Канонические труды Иоанна, епископа Смоленского

Один из слушателей и почитателей преосвященного Иоанна начинает свои воспоминания о нем следующими словами: «имя покойного преосвященного Иоанна, епископа смоленского, как имена других корифеев нашей русской богословской мысли, сошедших со сцены своей деятельности и уступивших свое место другим деятелям, не нуждается в пространных пояснениях. Ему бесспорно принадлежит одно из почетнейших мест в среде блестящих светил нашей отечественной церкви. Имя его невольно вызывает на сравнения и сопоставления с великими именами Филарета московского, Иннокентия херсонского, Филарета черниговского, Макария литовского, оттенивших своею ученою деятельностью самую блестящую эпоху в истории православной русской науки. Покойный преосвященный стяжал заслуженную и громкую известность своими необычайными дарованиями во всем русском образованном мире. Он счастливым образом соединил в себе самые многосторонние дарования, которые редко гармонически соединяются даже в выдающихся талантах»¹. Приведенные слова не гиперболическое, а правдивое слово о действительных заслугах преосвященного Иоанна для русской богословской науки. Преосвященный Иоанн оставил по себе крупные следы во многих областях богословской науки: в его лице мы видим глубокомысленного богослова, блестящего церковного оратора и творца системы церковного законоведения.

Богословские лекции преосвященного Иоанна, по отзывам слушателей, отличались необычайным интересом, глубиною мысли, самобытною оригинальностью взглядов и тонкостью анализа рассматриваемых богословских вопросов². «Подобно всем, богато одаренным натурам, говорит профессор Рождественский, преосвященный не слишком дорожил теми богатыми сокровищами ума, которыми он был наделен. Он щедрою рукою рассыпал эти сокровища пред слушателями своих лекций, предоставляя в полное их владение произведения своей самородной мысли. Он не имел обыкновения излагать своих лекций на бумаге. Они не писались им прежде и не записывались после. Он являлся обыкновенно в аудиторию с маленьким Евангелием в руках, прочитывал намеченное им место из Евангелия для обсуждения на лекции и в форме свободной импровизации, ходя по аудитории, развивал свои мысли в большинстве случаев с неподражаемою логичностью. При силе и глубине мысли, при своеобразности и оригинальности самого языка, лекции преосвященного в такой степени носили отпечаток личного неподражаемого таланта автора, что всякая попытка к буквально точной передаче их на экзамене или репетициях была бы безуспешна. Из его лекций слушатели выносили много мыслевозбуждающих идей, оригинальных взглядов, но могли воспроизвести все это не иначе, как путем самодеятельной переработки слышанного, применительно к своему собственному строю и складу мысли. Отличительной чертой его лекций было соединение в них тонкого и глубокого философского анализа с некоторым оттенком мистицизма – самой впрочем чистой, высокой и благородной пробы»³.

Не меньшим талантом отличались и проповеди преосвященного Иоанна. В них он выступает тонким психологом, прекрасно понимающим сердце человеческое и богатым душевным опытом, и искусным экзегетом; своими проповедями он производил сильное влияние не только на ум и сердце слушателей, но и на волю и, таким образом, давал не только впечатление, но и убеждение. Преосвященного Иоанна считают творцом новой, светлой эпохи в истории русского проповедничества⁴.

Но первое место между трудами преосвященного Иоанна, бесспорно, занимают его труды по церковному законоведению.

В 1844 году обер-прокурор св. Синода граф Протасов, перемещавший талантливых ученых монахов в столичную духовную академию, перевел молодого иеромонаха Иоанна, бывшего бакалавром Московской академии по классу нравственного богословия, в С.-Петербургскую академию на кафедру канонического права, которую он и занимал в продолжении 10 лет (с 1844–1855). Этот период жизни Иоанна был временем в высшей степени многотрудной и плодотворной деятельности его. Теперь он всецело посвятил себя изучению канонического права, обнаруживая при этом изумительное терпение и твердость воли. В это время было положено им начало той разработке науки православного церковного законоведения, которая немного после доставила ему редкое в то время звание доктора богословия и репутацию «первостатейного законоискусника и канониста православной церкви». Из под пера его кроме «Опыта курса церковного законоведения» – вышла масса отдельных замечательных статей, весьма красноречиво свидетельствующих о почтенном таланте и неутомимой энергии их составителя. Почти все эти статьи (напечатаны в Православном Собеседнике и Христианском Чтении) – представляют собою ряд классных чтений, которые были предложены автором его слушателям с кафедры церковного законоведения в С.-Петербургской академии⁵. Эти лекции до того интересовали студентов, что, по выражению одного из близко знавших Иоанна, «всецело поглощали их внимание»⁶. В аудиторию часто являлись и посторонние слушатели, которые всегда выходили отсюда довольными и уносили с собою очень лестное мнение относительно таланта и эрудиции лектора. Вот эти-то труды преосвященного Иоанна и составляют предмет настоящего исследования.

Взявшись за рассмотрение трудов преосв. Иоанна по церковному законоведению с историко-канонической точки зрения, мы имели в виду восполнить пробел в нашей богословско-канонической ученой литературе. Еще доселе канонические труды преосв. Иоанна не были предметом специального рассмотрения в нашей канонической ученой литературе. Правда, есть заметка о канонических трудах преосв. Иоанна, принадлежащая перу проф. Барсова⁷, но эта заметка, по сознанию самого автора ея, носит на себе характер беглого обзора, и потому не могла оказать нам существенной помощи. Гораздо большую услугу оказал нам хранящийся в архиве нашей академии труд студента XXII курса г. Сацердотова: «Объяснение церковных правил архимандрита Иоанна в его Опыте курса церковного законоведения сравнительно с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина». Труд этот, как показывает самое заглавие его, имеет дело только с экзегетическою частью его курса и, как первый опыт в этом роде, не лишен конечно некоторых весьма существенных недостатков. Несмотря на это, он оказал нам важную услугу при определении научных приемов, употребляемых здесь преосв. Иоанном, и освободил от кропотливой работы систематизации церковных правил сообразно с употребляемыми автором «объяснений» научными приемами. Итак, беглая заметка проф. Барсова и архивный труд студента Сацердотова – вот все, на что мы можем указать в ответ на вопрос о литературе по предмету нашего исследования.

Задача нашего труда состоит в том, чтобы определить место преосв. Иоанна в ряду русских канонистов, показать, что сделано им для русской науки церковного права. Для того, чтобы выяснить историко-каноническое значение трудов преосв. Иоанна по церковному праву, прежде всего необходимо показать, в каком состоянии находилась у нас эта наука до него, а потому первая часть нашего труда и будет посвящена этому именно вопросу. Здесь мы укажем время, когда началась у нас разработка науки церковного права, какие направления она прошла в своем развитии и какие более или менее выдающиеся труды появились за этот период времени. Труды преосв. Иоанна сами собою намечают нам дальнейшую программу нашего исследования. Они распадаются на две группы: а) «Опыт курса церковного законоведения» и в) монографии. Соответственна этому во второй части своего труда мы займемся «Опытом» преосв. Иоанна. В первой главе этой части мы изложим методическую работу нашего автора, на основании которой определим его точку зрения, характер системы, воззрения на метод и источники науки церковного права, а чтобы показать значение этой работы, сопоставим ее с подобною же работою последующих канонистов. Во второй главе той же части выясним значение исагогического и экзегетического обозрения «основных» – выражаясь языком самого автора – «канонических источников церковного права в историко-каноническом отношении».

Третья часть будет посвящена обозрению монографий преосв. Иоанна, составляющих систему общего права церкви. Здесь в нескольких главах мы представим воззрения нашего автора в связи с воззрениями последующих канонистов на полномочия церковной власти: а) законодательство, в) управление и с) суд.

В заключение сделаем общую характеристику, преосв. Иоанна, как канониста.

Церковное право, как предмет школьного преподавания – сначала в Московской, а потом в С.-Петербургской академии и характер этого преподавания. – Проекты систематизации науки церковного права до «Опыта» преосв. Иоанна. – Введение церковного права в круг университетского преподавания (1855 г.) – Краткий библиографический очерк важнейших трудов по церковному праву, предваривших своим появлением «Опыт» преосв. Иоанна.

В первый раз мысль о необходимости школьного преподавания церковного права высказана была в России при царе Феодоре Алексеевиче, в проекте устава славяно-греко-латинской Московской академии, но она не была приведена в исполнение за неосуществлением самого проекта устава⁸. Не существовало также науки церковного права и во второй период существования Московской славяно-греко-латинской академии (1700–1775 г.); не преподавалось даже церковного права в виде составной части богословия. Только в учебной богословской книге Феофилакта Лопатинского – «Scientia Sacra» 1706–1710 ⁹, автор ея в отделе «о праве и праведности» излагает основания и начала права гражданского и церковнаго.

Церковное право в первый раз сделалось предметом школьного преподавания в третий период существования означенной академии (1775–1814 г.) при митр. Платоне. Преподавание, по мысли митр. Платона, должно было состоять в объяснении Кормчей книги. Вот что говорится в инструкции, данной митр. Платоном по этому поводу славяно-греко-латинской академии: «студентам надобно знать соборные деяния и правила св. отец. Для сего рекомендуется Beveregius. При чем надобно сводить нашу Кормчую с подлинным текстом правил апостольских, вселенских и поместных соборов, с показанием, ежели где с греческим текстом у нас несходно или невразумительно. При чем дозволяется учителю употреблять благоразумную и основательную критику: поскольку многие правила относились не к настоящим обстоятельствам и по временам имели нужду некоторые отменяемы быть»¹⁰. Св. Синод не только утвердил эту программу митр. Платона, но и повелел (в 1798 г.), чтобы и в прочих академиях читали и объясняли Кормчую книгу по означенной программе¹¹. В таком же духе введено было преподавание церковного права прежде всего в С.-Петербургской духовной академии¹². В 1809 г. комиссией духовных училищ для первого курса этой академии по церковному праву был одобрен следующий конспект: «прочитать всю Кормчую. Но Кормчую нельзя читать без строгой благоразумной критики. Нужно почти везде, а паче в важнейших правилах, сноситься с текстом греческим. К яснейшему познанию церковного восточного права могут быть употребляемы: Pandectae Beveregii, Antiquitates Binghami, Cassabutii noticia Ecclesiastica, Cavei Historia, Historia Alexandri Natalis, Archeologia Posseri Graeca, Buddei Ecclesia Romana cum Ruthenica irreconciliabilis, Духовный Регламент с относящимися к нему последующих времен духовно-политическими узаконениями»¹³.

Однако это направление держалось очень недолго. Уже в 1809 г. комиссией духовных училищ задача науки церковного права понималась гораздо шире, – именно, найдено было необходимым составить «краткое хронологически-систематическое изложение науки»¹⁴. В 1814 г. тою же комиссиею духовных училищ предложено было академическому правлению – «составить по каноническому праву краткую систему, в которой собрать коренные правила церковного постановления, с доказательством оных из слова Божия, правил св. апостолов, соборов и отцев с прибавлением духовного регламента»¹⁵. Та же самая мысль о необходимости системы по каноническому праву была высказана в утвержденном 1814 г. проекте устава духовных академий. «Каноническое право нашея церкви, говорится здесь, требует особенного внимания профессора тем более, что доселе не приведено оно еще в надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его изысканиями»¹⁶.

Какого рода система церковного права требовалась в этом случае, это видно из составленного профессором богословия архимандритом Филаретом «Обозрения богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах». Церковное право отнесено здесь к богословию «применительному» под именем «правительственного богословия или канонического права (theologia retrix seu jus canonicum)»¹⁷. Каноническому праву автор «Обозрения» отводит последнее место в составе богословских наук на том основании, что «оно далее всех прочих частей отстоит от средоточия богословских познаний»¹⁸. Приступая к составлению программы по этому предмету арх. Филарет замечает, что в прежнее время познание канонического права приобреталось в России «не наставлением в училищах духовных, а токмо частным упражнением любителей церковного благоустройства и опытом в церковных судилищах»¹⁹ , что древний способ изложения канонического права был «собирательный», т.е. в виде сборников правил, изложенных в хронологическом порядке их происхождения²⁰. «Если принять в рассмотрение, говорит составитель Обозрения, 1) множество правил церковных, происшедшее с продолжением времен, 2) разнообразие оных по разности обстоятельств, того требовавших, 3) неодинаковую важность правил вселенских, поместных, отеческих и законов гражданских, привнесенных в церковное право, 4) необходимость защищать древние правила противу произвольных и опасных нововведений, наконец 5) необходимость допускать с благоразумием новые частные правила по требованию вновь открывающихся обстоятельств, – то можно видеть, что собирательный образ изложения канонического права в настоящее время уже неудобен и недостаточен. Потребно исследование и система»²¹. Что касается самой системы, то в «Обозрении» указаны только общие начала составления ее и самое общее деление ее на части. «Поскольку для составления системы канонического права, говорит арх. Филарет, нужно не одно сокращение обширных, но часто выбор из несогласных между собою правил, то прежде всего должно признать общие и неоспоримые начала, на которых утверждается как существование, так иногда и некоторое изменение частных правил церковных. Оные начала суть следующие: 1) Всякое правило, посредством верного заключения извлеченное из Св. Писания, есть непременно; 2) Всякое правило не противное слову Божию, введенное какою либо церковною властию, дотоле твердо, доколе высшею, или по крайней мере равною властию не будет отменено по важной причине; 3) Всякое правило древнейшее, при равенстве других обстоятельств, должно быть предпочтено менее древнему или новому, по достовернейшей чистоте первенствующей церкви и по закону постоянства; 4) Законы гражданские в дополнение права церковного, по взаимному соединению церкви и общества гражданского, должны быть допускаемы потолику, поколику не противоречат слову Божию и не препятствуют преспеянию истинной веры, но способствуют к благоустройству церкви»²². Правильный же состав самой системы, по мысли автора «Обозрения», могут образовать следующие отделы: I) «Предварительное понятие о церкви, соборах и преданиях; II) Церковное чиноначалие (Hierarchia); III) Церковное чиноположение (Hierurgia); IV) Церковное домостроительство (Oeconomia Ecclesiastica); V) Церковное судопроизводство (Juridica Ecclesiastica). Книга сего содержания должна быть написана так, чтобы каждое в ней положение подтверждено было словом Божиим, или правилами соборными с применением особенно к узаконениям церкви российской. И таковое сочинение, прежде употребления училищного, должно быть представлено на рассмотрение начальства²³. Для нас в данном случае важно не то, в какой зависимости находится «Обозрение» от господствовавших в то время в России богословских систем, а то, что в этом «Обозрении» мы находим в лице его автора выражение сознания лучшими людьми того времени необходимости системы по церковному праву.

Гораздо более стройный и сообразный с научными требованиями план науки церковного права мы находим далее у преосв. Макария, в его «Введении к православному богословию». Каноническое право отнесено здесь к разряду богословских наук «составных»²⁴. «Хотя христианское управление, говорит преосв. Макарий, может быть предметом трехчастных наук, именно: исторического обозрения канонического права, канонического права, ныне действующего в православной церкви, и канонического права сравнительного, однакож весьма удобно может быть излагаемо и в одной общей науке, под названием канонического права или церковного законоведения. Законы, по которым совершается управление православной церкви (предмет канонического права), можно разделить на два класса: одни касаются устройства церкви, как особенного общества верующих во Иисуса Христа, соединенных между собою взаимными правами и обязанностями, и пользующихся известными средствами к достижению вечного спасения; другие определяют отношение ее к посторонним обществам. Первые составляют право церкви внутреннее, последние – внешнее. Но все эти законы, ныне действующие в православной церкви, суть не что иное, как развитие, истолкование и приложение к частным случаям и обстоятельствам церкви тех первоначальных прав ее и обязанностей, которые, вытекая из самого существа ее и цели, дарованы ей еще самим Спасителем и достигли настоящего своего образования не иначе, как в продолжение многих веков, а потому имеют двоякое основание: в слове Божием – догматическое, и в истории церкви – историческое. По всему этому можно начертать такой план для науки канонического права: I. Об основаниях канонического права православной церкви: 1) догматическом. Первоначальные или коренные права церкви, как богоучрежденного общества, определенные в самом слове Божием: а) право самосохранения, б) право иметь собственную иерархию, в) право распространения, г) право благоустроения, д) право учить, священнодействовать и пр. 2) (об основании) историческом. Обозрение постепенного образования церковного законодательства: а) в три первые века, б) в период вселенских соборов до патр. Фотия, в) со времен Фотия до настоящих дней, особенно в России. II. О праве церкви внутреннем: 1) касающемся лиц, из которых состоит церковь, как то: а) церковного правительства (в частности: аа) св. правит. Синода с состоящими при нем учреждениями и бб) управлений, подчиненных св. Синоду); б) клира или духовенства православной церкви (белого, монашествующего и лиц духовного звания); в) мирян (по ведомствам – епархиальному, придворному и военному); 2) (о праве церкви внутреннем), касающемся средств, коими пользуется церковь для своей цели и именно: а) учения, б) богослужения и в) управления или церковной судебной дисциплины (по отношению ко всем православным членам церкви и в особенности к лицам, состоящим в ведомстве духовном). III. О праве церкви внешнем. Право церкви внешнее должно определить отношение ее: а) к обществу гражданскому, б) к обществам христиан неправославных, в) к обществам иноверцев: евреев, магометан и язычников»²⁵. Не трудно заметить, что план системы церковного права, начертанный преосв. Иоанном во введении к «Опыту», находится в родственной связи с изложенным нами планом преосв. Макария. Однако это нисколько не умаляет заслуги нашего автора, ибо он, как мы увидим далее, сделал значительный шаг вперед сравнительно с преосв. Макарием, в разработке и систематизировании церковного права.

В 1835 г. было введено преподавание церковного права в университете, для всех студентов православного исповедания. Оно поручено было профессору богословия и велось в том же направлении, как и в духовных академиях. В университетском уставе 1863 года церковное право причислено к разряду наук юридического факультета и поручено особому преподавателю с богословско-юридическим образованием. Преподавание церковного права в университете в составе наук юридических послужило началом нового направления в построении этой науки. Между тем как в курсе наук духовной академии рассматриваются с большей обстоятельностью те вопросы науки, которые имеют соприкосновение с богословием, в университетском преподавании естественно выдвинулись на первый план вопросы, касающиеся государственного положения церкви. Этого мало. Причисление церковного права к составу наук юридических подало повод к пересадке в нашу науку церковного права односторонних воззрений, свойственных крайней протестантской школе, на характер церковно-правовых норм и на источник полномочий церковной власти. С этими воззрениями мы встретимся далее.

Преподавание церковного права в наших духовных и светских школах имело своим последствием появление научных трудов по этому предмету. Мы видели, что изучение церковного права на первых порах состояло в практическом ознакомлении с правилами, действовавшими на практике и помещавшимися в Кормчей книге и книгах богослужебных; по инструкции митр. Платона от студентов требовалось знание содержания Кормчей книги. Соответственно этому, первыми в России трудами по церковному праву были монографии, посвященные исследованию Кормчей книги, Таковы труды киевского митр. Евгения (Болховитинова) и барона Розенкампфа.

Очень небольшой труд м. Евгения, помещенный в его «Описании Киево-Софийского собора и киевской иерархии»²⁶ , представляет собою ответ на вопрос Розенкампфа: «имеет ли Кормчая книга силу и употребление в гражданских и уголовных судах российских?» «Вопрос сей, говорит м. Евгений, очевидно родился из того, что Кормчая книга, яко церковное уложение, долженствующая существенно содержать в себе правила Св. Писания, соборов и св. отцев относительно только исповедания веры, обрядов, обязанности духовных особ и вообще правления церковнаго, имеет в себе многия узаконения по делам гражданским и уголовным. Итак надлежит открыть, прежде всего причину сему»²⁷. Причина такого смешения церковных законов с гражданскими, по мысли автора, лежит в том обстоятельстве, что христианские государи «по связи церкви с гражданством» a) придавали церковным законам силу законов государственных, b) сами издавали законы для благочиния церковного и для наказания за преступления против веры и церкви и c) «представляли церковному надзиранию и распоряжению некоторые дела, касающиеся более совестного, нежели нарядного исполнения» (устройство и содержание училищ, больниц и пр.). «Из собрания сих-то церковных правил, царских для церкви указов и препоручений духовенству, говорит м. Евгений, и составилось Церковное Уложение, известное у греков под именем Номоканона, т.е., Законоправильника, а у нас Кормчей книги»²⁸. Вследствие такого состава Кормчая с появлением на Руси должна была иметь силу закона и в гражданских судах. В Устав св. Владимира, Судебник царя Ивана Грозного и в Уложение Алексея Михайловича очень многое было внесено из Кормчей книги²⁹. Даже Петр Великий, при котором русское законодательство получило большую определенность, «не вдруг решился уничтожить силу греческих градских законов, положенных в Кормчей книге»; он только ограничил компетенцию церковной власти по делам гражданским³⁰. После Петра Великого бывали случаи, когда гражданская власть «при суждении уголовных церковных дел обращалась к правилам Кормчей книги»³¹. Свой ответ бар. Розенкампфу м. Евгений заканчивает следующим выводом: «если Кормчая книга и помещенные в ней градские законы потеряли уже свою силу в назначении меры наказаний по делам гражданским и уголовным, по причине изданных уже у нас на оные своих гражданских уставов, то не теряет еще доныне силы своей в определении существа преступлений, по крайней мере в делах церковных и духовных, а иногда и в гражданских судах о наследстве обращается внимание на степени родства по Кормчей книге»³².

Кроме этой монографии м. Евгений оставил нам несколько сведений касательно истории греческого Номоканона на Руси, помещенных им в «Историческом словаре о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви»³³. Сведения эти представляют собою только более подробное раскрытие мыслей, мимоходом высказанных м. Евгением в упомянутой нами ранее монографии. По мнению м. Евгения, славянская Кормчая принесена к нам из Болгарии вместе с другими церковными книгами при самом обращении Руси в христианство. До митр. Кирилла П у нас употреблялся список Кормчей с полным текстом правил (без толкований), который и лег в основу Софийской редакции. «Однако ни одно из таковых первоначальных списков без толкований, говорит м. Евгений, доныне у нас еще не найдено. Ибо и самый древнейший – нам известный, сохраняющийся в Московской патриаршей библиотеке, писаный в Новгороде на хартии или пергамине в последней четверти XIII в., имеет уже к правилам полным приписанные Аристиновы толкования из болгарского списка. Вероятно, тогдашние отцы наши, хотя воспользовались толкованиями последнего; но не хотели оставить первоначального перевода полных правил, вместо коих в болгарском положены только сокращенные. Из сего произошло у нас два рода списков Кормчей книги, одни подобны вышеупомянутому Новгородскому (Софийскому), другие – Болгарскому (Рязанскому)³⁴. В основу печатной Кормчей лег список Болгарский, а не первоначальный – с полным текстом правил³⁵.

Сведения, сообщенные м. Евгением, не смотря на их краткость, очень ценны; последующие канонисты наши дают лестные отзывы о трудах м. Евгения. Проф. Калачев называет монографию м. Евгения, написанную им в ответ бар. Розенкампфу, трудом «обстоятельным³⁶. Проф. Неволин отзывается о трудах м. Евгения, как об «исследованиях замечательных³⁷. Значение трудов его возвысилось особенно после того, как было доказано проф. Павловым, что сделанное м. Евгением предположение относительно происхождения Софийского списка Кормчей представляет собою неоспоримую историческую истину³⁸. При самом ограниченном количестве данных, которыми располагал м. Евгений, или точнее – почти без всяких данных³⁹, он как бы чутьем угадал эту истину и таким образом предупредил проф. Павлова, который, при свете Новых открытий, обставил эту истину неопровержимыми аргументами.

Более подробные, хотя и не везде основательные, сведения о славянской Кормчей сообщает барон Розенкампф в своем известном исследовании «Обозрение Кормчей книги в историческом виде». В предисловии автор указывает на те соображения, которые послужили мотивом к его исследованию: «законы и установления, права общие и частные, действие разных властей и обряды, присутственными местами употребляемые, словом: весь состав государственного управления, общественного и народного изложения изменяются временем. Долг историка есть, сколько возможно, объяснить сие положение прошедшего и настоящего века; впрочем никто не может правильно судить о сем последнем, пока не вникнет в первый, и не поймет оного во всех отношениях общественной и частной жизни граждан»⁴⁰. Памятники же государственного управления прошлого времени соединены «в Кормчих или законных книгах»; между тем Кормчая книга до сих пор еще не была исследована ни в общем виде, ни в частных подробностях. «Мы не найдем в наших летописях, ни в самых законах, говорит Розенкампф, достаточных сведений о постепенном дополнении статей, разнообразных переводов в разных списках и, так сказать, первоначальных изданиях Кормчей; но и находящиеся в летописях и в узаконениях по сему предмету сведения еще не исследованы, ниже обработаны. Никто еще не занимался критическим разбором материалов и сравнением источников как греческих, так и русских, входящих в состав всех оных списков, или по крайней мере печатной Кормчей книги: что однакож предшествовать должно самому изложению содержания и существа сей книги»⁴¹. А потому задачей автора было «объяснить малоизвестные и критическому разбору не подвергнутые источники древнего российского канонического и гражданского права, которые включены в печатной Кормчей книге, но более и в древних списках разных составов оной от XIII до самого конца ХV в.»⁴². Исследования эти приведут к решению вопроса: «какое влияние имела Кормчая книга на законодательство и на успехи просвещения русского народа»⁴³. Так как Россия получила первых святителей, первые книги и правила св. отцев из Греции, то Розенкампф считает необходимым предпослать историческому обозрению содержания Кормчей «некоторые обстоятельные (sic) сведения о греческих церковных правилах и о переводе их вообще во всех странах христианского мира»⁴⁴ 4). В Греции были известны два главных собрания церковных правил: Иоанна Схаластика и п. Фотия. Классифицируя все известные ему на славянском языке списки (того и другого рода) этих сборников «по разности переводов и по различию входящих в оные статей» Розенкампф насчитывает шесть древних переводов Номоканона до конца XVII в. и при этом делает краткое описание каждого из них⁴⁵. «Из сих разных переводов, говорит он, составились два главные рода списков Кормчей книги с XIII в. до первого издания печатной Кормчей в 1653г.» Первая редакция (фамилия) – Кирилловская «заключающая в себе списки, сделанные по Зонарову составу (рецензии) полных правил и по переводу, присланному в 1270 г. от Болгарского Деспода Святислава, которые однако списаны не все в целости, и имеют толкования Аристиновы вместо некоторых Зонаровых»⁴⁶. Вторая редакция – Рязанская или Иосифовская, заключающая в себе списки составленные по Аристинову сокращению, имеющие однакоже отчасти правила, переведенные по полному тексту, равно и Зонаровы толкования»⁴⁷. Кроме этих двух редакций Розенкампф упоминает еще о третьей, которую, по мнению его, следовало бы назвать «Киприановой» на том основании, что помещенный здесь перевод правил сделан был (в конце XIV в.), по всей вероятности, митр. Киприаном. Окончательного суждения об этой редакции автор не произносит «так как из оной, говорит он, я нашел до сих пор только один и то не совсем полный список по вышеозначенному (т.е. Киприанову) переводу с толкованиями, мною приписанными болгарскому митр. Димитрию Хоматину»⁴⁸. Особенный разряд Номоканонов составляют известные под разными названиями краткие выписки из всех правил св. отцев⁴⁹. «Следуя сим разрядам, содержание каждой фамилии и каждого списка изложено будет со всевозможною точностью; переводы же будут сравнены с греческими подлинниками и сие извлечение разделится на четыре отделения:

А) Первое отделение. О греческих собраниях, предшествовавших славенскому собранию правил св. отец и о распространении их в разных странах христианского мира.

Второе отделение. О переводах на славенский язык греческих собраний правил. О двух главных разрядах словенских собраний правил св. отец. Изложение первого разряда.

Третье отделение. Изложение второго разряда. Описание статей и сравнение разных списков, к сему разряду принадлежащих.

Четвертое отделение. О печатной Кормчей. О Пидалионе. О переводе правил, ныне в Валахии и Сербии находящемся. О других собраниях правил св. отец, на юге и на севере употребляемых. Историческое сравнение Кормчей книги церкви восточной с таковою же книгою западной церкви (Decretum Gratiani), в XI в. собранною»⁵⁰.

В целом своем составе этому исследованию не суждено было появиться; явились только первые два отделения, составляющие вступление к остальным. В конце труда помещены оглавления разного рода памятников древнего законодательства: 1) Пидалиона, 2) Прохирона Арменопула, 8) сборника Леунклавия, 4) хронологический указатель соборов, посланий и грамот , которыми пользовался автор при написании своего исследования, 5) оглавление Прохирона царей Льва Мудрого, Александра и Константина на грузинском языке, 6) Пандект Никона Черные горы и 7) Сводной Кормчей⁵¹.

Розенкампф воспринял на себя трудную и вместе с тем весьма важную для древнейшей истории русского права задачу. Он пытался разъяснить самую первую и, надобно согласиться, самую темную страницу в истории источников византийского права, принесенных к нам вместе с христианством в греческом Номоканоне. Решение этой задачи служит необходимою исходною точкою при решении другого капитального вопроса о влиянии греко-римского права на русское в древнейший период существования русской церкви. В самом деле, как приступить к этому последнему вопросу, не заручившись наперед точными сведениями о том, какие именно греко-римские статьи могли быть тогда у нас прямыми проводниками новых юридических воззрений, представительницею которых являлась церковная иерархия.

И вот, для решения этой трудной задачи Розенкампф собрал массу материала: один перечень сочинений, которыми пользовался он, занимает целых 97 страниц (177–274). Громадная литература, которую имел под руками Розенкампф, давали ему возможность более или менее удовлетворительно – для того времени – решить намеченную задачу. Но как истинный сын своего времени, Розенкампф заботился, главным образом, о том, чтобы извлечь как можно больше материала из архивной пыли разных библиотек, научная же обработка этого материала была для него делом второстепенным. А потому-то в труде Розенкампфа мы находим немало недостатков, исправленных последующими канонистами. Так напр. нельзя согласиться с представленным им решением того вопроса, относительно которого м. Евгений сделал столь меткую догадку, именно: с какого времени появился у нас и вошел во всеобщее церковное употребление славянский перевод греческого Номоканона? Розенкампф склоняется к той мысли, что до второй половины XIII в. церковные правила употреблялись у нас почти исключительно в подлинном греческом тексте, основываясь на том, что бывшие на Руси до 1250 г. митрополиты-греки «предпочитали чтение греческих подлинных правил словенским»⁵². Между тем проф. Павлов, как мы уже упоминали, возвел на степень неоспоримой истины предположение м. Евгения, что еще до времен м. Кирилла II в русской церкви существовали и употреблялись «в славянском переводе» те же самые Номоканоны, которые существовали и употреблялись и в греческой, именно: Номоканон Иоанна Схоластика и Номоканон в XIV титулах; в преимущественном же употреблении находился у нас последний, но без Фотиевых соборов и без толкований»⁵³.

Но если к некоторым выводам Розенкампфа и нельзя относиться теперь уже с доверием, если труд его по своим выводам не имеет особенной ценности, зато он имел для своего времени и теперь еще имеет громаднейшую ценность по массе собранного в нем материала, по тем многочисленным сведениям, которые может найти в этом труде исследователь. Сам Розенкампф, сознавая недостатки своего труда, указал на его вспомогательное значение. «Представляя ныне краткое начертание сего труда почтеннейшему историческому обществу, говорит Розенкампф, сочинитель совершенно знает, что изложение сие не может быть удовлетворительным и еще весьма далеко от той полноты, которую он имел в виду доставить впредь своим исследованием. Однако же и первые опыты ведут к дальнейшим успехам и могут способствовать особливо тем, кои имеют удобность пользоваться драгоценными материалами, содержащимися по сему предмету в богатых синодальных, монастырских и других архивах, в Москве находящихся»⁵⁴. Последующие канонисты, пользовавшиеся сведениями, сообщенными в этом «первом опыте», с неподдельным чувством уважения относятся к автору его. Проф. Калачев в своей монографии «О значении Кормчей» говорит: «решаясь сказать несколько слов о значении Кормчей в системе древнего русского права, я имею при этом единственною целию показать, как необходимо для наших историков и юристов подробное обозрение отечественных Кормчих и как важно было бы издание по крайней мере некоторых оригинальных и переводных статей этого драгоценного памятника – труд, как известно, уже начатый незабвенным бароном Розенкампфом, но к сожалению еще далеко не оконченный и ожидающий новых усердных делателей»⁵⁵. В другом месте он называет труд Розенкампфа «отличным библиографическим сочинением», и этим названием прекрасно определяет характер и достоинство этого труда⁵⁶. Другой делатель на том же поприще – проф. Неволин называет этот труд «замечательным исследованием»⁵⁷. В монографии Неволина «о собраниях и ученом обработывании церковных правил в России» почти на каждой странице мы видим цитаты из «Обозрения» Розенкампфа.

Мы уже говорили, что Розенкампф путем историко-критического обозрения статей, входящих в состав нашей Кормчей, намеревался ответить на вопрос: «какое влияние имела Кормчая книга на законодательство русского народа?»⁵⁸ Но ему удалось только приготовить почву, собрать необходимый материал, которым и воспользовался проф. Калачев, воздвигший здание почти на готовом основании; в своей монографии «о значении Кормчей» он осуществил намерение Розенкампфа, так что монография первого служит продолжением «Обозрения» последнего, на что указал и сам проф. Калачев⁵⁹. Центральным пунктом работ проф. Калачева служил памятник древнерусского гражданского права, известный под именем «Русской Правды». «Пользуясь несколькими рукописными Кормчими для сличения разных списков Русской Правды и уставов о церковных судах, говорит Калачев, я не мог не остановиться и на других статьях, находящихся в этих сборниках. Достаточно было одного внимательного просмотра бывших у меня под руками материалов, чтобы убедиться, как много изучение Кормчих может способствовать к объяснению нашего отечественного права»⁶⁰. Результатом такого убеждения и явилась поименованная нами монография. Здесь Калачев прежде всего старается определить юридическое положение духовенства в древней России, показать – с одной стороны права, которыми оно пользовалось в то время, с другой – источники, которыми оно руководствовалось при осуществлении этих прав, «ибо отсюда уже не трудно будет понять, говорит он, какое именно влияние имело духовенство, как посредством своей личной деятельности, так и посредством своих источников, на светское законодательство России, и следовательно какое было значение в этой же сфере одного из важнейших собраний таких источников, известного под именем Кормчей»⁶¹. Краткий очерк юридического положения духовенства в древней России привел Калачева к таким выводам: 1) «в Кормчей встречаются некоторые статьи, имевшие значение юридических источников в нашем древнем светском законодательстве, статьи, действительно, употреблявшиеся в этом значении на практике; 2) в судах церковных, т.е. относительно предметов, принадлежавших исключительно к духовному ведомству, и самого судопроизводства в этой сфере, Кормчая была несомненно сборником вполне практическим, как для духовенства, производившего суд, так и для всех лиц светских, как членов одной и той же церкви; следовательно для нас, как памятник права, она содержит в себе важнейшие источники для того, чтобы основательно определить значение церковной юрисдикции в нашем древнем праве; 3) известные нам источники светского законодательства до Петра Великого, равно как судебные решения, во многих случаях составлены под непосредственным или посредственным влиянием источников, с одной стороны, церковного законодательства, а с другой – византийского права вообще, притом именно тех самых источников, которые большею частию включены в Кормчую; следовательно как памятник юридический, она и в этом отношении удерживает свою силу»⁶². Если эта монография проф. Калачева по своим вполне основательным выводам не утратила своего значения до сих пор, то еще больше цены она имеет по тем обширным примечаниям, которыми снабдил ее автор; в этих примечаниях, в несколько раз больших по своему объему самой монографии (с 29–128 стр.), канонист найдет массу драгоценных указаний, заимствованных из разных источников древнего русского права.

Наконец, нельзя обойти молчанием монографии проф. Неволина «о пространстве церковного суда в России до Петра Великого»⁶³. Задача монографии, как показывает уже самое заглавие ея, – определить пространство церковного суда в России в различные времена до Петра Великого. Для удовлетворительного решения этой задачи Неволин считает необходимым рассмотреть: I) Какое пространство имел церковный суд греческой церкви, от которой русская получила свою иерархию? II) Какие преимущественно узаконения служили к определению пространства суда церковного в России до Петра Великого? III) Когда, по указанию достоверных исторических свидетельств, каждый особенный род дел, подлежавших до Петра Великого церковному суду, в первый раз является у нас подсудным духовной власти и какие потом в подсудности его происходили изменения? IV) Как определено было пространство суда церковного Петром Великим?⁶⁴. Монография эта, по нашему мнению, имеет ценность в том отношении, что в ней собраны и систематизированы постановления светской власти касательно церковного суда a) в греческой церкви, заключенные главным образом в законодательстве имп. Юстиниана, при котором, как известно, было точнее и подробнее разграничено ведомство суда церковного и гражданского и b) в русской церкви – содержащиеся (постановления) в различных памятниках древне-русского законодательства. Кроме того, в этой монографии мы находим основательное, хотя и краткое, опровержение существующих возражений против подлинности уставов св. Владимира (274–288 стр.) и Ярослава (298–310). Однако она не исключает собою необходимости новых исследований, так как автор затрагивает такие вопросы, на которые, по собственному сознанию, он не в силах дать ответа. Определяя источник той системы наказаний (в уставе Ярослава), по которой виновный в церковном преступлении подвергался и денежной пене и уголовному наказанию, и указывая отношение этой системы к началам, выраженным в Русской Правде, проф. Неволин говорит: «хотя мы не сомневаемся производить эту особенность Устава Ярославова из греческих законов, но тем не менее она представляется нам так несоответствующей началам, принятым в Русской Правде короткой и пространной редакции, что нам непонятно, каким бы образом Ярослав мог допустить в своем Уставе о церковных судах двойное наказание за церковные преступления, т.е. и денежную пеню, которую должно было взыскивать в пользу духовной власти, и уголовное наказание. Но что мы находим для себя непонятным, то другой, может быть, легко поймет»⁶⁵.

Мы уже видели, что в самом начале текущего столетия многими сознавалась необходимость системы по церковному праву. Первый опыт систематического изложения церковного права в России представляют «Записки по церковному законоведению» проф. (Киевской академии и университета) протоиерея Скворцева. «Обработка церковного законоведения, по мнению автора, может иметь два вида: вид свода законов и вид науки. В первом все правила и законы, соблюдаемые ныне церковью, совокупляются в одно целое, в порядке систематическом, а в последнем представляется одно руководство к церковному законоведению или такое учение о церковных законах, в котором они приводятся к началам главным и описываются чертами более краткими. С одной стороны взгляд науки ограничивается меньшим пространством, потому что обращается более к существенному и главному в законах; но с другой, наука должна обнимать более, нежели простой свод законов; ибо для произведения правил из их начал, наука нередко должна делать соображения , исторические и богословские»⁶⁶. Наука церковного права делится у проф. Скворцова на 7 отделений. Отделение 1. О свойствах власти и управления в церкви вообще. В этом отделе автор говорит о носителях церковной власти, источниках церковных правил, сфере и образе действия церкви, характере и свойствах церковной власти и наконец о характере церкви в союзе с государством. Отделение 2. О церковном правительстве. Здесь идет речь a) об епископах – вообще и епископах с высшею правительственною властию, т. е. о митрополитах и патриархах; b) о власти соборной – о соборах поместных, вселенских и о соборе постоянном – Синоде. Отделение 3. О служебных званиях и должностях церковных: a) о духовенстве вообще; b) о белом духовенстве и c) о духовенстве монашествующем. Отделение 4. О вещественных средствах церкви: a) о священных местах и вещах; b) о содержании церквей и монастырей и c) о содержании духовенства. Отделение 5. О церковном учении: a) общее духовное просвещение – его средства, учение в храмах и вне храмов; b) образование духовенства, училища духовного ведомства и преимущества духовенства более образованного. Отделение 6. О богослужении и священнодействиях: a) о богослужении и священнодействиях общих для всех верующих (о службах, праздниках, постах, крещении, покаянии и пр.); b) о священнодействиях, освящающих особенные звания и состояния верующих (о венчании на царство, о посвящении служителей церкви, о монашеском пострижении, о браке и присяге). Отделение 7. О церковном суде и дисциплине: a) область и свойство церковного суда; b) суд церкви общий – о церковных преступлениях и наказаниях, о прекращении и расторжении браков; c) о суде для духовных. Отделение 8. О действиях православной церкви в отношении к иноверным: a) начала и образ действий церкви в отношении к иноверным вообще – действия, свойственные церкви самой в себе и в союзе с государством, сообразность сих действий с веротерпимостью гражданской; b) особенные правила для действий православной церкви в отношении к иноверцам , именно: в отношении к вероисповеданиям христианским, нехристианским и в отношении к отпадшим от православной церкви.

