны, – топографическое положение Иерусалима; ведь он лежал не в центре территории еврейского государства, а

почти на окраине ее. К тому же, «Иерусалим, как столица, не имел еще, – говорит Гретц, – прочных корней в сознании народа. В политическом отношении мог оспаривать у него значение Сихем, и даже в колене Иудином Хеврон все еще сохранял если не преимущество, то все-таки равенство по происхождению; в смысле религиозного центра мог спорить с ним Гаваон, где Саул поставил великий жертвенник»¹¹¹. Посему, нужно было значение этих городов перенести на Иерусалим, нужно было эту окраину государства сделать государственным центром, средоточием народной жизни, сердцем государственного организма. Важное содействие в этом отношении мог оказать Давиду храм. Ведь он, как мы видели, был средоточием религиозной и национальной жизни еврейского народа. Помещение его в Иерусалиме, конечно, передвигало сюда центр народной жизни, в большей или меньшей степени делало его средоточием национальных сил. «Величественно построенный храм (в Иерусалиме), – говорит Гретц, – мог все соперничествующие города поставить в тени, побудить народ путешествовать в Иерусалим на праздники и взирать на этот город, как на единый центр»¹¹².

Возвышению Иерусалима среди других городов и мест еврейского государства в значительной мере могло содействовать представление об Иерусалиме, как священном городе, каковое представление могло появиться в сознании еврейского народа вследствие пребывания в Иерусалиме храма.

Образование такого представления могло обусловливаться тем, более или менее обычным явлением, что пребывание священных предметов и вообще святынь на известном месте возвышает в народном представлении самое это место. Это явление наблюдается в психологии, например, русского народа, в представлении которого приобретают священный характер самые места, где находятся предметы поклонения, например, мощи, чудотворные иконы, и проч. Отчего Киево-Печерская, Троице-Сергиева лавры и другие подобные места пользуются особенным почтением в русском народе? Что побуждало в 11–12 в.в. русских людей считать за особенное счастье быть погребенными в стенах Киево-Печерской лавры?¹¹³ Очевидно, представление о святости самого места. Этот же психологический факт мог иметь место и в еврейском народе, при его религиозности и при конкретности его религиозных представлений. Мы видим, например, что священные воспоминания, связанные с известными местами, делали последние местами жертвоприношений сообщая им таким образом, в известной мере священный характер; таковы, например, Вефиль (1Цар.10:3), Галгал, Вирсавия (Амос.5:5) и др. Если же такие места могли быть для евреев священными, то в еще более ярком священном ореоле должно было являться в представлении евреев то место, где находилось их святилище с ковчегом завета. Ведь храм в представлении евреев, как мы видели, был местом присутствия Бога, был местом постоянного Его откровения. Вполне естественно, что такое высокое значение храма могло, в представлении евреев, передаваться в известной степени и тому месту, где находился храм, делать священным самое это место. В своих заботах о возвышении Иерусалима Давид, естественно, мог принимать во внимание и это явление; вполне естественным для него могло быть желание придать Иерусалиму характер священной местности, что в значительной мере могло облегчить достижение Давидом его цели¹¹⁴. Но для того, чтобы сделать Иерусалим священным местом, нужно было сосредоточить там израильские святыни. Быть может, с этою целью Давид в первые же, вероятно, годы своего правления перенес ковчег завета в Иерусалим¹¹⁵, и сделал это в присутствии и при участии всего народа (2Цар.6:2; Пар.13:1–2), чтобы тем сильнее произвести соответствующее впечатление на евреев. Это впечатление, производимое на евреев Иерусалимом, как местом святилища, могло усилиться при виде той организации, которую Давид в Иерусалиме придал ритуальной стороне религии; он дал надлежащее устройство левитскому сословию, учредил различные должности при скинии в Иерусалиме, устроил хор певцов и музыкантов при богослужении, ввел в богослужебное употребление свои высокопоэтические псалмы, словом, прекрасно обставил ритуальную сторону. Все это, конечно, еще сильнее могло действовать на воображение склонного преимущественно к внешней стороне религии еврейского народа, – а вместе с тем, естественно, возвышать в его представлении и самый Иерусалим, как место всего этого.