В своем руководстве проф. Скворцев параллельно с правом вселенской церкви излагает право церкви русской. Каждое положение его строго обосновано или на церковных канонах или на государственных законах; последнее основание впрочем указывается автором гораздо реже, чем первое. Сведения, сообщаемые здесь, в высшей степени кратки; на некоторые существенные вопросы читатель не находит никакого ответа, так напр. автор совершенно не касается вопроса о том, какой Номоканон – Фотия или Иоанна Схоластика – преимущественно употреблялся в России на первых порах. Краткость служит причиною другого недостатка – сухости изложения. Впрочем, при суждении о значении этого труда необходимо иметь в виду его назначение; не трудно догадаться, что он назначен преимущественно для учащихся. Для своего времени «Записки» проф. Скворцева были «изрядною книжицею как выразился о них Иннокентий, архиеп. харьковский⁶⁷. «Записки проф. Скворцева, говорит протоирей Фаворов, труд вполне самостоятельный, в котором все принадлежит самому автору, т.е. постановка вопросов, определяющих содержание науки, собрание и обработка материала для нея, систематическое распределение входящих в ея область предметов и метод их изложения. По объему своему «Записки» необширны; как учебное пособие, они и должны были иметь возможно меньший объем; но при краткости своей они заключают в себе много сведений, и притом самых точных, о положительном праве церкви. От теоретических соображений и рассуждений автор воздерживался и, может быть, более, чем требовало самое дело; но зато ничего произвольного не внесено им в науку, главная задача которой состоит именно в изложении данного положительного права. Труд автора не мог быть без недостатков уже и потому, что он был у нас первым опытом в своем роде; но такие или другие недостатки не закрывают его достоинств и не отнимают у него не только учебного, но и научного значения⁶⁸. В настоящее время этот труд может быть пригоден только для некоторых справок⁶⁹.

Вот краткий библиографический очерк более выдающихся трудов по церковному праву в России, предваривших своим появлением на свет знаменитый «Опыт» преосв. Иоанна. Очерк этот свидетельствует, с одной стороны, о зачаточном состоянии нашей науки церковного права в половине текущего столетия, с другой, о трудности положения преосв. Иоанна, задавшегося целью построить обширную систему этой науки. Уж если современные нам канонисты и притом такие авторитетные и сильные в своей специальности, как проф. Павлов, жалуются на те трудности, с которыми приходится сталкиваться канонисту при построении системы церковного права, то что же нужно сказать о положении преосв. Иоанна?! Проф. Павлов жалуется на то, что «законы, которыми с 1721 г., т.е. с эпохи . учреждения св. Синода ближайшим образом управляется русская православная церковь, доселе еще не приведены в надлежащий порядок», – не изданы в особом систематическом или хронологическом собрании; многие из них не вошли не только в «Свод», но и в «Полное собрание законов Российской империи»; другие с самого начала и до сих пор сохраняют характер «конфиденциальных» распоряжений по ведомству православного исповедания⁷⁰ и т. д... словом, что мы до сих пор не имеем «давно желательной и настоятельно необходимой кодификации русского канонического права⁷¹). Затем, проф. Павлов указывает на то, что для построения полной догматической системы канонического права «нужно еще приготовлять материал; нужно исполнить не малое число предварительных работ над самыми источниками этого права с целию определить их относительное достоинство и указать, насколько содержится в них действующее право или такое, которое должно быть признаваемо действующим... Собственные изыскания ученого канониста должны вести к разрешению следующих вопросов: откуда происходят те источники, историческое происхождение которых неизвестно? Каково было и остается их практическое значение? Как относятся они к содержанию основного канона церкви и насколько принадлежащие им особенные своеобразные определения соответствуют потребностям современной церковной жизни или природе того канонического института, которого касаются? Только такие работы (если, конечно, они исполнены с знанием дела и добросовестно) могут содействовать «приведению канонического права нашей церкви в надлежащий внутренний порядок»... и построению научно-догматической системы его⁷². И в этом отношении конечно нельзя сравнить положение современного канониста с положением преосв. Иоанна. Если в настоящее время необходимы предварительные работы, «исполненные с знанием дела и добросовестно», то разве они не были необходимы в то время; и если теперь нельзя похвалиться обилием таких работ, то не тем ли менее в то время – время зарождения самой науки церковного права.

Не нужно опускать из виду того обстоятельства, что проф. Павлов говорит о трудностях при построении «полной догматической системы особенного канонического права отечественной церкви». А между тем это только одна часть сложной работы, принятой на себя преосв. Иоанном. Последний задался целию изложить действующее право русской церкви в связи с его историческим и каноническим основанием – правом церкви вселенской, так чтобы полная система его, выражаясь языком образным, представляла собою цельное дерево – с корнем, стволом и ветвями⁷³. Предварительные работы, о которых мы говорили в библиографическом очерке, могли оказать помощь преосв. Иоанну только при выполнении последней части его труда. И действительно, сведения, сообщенные м. Евгением и бароном Розенкампфом, как видно из монографии преосв. Иоанна «Об основаниях русского церковного права», оказали ему громадную услугу. Указанная монография построена почти исключительно на основании этих сведений. Но это, повторяем, только одна часть труда преосв. Иоанна, которую к тому же ему не удалось сполна осуществить. Для построения же цельной системы у нас еще не было предварительных работ. Напрасно бы мы стали смотреть на план науки церковного права, начертанный преосв. Макарием в его «Введении», как на начало самостоятельного существования этой науки. У преосв. Макария она не имеет еще характера самостоятельной науки, а является только составною частью богословия; такой характер придал ей преосв. Иоанн.

Таким образом, преосв. Иоанн по справедливости может быть назван «отцем новой науки православного церковного права»⁷⁴.

Анализ воззрений преосв. Иоанна на задачу, источники, метод и направление науки церковного права – Замечание относительно рациональности начертанного им плана. – Церковное право по воззрениям преосв. Иоанна как одна из богословских наук. – Стремление некоторых из последующих канонистов представить церковное право наукой чисто юридической, не имеющей отношения к богословию. – Воззрения преосв. Иоанна на источники церковного права в связи с воззрениями последующих канонистов.

В 1851 г. появился знаменитый «Опыт курса церковного законоведения» преосв. (тогда еще архимандрита) Иоанна, состоящий из двух выпусков. По своему содержанию, он распадается на две части: a) введение и b) историко-экзегетическое обозрение основных канонических источников церковного права.

Задача науки церковного законоведения, по словам преосв. Иоанна, – «представить духовное общество так, как оно должно быть или как оно действительно по своим законам существует и управляется»⁷⁵. Для построения полной системы этой науки необходимы многие предуготовительные труды, предметом которых должны служить разнообразные источники церковного законоположения. «Источники церковного права и законоведения» преосв. Иоанн делит на три разряда: a) основные или собственно канонические, b) исторические и c) практические⁷⁶. Наука церковного законоведения должна обозреть их как в историческом отношении (по их происхождению, времени действия в церкви и пр.), так и в каноническом (по их содержанию и важности), чтобы видеть различное значение их в общем составе церковного законодательства, чтобы объяснить его постепенное образование и приведение в настоящий, многосложный вид⁷⁷. Из этого обозрения наука должна извлечь общие основания церковного законоведения или коренные начала всего церковного управления без отношения к различным условиям местного управления разных церквей⁷⁸. Отсюда, переходя к действующему (частному или местному) праву церкви, наука может уже получить всю зрелость и верность взгляда для его изучения и твердость системы для его изложения⁷⁹.

По такому именно плану преосв. Иоанн и предполагал издать курс церковного законоведения. «В полный состав церковного законоведения, говорит он, входят три главные предмета: 1) обозрение источников его, 2) раскрытие общих, основных начал церковного права и 8) изложение действующих законов церкви по разным частям ея управления»⁸⁰.

Из источников церковного права и законоведения, по мнению преосв. Иоанна, особенного внимания требуют канонические и между ними прежде всего св. Писание. Места св. Писания, относящиеся к церковному праву, должны быть приводимы, как основания доказательства, но не иначе, как по разумению церкви и в определенном ею смысле. Такие доказательства должны быть заимствуемы в науке церковного права по преимуществу из Нового Завета, так как «древнее церковное право, заключавшееся в ветхозаветных законах обрядовых или установлениях иерархических, церковно-судебных и пр., уже прешло вместе со всем ветхим заветом и в новом обязательной силы не имеет, как это утверждено и апостольским собором». Что касается ветхозаветных постановлений (напр. о родстве), принятых христианской церковью, то они с большей точностью и ясностью раскрыты в канонах соборов и св. отцев, а потому как относительно этих предметов, так и относительно тех, о которых нет прямых указаний в св. Писании, нужно обращаться к канонам соборов и св. отцев⁸¹. Каноны эти, составляя положительные основания церковного права и управления, требуют двоякого объяснения: a) исторического – по соотношению их с историей церкви в разные времена и в разных местах мира и b) канонического – по внутреннему смыслу и силе «так как одно буквальное приведение их в науке, без точного уразумения их собственных оснований и содержания, аргументирует автор, или изложение в общих словах было бы, конечно, недостаточно и не всегда может быть верно и точно... Но соглашать и объяснять их при изложении самых предметов в науке, к которым они относиться могут, было бы неудобно. Поэтому для них потребно отдельное, нарочитое и предварительное в науке изучение»⁸². Другие канонические источники церковного права, заключающиеся в различных уставах, чинопоследованиях и обычаях церковных, также «требуют должного внимания». Одни из них, «которые имеют свой особый состав и касаются отдельных частей церковного управления (напр. правила покаянные, уставы иноческие и т.п.), могут быть рассмотрены особо – после источников первых (т.е., после соборных и отеческих правил), как их дополнение; или могут непосредственно входить в науку со своими предметами, хотя по своей многочисленности и обширности не все и не вполне могут быть изложены в науке; из них наука должна занять только то, что относится к ея общему и главному предмету – церковному управлению или благочинию». Другие из второстепенных канонических источников «частные и местные» (напр., местные уставы разных иноческих обителей) «не могут все входить в науку, обязанную изложить только общие правила церкви, но могут быть изучаемы сравнительно». Что касается отдельных правил по некоторым частям церковного управления, рассеянных по разным богослужебным книгам, то таковые «должны быть извлечены из них и приведены в порядок»⁸³.

Исторические источники церковного права, хотя и не вошли в состав канона, однако имеют весьма важное значение, потому что дополняют источники канонические и «руководствуют в решении разных канонических вопросов». Особенного внимания заслуживает греко-римское гражданское право «как потому, что оно имело самую тесную связь с церковным правом древнего востока, его дополняло и подкрепляло, так и потому, что в счастливом соединении с этим правом перешло в нашу отечественную церковь. Поэтому греко-римское право может быть рассмотрено с некоторою подробностию, особенно в своих коренных началах и главных основах»⁸⁴.

Относительно исследования источников практических преосв. Иоанн делает следующие указания. Так как в практике поместной православной церкви наряду с частными (местными) источниками необходимо употребляются и общие – канонические, то «не надобно смешивать этих источников с частными или признавать их равносильными, ибо первые – постоянны, последние – изменчивы и всегда должны быть подчинены первым. Не должно также смешивать частных или местных источников разных церквей, кроме разве тех случаев, когда право одной церкви само собою или исторически входит в право другой, как напр. право древней греческой церкви вошло в право русской»⁸⁵.

Хорошее обозрение этих источников, особенно канонов соборных и св. отцев «будет наилучшим введением в систему церковного права»⁸⁶.

Что касается «коренных начал церковного управления» (которые должны были составить вторую часть предпринятого автором труда), то «изложение их составляет систему общего права церкви, потому что извлекается из общих его источников, каковы: Слово Божие, правила соборов и отцев; потому что заключает в себе только общие основания церковного управления, общие принадлежности его порядка, но не входит в частные его подробности; наконец, потому, что имеет в виду всю церковь православно-кафолическую, а не какую либо церковь местную или частную. Таким образом эту систему можно бы назвать теорией церковного права. Но здесь понятие о теории и все изложение системы должно быть ограничено тем, a) чтобы основывать ее не на отвлеченных каких либо идеях ума, но на положительных началах всего церковного законоведения; b) чтобы составлять не из одних умозаключений, но из данных церковью, известных источников; c) чтобы не вдаваться в какие либо тонкости по разным вопросам церковного права, но излагать более общие, положительные его определения, и вообще не поднимать вопросов пытливых, для которых нельзя найти положительного решения в канонических источниках права; d) чтобы, при изложении общих прав церкви, не забывать условного состояния церквей поместных; ибо как в настоящее время церковь большею частию входит в один состав с гражданскими христианскими обществами, по своему внешнему состоянию, то не все, что можно сказать вообще о церкви, безусловно можно прилагать к церквам поместным⁸⁷. Но должно остерегаться и с другой, противоположной стороны: не все, что неудобно-приложимо к церквам частным, должно почитать уже недействительным и в отношении ко всей вообще церкви кафолической⁸⁸. Вообще же изложение коренных начал церковного управления или система общего права церкви должна служить общим введением к частным правам церквей поместно-православных и приготовлять для них твердые основания. Ибо церкви поместные тогда и могут быть признаны вполне православными, когда не в одном исповедании веры, но и в основаниях своего управления, в его духе и главных законах, сохраняют неизменно коренные начала вселенского права, общие законы церкви кафолической»⁸⁹.

Что касается, наконец, действующих теперь законов (третья часть предпринимаемого преосв. Иоанном труда), то «образ их изложения определяется целью – учебной или практической. Поэтому и метод его может быть учебный или практический. Первый должен удовлетворять требованиям науки в своих исследованиях и в своей системе; последний особенно требует в изложении практической точности и положительности, т.е. не столько систематических исследований о законах, сколько раскрытия их положительного смысла и делового приложения. В первом действующее частное (местное) право церкви может быть соединено с общим, когда излагается право церкви частной – православной... Но метод практический ограничивается более руководством к познанию законов действующих в собственном их составе. Может быть образ изложения науки и сравнительный, если будут сличаемы между собою постановления разных церквей, по одним и тем же предметам, и исторический, если будет излагаемо не одно содержание законов, но и источники их, время происхождения, постепенное усовершение в местной церкви и т.п. Словом сказать, наука может совмещать в себе все эти методы, по мере надобности и по свойству излагаемых предметов. Но в особенности относительно изложения действующих законов можно заметить: а) нет нужды, без сомнения, излагать все действующие постановления во всей их подробности; кроме того, что это обременило бы слишком науку, – в подробностях действующих постановлений всегда много преходящего, переменчивого, несущественного... Нужно излагать в системе науки постановления более существенные, постоянные. б) В изложении и толковании законов не должно допускать произвола мнений, неясных умозрений, отвлеченных взглядов и т.п., но заботиться как можно более о точности и строгости мыслей. Не должно также вдаваться в казуистические тонкости; не искать намеренно столкновения законов, но более излагать положительные суждения, и каждый закон объяснять в собственном его содержании и в определенном для него круге действий, в) Так как все законы исходят от Богоустановленной, предержащей власти, и в действиях ея имеют свои верные и положительные цели: то надобно быть осторожным в исследовании постановленных ею законов, вообще быть не судиею законов, а только их верным истолкователем, не возбуждать неуместных вопросов о действиях власти, не давать им произвольного толкования, не касаться в управлении сторон, неясных для науки или для слушателей ея и т.п.»⁹⁰.

Итак, по мысли преосв. Иоанна, полная система церковного законоведения должна состоять из трех частей: обозрения источников, систематического изложения общего церковного права и частного или местного – действующего права в поместных церквах⁹¹.

Вся эта система (да и вообще всякая система православного церковного права, какова бы она ни была по объему своего содержания) по мысли преосв. Иоанна, «должна быть основана на твердых началах, которые должны сообщить ей верное направление, определить правильное разумение церковных прав и законов и всему изложению их дать единство духа и мысли»⁹². «Такие начала вместе и для законодательства и для законоведения церковного указываются: 1) в слове Божием (Мф. 16:17–19; 1Кор. 3:5–10; 2Кор. 3:4–6; 1Тим. 3:15) и 2) в собственных понятиях и выражениях церкви об этих началах»⁹³. Основным началом служит «сознание в правах и законах церкви высшего права – Божественного. Идея этого права должна проникать всю науку; по этой идее должны быть объясняемы в ней главные основания церковного права и управления. Отсюда церковное законоведение не должно быть какою-нибудь произвольною теориею церковного права и управления, а только верным и чистым изображением того духа, который действует в церкви. Оно должно не сочинять законы для церкви, а только с благоговейным вниманием изучать положительные ее правила; должно не судом и критикой вооружаться при исследовании, но верно следовать тому направлению, какое сама церковь получает в своих правах и законах от Высшей управляющей ею власти, принимать и изображать их, как определения высшие, имеющие важность Божественную⁹⁴. Для того, чтобы сохранить такое направление и верно следовать ему, для церковного законоведения необходимо твердое руководительное начало, которое бы вело его неуклонно по принятому направлению, удерживало в пределах строгого, верного духу церкви, исследования ея прав и законов и во всей точности передавало их смысл. Отсюда «другое начало для церковного законоведения, начало основное – руководственное – неуклонное последование св. преданию православно-кафолической церкви. Преданием должно объяснять места св. Писания, имеющие отношение к церковному праву; в нем должно находить объяснение церковных прав, законов и учреждений, их оснований, смысла и силы; по нему поверять разности в обычаях и установлениях, примечаемые в церквах частных или поместных; в нем искать решения важнейших вопросов канонических, возникающих в практике церковной. Только то, что есть в св. предании, или объясняется им, или согласно с ним, должно быть признаваемо в собственном смысле каноническим, церковным; все, не имеющее основания в предании, или несогласное с ним, хотя бы принято было тем или другим обществом христианским (как напр. догмат римской церкви о папском главенстве), не должно быть признано каноническим, или принадлежащим церкви вселенской, а потому и истинным. Наконец все, что изменяет предание в основных правах и установлениях церковных, или подрывает силу его произволом мнений, или установлений человеческих, все, явно противное преданию, должно быть отвергаемо, как ложное, противу-церковное»⁹⁵.

Вот каковы воззрения преосв. Иоанна па задачу, метод и направление науки церковного права.

Нельзя не признать полнейшей рациональности начертанного им для своей системы плана. В самом деле, церковь – вполне самостоятельный Божественный институт, получивший от своего Основателя прочную организацию. Воля Основателя, давшего ей известные права и полномочия, служит зиждительным объективным принципом церкви, от которого она не может уклониться, не переставая быть церковью. Истинная церковь Христова по самой природе своей неизменяема; ея задача – хранить неизменным вечное и неприкосновенное содержание христианства, которое возвещено и заповедано ей Основателем религии. Истинная церковь Христова едина; отсюда и церковное право может быть только одно – именно то самое, которое принадлежит единой православной кафолической церкви⁹⁶. Но так как подробным раскрытием указанных Божественным Основателем начал церковной жизни служит т.н. вселенский канон, то, следовательно, знание его, уяснение выраженных в нем начал прежде всего и более всего и требуется от православного канониста; знание это должно служить для него путеводною звездою, критерием при оценке норм, выработанных дальнейшей жизнью христианской церкви. «Что касается до материальных принципов метода изучения церковного права, говорит проф. Остроумов, то ясно, что оно должно исходить не из каких-нибудь умозрительных оснований а priori, а из положительных принципов, из которых развила церковное право в истории до наших дней сама церковь. Эти принципы должны вытекать из руководящей идеи церкви, как она дана сознанию церкви Самим ея Основателем и главою Иисусом Христом. Следовательно, последним основанием церковного права должна быть Его Божественная воля, открытая сознанию церкви и руководящая этим сознанием в его правовой деятельности. Таким образом, главным объяснительным принципом изучения церковного права должен быть принцип самой церкви, так что оно должно быть изучаемо не иначе, как с точки зрения самой церкви, с точки зрения ея собственного правосознания. В самом деле, если государственное право данного народа должно быть изучаемо с точки зрения его государственного правосознания, то и церковное право должно быть изучаемо с точки зрения правосознания самой церкви. Изучение церковного права с точки зрения чуждых ему начал едва ли может вести к его пониманию, как это можно видеть из протестантских попыток объяснить его с языческой точки зрения государственного верховенства и политики в делах религии⁹⁷. Все это прекрасно понимал преосв. Иоанн и потому начал свою систему церковного права экзегетическим обозрением постановлений, совокупность которых составляет вселенский канон.

Преосв. Иоанн в своих канонических трудах стоит на строго православной точке зрения. «Как в изложении предметов церковного законоведения, говорит он, так и во всем направлении, православная церковь ограничивает науку самыми строгими правилами и пределами, не допуская в ней – ни произвольных умозрений, всегда обманчивых и никогда не твердых, и особенно бесполезных там, где требуется изложение не личных мнений, или отвлеченных каких либо понятий, а положительных законов, – ни руководства по системам прав иноверных христианских обществ, где отступления от вселенского православия, от коренных оснований Богоустановленного порядка в церкви и ея священных преданий, создали свое неправое право, с которым эти общества потеряли истинный характер церковности, или дух истинной Христовой церкви. Православная церковь дает науке церковного законоведения свои неизменные начала, свой чистый дух, свое положительное содержание – действующие в пределах ея законы, предания, установления, отличающие ее от всех обществ иноверных. Таким образом наука церковного законоведения, по своему содержанию и направлению, в православной церкви должна быть не только наукой положительной (а не отвлеченной), но и самобытной, из собственных начал православного церковного законоположения и в собственных его пределах развивающейся⁹⁸. Все вообще труды преосв. Иоанна служат оправданием этих слов; он не излагает ни личных мнений, ни произвольных умозрений, не поднимает пытливых вопросов, для которых, говоря его же словами, «нельзя найти положительного решения в канонических источниках права»⁹⁹. В его трудах мы находим только то, что имеет твердое основание в св. Писании, в символических книгах православной церкви, в положительном законодательстве ея и в творениях св. отцев, так что наш автор остался вполне верен указанному им руководственному началу – «неуклонно следовать свящ. преданию православной кафолической церкви». Только то, что есть в св. предании, или объясняется им, или согласно с ним, он признает в собственном смысле каноническим, церковным и излагает в своей системе; все же, несогласное с ним, или подрывающее силу его произволом мнений, он отвергает, как ложное, противу-церковное. Словом, все труды преосв. Иоанна носят на себе печать «единства мысли и духа церковнаго»¹⁰⁰.

Что касается самой конструкции системы церковного права, то нужно заметить, что преосв. Иоанн дает в ней значительное место богословскому элементу в обширном смысле слова. К церковным правилам он относит между прочим: «основные правила вероучения: о познании и почитании истинного Бога в едином существе и в трех лицах; о исповедании Божественного вместе и человеческого естества в едином лице Богочеловека; о почитании в Нем единой истинной главы церкви, о состоянии церкви под невидимым управлением Св. Духа, о Божественности ея происхождения, неизменяемости и ненарушимости священных прав ея в деле спасения и т.д., установление св. таинств и основные правила совершения их, которые сами апостолы называют преданием (1Кор. 2:23) и учреждением Господним; основание церковного священноначалия (Ефес. 4:11) и духовного суда со властию вязать и решить (Мф. 18:15–18; Иоан. 20:22–28; 1Кор. 5:4); коренные правила христианского благочестия и благочиния, изложенные в Евангелии и раскрытые в посланиях Апостольских»¹⁰¹. Таким образом, к области церковного права преосв. Иоанн относит догматы веры, правила нравственности, литургические и обрядовые установления, что составляет предмет исследования других богословских наук. Этим привнесением в содержание науки церковного права предметов, относящихся к области теоретического богословия, наш автор заплатил дань господствовавшему в то время взгляду на эту науку, как на составную часть догматики.

Тем не менее преосв. Иоанн точно отличал церковное право от других богословских наук по его предмету. «Понятие о церковных правилах, или постановлениях, говорит он, само по себе весьма обширное и неопределенное может относиться вообще ко всем предметам, входящим в состав церкви, как напр. к учению веры, богослужению, свящ. лицам, свящ. местам и временам, жизни нравственной и пр. и пр., ибо все в церкви определено правилами. Но по разделению богословских наук, получивших в свое содержание разные предметы из состава Христовой церкви, законоведению отделяется собственно порядок управления церкви с его основаниями, формами, действиями в разных отношениях; а частные предметы, подлежащие управлению, в своем существе рассматриваются другими науками. Так напр. законоведение излагает правила о сохранении и распространении православной веры: а самые догматы, ее составляющие, рассматриваются в другой науке – догматическом богословии; законоведение касается общих правил священнодействия, совершения и употребления таинств: но подробное рассмотрение обрядов богослужения, учения о сущности и силе таинств, относится к другим наукам; законоведение обозревает законы церковного благочиния, но нравственных законов христианских вообще не излагает, предоставляя это особой науке нравственного богословия. Само собою разумеется, что и в тех предметах, которые непосредственно принадлежат к законоведению, наука должна различать существенное, более важное и необходимое, более постоянное и твердое от несущественного, изменяемого, непостоянного в церковной практике, чтобы излишними подробностями не распространять без нужды своего содержания»¹⁰². «Законы, которыми управляется православная Христова церковь, говорит преосв. Иоанн в другом месте, как в каноническом содержании своем, так и в историческом развитии, представляют весьма обширное поле для ученых трудов. Кроме того, что наука должна облегчить познание законов приведением их в правильную систему, показать их происхождение, значение и действие в церкви, изучение церковных законов имеет связь с познанием всей деятельной жизни церкви, в целом составе ея, как духовного общества, имеющего свой порядок управления, свои права и обязанности, свои потребности и свои средства к их выполнению. История церкви обозревает с этих сторон жизнь ея в течении времен, в смене разных событий, под влиянием разных обстоятельств; но представить это духовное общество так, как оно должно быть или как оно действительно по своим законам существует и управляется – это принадлежит науке церковного законоведения. Такая задача науки соединяется с раскрытием многих, весьма важных предметов в управлении церкви, каковы напр. пространство собственного ея законодательства, круг действия духовной власти и церковного суда, внутреннее (духовное) и внешнее (правительственное) отношение церкви к человеческому (гражданскому) обществу и т. д.»¹⁰³. Таким образом преосв. Иоанну принадлежит честь первого опыта систематического изложения церковного права, как особой богословской науки. В этом смысле он вполне справедливо может быть назван «отцем науки православного церковного права»¹⁰⁴.

Позднейшие канонисты до последнего времени шли в общем направлении по пути, указанному преосв. Иоанном. Только они старались освободить область церковного права от тех примесей богословского характера, которые оставлены были в канонике преосв. Иоанном. Уже проф. Соколов в своих лекциях по церковному праву, печатавшихся в 1874–1875 годах, следуя (по собственному признанию) западному канонисту Шульте, который в своей системе стремится сообщить науке церковного права возможно полную юридическую конструкцию, сделать юридическую точку зрения в ней преобладающею и очистить ея содержание от всех посторонних материй, – уже проф. Соколов старается выдвинуть церковно-юридический элемент на первое место. «Церковное право (в объективном смысле), говорит он, должно представить собою совокупность всех норм или законов, которыми управляется жизнь и отношения церкви, как внешнего общества и учреждения; другими словами: церковное право представляет тот внешний, необходимый, от личной воли независимый порядок, который должен господствовать в религиозном союзе, установленном для осуществления целей христианства. В смысле субъективном церковное право есть совокупность различных прав и обязанностей, принадлежащих членам церкви, сообразно с различным положением, занимаемым ими во внешнем церковном союзе»¹⁰⁵. Отсюда он делает вывод о необходимых границах науки церковного права: 1) «Не все религиозные и нравственные обязанности, которые налагаются на человека христианством, носят характер правовых определений, но только те, которые неразрывно связаны с внешним положением христианина в церковном союзе, без которых невозможно определить его принадлежность к церкви, как внешнему обществу, и которые необходимы для существования внешнего церковного порядка. Обязанность молиться, каяться в своих грехопадениях пред Богом – есть религиозно-нравственная; обязанность принимать участие в общественном церковном богослужении и подчиняться правилам, установленным для внешнего порядка церковной жизни, имеет правовой характер и т.п... 2) Все церковные учреждения и действия, предмет которых чисто религиозный, нравственный, таинственный, неопределимый внешними постоянными признаками, не могут по самым свойствам своим входить в область права и подлежать юридическим определениям. Так существо, внутренние действия всех церковных таинств, как принадлежащие внутренней духовно-нравственной сфере и неуловимые во внешних признаках, не относятся к церковному праву и не могут быть предметом юридического анализа. 3) Во всех других правовых сферах отличительное свойство всякой юридической нормы есть ея внешне-принудительный характер; тот закон, к исполнению которого нельзя принудить силою, не есть юридический закон. Таково свойство государственных и гражданских прав; принуждение является здесь необходимым средством для их осуществления. В церковном праве не все нормы обладают тем же характером и не этим свойством определяется принадлежность их к церковно-правовой сфере. Церковь по своей природе есть по преимуществу нравственный союз, посему и право ея более, чем всякое другое, проникнуто нравственными началами. Граница между нравственностью и правом лежит не там, где кончается область материального принуждения, а там, где начинается внешний, видимый порядок и строй церковной жизни. Что принадлежит к этому порядку, те нормы, которые направлены к его поддержанию и развитию, все это относится к области права церковнаго. Посему общественно-церковным правам и обязанностям гораздо более принадлежит юридический характер, нежели лично-церковным. Если общественно-церковный порядок не должен быть предоставлен случаю и подвергнуться полнейшему расстройству, то права и обязанности первого рода должны иметь принудительный характер, должны быть исполнены, хотя бы вопреки воле отдельного лица. Исполнение личных, частных церковных обязанностей не мыслимо без согласия воли человеческой; оно не может быть достигнуто путем внешнего материального принуждения; в этой личной сфере нудящая сила церковного закона направлена не к тому, чтобы вызвать известное внешнее действие, с формальной стороны удовлетворяющее требованию закона, во к тому, чтобы изменить настроение воли и мысли человеческой и привести ее в согласие с внутренним содержанием закона. Вообще, принуждение как и наказание в области церковного права значительно видоизменяются и смягчаются в своих свойствах; как то, так и другое утрачивают здесь свое внешнее значение и становятся средством в руках церковной власти для внутреннего исправления человека; они существуют не для того, чтобы осуществить внешний закон независимо от личного отношения к нему человека, но, для того, чтобы направить волю к свободному подчинению внутреннему закону»¹⁰⁶. Отношение церковного права к другим наукам, родственным с ним по своим свойствам проф. Соколов определяет следующим образом. «Задача богословия, говорит он, раскрыть внутреннюю природу церкви, уяснить и догматически обосновать ея идею и приблизить к разумному пониманию; задача права в церкви та, чтобы содействовать установлению внешнего организма общественной церковной жизни, наиболее соответствующего правильному и беспрепятственному осуществлению религиозно-нравственных целей… Высшее единство для обеих наук заключается в том, что внешний правовой организм церкви должен развиваться в согласии с правильно понятым внутренним (духовным) ея существом и целями, и правильное понимание и воплощение последнего в первом, гармоническое единство обоих составляет высшую проблему как богословского знания, так и церковной жизни¹⁰⁷. Вследствие своей юридической задачи, рассуждает проф. Соколов, наука церковного права, не разрывая существенной связи с догматикой и моралью, «обработывает принципы, взятые из богословия, изменяет их характер и они являются здесь с другим значением, нежели в богословии. Напр., догматическое учение о церковной иерархии есть основное для науки права. Оно основывается на духовном, таинственном правомочии, сообщаемом чрез рукоположение. Но эта сторона, которою именно занимается богословие, не имеет места в праве, потому что самый акт хиротонии основывается на вере и никогда внешним образом не может быть доказано, получил ли действительно рукоположенный духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Посему рукоположение, как таинство, не входит в область права, но рассматривается в нем, как единственный законный способ вступления в иерархию; с правовой точки зрения оно создает новое положение в церкви для принявшего, дает ему новые права, налагает новые обязанности. Посему в праве рассматриваются и регулируются условия его сообщения и принятия и все юридические последствия, отсюда вытекающие»¹⁰⁸. Вообще юридическая точка зрения «отводит богословскому содержанию надлежащее место и значение в науке церковного права. Она не вводит в науку начал, противоположных тем, которые прежде служили основанием ея, но направляет обработку даже прямо взятого из догматики содержания к другим задачам, следит не богословскую, но юридическую его сторону»¹⁰⁹.

Что касается истории, то и здесь юридическая задача науки церковного права, по мнению проф. Соколова, указывает границы, далее которых исторический элемент не может иметь места в ней. «История нужна ей для того, чтобы понимать видоизменения в церковно-юридических институтах, каким подвергались они вследствие различных влияний, отмечаемых историею, чтобы уразуметь, как и почему сложилось действующее теперь право в таких, а не других формах. чтобы определить, что в нем должно быть отнесено на долю временных, внешних и случайных влияний из той или другой исторической эпохи»¹¹⁰.

Наконец, касательно отношения церковного права к наукам юридическим нужно заметить, что здесь может быть речь не о подчинении нашей науки принципам государственного или частного права, – что равнялось бы отречению от своих самостоятельных начал, но о приведении в связь церковно-юридического содержания со всем движением государственной, общественной и частно-правовой жизни человеческой и о применении к обработке первого тех методов, какие прилагаются к обработке последнего... «Следует желать, заключает проф. Соколов, большего сближе… <пропуск в исходном тексте> …в методах обработки, чтобы наука получила более строгую юридическую конструкцию и менее была стеснена в своих исследованиях и выводах неправильным применением к юридическому материалу богословско-догматических воззрений»¹¹¹.

В сочинениях проф. Бердникова выяснен с определенностью характер церковно-правовых норм, составляющих содержание науки церковного права, сравнительно с правовыми нормами светского права. Указав на отличие церковного закона от государственного, проф. Бердников говорит: «принудительность правовых норм, конечно, составляет необходимый признак в понятии права. Но не необходимо, чтобы эта принудительность была непременно материального характера. Для признания за известными нормами правового значения существенно необходимо лишь то, чтобы они осуществляли задачу всякого права – охранение в указанных законом границах нравственного развития человека от стеснений и посягательств со стороны других людей и обеспечение за ним благотворного влияния нравственно-общественной жизни. А какими мерами достигается эта задача – материально или нравственно-принудительными, это вопрос второстепенный. Поэтому и церковные нормы, несмотря на то, что они соблюдаются по свободному и разумному подчинению членов церковного союза установленному в нем порядку и несмотря также на особый их источник сравнительно с правом истекающим от государства, по всей справедливости должны быть названы правовыми нормами, потому что ими также осуществляется задача права, как и нормами, исходящими от государства». Таким образом – вопреки мнению проф. Соколова – все вообще церковные нормы одинаково имеют правовой характер, если только они осуществляют задачу права¹¹².

Совершенно согласно с проф. Бердниковым понимает юридический характер церковно-правовых норм и проф. Остроумов: «церковное право в объективном смысле, говорит он, есть совокупность независящих от частной воли членов церкви норм или правил, определяющих внутренние и внешние отношения церкви, как видимого общества, поскольку такие отношения служат целям существования церкви на земле... В существовании известного рода принудительности, свойственной церковному правовому строю, не может быть никакого сомнения. Но принудительная сила церковно-правового порядка вытекает не из простой необходимости этого порядка для существования церковного общества, а из того, что он составляет средство для достижения каждым членом церкви целей, с какими всякий вступает в церковное общество. А так как кто хочет цели, тот желает и средств, то свободное определение себя к цели, какую преследует церковь, есть вместе и свободное избрание средств для ея достижения, т.е. свободное подчинение церковному правовому порядку, так что принуждение обращается здесь в самопринуждение¹¹³. Сообразно такому характеру церковно-правововых норм, составляющих содержание науки церковного права, наука эта, по мнению проф. Остроумова, при всей тесной связи с богословскими науками, несомненно должна носить юридический характер, юридическую конструкцию и потому имеет ближайшее сродство с юридическими науками; в силу этого для канониста одинаково необходимо как богословское образование, так и юридическое¹¹⁴.

Проф. А. С. Павлов еще не издал цельной системы церковного права; о его воззрениях на характер этой науки мы можем судить только на основании изданной им программы, «курса церковного законоведения, одобренной юридическим факультетом новороссийского университета»¹¹⁵. Программа эта составлялась собственно для экзаменов на степень магистра церковного права, как видно из 14 ст. протокола от 2 ноября¹¹⁶. Но из заглавия ея, а также из одного подстрочного к II части ея примечания автора можно заключить, что последний видел в ней также и программу «курса», по которой должно «излагаться» содержание науки. Из этой программы мы видим, что проф. Павлов, считая церковное право наукой юридической, имеющей дело с нормами, регулирующими различные отношения членов церкви, как видимого общественного союза¹¹⁷, в тоже время признает необходимым присутствие в ней элементов догматического и исторического¹¹⁸ – вообще смотрит на характер этой науки так же, как проф. Бердников и Остроумов¹¹⁹.

Со введением преподавания церковного права в университетах связано возникновение у нас так называемой юридической теории о значении церковно-правовых норм. Эта теория начала заявлять себя в университете еще при уставе 1835 года, именно в Москве. В 1841 г. попечитель московского учебного округа доносил министру народного просвещения о неудобстве преподавания канонического права профессором богословия, причем препроводил конспект канонического права, составленный, по его поручению, профессором по кафедре римского права Н. П. Крыловым. По проекту проф. Крылова следует читать каноническое право «общего для всех христианских вероисповеданий содержания» только на юридическом факультете и притом профессору, получившему специально-юридическое, а не богословское образование, так как каноническое право не имеет отдельного самостоятельного быта, особых начал. Канон есть добавление к светскому праву, самые источники почти общие для того и другого; следовательно знание юриспруденции составляет conditio sine qua non понимания канонического права. Вследствие соединения того и другого права светское право получит освящение и одушевление со стороны высшего права церковнаго. Проект был представлен в св. Синод, а отсюда препровожден на рассмотрение митр. Филарету. После отдельных критических замечаний, митр. Филарет дал следующий общий отзыв: «представленный проект, в котором каноническое право подчинено идеальным историко-философским соображениям и таким образом право положительное не освобождено от произвольных порывов юридико-философского разума, кажется, убеждает в том, что неудобно каноническое право отдать светской кафедре. Если светское право чувствует нужду в освящении и одушевлении высшим правом церковным: пусть оно исходит из уст преподавателя христианина, не в языческом, а в христианском виде, что может быть сделано без противоречия характеру преподаваемого предмета, потому что христианство есть высочайшая и чистейшая мудрость и следовательно здравый разум христианские идеи гражданского права не может почесть чуждыми себе, а скорее должен признать их себе содружными, если он не ослеплен предубеждением и гордостью»¹²⁰. Получив такой отзыв, св. Синод определением от 7 апр. – 28 мая 1841 года постановил: «рассмотрев предположение о преподавании в московском университете канонического нрава, а равно и доставленные митрополитом московским по сему предмету замечания, Синод находит сии последние вполне достойными уважения и потому полагает: предоставить обер-прокурору уведомить министра народного просвещения, что поскольку изложение канонического права должно быть основано на св. Писании, на правилах св. апостолов, св. соборов, св. отец и церковных уставов, то, по мнению Синода, и преподавание сего права в университете может быть вверено не кому иному, кроме профессора преподающего богословие»¹²¹. Желание московского юридического факультета во многом осуществилось в университетском уставе 1863 г. В нем церковное право причислено к составу наук юридического факультета и вверено особому преподавателю. Правда, в первоначальном проекте устава 1863 г. предполагалось оставить преподавание церковного права за профессором богословия. Но в своих замечаниях на этот проект университеты московский и харьковский, а также некоторые отдельные профессора высказались за поручение преподавания этого предмета особому профессору со специальным юридическим приготовлением. Совет московского университета постановил: «каноническое право, которое, как предмет не только богословский, но и юридический, притом весьма важный для историко-юридических и политических наук, требует особого преподавателя, со специальным юридическим приготовлением»¹²². В постановлениях совета харьковского университета читаем: «сверх положенных по проекту общего устава университетов кафедр по юридическому факультету, должна быть введена еще кафедра канонического права отдельно от богословия.

Она существенно необходима, потому что церковное право считается одною из составных частей правоведения и оттого должно быть излагаемо с юридической точки зрения и, для полноты предмета, обнимать не только постановления православной церкви, но и законы римско-католической и лютеранской (sic) церквей»¹²³. Проф. с.-петербургского университета Андреевский в своих замечаниях на упомянутый проект устава рекомендовал следующую, довольно оригинальную, постановку преподавания этой науки в университетах. «Существует, говорит он, различие между церковным и каноническим правом. Церковное право есть систематическое учение о тех положительных законах, истекающих от верховной государственной власти, которыми определяются права и обязанности граждан, как членов той или другой церкви, того или другого исповедания, допускаемого в государстве; каноническое же право есть систематическое учение о законах, истекающих от духовной власти того или другого исповедания по принадлежности, о внутренних делах церкви и об отношениях исповедующих религию к церкви; эти два понятия часто смешиваются. Без сомнения, в юридическом факультете должны быть преподаваемы как каноническое право, так и церковное. Профессору православного богословия может быть вверено преподавание канонического права и только православной церкви, а церковное право должно быть преподаваемо профессором-юристом, на том же основании, как преподаются и другие юридические науки»¹²⁴. Следствием всех этих замечаний было то, что в утвержденном уставе 1863 г. для церковного законоведения была назначена особая кафедра на юридическом факультете¹²⁵, которая оставлена и уставом 1884 г. под именем кафедры церковного права¹²⁶. Указанная так наз. юридическая теория стала проводиться и в русской канонической литературе. Этой теорией проникнуты сочинения проф. ярославского юридического лицея г. Суворова. Следы ея встречаются и в Курсе лекций священника Альбова.

На основании введения к «краткому курсу лекций по церковному праву» проф. о. Альбова можно подумать, что он держится такого же взгляда, как и упомянутые выше канонисты. «Система науки по своему содержанию и форме, говорит он здесь, должна быть выведена из самого существа предмета. И прежде всего необходимо, чтобы предметом ея содержания был юридический материал, а не догматический или обрядовый. Поясним эту мысль несколькими примерами. Таинство священства сообщает посвящаемому особенные духовные дарования. Но эта сторона очевидно не юридическая, ибо действие таинства есть предмет веры и не может быть внешне доказано – получил ли рукоположенный духовные дарования, соединенные с понятием таинства. Поэтому священство, как таинство, не имеет места в юридической науке. В церковном праве рассматриваются только условия его сообщения и принятия, и все юридические последствия отсюда вытекающие»¹²⁷... и т. д.

Но в изложении самой системы (1-й ея части) проф. Альбов находится под влиянием протестантских идей, является защитником «цезаре-папизма». Рассматривая существующие системы отношений между церковью и государством, он отдает предпочтение т.н. «юридико-государственной». «Верховное государственное право, называемое в литературе государственного и церковного права jus majestaticum circa sacra (Staatskirchenhoheit), говорит проф. Альбов, до сих пор yе определено еще по своему объему и составляет предмет споров в законодательстве и литературе, но оно уже носит название неотчуждаемого государственного права, такого, от которого даже добровольный отказ со стороны государства был бы недействителен»¹²⁸. Излагая общие начала отношений юридического государства к религиозной жизни частных лиц и церковных обществ, он соглашается со всеми этими началами, вообще со всеми почти пунктами указанной системы (напр. с тем, что государству принадлежит право контролировать налагаемые церковью на преступников наказания (55 стр.) и пр. – считая это неотчуждаемым государственным правом и не соглашается только там, где государство, по его мнению, преступает пределы своей компетенции (напр. в том, что не дозволяет церкви права экскоммуникации или исключения из церковного общества 55–56 стр.). Из всех соображений по этому вопросу он делает следующий вывод: «юридическое государство отказывается от опеки и вмешательства во внутреннюю сферу церкви, но хочет пользоваться правом своего верховенства для охранения общего блага и государственных интересов. Юридическая теория лучше территориальной (73–74 стр.). Но кому принадлежит право разграничения сфер – государственной и собственно церковной? По мнению проф. Альбова – только государству же¹²⁹. Таким образом, для нас становится ясным, что, по воззрениям проф. Альбова, церковные законы получают правовой характер только в силу признания их таковыми со стороны государственной власти; с ними и должна иметь дело наука церковного права.

Еще дальше проф. Альбова пошел в своих воззрениях проф. Н. С. Суворов. Различая в понятии «церковь» три стороны: идеальную, историческую и юридическую¹³⁰, проф. Суворов с особенной настойчивостью заявляет, что «церковь в юридическом смысле (т.е. как общество и учреждение) должна быть отличаема не только от церкви, как предмета веры, в смысле невидимого царства Божия и не только от всеобщего союза всех христиан, внешним образом исповедующих учение Христово (церковь в догматическом смысле), но и от церкви в историческом смысле, т.е. в смысле исторически образовавшихся вероисповедных направлений... Для понятия церкви в юридическом смысле существенно устройство, объединяющие формы которого должны обнять религиозное общение с тем, чтобы последнее получило возможность иметь и проявлять свою волю, как единое и определенное юридическое целое» (6 стр.). Совпадение церкви в историческом смысле с церковью в юридическом смысле не подлежит сомнению только в западно-католической церкви, которая имеет организацию, обнимающую всех католиков земного шара. Евангелическая же церковь не имеет такой организации, обнимающей всех евангелических христиан; даже автокефальные церкви восточного православия, хотя и признают вселенский собор за высшую связующую церковно-устройственную форму, в действительности существуют как отдельные юридические единицы, которые могут принять или не принять участие в соборе, смотря по соображениям церковного правительства данной страны (6–7). Так как церковь вступает в юридическую область как юридический порядок сам в себе и как общественная единица, двигающаяся в пределах той же всеобщей правовой сферы, в которой движутся государства и остальные религиозные общества, то церковные отношения, представляющие собою материал, подлежащий юридическому нормированию, суть или внутренние отношения, порождаемые жизнью людей в церкви, как общении, или внешние, порождаемые соприкосновением этого общения с другими общественными организмами. Те и другие отношения нормируются правом в объективном смысле. Следовательно под церковным правом в объективном смысле разумеется совокупность норм для определения церковных отношений. По различию отношений, внутренних и внешних, церковное право в объективном смысле есть или внутреннее церковное право – церковное право в собственном, тесном смысле – или внешнее, распадающееся на государственно-церковное право и междувероисповедное право» (8 стр.).

Воззрения проф. Суворова на юридический характер церковных норм отличаются крайней неопределенностью и неустойчивостью. Не подлежит сомнению, с его точки зрения, юридический характер только церковных норм, составляющих внешнее церковное право, на том основании, что они «не могут быть установлены помимо государственной власти» (8 стр.). Что касается внутреннего церковного права, порождаемого самой церковью для регулирования внутренних церковных отношений, то юридический характер норм этого рода подлежит еще сомнению на том основании, что «церковно-правовые нормы, сами по себе, не имеют вынудимости, а получают таковую лишь вследствие государственного предписания» (8 стр.). Высказав такое положение, проф. Суворов тотчас же указывает на его условный смысл. «Однако, это точка зрения на право, как на нечто безусловно связанное с государственным принуждением, говорит он, может быть признана верною лишь в том отношении, что принудительного исполнения, при содействии государственных органов, никогда не будет иметь норма, не признанная государством, а не в том смысле, чтобы право становилось правом только благодаря связываемой с ним принудительной силе... Высшая гарантия права заключается не в силе и не в страхе, а в том стремлении к справедливому и должному, в том чувстве почтения к высшему авторитету, которые вытекают из этических требований человеческой природы... Принуждение не есть субстанциальный элемент в понятии права, а служит лишь внешней гарантией осуществления права». В дальнейших своих рассуждениях проф. Суворов уже указывает на то, что церковные нормы и сами по себе имеют принудительный характер, без признания их таковыми со стороны государственной власти. «Церковные нормы не безусловно лишены внешней гарантии их исполнения... Исполнению моральных обязанностей церковь учит, исполнения же церковно-правовых норм достигает применением, в случае надобности, дисциплинарных мер. Кроме того, как история, так и действительная жизнь настоящего времени свидетельствуют о том, что возможно существование крепкого церковного порядка без принудительной поддержки его со стороны государства... В римской империи первых трех веков и в настоящее время в северо-американских соединенных штатах, несмотря на отсутствие там и здесь государственного признания, – крепкий церковный порядок, самой его крепостью, свидетельствует о том, что он носит черты юридического порядка... При оценке исторического факта признания христианства в римской империи, должно обращать внимание не на ту только сторону этого признания, которая состоит в придании императорской санкции тому, что доселе было слабо, но и на то, что императоры были вынуждены ходом событий и силою вещей к этому признанию и что сами они признали силу церковных норм, подчинившись им с тем, чтобы проводить их в жизнь мерами государственного принуждения. Утверждать, что церковное право не есть право, как нечто само по себе бессильное, значит забывать, что сила церковных норм засвидетельствована, к сожалению слишком красноречиво, историей человечества, именно разнообразными проявлениями религиозной нетерпимости, поддержанной государством, как исполнителем церковных велений... При оценке же существующего положения римско-католической церкви в Северной Америке проф. Суворов советует обращать внимание на то обстоятельство, что нет никакого ручательства за продолжение в будущем тех же самых отношений между церковью и государством в Северной Америке, какие существовали до настоящего времени. «Уже теперь не считается невозможным, что католики, составив большинство в конгрессе, будут стремиться к изменению конституции в смысле признания католицизма привилегированной религией, – и, как скоро это случится, еще раз подтвердится та истина, что государственное признание может означать не сообщение только бессильному силы, но и подчинение государства церковным нормам» (10–11 стр.). Как неустойчивы воззрения проф. Суворова! Церковные нормы то сами по себе имеют правовой характер, то получают таковой вследствие государственной санкции, так что из приведенных нами рассуждений его нельзя составить определенного представления о его взглядах по этому вопросу.

Но дальнейшая аргументация его дает понять в чем дело. «При рассмотрении вопроса о юридическом или не юридическом характере норм церковного права, должно обращать особенное внимание на положение монарха в церкви. Только католицизму свойственно принципиальное отрицание церковной власти монарха, как мирянина... В церквах, представляющих собою самостоятельные юридические организмы, не связанные общими формами устройства, нет какой либо высшей власти, которой бы подчинялись самостоятельные церкви. Здесь монарх, как глава народа, есть вместе и глава народной церкви, как юридического порядка... Церковное правообразование, как и всякое другое правообразование, совершается среди народа и в территориальных границах государства; поэтому в церковном правообразовании, как и во всяком другом, монарх есть верховный субъект правообразования, а не обыкновенный мирянин, который бы подчинялся законам, устанавливаемым духовной иерархией, состоящей из его подданных. Церковное право в объективном смысле не есть право божественное, Самим Богом непосредственно установленное; оно есть человеческое право, по отношению к которому монарх имеет значение верховного правообразующего фактора, которое, уже по этой одной причине, не может не иметь юридического характера» (11 стр.).

Таким образом церковное право, как наука юридическая, по мнению проф. Суворова, должно излагать только то право, по отношению к которому «монарх имеет значение верховного правообразующего фактора. Что касается элемента богословского, то он должен иметь место постольку, поскольку «догматическим вероисповедным учением определяется строй церковного организма – в основных его чертах» (17 стр.). Гораздо больше места он отводит элементу историческому, следуя – как он сам выражается – «тому правилу, которое, как мне кажется, не допускает оспаривания, – что историческая правда должна стоять выше всяких пристрастий и предубеждений, и что игнорирование этой исторической правды историей же и наказывается» (предисл.).

Диаметральную противоположность взгляду проф. Альбова и Суворова на характер науки церковного права составляет взгляд проф. Лашкарева – канониста, выставляющего себя последователем «архаизма» в церковном праве. Исходным пунктом воззрений проф. Лашкарева на церковное право служит следующее положение: «не подлежит сомнению, что право нашей церкви, образовавшееся на почве греко-римской и отчасти, пожалуй, византийской, есть продукт, так называемой, цивилизации античной, резко отличающейся от современной нам цивилизации народов европейских... Право нашей церкви не есть продукт только древней жизни, но и продукт древней науки. И христианские государи законодатели того времени и древние отцы церкви имели свои научные принципы, свои морально-политические теории, которые и выразились с замечательной последовательностью в православном праве церковном. С точки зрения этих именно принципов и этих теорий только и может быть освещена надлежащим образом область названного права»¹³¹. Исходя из этого тезиса, проф. Лашкарев заявляет: «наука права церкви православной, чтобы быть достойной своего имени, должна более или менее отрешать нас от установившихся в настоящее время юридических принципов и теорий, возвращать к воззрениям и принципам мира античного, – воскрешать для нас самую науку древнего права, насколько право церковное между прочим обязано и ей своим образованием. В ряду других юридических наук, имеющих дело с материалом современным, она должна уметь износить из своих сокровищниц «ветхая ветхих» и «ветхая» пред лицом «новых». Когда выделится она, подобно ему же, «архаизмом мудрости», она займет почетное положение и между другими юридическими науками»¹³². «Нелегка намеченная задача для православной науки, едва начинающей первые робкие шаги. Сменится, конечно, не одно ученое поколение, пока она осуществит эту задачу достойным науки образом». Затем, указав на отсутствие у нас научной обработки права нашей православный церкви («нет еще даже сколько-нибудь удовлетворительного руководства по этому предмету»), на привычку наших канонистов изучать «даже право нашей православной церкви по руководствам католическим и протестантским», проф. Лашкарев продолжает: «трудно принимать на себя продолжение дела, прерванного так давно и веденного притом людьми, несравненно лучше нас к нему подготовленными. Канонисты те были и учеными юристами и главное – юристами еще той школы, из которой выходили сами законодатели»... Во всяком случае «лучше идти медленными и колеблющимися шагами, но прямо к поставленной цели, чем идти шагами твердыми и быстрыми, но в направлении к цели не ведущем»¹³³. Как ни туманны приведенные нами соображения проф. Лашкарева, но и на основании их можно догадываться, к какому направлению тяготеет этот последователь «архаизма». Если к этим рассуждениям прибавить еще, что проф. Лашкарев усвояет правилам церковной дисциплины такой же характер неизменности, как и догматам веры, что он вооружается против названия церковного права «theologia retrix»¹³⁴, то туман рассеется и для нас будет ясно, что он хочет возвратиться к давно минувшим временам, хочет втиснуть церковное право в рамки богословия, видеть в нем только составную часть последнего.

Родственный этому взгляд на науку церковного права мы встречаем еще у протопресв. Богословского, курс которого представляет собою смешение области церковного права с областью догматики и морали¹³⁵.

Справедливо замечает проф. И. С. Бердников по адресу думающих таким образом канонистов (собственно Лашкарева), что такой взгляд на науку церковного права «не может считаться приобретением для нашей канонической науки. Так не думали уже в начале текущего столетия»¹³⁶.

Итак, к каким же результатам пришла наша каноническая наука по вопросу о положении церковного права среди наук богословских и юридических? Если не принимать в расчет ошибочных воззрений – с одной стороны проф. Альбова и Суворова, которые усвояют юридический характер только нормам, исходящим от государственной власти, с другой – проф. Лашкарева и протопресв. Богословского, не усвоивших строгого различия по своему предмету науки церковного права от других богословских наук, то окажется, что большая и лучшая часть наших канонистов держатся на этот вопрос точки зрения, установленной в общих чертах преосв. Иоанном, придав ей более точную и совершенную формулировку.

Из других вопросов, входящих во введение к науке церковного права, следует остановиться вниманием еще на вопросе об источниках церковного права. Воззрения преосв. Иоанна в этом отношении не отличаются желательной определенностью. «Источники церковного права и законоведения по их внутреннему значению и по силе действия в церкви» преосв. Иоанн разделяет на три разряда: 1) основные или собственно канонические, 2) исторические и 3) практические.

К первым он относит: а) свящ. Писание и свящ. Предание. В первом содержится преподанное Иисусом Христом и проповеданное Апостолами учение Его о церкви, о ея коренных правах и правилах и вообще Божественные предначертания о ея устройстве и управлении. В последнем сохраняются самые установления Божественные и Апостольские, относящиеся к управлению церкви, как то: священнодейственные, священноначальственные, духовно-судебные и пр.; б) правила особые – св. Апостолов, помещаемые в каноне (в числе 85); в) каноны соборов вселенских и поместных, принятых Вселенской церковью; г) правила св. отцев, вошедшие в состав канона церкви; д) различные церковные уставы и чиноположения, по разным предметам церковного управления, как общие – относящиеся ко всей церкви, напр. уставы священнодейственные, постные и пр., так и частные, напр. уставы иноческие и др.

II. К историческим источникам относятся: а) исторические свидетельства о древней практике церковной; б) определения прежних, разноместных соборов, не вошедшие в канон церкви, в) канонические мнения древних пастырей и учителей, также вне канона оставшиеся; г) постановления православных греко-римских государей, касавшиеся церкви; д) разные номоканоны, выходившие из рук древних знаменитейших законоведов и имевшие в свое время практическое употребление.

III Источники практические, которыми определяется действующее право церкви в его подробнейшем развитии, могут быть двух родов: а) общие – относящиеся к практике всей церкви вообще и действующие во всякое время и во всяком месте (собственно канонические) и б) частные – принадлежащие известному времени и месту, в котором церковь существует, и управляющие ея практикою. Последние – разнообразны и не всегда постоянны: принадлежа одной церкви, они могут не относиться к другой, и вполне действуя в одно время, они могут в другое время подвергаться разным переменам в составе и действии своем. Вот практические источники нашей отечественной церкви: а) Духовный Регламент; б) государственные постановления по делам церковным; в) определения св. Синода; г) общий свод законов империи; д) отдельные уставы по разным отраслям церковного правления, как то: устав духовных консисторий, устав духовных училищ и пр.¹³⁷.

Таким образом, преосв. Иоанн не делает различия между источниками церковного права, как науки или что тоже источниками познания церковного права, и источниками церковного права, как объективного явления в жизни церкви или как предмета познания. Однако слишком строг и несправедлив был бы тот судья, который в виду этого недостатка начал бы расточать упреки по адресу преосв. Иоанна, так как это недостаток, общий многим из наших современных канонистов. Даже у проф. Павлова, которого называют одним из лучших знатоков канонического права в современной Европе¹³⁸, даже у него мы не видим строгого различия между источниками церковного права и памятниками его¹³⁹. Только у проф. Бердникова и Остроумова мы находим более строгое разграничение тех и других¹⁴⁰. К ним примыкает и проф. Заозерский¹⁴¹.

I. Анализ исагогического обозрения и его значение. II. Толкования на церковные правила Вальсамона, Зонары и Аристина, как главный источник для еп. Иоанна при объяснении церковных правил. Научные приемы, употребляемые им. Значение его объяснений.

Слишком широкий план, как мы видели, наметил преосв. Иоанн для своей системы. Следуя этому плану, он намерен был: a) сделать полное экзегетическое обозрение источников церковного законоведения, b) изложить общее право церкви и наконец, c) заняться поместным правом русской церкви¹⁴². Однако ему не удалось сполна осуществить этого намерения. Вышедшие в 1851 г. два выпуска первой части его «Опыта» содержат в себе исагогическое и экзегетическое обозрение одних только основных, канонических источников церковного права в историко-каноническом отношении. Второй же отдел, предназначенный для обозрения греко-римских законов относительно церкви, остался невыполненным.

В исагогическом обозрении источников церковного права преосв. Иоанн сообщает сведения о церковных правилах вообще, об их происхождении и разных видах, в частности – о внешнем составе древних писанных правил церкви, образовавших ея основной, положительный канон.

Церковь, как учреждение Божественное, по изложению преосв. Иоанна, получила от своего Основателя определенное, никаким временем и местом неограниченное назначение, которое служит основанием особенных предоставленных ей прав: a) распространять свои пределы, b) пользоваться благодатными средствами для спасения верующих и c) благоустроять свое видимое управление (4–5 стр.). Правила, на основании которых церковь пользуется этими правами, называются церковными законами. Одни из них – главнейшие даны самим Основателем церкви, другие – установлены Богодарованным правом власти Апостольской после Иисуса Христа и церковной после апостолов. Все эти правила в своей совокупности составляют общее законоположение церкви или ея вселенское право (6–7, 89–84). Верным хранилищем их служит свящ. Предание, под которым разумеется не один только внешний способ передачи правил из века в век, но преемственное неизменное сохранение в церкви православно-кафолической основных начал законоположения (43–47, 53 прим); своею непрерывностью и неизменностью свящ. Предание способствует сохранению единства православной церкви во все времена и во всех местах (47–52). Одни из церковных правил заключены в письмени a) правила, изложенные в каноне свящ. Писания, b) правила св. апостолов, c) соборов и d) св. отцев, другие же, число которых весьма обширно (52–59), вошли в церковь и действуют в ней силою практики, обычая, авторитета времени, причем последние имеют такую же обязательную силу как и первые (59–62). Писанные церковные правила, приведенные в один состав из разных мест и веков христианской церкви, составляют ея канон, который, оставаясь неприкосновенным, служит общим основанием церковного управления. Канон этот в том виде, в каком мы имеем его теперь, составился в продолжении девяти веков (62–66). В первые три века христианства главными способами развития и распространения церковного законодательства служили:

a) почти постоянные взаимные общения между церквами, b) соборы и c) повсеместная деятельность пастырей церкви, – благодаря чему в законодательстве всей церкви соблюдалось единство (66–71). На основании некоторых данных можно заключать о существовании положительного канона в это время (72–74). В первоначальный состав его, кроме апостольских правил, входили т.н. апостольские постановления, заключающие в себе богослужебную, правительственную, судебную и нравственную практику церкви первых веков, которые трулльский собор постановил «отложити», найдя в них «нечто подложное и чуждое благочестия, привнесенное от иномыслящих, ко вреду церкви» (75–77). С IV в. в канон вносится ряд правил соборов и св. отцев, образовавших его полный состав и настоящий вид (79–86). С этого времени стали появляться сборники, в которых вместе с правилами в собственном смысле церковными излагались гражданские постановления по делам церкви – это т.н. номоканоны, из которых особенно замечательны два – a) Иоанна Схоластика VI в. и b)      патр. Фотия IX в. (86–98). В XII в. появились толкования на церковные правила Вальсамона, Зонары и Аристина (99–103). Из сборников последующего времени замечательны: a) синопсис Арсения, монаха афонского, (ХШ в.), b) синтагма Матфея Властаря (XIV в.), c) ἐπιτομὴ Константина Арменопула – XIV в. и d) πηδάλιον – новейший – исправленный греческий сборник, появившийся в 1800 г. (103–110). Правила восточной церкви посредством переводов распространялись и на западе: в Италии, Испании, Африке и др. (111–115). В западной церкви, находящейся под управлением папы, канон церкви восточной во многих своих частях подвергся изменению: некоторые правила были отвергнуты и приняты такие, авторитет которых не признает церковь восточная. Западная церковь, объявившая папу выше канонов, выше всех соборов и даже непогрешимым, встала на путь нововведений и отступлений.

Вот в кратких чертах содержание исагогической части «Опыта». Несмотря на краткость изложения, исагогическая часть «Опыта» отличается богатством содержания. В ней в общих чертах сказано все, что следовало сказать по вопросу об основных правах и законах Христовой церкви, о постепенном образовании и начальном способе действования церковного законодательства в древней вселенской церкви, о сборниках и ученой обработке этого законодательства; словом, эта часть заключает в себе, выражаясь словами самого преосв. Иоанна, – «обстоятельную историю как церковного законодательства, так и церковного законоведения»¹⁴³. По мнению некоторых канонистов, эта часть труда преосв. Иоанна «заслуживает полного одобрения и не требует новых опытов труда в том же духе и направлении»¹⁴⁴.

Еще большее значение имеет «экзегетическое обозрение основных канонических источников церковного законоведения. Мы, русские, находимся в совершенно другом положении по отношению к правилам, чем в каком были к ним православные христиане эллинского происхождения. Церковные правила были написаны на языке чуждом для нас; то, что для православного христианина эллинского происхождения было ясно из самого словоупотребления, для нас иногда может быть понятно только при помощи толкования. Вот почему наша церковная власть издревле была озабочена переводом толкований на церковные правила упомянутых канонистов. Потребность иметь на отечественном языке эти толкования всегда совпадала с пробуждением интересов в нашем отечестве к разрешению важных вопросов церковного права. Так в ХШ в. собором 1274 г. некоторые из них были приняты в России в Синопсисе Аристина, полученном от болгарского деспота Святислава, по поводу расстройства в церкви вследствие нашествия монголов; в конце ХV и начале ХVІ вв. необходимость в них выражалась по поводу споров о монастырских землях и пр.; во второй половине ΧVΙΙ в. по поводу возникновения раскола в русской церкви и в виду необходимости разных церковных реформ, толкования всех упомянутых канонистов были переведены на русский язык Епифанием Славенецким и пересмотрены иером. Евфимием; в половине ХVIII в., по распоряжению св. Синода, переводилась книга Беверегия «Пандекты», в которой изданы под правилами толкования тех же греческих канонистов. Но все эти опыты перевода на русский язык толкований Зонары и Вальсамона не были напечатаны до семидесятых годов текущего столетия – времени издания их Обществом любителей духовного просвещения в Москве¹⁴⁵. Русской богословской науке пришлось познакомиться с толкованиями на церковные правила Зонары и Вальсамона прежде всего из переделки их в труде преосв. Иоанна.

Преосв. Иоанн в своих объяснениях церковных правил воспользовался в самых широких размерах толкованиями Зонары и Вальсамона. Справедливость этого подтверждается как множеством цитат, указывающих на толкования означенных канонистов, так и множеством мест из его объяснений, совершенно сходных по своему содержанию с параллельными им толкованиями греческих законоведов, причем это сходство иногда доходит до буквальной верности подлиннику¹⁴⁶.

Самые приемы, употребляемые при объяснениях автором «Опыта», заимствованы им у греческих канонистов. Укажем важнейшие из них.

1)      Не ограничиваясь в своих объяснениях передачею ближайшего смысла правила, преосв. Иоанн старается указать догматическую основу того или иного установления, каковую и находит или в словах св. Писания, или в примере Иисуса Христа и апостолов. Примером может служить объяснение I апост. правила. Дав понятие о хиротонии, как о производстве на церковные степени вообще и в частности о рукоположении, означающем не только начальственное утверждение избранного лица в священном звании, но и таинственное преподаяние ему особенных даров благодати, автор «Опыта» говорит: «такое значение священному рукоположению дано самими апостолами. Ап. Павел пишет к еп. Тимофею: «воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею» (2Тим. 1:6). Из сих слов апостола видно также, что рукоположение имеет свое начало от самих апостолов, по данному им дару и власти от самого Иисуса Христа. Это подтверждается историею Деяний апостольских, где о поставлении диаконов, совершенном апостолами, сказано: «ихже поставиша пред апостолы: и помолившеся возложиша на ня руце» (VI, 6), также о поставлении пресвитеров: «рукоположше им пресвитеры на вся церкви, и помолившеся с постом предаша их Господеви, в него же увероваша» (XIV, 23); а из приведенных выше слов ап. Павла видно, что и епископы были поставляемы от апостолов чрез рукоположение (сн. 1Тим. 4:14). Отсюда вообще поставление во священство получило преимущественное название хиротонии, рукоположения и дал.¹⁴⁷.

2)      Желая оправдать необходимость того или иного узаконения церковного или доказать справедливость своего толкования, автор «Опыта» обращается к истории христианской церкви и в ней находит примеры, наглядно подтверждающие то и другое. Так, напр., при объяснении 30-го апост. правила, запрещающего поставление епископов чрез посредство мирских властей, преосв. Иоанн говорит: «последуя правилам апостольским, соборы употребляли столь же строгие меры против этого зла, которое особенно много вреда делало церкви в те времена, когда светская власть была в руках еретиков, обыкновенно старавшихся возводить своих единомысленников на епископские кафедры». При объяснений 82-го ап. пр., запрещающего епископам принимать в общение отлученных другими епископами, указав на то, что для предотвращения этого зла древние церкви имели обычай посланиями извещать друг друга об отлученных, особенно важных лицах, дабы они не были нигде принимаемы в общение, автор «Опыта» в подтверждение этого приводит следующие примеры из истории: «папа Корнелий, говорит он, отлучив Новата, известил об этом восточные и африканские церкви. Подобным образом антиохийский собор (III в.), отлучив Павла Самосатского, написал о том окружное послание к церквам; так же сделал Александр, еп. александрийский, по отлучении Ария, и св. Афанасий, по отлучении одного ливийского вельможи за бесчеловечную жестокость и явное распутство»¹⁴⁸.

3)      Преосв. Иоанн при объяснении правил обращает внимание на обстоятельства, побудившие св. отцев сделать то или другое постановление и со всею подробностию излагает оныя. Объясняя 24 пр. IV всел. соб., запрещающее обращать монастыри в обыкновенные мирския жилища, автор «Опыта» говорит: «В то время, когда жизнь монашеская еще не была подчинена общим, положительным уставам, многие из подвижников строили сами для себя келии или скиты, в которых, при умножении братства, основались потом более или менее обширные монастыри. Но как не все монастыри в первые века имели при себе храмы и священнослужителей: то по наружности они иногда походили на обыкновенные селения, и от того случалось, что когда они были оставляемы иноками и пустели, по разным обстоятельствам, то обращались в мирское употребление и населялись мирскими людьми. Иногда сами владельцы домов давали землю и строения для келий иноческих, но потом изгоняли оттуда иноков, снова обращая их келии в свои дома или в какое-нибудь другое употребление, не соответствующее их первому назначению; вместе с тем и имущество монастырское присваивали себе. Иногда так поступали и не владельцы земли, а посторонние люди, по праву силы, или надмению власти, или просто по неприязни духа мира к иночеству. На это-то и обращают внимание св. отцы IV всел. собора»¹⁴⁹.

4)      Не ограничиваясь раскрытием ближайшего смысла правила, автор «Опыта» доискивается причины, обусловливающей собою дозволение или запрещение в правиле такого или иного действия. Так в толковании на 18-е апост. пр., запрещающее клирикам жениться на вдовах, отверженных от супружества, блудницах, рабынях или позорищных, преосв. Иоанн подробно указывает, почему священнослужитель не может вступать в брак с той или другой из указанных женщин: «так запрещается священнослужителю иметь в супружестве вдову, поскольку, по понятию о превосходстве его звания, древний закон требовал, чтобы он вступал в брак только с чистою и целомудренною девою; запрещается также ему брак с отверженною от супружества, ибо, по словам Спасителя: «иже пущеницу поймет, прелюбодействует» (Мф. 19:9); – далее с блудницею, ибо, как говорит апостол «прилепляйся сквернодейце, едино тело (с нею) есть» (1Кор. 6:16); – с рабынею, так как и по еврейским и по древним римским законам, рождение от рабы делало и детей рабами, – что было бы несообразно с достоинством и назначением духовного звания; правила всегда требовали, чтобы духовное сословие составляли лица свободного состояния (апост. 82; ІV всел. 4); – наконец, с позорищными, т.е., с лицами, действующими на зрелищах народных, ибо они были по большей части из язычников, самого низкого звания, и не отличались доброю нравственностью... А семейство доброго христианского пастыря должно быть образцом чистоты и нравственности для других семейств»¹⁵⁰.

5)      В своих толкованиях преосв. Иоанн опровергает заблуждения, противные духу православной церкви, являющиеся плодом отступления от точного смысла правил вселенской церкви, – чаще всего заблуждения римской церкви, которая, как известно, во многом отступила от норм узаконенных правилами вселенских соборов. Так напр., в толковании на 26-е ап. пр., запрещающее священнослужителям вступать в брак после рукоположения кроме чтецов и певцов, автор «Опыта» говорит: «апостольское правило само по себе так определенно, что не подает никакой мысли о безженстве священнослужителей, принятом за правило римской церковью. Апостольское правило говорит о вступивших уже в клир безбрачными и им только воспрещает брак, но не требует безбрачия от всех вступающих в клир»¹⁵¹. Указывая на разные заблуждения, преосв. Иоанн иногда делает и опровержения их. В толковании на 81-е пр. VI всел. соб., запрещающее прибавлять к трисвятому слова «распныйся за ны», автор «Опыта» опровергает допускавших такое прибавление еретиков: «Таким прибавлением, говорит он, Фуллон (прибавивший указанные слова к трисвятому) хотел поддержать ересь Евтихия, учившего, что во Христе только одно естество Божеское, которым, так сказать, было поглощено естество человеческое, так что Божество в Нем и страдало и совершало все человеческие действия: плоть была только видимым или призрачным явлением. А приложение слов «распныйся за ны» к трисвятой песни подавало именно ту мысль, что во Христе распялось и пострадало Божество, а не человечество. Тем же утверждалась и другая грубая ересь – феопасхитов или патрипассиан, которые допускали, что на кресте пострадало не одно второе лицо св. Троицы – Сын Божий, но все три лица Божества. Известно, говорит он далее, что слова «распныйся за ны» удержаны в армянской церкви. Армяне оправдывают себя тем, что самую песнь трисвятую относят не ко всей Троице, а только ко второму лицу – Сыну Божию и тем стараются отклонить от себя нарекание в ереси. Но и в этом отношении армяне несправедливы, когда произвольно отступают от общего разумения трисвятой песни, принятого всею кафолическою церковью, когда к Божеству, изображаемому в словах трисвятаго, без отношения к человечеству Иисус-Христову, прилагают понятие о распятии и страдании, может быть, не имея мысли феопасхитов, но тем не менее подавая повод к подобному заключению о своем неправомыслии»¹⁵².

6)      Особенно важен следующий прием, употребляемый автором «Опыта»: при всяком удобном случае он касается заблуждений современных нам раскольников-старообрядцев. В толковании на 31-е апост. пр., запрещающее пресвитеру и мирянам составлять отдельные собрания без воли епископа, указав на то, что правила подвергают отлучению и всех мирян, имеющих общение с пресвитерами, непокорными своим епископам, преосв. Иоанн прибавляет: «этот апостольский суд падает на тех, отделяющихся от нашей церкви мирян (раскольников), которые не хотят иметь у себя законных, епископами поставленных, священнослужителей, а принимают к себе отложившихся от своего начальства, или бежавших от суда, и им поручают церковнослужение в своих обществах». Равным образом в толковании на 70-е пр. VI всел. соб., запрещающее женщинам учить во время богослужения, преосв. Иоанн не преминул обличить раскольников, погрешающих против этого правила. «Это (запрещение) служит весьма сильным обличением для тех неправославных обществ, в которых, с уничтожением всякого церковного порядка, превращены и все духовные дарования и даже естественные права, и женщины занимают места наставников, или управляют молитвословиями. Таковы, прибавляет он в подстрочном примечании, у нас некоторые секты раскола, из безпоповщины¹⁵³.

7)      В своих толкованиях преосв. Иоанн приводит такие случаи из церковной практики, которые не подлежат известному определению, составляют исключение из правила. Примером может служить толкование на 35-е апост. пр., запрещающее епископу совершать рукоположения вне пределов своей епархии. Автор «Опыта» указывает, что в первые века христианства были случаи несоблюдения этого правила, обусловливаемые особенными обстоятельствами того времени. «В первые времена церкви, говорит он, когда пределы епархиального управления еще не были строго разграничены, когда, особенно среди волнений еретических, нужна была повсюду соединенная и усиленная деятельность пастырей, знатнейшие из них по важности своих кафедр и более уважаемые за свои личные достоинства нередко путешествовали по разным местам и, обозревая церкви, переходя из города в город, не только проповедывали православное учение, но и поставляли православных священнослужителей и даже епископов, там, где требовали того особенные обстоятельства». То же самое мы видим в толковании на 4-е пр. ІV всел. соб., запрещающее монахам выходить без нужды из монастыря и вмешиваться в общественные дела церковные и гражданские. «Впрочем известно, говорит преосв. Иоанн, что иноки и особенно настоятели монастырей в церковной иерархии всегда имели весьма важное значение и по обстоятельствам принимали обширное участие в делах церкви: так видим живую деятельность их в защите православия против еретиков, в избрании епископов и пр., также их видим на вселенских соборах, где игумены, архимандриты, аввы являются вместе с епископами и участвуют в соборных рассуждениях. От первых веков также иночествующие подвижники по преимуществу были поставляемы на святительские кафедры, нередко быв вызваны из самых глубоких пустынь и совершенного безмолвия»¹⁵⁴.

8)      Характеристической чертой толкований преосв. Иоанна служит также то, что он очень часто в своих толкованиях входит в разные юридические изыскания, предлагает разные канонические вопросы и решает их на основании или св. Писания, или других церковных правил, или собственных соображений. Для примера можно указать на толкование 19-го ап. пр., запрещающего возводить в клир имевшего в супружестве двух сестер или племянницу. Автор «Опыта» ставит вопрос: в какой степени запрещается этим правилом брак и почему правило говорит здесь о родстве только в отношении к духовному сану? «Правила о родстве, говорит он, в основаниях своих, христианскою церковью заимствованы из закона Моисеева. В самом начале христианства по этому закону и браки в известных степенях родства не допускались. Апостольское запрещение принимать в клир имевших в супружестве двух сестер (после одной другую) или племянниц, показывает, что брак от времен апостольских уже был запрещен совершенно до 4-й степени, по крайней мере до 3-х степеней включительно (в боковых линиях). Впрочем и в этих степенях заключенные браки могли еще некоторое время оставаться в христианстве, в семействах из язычества: ибо церковь сама не требовала непременного расторжения браков, заключенных до крещения (1Кор, 7:12–16). Этим можно объяснить и то, почему апостольское правило говорит о родстве только в отношении к духовному сану, т.е. можно полагать, что оно имеет в виду новообращенных из язычества, так что если церковь снисходительно смотрела на их супружества дохристианские, даже неправильные по закону Божескому, то по крайней мере с такими супружествами не хотела допускать их в клир, сохраняя его в совершенной нравственной чистоте»¹⁵⁵.

9)      В своих толкованиях преосв. Иоанн занимается иногда объяснением терминов и выражений созвучных и неудобопонятных. Так напр. в толковании на 1-е ап. пр., разъяснив слово «хиротония» автор «Опыта» замечает: «от сего священно-таинственного рукоположения отличается в церковных правилах другого рода возложение рук – «χειροθεσια» – которым выражается только одно начальственное утверждение в церковной должности, с молитвою и благословением, но без особенного таинства. Таково поставление чтецов и певцов. Эти чины освящаются вне алтаря, а три высшие – епископ, пресвитер и диакон – внутри алтаря пред св. престолом». То же самое можно видеть в толковании на 5-е ап. пр., запрещающее священнослужителям изгонять своих жен под видом благочестия. «Аще же изгонят, да будут отлучены от общения церковнаго; а оставаясь непреклонными, да будут извержены от священного чина». Чтобы не показалось кому-нибудь, что последние наказываются гораздо легче, чем первые, автор «Опыта» объясняет, что слово «отлучение» имеет иной смысл в отношении к мирянам, и иной – в отношении к священнослужителям. «Заметим однажды навсегда, говорит он, что в церковных правилах, когда отлучение (ἀφορισμος) произносится на мирян, то означает отлучение от св. тайн, или от церкви, а когда касается священнослужителей, то выражает запрещение священнодействия или удаление от должности, лишение места службы, но не св. тайн и не общения церкви»¹⁵⁶.

10) Преосв. Иоанн занимается в своих толкованиях примирением церковных правил между собою. Дело в том, что правила составлялись в разное время, при разных обстоятельствах, вследствие чего один и тот же вопрос иногда решается в них неодинаково, поэтому и является между ними разногласие, примирить которое – дело толковника. Для примера укажем на объяснение 1-го пр. неок. соб. «Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковнаго, и низведен в разряд кающихся». Автор «Опыта» говорит: «пресвитера, обличенного в блуде или прелюбодеянии, правило повелевает не только лишать сана, но и совсем изгонять от общения церковного и низводить в разряд кающихся мирян. Извержение из сана за такие преступления подтверждается и апостольскими и другими правилами (ап. 25; Вас. Вел. 3. 32. 51. 70). Но чтобы должно было священнослужителей подвергать открытому покаянию, с отлучением от церкви, – этого нет в других правилах... Впрочем, правило неокесарийское может иметь и тот смысл, что если пресвитер, уже изверженный из сана за преступление, снова впадет в то же преступление, то уже подлежит отлучению и общему с другими покаянию, как мирянин. В таком смысле правило будет согласно с общими постановлениями вселенской церкви¹⁵⁷.