Но чтобы укрепить за Иерусалимом это значение на более продолжительное время, нужно было устранить возможность перенесения святилища со всеми его принадлежностями в какое-либо другое место. Для этого святилищу иерусалимскому нужно было придать характер постоянного, нужно было построить здесь храм. В таком случае, пока существовал в Иерусалиме храм, до тех пор и сам Иерусалим должен был оставаться в представлении евреев священным местом¹¹⁶. А это, как мы видели, могло быть важным средством для укрепления за Иерусалимом значения столицы еврейского государства.

Таким образом, построением храма в Иерусалиме Давид мог иметь в виду утвердить за Иерусалимом значение столицы еврейского государства.

Вместе с тем, помещая в своей столице, вблизи себя храм, являвшийся центром и душой всей религиозно-нравственной и общественно-политической еврейской жизни, Давид мог иметь в виду дать поддержку своей династии, открывая для своих преемников возможность, благодаря близости храма, соответственно влиять на еврейский народ – и создавая, таким образом, для своей династии одно из важных условии и средств для успешного управления еврейским народом. Такое желание – иметь еврейское святилище вблизи себя в целях более успешного влияния на народ еврейский, могло быть вполне естественным для всякого вождя еврейского народа; посему, и в предшествующее Давиду время можно заметить, что всякий, кто в данный момент стоял во главе еврейского народа, стремился иметь скинию вблизи себя. «В истории странствования скинии, – говорит Покровский, – замечательно то, что она оказывается всегда в том колене, которое преобладает в известное время над другими коленами. При Иисусе Навине, из колена Ефремова, она находится в колене Ефремовом (в Силоме). В этом же колене она остается и в период судей до пленения ковчега завета филистимлянами при Илии, – и в этот период ефремляне усиливаются стоять впереди других колен, хотя и дают из себя одного только судью (Авдона. Суд.12:15). С Самуилом и особенно с Саулом выступает на первый план колено Вениаминово, – и скиния собрания является в нем»¹¹⁷. При Сауле скиния собрания находилась в Номве (1Цар.21:6). Шольц¹¹⁸ замечает поэтому поводу: «Саул приказал перенести скинию в Номву, вероятно, для того, чтобы иметь ее в царском колене». Затем, мы встречаем скинию в Гаваоне. Весьма вероятно, как предполагает Штехелин¹¹⁹ что это перенесение скинии сюда состоялось во времена Саула же. Действительно, во времена Соломона скиния собрания уже находилась в Гаваоне (1Пар. 21:20; 3Дар.3:4); когда же она была туда перенесена? в истории Давида не упоминается об этом; между тем, если бы это перенесение случилось при Давиде, то оно не могло быть опущено священным автором, если он повествует о подобного же рода событии, о перенесении ковчега завета. При том, если бы Давид предпринял перенесение скинии из Номвы, то, естественно, он перенес бы ее не в Гаваон, а в Иерусалим, где находился и ковчег завета; очевидно перенесение это совершено было не при Давиде, а при Сауле¹²⁰. Весьма вероятно, что она была перенесена в Гаваон после избиения священников в Номве (1Цар.22:18–19); ведь в это время произошло полное опустошение Номвы: Доик «поразил мечем мужчин и женщин, и юношей и младенцев, и волов и ослов и овец; спасся один только сын Ахимелеха, по имени Авиафар, и убежал к Давиду» (1Цар.22:19–20). В таком случае, скиния не могла оставаться в опустошенном городе, и должна была быть перенесена в другое место, каковым оказался Гаваон. Если это перенесение скинии состоялось при Сауле, то ясно, почему местом пребывания скинии сделан Гаваон: Саул и в этом случае хотел иметь святилище вблизи себя, в своем колене, ибо Гаваон принадлежал к колену Весаминову (Нав.18:25), из которого происходил Саул». Если после смерти Саула скиния свидения находилась в Гаваоне, то для нас станет ясным, почему Авенир, начиная войну с Давидом, постарался захватить Гаваон (2Цар.2:12); – потому, что он хотел захватить для Иевосфея святилище, скинию свидения¹²¹ очевидно считая сохранение святилища за домом Саула большим шансом на успех в борьбе его с Давидом. Конечно, Давид, как мудрый и дальновидный политик, не мог не понимать всего значения такого явления, и потому, естественно, постарался поместить ковчег завета вблизи себя, в своей столице. Но осуществление этих расчетов и соображений Давида не могла быть обеспечена прочность в будущем еврейской истории, пока святилище носило передвижной характер; при последующих царях всегда могли возникнуть обстоятельства, которые могли повлечь за собой перенесение святилища из Иерусалима, что могло быть весьма удобным при передвижном характере святилища. Предотвратить это возможно было заменой скинии, палатки устойчивым постоянным зданием. В таком виде святилище уже не могло быть легко перенесено в другое место. В этом случае, давая своим преемникам возможность постоянно иметь при себе храм, этот центр и средоточие всей жизни евреев, Давид создавал для своей династии одно из важных условий успешного управления народом еврейским. Важное значение храма иерусалимского именно в этом смысле, как могущественного средства в руках династии Давидовой для поддержания своей власти над всем израильским народом, ясно сознавал п Иеровоам. Он так думал: «царство может опять перейти к дому Давидову» (3Цар.12:26). На чем же он основывал возможность такого оборота дела? – а вот на чем: «если народ сей будет ходить в Иерусалим для жертвоприношения в доме Господнем, то сердце народа сего обратится... к государю своему, к Ровоаму, царю иудейскому» (3Цар.12:27); очевидно, основанием такой возможности являлось то, что во владении династии Давидовой, в Иерусалиме находился храм. Таким образом, весьма вероятно, что эти расчеты, эти заботы о прочности и успешности царствования своей династии играли немаловажную роль в решении Давида построить храм в Иерусалиме.