Преосв. Иоанн, руководствуясь в своих объяснениях правил толкованиями греческих канонистов XII века, однако же не следует рабски им. Примеры буквального сходства первых с последними очень редки; в большинстве же случаев преосв. Иоанн свободно и самостоятельно излагает те мысли, которые заимствует у древних канонистов. Да это и понятно. Дело в том, что толкования греческих законоведов носят на себе глубокую печать того времени; в них много такого, что имело значение только для того времени и места, когда и где жили эти толковники. Само собою разумеется, что все это не должно иметь места в толкованиях современного нам канониста, задача которого показать, – что в церковных правилах несущественное, вызванное случайными обстоятельствами церковной жизни, и что в них – главное, существенное, долженствующее остаться неизменным для всех времен, мест и народов. Так, действительно, и поступает преосв. Иоанн. В его толкованиях не имеют места: a) рассуждения греческих канонистов о современных им обычаях, утративших свое значение в настоящее время¹⁵⁸; b) приводимые ими для подтверждения своих объяснений примеры из церковной практики того времени¹⁵⁹; c) рассуждения их по поводу различных спорных в то время вопросов¹⁶⁰ и пр. Если, с одной стороны, то, что имело значение и место в жизни того времени, не имеет уже места у нас, то с другой стороны, современная нам жизнь выдвинула новые стороны, новые явления, часто ненормальные, несогласные с положительным законодательством вселенской церкви. В последнем можно найти прикровенное опровержение подобных явлений. Истолковать вселенское законодательство применительно к явлениям современной жизни – не громадная ли заслуга со стороны канониста?! А это мы и видим в объяснениях автора «Опыта» – в тех именно местах, где он опровергает заблуждения современных нам раскольников-старообрядцев, борьба с которыми составляет одну из насущных потребностей настоящего времени.

Но самостоятельность объяснений преосв. Иоанна на правила заключается не только в выяснении общих канонических начал применительно к современным обстоятельствам русской церкви, но и в том, что он относится к толкованиям греческих канонистов критически и где нужно, исправляет их. Приведем несколько примеров этого.

В толковании на I ап. пр. греческие канонисты расходятся между собою в понимании слова «хиротония». Зонара (а за ним и Аристин) разумеет под этим словом не одно только посвящение на церковные степени, но и предшествующий ему акт – избрание. Основание для своего взгляда он указывает: a) в самом названии «хиротония». «Когда городскому народу, говорит Зонара, дозволялось избирать архиереев, народ сходился, и одни желали одного, другие – другого. Итак, дабы голос большого числа получил перевес, производившие избрание, говорят, протягивали руки и по ним считали избирающих каждого. Желаемый большим числом почитаем был избранным на архиерейство. Отсюда и взято наименование хиротонии»; b) в 5 пр. лаод. собора, где говорится, что «хиротонии не должны быть в присутствии слушающих». «Лаодикийский собор, замечает Зонара, хиротониями назвал избрания, так как на посвящение архиерея более обычно сходиться многим, а при избрании, по причине предъявления каких либо обвинений против избираемых мужей, запрещено некоторым присутствовать и слушать сии (обвинения)». Между тем, по мнению Вальсамона, І-е ап. пр. говорит «о хиротонии, совершаемой архиереем в церкви, а не об избрании, чрез простертие рук бывшем тогда, когда избрания архиереев совершались городским народом, как говорили некоторые, последовав неписанным сказаниям. Ибо хотя Лаодикийский собор в 5 пр. говорит, что хиротонии не должны быть в присутствии слушающих, и хотя из этого некоторые заключали, что и правило это говорит об избрании; но мне кажется, что не хорошо они говорят, потому что и в церкви совершаемая хиротония совершается чрез таинственные молитвы, хотя и бывает пред глазами многих». В последних словах Вальсамона нельзя не заметить очевидной натяжки, так что его толкование представляет собою произвольное мнение, не имеющее за собою достаточных оснований. Преосв. Иоанн, как и следовало ожидать, отдает предпочтение Зонаре (впрочем, как мы увидим далее, не разделяет его толкования на 5 пр. лаод. соб.), разумея под хиротонией «как вообще производство, так в особенности самое посвящение избранных лиц в разные степени духовного сана, при этом в подстрочном примечании он прибавляет, что «первоначальное и общее значение слова «χειροτόνια» относилось к избранию в разные общественные должности»¹⁶¹.

В толковании на 4 пр. I вселен. соб. автор «Опыта» исправляет ошибку, допущенную Зонарою. Правило это требует, чтобы избрание архиерея совершалось не иначе, как когда соберутся вместе по крайней мере три епископа, имея при этом согласие на избрание всех отсутствующих архиереев, изъявленное посредством грамот «и тогда, говорится в правиле, совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает ея митрополиту». По мнению Зонары, митрополит «утверждает тогда, когда одного из избранных, кого сам выберет, рукоположит вместе с другими двумя или тремя епископами, по апостольскому правилу». Хотя во времена Зонары и существовал такой порядок избрания епископа (т.е. избирали сначала 3-х кандидатов, из которых митрополит, по собственному усмотрению, избирал одного и рукополагал его), во всяком случае не следует возводить этот обычай в неизменную норму, как делает Зонара. Преосв. Иоанн, хотя и упоминает об указанном Зонарою обычае «общем как на востоке, так и на юге и на западе», но не предлагает его, как норму, которой должна следовать церковь во все времена – ибо этого не требуется и прямым смыслом правила¹⁶²,

Вот пример исправления автором «Опыта» ошибки, допущенной Аристином. 20-е пр. VI всел. соб. запрещает епископу учить всенародно в чужом городе. «Аще же кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от епископства, и да совершает дела пресвитерства». По мнению Аристина, епископ, поступающий таким образом, «справедливо должен престать от епископства, как человек, ищущий постыдить и умалить местного, и заранее приобрести себе чужую кафедру; ибо кто домогается чужого, тот лишается и своего; но должен быть низведен на место пресвитера и совершать, что свойственно сему месту». Но так как 29-е пр. IV всел. собора запрещает низводить епископа на степень пресвитера, называя это «святотатством», то Аристин прибавляет: «считай настоящее правило (т.е. 20-е VI всел. соб.) исключением из того общего правила». Слишком строгий суд, на который указывает Аристин, превышает тяжесть преступления виновного; преступление (славолюбие – желание похвалы) не настолько велико, чтобы можно было лишать виновного епископского сана. Гораздо правильнее объясняет это правило преосв. Иоанн. «Это не значит, говорит он, что виновный против правила епископ должен быть низведен на степень пресвитера (что противно было бы общим правилам церкви: IV всел. пр. 29); но значит, что он лишается власти епископской (или прямее – кафедры – επισκοπης), и становится в ряду подчиненных священнослужителей, не лишаясь только священного сана». В подстрочном примечании преосв. Иоанн прямо называет толкование Аристина «несправедливым»¹⁶³.

В приведенных нами примерах преосв. Иоанн, исправляя ошибку одного из греческих канонистов, следует в своем толковании другим; но есть много примеров такого рода, где он не соглашаясь ни с одним из них, предлагает свой собственный взгляд. Вот несколько примеров этого рода. 99-е пр. VI всел. соб. осуждает существовавший в армянской стране обычай приносить в алтарь сваренное мясо. В толковании на это правило Зонара говорит, что «армяне, сварив мясо внутри алтаря, давали из него священникам некоторые определенные части, что собор возбраняет, как иудейское; он запрещает и варить в церкви и давать в ней определенные части священникам; но дозволяет вне церкви давать им, что и сколько хотят дающие». В том же смысле объясняют это правило и другие канонисты – Вальсамон и Аристин; они точно также утверждают, что в армянской стране будто бы внутри алтаря варили мясо. Преосв. Иоанн исправляет их ошибку. Вальсамон, Зонара и Аристин, говорит он, читают это правило так, как оно изложено и в русском переводе. Но это чтение неверно от неточного расположения слов в подлинном тексте. Ни у армян, ни у других христиан никогда не было обычая варить мясо в св. алтаре. Слова правила «внутрь свящ. алтарей (ἐνδον ἐν τοις θυσιαστηριοις) надобно относить не к предыдущим, а к последующим словам: «приносить участки» (προσαγουσιν ἀφαιρεματα), т.е. армяне, сварив у себя (дома) мясо, приносили части его в алтарь и разделяли священникам, по подражанию иудеям; собор, осуждая этот обычай, запрещает и мясо вносить в алтарь, и священникам требовать себе отдельных частей, а довольствоваться только доброхотными приношениями, какого бы рода они ни были, и при том принимать их не в церкви, а вне, как повелевают и другие церковные правила (Ап. 4; Карф. 46)».

5-е пр. лаод. соб. говорит: «избрание в церковные степени не должно быти в присутствии слушающих». «Хиротониями, объясняет Зонара, правило наименовало здесь избрания. Как во времена совершения архиереями избраний, высказываются против некоторых обвинения, которыми, может быть, возбраняется им священство; то отцам показалось неприличным, чтобы присутствовали какие-нибудь слушающие то, что говорится, так как это покрывает стыдом тех, против кого говорится, и для слушающих бывает поощрением к злу, а не утвержденных в вере может приводить к хуле на Бога. Ибо как чрез добродетельных Бог прославляется, когда видят добрые дела прославляющих Его, так чрез противных хулится Божество от неверных и неутвержденных людей». Согласно с Зонарою и Вальсамон под именем «слушающих разумеет – присутствующих, могущих слышать то, что говорится в собрании пастырей и удаляемых из него для того, чтобы не перетолковали мнений и слов собрания. Но такому объяснению, справедливо замечает автор «Опыта», противоречат обычаи, существовавшие в первые века, «которые повсюду допускали народ к присутствию в делах этого рода». Еще неудачнее объяснение Аристина. «Молитвы хиротонисуемых, говорит он (а вслед за ним и славянская Кормчая), не возглашаются столь громогласно, чтобы народ слышал их». Такое толкование, замечает преосв. Иоанн, «слишком отдалено от буквального смысла правила, и противоречит издревле и доселе сохраняющемуся в православной церкви обычаю, по которому молитвенное призывание благодати Божией на посвящаемых, составляющее главную часть посвящения, произносится велегласно, во всеуслышание, и уже после того некоторые особенные молитвы читаются тайно. Да и нет причины, почему на это одно действие положено было бы особое правило». Только у преосв. Иоанна мы находим правильное объяснение этого правила. «Слово «слушающие» ακρωομενοι, говорит он, обыкновенно имеет в церковных правилах определенный смысл. Под этим словом разумеется в (указанном) правиле и кающиеся и готовящиеся ко св. крещению, – вообще те, которые в церкви, при совершении литургии, допускались только к слушанию св. Писания, но не участвовали в молитвах с верными, при самом совершении таинства. Так как при избрании на священные степени, которое нередко в древния времена совершалось в присутствии народа, высказывались разные мнения о лицах, представляемых к избранию, разбирались совершенства и недостатки многих, бывали и несогласия и распри между самими избиравшими их, то св. отцы определили, от присутствия при этих избраниях устранять таких людей, для которых происходившее в них могло послужить соблазном и возмущать совесть, именно кающихся и оглашенных, первых, как еще не твердых в христианской нравственности, последних, как еще слабых в вере. При том, если при избрании на церковные степени и можно было, а иногда и нужно, – слышать голос народа, то только людей, бывших в полном общении церкви, и потому стоивших ея доверия; а кающиеся и оглашенные, по самому месту, занимаемому ими в церкви, не могли иметь права голоса.

Нельзя, наконец, не упомянуть о толковании преосв. Иоанна на 7 пр. I всел. собора, которое гласит: «понеже утвердися обыкновение и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающего в Елии: то да имеет он последование чести, с сохранением достоинства, присвоенного митрополии». Иерусалим, будучи местом, где Сам Спаситель положил первые основы Своей церкви и где апостолы насадили первые начатки церковного устройства, без сомнения занял бы первое место в ряду других христианских церквей, как их первоматерь, если бы этому не воспрепятствовала политическая судьба сего священного для всякого христианина города. На месте разрушенного в 70 году по Рожд. Христ. Титом Иерусалима был воздвигнут Адрианом (в начале II века) новый город с храмом Юпитеру, названный по имени императора – Элиею. Новая Элия не могла получить того почета, который по праву принадлежал старому Иерусалиму в церковном отношении; так как главным городом или гражданской митрополией, после разрушения Иерусалима, сделана была Кесария, то – когда Элия получила своего епископа, последний подчинялся кесарийскому, как областному митрополиту. Но оставшееся живое чувство благоговения христиан к святому месту не замедлило развить в них и глубокое уважение к находящейся в нем церкви и ея епископу. И вот, епископ Элии, как святого города по преимуществу, начинает постепенно приближаться к митрополиту кесарийскому, украшаясь подобным ему значением, без нарушения впрочем порядка церковного управления, так что уже в конце II века епископ Элии представляется председательствующим вместе с кесарийским митрополитом на палестинских соборах¹⁶⁴. В виду того, что значение епископа иерусалимского все более и более возвышалось, I вселен. собор и нашел необходимым издать указанное нами правило. Какого же рода преимущества предоставлены были иерусалимскому епископу этим правилом? Вальсамон, объясняя 7-е правило вместе с 6-м, понимает его так, что никейский собор почтил иерусалимского епископа титлом патриарха наряду с епископами Рима, Александрии и Антиохии, но как бы только относительно преимуществ чести, а не власти, ибо слова правила – «да имеет он последование чести с сохранением достоинства, присвоенного митрополии» – Вальсамон толкует так: «митрополиею в Палестине была Кесария, а иерусалимская церковь была некогда ея епископиею. Итак правило хочет, чтобы сохранены были за митрополиею ея права, хотя отделена от нея Элия и епископ ея получил честь ради спасительных страданий Христа». Зонара объясняет так: «как предшествующее правило (6) епископам александрийскому и антиохийскому предоставило преимущества в их областях, так настоящее правило присудило епископу Элии иметь честь в собственной области, и определило, чтобы городу Иерусалиму, который называется Элиею, сохранено было собственное его достоинство, как первенствующему над городами Палестины, Аравии и Финикии». В том же духе толкует и Аристин. «По настоящему правилу, говорит он, епископу Элии должно воздавать честь патриарха. А как Кесария есть первая митрополия Палестины и святой город, то и патриарх сей должен иметь свою честь, и Кесарии, митрополии (которой он был подчинен прежде), должно быть сохранено собственное ея достоинство». Таким образом, греческие канонисты объясняют это правило в том смысле, что иерусалимскому епископу были предоставлены патриаршие преимущества и что Элия изъята была из подчинения кесарийскому митрополиту¹⁶⁵. Но такое объяснение: 1) не согласно с текстом самого правила, ибо в этом случае было бы нарушено «достоинство митрополии» (Кесарии) «сохранить» которое повелевает правило. 2) Такое объяснение не оправдывается другими положительными узаконениями вселенской церкви. Оно предполагает, что в одной области одновременно существовали как бы две самостоятельные митрополии. Хотя примеры подобного рода мы и видим на страницах истории, но церковь всегда вооружалась против такого явления, считая его ненормальным. На IV вселенск. соборе в виду таких фактов было постановлено отцами далее особое правило, запрещающее «единую область на две рассекати» (12 пр.). Наконец, 3) такое объяснение не оправдывается последующими историческими фактами. После I вселен. собора между епископами иерусалимским и кесарийским происходили частые несогласия из-за власти. Так, напр., св. Кирилл иерусалимский вступил в открытое пререкание с митрополитом кесарийским Акакием, по словам Сократа, «о правах митрополита»¹⁶⁶, а по выражению Созомена «о первенстве»¹⁶⁷. Подобные факты, по замечанию проф. Барсова, доказывают, что «взаимные отношения иерусалимского и кесарийского епископов находились, если позволительно так выразиться, в колебательном положении»¹⁶⁸. Если бы на I вселен. соборе иерусалимскому епископу были предоставлены патриаршие преимущества, если бы Иерусалим был изъят из подчинения кесарийскому митрополиту, то указанные пререкания не имели бы места, а если бы и имели, то иерусалимский епископ всегда бы мог доказать свои права ссылкой на определение I вселенского собора; между тем такие отношения между ними продолжались до халкидонского собора. Вполне правильное объяснение 7-го пр. I вселен. собора мы находим у преосв. Иоанна. «Отцы собора, говорит он, по уважению древности и святости Иерусалима, воздают епископу его последование чести (ακολουθεια τῆς τιμῆς), т.е. почетное преимущество пред другими епископами окружными; но так как Иерусалим, по разорении и унижении язычниками, перестал считаться и главным городом Палестины, и место его в порядке гражданского управления заняла Кесария, куда перенесено градоначальство, то собор уже не присвояет епископу иерусалимскому начальствования над окружными церквами, подобно как александрийскому или антиохийскому, а повелевает, чтобы это правило неприкосновенно сохранялось в митрополии окружной, которою была епископия кесарийская. Таким образок, иерусалимский епископ, хотя имел свои преимущества чести пред другими палестинскими епископами, но только чести, а не власти, и в порядке управления сам был подчинен митрополиту кесарийскому». Таким образом автор «Опыта» исправляет весьма важную ошибку, допущенную греческими толковниками. По его мнению, как мы видим, иерусалимский епископ получил только преимущества «чести», а право начальствования над окружными епископами по прежнему осталось за митрополитом- кесарийским¹⁶⁹.

Вполне согласно с преосв. Иоанном объясняет смысл 7-го пр. I вселенского собора проф. Барсов. «Правило это, говорит он, имеет в виду и определяет двоякое положение епископа иерусалимского: с одной стороны почетное положение усвояя ему «последование чести» после старейших иерархов христианской церкви, о которых была речь в о правиле, с другой – юридическое, сохраняя при этом все достоинства власти, свойственной местному митрополиту. По силе такого положения иерарх иерусалимский как в общем составе и собрании иерархов христианской церкви должен был занимать место после старейших ея представителей, но только по своим почетным преимуществам; так в составе и в общем собрании иерархов местной т.е. палестинской области должен был уступать митрополиту последней по правам власти, сосредоточивавшейся при митрополичьей кафедре»¹⁷⁰.

Указанные нами достоинства толкований преосв. Иоанна дают им полное право стать рядом с толкованиями греческих канонистов. Если московское общество любителей духовного просвещения, предпринявшее издание толкований на церковные правила (в 1874 году), отдало предпочтение греческим канонистам, то вовсе не потому, чтобы их толкования были выше в научном отношении толкований преосв. Иоанна, а потому, как говорится в предисловии к этому изданию, что первые были авторизованы высшею церковною властию¹⁷¹. У специалистов церковного права можно встретить признание важного значения за толкованиями преосв. Иоанна, как пособием к познанию правил церковных. Вот что напр. говорит относительно толкований преосв. Иоанна проф. Барсов: «при посредстве их мы знакомимся со многими основными и главными вопросами церковного права, узнаем подлинный его дух, смысл и цели, как все они успели обозначиться и развиться в основных, главных и общих его источниках. Отсюда мы получаем готовыми и достойно обследованными многия данные, которые необходимы для достойного построения полной и твердой системы законоведения вселенской Христовой церкви. Нам казалось бы, что если бы какой либо труженик задал себе задачу обстоятельно изучить, ознакомиться и усвоить себе все содержание разбираемого нами сочинения и из добытых и собранных им таким образом сведений решился бы создать и построить нечто систематическое, целое, то из его труда вышло бы дельное руководство, достаточный школьный учебник, служащий к познанию прав и изучению законов древней вселенской церкви»¹⁷². Правда, на ряду с этим уважительным отзывом проф. Барсов бросает упрек по адресу нашего автора относительно метода изложения. «Метода изложения, говорит проф. Барсов, как бы скрадывает и прячет сведения от ищущего их, затемняет и стушевывает самые достоинства труда. Кажется мы не ошибемся в названии подлинной причины подобного явления, если скажем, что при совершенном отсутствии всякой серьезной, обстоятельной разработки права отечественными исследователями, нашему автору, как первому, предпринявшему свой ученый труд, пришлось не только позаимствоваться материалом у иностранных – греческих – законоведов, но вместе с материалом занять у них самую методу и образ изложения. Тем более, что при подобной методе и образе изложения легко в одно и то же время и казаться ученым и быть учеником, можно изучить предмет для самого себя и с успехом предлагать его вниманию других... Этим он, с одной стороны, спасал самого себя, свои дарования, а с другой – щадил и высокий авторитет своей науки»¹⁷³... Но этот упрек поражает своей неожиданностью; в нем звучит какая-то особенная нотка, какое-то стремление набросить тень на почтенного автора «Опыта». Делая упомянутый упрек, проф. Барсов опустил из внимания одно весьма важное в данном случае замечание преосв. Иоанна. Последний указывает, между прочим, что после экзегетического обозрения канонических источников церковного законоведения, он представит свод «важнейших постановлений из общих, основных правил – апостольских, соборных и отеческих, по системе предметов, которых они касаются, с кратким и точным выражением их сущности». «Свод этот, говорит преосв. Иоанн, будет извлечением из всего обозрения правил, и с одной стороны, послужит к общему соображению и совокупному удержанию в памяти правил, разделенных в первом обозрении по порядку времени и мест их происхождения, с другой представит в целом точный образ древнего, вселенского законоположения церкви и сущность ея основных определений»¹⁷⁴. Таким образом преосв. Иоанн смотрел на свои толкования правил как на работу предварительную. За ними, по его плану, должен был бы последовать свод основных положений церковного права, который облегчил бы читающему – труд «собрать, понять и объединить данные на раскрытие искомого предмета».

Введением, исагогическим и экзегетическим объяснением источников церковного права исчерпывается содержание двух выпусков Опыта церковного законоведения преосв. Иоанна. Но преосв. Иоанн после издания этих выпусков не прекратил своих ученых занятий в области церковного права, а старался выполнить весь план начертанной им системы церковного права. Следуя этому плану, он приготовил к изданию свод основных постановлений, содержащихся в правилах древней вселенской церкви. Но этому своду не суждено было явиться в печати. Не имея под руками этого свода, конечно трудно судить о его достоинствах. Но можно думать, что этот свод представлял из себя труд серьезный и ценный, так как даже такой строгий судья, как митр. Филарет, сказал в заключение своего разбора его, что хотя свод и требует «пересмотра и усовершения», но «большая часть статей его извлечены из правил с основательностью и разборчивостью, и представляют не малый и значительный труд»¹⁷⁵. Будучи остановлен независящими обстоятельствами в издании дальнейших выпусков своего труда, преосв. Иоанн так и не нашел впоследствии возможности привести его к окончанию. Некоторой заменой неоконченных и неизданных частей Опыта преосв. Иоанна служат его монографии по различным вопросам церковного права, изданные им в духовных журналах – Прав. Собеседнике и Христ. Чтении. Вот перечень монографий преосв. Иоанна: 1) особенные преимущества православной кафолической церкви (Прав. Соб. І857 г.); 2) о церковном законодательстве (Христ. Чтен. 1865 г. I); 3) управление вселенской Христовой церкви (Пр. Соб. 1858 г. I); 4) основания поместного управления православных церквей (ibidem); 5) устройство церковной иерархии (ibidem); 6) обозрение древних форм поместного церковного управления (Пр. Соб. 1858. III); 7) церковный суд внешний или общественный (Христ. Чтен. 1865 г. I); 8) устройство церковного суда (Прав. Соб. 1858. II); 9) древние правила церковного суда (Пр. Соб. 1859. II); 10) церковное запрещение и разрешение (Прав. Соб. 1860. III); 11) церковь и государство (Христ. Чтен. 1865. I); 12) о свободе совести (Христ. Чтен. 1864. III и 1865. I–II); 13) о способах обращения иноверцев к православной вере (Прав. Собес. 1858. I); 14) обзор церковных постановлений о крещении и миропомазании; о причащении и покаянии; о священстве и браке (Прав. Собес. 1859 г. I–III. 11-ть статей); 15) о вселенских соборах вообще – предисловие к переводу Деяний соборных (Правосл. Собес. 1859 г. прилож.); 16) о монашестве епископов (Прав. Собес. 1863 г. II–III). Монографии по русскому церковному праву; 17) об основаниях русского церковного права (Христ. Чтение 1846. IV); 18) охранение православной веры в отечестве (Правосл. Собес. 1858. II); 19) об основных началах русского церковного права (Христ. Чтен. 1860. I); 20) действие греческого Номоканона в древней России по церковно-судебным делам (Прав. Соб. 1860. I); 21) стоглавый собор (Пр. Собес. 1860. I–III). Кроме указанных монографий преосв. Иоанну приписываются еще две капитальные статьи, именно: a) основания решений св. Синода по духовно-судебным делам (Пр. Обозр. 1875 г. май, 40–58 стр. и b) общие начала, которыми руководствуется св. Синод в приложении правил древней церкви (Ibid, июнь, 198–215 стр.), но приписываются, по словам проф. Павлова, ошибочно. «Статьи эти, замечает проф. Павлов, составляют только начало обширного анонимного трактата, найденного в бумагах преосв. Иоанна, но принадлежащего не его перу» (Павлов. «50-я гл. Кормчей книги» 2 стр. 2 прим.).

Вот эти-то монографии преосв. Иоанна представляют собою начало научной разработки основных вопросов церковного права в России.

Не все русские канонисты отдают должное монографическим исследованиям преосв. Иоанна. Так напр. проф. Суворов говорит, что труды преосв. Иоанна «не могли встать в уровень с научными требованиями». Для надлежащей оценки такого отзыва проф. Суворова нужно принять во внимание то, что он оценивает труды преосв. Иоанна сравнительно с лучшими произведениями западно-европейской канонической литературы. Если труды преосв. Иоанна не из лучших произведений западно-европейской канонической литературы, то в этом еще нет ничего удивительного, в виду только недавнего возникновения у нас науки церковного права. Молодая, почти новорожденная наука церковного права у нас в России естественно не может равняться по своему достоинству с давнишней, развившейся наукой западной. Поэтому требовать от канонических трудов преосв. Иоанна, чтобы они стояли на уровне западно-европейской канонической литературы или даже выше последней, собственно говоря, не справедливо. Но к чести преосв. Иоанна нужно сказать, что они вполне удовлетворяют этому требованию. Преосв. Иоанн был знаком с лучшими произведениями тогдашней западно-европейской канонической литературы и воспользовался в своих трудах ея выводами и указаниями. Нужно впрочем заметить, что упрек в отсталости от западно-европейской науки проф. Суворов делает всей вообще русской канонической литературе вплоть до издания собственного своего курса, считая таким образом единственно свой курс стоящим на высоте научных требований. В этом самомнении проф. Суворова и заключается разгадка его строгой и несправедливой критики по отношению к каноническим трудам преосв. Иоанна.

Что касается частных приемов, употребляемых преосв. Иоанном в монографиях, то об этом мы должны сказать то же самое, что было сказано при разборе экзегетической части «Опыта». При рассмотрении всех вообще канонических вопросов преосв. Иоанн указывает прежде всего a) основу каноническую, от чего и самая система его, как мы заметили, имеет каноническую конструкцию, b) историческую¹⁷⁶. Такие приемы в монографиях преосв. Иоанна не нравятся проф. Барсову. По его мнению, монографии преосв. Иоанна «страдают недостатком исторического анализа, отличаются сухостию»¹⁷⁷. Правда, в монографиях нашего автора историческому элементу отведено места гораздо менее, нежели каноническому; но во всяком случае упрек проф. Барсова нельзя назвать справедливым. В опровержение мнения проф. Барсова мы позволим себе обратить внимание на монографию «о свободе совести», которая построена исключительно историческим методом, что видно уже из самой задачи ея – «проследить идею о свободе совести по коренным источникам христианской религии и по пути исторического развития ея во вселенском единстве церкви»¹⁷⁸.

Гораздо реже исторического преосв. Иоанн пользуется методом сравнительным. Да это и понятно с точки зрения его принципиальных воззрений. Он вполне справедливо признает за «право только то право, которое содержит церковь православная, верная вселенской истине, право же иноверных христианских обществ, отступивших от вселенского православия, от называет «неправым» (т.е. не признанным) «правом»¹⁷⁹. Не останавливаясь с особенною подробностию на нормах этого «неправого права», преосв. Иоанн только изредка указывает в своих монографиях на заблуждения католиков¹⁸⁰ и протестантов¹⁸¹, как на отступления «от коренных оснований Богоустановленного порядка в церкви и ея священных преданий». Проф. Барсов находит возможным и здесь бросить упрек по адресу нашего автора. Он упрекает его за то, что «все содержание (монографий) вращается по преимуществу около требований древнего, вселенского права, раскрывает более общие предметы управления церкви, ея благоустройства и дисциплины – и в общих чертах; к предписаниям права местного, отечественного монографии обращаются только отчасти и по временам. «Отсутствие раскрытия прав и требований русской, отечественной церкви, продолжает Барсов, составляет главный недостаток настоящих опытов автора; он как бы намеренно замыкается в пределах права одной вселенской церкви»¹⁸². Очевидно, проф. Барсов забыл, что преосв. Иоанн имел свой прекрасно выработанный план системы; следуя этому-то плану, он сначала и «замыкается в пределах права вселенской церкви», так как праву отечественной церкви было отведено им свое место. Можно только сожалеть , – (но уж никак не упрекать) – о том, что нашему автору не удалось вполне осуществить этого плана; третья часть его обширного труда, предназначенная изложению права русской церкви, осталась почти совершенно не выполненной.

Переходим к самым воззрениям преосв. Иоанна на полномочия церковно-правительственной власти.

Анализ воззрений преосв. Иоанна на церковное законодательство в связи с воззрениями последующих канонистов. – Воззрения проф. Суворова. – Разбор оснований, приводимых им для подтверждения положения: «император – верховный субъект церковного правообразования». – О чем свидетельствует факт, что византийские императоры созывали вселенские соборы. – В чем выражалось участие в делах вселенских соборов императора или его уполномоченных? – Мотивы и значение императорской санкции соборных определений. – Пределы законодательного полномочия императорской власти в христианской религии. – Значение религиозных эдиктов, издаваемых византийскими императорами. – Необходимость сообразоваться с церковными правилами – как основное руководственное начало при издании императорами законов по делам церковным. – Уклонение некоторых императоров от этого начала и поведение представителей церковной власти в подобных случаях. – Отмена законов, несогласных с церковными правилами, самими же императорами. – Решение вопроса о сравнительном достоинстве церковных правил и государственных законов в царствование Мануила I. – Факты, необъяснимые с точки зрения теории проф. Суворова. – Вывод из разбора воззрений этого канониста. – Воззрения проф. Лашкарева, отрицающего законодательную деятельность церкви после периода вселенских соборов и их несостоятельность. – Значение монографии преосв. Иоанна «о церковном законодательстве».

Первое и важнейшее место в ряду полномочий церковной власти занимает право законодательства по делам церковным.

После верховного законоположника церкви Иисуса Христа первыми законодателями ея, по изложению преосв. Иоанна¹⁸³, были апостолы, которые, получив от своего Божественного Учителя законодательную власть, издавали подробные положительные правила касательно священных лиц, священных действий и всего вообще церковного управления и требовали от членов церкви беспрекословного повиновения этим правилам. От апостолов законодательная власть наследована и сохранена в церкви непрерывным преемством священноначалия, что подтверждается целым рядом правил соборных и отеческих, составленных в продолжении всех веков Христовой церкви. Одному лицу не может принадлежать законодательная власть в целой церкви; на какой бы высокой ступени иерархической лестницы ни стояло это лицо, оно не может столько возвышаться над всею церковью, чтобы всей церкви предписывать от себя законы, не может быть и столько непогрешительно, чтобы давать церкви непогрешимые законы, каких требует чистота и святость церкви и самая высота предметов законодательства¹⁸⁴. Право законодательства в целой церкви принадлежит власти соборной. Если же в древнем церковном каноне находятся правила, изложенные отдельно тем или другим из отцев церкви, то эти правила, написанные первоначально по частным случаям, получили силу законов для всей церкви только после утверждения вселенскими соборами. В составлении соборов мы видим a) действие самой церкви и b) содействие ей правительства гражданского. Церковь действует своим правом по внутренней стороне соборов – в лице их членов, – в их мнениях, решениях, определениях; власть гражданская своим правом действует по внешней стороне, – содействуя их учреждению, порядку, безопасности, исполнению решений и проч.¹⁸⁵. Религиозные вопросы решались на соборах представителями церковной власти – епископами и их уполномоченными, представители же гражданской власти не имели законодательного голоса; – они являлись на собор не в качестве судей веры, а в качестве блюстителей порядка; утверждая соборные определения, гражданская власть сообщала им силу государственных законов¹⁸⁶. За гражданской властью церковь признает право законодательства только в том, что относится к сохранению веры и благочестия, порядка церковных дел в обществе гражданском, церковного благоустройства и благочиния, внутреннего и внешнего мира церкви. «С этой стороны, право гражданской власти признано и древними соборами. Оно выражалось или в том, что самые соборы принимали указания этой власти в порядке церковного управления и сообразно с ними полагали свои правила, или в том, что соборы принимали в состав церковных законов прямые и положительные постановления гражданской власти, – разумеется, согласные с основными канонами самой церкви и не противные духу ея» (373–374 стр.).

Относительно пространства законодательной власти в церкви преосв. Иоанн говорит следующее. Основное законоположение православной церкви, установленное, – на основании положенном Самим Иисусом Христом, – апостолами, вселенскими и поместными соборами, и св. отцами, должно быть неизменным и для всех последующих узаконений в церкви должно служить основою, образцом, пределом. Однако неизменность его не исключает права издания новых узаконений по нуждам церкви. Прекрасное объяснение значения вселенского канона для последующего законодательства церкви мы находим в толковании преосв. Иоанна на 2 пр. VI вселен. собора. «Утверждая каноническую важность всех постановленных (до VI вселен. собор.) правил, говорит здесь преосв. Иоанн, собор запрещает их изменять или отменять, или вместо них принимать другие, с «подложными надписаниями», т.е. с именами апостолов или отцев, ложно им приписанными. Но таким запрещением, очевидно, не исключается – 1) необходимость издания новых правил по нуждам церкви, как это видим на самом трулльском соборе, который, сверх прежних правил соборных и отеческих, издал от себя много других, новых; только для новых правил древние, вселенской церковью принятые, должны во всяком случае служить основанием, образцом, поверкою (norma); 2) возможность изменения некоторых прежних правил – частных, или применения общих – к другим временам и нуждам церкви, как опять показал тот же собор, изменив частные постановления прежних соборов, равно поместных и вселенских (пр. 8. 16. 29 и др.), им же самим упомянутых в настоящем постановлении; также он применил напр. общие апостольские правила (5. 51) о супружестве священнослужителей к нуждам церкви последующих времен, так что пресвитерам и диаконам дозволил супружество, а епископам воспретил (пр. 12); 3) но собственное его определение о том, чтобы не изменять древних правил, воспрещает главным образом изменение их в самых основаниях и сущности их, изменение вопреки общим законам и духу прав. церкви, изменение по произволу мнений и страстей человеческих, дерзающих, как выражается собор, корчемствовать истиною; притом собор, очевидно, имеет в виду частных лиц, или отдельных властей, посягающих на превращение установленных правил: ибо в наказание за то определяет нести те самые епитимии, которые полагаются за преступления в правилах ими превращенных. Но собор ничего не говорит о церкви – всей вообще, которая, с неизменными принадлежащими ей правами, действует в усовершении своего благоустройства, определяет действие прежних правил в приложении к жизни христианского общества разных мест и времен и восполняет их новыми. Таким образом, постановление собора не исключает и права поместных православных церквей иметь, кроме общих древних, свои местные правила, порядки и обычаи в своем устройстве и управлении, только бы они были согласны, в духе и основаниях своих, с древними и коренными началами церковного законоположения» – Опыт... II, 343–344 стр.

В союзе с церковью вселенскою и поместные церкви, как части ея, на общих основаниях, имеют свое частное право законодательства, в пределах своего поместного управления. Поместное законодательство только тогда истинно и получает каноническое достоинство, когда 1) утверждается на общих законах вселенской церкви, 2) когда законы исходят чрез церковное священноначалие. Допускать отступления от правил вселенской церкви поместные церкви могут только в том случае, если эти отступления не нарушают вселенских оснований церковного управления, касаются «только частных сторон в правилах, а не общего содержания их, только внешнего применения их, а не внутренней силы, только форм церковной администрации, а не сущности ея предметов» (378). В таких отношениях изъятия дозволялись, как в первые три века, так и период вселенских соборов. (Срав. 34–35 ап. пр. и I вселен. соб. 6).

Рассуждая о самых законах церковных, преосв. Иоанн останавливает внимание: a) на употреблении разных источников, из которых извлекаются эти законы, b) на разных родах и видах законов и c) обязательной силе их.

Кроме общих (всей церкви) источников, есть еще местные источники церковного права, заключающие в себе постановления, издаваемые органами высшей власти поместных церквей. Такими источниками в греческой церкви служат постановления патриарших синодов, в особенности же постановления константинопольского патриаршего Синода, в нашей церкви указы св. Синода. Хотя эти постановления не вносились в общий церковный канон, но имели законную силу и действие в пределах той поместной церкви, властию которой они издавались. Употребление разнообразных источников церковного законодательства должно быть подведено под общие начала. Основное руководственное начало таково: нужно различать существенное, не подлежащее изменению, вечное – от несущественного, случайного, вызванного только известными обстоятельствами церковной жизни и потому подлежащего изменению с переменой самых обстоятельств. Преосв. Иоанн подробно показывает приложение этого начала в каждом из перечисленных им источников церковного законодательства (380–390).

Церковные законы, составляющие собою церковное законодательство, различаются между собою: 1) по предметам содержания, – a) законы веры или догматы, b) правила внутреннего церковного управления и c) законы внешнего благочиния (к этим положительным законам присоединяются еще законы охранительные и судные или покаянные) – 2) по внутреннему значению – a) законы коренные и основные, т.е. непосредственно определяющие права церкви и обязанности членов ея и b) законы руководственные или распорядительные, служащие только средствами к исполнению первых; 3) по пространству действия – a) общие, составляющие общее основание церковного управления и принадлежащие всей церкви и b) частные, относящиеся к той или к другой части управления и определяющие подробности его; 4) по форме, в какой они составляются и издаются, символы, каноны, эдикты, определения, предписания, указы и т.д. Все вообще законы церкви имеют для нас обязательную силу, причем, последняя имеет свои степени, которые различаются: – смотря: 1) по предметам содержания и внутреннему значению законов, 2) по лицам, которые обязываются законами и 8) по мере действия законов.

1) Законы веры имеют безусловно обязательную силу для всех мест, времен и членов Христовой церкви; они не могут быть ни отменены, ни изменены, ни заменены другими. Такую же всеобщую и безусловную силу имеют и законы внутреннего церковного управления. Законы же внешнего управления имеют обязательную силу до тех только пор, пока не отменяются законною властию. И гражданские законы имеют полную обязательную силу для членов церкви, которые вместе суть и члены общества и подданные государства, в котором находится церковь. Обязательная сила нравственных законов заключается в самой сущности их, ибо быть или называться членом церкви и не жить по правилам церкви значит противоречить себе и своему званию.

2) По отношению к членам церкви обязательная, сила церковных законов простирается на всех вообще верующих всех званий, состояний и возрастов; ни церковная, ни тем более гражданская власть, не имеющая даже права непосредственно входить в дела собственно церковные, не может произвольно изменить ни учения церковного, ни правил церкви, ни уставов богослужения. Иноверцы, хотя остаются вне церкви, но должны обязываться и нравственно и юридически не делать никакого помешательства церкви.

3) Предел действия церковных законов может, зависеть: a) от власти законодательной, b) от свойства самых законов и c) от разных обстоятельств, действие их сопровождающих. Закон теряет силу, – 1) когда отменяется высшею властию или, по крайней мере, равною той, которая издала этот закон; 2) когда минует время, назначенное законодательною властию для действия закона; 3) когда самые предметы, которых касаются законы, выходят, по обстоятельствам, из-под власти законодательной; 4) когда правило, основанное на обычае или практике известного времени, не удовлетворяет потребностям другого времени, которые по своей важности и неизбежности требуют нового правила; 5) вообще, когда переменяются обстоятельства времени, места и более или менее изменяется все состояние церкви, тогда естественно изменяется более или менее обязательная сила тех законов, которые в своем происхождении и в силе связаны были с прежними обстоятельствами. В таких случаях имеет место общее положение права и церковного и гражданского: constitutiones tempore posteriores priores sunt his, quae ipsis praecesserunt. Само собою разумеется, что ограничение или уничтожение обязательной силы закона только тогда может быть действительно, когда делается на правильных основаниях и законным порядком (403–404).

Чтобы выяснить значение изложенных воззрений преосв. Иоанна на церковное законодательство, мы сопоставим их с воззрениями тех из наших канонистов, которые расходятся с ним по этому вопросу.

В то время, как наш автор усвояет право законодательства по делам церковным церковной же власти, – и только в известных границах – власти гражданской, проф. Суворов приписывает это право без всякого ограничения власти государственной, и, таким образом, выставляет тезис, диаметрально противоположный основному тезису преосв. Иоанна. Эта мысль красною нитью проходит чрез все труды проф. Суворова и особенно решительно высказана им в его курсе. «Церковное правообразование, говорит он здесь, как и всякое другое правообразование, совершается среди народа и в территориальных границах государства; поэтому в церковном правообразовании, как и всяком другом, монарх есть верховный субъект правообразования, а не обыкновенный мирянин, который бы подчинялся законам, устанавливаемым духовною иерархиею, состоящею из его подданных. Церковное право в объективном смысле не есть право божественное, Самим Богом непосредственно установленное; оно есть человеческое право, по отношению к которому монарх имеет значение верховного правообразующего фактора¹⁸⁷. Когда русский богослов и канонист говорит, что законодательствовать в церкви может только церковная власть, а не император, то он, – по мнению проф. Суворова, сам не знает и не в состоянии был бы удовлетворительно ответить на вопрос, кого нужно разуметь под церковною властию¹⁸⁸.