Некоторые следы этого можно находить в откровении Господа Давиду через Нафана пророка и молитве Давида по поводу этого откровения Божия. В свящ. книгах повествуется об этом откровении Бога Давиду так (2Цар.7:1–16 по русск. синод. срв. 1Пар.17:1–14). «1) Когда царь жил в доме своем, и Господь успокоил его от всех окрестных врагов его, 2) тогда сказал царь пророку Нафану: вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром. 3) И сказал Нафан царю: все, что у тебя на сердце, иди, делай, ибо Господь с тобою. 4) Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану: 5) пойди, скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом для Моего обитания, 6) когда Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии? 7) Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли. Я хотя слово какому-либо из колен, которому Я назначил пасти народ Мой Израиля: почему не построите Мне кедрового дома? 8) И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего Израиля; 9) и был с гобою везде, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих перед лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле. 10) И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде, 11) с того времени, как Я поставил судей над народом Моим Израилем; и Я успокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. 12) Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произведет из чресл твоих, и упрочу царство его. 13) Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его навеки. 14) Я буду ему отцем и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; 15) но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг перед лицем твоим. 16) И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки перед лицем Моим, и престол твой устоит во веки».

Изложенное откровение Бога Давиду дано по поводу желания последнего построить храм Богу. Это откровение разделяется на две неравный части. Первая часть (5–7 стх.) представляет собой непосредственно ответ Господа на высказанное Давидом намерение и содержит в себе отклонение Богом этого намерения Давида с указанием в этом отношении на предшествующую еврейскую историю. Во второй части откровения (8–16 стх.) Господь, напоминая Давиду оказанные Им благодеяния, возвещает, что Он устроит Давиду дом, и царское достоинство сохранится в доме Давида вечно; и преемник Давида построит Богу храм.

Какая существует связь между этими частями откровения Бога Давиду? Кейль вместе с Тением устанавливает эту связь так: «не ты Мне построишь дом, а Я тебе, как Я уже и прежде прославил тебя и Мой народ (8 – 11 стих.), и только твой сын воздвигнет Мне дом (13 стх.)». В таком же смысле представляет себе эту связь частей откровения и Ланге¹²². «Эта мысль, продолжает Кейль, не есть только простая игра слов, а содержит глубокую всеобщую истину, что Бог устроит дом человеку прежде, чем человек может построить дом Богу, особенно в отношении царства Божия в Израиле¹²³. Но едва ли можно согласиться с упомянутыми учеными, что выраженная ими мысль не есть простая игра слов. Под «домом» Давида в данном случае разумеется династия Давида (12 стх.), и под «устроением дома» Давида разумеется здесь сохранение Господом царского достоинства за династией Давида; следовательно, если рассуждать по ходу мысли Кейля и Тения, раньше должно произойти собрание царского достоинства за династией Давида, а затем уже может быть устроен храм в Иерусалиме. Но сохранение царской власти за династией Давида есть действие, не ограничивающееся одним каким-либо отдельным моментом; укрепление царской власти, например, за Соломоном, преемником Давида, само по себе, конечно, еще не означало укрепления царского достоинства за всеми последующими потомками Давида: это «устроение дома» Давида должно было продолжаться во все время правлении династии Давидовой, и только с последним потомком Давида, носящим титул царя еврейского, можно было сказать, что Господь «устроил дом» Давида, т.е. только тогда должно было завершиться «устроение дома» Давида Богом. Следовательно, не ранее этого последнего времени должно было, судя по развитию мыслей Кейля и Тетя, совершиться построение храма. Но несостоятельность подобного построения мыслей является очевидной, и побуждает находить простую игру слов в высказанной выше мысли Кейля и Тения (а вместе и Ланге) о связи между устроением Господом дома Давида и построением иерусалимского храма.

Но названные ученые Кейль и Тении, а также и Ланге для подтверждения истинности высказанной ими мысли привлекают историю еврейского народа. «До тех пор, – говорит Кейль, – пока полное и спокойное обладание землей ханаанской, обещанной Богом Его народу в наследие, для этого народа оспаривалось окружающими его врагами, до тех пор и жилище его Бога не могло иметь никакого иного вида, кроме шатра. Но покоя и прочного состояния царство Божие в Израиле достигло только через Давида, когда Бог подчинил ему всех врагов и обосновал срочно его царство, т.е. обещал его потомству обладание царством на все будущие времена. Только тогда настало время для построения постоянного дома в жилище для имени Божия, т.е. для видимого проявления присутствия Божия среди Его народа. Завоевание крепости Cионa и возвышение этой крепости на степень резиденции данного Богом Своему народу царя представляло (собой) начало укрепления царства Божия. Гарантию же продолжительности состояния это (т.е. укрепление царства Божия) приобретало только через Божественное утверждение царства Давидова на все будущие времена»¹²⁴. Такой же взгляд по данному вопросу разделяет и Ланге. «Намерения Господа, – говорит он, – по отношению к Давиду состояли, в том, чтобы царство укрепить за домом Давида и за его династией на все время и этим обеспечить благоденствие народа. Что доселе Господь сделал для Давида и через него для Израиля, было только началом этого укрепления его царства; и только при твердо установленной на все будущие времена связи его (т.е. царства) с потомством Давида дано было прочное основание, на котором могло осуществиться дело построения храма, как знака непоколебимо основанного царства мира и нерушимо спокойного пребывания в Израиле теократии¹²⁵. «Божественною мудростью, – говорит далее Ланге, – требовалось для осуществления этого (т.е. построения храма) … полное на все времена укрепление дома Давида и связанного с ним царства, как основание для обнаружения Божественной власти над народом Израильским и остальными народами, поскольку это должно было выражаться в пребывании престола (Бога) в постоянном доме»¹²⁶. Таким образом, изложенный взгляд упомянутых комментаторов сводится, в общем к следующему: храм является выразителем, знаком существования теократии в народе еврейском; нормальное же развитее теократии в еврейском народе обусловливалось, по намерениям Бога, прочным укреплением царской власти в Израиле за домом, династией Давида; посему, и построению храма должно было предшествовать укрепление царства за домом Давида, «устроение» Богом дома Давидова.