Не трудно догадаться, почему проф. Суворов ничего не говорит в своем курсе о законодательстве церкви в первые три века христианства, а начинает речь по этому вопросу прямо со времени признания христианства религией государственной. Церковное право, как наука юридическая, должна иметь дело с нормами, имеющими правовой характер; а такой характер проф. Суворов усвояет, как мы видели ранее, только нормам, если не прямо исходящим от государственной власти, то, по крайней мере, санкционируемым ею. Между тем до Константина Великого не было еще христианской государственной власти, которую г. Суворов считает «необходимым фактором церковного правообразования», а стало быть не могло быть и норм, имеющих – с его точки зрения – правовой характер.

На каких же основаниях проф. Суворов усвояет государственной власти (IV в.) высшее право законодательства по делам церковным? «Высшею церковною, а следовательно и законодательною властию в древней церкви, с тех пор как сделалось возможным установление общецерковного, обязательного для всех христианских общин, законодательства, – рассуждает он, – были римские христианские императоры, которые или созывали соборы из представителей высшей церковной иерархии для установления норм учения, каковые нормы затем утверждались и публиковались самими императорами, или лично от себя издавали религиозные эдикты и законы по делам церковным. В том случае, когда императором созывался вселенский собор, последний не был собранием только сведущих людей, призванных дать мнение и совет, а был органом церкви, чрез который выражалось общецерковное сознание, обязательное и для императора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения; но в то же время он был органом императора, поскольку от императора, как поставленного Богом общего епископа, зависело созвать собор и следовательно избрать этот именно путь составления собора к установлению правильного учения и затем скрепить своим утверждением результаты соборной деятельности. Кроме утверждения, императоры иногда обнародовали эти результаты в виде своих эдиктов, как Константин Великий, Феодосий Великий, Маркиан, Константин Погонат. В том случае, когда императоры законодательствовали по церковным делам без созвания собора, законы их, с точки зрения их материального содержания, держались на почве священ. Писания, соборных канонов и существующей церковной практики; но с формальной стороны это были императорские законы, обязательная сила которых имела своим источником императорскую законодательную власть»¹⁸⁹. Таким образом, основания для своей теории проф. Суворов видит в том что a) императоры созывали соборы, b) санкционировали соборные решения и c) сами издавали законы по церковным делам. По его мнению, «как необходимый признак, в понятие канонов входило созвание императором собора, устанавливавшего эти каноны и утверждение их императором, в заключение соборной деятельности»¹⁹⁰.

Спрашивается – дают ли право указанные г. Суворовым посылки делать то заключение, к какому пришел он, признав императора «необходимым фактором церковного правообразования»? Раскроем внутренний смысл этих посылок.

Прежде всего – чем вызывается необходимость для церкви содействия и участия в ея делах государственной власти? Положение – «императоры созывали епископов на вселенские соборы, говорит г. Заозерский, может иметь двоякий смысл: или тот, что одним только императорам принадлежит власть созывать вселенские соборы, так что без императора церковь не имеет внутренней возможности к составлению вселенского собора, – или же тот, что покровительствуя церкви и внимая просьбам высших и ревностнейших ея иерархов, императоры своим государственным авторитетом оказывали очень важную помощь и содействие в столь важном церковном деле, как созвание вселенского собора. Разность весьма значительная. Ибо в последнем случае государственный авторитет является лишь привходящим элементом, в логическом отношении случайным или несущественным признаком в понятии вселенского собора»¹⁹¹. И действительно, созвание вселенского собора обусловливалось не произволом императора, а особенными нуждами самой церкви; созывая вселенский собор, императоры только содействовали скорейшему удовлетворению потребности, назревшей в недрах церкви, причем инициатива в данном случае, большею частию, принадлежала самой церкви, в лице ея авторитетных представителей, ревновавших о мире церкви и чистоте ея веры¹⁹². Если бы император почему-либо не согласился удовлетворить желание пастырей относительно созвания собора, то и в этом случае голос их, как предстоятелей, должен иметь свою несомненную силу в церкви; потребность церкви была бы удовлетворена и без содействия государственной власти только иным – с внешней стороны – образом.

В таком именно виде и представляет дело преосв. Иоанн. «К самому созванию собора, пишет он, относится духовное, всегда неизменно действующее право церкви – право самостоятельно действовать общим и соединенным голосом своих пастырей во всех делах в целом ея касающихся, особенно в делах веры (Мф. 18:17–20; Деян. 15:25, 28; III вселен. соб. 1 пр.; IV вселен. соб. 19; VII всел. соб. 6). Это право, еще прежде действительного составления вселенских соборов, уже действовало: 1) во взаимных сношениях церквей и пастырей их по вопросам, требовавшим общего голоса их; 2) в общем и согласном решении этих вопросов, особенно со стороны важнейших церквей востока и запада, которым следовали и прочие православные церкви; 3) в обращении общего голоса церкви чрез ея предстоятелей к православным царям, как блюстителям блага церкви, с изъяснением ея потребностей и с прошением о содействии ей. Действительное созвание вселенских соборов было уже только следствием этого общего голоса церкви и только выражением ея сознания и намерений. Поэтому-то, хотя бы вселенский собор, по обстоятельствам, на самом деде и не состоялся, вселенский голос церкви, должным и законным порядком выраженный, всегда мог самостоятельно действовать и действовал постоянно»¹⁹³.

Итак, факт созвания императором собора ничего не говорит против его церковного характера, не превращает его в учреждение императорское; в этом факте выражается только содействие со стороны императорской власти вселенской церкви, внешне располагавшейся на его государственной территории, для скорейшего прекращения возникших в ея недрах религиозных волнений. Призывные грамоты императоров, обыкновенно адресованные митрополитам, имеют тон приглашений явиться на собор, но не требований, и если по временам высказывается в них и угроза за неявку, то она имеет характер увещания, но отнюдь не юридического возмездия за противление власти: это угроза судом Божиим нерадивому пастырю¹⁹⁴. История не знает, кажется, ни одного случая, чтобы кто либо из епископов, не явившихся на собор, подвергся за это какому-нибудь наказанию от императора. Приглашая епископов на собор, императоры оказывали им материальное вспомоществование, – они выдавали им путевые и продовольственные средства и доставляли содержание во все продолжение собора.

Что касается самого участия на соборах императоров или их уполномоченных, то оно ограничивалось только внешней стороной – наблюдением за соблюдением порядка соборных рассуждений, но не простиралось на внутреннюю – на самые рассуждения соборные. Константин Великий, присутствовавший на вселенском соборе, не имел права голоса в соборных решениях. «Решать своею властию религиозные споры, замечает проф. Ф. А. Курганов, он не осмеливался, да и не мог. Его обращение к христианству показывало, что он признал веру Христову единственно истинною верой и вполне подчинился ей. Решение же внутренних вопросов веры своею властию и притом несогласное с принципами учения Христова показывало бы с его стороны не подчинение вере и безусловное принятие ея в том виде, как она была до него и как принята им, а стремление поступать с нею и видоизменять ее по своему усмотрению. Опыт предшествовавшей трехвековой истории церкви показал, что христиане скорее готовы умереть, чем изменить, своей вере, относительно которой они убеждены, что она есть единственно истинная, Богом данная, религия. Константин не мог не видеть, что всякое произвольное его решение по вопросам веры не было бы принято христианами и явило бы его точно таким же гонителем церкви, какими были его предшественники – языческие императоры»¹⁹⁵. Из речи, произнесенной Константином Великим пред собравшимися на собор епископами, видно, что сам он усвоял право решать религиозные вопросы только епископам. «Бог поставил вас пастырями церкви, говорил император, поэтому все, что относится к вере Христовой, вам надлежит рассматривать. Не медлите же, о други, служители Божии и благие рабы общего нашего Владыки Спасителя, не медлите рассмотреть причины вашего раздора в самом их начале и разрешить все спорные вопросы мирными постановлениями. Чрез это вы и совершите угодное Богу, и доставите величайшую радость мне вашему сослужителю»¹⁹⁶. Константин Великий, по словам Гефеле, имел только почетное председательство на соборе; руководительство же богословскими рассуждениями передал церковным главам собора¹⁹⁷. На втором вселенском соборе не было ни императора, ни его сановников. На третьем вселенском соборе представителем императора Феодосия II был Кандидиан. Роль его на соборе определена эдиктом самого императора, адресованным к собравшимся епископам. «Знатнейшему сановнику нашему Кандидиану, писал Феодосий II, повелено прибыть к вашему святейшему собору, с тем однако же, чтобы он нисколько не вмешивался в происходящее исследование о догматах, ибо не принадлежащему к числу святейших епископов несправедливо вмешиваться в дела церковные; а с другой стороны, чтобы он как мирян, так и монахов, и собравшихся уже и имеющих еще собраться, всячески отдалял от самого города (ибо людей нисколько не нужных для предстоящего исследования догматов не надобно допускать, чтобы они производили смятения и таким образом препятствовали мирным постановлениям вашей святыни); равно он должен будет заботиться и о том, чтобы от неприязненных взаимно расположений разномыслие не дошло до больших размеров, а от этого не встретило бы препятствий рассуждение вашего святейшего собора и от могущего произойти беспорядочного шума не замедлилось бы тщательное исследование истины, но чтобы каждый без злобы выслушивая что говорится, или придавал свое мнение или возражал и, таким образом, чрез предложение мнений и решение их, исследование об истинном учении окончилось бы без всякого смущения и по общему решению вашей святыни получило бы утверждение неоспоримое и всем угодное. Преимущественно же нашим величеством тому же знатнейшему мужу Кандидиану повелено наблюдать, – чтобы никто ни под каким предлогом не оставлял назначенного для рассуждения места..., также, чтобы по чьему-либо требованию не был предложен совершенно посторонний церковный вопрос или от кого-нибудь не возникло предложение, не относящееся к предлежащему рассмотрению святого учения, прежде чем решены будут все недоумения о спорном предмете и что нужно к дознанию истины, все то, по точном исследовании, получит утверждение, приличное православному благочестию»¹⁹⁸. На халкидонском – IV вселенском – соборе комиссары императора Маркиана (а в 6 заседании сам император), хотя и занимали почетное место (in medio ante cancellos sanctissimi altaris) и отправляли председательские обязанности, (назначали предметы для обсуждения, наблюдали за порядком в ходе заседаний, заканчивали заседания etc.)¹⁹⁹, но их председательство относилось только к внешней стороне собора: «βασιλεῖς δὲ πιστοὶ πρὸς εὑκοσμιαν ἐξῆρκον» (верные же императоры вели председательство для сохранения доброго порядка) – говорится о них в послании халкидонского собора к папе Льву великому²⁰⁰; они совсем не подавали голосов в вопросах веры и неоднократно различали себя от собора²⁰¹. На V вселенском соборе не присутствовал ни император, ни его комиссары²⁰². На VI вселенском соборе Константин Погонат и его высшие чиновники имели такое же значение, какое Маркиан со своими сановниками на соборе халкидонском; они заведывали только внешней стороной собора, но не принимали участия в соборных определениях²⁰³ и потому не вошли в перечень собственно членов собора²⁰⁴. Хотя на последнем заседании VII вселенского собора, происходившего в Константинополе во дворце, присутствовали императрица и ея сын, в качестве почетных председателей, но ходом дел на этом соборе руководил собственно Тарасий, патриарх Константинопольский²⁰⁵. Таким образом, из актов соборных видно, что участие христианских императоров (или их представителей) в деятельности вселенских соборов было только внешнее, покровительственное, как и утверждает преосв. Иоанн²⁰⁶; они являлись на собор не в качестве судей веры, а только как блюстители порядка, мира и благочиния церковнаго; религиозные же вопросы решались епископами, как богопоставленными на это судьями. Даже из низших членов клира (пресвитеров, диаконов и др.) имели полный голос на соборе только те, которые являлись сюда по назначению и с полномочием от своих епископов и почему вместо последних подписывались под соборными определениями наряду с прочими членами собора; остальным же клирикам принадлежало на соборах участие только совещательное. Вот почему в соборных актах, когда отмечается число лиц, бывших на соборе, и тем отличается один собор, по численности его членов, от другого, то всегда означается только число епископов, а не всех вообще духовных и светских лиц, бывших на соборах; так напр. собор никейский в древних актах называется постоянно собором 818 отцев, по числу епископов на нем бывших, хотя известно, что на этом соборе присутствовало много и пресвитеров; II вселенский – собором 150 отцев и т.д.²⁰⁷. Это ясно показывает, что законодательный голос имели на соборах только епископы (и их уполномоченные)²⁰⁸.

Г. Заозерский, определяя значение императоров на вселенских соборах, употребляет следующую аналогию. «Если для более ясного и наглядного определения отношения христианских императоров ко вселенским соборам, говорит он, может послужить какая либо аналогия, то наиболее близкою может быть указано покровительственное отношение правительства к наукам и искусствам. Правитель-меценат и культурное правительство доставляет защиту, гарантию и покровительство учебным и художественным учреждениям с целию предоставления им возможности спокойно и с наибольшими успехами развивать свою внутреннюю деятельность, свои силы, свою жизнь. Так и верные императоры на вселенских соборах действовали всеми потребными для церкви средствами своей государственной силы для того, чтобы церковь, представляемая на вселенских соборах епископами, вполне свободно, спокойно, без препятствий и безопасно совне, могла разрешать свои религиозные задачи, для разрешения коих классическое государство со времени св. Константина Великого сознало себя не компетентным»²⁰⁹.

Все соборные определения, как по вопросам веры, так и по вопросам церковной дисциплины, были обязательны для христиан без всякого отношения к тому, будут ли они утверждены государственною властию или нет; вероопределения церкви принимались христианами как голос Самого Христа, отступления и уклонения от них судились церковью и влекли за собой отлучение от церковного общения. Такая точка зрения признавалась и византийскими государями и ясно выражена в их законах²¹⁰. Как вероопределения, так и каноны церковные имели обязательную силу и для самих императоров²¹¹; вероопределения вселенских соборов почитались ими за такую же неприкосновенную святыню, как свящ. Писание, как самое слово Божие²¹²; а церковные каноны считались столь же священными и достоуважаемыми как догматы веры²¹³.

Чем же, спрашивается, в таком случае была вызываема и какое значение имела государственная санкция соборных постановлений? «Первым побуждением, говорит И. С. Бердников, было личное чувство почтения и благоговения к Начальнику христианской веры со стороны императоров. Как христиане, византийские императоры не могли не чувствовать на своей совести долга служить делу веры и церкви по мере своих сил и теми средствами, какие были в их распоряжении. Без этого, без мероприятий в пользу православной церкви, их вера была бы без дел, оставалась бы мертвою. Императоры византийские не оставили нас в неведении относительно этого мотива своих законов в пользу церкви. Они прямо заявляют, что, издавая законы по предметам веры и церковной дисциплины, благоприятные для церкви, они действовали так в том убеждении, что этим приносят приятную Богу жертву в той форме, какая вытекает из самого их общественного положения, вручаемого им от Бога (Cod. Just. IV, 34. § 6; Nov. Just. VI. Epil. § 1. Nov. IX). Другое побуждение было государственного характера. Издавая законы в пользу веры и церкви православной, византийские императоры имели в виду привлечь чрез это и сохранить Божие благоволение к государству византийскому и к самим императорам, которое признавалось лучшим залогом благосостояния и преспеяния государства во всех отношениях, и благополучия и успеха в делах самих императоров (Cod. Just. I, 3. III, 42. 53. § 2. 54. 57. IV. 34. Conf. Cod. Theod. t. IV. Novellae Constitutiones. tit. 24. p. 67. Appendix. p. XXVII. Nov. Just. VI. Epil. § 1. Nov. 133. c. 6»²¹⁴.

Внешним побуждением к утверждению соборных определений служили для императоров просьбы самих отцев собора. «Просим твое благочестие, писали отцы II вселен, собора императору Феодосию Великому, утвердить постановления собора, дабы, как ты почтил церковь своим посланием, которым созвал нас, так ты же своим утверждением положил и конец нашим совещаниям²¹⁵. «Ты, благосклоннейший и правдолюбивый государь, говорили отцы VI вселен. собора в своей речи к императору Константину Погонату, воздай почтение даровавшему тебе державу, приложи к нашим определениям печать, ваше письменное императорское утверждение и подтверди все это высочайшими эдиктами и обычными благочестивыми постановлениями, чтобы никто не противоречил сделанному нами»²¹⁶. «Просим твое благочестие, говорили императору Юстиниану отцы трулльского собора, чтобы ты, как почтил церковь грамотой о созвании (нас), так после того, как мы сделали определения, запечатлел благочестивой санкцией конец»²¹⁷. Подобные просьбы нисколько не умаляют силу и авторитет соборных определений. Отцы собора обращаются к императору с такою просьбою не потому, чтобы сознавали слабость, бессилие своих определений без императорского утверждения; соборные определения и сами по себе были обязательны для членов церкви, но обязательность их не внешняя – материальная, а внутренняя – нравственная. Отцы собора знали, что наряду с истинными сынами церкви, всегда готовыми внимать и добровольно подчиняться голосу ея, есть враги Божественной истины – лжеименные христиане, для победы над упорством и ожесточением которых иногда оказываются недостаточными внушения, угрозы и наказания одного нравственного авторитета церкви, а бывают необходимы самые действенные меры внешней силы и власти. И вот, обращаясь с просьбою об утверждении соборных определений к императору – как единственному законодателю внешне – обязательных законов, – отцы собора выражают этим надежду на то, что составленные ими определения получат защиту и ограждение от его власти в случае нападения со стороны упорных, закоренелых врагов истины. Эта мысль ясно высказана в самых просьбах отцев. «Мы уверены, писали отцы халкидонского собора к императорам Валентиниану и Маркиану, что и вы, благочестивейшие и христианнейшие императоры, согласитесь с нами: мы знаем, какой страх внушает злым ваша почтенная власть и какую заботливость вы оказываете о церковном мире, будучи научены опытом. Посему и молим Бога всех сохранить надолго вашу власть, которая обычно покровительствует благочестию, царствует над вселенною мирно, судит каждого подданного справедливо, покоряет поднятые руки врагов и заставляет повиноваться вашим скипетрам»²¹⁸.

После того, как соборные постановления (вероопределения и каноны) получали государственную санкцию, они делались обязательными и в сфере государственной: то, чем руководились в своей деятельности пастыри церкви, становилось руководственным началом и для государственных чиновников в их деятельности; то, что было обязательно для верующих как членов церкви, делалось обязательным для них, как членов государства, – словом, церковный закон получал силу закона государственного; теперь исполнение церковного закона охранялось как церковною так и государственною властию, каждою в своей сфере; нарушение закона, признанного государством, каралось не одною церковною властию, не одним церковным наказанием – отлучением от церковного общения, но и государственною властию, и уголовными наказаниями, предусмотренными в императорских законах. Утверждая соборные постановления, императоры ручались пред церковью за всех своих подданных в том, что ея постановления и законы, как священные и святые, не будут унижены и оскорблены своеволием и буйством народного произвола, что они сделаются руководительным началом жизни и деятельности всех членов государства, наравне с государственными законами. Такой взгляд на значение государственного утверждения соборных определений ясно выражен в самих законах византийских императоров. «Сколько раз некоторые недостойные священного сана, по суду священнослужителей, были лишаемы иерархических тронов (как напр. Несторий, Евтихий, Арий, Македоний, Евномий), столько же раз император соглашался с мнением священнослужителей, дабы божеский и человеческий суд своим согласием производили полную гармонию²¹⁹... Мы замечаем, что некоторые пренебрегают священными канонами и производят детей от женщин, с которыми по церковному правилу нельзя вступать в брачные сопряжения. Так как наказание за такой поступок заключалось в одном только лишении священного сана, а между тем священные каноны, по законам нашим, имеют силу не меньшую, чем самые законы, то мы определяем, чтобы и то, что предусмотрено священными канонами, соблюдалось так же, как если бы это было предписано гражданскими законами, и, чтобы все такого рода люди лишались священства и церковного служения, а равно и самой чести, которую они имеют. Как священными канонами запрещены такие действия, так пусть они не дозволяются и нашими законами, и сверх положенного наказания – увольнения от должности – пусть не считаются законными те, которые рождаются или рождены от такого беспорядочного сопряжения, но да будут участниками того бесчестия, которое происходит из такого источника. Церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные: что дозволяется или запрещается первыми, то дозволяется и запрещается последними; посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по законам государства»²²⁰. Таким образом и второе основание, на которое опирается проф. Суворов, – факт утверждения соборных определений (догматических и дисциплинарных) императорскою властию – не дает права считать императора «главным фактором церковного правообразования».

Обращаемся к оценке третьtго основания, проводимого проф. Суворовым в подтверждение своей теории цезаре-папизма, факта издания самими императорами законов по церковным делам. Долгое время, – целые три века, – христианская церковь руководствовалась в своей жизни одними своими правилами. После того, как римские императоры, – истощив в борьбе с христианством все средства к тому, чтобы поддержать отжившее свое время язычество, – приняли, наконец, христианскую религию и объявили ее господствующею, они получили право законодательства по церковным делам, но уже не столь широкое, каким они пользовались в язычестве, где их абсолютизм не знал никаких границ²²¹. Предоставляя государству самому устроиться так, чтобы государственное служение было служением общему благу и вместе делу Божию, церковь Христова ограничивает власть государства в делах веры и благочестия²²². Известный принцип: quod principi placuit, legis vigorem habet, – которым определялись права императора в римской языческой религии, не мог иметь значения в Богооткровенной религии христианской. Последняя признает за государством право законодательства, но ограничивает его компетенцию сферою внешних отношений церкви к государству; государственными законами должны определяться – государственное положение церкви, материальные средства церквей и монастырей, гражданские права и преимущества клира, как известного государственного состояния и проч. Только проф. Суворов находит возможным утверждать, что «для церковного законодательства византийских императоров не существовало каких либо границ, в смысле изъятия известных предметов или вопросов из законодательной компетенции их»²²³. По мнению Суворова византийское государственное законодательство «занималось внутреннейшими делами церкви, регулируя все части церковной дисциплины и даже догматы веры, в подтверждение чего он ссылается на особый титул в Феодосиевом и Юстиниановом кодексах, озаглавленный «De summa Trinitate et de fide catholica, et ut nemo de ea publice contendere audeat»²²⁴. Справедливо, что в Феодосиевом кодексе означенный титул заключает в себе императорские постановления, но постановления эти касаются не догматов веры, как утверждает г. Суворов, а государственного положения православной веры и отчасти язычества, стало быть, такой стороны дела, которая может подлежать только законодательству государства. В соответственном титуле Юстинианова кодекса точно так же определяется государственное положение православной церкви с одной стороны и еретических обществ с другой, причем указывается, кого государство считает православными и кого еретиками²²⁵.

Для нас весьма важен следующий – вполне правильный – взгляд проф. Суворова на импер. Юстиниана, как законодателя: «глубоко знаменательным представляется то явление истории, говорит он, что император (Юстиниан), которому принадлежит честь кодифицирования всей юридической мудрости римского народа за прошедшие века, и в области церкви создал почти исчерпывающее законодательство»²²⁶. Действительно, рассматриваемый по отношению к церковной политике Византии, император Юстиниан, с одной стороны, может быть назван завершителем и полным выразителем тех идей, какие высказывались и практиковались его предшественниками, с другой – примером для последующих императоров, – его преемников. А если таково по своему значению законодательство импер. Юстиниана, то в нем именно и следует искать ответа на вопрос о законодательных правах императора по вопросам веры. В постановлениях же этого императора прямо и решительно заявлено, что право проповедывать учение веры принадлежит одной только церкви²²⁷, что, издавая законы по вопросам веры, императоры только придавали церковным вероопределениям силу и значение государственных законов²²⁸.

В продолжение своего царствования Юстиниан издал множество эдиктов к охранению и утверждению православной веры²²⁹, так что его обыкновенно упрекают в том, что он стремился быть законодателем в церкви. «Правильнее нужно сказать, говорит Ф. А. Курганов, что он, государство старался подчинить законам церковным, или иначе церковное законоположение, как уже данное, ввести в законоположение гражданское, сделать его обязательным для всех членов государства путем законодательным»²³⁰.

Что касается внутренней церковной дисциплины, то она сделалась предметом законодательства византийских императоров уже значительное время спустя после признания христианства государственной религией. В кодексе импер. Феодосия мы совсем не видим постановлений касательно внутренних дел церковных; содержащиеся в нем постановления имеют в виду определить внешне правовое положение церковных институтов – гражданские права и преимущества православных церквей, монастырей, православного духовенства в отличие от церквей и духовенства еретических обществ, также обязательность православной веры для всех подданных, как религии государственной. Сравнительно очень мало постановлений, касающихся внутренней церковной дисциплины и в кодексе Юстиниана. Только уже в новеллах этого императора мы встречаем целый ряд постановлений по вопросам внутренней церковной жизни²³¹. «Мотивы, побуждавшие византийских императоров издавать законы по церковным делам, говорит И. С. Бердников, были те же, какими они руководились, когда вводили в свод законов и вероопределения церкви. Сообщали ли императоры византийские в своих законах гражданские права и преимущества православным церквам, монастырям, церковно-благотворительным заведениям, православному духовенству, издавали ли законы касательно внутренней церковной дисциплины, в том и другом случае они хотели этим выразить прежде всего свое почтение к Виновнику нашего спасения, учредившему на земле церковь. (Cod. Just. I1. IV. t. 3З. §6; Nov. VI. Epil. § 1. Nov. IX). В то же время императоры смотрели на свои законы в пользу церкви, как на одно из лучших средств обеспечить государству благоволение Божие, единственно верный и благонадежный залог благополучия и преспеяния государства в своих делах. Чем лучше, правильнее и исправнее будет отправляться богослужение, чем лучше и чище по жизни духовенство, монашество и прочие христиане, тем благосклоннее будет относиться Верховное Существо к государству, в котором совершается таким образом Богопочтение. Отсюда и императоры считали своим долгом напоминать духовенству о его церковно-служебных обязанностях и содействовать церковной дисциплине и своими законами и соединенным с ними репрессивными мерами (Cod. Just. lib.І. tit. I. 3; t. III. 53. § 2. 54. 57; tit. IV. 34; Nov. 133. c. 6. Nov. VI. Epil. § 1). Императоры, по своей обязанности пещись о благополучии государства, не могли оставить без внимания главного условия его достижения. В некоторых постановлениях императорских этот же самый мотив выражается с некоторыми особыми оттенками. Императоры иногда объясняют свои законы по делам церковным напр. о жизни монашеской – тем, что им вверено от Бога попечение о всех людях (Nov. 137 praef.). Что же? Императоры были в этом случае в своем праве. Им действительно вверено попечение о всех их подданных и забота об удовлетворении всех их законных потребностей и конечно прежде всего религиозной потребности»²³².

Издавая законы по делам церковным, византийские императоры руководились церковными правилами и строго сообразовались с ними²³³. Это же самое начало весьма ясно проведено и в постановлениях последующих императоров. В Эпанагоге императоров Василия I, Льва VI и Александра сказано: при издании новых законов относительно предметов, о которых не сделано никаких постановлений в прежнем законодательстве, император должен руководствоваться существующими обычаями, согласовать свои распоряжения с духом действующих законов и отнюдь не издавать ничего такого, что противоречит церковным постановлениям (τὸ δὲ παρὰ κανόνας εἰσαγόμενον οῦκ ἐᾶται πρὸς «ὑπόδειγμα²³⁴). В частности, император Лев философ в одной из своих новелл говорит: «между тем как священные и божественные правила как все прочие, так и те, которые положены о священстве и поставлении епископов, изложены самым лучшим и безукоризненным образом (как же иначе и могло бы быть в виду того, что они изложены по внушению Духа Божия), – к моему удивлению некоторые дерзают отваживаться издавать другие законы в отмену священных и божественных законов, как будто бы последние были несовершенны... Моему же царскому величеству кажется более сообразным с делом следовать божественным заповедям; согласно с ними я издаю закон»²³⁵. Точно так же Константин Дука в новелле от 1065 года к патриарху Иоанну Ксифилину говорит: «быть может кто-нибудь желает вводить новое, злословить и изменять каноны святых Апостолов и богоносных отцев, мы же со своей стороны не имеем такого обыкновения»²³⁶. Никифор Вотаниат в ХIII новелле от 1080 г. говорит, что царь должен действовать и узаконять согласно с прекрасными решениями и узаконениями святых и божественных архиереев и святейшего патриарха»²³⁷. Словом, византийские императоры, стоящие на законной почве, отклоняли от себя власть и возможность видоизменять каноны и вообще порядок церкви, установленный апостолами, соборами и святыми отцами. Издать закон по делам церковным, несогласный с церковным учением и правилами, по взгляду византийских императоров, значило оскорбить Самого Бога²³⁸.

После того, как появились государственные Законы по делам церковным, церковная практика стала руководиться, кроме собственно церковных правил, и соответствующими им государственными законами. Появились сборники государственных постановлений по церковным делам, а затем, для большого удобства пользования, стали составляться такие сборники, в которых в систематическом порядке параллельно излагались церковные правила и государственные постановления. И в самых сборниках проводится указанный нами взгляд на характер государственного законодательства по делам церковным, именно – что государственные законы должны быть согласны с церковными правилами. В заглавии сборника «Collectio LXXXVII Capitulorum» говорится: «Различные постановления Юстиниана из сборника новелл, изданных после кодекса, которые прежде всего согласны с божественными и священными канонами (συναίδουσαι ἐξαιρέτως τοῖς θείοις καὶ ἱεροῖς κάνοσι), а потом сообщают им свою собственную силу (καὶ ἐκ περιουσίας τὴν οἰχείαν ἱσχὺν νέμουσαι)²³⁹.

Конечно, на протяжении одиннадцативековой истории Византии можно встретить не мало примеров уклонения византийского законодательства по церковным делам от правил церковных. «Жизнь, замечает тот же канонист, идет не всегда ровным и правильным путем; в ней не редко встречаются уклонения от принятых начал. И отдельные личности, стоящие во главе государственного управления, тоже не всегда повинуются руководящим началам внутренней государственной политики, а действуют иногда по своим личным склонностям и вкусам, а также под влиянием известных общественных групп»²⁴⁰. И вот, история представляет нам примеры того, как императоры, зараженные ересью, вооружались против установлений православной церкви (иконоборцы), как они, по личным побуждениям, требовали отмены не угодных им церковных правил (Лев VI, требовавший признания законным его четвертого брака), как они, из ложно понятых общественных интересов, издавали законы, противные церковным правилам. (Никифор Фока, запретивший вновь строить монастыри и разные богоугодные учреждения) и пр. Что сказать в виду подобных фактов? Не нужно смешивать сторону фактическую со стороною легальною, фактические уклонения от нормы с самыми нормами, идеями и принципами, – то, что было de facto, с тем, что должно быть de jure. Императорские законы, несогласные с церковными правилами, обязательны только в сфере государственной, но никак не церковной. Уже халкидонский собор в четвертом заседании постановил, что все императорские законы, противоречащие канонам, не имеют силы²⁴¹. Если бы государственная власть потребовала исполнения закона, противоречащего церковным правилам, то в этом случае представители церковной власти должны поступать так, как поступали они в первые три века. По примеру их, они должны терпеливо переносить все за приверженность к церковным правилам, не изменяя им и спокойно дожидаясь лучшего времени, когда светское правительство снова будет способно внимать голосу церкви и относиться с почтением к ея уставам. И действительно, история отмечая факты издания императорами законов, не согласных с церковными правилами, вместе с тем указывает и на ту борьбу, которую вели предстоятели церквей, защищая церковные правила, как неприкосновенную святыню. Удерживая свою паству от исполнения незаконных требований императоров и претерпевая за это различные лишения, – они, не смотря на последние, смело и решительно пред лицем самих императоров свидетельствовали гонимую ими истину. Вот что, по рассказу Георгия Кедрина, говорил один епископ, по имени Эниад, императору Анастасию, повелевшему сделать к Трисвятому еретическую прибавку «распныйся за ны», когда последний стал убеждать его перейти в ряды своей партии: «ты лучше перейди на сторону православных, говорил Эниад, да, последуя учению нечестивых Севера, Евтихия и Диоскора, не наследуешь огня вечного» и, взяв за край царской одежды, продолжал: «государь, это одеяние никак не последует за тобою после твоей смерти, но будут сопутствовать тебе только благочестие и стяжание добродетелей. Оставь церковь, которую Христос искупил своею кровью. Ты не учен и не можешь делать правильных умозаключений, ты точно не знаешь ни одного из догматов церкви; ты только глумлениями или обманною речью можешь устрашать неразумных. Довольствуйся своим собственным достоинством, – тем, что, ты – император и не наказывай предстоятелей церквей»²⁴². Припомним, как поступали предстоятели церквей, когда император Юстиниан, в продолжение всего царствования высоко державший знамя православия и обнаруживавший горячую ревность по чистоте истинной веры, на закате дней своих уклонился в ересь – аффартодокетизм и издал эдикт, требующий ея признания. Все патриархи и многие из епископов отказались подписаться под этим эдиктом императора, причем Антиохийский патриарх Анастасий, замечает Ф. А. Курганов, «опираясь на несокрушимую скалу веры, до того возвысил свой дух божественным помышлением, что ни мало не устрашился воспротиворечить императору и в своем ответе к нему с полною свободою «весьма ясно и умно доказывал, что тело Господа в естественных и невинных страстях подвержено было тлению и что так именно мыслили и предали божественные апостолы и богоносные отцы»²⁴³. Припомним еще смелую речь Феодора Студита в ответе на требование императора Льва Исаврянина – или уничтожить иконопочитание или же, в крайнем случае, вступить немедленно в спор с противниками иконопочитания и предоставить ему произнести свой суд, на чьей стороне истина. «Император, говорит св. Феодор, внемли тому, что апостол Павел говорит тебе о церковном благочинии и, узнав, что царю не следует ставить себя самого судьею и решителем в этих делах, последуй и сам апостольским правилам. Апостол говорит: положи Бог в церкви первее апостолов, второе – пророков, третие – учителей (1Кор. 12:28); и вот те, которые устраивают и исследуют дела веры по воле Божией, а не цари; ибо св. апостол не упомянул, что царь распоряжается делами церкви». На возражение императора «итак ты, Феодор, сегодня извергнул меня из церкви» он отвечал: «не я, но упомянутый божественный апостол; впрочем, если ты хочешь быть ея сыном, то ничто не препятствует; только следуй во всем духовному отцу твоему» – (при этом указал на патр. Никифора). «Тебе, государь, продолжал он, вверено общество гражданское и военное; о нем ты и заботься; а церковь предоставь пастырям и учителям. Если же ты не сделаешь этого, то знай, что своей цели никогда не достигнешь, потому что, если бы и сам Ангел с неба стал вещать нам учение, противное православной вере, то мы и ему не вняла бы, – тем более мы не будем слушать тебя»²⁴⁴.

Немало также можно видеть на страницах истории фактов, подтверждающих то, что и нарушение государственной властью (поступком ли или изданием закона) правил, касающихся церковной дисциплины, встречало сильное противодействие со стороны защитников церковных правил. Тот же Феодор Студит явился смелым обличителем императора Константина Копронима за незаконный с точки зрения церковных правил – развод его с своею женою, императрицей Марией, и за вступление в брак с Феодотой²⁴⁵. Известно также, что когда император Лев VI Мудрый, – после смерти третьей жены, не оставившей (как и первые две) сына, который мог бы быть наследником престола, – захотел вступить в четвертый брак с Зоей Карвонопсиной (т.е. черноокой), патриарх Николай Мистик отказался дозволить императору такой брак, так как четвертый брак был запрещен церковными правилами, и даже императорскими законами²⁴⁶. Не получивши согласия на брак, император стал жить с Зоей в простом конкубинате, хотя сам запретил его одной из своих новелл. Но вот, когда Зоя родила сына, обрадованный Лев VI снова задумал заключить с нею формальный брак и торжественно крестить сына. Но патриарх и на этот раз решительно отказался исполнить первое намерение императора; на второе же согласился под тем непременным условием, чтобы Зоя была удалена из дворца. Однако через три дня Лев VI нарушил это условие, – он снова ввел Зою во дворец, как супругу и императрицу. Весь город взволновался, видя в этом явное попрание церковных правил, – и конечно, прежде всего восстали клирики. Патриарх лично отправился во дворец, бросился в ноги императору и, указывая на Царя Небесного, говорил: «император не выше законов; он должен чтить их»; со слезами умолял пощадить свое императорское достоинство и не соблазнять подданных столь явным нарушением канонических требований; убедительнейше просил его разойтись с Зоей, по крайней мере, до того времени, пока не прибудут легаты от папы и других патриархов и не будет составлен по этому поводу собор. Однако, не дождавшись прибытия легатов, Лев VI вступил в четвертый брак; венчание было совершено придворным священником Фомою (906 г.). Патриарх Николай, узнав об этом, низложил священника, а императору запретил вход в храм. Когда прибыли папские легаты, император подкупил их и этим путем склонил на свою сторону. Во время торжественного обеда во дворце, на котором присутствовал и патриарх Николай, легаты старались уговорить его согласиться на брак императора. Но патриарх оставался непреклонен. Тогда Лев VI приказал схватить его и отправить в ссылку; причем заставил идти к месту заключения босыми ногами по снегу. Подкупленные же легаты оправдали этот брак – «ради домостроительства». Возвращенный из ссылки, по смерти Льва VI его братом Александром (опекуном малолетнего Константина Порфирородного), патриарх Николай Мистик обличил легатов в письме к папе Анастасию III. Вместо того, чтобы защищать истину, исследовать дело серьезно и донести папе, писал патриарх, они (легаты) с изумительною несправедливостью согласились на осуждение того, вина которого единственно заключалось в том, что он, сообразно своему званию, противился распутству императора... Напрасно они, в оправдание дозволения Льву VІ вступить в брак, ссылаются на разные уважительные причины и обстоятельства; нечего доказывать, что четвертый брак есть скотское состояние и что государи ни мало не освобождены от исполнения законов и церковных канонов»²⁴⁷.

Когда самоуверенный Андроник Комнин захотел сочетать браком двух лиц, находившихся между собою в близком родстве, патриарх Феодосий воспротивился этому беззаконию. «Патриарха не поколебало, говорит Никита Хониат, ни величие Андроника, ни угрозы с его стороны. Он был непоколебим, как скала, около которой вечно вздымаются огромные волны и бушует море, разбивая волны в пену и пренебрегая ревом шумящего моря»²⁴⁸. Когда греческий император Феодор Ласкарь, женатый вторым браком на сестре латинского императора в Византии Роберта, задумал было выдать свою дочь от первого брака за этого Роберта, патриарх Мануил отказался сочетать этот противный церковным правилам брак. «Возникла ссора, замечает Георгий Акрополит, между Феодором и патриархом Мануилом, который никак не соглашался на такой непозволительный брак»²⁴⁹. Приведенных фактов вполне достаточно, чтобы убедиться в том, что каждый закон, каждое требование государственной власти, не согласное с церковными правилами, встречало сильный протест со стороны служителей Божественной истины; защищая неприкосновенность церковных правил, они готовы были претерпеть все, даже самую смерть. «Только смиренные из патриархов, не далекие по уму и, всего чаще, необразованные, по замечанию Никиты Хониата, уступали желаниям императоров, как законным постановлениям; будучи невеждами в слове, они неспособны на смелое слово и преклоняются пред императорскими распоряжениями»²⁵⁰. Самоотверженная защита церковных правил со стороны предстоятелей церквей весьма красноречиво говорит в пользу того, что государственные законы, несогласные с церковными правилами не должны иметь приложения в сфере церковной.