Но здесь представляется вопрос, можно ли обусловливать нормальное развитее теократии в еврейском народе прочностью династии Давида на еврейском престоле? Если Давид, основатель династии был царем теократом, то отсюда еще нельзя делать такие же заключения и о дальнейших его преемниках на престоле. И дальнейшая история царства Иудейского нам действительно говорит, что далеко не все цари иудейские содействовали развитию и укреплению царства Божия в народе иудейском; достаточно вспомнить в этом отношении Ахаза Манассию, Аммона, чтобы понять, какое отрицательное влияние они могли оказывать на развитие теократии в иудейском царстве. Да и остальные цари иудейские, за исключением некоторых, немногих, не отличались благочестием. Иисус, сын Сираха, окидывая общим взглядом всю династию Давида, замечает: «кроме Давида, Езекии и Иосии, все тяжко согрешили, ибо оставили закон Всевышнего, цари Иудейские оскудели» (Сир.49:5–6). Господь, как Всеведущий, без сомнения, предвидел отношения дальней тих царей, потомков Давида, к теократии и потому Божественная Мудрость едва ли могла считать главным условием для нормального развития теократии в еврейском царстве неразрывную связь еврейского царского правления с династией Давида. А если в данном случае прерывается связь между нормальным развитием теократии в еврейском народе и сохранением царской власти за домом Давида, то сама по себе отпадает мысль и о связи построения храма с прочностью династии Давида на еврейском престоле и поставление построения дома Божия в зависимость от устроения Богом «дома» Давида является простой натяжкой¹²⁷.

Итак, мы видим, что для установления связи между двумя частями откровения Бога Давиду приходится прибегать к натяжкам. О чем же это может говорить? – о том, что едва ли существует между этими частями такая тесная связь, едва ли вторая часть представляет продолжение в развитии мыслей части первой. Вернее, вторая часть представляет собой отдельный, не связанный внутренно с первой частью круг мыслей, имеющий свое особое основание и смысл. Обращая внимание на текст откровения Бога, мы находим, что начало второй части откровения по характеру своему таково, что оно как бы открывает собой новый, независимый от прежнего, ряд мыслей: «и теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф"… И если и в первой части, имеющей отношение к высказанному Давидом намерению построить храм, говорится о положении вопроса о построении храма в предшествующее время, то во второй части, представляющей по объему почти три четверти всего текста откровения Бога, о построении храма говорится лишь в нескольких словах половины небольшого 13 стиха, говорится как бы вскользь; главное же содержание этой части составляют иные мысли – обетование Богом прочности династии Давида на еврейском престоле с указанием на помощь и заступление Бога Давиду в предшествующее время. Какой же повод и основание могли быть для изречения Богом этих обетований? Ведь не могли же они быть ничем не вызванными. Но если все откровение Бога дано в ответ на высказанное Давидом желание построить храм, то окажется вполне естественным здесь предположить, что Давид, намереваясь построить храм, как знак благодарности Богу, вместе с тем, имел ввиду созданием постоянного храма вблизи своего престола представить своей династии в распоряжение одно из могущественных средств для успешного управления народом еврейским, и тем в известной степени подкрепить ее существование на еврейском престоле. И если допустить подобное предположение, тогда вполне естественным ответом на эти мысли Давида является вторая часть откровения Господа, где Господь напоминает Давиду, как Он всегда его охранял и поддерживал, как Он создал благосостояние народа Израильского во время управления Давида, внушая, таким образом, Давиду, что главной опорой и поддержкой для него были не человеческие средства, а помощь Господа. Вместе с тем, Господь внушает Давиду, чтобы он не беспокоился и о дальнейшей судьбе своей династии, так как та же поддержка и помощь Господа оказана будет и династии его, ибо Господь «устроит дом Давиду».