Да и сами византийские императоры сознавали, что церковные правила должны быть соблюдаемы ненарушимо и что они имеют преимущество пред государственными законами в случае противоречия им последних, и потому сами же отменяли несогласные с церковными правилами законы. «Все государственные законы, которые были направлены против церковных правил... мы своею властию и силою объявляем недействительными» – говорится в кодексе императора Юстиниана²⁵¹. То же самое мы видим и в постановлениях последующих императоров. Законы против иконопочитания, изданные императорами-иконоборцами (Львом Исаврянином и Константином Копронимом), были отменены императрицею Ириною, давшею православию окончательное торжество над иконоборческой ересью. Церковная смута, произведенная домогательством императора Льва VI насчет дозволения четвертого брака, была прекращена при его преемниках Константине VII и Романе I (Лекапене) постановлением насчет третьего и четвертого брака, известным под именем «τόμος ἐνώσεος» (в 920 г.). Распоряжение Никифора Фоки о монастырях было уничтожено законом Василия Порфирородного²⁵². Вопрос о сравнительном достоинстве церковных правил и государственных законов обсуждался в царствование императора Мануила I, когда, по свидетельству Феодора Вальсамона, находились такие законоведы, которые выражали мысль, будто каноны, не согласные с новым сводом государственных законов, должны считаться потерявшими свою силу, именно вследствие издания этого свода²⁵³. Но эта мысль была отвергнута. Феодор Вальсамон в своих толкованиях доказывает преимущество церковных правил пред государственными законами тем соображением, что церковные правила носят двоякую санкцию – со стороны церкви и императора, между тем как государственные законы имеют ее только со стороны последнего²⁵⁴. «Вообще мысль, говорит Ф. А. Курганов, что церковные каноны должны быть соблюдаемы ненарушимо и что они имеют преимущество пред государственными законами в случае враждебного столкновения с этими последними, никогда не была оспариваема византийским правительством. Ее не отвергали прямо даже такие императоры – изменники православию, как напр. Михаил VIII Палеолог»²⁵⁵.

Раскрыв на основании истории и самого византийского законодательства истинный смысл и значение фактов, на которых основывает свою теорию проф. Суворов, мы приходим к совершенно иному заключению: не император был «верховным субъектом церковного правообразования, как заключает Суворов, а церковная власть, получившая на это полномочие от Божественного Основателя церкви... «С появлением христианства, говорит И. С. Бердников, должен был потерпеть ограничение принцип всемогущего и всепоглощающего государства; предоставленное императору полномочие издавать законы не простиралось на сферу церковных отношений, на изложение догматов веры, учреждение богослужения и богопочтения, на установление церковных правил. Законодательное полномочие, соединенное с званием и положением императора, обнаруживалось по отношению в церковным делам в праве провозглашать догматы веры, исповедуемые церковью, за общеобязательные в государственном смысле и возводить церковные правила в значение государственных законов, путем ли утверждения их или издания нарочитых постановлений, согласных с ними»²⁵⁶.

Чтобы еще осязательнее показать несостоятельность воззрений проф. Суворова, мы отметим те факты, которые совершенно необъяснимы с точки зрения его теории. Если считать императора «необходимым» фактором церковного правообразования, то, оставаясь верным этому тезису, следует отвергнуть законодательную деятельность церкви в первые три века христианства, а вместе с тем и существование в это время правильной церковной организации, так как всякому известно, что без законов, обязательных для каждого члена, невозможно бытие ни одного благоустроенного общества. Проф. Суворов, как было уже замечено, обходит молчанием вопрос о церковном законодательстве за эту эпоху церковной жизни, по той простой причине, что здесь его теория встречается с фактами, ниспровергающими ее. Между тем, уже в первые три века христианства церковное право получило значительное развитие; в это время были раскрыты все основные начала правовой жизни церкви. Основанием этого развития были свящ. Писание и апостольское предание²⁵⁷, а органами его служили: a) широкая деятельность пастырей церкви и b) многочисленные соборы, собиравшиеся для решения различных вопросов по примеру апостольского собора в Иерусалиме. Во II веке соборы, по свидетельству Евсевия²⁵⁸, собирались очень часто и во многих местах Азии, а по свидетельству Тертуллиана около 205 г. они собирались во всей Греции²⁵⁹. Из многочисленных соборов II в., достоверно известны, по крайней мере, 18 соборов²⁶⁰. Все почти соборы эти были созваны по поводу разных ересей, возникавших в христианской церкви. Но за первые два века, по словам г. Заозерского, не имеется сведений ни об одном соборе «издавшем какие-либо правила». «Нельзя объяснить это иначе, говорит он, как единственной причиной, что за эти века не было ни одного собора, ознаменовавшего себя законодательной деятельностью; ибо нельзя предположить, чтобы такое важное явление, как издание новых правил, прошло совершенно бесследно и совсем утратилось из памяти современников собора и последующих христиан, если бы таковой собор действительно был. Это объяснение подтверждается известиями, хоть далеко и не полными, о многих соборах III в.: в этот век были соборы, о них и сохранилась память; совершенно основательно заключать отсюда, что о соборах II и I в. не имеется известий потому, что за это время и самых соборов не было. Это объяснение подтверждается далее и известиями, хотя и весьма скудными, о соборах II в., составлявшихся для борьбы с еретиками. Почему же, естественно спросить, о сих соборах сохранились известия, а о соборах, установивших правила, нет никаких сведений? Ответ простой, – потому что таковых соборов и в действительности не было»²⁶¹. В то время, время жизни самих апостолов, непосредственных учеников Господа и их ближайших преемников, – жизнь христиан была так проста, что церковь не нуждалась в издании новых законов, вполне довольствуясь теми заповедями и правилами, которые получила от своего Основателя и Его апостолов. Древнейшим собором, о законодательной деятельности которого существуют положительные данные, был карфагенский – при еп. карфагенском Агриппине, приурочиваемый некоторыми учеными к периоду времени 218–222 г.²⁶². Правда, слишком скудны сведения об этом соборе²⁶³, но несомненно известно, что на нем сделано было постановление относительно совершения крещения над лицами, обращающимися к церкви из еретиков²⁶⁴. Этому же собору приписывается постановление относительно того, чтобы никто из братьев, умирая, не назначал клирика опекуном или душеприказчиком²⁶⁵.

Более подробные известия сохранились о законодательной деятельности соборов, бывших при Киприане, епископе карфагенском²⁶⁶. На соборе 251 г. на основании «Божественных Писаний» был решен вопрос о принятии в церковь «падших» в том смысле, что падшие могут быть снова приняты в церковное общение после того, как по тщательном исследовании побуждений и обстоятельств их отпадения от церкви, они принесут продолжительное и искреннее покаяние²⁶⁷. На соборах в 255 и 256 г. (в последнем были два собора: один из 71 епископа, другой из 87) был рассмотрен вопрос относительно крещения обращающихся к церкви из еретиков и раскольников; на последнем из этих соборов были подтверждены постановления двух предшествующих, именно: следует совершать крещение над всеми вообще еретиками, относительно которых не известно – было ли совершено над ними крещение по Божественному установлению; относительно пресвитеров и диаконов, которые после рукоположения сделались изменниками и возмутителями против церкви, было постановлено, что их следует принимать в общение с церковью, уже как простых мирян²⁶⁸.

Кроме указанных, без сомнения, было в III веке не мало и других соборов, издававших правила касательно церковной дисциплины; вообще, соборы в то время считались уже обычным учреждением – органом законодательной деятельности церкви, так что «в наследие четвертому и следующим векам, замечает г. Заозерский, досталось довольно полное церковное законодательство»²⁶⁹. Постановления, издаваемые на соборах, устраняли возникавшие в церковной жизни беспорядки и восстановляли нормальный ход ея²⁷⁰. Благодаря этому, церковь в первые три века своего существования имела правильную и прочную организацию. Так как государственная власть, не исповедовавшая еще в то время христианской религии, не могла принимать и действительно не принимала никакого участия ни в созвании указанных соборов, ни в соборных определениях²⁷¹, то интересно бы было знать, каким термином проф. Суворов назовет сделанные на этих соборах постановления? Мы знаем только, что «канонами» назвать их он не может, так как, по мнению его, в качестве необходимого признака в понятие канонов входит созвание императором собора, установившего эти каноны, и утверждение их императором в заключение соборной деятельности»²⁷².

Как необъяснима с точки зрения теории проф. Суворова законодательная деятельность церкви в первые три века христианства, так необъяснима же эта. деятельность в греко-восточной церкви после падения византийской империи и подчинения ея туркам-мусульманам, так как иноверный глава государства не может быть «верховным субъектом церковного правообразования». Между тем, на самом деле законодательная деятельность греко-восточной церкви после подчинения ея мусульманам шла тем же обычным порядком, как и в то время, когда эта церковь находилась под покровительством византийского императора; и теперь, в сфере церковных отношений, она пользовалась правом свободного законодательства. Органом законодательной деятельности церкви по прежнему служили соборы, созывавшиеся большею частию константинопольским патриархом, который, как известно, имел преимущество чести пред прочими восточными патриархами. На этих соборах составлялись постановления касательно церковного благочиния и благоустройства²⁷³. В тех случаях, когда светская власть предъявляла требования, несогласные с законом Божиим и коренными правилами церковной дисциплины, представители церковной власти поступали так же, как они поступали и тогда, когда подобные требования исходили от христианской государственной власти и как заповедали поступать апостолы, отвечавшие на требование синедриона – не проповедывать о Христе: «аще праведно есть пред Богом вас послушати паче, нежели Бога, судите» (Деян. 4:19). Ни угрозы со стороны султана, ни даже самая смерть – не могли поколебать твердости представителей церковной власти, не могли заставить их изменить воле Божией исполнением не согласного с нею требования султана. Приведем для иллюстрации несколько примеров подобного рода столкновений между светскою и церковною властию. Когда султан Магомет II потребовал от патриарха Іоасафа I, по прозванию Кокки, сочетать любимого им трапезундского протовестиария (лжеименного христианина), имевшего законную жену, незаконным браком с вдовою коринфского правителя, – патриарх отказался исполнить это – противное церковным правилам требование султана, «Это, государь, говорил патриарх, противно законам нашей церкви». Услышав такой ответ, султан разгневался и начал грозить. Но патриарх продолжал отказываться от беззакония. Тогда разгневанный тиран отсек его седую бороду и свергнул с патриаршей кафедры. Одновременно с этим он порвал ноздри у екклисиарха Максима за то, что и он не соглашался на совершение беззаконного брака. «Патриарх и Максим, замечает автор списка константинопольских патриархов, ушли от султана радуясь, как доблестные исповедники законов Божиих и достойные преемники Златоустов, Фотиев и самих Апостолов»²⁷⁴. Точно также был свергнут с кафедры патриарх Иеремия III – «страж церковных законов» – за то, что не хотел согласиться на беззаконный развод сестры молдавского господаря Григория Гики²⁷⁵.

В истории этого периода жизни греко-восточной церкви мы находим и прямое постановление относительно того, как следует поступать христианам в случае предъявления со стороны государственной власти требований, несогласных с церковными правилами. Возник вопрос, можно ли христианам произносить присягу в суде и в других частных случаях, – и как бы в ответ на этот вопрос появилась анонимная брошюра, в которой доказывалось, что произнесение клятвы не запрещается христианам их религиозным законом. Последнее обстоятельство и послужило поводом к созванию собора православных пастырей, который отверг ложный взгляд брошюры и изложил истинное учение о клятве в особом окружном послании ко всем православным христианам. «Коль скоро государственными законами предписана клятва в предупреждение больших зол и опасностей, говорится в послании, то церковь уступает этому светскому законодательному распоряжению, вынуждаемая необходимостью. Она приглашает тех, кто вынужден политическими законами произносить клятву, замаливать у Бога (этот грех), и в случае невинной клятвы и сама приносит за них молитвы и моления к Владыке и Господу, давшему заповедь не клясться, чтобы он сподобил их Своего человеколюбия в случае, если они подпадали игу клятву. А потом она повелевает и им произносить клятву не ложно и строго соблюдать данное под клятвою обещание, чтобы соблюсти себя чистыми от ложной клятвы и клятвопреступления, как отречения от Бога. Что же касается священного клира и взявших на себя спасительное ярмо монашеской жизни, то им церковь отнюдь не позволяет произносить клятву ни частным образом, ни в судах... Человеколюбивых же и боголюбивых светских судей она увещевает и убеждает именем Господа, чтобы они, при отправлении правосудия, не требовали клятв без разбора, без особенной надобности и по всякому маловажному делу, из опасения, чтобы страшное дело клятвы от частого употребления не вошло в привычку и не потеряло своего обаяния и чтобы не распространилось в жизни общественной клятвопреступничество, из которого проистекает всяческое развращение, неправда, ложь и беззаконие, отнимающее силу у законов и наводящее на клятвопреступников всеистребляющий огнь Божия гнева»²⁷⁶. «Правило, преподанное церковью в данном случае, замечает И. С. Бердников, может быть очень хорошо применено и к другим случаям столкновения законов государственных с требованиями закона христианского и дает ключ к правильному пониманию того положения дел, когда та или другая поместная церковь принуждена бывает мириться с светским законодательством по церковным делам, резко удаляющимся от канонических норм церковного устройства и управления»²⁷⁷. И в новейшее время православная церковь в пределах турецкой империи пользуется правом свободного законодательства в сфере церковных отношений²⁷⁸.

Так как все вышеприведенные факты необъяснимы с точки зрения теории проф. Суворова, то он и постарался обойти их молчанием. Говоря о положении православной церкви в турецкой империи, он ограничивается, по вопросу о церковном законодательстве, следующей неопределенной фразой: «при тех беспорядках, злоупотреблениях и партийных столкновениях, которыми исполнена история константинопольского патриархата со времени завоевания Константинополя турками, нередко турецкому правительству приходилось выступать в качестве высшего решающего судьи даже по таким вопросам, которые совершенно чужды всякого политического характера, напр. по церковной обрядности»²⁷⁹. Что имел в виду в данном случае проф. Суворов, остается неизвестным. И. С. Бердников предупреждает г. Суворова разбором тех фактов, на которые он мог бы сослаться в защиту своей теории²⁸⁰.

Несостоятельность воззрений проф. Суворова свидетельствует об истинности и устойчивости основного тезиса в монографии преосв. Иоанна «о церковном законодательстве», который гласит, что «в церкви непрерывно существует законодательная власть и эта власть всегда сохраняется в церковном священноначалии». Тезис этот, как видно из разбора воззрений проф. Суворова, оправдывается не только церковными канонами (которые указываются самим преосв. Иоанном) и соборными актами, но и византийским государственным законодательством, и показаниями истории.

Кроме проф. Суворова, с воззрениями преосв. Иоанна на церковное законодательство, существенно расходится проф. Лашкарев. В то время как преосв. Иоанн утверждает, что и поместные церкви «имеют свое частное право законодательства в пределах своего поместного управления», лишь бы только это законодательство было согласно с основными законами вселенской церкви, – проф. Лашкарев считает законодательную деятельность церкви вполне закончившеюся периодом вселенских соборов. «Законодательство периода вселенских соборов, говорит он, единственно нормальное, заключающее в своих границах все целиком право церковное»²⁸¹. В самой тесной внутренней связи с этим стоит следующее положение, выставленное проф. Лашкаревым, что постановления касательно церковной дисциплины, утвержденные вселенскими соборами, имеют такой же характер неизменности, как и догматические определения. «По воззрениям православных канонистов, говорит г. Лашкарев, догматы – те же каноны, только имеющие своим предметом учение церковное, так что догматы и каноны в смысле общепринятом представляются понятиями соподчиненными». «Церковь христианская, храня не нововводно все, писанием или без писания, установленные предания признавала неизменно и неотменно раз навсегда принятыми как определения вселенских соборов по предметам унаследованной от апостолов веры, так и постановленные теми же соборами или одобренные и утвержденные ими положительные правила по предметам церковной дисциплины»²⁸²... И это положение проф. Лашкарева идет вразрез с воззрениями преосв. Иоанна, который, как мы видели, усвояет вселенскому канону характер неизменности только по духу, считая его основою, образцом для последующих церковно-правовых узаконений. А так как это положение можно считать базисом воззрений проф. Лашкарева, то с него именно и следует начать разбор их.

Тот логический прием, путем которого проф. Лашкарев пришел к отождествлению догматов веры и правил церковной дисциплины (Христ. Чт. 1890. II. 482.), не дает положительно никакого права делать такое заключение. Справедливо, что «догматы» и «каноны», рассматриваемые с формальной логической стороны, могут объединяться в высшем родовом понятии «правило», но разве отсюда следует, что они одно и то же и по существу своему?! Таким путем, остроумно замечает И. О. Бердников, можно доказать тожество правил веры с правилами поведения студентов, хотя последние по своему внутреннему характеру далеко не то, что первые²⁸³.

Ничего не доказывает и ссылка на первое правило VII вселен. собора (Хр. Чт. 481 стр.). Слова отцев собора: «божественные правила со услаждением приемлем и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил» относятся, главным образом, к догматическим определениям предшествующих соборов, так как эти слова находятся в самой тесной, непосредственной связи с такими местами свящ. Писания ветхого и нового завета (Втор. 12:31–32; 1Петр. 1:12; Галат. 1:8), в которых имеется в виду область догматики, но не права. В таком смысле понимают это правило и древние толковники – Зонара, Вальсамон и Аристин. А что такое понимание вполне правильно, в этом всего лучше можно убедиться из сопоставления первого правила VII вселен. собора с первыми двумя правилами собора трулльского, где проводится строгое различие между догматами веры и правилами церковной дисциплины. Выражение 1 правила VII вселенского собора о всецелом и непоколебимом сохранении соборных постановлений приводится отцами трулльского собора только в первом правиле, где идет речь о догматах веры, между тем во 2 правиле этих слов совсем нет. Утвердив церковный канон в том составе, как образовался он к концу VII века, отцы собора (во 2 пр.) запрещают всякую подделку, подлог в утвержденном ими каноне, подмену одних правил, признанных церковью, другими, с ложными надписями, составленными людьми неблагонамеренными. «Второе правило трулльского собора, говорит И. С. Бердников, направлено к тому, чтобы определить состав подлинных церковных правил, обязательных для всякого принадлежащего к православной церкви и чтобы, таким образом, предостеречь православных от употребления правил подложных, составляемых людьми, готовыми торговать истиной, и к тому еще, чтобы предостеречь от своевольного непослушания им со стороны частных лиц, не призванных отменять, или изменять церковные правила»²⁸⁴.

Следует также обратить внимание на различие наказаний, полагаемых собором за нарушение того или другого правила. Во втором правиле – виновный в подделке или извращении какого-нибудь правила должен понести наказание, назначенное тем правилом, которое он извратил или подменил. Между тем, по первому правилу «не приемлющий догматов благочестия, не тако мыслящий и проповедующий, но покушающийся идти противу оных», подлежит анафеме, отсечению от тела церкви.

Таким образом, трулльский собор, приписывая догматам неизменность «до скончания века», ничего не говорит о неизменности и непоколебимости церковных канонов. Седьмой же вселенский собор, не имея побуждений входить в подробный перечень догматических и канонических определений прежде бывших соборов и отцев и указывать различие между теми и другими, повторил только в общих выражениях то, что в более раздельной и ясной форме постановил касательно состава и авторитета древнего канона собор трулльский. А так как в ряду наказаний за нарушение соборных определений, отцы VII вселен. собора полагают на первом месте анафему, т.е. то самое наказание, которое собором трулльским назначено за нарушение догматов веры, то это обстоятельство может служить новым аргументом в пользу того, что они имели в виду преимущественно догматические определения и им только приписывали характер неизменности²⁸⁵.

Не оправдываемый соображениями каноническими, взгляд проф. Лашкарева не оправдывается и соображениями историческими. История образования самого вселенского канона весьма красноречиво свидетельствует, что соборы, по требованию обстоятельств, отменяли одни правила и издавали вместо них другие. Было время, когда епископы допускались из лиц женатых без разлучения со своими женами (1Тим. 3:5; Ап. пр. 5); правила же трулльского собора потребовали, чтобы епископы после хиротонии «оставляли жити купно со своими супругами», дабы не происходило «претыкания и соблазна» для других (пр. 12. 48). Анкирский собор дозволил диакону после рукоположения вступать в брак, если только он во время хиротонии заявит епископу о своем намерении «оженитися» (10 пр.); между тем трулльский собор вопреки этому узаконяет: «ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер, не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство, аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен» (6 пр.)²⁸⁶.

Так как практика древней церкви показывает, что в это время церковная власть считала себя в праве отменять одни из правил и издавать другие (Васил. Велик. 47; Григ. Неок. 8. Карф. 43), то вопрос сводится к тому – сохранила ли она за собою это законодательное полномочие после периода вселенских соборов? История православной восточной церкви дает на этот вопрос положительный ответ. Так, история греко-восточной церкви после периода вселенских соборов показывает, что константинопольский патриарший синод всегда пользовался и доселе пользуется правом издания новых постановлений, по требованию обстоятельств²⁸⁷. То же самое нужно сказать относительно всех вообще поместных православных церквей и в частности относительно нашей русской церкви. Пока русская церковь находилась в зависимости от константинопольского патриарха, она руководствовалась в своей практике теми же постановлениями, которые действовали и в греко-восточной церкви. Но с признанием ея автокефальности и учреждением патриаршества, она получила право собственного законодательства, которое потом, с уничтожением патриаршества, перешло к св. Синоду. С этого времени местные постановления, действующие в греко-восточной церкви, de jure, потеряли для русской церкви значение обязательных законов, хотя в силу укоренившегося издревле обычая продолжали соблюдаться на практике. Теперь, благодаря автономной законодательной деятельности св. Синода, в административной и судебной практике греческой и русской церкви замечаются значительные особенности. Известно напр., что церковь греческая и церковь русская держатся каждая особого правила в способе принятия в православную церковь католиков и протестантов²⁸⁸. Относительно родства, как препятствия к браку, и относительно брачного развода тоже действуют различные нормы как в русской, так и в греческой церкви²⁸⁹.

Как же нужно смотреть на постановления поместных православных церквей, действующие в настоящее время в их административной и судебной практике? Мало было бы сказать, что подобными постановлениями «только приостановлено» действие прежних правил, как утверждает проф. Лашкарев; вновь издаваемые постановления поместных православных церквей имеют силу обязательных законов для этих церквей. Если бы согласиться с воззрением проф. Лашкарева, то нужно было бы признать настоящий строй всех поместных церквей, входящих в состав православной восточной церкви, не нормальным, все постановления, имеющие практическую силу в этих церквах в настоящее время и хоть сколько-нибудь отступающие от правил древней церкви, признать незаконными в церковном смысле и не имеющими права на существование. Между тем ни греческую, ни русскую церковь никто не считает не православною, несмотря на то, что та и другая имеют в числе законов, ими соблюдаемых, такие, которые не сходятся одни с другими, а также не во всем согласны и с правилами церковными периода вселенских соборов.

Отсюда следует, что вселенский канон не может быть рассматриваем как свод неизменных, всегда и везде действующих церковных законов, – что в нем следует различать общие, основные правила, выражающие собою коренные начала церковного устройства и управления, от тех, которые относятся к историческим формам, могущим изменяться применительно к временным условиям и потребностям жизни; последние могут быть заменены новыми правилами, как скоро церковная власть найдет их неприменимыми.

Итак, канонические соображения, практика древней церкви и факты действительности убеждают в том, что церковная власть пользуется и всегда будет пользоваться данным ей законодательным полномочием. А так именно и представляет дело преосв. Иоанн.

Напрасно проф. Лашкарев ищет себе сторонников между православными канонистами (Христ. Чт. 1890. II, 482). Ни один из них не разделяет его воззрений. Прислушаемся прежде всего к голосу нашего высокоавторитетного канониста – митрополита Филарета. Он проводит строгое различие между догматами веры и священными канонами. «Канон, говорит митр. Филарет, есть всякое определение церковного собора, в каковом знаменовании канон в церкви есть то же, что в государстве закон гражданский. b) Частнее – соборное определение, относящееся до христианского благонравия, благочестия и обрядов, в каковом знаменовании канон противополагается догмату, т.е. изображенному в соборном же определении члену веры, c) Мнение одного из богомудрых отцев, получившее важность церковного правила»²⁹⁰. Церковные правила в собственном смысле, по мнению митр. Филарета, не имеют того характера неизменности, какой усвояется догматам веры. «Каноны или правила св. Писания составляют право непременное или каноническое в строжайшем смысле. Определения соборов и мнения отцев церкви, если не суть непременные следствия правил св. Писания, но токмо некоторые применения оных к известным обстоятельствам, подобно сим обстоятельствам, не суть неизменяемы и называются в особенности правом церковным, которое заимствует свою силу не столько от Божественной власти св. Писания, сколько от церковного согласия и постановления»²⁹¹. В самых церковных правилах следует различать «неизменные предания» и «подробности и частности преданий, по требованию обстоятельств, подлежащие изменению – церковною властию»²⁹², следует различать постановления «изменяемые» и «неизменяемые»²⁹³, «сущность древних правил от самой буквы их»²⁹⁴. Церковная власть имеет право «с благоразумием» издавать «новые частные правила по требованию вновь открывающихся обстоятельств», лишь бы только они были согласны с духом апостольских и церковно-отеческих постановлений²⁹⁵. Издаваемые церковною властию правила сохраняют до известного времени силу обязательных законов для членов церкви. «Всякое правило, не противное Слову Божию, введенное какою-либо церковною властию, дотоле твердо, доколе высшею, или по крайней мере равною, властию не будет отменено по важной причине»²⁹⁶.

Воззрения проф. Соколова на законодательное полномочие церковной власти высказаны им весьма ясно и определенно. «Истины веры и нравственности, раз данные в Откровении, абсолютны и всегда одни и те же; каноны, как правила внешней жизни,... изменяются вследствие перемены обстоятельств и жизненных потребностей... Из смысла соборных выражений (VI, 2 пр.; VII, 1 пр.) видно, что древний канон признается и утверждается, как обязательный закон в отношении ко всем и каждому в частности члену церкви: никто из них не имеет права по своему произволу извращать его, заменять другим или вносить то, что в него не принято. Но эта неизменяемость не простирается на действия законодательной власти самой церкви, – установившей, утвердившей канон и своим признанием давшей ему авторитет. Ей несомненно принадлежит и всегда будет принадлежать право изменять и отменять, законным порядком, в своих прежних правилах то, что она найдет требующим изменения. Это право в своих законных формах неразрывно связано с существом законодательной власти, присущей церкви и, признав над нею, «выше ея» неизменный и непоколебимый авторитет правил, содержащихся в древнем каноне, пришлось бы самую церковь – создательницу этого канона – признать ниже ея творения, навсегда подчинить ему, а ея жизнь с изменяющимися потребностями на веки заключить в одни неподвижные формы»²⁹⁷.

В трудах проф. А. С. Павлова мы нигде не находим рассуждений специально о законодательной деятельности церковной власти; однако из некоторых выражений в его наследованиях видно, что он признает за церковною властию это право²⁹⁸.

С воззрениями проф. И. С. Бердникова по вопросу о церковном законодательстве мы уже достаточно познакомились при разборе воззрений проф. Лашкарева; остается прибавить разве только следующие рассуждения, в которых выразился, так сказать, принципиальный взгляд этого канониста на законодательную деятельность церковной власти. «Церковно-правовые нормы, установленные соборами, всегда были и доселе остаются образцовыми и обязательными. Тем не менее нужды времени вызывали церковную власть к дополнению, разъяснению и изменению некоторых постановлений, изданных или утвержденных вселенскими соборами. Органом законодательной деятельности в восточной церкви, начиная с X в., был постоянный собор епископов при константинопольской патриаршей кафедре, а формою, в которой выразилась эта деятельность, служили решения и постановления этого собора или синода... Русская церковь в древнее время строго держалась правил, действовавших в греческой церкви. Но местные обстоятельства все-таки возбуждали вопросы о ближайшем применении церковных законов на практике. Эти вопросы разрешались на поместных русских соборах и русскими митрополитами и пастырями в ответах на предложенные вопросы, или в посланиях к князьям и различным частным лицам духовным и светским... Главнейшим источником действующего русского церковного права служат указы св. Синода»²⁹⁹.

Такого же взгляда держится и проф. Горчаков. «В каждой автокефальной поместной церкви, говорит он, бесспорную каноническую важность имеют – во первых, правила, обладающие значением законодательства вселенской церкви, и во вторых, правила, составленные и изданные компетентными органами законодательной и распорядительной власти подлежащей поместной церкви. Компетентными органами церковной законодательной власти в поместных церквах, по правилам церкви вселенской, признаются соборы иерархов этих церквей. Компетентными органами распорядительной власти в поместных церквах являются церковно-правительственные установления (напр. синоды) и лица (иерархи этих церквей). Степень компетентности каждого установления или лица, обладающего в поместных церквах законодательною властию, имеет определенные границы в отношении пространства и времени действия издаваемых от них правил. Так, каждая автокефальная церковь в законодательной своей деятельности, основывающейся на правилах церкви вселенской, обладает самостоятельностью и независимостью от других автокефальных церквей. Самостоятельность эта, между прочим, выражается в том, что правила, изданные законодательною властию одной поместной церкви, имеют бесспорное каноническое значение только в пределах этой церкви, но не могут иметь обязательной силы в других поместных церквах, если только законодательная власть этих церквей определенным образом не усвоит их, как свои собственные правила»³⁰⁰.

В том же духе рассуждает и проф. Барсов. «Законы церкви, говорит он, представляют собою не сочиненное кем-либо положение, но извлечение и изъяснение уже сокрытых и положенных в идее церкви и веры требований, только применительно к данному историческому обстоятельству; законы церкви вообще вызываются историческими условиями ея существования, формулируются ея правительством в буквальные и ясные положения»³⁰¹.

Для знакомства с воззрениями г. Заозерского по вопросу о церковном законодательстве достаточно привести следующие рассуждения его. «Будучи от начала по существу своему церковью православно-восточною, церковь русская долгое время находилась под сильным влиянием поместной константинопольской или византийской церкви, и в своем устройстве, своей дисциплине и управлении пользовалась и правом, разрабатывавшимся на соборах этой поместной церкви. В то же время церковь русская должна была получать определение своего государственного положения от князей и царей древней Руси; затем, освободившись от влияния константинопольской церкви, став самоуправляющеюся, автокефальною, русская церковь, в силу особенного положения своего государственной церкви, в новый период своей истории образовала особое, весьма обширное право в так называемом синодальном законодательстве³⁰².

Наконец, проф. Остроумов уже на самых первых страницах своего печатающегося курса дает понять, какого взгляда он держится на законодательное полномочие церковной власти. Он разделяет церковное право на – a) вселенское, к которому относятся общие нормы церковного права, имеющие приложение во всей вселенской церкви, или правила общие, кафолические – (γενικοὶ, καθολικοὶ κανόνες) и b) поместное, заключающее в себе нормы церковного права, имеющие приложение в том или другом поместном пределе вселенской церкви, в той или другой автокефальной церкви, или правила частные, поместные (ἰδικοὶ, τοπικοὶ κανόνες). «Эти последние, говорит проф. Остроумов, несмотря на то, что принадлежат церквам поместным и ими самими издаются, тем не менее относятся к единому праву вселенской церкви, и входят в него, как составная часть. Ибо, во первых, если поместная церковь входит в состав церкви вселенской, то и право этой церкви должно входить в состав церковного права церкви вселенской; во вторых, если поместная церковь издает и прилагает к жизни свои собственные правовые нормы, находясь в общении со всею церковью, то ея поместное право является таковым по признанию и суду всей церкви, и следовательно служит выражением общего правосознания церкви вселенской»³⁰³.

Таким образом, воззрения проф. Лашкарева на церковное законодательство не имеют для себя опоры в воззрениях наших канонистов; все они рассуждают в духе воззрений преосв. Иоанна.

Да и сам проф. Лашкарев не особенно устойчив в своих суждениях. Наряду с тезисом, приписывающим церковным правилам неизменность, свойственную догматическим определениям (Церк. право... 90 стр. Христ. Чт. 481. 482 стр.), в его трудах встречаются такие суждения, где проводится различие между теми и другими. Так он пишет: «церковные каноны и законы императорские нашли необходимым окружить определения соборов вселенских о вере ореолом святыни и неприкосновенности... Что же касается других церковных законов ... то им принадлежит «большая или меньшая степень обязательности, соответственно свойству лежащих в основе этих законов начал, форме их существования, времени их образования, объему и кругу их действия» и т.д. (Церк. право... 79–80. 70 стр.). Отрицая законодательную деятельность церкви после периода вселенских соборов (Церковн. право... 1–2 стр. Христ. Чт. 480–487 стр.), проф. Лашкарев в то же время говорит о законах «установленных церковью в пределах полномочий, предоставленных ей заповедями божественными, или и законами государственными, но применительно к ея основанной на божественных заповедях компетенции» (68 стр.), и разделяет эти законы на древние (древнее право), «получившие свою силу в период вселенских соборов» (85 стр.), и новые, «составляющие церковно-национальное право новейших европейских народов». Подобные противоречия, подмеченные уже И. С. Бердниковым³⁰⁴, в значительной степени ослабляют доказательную силу теории проф. Лашкарева.

Из разбора теорий проф. Суворова и Лашкарева, идущих вразрез с основными воззрениями преосв. Иоанна на церковное законодательство, видно, что воззрения последнего оправдываются не только собственно церковным, но и византийским государственным законодательством, не только историей прошедшей церковной жизни, но и действующей практикой поместных православных церквей. Мало этого; за правильность их ручается авторитет лучших современных канонистов, которые рассуждают в духе воззрений нашего автора. Да так должно быть и на будущее время; всякий канонист, – пока он канонист православный, – должен рассуждать в этом именно духе, так как воззрения преосв. Иоанна, построенные исключительно на каноническом основании, от начала до конца проникнуты духом чистого православия. В своей монографии «о церковном законодательстве», преосв. Иоанн, если можно так выразиться, высказал и выяснил те основные начала, которые никогда не должны умирать и, как таковые, всегда должны служить для канониста путеводною звездою в его изысканиях по этому вопросу, должны выполнять для него такое же назначение, какое выполняет маяк для мореплавателя. Основательное изучение этой монографии, позволим себе сказать, будет служить надежной гарантией того, что канонист в своих изысканиях по вопросу о церковном законодательстве никогда не собьется с пути православия. Отсюда понятно, почему проф. И. С. Бердникову представляется странным то обстоятельство, что проф. Лашкарев, занимаясь исследованием данного вопроса, совершенно игнорировал указанную монографию преосв. Иоанна. «Сочинение г. Лашкарева, говорит И. С. Бердников, не только ниже по своим научным достоинствам монографии Иоанна, еписк. смоленского, но и не может идти ни в какое сравнение с ней. Монография Иоанна, еп, смоленского, по своей основательности, представляет произведение классическое в своем роде. Можно дополнять ее новыми фактами, но основные ея взгляды должны считаться фундаментальными в данном вопросе»³⁰⁵.

Анализ воззрений преосв. Иоанна на церковное управление. – Оправдываются ли эти воззрения показаниями истории? – Краткий исторический очерк церковного управления: I) в первые три века христианства; II) в византийской империи. – Константин Великий и его преемники; основные начала Юстинианова законодательства: a) равноправность церковной и государственной власти и b) необходимость их взаимодействия; – верность этим началам и законодательства последующих императоров; стремление позднейших византийских императоров к расширению своих прав; – злоупотребления: a) при избрании патриархов и b) возведении епископий на степень архиепископий и митрополий; III) в восточной церкви под игом турецким; IV) в королевствах и княжествах Балканского полуострова и V) в России. – Причины, объясняющие незаконное вмешательство некоторых византийских императоров в дела церковного управления. – Полная неосновательность теории «цезаропапизма»

Образ управления вселенской церкви, по изложению преосв. Иоанна, открывается из действительного ея состояния. Обозревая всю православную церковь в ея вселенском составе, мы не видим, чтобы одно какое-либо лицо начальствовало в целой церкви, не видим и того, чтобы одна какая-либо из поместных церквей управляла всеми другими; а видим, что церкви православныя, под различными формами своего местного устройства, самостоятельно управляются, но при этом соблюдают единство веры, духовный союз священноначалия, единение духа и общение между собою в делах общего церковного управления. Таким образом сохраняется единая в целом мире, православная, кафолическая и апостольская церковь и определяется образ ея вселенского управления, именно: церковь вселенская, под своею невидимою главою – Христом, управляется общим союзом церквей православных поместных и совокупною властию всех пастырей и учителей православных, на основании общих правил апостольских, соборных и отеческих.

Основания такого управления вселенской церкви вытекают: 1) из самого понятия о церкви – a) как обществе верующих, не ограниченном никаким местом, ни временем, ни народом, – а потому и в образе управления не могущем определяться такими условиями; b) как царстве духовном, в котором не может быть всеобщей видимой главы, совмещающей в одном своем лице всю власть внутреннего и внешнего церковного управления. 2) Из примера Иисуса Христа, который, поручив апостолам управление церкви, дал им равные права власти и тем показал, что церковь должна управляться их общим, совокупным и согласным начальствованием. 3) Из примера апостолов, которые точно также всех пастырей церкви равно уполномочили на управление церковью.

Сущность такого управления вселенской церкви заключается в единстве веры и духа, соединяющем все православные церкви, внешним выражением которого служит правительственное общение между церквами чрез сношения их между собою и согласное действование. И действительно, история свидетельствует: a) о постоянных деятельных сношениях между православными церквами по различным вопросам, b) о соблюдении всеми церквами прав, уставов и законных действий каждой православной церкви и c) о сохранении всеми церквами правил, обычаев и преданий, идущих от апостолов, или от апостольских церквей. Все эти факты показывают, что церковь изначала управлялась общим и совокупным действованием всех поместных церквей и пастырей.

Но самым осязательным выражением церковного общения и единства были соборы, которые и служили постоянною, господствующею в церкви формою управления, – формою богоучрежденною (Мф. 18:17–20). Соборы, по степени своей важности и по обширности действий, разделяются на два вида: вселенские и поместные. Управление целой церковью принадлежит собору вселенскому. Названием «вселенский» не определяется число епископов, а указывается: 1) участие в делах собора всех церквей – каким бы образом оно ни выражалось (в лице предстоятелей, чрез послов, послания и проч.), 2) круг самых предметов соборного рассуждения и обширность его действий, простирающихся на всю церковь; 3) согласие всех церквей в решениях собора; 4) принятие и исполнение соборных определений всеми церквами и 5) чистота вселенского учения, исповеданного и утвержденного на соборе. Вселенскому собору принадлежат следующие права: 1) определять догматы веры, 2) поверять предание – отделять истинное от поврежденного, 3) обсуждать постановления прежних соборов, 4) рассматривать всякое новое учение, 5) определять образ управления в церкви вообще, равно и управление церквей частных, 6) определять права церковной иерархии, 7) производить суд над предстоятелями церквей и над целыми поместными церквами и 8) предписывать для всей церкви правила христианского благочестия и благочиния. Соборы поместные имели такие же права только в отношении к той церкви, к которой сами принадлежали по месту и на которую одну могли простирать свою власть.

Каждая частная церковь, законно основанная, может законно иметь свое отдельное управление. Отдельность видимого устройства и самостоятельность управления ея оправдывается тем, что 1) Иисус Христос не заповедывал апостолам созывать всех верующих в одно какое-либо место, всех подчинять одной видимой власти, или составлять из них одно видимое царство Его, а повелевал только проповедывать Евангелие всем народам, не касаясь их общественного устройства; 2) апостолы в управлении частными церквами действовала отдельно и самостоятельно; 3) законами церкви вселенской издревле утверждено правильное разграничение пределов церковного управления с тою целию, чтобы не допускать в церкви незаконного преобладания какой либо отдельной власти. Поэтому в каждой из православных поместных церквей соборами признаны были свои права и местные обычаи, свой порядок управления.

Самостоятельность управления поместных церквей проявляется:

1) в самой форме управления. – Одни из них управляются властию Синода епископов, заседающего постоянно или в известные сроки (напр. наша отечественная церковь – св. Синодом), другие – собором епископов под председательством митрополита или патриарха (церкви восточные находящиеся в пределах турецкой империи³⁰⁶. 2) В независимости иерархии одной церкви от другой (I всел. соб. 6 пр.; II, 2; III, 8). 3) В особенности обычаев и обрядов церковных. 4) В иерархических правах и местных преимуществах церквей – одних пред другими (I, 7; IV, 28; II, 3). 5) В особенных преимуществах – духовных или гражданских, получаемых местной церковью в каком-либо государстве, по которым она делается церковью господствующей или первенствующей в государстве. Так в пределах восточной римской империи первенствующей церковью признана была церковь константинопольская и потому пользовалась некоторыми особенными правами, преимущественно пред другими восточными церквами. 6) В правах местного законодательства и независимого суда в своих пределах (ап. пр. 37; II, 2).

Однако самостоятельность поместных церквей в управлении не должна простираться: a) до составления своих произвольных учений; поместные церкви, нарушившие это требование, признаются, по суду вселенской церкви, неправославными и отлучаются от ея общения (III, 7; VI, 1); b) до нарушения в своем управлении основных прав и законов церкви вселенской (VI, 2. VII, I); c) до самопроизвольных, без нужды, отступлений от древних преданий, правил и обычаев церкви, хотя бы они и не касались основных законов церкви кафолической или до нововведений, не имеющих законного основания (VI, 13. 28. 29. 32. 55. 56. 81; VII, 7; гангр. 21); d) до нарушения духовного единения между собою, или союза мира, молитв и взаимных общений (карф. 14). Единение между поместными церквами должно выражаться взаимным признанием с их стороны всех канонических действий каждой из них; так: лице, лишенное церковного общения в одной церкви, должно быть признано таковым и в других поместных церквах и пр. (III, 8; VI, 39; карф. 81; Вас. Вел. I; апост. 32; I, 5).

Сказанного вполне достаточно для характеристики воззрений преосв. Иоанна на правительственное полномочие церковной власти. Основной тезис его воззрений тот, что управление церковными делами должно принадлежать церковной же власти, как власти богоучрежденной.

Согласно ли такое учение с каноническими основаниями?! Мы уже не раз имели случай говорить, что воззрения преосв. Иоанна строго обоснованы на канонических началах и что это именно составляет первую характеристическую черту его воззрений. Как везде, так и здесь канонические основания указываются самим автором.

Остается, таким образом, решить вопрос, оправдывается ли изложенный взгляд преосв. Иоанна данными истории, всегда ли право управления церковными делами принадлежало церковной власти, не присваивала ли себе это право государственная власть и если были подобные факты, то как нужно смотреть на них?

Показать все это особенно необходимо в виду того, что проф. Суворов во имя истории защищает тезис, что высшая церковная власть принадлежит и de jure должна принадлежать императору, – тезис, как видим, диаметрально противоположный основному тезису воззрений преосв. Иоанна. «Ни высшие епископы христианской церкви, говорит он, власть которых, каждого в отдельности, простиралась лишь на известный территориальный округ, ни вселенские соборы, как институт чрезвычайного характера, а не постоянного церковного устройства, возникший притом благодаря только христианским императорам, по мотивам установления религиозно-догматических истин христианства, не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и «постоянной» власти, пекущейся о целой церкви, издающей законы и распоряжения для всего христианства и восстановляющей нарушенное право в церкви вообще. Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов: для церкви, как церкви католической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей с пределами всемирной римской империи, точно также должен был существовать известный видимый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные дела, и от которого бы исходили важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама римская империя. Вселенский собор устанавливал нормы веры, а также нормы дисциплинарного порядка по тем отношениям или сторонам церковной жизни, которые в данный момент требовали регулирования; но нужно было, чтобы император созвал вселенский собор и утвердил его постановления. Уже при первом христианском императоре стало ясно, что centrum unitatis для церкви есть императорская власть: император рассматривался, как Богом поставленный общий епископ, который имеет преимущественное попечете о церкви Божией и при возникновении разногласий созывает соборы из служителей Божиих»³⁰⁷. И затем чрез всю историю, «начиная с первого римского императора-христианина, высшая церковно-правительственная власть сосредоточивалось в руках императора»³⁰⁸. «Как высшая церковная власть, император издавал церковные законы и наблюдал за исполнением церковных норм, обязывая патриархов публиковать императорские церковные законы в подчиненных им провинциях путем рассылки митрополитам текста новоизданных законов. Император был высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным делам... Он мог по своему усмотрению заместить вакантную епископскую кафедру»³⁰⁹. Если так было de facto, то отсюда, рассуждает проф. Суворов, следует, что так должно быть и de jure, что церковь не может обойтись без этой постоянной власти. «Если юридическая наука в однообразном повторении одного и того же явления даже только в течение нескольких десятков лет усматривает выражение той идеи необходимости (opinio necessitatis), которою оправдывается обязательная сила так называемого обычного права: то осуществление православным царем высшей церковно-правительственной власти, чрез всю 15-вековую историю человечества, начиная с первого царя-христианина, неопровержимо свидетельствует о том, что в исторической жизни церкви, на всем протяжении веков, была нужда в императорском церковном правительстве, что оно всегда было необходимо для церкви»³¹⁰.

Итак, на чьей же стороне историческая правда: на стороне ли проф. Суворова или на стороне преосв. Иоанна? Кому должно принадлежать и принадлежало управление в церкви Христовой: церковной ли власти – как рассуждал преосв. Иоанн или императору, как заявляет проф. Суворов?

Едва ли нужно говорить о том, что в первые три века христианства управление церковью de facto было таково, каким представляет его преосв. Иоанн. Иисус Христос, как Глава и Пастыреначальник своей церкви, даровал первым ея пастырям, своим апостолам, все нужные права церковной власти, не установил прямо особенной формы управления. Но так как Он не дал никому из апостолов особенных прав вселенского полномочия и преобладания над всею церковью, то этим самым предуказал начало для соборного управления Его церкви. Такой именно образ управления и приняли апостолы. Доказательством этому служит то, что дела касавшиеся всей церкви они решали и устрояли не иначе, как по взаимном между собою совещании, общим своим согласием и приговором, в присутствии прочих членов церкви³¹¹. Поставляя себе преемников, апостолы поручали им право управления над церковью, простиравшееся только на известные, определенные ея пределы. Так Тимофей был епископом в Ефесе, Тит в Крите, Лин в Риме, Еводий в Антиохии и проч.³¹². Как правители только определенных местностей и представители только частных церквей, они в благоустройстве и управлении делами всей Христовой церкви должны были действовать данными им правами сообща. «Одно тело Господа нашего, говорит св. Игнатий Богоносец, потому один алтарь и один повсюму {так в тексте} епископ»³¹³, т.е. видимое, вселенское единство церкви свидетельствуется единством ея богослужения и управления при различии мест и властей церковных. То же самое говорит св. Киприан. Указав на таинство единства церкви, он замечает: «сие то единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать нам, особенно епископам, которые председательствуют в церкви, дабы показать, что и епископство одно и нераздельно... Общество священников узами взаимного единения и согласия для того и многочисленно, возлюбленнейший брат, чтобы, в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали, и, как попечительные и милосердые пастыри, собирали Господних овец во едино стадо... Нас много пастырей, но мы пасем едино стадо»³¹⁴. Наглядным доказательством совокупного образа управления церковью в первые три века служат, с одной стороны, постоянные, живые сношения между церквами по разным церковным делам, с другой, многочисленные соборы³¹⁵.

Основные начала церковного управления нисколько не изменились и после того, как христианство было объявлено религией государственной и поступило под покровительство византийских императоров. При встрече с епископами на соборе Никейском Константин Великий сказал им: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору; мне и в голову не придет желать быть судьею над вами; вы – как бы всевышним поставленные боги на земле»³¹⁶. Приведенные слова не требуют комментария; в них ясно высказан взгляд, что распорядительное полномочие в сфере церковной должно принадлежать церковной же власти. Та же самая мысль выражена и в изречении Константина Великаго, сказанном им епископам в беседе с ними во время пира: «вы – епископы внутренних дел церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних»³¹⁷. Выражение «внешних дел» ясно показывает, что Константин имел в виду государственную сферу деятельности и свои государственные полномочия, в силу которых – он, как император, – обязан был содействовать церкви зависящими от него средствами в достижении ея целей. Указанным изречением Константин хотел показать, что «епископам принадлежит право и они обязаны решать вопросы, касающиеся вероучения, таинств, обрядов, иерархии и принципов управления церковью, вообще всего того, что вытекает из начал христианской религии, определяется словом Божиим, понимаемым по разуму церкви и имеет внутреннее отношение к вере, а император, – в противоположность этому, – обязан принимать определение церкви, как данное, и заботиться о внешнем приложении его в жизни между своими подданными...

Такой смысл давал разбираемым изречениям Константина его жизнеописатель Евсевий и, так понимаемые, они будут гармонировать и со всею его деятельностью по делам церкви»³¹⁸. И действительно, всю свою жизнь Константин Великий посвятил тому, чтобы, по выражению его жизнеописателя Евсевия, «воспитываемый под его влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и, под руководством Высочайшего Существа, возрастить блаженнейшую веру³¹⁹. Он надзирал над всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую. Поэтому своими законами и указаниями он непрестанно запрещал приносить жертвы идолам, вопрошать гадателей, воздвигать статуи; христианам же, наоборот, он предоставил полную свободу строить церкви и воздвигать молитвенные дома и храмы; все пострадавшие за имя Христово были возвращены из ссылки и получили имущества, отнятые гонителями; клирики, а также и самые церкви освобождены были от государственных податей и разных городских повинностей и пр. и пр.³²⁰. Все это действия, касающиеся области государственных отношений и относящиеся к полномочиям светской власти. Но Константину Великому «и в голову не приходило» вмешиваться во внутреннюю сферу церковных отношений, присваивать себе право распоряжаться внутренними церковными делами. Принадлежащие епископам права по управлению церковному не только остались не прикосновенными – такими, какими они пользовались в первые три века, но даже еще были расширены; так им предоставлено было право посредствующего суда, по которому лица, недовольные судом светских начальников или не желавшие судиться у них, обращались за судом к епископу, и суд его считался решительным, ставился выше приговора других судей «так, как бы он был произнесен самим царем»³²¹.

В таком же виде находилось управление церковное и при преемниках Константина Великаго. Уже импер. Констанций запрещает обвинять епископов в общих судах, предоставляя обвинителям обращаться с жалобами на них к епископам же³²². Император Валентиниан I в самом начале своего царствования заявил, что он не будет вмешиваться лично в церковные дела³²³ и впоследствии издал закон, которым предоставил суду епископскому все дела, касающиеся веры и служителей ея³²⁴. Феодосий Младший на просьбу Феодорита кирского, который убеждал его запретить халкидонскому епископу делать собрания, – отвечал: «я не могу приказывать епископу»³²⁵ и потом писал Иоанну, епископу антиохийскому: «всякое постановление и низложение епископов будет зависеть от решения кафолической церкви»³²⁶.

Но до императора Юстиниана разграничение правительственных полномочий церковной и государственной власти не было еще сделано путем законодательным, оно существовало только в практике. В законодательстве импер. Юстиниана мы видим прежде всего признание двух равноправных правительственных властей – церковной и светской: «всевышняя благость сообщила человечеству два величайшие дара – священство (sacerdotium – духовная власть) и царство (imperium – государственная); то заботится об угождении Богу, а это о прочих предметах человеческих, оба же, происходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому нет большей заботы для царей, как благоприличие (honestas) священников, которые со своей стороны служат им молитвою о них Богу. Ибо если священство будет непорочно (inculpabile) во всех отношениях и будет пользоваться дерзновением (fiducia plenum) у Бога, а государственная власть будет правильно и благоприлично благоустроять вверенное ей государство, то отсюда произойдет доброе согласие, могущее даровать человеческому роду все, что только есть полезного на свете. Вот почему мы имеем главнейшую заботу – о правых божественных догматах и о благоприличии священников; мы уверены, что если они будут сохранять свое благоприличие, то мы получим от Бога величайшие блага, сохраним ненарушимо те блага, какие теперь имеем, и получим другие, которыми теперь еще не обладаем. И государственные дела пойдут хорошо и благополучно (bene autem universa geruntur et competentur), если начало всякого мероприятия будет прилично и угодно Богу. Все это, по нашему мнению, сбудется, если будут соблюдаемы (observatio custodiatur) священные правила, преданные апостолами, и самовидцами и слугами Слова Божия, и соблюдавшиеся и разъясненные св. отцами»³²⁷. В приведенной новелле импер. Юстиниана указываются два основные начала: a) равноправность церковной и государственной власти и b) необходимость согласного действования их. Эти два начала проходят чрез все законодательство импер. Юстиниана.

Для доказательства самостоятельности церковной власти в управлении церковными делами, достаточно указать на тот факт, что епископы избирались и поставлялись по суду епископов без участия со стороны светской власти. В 123 новелле подробно описывается порядок избрания епископа. «Определяем, что всякий раз, как возникают дела об избрании епископа, клирики и знатные граждане города, для которого будет избираться епископ, немедленно делают постановления относительно трех лиц (in tribus personis), имея пред собою святое Евангелие, – под опасением за свои души (periculo suarum animarum), утверждая в своих постановлениях, что ни за какой-либо подарок, ни за какое-либо обещание или дружбу, ни по какой-либо другой причине, но единственно потому избирают их, что знают их правую веру и честный образ жизни, знают, что никто из избираемых не имеет ни жены, ни детей, ни наложницы»... Затем указываются – возраст избираемого (не менее 35 лет) и препятствия к избранию, (не могут быть) избраны члены курии и лица, связанные государственными обязанностями – (curiales et officiales). «Если кто-нибудь из мирян (praeter curialem et officialem), окажется достойным избрания, то позволяем избирать его с другими двумя клириками или монахами; если избирается на епископскую кафедру мирянин, то пусть не тотчас поставляется во епископа, а после того как пробудет в числе клириков не менее трех месяцев, дабы изучил священные правила и ежедневное богослужение церковное, ибо тот, кто должен учить других, не должен после поставления учиться у кого-нибудь. Если же (как случается в некоторых местах) не окажется трех лиц достойных такого избрания, то позволительно избирающим (decreta facientibus) делать поставление относительно двух и даже одного лица, лишь бы только они удовлетворяли вышесказанным условиям. Если же те, которые должны избрать епископа, не сделают постановлений в продолжение 6 месяцев, то пусть под собственною ответственностью (periculo propriae animae) совершает производство тот, кому следует поставлять епископа (ordinet – quem competit ordinare episcopum), соблюдая все, о чем мы сказали. Если же епископ будет поставлен без соблюдения указанного порядка, то повелеваем такового всеми мерами отстранять от епископства. Даже и того, кто вопреки этому вздумает совершить производство, (повелеваем) отрешить на один год от священной должности, и все его имущество, которое в какое-либо время и каким-нибудь образом в его управление было приобретено, за вину, которую он сделал, отдать в пользу церкви, епископом которой он состоит»³²⁸.

В пользу необходимости, по законодательству императора Юстиниана, согласного действия церковной и государственной власти свидетельствует тот факт, что государственные чиновники обязывались помогать епископам в поддержании церковной дисциплины принятием соответствующих мер. «Твоя светлость да сделает известным это святое требование нашего закона (interdicimus omnibus habitantibus monasteria conversari cum mulieribus monasteriis etc...) возлюбленным Богом епископам каждого города и славнейшим начальникам провинций, присовокупив к сему, чтобы и последние оказывали благочестивейшим епископам городов всякое содействие удерживать от уклонений такого рода... Пусть позаботятся начальники городов сделать известным этот священный закон достоуважаемым епископам той провинции и объявить всем, чтобы неуклонно (vigilo studio) исполняли его, страшась положенного наказания³²⁹.

Указанные два основные начала Юстинианова законодательства мы встречаем и в законодательстве последующих византийских императоров. В эпанагоге императоров Василия I и его сыновей Льва VI и Александра, где сделано подробное определение прав и обязанностей государя и патриарха, эти два лица считаются одинаково необходимыми членами общежития³³⁰. Патриарх, по изображению эпанагоги, «есть живой образ Христа, представляющий истину словом и делом»³³¹; он должен неустрашимо защищать истину пред императорами³³². Патриарху, каждому в своей области, принадлежит попечение о всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а также суд с правом осуждения и оправдания (по этим делам). Константинопольскому же предстоятелю позволяется давать ставропигии и в приходы, находящиеся в ведении других патриархов, если в них не было дано прежде разрешения на построение и освящение храма от местного епископа, а также рассматривать и разрешать спорные дела из других патриарших округов и полагать конец перенесению дел из одного суда в другой. Патриарху принадлежит попечение о всех духовных делах; может он поручить рассмотрение их и другим по собственному усмотрению... Такою же властию относительно дел духовных пользуются митрополиты и епископы в подчиненных им митрополиях и епископиях³³³. Император Константин Дука во 2 новелле, – от 1065 года – говорит: «какое царь имеет позволение или сенатское постановление изменять кафедры, которые Бог определил чрез святых достохвальных апостолов и богоносных отцев? Если царь стоит со страхом и трепетом в то время, как иерей сидит, то каким образом стоящий может дать сидящему высший престол? – И это относится не только к митрополитам и архиепископам, но и к бедному священнику, управляющему волами и пасущему скот, каким был – иже во святых – великий Спиридон, всем известный»³³⁴. Император Иоанн Комнин в письме своем к папе Гонорию II (1124–1130) говорит: «во всем моем управлении я признал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный Первосвященник мира, Царь мира, Христос даровал святым своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву, обладают властию вязать и разрешать всех людей; вторая же – есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая, по божественному установлению, одинаковым правом в своей сфере вследствие заповеди Господа: кесарю воздавать кесарево. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга»³³⁵. В Синтагме Матфея Властаря (1335 г.) буквально повторены воззрения эпанагоги на полномочия царской и патриаршей власти³³⁶; а так как Синтагма, хотя и была произведением частного лица, служила в греко-восточной церкви практическим руководством к познанию церковных правил и гражданских постановлений по церковным делам и применению их в административной и судебной практике во все последующее время церковной истории и не потеряла этого значения и доселе, – то отсюда следует, что взгляд эпанагоги на отношение светской и духовной власти был принят в греко-восточной церкви³³⁷.

Со всею ясностью и определенностью проведен в законодательстве последующих византийских императоров и второй принцип Юстинианова законодательства – принцип согласного действования между государственною и церковною властию. В эпанагоге говорится, что единомыслие и согласие между царскою властию и церковной иерархией составляет необходимое условие мира и благополучия подданных по душе и по телу³³⁸. «Какую, – говорится в 41 новелле императора Алексея I Комнина (от 1107 г.), – мы будем держать защиту в день суда пред Творцем и Создателем – Богом – мы, цари и архиереи, если получивши власть над христианами, предадим их в рабство сатане»³³⁹. Император Иоанн Комнин в письме к папе Гонорию II говорит: «две, господствующие в мире власти – духовная и светская, хотя раздельны и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении, вспомоществуя и пополняя одна другую. Они могут быть сравниваемы с двумя сестрами – Марией и Марфой, о которых повествуется в Евангелии: из согласного обнаружения этих двух властей проистекает общее благо, а из враждебных отношении их проистекает великий вред³⁴⁰.

Согласное действование духовной и светской властей было принципом и самой церкви. Св. Феодор Студит в письме к импер. Никифору, спрашивавшему у него совета о замещении патриарха Тарасия (в 806 г.), говорит таким образом: «Бог даровал христианам два высших дара – священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным. Если одна какая-нибудь из этих должностей будет проходима недостойным образом, то необходимо произойдет опасное расстройство и в целом. Поэтому, если ты хочешь доставить своему царству величайшие блага, а чрез твое царство и всем христианам, то да получит и церковь себе предстоятеля равного, сколько возможно твоей царской доблести, дабы радовались небеса и воспела земля»³⁴¹.

Кроме узаконений и теоретических соображений можно указать из истории византийской церкви и массу фактов, в которых выразилось, с одной стороны, стремление церковной власти служить нуждам, пользе и благу государственному, с другой – стремление государственной власти споспешествовать целям церкви³⁴².

Справедливость требует заметить, что в позднейшее время византийские императоры стремились расширить свои права по отношению к церковному управлению на счет автономии церковной власти. В этом случае прежде всего следует отметить присвоенное императорами право принимать участие в избрании патриарха³⁴³. Желая быть неограниченными распорядителями в церкви, императоры избирали в Константинопольские патриархи таких лиц, которые были бы безгласны и послушны. Георгий Акрополит прямо заявляет, что «обладающие верховною властию при избрании патриархов соображаются со своими расположениями к известным лицам, чтобы не иметь в этих людях противников своим желаниям»³⁴⁴. Для примера можно указать на императора Исаака Ангела, десятилетнее царствование которого было целым рядом случаев, когда император самовольно низвергал с кафедры одного за другим византийских патриархов³⁴⁵. Однако, подобные злоупотребления своею властию не всегда удавались императорам. Иногда они сталкивались с лицами энергичными и должны были уступать, оставляя церковь неприкосновенною. Достаточно привести следующий факт. Брат императора Михаила IV – Евнух Иоанн, в руках которого сосредоточивалась тогда вся государственная власть, желая занять константинопольский патриарший престол, намеревался низложить тогдашнего патриарха Алексея Студита. Но патриарх отстоял свою кафедру. Он писал Сенату и Синоду: «пусть я, по вашим словам, сделан патриархом незаконно, не по выбору, а по желанию импер. Василия (это было предлогом к его низложению), но в таком случае должны быть отставлены и все митрополиты, которые посвящены мною в продолжение моего 11 летнего патриаршества, а коронованные мною императоры должны быть анафематствованы; тогда только я передам свои престол тому, кто желает его»³⁴⁶. Апология патриарха имела полный успех – церковь осталась при своем пастыре.

Кроме злоупотребления, состоявшего в произвольной отставке патриархов и замене их другими, позднейшие византийские императоры стали позволять себе злоупотребления в деле возведения епископий на степень архиепископий и митрополий. Еще в V веке было замечено, что некоторые епископы из любви к первенству, обращаясь к царям, просили, чтобы их епископии посредством письменных постановлений удостоены были чести называться митрополиями, и иногда успевали в своих домогательствах³⁴⁷. В виду этого обстоятельства халкидонский собор издал правило, запрещающее под угрозой извержения из сана просить у царя звания митрополита; а тем митрополитам, которые приобрели уже это звание, отцы халкидонского собора предоставили пользоваться «единою честию» пред прочими епископами митрополии «с сохранением собственных прав истинной митрополии» (12 пр.). Другое дело, если царь даст какому-нибудь городу титул или же и преимущества митрополии в государственном отношении; тогда и епископ этого города должен получить титул митрополита, ради соответствия между церковным и гражданским управлением – «распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку» (17 пр.)³⁴⁸. Из толкования Вальсамона на 38 прав. трулльского собора видно, что в его время императоры стали позволять себе больше свободы в повышении епископий на высшую степень. В царствование Алексея Комнина, по поводу возражений (со стороны митрополитов ираклийского и анкирского) против такого образа действий, как несогласного с правилами, вопрос этот был рассмотрен в заседании Синода в присутствии самого императора. Вышеприведенные правила халкидонского собора (12 и 17), на которые ссылались протестующие митрополиты, были истолкованы в смысле желания царя; последнему. по его настоянию, было предоставлено Синодом право учреждать епископии и возводить существующие епископии на степень митрополии. Однако Синод ограничил это право императора: он позволил ему возводить епископию на степень митрополий не вследствие просьбы или домогательства лиц, заинтересованных в этом, а по собственному побуждению, – для чести ли города или за веру во святую церковь, или из уважения к ея предстоятелю. «Дающему же высшую степень по человеческому пристрастию и непохвальным образом угрожает страх божественных правил»³⁴⁹. Для лучшего обеспечения соблюдения императором этого требования было постановлено, что императорский указ о возведении известной епископии или митрополии будет иметь силу только тогда, когда патриарх признает его согласным с божественными правилами. «Дабы императору не подвергаться многократно сему страху (т.е. божественных правил), читаем в той же новелле, он предоставляет святейшему патриарху: предъявляемый кем бы то ни было указ о преимуществе какой бы то ни было церкви не приводить в исполнение и не причислять предстоятеля ея к архиепископам или митрополитам иначе, как если патриарх, после сношения по этому поводу с императорскою властию и после рассмотрения божественных правил, узнает, что при своем изволении по благословной причине даровал честь церкви. Тогда он и примет его и получившего от царя высшую честь сопричислит к собранию подведомственных ему архиереев»³⁵⁰. Факт этот свидетельствует, с одной стороны, о том, что стремление императоров расширить свои права сдерживалось епископами в должных границах, опиравшимися на церковные правила, с другой, – что и сами императоры не находили возможным домогаться расширения своих прав по отношению к церковному управлению, если не было к тому хоть какого-нибудь основания в правилах церковных. Вопреки правилам, по крайней мере без согласия со стороны церковной власти, византийские императоры не считали себя в праве делать распоряжения по части церковного управления³⁵¹.

Конечно, были такие императоры, которые, ложно понимая усвоенное им название «κοινὸς τῶν ἐκκλησιῶν ἐπιστημονάρχης», не хотели знать никаких границ для своей власти³⁵². «Царям все позволительно делать, говорил Исаак Ангел, потому что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния»³⁵³. То же самое нужно сказать о Михаиле Палеологе. Он хотел руководить церковью и потому нередко являлся деспотом: самоуправление церковное было попираемо им в весьма значительной степени³⁵⁴. И подобных императоров было не мало. По свидетельству Никиты Хониата «для большей части византийских царей решительно невыносимо только повелевать государством, ходить в золоте, пользоваться общественным достоянием, как своим. Они почитают для себя крайнею обидою, если их не считают мудрецами, богомудрыми подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом: непогрешимыми судьями дел божеских и человеческих»³⁵⁵. Некоторые императоры византийские (напр. Михаил Палеолог и его сын Андроник) в своем царском титуле употребляли выражение «святый», которое обыкновенно прилагали к себе патриархи, и весьма недовольны были, если кто-либо в титуловании их опускал этот термин. Мало этого, были даже такие императоры, которые присваивали себе внешние иерархические отличия и позволяли самым бесстыдным образом издеваться над священными действиями³⁵⁶.

Основные начала внутреннего церковного управления не изменились и после того, как восточная церковь подпала игу мусульман. Победители, находя более выгодным для себя держать покоренное христианское население у себя в рабстве и пользоваться трудами его рук, чем предать его поголовному истреблению, вместе с жизнью оставили ему и веру, и церковные учреждения. Определяя отношение христиан константинопольской церкви к правительству и к господствующему народонаселению, Магомет II даровал церкви известные права и преимущества, которыми утверждалось ея самостоятельное бытие под игом неверных, сохранялись существеннейшие духовные ея права неприкосновенными, и таким образом ограждалась и внешняя безопасность ея и целость. Главнейшие из этих прав и преимуществ были следующие: 1) никто никаким образом не должен возбранять патриарху распоряжаться и издавать повеления по делам, относящимся к вере; 2) патриарх и епископы свободны от платы податей; 3)      храмы христиан пользуются безопасностью и ни под каким видом не должны быть превращаемы в мечети; церковные имущества, а равно имущества и частных духовных лиц – если бы кто-нибудь из них умирал не оставив наследников – не могут быть отбираемы в казну; 4) браки, погребения и прочие христианские обряды совершаются свободно; 5) пасху христиане совершают со всякою свободою и с приличною торжественностью в продолжении трех дней, в которые и врата стены фанарской да будут всю ночь отворены³⁵⁷.

Высшею церковно-правительственною властию служил союз всех епископов или за его отсутствием собор епископов главных кафедр – патриархов. Константинопольский патриарх, пользовавшийся преимуществом чести пред прочими патриархами, был избираем обыкновенно собором митрополитов, архиепископов и епископов, находившихся в Константинополе, и клиром великой константинопольской церкви, при участии знатных светских лиц и народа. Так, когда порабощенное мусульманам христианское стадо константинопольской церкви, не имеющее верховного пастыря, получило от Магомета II позволение избрать его (1453 г.) – немедленно составился собор из соседних епископов, клира и знатнейших мирян, на котором был избран на патриарший престол знаменитый инок Геннадий Схоларий и посвящен в патриархи ираклийским митрополитом. Новопосвященный патриарх в сопровождении епископов, клира и знатнейших греков, явился к султану и воздав ему честь, какую оказывали прежде патриархи греческим императорам, торжественно признал его своим государем и повелителем. Ласково и милостиво принял Магомет патриарха Геннадия, утвердил его в сане первосвятителя церкви и подарил ему, по древнему обычаю, омофор, украшенный драгоценными камнями, богатую шубу, серебряный жезл, 1000 червонцев и богато убранного коня, на котором патриарх торжественно возвратился к храму св. апостолов, при котором было назначено для него местопребывание. Так происходило избрание и утверждение патриарха и в последующее время³⁵⁸.

Полномочия константинопольского патриарха, как видно из берата, особой грамоты, которая давалась и ныне дается султаном каждому новопоставленному архиерею, остались в прежнем виде. Патриарх по прежнему – 1) решал дела церковные по древним церковным правилам, при участии митрополитов и епископов своего патриархата; 2) избирал и посвящал митрополитов и архиепископов; 3) созывал соборы; 4) имел верховный надзор за всеми церковными делами в своем патриархате, а вместе с тем и за всеми митрополитами и епископами; 5) имел право суда по делам брачным и по делам о духовных завещаниях, а также по тяжебным делам между христианами с согласия тяжущихся сторон; 6) имел право налагать на православных христиан сборы на нужды церкви и духовенства и на удовлетворение разных требований со стороны турецких властей и собирать их принудительно посредством своих чиновников; 7) имел право ставропигии, т.е. чрез водружение собственного патриаршего креста при основании какой-либо церкви или монастыря поставлять те церкви и монастыри в своем непосредственном ведении и вне зависимости от местных епископов. Вообще константинопольский патриарх, как говорится в берате, «может располагать полною свободою в исполнении своих обязанностей; никто не смеет предъявлять претензий на вмешательство в дела, относящиеся единственно и безусловно к ведомству патриаршей кафедры»³⁵⁹. Подобными же правами пользовались и прочие восточные патриархи каждый в своем патриархате.

Кроме того, константинопольский патриарх уже при Магомете II был признан политическим главою всех православных христиан, подвластных турецкой империи, ответственным пред правительством турецким за их верность и преданность правительству; патриарху даровано было имя милет-баши, т.е. главы нации. В виду этого положения, константинопольский патриарх пользовался особыми, сравнительно с другими патриархами, полномочиями политического характера. Он служил посредником в сношениях прочих патриархов и всех вообще епископов и простых мирян с турецким правительством. Он имел право юрисдикции по легким уголовным преступлениям над всеми православными христианами турецкой империи, мог присудить виновных к тюремному заключению и ссылке и приводить эти приговоры в исполнение, не испрашивая на это особого разрешения со стороны турецких властей, но при их содействии. Как верховный судия христиан, патриарх константинопольский был допущен в высшее правительственное место т.н. диван, где ему было предоставлено место подле двух высших турецких судей, называемых «кадилешкие».

Константинопольский патриарх управлял церковными делами своего патриархата при содействии постоянного собора, или Синода. Он обыкновенно состоял из 12 митрополитов и епископов: ираклийского, деркского, селиврийского, никейского, никомидийского, адрианопольского, филиппопольского, фессалоникского, кизикского, халкидонского, проконезского и прузского. Иногда же Синод составляли 6, 7 или 8 епископов. Эти епископы жили обыкновенно в патриархии³⁶⁰.

Правда, такой порядок церковного управления не имел характера прочности и неприкосновенности; он часто был нарушаем деспотическим произволом турецких властей, вспышками мусульманского фанатизма. Нельзя не пожалеть о том, что иногда сами же православные христиане были причиною нарушения турецким правительством прав, предоставленных церкви. Мы уже говорили, что Магомет II освободил как патриарха, так и епископов от всяких податей. Однако не долго было суждено им пользоваться этой привилегией. Само же духовенство подало повод Магомету II нарушить ее. Преемник константинопольского патриарха Іоасафа Кокки Марк Ксилокарав (1467 г.), человек с прекрасными душевными качествами, своим строгим обращением с клириками возбудил против себя вражду со стороны их. И вот, по проискам проживавшего в Константинополе трапезунтского иеромонаха Симеона и при содействии трапезунтских переселенцев, желавших возвести на патриарший престол своего соотечественника, под предлогом прекращения неудовольствий между патриархом и клиром, патриарха Марка оклеветали в том, будто бы он достиг престола посредством подкупа, – представив султану 1000 червонцев. Чтобы низложить его с престола, трапезунтские переселенцы представили султану 1000 червонцев, и патриарх Марк, чрез год после вступления на кафедру, был низложен. С этого-то времени константинопольская патриаршая кафедра и стала предметом купли, торговых сделок между султаном и претендентами на нее. Симония, получив раз толчок, сделалась неискоренимою. «Марк Ксилокарав, замечает автор статьи «О состоянии константинопольской церкви под игом турок»..., имел несчастие видеть начало тяжкого бремени, которое принесло впоследствии столько бедствий константинопольской церкви, начало подати, называемой пескезий»³⁶¹. Бремя это ко времени патриарха Самуила I, по словам самого патриарха, сделалось тяжелее, нежели египетские пирамиды³⁶². Таким образом, сами же христиане подали повод султану вмешиваться в дело избрания патриарха!

В XIX веке христиане, живущие в пределах турецкой империи, поступили под покровительство иностранных держав: католики находятся под покровительством Франции, православные – под покровительством России³⁶³. Западные державы, покровительствующие христианам турецкой империи, преследуют не церковные, но исключительно политические интересы; им желательно освободить Турцию от политического влияния России и сделанных пред нею обязательств, но не затем, чтобы оставить ее в покое, а с тем, чтобы подчинить ее своей опеке и поделить между собою то влияние, которым пользовалась и пользуется Россия. Желая преобразовать внутренний механизм турецкой империи, ввести в ней такие реформы, которые делали бы социальный и административный строй турецкой империи похожим на строй европейских государств, западные державы начертали и препроводили турецкому правительству (в особом меморандуме) план преобразований, который и был издан турецким правительством в известном гатти-гумайюне 1856 года. Внесение мирского элемента в управление церковными делами, племенная вражда между греками и болгарами, памятником которой служит известная история греко-болгарской распри, неприязненные отношения греков к России, лишение церкви, пока еще не полное, тех преимуществ во внешнем положении, какими она пользовалась в течение нескольких веков – вот результат применения на деле реформ, обещанных в гатти-гумайюне, или точнее – вот плоды коварной политики западноевропейских держав.

Однако внутреннее церковное управление и доселе сохраняет характер автономности. Назначение вселенского патриарха производится по свободному выбору церковно-правительственных учреждений – Синода и национального собрания³⁶⁴. Светскому правительству принадлежит утверждение избрания в смысле политическом, так как вселенский патриарх есть не церковный только, но и общественный деятель; еще и доселе он пользуется правом юрисдикции по светским делам, которая может быть усвоена только государственною властию. Турецкое правительство заботится о том, чтобы избранный на патриаршую кафедру был лицо благонадежное в политическом отношении. Митрополиты и епископы по прежнему избираются патриаршими синодами без всякого участия турецкого правительства. Последнее, что весьма важно, даже оказывает содействие представителям церковной власти в управлении паствою, как видно из следующих слов султана к патриарху Григорию VI: «всего, что содействует к благоденствию твоего стада, говорил султан, ты можешь требовать и я буду доставлять всякое облегчение. Я прикажу, чтобы всегда были представлены тебе всякое пособие и облегчение от моего правительства»³⁶⁵.

Права константинопольского патриарха были нарушены турецким правительством, когда оно фирманом от 28 февраля 1870 года провозгласило независимость от вселенского патриарха болгарского экзархата (т. е. епископий с болгарским населением), без согласия на это со стороны самого патриарха³⁶⁶. Такое посягательство турецкого правительства на самостоятельность церковного управления встретило себе законный протест со стороны патриарха Григория VI. В письме к министру (от 24 марта) патриарх говорил, что настоящий фирман служит не санкцией соглашения болгар с патриархией, как это следовало бы, а совершенно произвольным решением со стороны государства вопроса чисто церковного, что он является вследствие этого нарушением прав и привилегий патриархата, торжественно утвержденных султанскими гатти-шерифами. Патриарх просил министерство взять назад упомянутый фирман и дать согласие на созвание вселенского собора, который один может произнести решение обязательное для обеих сторон³⁶⁷. Когда совет министров отказался исполнить желание патриарха, последний, одновременно с окружным посланием к подчиненным ему митрополитам и епископам, в котором просил их не считать болгарский вопрос решенным чрез фирман турецкого правительства, отправил великому визирю разъяснение болгарского вопроса, как его следует понимать с церковной точки зрения. «Да будет мне позволено сказать вам, писал патриарх, что относительно управления церковью, так как это дело святых апостолов и вселенских соборов, которые узаконили его, водимые св. Духом, все, – не исключая малейшей части его, – имеет священное, ненарушимое и догматическое или как вы, ваше высочество, называете, чисто религиозное значение; а подобные дела вверены только тем, которые составляют тело управляющей церкви, и малейшее нарушение делает их ответственными пред Богом и вселенскою церковью; поэтому всякое другое вмешательство здесь не имеет места и церковь никогда не может уклониться от этого начала... До тех пор, пока противящиеся болгары называют себя православными, всякия отношения между ними и православною церковью должны определяться из непоколебимого исповедания и учения церкви, к которой они принадлежат, и ни в каких обстоятельствах не могут быть определяемы от светского правительства... Год тому я сказал, что всякий проект, не проистекающий из круга церковных прав, ни под каким видом не будет принят мною, потому что мне не дозволено изменение священных правил, существующих для управления церковью... Предвижу, ваше высочество, что скорбь, которую причиняет мне подобное состояние дел, и стеснение прав моей церкви ускорят для меня желанный в другом отношении час моей смерти, но я всегда буду радоваться в душе, что исполнил свои обязанности как относительно прав церкви, так и относительно спасения тех христиан, которые (чего не следовало бы) желают не себя устроять по правилам церкви, а церковь по своему хотению... Мое требование, ваше высочество, заключает патриарх свою просьбу, созвать вселенский собор, есть требование чисто церковное и не имеет никакого отношения к делам политическим»³⁶⁸. На это разъяснение патриархом болгарского вопроса не последовало никакого ответа со стороны турецкого правительства, фирман был приведен в исполнение.

Занявший патриаршую кафедру – после отказавшегося от нея Григория VI – Анфим VI, после неудачных попыток примирить враждующие партии и тем умиротворить церковь, созвал в 1872 г. собор, на которым пастыри и паства болгарская были признаны последователями филетизма и как схизматики, отлучены от церковного общения³⁶⁹. «Итак, заключает отсюда И. С. Бердников, болгарская церковь получила юридическое право на существование со стороны политической власти; но так как это сделано помимо церковной власти, то церковь православная отказалась признать в своем составе церковь, не повинующуюся церковной дисциплине и обходящую церковные правила. Значит, распоряжение политической власти может создать норму политическую, а не церковную. Вмешательство светской власти в дела церковные и произвольное распоряжение ими не созидает, а разрушает стройное течение церковной жизни»³⁷⁰.

Различные нестроения, памятником которых служит история греко-болгарской распри, дали повод иерархии греко-восточной церкви указать основные начала церковного управления, которые всегда должны оставаться неизменными, именно: a) в церкви есть свое церковное правительство, в составе которого не участвуют представители политической власти; b) управление внутренними церковными делами принадлежит церковной власти, которая имеет право рассчитывать на должную автономию в данном случае; важнейшие церковные дела решаются соборами вселенскими и поместными; созвание этих соборов относится к области внутренних церковных отношений; c) церковь управляется по церковным правилам, установленным апостолами и вселенскими соборами; d) светское правительство не может создать норм церковной жизни помимо инициативы или согласия церковной власти; распоряжение светской власти, не утвержденное санкцией со стороны церковной власти, есть закон политический, а не церковная норма»³⁷¹.

В высшей степени печальную картину представляет положение православной церкви в самостоятельных королевствах Балканского полуострова – греческом, румынском и сербском, княжествах – черногорском и болгарском, и в провинций Боснии-Герцеговине. Приниженное положение церкви, попрание основных начал церковного управления объясняется своекорыстною политикою западных держав, стремящихся во что бы то ни стало попрепятствовать сближению этих балканских христианских народностей с Россией и привлечь их на свою сторону.

Признав самостоятельность греческого королевства в 1832 году, европейские державы наградили его иноземным, и иноверным правительством. Новое правительство, по совету иеромонаха Феоклита Фармакида, пропитанного протестантскими идеями, признало делом первой необходимости – провозгласить независимость епархий королевства греческого от константинопольского патриарха, образовать из них автокефальную поместную церковь. В проекте устройства и управления церковью королевства греческого, выработанном семичленною комиссиею, говорится: «для улучшения состояния церкви королевства эллинского и для того, чтобы клир ея сделался достойным того звания, к которому он призван, должно, чтобы самая церковь была отделена от правительства церкви константинопольской... и поставлена в независимое положение, сама собою управлялась бы и сама о себе заботилась»... Провозглашение независимости элладской церкви должно быть совершено, по мнению комиссии, самою же этою церковью и ея гражданским правительством без предварительного сношения с ея каноническим архипастырем, константинопольским патриархом. Приступая к начертанию самого устройства элладской церкви, комиссия прежде всего определяет отношение между церковною и гражданскою властию. «Мы полагаем справедливым, говорит комиссия, разделение сих двух властей по делам внутренним (к каковым было отнесено – самая религия, споры о церковном учении и их решения, образ священнодействия и пр.) и соединение их по делам внешним (сюда, отнесено – устройство церкви и ея управление) и самое соединение это принадлежит гражданской власти, в которой церковь всегда имеет нужду. Гражданский начальник народа будет впредь и главою церкви, но главою гражданскою, а не церковною – не с епископским достоинством»... Высшею церковною властию королевства греческого должен быть постоянный синод, определение членов которого предоставляется королю, как верховному начальнику церкви в делах внешних³⁷².