Последующая молитва Давида (2Цар.7:18–29; 1Пар.17:16–27) является горячим благодарением Давида Господу за Его обетования Давиду. За что же, собственно, Давид благодарит Господа? Что из полученного откровения Божия является для него особенно важным? Построение ли храма, которое в недалеком будущем осуществится, хотя и не при самом Давиде, а при его преемнике? – нет, не это, а другое: «так как Ты, Господи Саваоф, Боже Израилев, открыл рабу Твоему, говоря: «устрою тебе дом», то раб Твой уготовал сердце свое, чтобы молиться Тебе такою молитвою». Вот что было особенно важно в откровении Бога, что занимало мысль Давида в это время – утверждение царского правления в еврейском народе за династией Давида. Эта мысль является центральной и во всей молитве Давида. Он и начинает молитву выражением благодарности Богу за Его обещание прочности дома Давида. И со второй половины молитвы Давид умоляет Господа, чтобы Он исполнил это обетование прочности его династии. Молитву свою Давид заканчивает словами: «и ныне начни и благослови дом раба Твоего, чтобы он был вечно перед лицем Твоим, ибо Ты, Господи мой, Господи, возвестил это, и благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным, (чтобы быть ему перед Тобою) во веки» (29 стх.).

И. Флавий, повествуя об откровении Бога Давиду через Нафана и о последовавшей, затем, молитве Давида, выражается так: «Давид, узнав это от пророка (Нафана), и весьма обрадовавшись, что царская власть несомненно останется за его потомством, и что дом его достигнет блеска и великой славы, пришел к кивоту, и пав ниц, начал молиться и благодарить Бога» (Древн.VII.4:4). И этому историку дело представляется так, что главным, что занимало Давида в откровении Бога Нафану, и что побудило Давида обратиться с молитвой к Богу, – была мысль о прочности его династии на престоле еврейском.

Таким образом, возможно допустить, что, намереваясь построить в своей столице, вблизи царского трона храм с его могущественным влиянием на все стороны жизни еврейского народа, Давид мог иметь в виду дать своей династии возможность в известном отношении воспользоваться влиянием храма на еврейскую жизнь в целях более или менее успешного управления народом еврейским, – и создать, таким образом, некоторый шанс для прочности существования своей династии на еврейском престоле¹²⁸. Обращает здесь на себя внимание и то, что заботы эти о прочности своей династии, столь возможный и естественный для царя Давида, как человека, в данном случае, как выяснилось из откровения Господа через Нафана, совпадали с Божественными намерениями «создать дом» Давиду, и этим самым получали как бы Божественную санкцию.

Наконец, и Соломон в своей молитве при освящении храма одним из первых молений к Богу поставляет моление о том, чтоб Бог исполнил то, что обещал Он Давиду, говоря: «не прекратится у тебя перед лицем Моим сидячий на престоле Израилевом» (3Цар.8:25; 2Пар.6:16); очевидно, заботы о династии, при построении храма, занимали и Соломона не меньше, чем Давида.

Построение храма Давидом и Соломоном могло содействовать упрочению их династии и в другом отношении. Отличительной чертой семитов служит их сравнительно глубокая религиозность. При склонности семитов к разъединению, к обособленности, религиозность их является некоторым восполнением этого недостатка их. Проникая собой каждую личность, религиозные идеи в известные моменты, при соответствующих обстоятельствах одушевляют отдельные части народа и соединяют их в одно целое. Религиозные деятели нередко, становятся во главе народа, заправляют его судьбами и становятся даже основателями владетельных домов. «Притязания на халифство со стороны Алидов, Омеядов и Абассидов основывались на их ближайшем или дальнейшем родстве с пророком и на заслугах их предков в распространении и поддержке ислама. Алиды в 10-м столетии основывают в Египте могущественное государство, и только потому, что были потомками Мухаммеда. Основателем династии Альморовадов, властвовавших в северной Африке и затем в Испании, был миссионер, распространивший ислам среди берберов. Династия Аль-Мохаддов в Испании основана святошей, проповедовавшим новое учение о единстве Божием, отчего она и получила свое имя. Могущественные князья – Карматы выступили обвинителями ислама и достигли тем власти. То же самое случилось и в наши дни с Вахабитами. И основатель этого сильного царства в средней Аравии взялся за меч, как приверженец реформатора ислама, учение которого он хотел распространить, и поэтому захватил власть в свои руки. Наследники его еще в настоящее время выдают себя за представителей возобновленного ислама. При распадении халифата, когда образовалось множество мелких государству основателями новых династий в восточных областях, где обитали арийцы, были или способные полководцы, или бывшие ловкие наследники халифов, а в западных, населенных арабами, провинциях по преимуществу благочестивые мужи, подвижники и представители какого-нибудь нового учения. Соединение духовного главы и светского правителя в одном лице есть учреждение по преимуществу семитическое»¹²⁹. Подобным же образом отзывается Кремер об арабах, народе, одном из наиболее чистых представителей семитизма. Обычная обособленность и разъединенность семитических народов сказывается у арабов более резко. И «только благодаря очарованию религиозным освящением, как верховные главы ислама и представители пророка, господствовали они (халифы) над неизмеримым царством и сердцами беспокойного и прежде всего отвращающегося от всякого авторитета народа, каковым были издавна арабы»¹³⁰. Таким образом, мы видим, что религиозная деятельность у семитических народов имеет важное значение, помогает известным лицам приобретать верховную власть в народе, содействует прочности этой власти; чем ярче священный ореол основателя известной династии, тем прочнее ее существование на престоле этого народа. Подобное явление, свойственное вообще семитам, не чуждо было, конечно, и евреям. «Лучшими царями, воспоминания о которых сохранялись долее, были у евреев, как и вообще у семитов, цари благочестивые, так или иначе посвящавшие свои заботы и труды сохранению и распространению в народе религии Иеговы, благоустройству культа и т.п.»¹³¹. Давид, как мудрый вождь евреев, естественно, мог принимать во внимание эту черту характера своего народа. Для большого обеспечения своей династии Давиду, посему, нужно было окружить себя в сознании народа ореолом выдающегося религиозного деятеля. Важное значение в этом отношении могло оказать построение для народа храма, служившего таким грандиозным явлением в жизни, особенно в данном случае, религиозной народа еврейского. Если и вся деятельность Давида носила религиозный характер, то построение храма и благоустройство богослужения, созданное Давидом, должно было еще более увеличить значение Давида, как религиозного деятеля, в сознании народа и в глазах потомков, сделать еще более ярким священный облик, окружавший Давида в сознании евреев. Впоследствии времени, так мог рассчитывать Давид, пока будет стоять храм, всякий еврей, с великим благоговением относящейся к храму, естественно может вспоминать здесь о строителе его, и видя перед собой его представителя, преемника его, относиться к нему с большим почтением и уважением, хотя бы ради его великого предка, облеченного священным ореолом¹³². А благодаря всему этому, создавался новый шанс прочности существования на еврейском престоле династии Давида,

Этот шанс должен был быть тем надежнее, чем сильнее могло быть впечатление, производимое храмом на народ еврейский; а так как еврейский народ, при своей религиозности, был склонен более к восприятию впечатлений, производимых наружной, внешней стороной предмета, то сила впечатления от храма на евреев должна была в значительной мере зависеть и от степени грандиозности и величия самого храма. Посему, чтобы усилить и дополнить впечатление, производимое храмом на народ еврейский, строители храма, естественно, могли заботиться и о том, чтобы придать дому Божии насколько возможно более внушительный, величественный наружный вид.

Обращая внимание на храм Соломонов с указанной стороны, мы находим, что в этом отношении храм вполне мог отвечать своему назначению и своей величественностью, и великолепием сильно импонировать на душу еврее.

Уже по описанию тех приготовлений, тех предварительных работ, которые предшествовали самому построению храма, – из описания тех материалов, которые были заготовлены для храма, из описания внешнего и внутреннего вида храма и всех его сосудов и принадлежностей можно видеть, какое внушительное явление должен был представлять из себя храм Соломонов. Уже Давид, не смотря на нее богатства свои и тогдашнее политическое могущество еврейского народа, предвидел, что дело построения храма будет не по силам одному Соломону, и задолго до своей смерти начал предварительные работы, которые неустанно продолжал до конца жизни. Библейский источник выразительно отмечает, что при Давиде все пришельцы в земле Израильской работали над обтесыванием камней, – и что Давид заготовил множество железа, меди без весу, кедровых деревьев без счету, разных драгоценных камней, мрамора и пр. (1Пар.22:1–4; 1Пар.29:2), Золота Давидом запасено было сто тысяч талантов и серебра миллион талантов (1Пар. 22:14), т.е. всего около шести с лишним миллиардов металлических рублей¹³³. Но этого было недостаточно, так что Давид завещевает Соломону прибавить к сему еще (1Пар. 22:14–15) и перед смертью отдает свою собственную казну в три тысячи талантов офирского золота и семь тысяч талантов серебра чистого для обложения стен и для священных сосудов. Кроме того, по слову Давида, главы семейств и колен и другие знатные лица жертвуют пять тысяч слишком талантов золота и десять тысяч талантов серебра, меди восемнадцать тысяч талантов и железа сто тысяч талантов, не считая драгоценных камней (1Пар.29:3–8). Когда Соломон, после трехлетнего царствования своего, в которое, по словам свящ. историка, золото в Иерусалиме сделалось равноценным простому камню, приступить к исполнению завещания отца своего о храме, запасы Давида оказались недостаточными для выполнения начертанного им плана. Поэтому Соломон заключает с Тирским царем Хирамом особый договор, по которому последний обязывался доставлять Соломону рабочих своих и ливанский лес за пшеницу, ячмень, оливковое масло и вино (2Пар.2; 3Цар.5). Количество рабочих из одних иностранцев, живших в земле Израильской и уже Давидом назначенных для подготовительных работ по храму, библейский источник исчисляет в 153,600 человек, из коих 70,000 были носильщиками, 80,000 каменосеками в горах и 3,600 надзирателями (2Пар.2:17–18). Но и сами евреи были обязаны участвовать в постройке в количестве 30,000 человек, которые партиями в 10,000 отправлялись на Ливан для работ в продолжение одного месяца и потом возвращались на родину для двухмесячного отдыха (3Цар.5:13–19). Кроме того, по свидетельству Евполема, Тирский царь Хирам выслал Соломону 80,000 финикийских в тирских работников, – и Египетский царь Вафрес – 80,000 своих мастеров, число же еврейских мастеров, по нему, простиралось до 160,000¹³⁴. Эти работы велись уже при Давиде несколько лет и, кроме того, около десяти лет при Соломоне. Весь этот труд и массы материала должны были, главным образом, пойти на восточную стену храмового мола и на самый храм, ибо свой дворец Соломон строил уже после освящения храма, равно как и дополнительные работы по отделке дворов производились и после построения храма, как свидетельствуют 3Цар.9:10 и 2Пар.8:1.

Если принять во внимание все сказанное о постройке храма, то не представится невозможным согласиться с тем, что храм Соломонов своею величественностью, грандиозностью и великолепием мог оказывать сильное впечатление на народ еврейский, делать более ярким ореол Давида и Соломона, как религиозных деятелей, и этим в дальнейшем в известной мере содействовать прочности династии Давида на еврейском престоле.

Быть может, и Ирод, предпринимая перестройку храма, думал воспользоваться вышеотмеченной чертой религиозности еврейского народа. Возможно, что намереваясь построить более величественный и внушительный храм, Ирод надеялся более привлечь к себе расположение народа еврейского. Генгстенберг предполагает (ChristoL III, 237, примеч.), что Ирод, реставрируя и расширяя храм, надеялся выступить в глазах народа исполнителем пророчества Аггея (2:6; 2:9) о имеющем открыться величии второго храма, понятом им в смысле внешнего великолепия¹³⁵. Сходство некоторых выражений речи Ирода к народу перед перестройкой храма с выражениями пророчества Аггея¹³⁶ могут более или менее положительно указывать на это. Если так, то возможно, что Ирод мечтал явиться в глазах народа видным религиозным деятелем, исполнителем пророчеств, исполнителем дорогих религиозных чаяний народа, и, путем всего этого, укрепить за собой симпатии еврейского народа¹³⁷.