Проект семичленной комиссии в целом своем виде не был представлен на рассмотрение епископам; им предложены были только два вопроса, именно, что правительство считает необходимым для блага церкви греческой a) торжественное объявление уже на деле существующей независимости еллинской церкви от всякой чуждой власти, насколько это относится к внешнему ея положению (при неизменном сохранении единства в догматах веры со всеми восточными церквами) и b) учреждение, по примеру русской церкви, постоянного Синода, определяемого королем и считаемого верховною властию. Ответ епископов, хотя они находились под сильным влиянием комиссии, в сущности своей клонился к тому, чтобы управление элладскою церковию было устроено согласно с канонами и чтобы участие светского правительства в делах церковного управления тоже не противоречило бы канонам³⁷³. Но правительство истолковало этот ответ в смысле благоприятном для своих целей и в 1833 году 23 июля, не дожидаясь даже окончания архиерейских заседаний, провозгласило независимость эллинской церкви без сношения с константинопольским патриархом.

Из составленного и обнародованного регламента (называемого Мауреровым) и особенно из дополнения к нему видно, что ответ епископов на предложенные им вопросы был совершенно игнорирован правительством: хотя высшим церковно-правительственным учреждением признан был Синод, но только номинально; на самом же деле он, подобно гражданским учреждениям, был подчинен правительству во всем – не только во внешних делах церковных, но и в тех, которые отнесены в регламенте к делам внутренним, подлежащим исключительному ведению и решению церковной власти³⁷⁴. На протест Синода против такого попрания церковных правил министерство только выразило свое удивление смелости его.

Когда (после революции 1843 года) Греция сделалась государством конституционным, священный Синод, пользуясь переменою образа правления, составил новый проект об управлении эллинскою церковию, вполне согласный с духом церковных правил, и представил его на утверждение народного собрания. Но ни этот проект, ни другой, составленный по поручению короля особой комиссией из духовных лиц, не были утверждены министерством; прежний Мауреров регламент остался в силе³⁷⁵.

Иерархия королевства греческого, находившаяся прежде в канонической связи с константинопольской патриархией, не могла, конечно, не сознавать незаконности, с церковной точки зрения, провозглашения независимости эллинской церкви одним только светским правительством, без согласия на это константинопольского патриарха; она сознавала, что эллинская церковь, не получившая согласия на свое автономное управление ни со стороны константинопольской кафедры, ни со стороны других поместных церквей, представляет из себя самочинное сборище. «Что Синод сознавал свою зависимость от константинопольского патриарха, замечает Ф. А. Курганов, это несомненно видно из того факта, проходящего чрез весь период до канонического признания независимости эллинской церкви, что не было произведено ни одного рукоположения во епископы, хотя нужда в том была настоятельная»³⁷⁶.

И вот, когда константинопольский патриарх отказался принять послание греческого Синода, сказав, что «он не знает ни греческого синода, ни его председателя, потому что в церкви никогда не было речи об учреждении такого синода»³⁷⁷, – тогда в Афинах поняли необходимость войти в прямые объяснения с патриархиею об учреждении автокефальной церкви королевства греческого. Константинопольский Синод согласился признать автокефальность эллинской церкви под тем условием, чтобы ея церковное управление раз навсегда было установлено на точном основании божественных, апостольских, соборных и отеческих правил и церковных преданий³⁷⁸.

Синодальные решения и патриаршие грамоты не произвели надлежащего действия на правительство греческого королевства, не имели для него никакого значения. Греческое правительство не думало отказываться от своих прежних взглядов и действий. В 1852 году оно сочинило свой проект об управлении эллинскою Церковию в духе Маурерова регламента. Членам Синода, позволившим себе сделать некоторые поправки в нем, министр дал понять, что министерские проекты присылаются в Синод только ради чести, а вовсе не для замечаний и исправлений; таким образом Синод был вынужден согласиться на принятие министерского законопроекта.

Хотя в этом законопроекте и говорится, что церковь – особый общественный союз, отличный от государства, что она управляется духовно епископами, но в то же время требуется, чтобы члены Синода беспрекословно повиновались государственным законам; всякое постановление или решение Синода, гласит §6, не действительно, если оно принято Синодом в отсутствии королевского прокурора (επιτροπος) или не имеет его подписи. «Это требование, замечает И. С. Бердников, само по себе формальное, при известном неблагоприятном для церкви направлении правящих сфер, может иметь своим последствием лишение Синода всякой свободы, всякой инициативы в делах своих, даже полную невозможность что-либо сделать и предпринять»³⁷⁹. В таком же духе издан был правительством закон об епископиях и епископах³⁸⁰.

Эти законы с незначительными изменениями действуют и в настоящее время. Из них видно, что правительство королевства греческого, захватив в свои руки опеку над церковию, холодно и презрительно относится к ея делам, что эллинская церковь унижена, лишена возможности свободно пользоваться теми силами, которые присущи ей, как особому божественному учреждению. «Раз утративши свою самостоятельность, церковь, говорит член афинского синода – кефалонийский архиепископ Герман, стала падать от унижения к унижению, превратившись в жалкую служанку из любвеобильной матери... Все на церковь смотрят, как на лишнюю обузу, а на религию, как на отжившую свой век идею, не имеющую чести принадлежать к числу новых идей, господствующих в обществе, не давая себе, к несчастию, труда справиться, как смотрят на церковь народы, превосходящие других мудростию и силою, какое оказывают ей покровительство и какое имеют понятие о религии»³⁸¹. «Пятьдесят лет свободной жизни, пишет профессор афинского университета Дамала, ничего доброго не принесли национальной церкви, – и следствия очевидны; еще немного и уж слишком поздно будет поправлять дело; кто-нибудь со стороны исправит нас жезлом железным»³⁸².

В таком же положении находится и церковь Румынская. Еще до признания Румынии независимым королевством, князь Куза, желая упрочить свое политическое положение, примкнул к партии противников православия и начал проводит такие реформы в церковном управлении своего княжества, которые дали бы ему возможность произвольно распоряжаться в делах местной православной церкви. Законом 1864 г. румынская церковь объявлена была независимой от всякой иностранной церковной власти. Во главе управления поставлен был «генеральный Синод», председателем которого должен быть митрополит валахский, но он председательствует не по достоинству своего иерархического сана, а во имя господаря. Созывает Синод, предлагает вопросы на его обсуждение, принимает участие в самых рассуждениях, предлагает решения на утверждение господаря и приводит их в исполнение – министр исповеданий. По закону 1865 года епископы назначаются господарем, по избранию совета министров; все прежние законы, несогласные с настоящими узаконениями, признаны были недействительными.

Константинопольский патриарх, узнав о законах, изданных румынским правительством, созвал собор, на котором эти законы были признаны антиканоническими. После собора патриарх отправил послания на имя господаря румынского и митрополитов Молдавии и Валахии, требуя отмены новоизданных законов. Вскоре после этого отправлены были послания автокефальным православным церквам с просьбою оказать помощь в вопросе, касающемся всей православной церкви. Св. Синод русской церкви разобрал все постановления румынского правительства и нашел их противными церковным канонам. Не смотря на это, румынское правительство продолжало считать свои постановления правильными, и даже, после провозглашения Румынии самостоятельным королевством (в 1881 году), порвало всякую каноническую связь с константинопольским патриархом, отказавшись принимать от него св. мѵро.

«Но как ни самонадеянно, замечает И. С. Бердников, держало себя румынское правительство по отношению к требованиям церковных правил, на почве которых стояла константинопольская патриархия, со временем оно должно было придти к сознанию необходимости принять во внимание эти требования, хотя бы в интересах общественного спокойствия и в видах умиротворения оскорбленного религиозного чувства населения страны. Оно вошло в сношение с константинопольской патриархией о признании с ея стороны автокефальности румынской церкви и получило его 1 мая 1885 г.»³⁸³. Еще ранее признания автокефальности румынской церкви прежний устав (от 1864 г.) об управлении ею был пересмотрен и исправлен согласно с древними церковными правилами, благодаря деятельному участию в судьбе этой церкви Св. Синода российской церкви.

Однако и после этого внутренняя политика румынского правительства по отношению к православной церкви нисколько не изменилась к лучшему; оно по прежнему поддерживает латинскую и протестантскую пропаганду среди православного населения и всеми мерами старается унизить, ослабить, лишить внутренней силы церковь православную. «Нелюбовь румынского правительства к православной церкви, по словам И. С. Бердникова, объясняется прежде всего тем, что во главе его стоит лицо инославного исповедания (король Карл), естественно, симпатизирующее своей вере. А затем второй, еще более важной причиной этого служат политические тенденции румынского правительства. В силу этих тенденций, Румыния вовлечена в систему союзов и коалиций западных государств, имеющих целию поработить себе во всех отношениях восточные государства с православным населением. Руководителями европейской политики ей предназначено сделаться в более или менее отдаленном будущем провинцией одного из соседних западноевропейских государств. Глава румынского правительства избран проводником этой задачи»³⁸⁴.

Сербская церковь находилась в полной зависимости от константинопольского патриарха до 1832 года, когда она, оставаясь под высшим надзором константинопольского патриарха, получила автономию в своем внутреннем управлении. Каково было управление сербскою церковию до канонического признания ея автокефальности (в 1879 году), об этом можно судить на основании закона 1862 года. Постановления, изложенные здесь, отличаются двойственным характером. С одной стороны, в нем удержаны черты канонического порядка церковного управления, таков напр. институт архиерейского собора с участием в нем всех наличных архиереев сербской церкви, с правом избирать епископов, судить их, толковать правила вселенской церкви и проч. Но большая часть постановлений этого закона антиканонического характера. Таков институт епархиальной консистории, распоряжающейся независимо от епархиального архиерея делами епархиального управления и суда; таков институт апелляторской консистории, стоящей вне и вопреки канонического порядка церковного управления³⁸⁵. Вообще, законом 1862 г. предоставлена была сербской церкви только кажущаяся свобода управления; на самом же деле вся сумма власти сосредоточивалась в руках министра церковных дел; прочие органы церковного управления, о которых говорится в законе, были только исполнителями его распоряжений.

Но вот, когда в 1879 году сербская церковь объявлена была автокефальною, сербское правительство, руководимое партией напредняков – приверженцев швабского влияния, решилось лишить ее и этой призрачной свободы управления. По закону, одобренному народной скупчиной и подписанному королем в 1882 году, избрание митрополита должно происходить в особом избирательном собрании, в котором, кроме членов архиерейского собора, должны присутствовать председатель совета министров, министр церковных дел, председатель государственного совета и пять членов народной скупчины, причем министру церковных дел дано право не соглашаться на приведение в исполнение решений архиерейского собора. Православная иерархия сербской церкви не хотела принять такого закона и некоторые из епископов даже оставили свои кафедры. Да и весь вообще православный мир был приведен в смущение преступным действием сербского правительства. В 1889 году издан был новый закон об управлении сербскою церковию; хотя здесь были исправлены некоторые пункты закона 1862 года, но все же и в новом законе министр церковных дел является повсюду конкурирующим с властию архиерейского собора; и этот закон проникнут тем же началом политического порабощения церкви, какое мы видим в законе 1862 года, только это начало проведено в нем в несколько смягченном и прикровенном виде.

Управление болгарским экзархатом более сообразно с каноническими началами, чем управление других автокефальных церквей на Балканском полуострове. Участие светского правительства в делах управления церковного ограничивается здесь законными пределами, обусловливающимися правом государства наблюдать за жизнью церковного союза и давать санкцию распоряжениям церковной власти. Во главе управления стоит экзарх с постоянным синодом архиереев для заведывания церковными делами и с советом для решения дел общественного характера. Но вот, когда, после образования княжества болгарского, – во главе национального правительства этого княжества встала радикальная партия с Цанковым и Каравеловым во главе, последние решились освободить находящиеся на территории княжества епархии от подчинения экзарху. Цанков «в качестве начальника болгарской церкви» издал свои церковные правила и потребовал от духовенства исполнения их. Такие действия, ниспровергающие прежний канонический порядок управления болгарскою церковию, встретили себе законный протест со стороны экзарха, который, в свою очередь, предписал духовенству не исполнять изданных Цанковым правил. Благодаря настойчивости экзарха и влиянию на болгарское правительство русского министерства иностранных дел и посольства в Константинополе, Цанков должен был уступить. Но эта уступка была только временной и наружной. Антирелигиозная партия продолжала действовать в прежнем духе. Гонение на иерархию, воздвигнутое при незаконно вступившем на престол Кобурге, вызвало не только протест экзарха, но даже вооруженное столкновение народа с агентами правительства. За последнее время замечается некоторое улучшение в положении болгарского православного духовенства³⁸⁶.

Печальную же картину представляет положение православной (сербской) церкви в пределах Австрии. Законом императора Леопольда от 21 августа 1690 года обещаны были православным сербам – поселенцам Австрии – большие привилегии и между прочим полная свобода во внутреннем церковном управлении. Когда же сербы оселись в пределах Австрии, правительство постепенно лишило их обещанных привилегий, в том числе и свободы вероисповедания.

Можно было надеяться на улучшение положения сербской церкви после того, как она поступила под власть Венгрии, объявившей себя государством не конфессиональным (в 1868 году). Однако и венгерское правительство – (в лице королевского комиссара), вопреки принципу неконфессиональности, – начало самовольно распоряжаться делами сербской церкви. Высшее управление сербской церкви вверено конгрессу, – учреждению, имеющему не церковный, а чисто политический характер. Что касается архиерейского собора или Синода, то круг его церковно-правительственных полномочий ограничен, по статуту конгресса 1875 года, только делами, касающимися догматов веры, таинств и священных обрядов. Синод не имеет никакой силы в избрании митрополита, не может даже предуказать конгрессу достойного кандидата. Напрасно Синод несколько раз отстаивал пред правительством свои канонические права; его представления оставлялись без внимания. Принцип народного управления церковными делами, воплощенный в народно-церковном конгрессе, проведен последовательно и в епархиальных учреждениях до самого прихода включительно. Все вообще церковно-правительственные учреждения наполнены светскими лицами и им принадлежит преобладающее влияние³⁸⁷.

Остается сказать несколько слов об управлении русскою церковию, которая по своему историческому происхождению, по своему внутреннему характеру и устройству есть живая ветвь церкви восточной.

Высшее управление в русской церкви сосредоточивалось во власти собора русского духовенства и в лице сначала митрополитов, а потом патриархов. В древний до-Петровский период существования отечественной церкви соборная форма правления была, как известно, временною, вызывавшеюся большею частию теми или другими обстоятельствами церковной жизни, которыя, по обыкновенному порядку церковного делопроизводства, надлежало разрешать посредством собора. Обыкновенный же всегдашний порядок высшего церковного управления сосредоточен был сначала (до 1589 г.) в руках митрополита московского, находившегося в канонической зависимости от константинопольского патриарха, а с конца XVI столетия в руках всероссийского патриарха. Порядок отправления различных церковных дел при них был устроен по образцу гражданского государственного порядка и развивался параллельно с развитием последнего. Управление это, под высшим и непосредственным наблюдением самого архипастыря церкви, распределено было между различными учреждениями, которые, под именем патриарших приказов, ведали определенный круг дел.

После реформы в государственной сфере, Петр Великий приступил к реформе и в сфере церковной. Учреждением Св. Синода он намеревался ввести больший порядок в церковное управление, точнее разграничить область права церковного и государственного. «В древней до-Петровской истории, говорит Н. И. Кедров, отношения между церковию и государством были переплетены между собою настолько, что весьма трудно было, если и не совсем невозможно, во многих случаях положить грань между областью права церковного и гражданского. Лица почти всех классов и состояний в известных случаях подсудны были не только духовному суду церкви, но и, так сказать, материально от нея зависели. Это объяснялось тогда особым положением, которое заняла церковь в государстве. Еще задолго до времени Петра, с того почти самого момента, когда в Московской Руси начал организовываться определенный порядок жизни государственной, стали заметно ощущаться неудобства от такого положения дел. Но в древнее время и правительство лишь смутно представляло себе идею разделения права во всех вообще областях жизни: вот почему, не смотря на большие неудобства, упорно держался исконный порядок отношений между государством и церковию»³⁸⁸.

Благодаря длинному ряду реформ государственных, церковь, по словам того же исследователя, незаметно для себя самой очутилась в совершенно новом положении. Полумирской характер, с каким она выступала до сего времени, снят был с нея государственными реформами. Общее, неопределенное точными законами, обнаруживавшееся при самых разнородных случаях, участие духовенства в делах гражданского управления по большей части прекратилось. Теперь царю-преобразователю оставалось только точнее определить новое положение церкви. «Личные впечатления государя, его воззрения на единоличного правителя церкви, ненависть к сторонникам клерикального «папежского духа» в среде современного ему русского духовенства»³⁸⁹ – указали именно коллегиальную форму управления церковию, и явился Св. Синод. Вверяя духовной коллегии, по выражению проповеди Феофана Прокоповича, «весь Божий дом в России с тем, чтобы она и делала, и дабы правильно делалось наблюдала, наставляла и настаивала, преобразователь твердо верил, что при таком порядке управления в России помощью Божиею скоро и от духовного чина грубость отпадет и надеятися всего лучшего»³⁹⁰.

Устройство и положение церкви в государстве, данное великим преобразователем подробно определено в духовном регламенте. Духовный регламент чужд мысли о том, что с учреждением Св. Синода высшее духовное управление снизошло на степень государственного учреждения. По мысли регламента, духовная коллегия есть ничто иное, как «постоянный церковный собор», имеющий в виду заменить и упразднить собою временные церковные соборы, бывшие столь обычным делом в русской церковной жизни. Ведению Св. Синода отведен был определенный круг дел; в этой области он был признан высшею безаппелляционной инстанцией. Вообще, из содержания духовного регламента видно, что преобразователь имел в виду в делах собственно духовных дать Синоду всю сумму власти, какая была сосредоточена в руках высшей церковной власти до его учреждения и какая должна принадлежать последней по священным канонам, так что в сущности Св. Синод остался тем же для русской церкви, чем было патриаршее управление – только с более ограниченным ведомством.

Пред вступлением в отправление своей должности члены Синода должны принести присягу, в которой они дают обещание как относительно честного выполнения своих обязанностей по вверенному им управлению, так и относительно строгого наблюдения интересов государственных. Клятвенное обещание «исповедывать крайнего судию духовные сея коллегии быти самого всероссийского монарха» – означает то, что все постановления Синода должны быть представляемы на утверждение императора в тех видах, чтобы ими не был нанесен прямой ущерб государству. Однако отсюда далеко еще до цезаропапизма. Всероссийский император, по основным законом русского государства, представляется не главою церкви, а ея «покровителем, защитником, блюстителем» (Свод законов I т. 41 ст.). В видах охранения государственных интересов и наблюдения за правильным отправлением членами Синода своих обязанностей, и определено было духовным регламентом – «присутствовать в Синоде обер-прокурору», который назван «оком государевым и стряпчим о делах государственных». «Долг обер-прокурора, говорит митроп. Филарет, наблюдать, чтобы в синодальных решениях не было несогласного с государственными законами... Обер-прокурор Св. Синода есть страж государственного закона в Синоде; ему, прежде исполнения определения, надобно видеть, нет ли в нем противного закону государственному. Если найдет сие, то предложит обратить внимание на закон, если не найдет несообразного с законом государственным, напишет: «исполнить». Право писать на определениях «читал», прежде предложения оных к подписанию, и прежде исполнения надписывать «исполнить» дано обер-прокурору для порядка и надзора, а отнюдь не для того, чтобы он мог решение Синода оставить вовсе без действия»³⁹¹. В записке А. Н. Муравьева «о стеснительном положении синодального действования», между прочим было сказано: «обер-прокурору подчинены все чиновники вообще в духовном ведомстве. Благоустройство консисторий и духовных правлений есть также прямая его обязанность, и вообще все, что есть светского в правительстве духовном, от него зависит». Митрополит Филарет по этому поводу замечает: «вы пишете, чтобы в консистории все светские до последнего зависели от обер-прокурора, чтобы следственно архиерей не мог и негодного столоначальника переменить без доноса обер-прокурору и без его суда... Это походит на то, как если бы вам сказали: пишите сочинение; но рука, которою вы должны писать, зависит от цензора; она ему должна быть подчинена, и давать ей направление есть прямая его обязанность. Сей пример, как мне кажется, довольно ясный, не подаст ли вам мысли, что не очень легко и не очень надежно писать инструкцию для дел (писать о делах), которых мы не делали и которых подробности не могли быть нам известны?»³⁹² Основная мысль митрополита Филарета та, что обер-прокурор Св. Синода не должен стеснять представителей церковной власти в их деятельности по управлению церковными делами. Его права и значение в Св. Синоде аналогичны с правами и значением императорских делегатов-чиновников на вселенских соборах.

Одним словом, «глубоко ошибаются те исследователи церковных реформ Петра Великаго, говорит Н. И. Кедров, которые видят в этом преобразовании намерение царя – подчинить своей власти церковь в смысле цезаропапизма и таким образом утвердить строй церковной жизни на совершенно иных основаниях, чем на каких он держался в до-Петровскую эпоху. Ни Духовный регламент, ни какой другой акт , относящийся до церковно-преобразовательной деятельности Петра, не дают права к такому заключению. Да и вообще в памятниках того времени мы совершенно не находим мысли о супремате и верховенстве государя в делах церкви, как равно не находим мысли о полноте подчинения самобытности церкви государству, сделавшему будто бы из нея государственное учреждение – «государственную коллегию по духовным делам», на ряду с прочими коллегиями. Правда, к внешнему устройству церкви применены были Петром во многом формы гражданского порядка, тем не менее эти формы не нарушали самобытного начала церкви и в тоже время в основном (устройстве центральной и областной или епархиальной церковной администрации) согласовались с каноническими формами церковного устройства. По мысли преобразователя такой порядок был даже необходим для того, чтобы вызвать столь необходимую в то время возможно большую деятельность на пользу церкви же со стороны тех, кому вручено кормило церковной власти. Если одному лицу трудно править правильно церковными делами, если это одно лицо, в силу ли традиционных убеждений или по каким либо другим мотивам, не всегда охотно склоняется на необходимые церковные реформы, как бы так рассуждал великий преобразователь, вводя новую форму церковного правления, то пусть широкий круг его деятельности разделится между несколькими лицами. Нарушения канонических правил церкви относительно устройства церковного управления здесь не будет («понеже» можно устроить «собор»), но церковная деятельность при этом пойдет правительнее и живее, в ней будет больше отчетности и порядка и отсюда несравненно больше действительной пользы для церкви и народа»³⁹³.

Представленный нами краткий очерк церковного управления свидетельствует, что чрез всю историю, начиная с первых веков христианства и до настоящего времени, проходит то основное начало, – что церковная и государственная власти суть две самостоятельные власти, обладающие особыми полномочиями, каждая в своей сфере, что управление церковью должно находиться в руках церковной же власти, то есть то самое начало, которое служит базисом всех монографий преосв. Иоанна о церковном управлении. Таким образом, историческая правда не на стороне проф. Суворова, а на стороне преосв. Иоанна.

Но как же нужно смотреть на факты другого рода, – когда византийские императоры являлись распорядителями не только в государственной сфере, но и в церковной. Факты эти представляют собою уклонения от нормы, находящие для себя объяснение в традициях, идущих из глубокой, еще языческой древности. Известно, каким высоким авторитетом и какими громадными полномочиями пользовалась царственная особа в римской языческой империи, римские императоры во времена Августа были вместе с тем и верховными первосвященниками своего государства (pontifices maximi). Они имели верховный надзор над всей религией и обрядами, были представителями всего национального предания: они заботились о восстановлении запущенных храмов, принимали меры к поддержанию культа, к сохранению его в чистоте, к пресечению уклонений от него, запрещали грубые культы в провинциях, делали распоряжения об умилостивлении богов, изрекали судебные приговоры, делали перемены в уставе отправления богослужения, учреждали новые праздники, вводили чествование новых богов с назначением особых жрецов для них, отменяли культ прежде бывших богов, освобождали частных лиц от религиозных обязательств пред богами, были цензорами по изданию книг религиозного содержания и пр. и пр.³⁹⁴. Все граждане добровольно или недобровольно должны были подчиняться высшей воле одного верховного первосвященника – императора. Сам же император стоял выше всех законов – не только человеческих, но и божеских, он был божеством; в образе деспотизма отдельного лица – императора римляне обоготворили всемогущее государство. Такие воззрения глубоко запечатлелись в сознании византийских императоров. И вот, некоторые из них, воспитанные на этих традициях, при личных деспотических наклонностях, естественно стремились захватить в свои руки такую же власть, какою пользовались их предшественники в римской языческой империи, забывая, что «всемогущее государство и христианство суть две вещи взаимно себя исключающие»³⁹⁵. «Когда христианство, при Константине Великом, говорит Ф. А. Курганов, одержало победу над язычеством и было признано государством, естественно, идеи языческого, римского понтификата должны были столкнуться с идеями христианской свободы, возвещенной апостолами и уже достаточно укоренившейся в церкви в первые три века ея существования. Христианские императоры формально удерживали титул pontificis maximi до Грациана. Грациан первый из римских государей отказался от звания верховного первосвященника и от поднесенной ему сенатом одежды, соединенной с этим званием. Но отказавшись от языческого титула императоры, бывшие как прежде Грациана, так и после него, редко отказывались от самой власти великого первосвященника: их неуместные вмешательства, которыми так богата история церкви, основывались на этой власти»³⁹⁶.

Другою причиною, объясняющею незаконные посягательства государственной власти на самостоятельность церковного управления, служит личный религиозно-нравственный характер представителей этой власти. Вот что говорит проф. Лебедев о византийских императорах с XI до половины XV века. «Странное зрелище представляют византийские императоры изучаемой нами эпохи в религиозно-нравственном отношении. Это какое-то бесконечное царство контрастов. Добродетель и благочестие то восходят на императорский трон и отсюда действуют в свойственном им духе, то будто совсем оставляют царский трон. Один византийский император – благочестив, образцово-нравствен, другой же, рядом следующий, представляет собою чуть не чудовище нечестия и порока. Этого мало, одно и тоже царственное лицо действует столь различно в нравственно-религиозном отношении, что приходишь в истинное изумление от такого соединения подобных крайностей. Смена и смесь добра и зла, смесь и смена неуловимая и постоянная – вот религиозно-нравственный характер царственных лиц рассматриваемого периода. Показное благочестие берет верх над благочестием сердца; – это-то и может объяснять, почему у описываемых лиц такое непостоянство в жизни и поступках. Что мы видим? Храмы великолепно украшаются, но как будто бы для того, чтобы было что грабить в них; прилагаются заботы о том, чтобы иметь тонкое богословское образование, а с тем вместе подчас предаются забвению самые элементарные истины христианские: создаются превосходные благотворительные заведения, а рядом с этим подвергается угнетению весь остальной христианский народ; устрояются великолепные религиозные процессии, но сквозь всю эту помпу часто проглядывает грубочувственная религиозность; издаются законы, воспрещающие монахам роскошь и обогащение, а вместе с тем для этих же монахов, как бы в расчете на неминуемое искушение для них, устраиваются такие пиршества, о которых, как явлении небывалом, считают долгом оповестить потомство историки; царственное покровительство монашеству, как училищу целомудрия, мирно уживается с самым беззазорным, грубым развратом самих покровителей целомудрия; прилежно и тщательно изучается св. Писание, но как будто за тем, чтобы хвастаться этим явлением, а не затем, чтобы исполнять заповеди Божии и проч. Словом, это какой то свет во тьме, причем тьма готова, нужно сознаться, объять свет»³⁹⁷.

В прямой зависимости от личного религиозно-нравственного характера византийских императоров находилось такое или иное положение церковной власти. В самом деле, что можно было ожидать церкви, кроме самого дерзкого нарушения ея исконных прав, от такого императора, как Исаак Ангел, который говорил: «царям все позволительно делать, потому что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния»³⁹⁸. Чем веет от подобных рассуждений? Не сказываются ли в них традиции языческой древности?!... Для этого императора, который «все свои мысли погружал в опорожняемые блюда», который в жертву своему сластолюбию не страшился приносить даже церковные сокровища, у которого за столом вместо брачных кубков служили драгоценные чашеобразные изделия, висевшие над царскими гробницами, у которого священнические умывальницы превращались в рукомойники, дорогие оклады с крестов и Евангелия – в ожерелья и цепи³⁹⁹... – для этого императора ничего не значило свергнуть одного патриарха и по своему произволу избрать другого. Равным образом, могла ли церковная власть спокойно пользоваться своими правами при таком императоре-деспоте, каков был Мануил Палеолог, который ради своекорыстных целей готов был на все, который не устрашился поднять свою преступную руку на царственного младенца Иоанна!.. Чего можно было ожидать греко-восточной церкви под игом турецким, кроме самого наглого попрания ея прав, от такого гордого и дерзкого султана, как Селим II, который называл себя истребителем христианской веры, посланным от высшего провидения: – «я один, говорил он, от Бога и пророка послан управлять и повелевать всеми; я – бич Божий: я – меч Его; все падут от одного взора под ноги мои; я – разрушитель веры христиан, посланный от высшего провидения великого Бога»⁴⁰⁰. Чего можно было ожидать православной церкви в королевствах и княжествах Балканского полуострова, кроме стеснений ея деятельности, если правительства этих конституционных государств, преследующие исключительно одни политические интересы, смотрят на религию, как на отжившую свой век идею, не имеющую чести принадлежать к числу новых идей, господствующих в обществе, а на церковь, как на лишнюю обузу, как на остаток старины, который трудно искоренить сразу, как на учреждение, не нужное для благосостояния государства и предназначенное новейшей цивилизацией к уничтожению?!... «В самых конституционных учреждениях балканских государств, составленных по западноевропейскому образцу, говорится в отчете обер-прокурора Св. Синода за 1884 год, заключается источник того положения вещей, в силу которого местные автокефальные православные церкви не только не развивают, но и постепенно теряют то значение, какое принадлежит им по идее происхождения православно-христианской церкви и по праву, и какое признается даже в законодательных актах этих государств. Именно, правительства этих православных государств открыто стремятся сделать церковь послушным орудием для своих собственных целей, или, в некоторых решительных случаях, ослабить ея значение, как опасное для современного культурного развития общества. Названные правительства стремятся к этому и отчасти достигают своей цели, заручаясь предварительно легальным согласием так называемых представителей «народной воли», почти всегда подобранных партиею руководителей народной воли. Ложно представляя церковь исключительно государственным учреждением, подобно другим государственным учреждениям, ведающим напр. финансы народа, средства внешней и внутренней охраны и т.п., – эти случайные избранники «народной воли» и руководители ея решений требуют, чтобы церковь в своем устройстве, управлении и во всей своей деятельности (за исключением только охранения догматического учения), в качестве специального учреждения, призванного служить удовлетворению религиозных потребностей народа, находилась в полной зависимости и под контролем случайного большинства так называемых представителей народа, постановляющих нередко столь же случайные, имеющие быть отмененными при господстве новой правительственной партии, решения. Ясно, что все подобные решения, обусловливаемые нередко борьбою личных интересов и страстей, не приносящие желаемой пользы никакому народно-государственному учреждению, всего менее уместны по отношению к церкви, которая, кроме того, что имеет свои неизменные задачи, определяемые ея происхождением. призванием в мире и историей, должна быть также в своей главной религиозно-просветительной миссии свободна от случайных решений партий, представляющих в тот или другой момент государственной жизни мнимые нужды и партийные желания народа»⁴⁰¹.

Между тем на таких-то фактах проф. Суворов и строит свою теорию цезаропапизма; в них он видит нормальное отношение между церковною и государственною властию, – такое, какое должно быть и de jure. А если так, то спрашивается, чем же объяснить факты такого рода, когда императоры de jure и de facto признавали независимость церковной власти и приписывали ей распорядительное полномочие в церковной сфере, – особенно, если при этом принять во внимание присущую человеческой природе наклонность к расширению своих прав, к утверждению своей власти? Можно ли допустить, чтобы умнейшие из византийских императоров, напр. Константин Великий, Юстиниан – этот кодификатор всей юридической мудрости римского народа за прошедшие века, а также Алексей и Иоанн Комнины и др. – не понимали своих законных прав, не знали того, до каких пределов может простираться их власть?! Мало этого. Почему даже и такие императоры, как Исаак Ангел, по своему произволу низлагавший с кафедры одного и возводивший другого патриарха, издавали законы, в которых проводилась мысль о равноправности церковной и государственной власти? «Обстоятельно узнавши этот канон (т.е. 48 пр. Трул. собора), я, говорит Исаак Ангел в одной из своих новелл, познал в людях два важнейшие дара верховного божественного человеколюбия: с одной стороны, помазание и достоинство царское, с другой – священническое, происходящие из одного и того же вечно текущего источника, для украшения и устроения человеческой жизни»⁴⁰². Не следует ли отсюда, что императоры, подобные Исааку Ангелу, в более cпокойном состоянии духа сознавали самостоятельность церковной власти в церковной сфере и что только чувственные страсти, деспотическиt наклонности затмевали в них это сознание?!...

Далее, если бы в фактах, на которых строит свою теорию проф. Суворов, выражалось нормальное отношение между церковною и государственною властию, то чем объяснить сильный протест в этих случаях со стороны представителей церковной власти? Зачем они вооружаются против вмешательства императора в дела церковного управления, зачем жертвуют всем, даже собственною жизнью, если это – нормальный порядок вещей, если так и должно быть на самом деле?!... Ясно, что, по сознанию представителей церковной власти, государственная власть может управлять церковными делами не беcконтрольно и безгранично, как в собственной – государственной сфере, а в строго определенных границах, преступить которые она не может, ибо это будет уже нарушением прав другой, так же вполне самостоятельной власти – церковной⁴⁰³.

Итак, факты, на которых строит свою теорию проф. Суворов, представляют собою уклонения от нормы, а не самые принципы. Вот почему люди, добросовестно изучающие историю, ничуть не закрывающие глаза пред такими фактами, приходят к выводам, совершенно противоположным тем, к каким пришел проф. Суворов. «В византийском законодательстве, говорит Ф. А. Курганов, приняты и развиты, начиная с Константина Великого и кончая последними императорами из фамилии Палеологов, следующие главные положения, определяющие отношения государства к церкви: a) признание двух властей: церковной и светской и их равноправное положение в государстве, и b) их взаимное согласие в области действования на подданных»⁴⁰⁴. «Отношения, в какие становились византийские императоры к церкви, говорит профессор Лебедев, на языке западных писателей, обыкновенно, называются цезаропапством. Это значит, что указанные писатели находят в положении византийско-восточной церкви самые ненормальные отношения между государством и церковью, при которых императоры выражают себя, как полновластные главы и владыки церкви, при которых, иначе сказать, они являются вместе царями и первосвященниками. Представления эти о Византийских отношениях государства и церкви – частию несправедливы, частию справедливы. Они не справедливы, когда хотят видеть в подобных отношениях какую-то систему будто бы принятую и утвердившуюся, как закон в византийской империи; но они справедливы, если с этими представлениями соединяется лишь мысль о том, что в Византии нормальные отношения государства к церкви весьма часто переходили в ненормальные, что здесь императоры в религиозных делах брали на себя более, чем сколько того требовали благо церкви и польза ея, и что забывалось истинное понятие об императоре, как члене церкви, подчиненном голосу пастырей в вопросах религии»⁴⁰⁵. Теория великого первосвященника, говорит проф. Остроумов, была только теориею придуманною для оправдания незаконных и неканонических вторжений светской власти в церковную сферу. По словам Симеона Солунского только льстецы могли оправдывать явное нарушение правил со стороны некоторых византийских императоров. Догмою действовавшего законодательства все таки была идея симфонии между церковными правилами и императорскими постановлениями⁴⁰⁶.

Авторитетный голос указанных историков и канонистов подкрепляет истинность воззрений преосв. Иоанна на церковное управление. Не смотря на множество фактов вмешательства государственной власти в дела церковного управления, историческая правда все же остается на стороне преосв. Иоанна, ибо «историю составляют не нарушения закона, как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями»⁴⁰⁷. Таким образом, воззрения преосв. Иоанна оправдываются не только указываемыми им самим каноническими основаниями, но и данными истории. Воззрения его на церковное управление никогда не утратят характера непреложной истины, ибо в них выражены основные незыблемые канонические начала.

Анализ воззрений преосв. Иоанна на церковный суд. – Опровержение ложных взглядов на основание церковного суда. – Несостоятельность теории «дисциплинарного» суда. – Данные в пользу самостоятельности церковного суда в первые три века христианства. – Посреднический суд епископов за этот период времени. – Самостоятельность церковного суда при христианских императорах. – Незаконное вторжение последних в область церковного суда и поведение в этом случае представителей церковной власти. – Примеры суда над императорами. – Императорское утверждение посреднического суда. – Влияние римского аккузационного процесса на церковное судопроизводство. – О суде внутреннем. – Право разрешения от грехов принадлежало только лицу, облеченному епископским или пресвитерским саном. – Значение исповеди пред лицем, не имеющим иерархического сана. – Существование тайной исповеди, как церковно-иерархического института, в первые три века. – Судебный характер тайной исповеди и публичного покаяния. – Карательный характер последнего в средние века. – Время окончательного распадения в институте публичного покаяния элементов – карательного и сакраментального. – Соединение последнего с тайной исповедью. – Тайная исповедь на западе и на востоке. – Вопрос о церковном суде в России.

Церковный суд, по изложению преосв. Иоанна⁴⁰⁸, есть установление Божественное и притом не внешнее только, естественно необходимое для поддержания порядка в обществе верующих, – но и духовное, священное, таинственное; оно зиждется на полномочии «вязать и решить» совесть человеческую, данном Самим Иисусом Христом Своим апостолам (Матф. 18:18; 19:19), а в лице их и всем пастырям церкви. Совесть человеческая может быть связана a) известными обязательствами, возложенными на нее законами, b) собственными поступками человека, совершенными свободно, с сознанием и намерением, c) судом, требующим от нея отчета и удовлетворения закону по его обязательствам и по свойству свободных поступков человека. Разрешить совесть, значить снять с нея вполне или до некоторой степени известное обязательство, не вменить ей известных поступков человека или, даже вменяя их, освободить от следующего по суду удовлетворения закону, т.е. наказания. Разрешение совести основывается не на законе правды (по закону нет таких обязанностей, от которых можно бы было освободить человека), а на спасительной благодати, преподанной нам Сыном Божиим, удовлетворившим Своею крестною жертвою правде Божией; силою этой благодати обязательства закона для нас облегчаются, грехи прощаются, суд соединяется с милостию.

Руководственным началом для церковного суда служит не произвол и не личное усмотрение пастырей церкви; церковный суд имеет свою силу, когда он 1) согласен с законами Божественными, 2) с законами вселенской церкви и 3) когда совершителем его является лицо, получившее на то право, т.е. такое лицо, в котором сохраняется преемство власти апостольской, а потому не только лица, не принадлежащие к церкви, лица неосвященные (простые миряне), но и лица освященные – низших степеней сами по себе не имеют судебного полномочия.

Суд вообще, наблюдая за исполнением законов в обществе, предупреждая и пресекая всякое нарушение их, действует следующим образом: 1) он прилагает правила законов к данным случаям или действиям лиц, законам подчиненных, и по законам поверяя эти действия и случаи, открывает преступления; 2) по этим данным судит самые лица, совершившие преступление, вменяет им его и определяет степени их виновности; 3) соображая то и другое – важность преступления и степень виновности – определяет меру необходимого удовлетворения законам (наказания) для очищения виновности и пресечения преступлений. Точно также и церковный суд составляют три главные действия: a) обнаружение церковных преступлений, b) определение меры их и вменение виновным, что составляет порядок самого церковного судопроизводства – и c) церковное очищение преступлений. Таким образом церковный суд имеет полную аналогию с судом государственным.

В церковных правилах различаются следующие три главные разряда преступлений, подлежащих церковному суду: 1) преступления против веры – a) совершенное отречение от Христа и переход в иную веру – не христианскую, b) отпадение несовершенное или смешение христианства с язычеством или иудейством, c) отпадение временное по принуждению, страху мучений во времена гонений и т.п., d) ересь, e) раскол, f) индифферентизм, g) фанатизм, h) суеверие и др. 2) Преступления против прав и законов церковного священнодействия – A) в лицах священнослужащих: a) при избрании их – незаконность власти избирающей, незаконность способов избрания – симония, несовершенство лиц избираемых; b) в служении духовных лиц – нарушение церковных уставов, продолжительное опущение церковных служб и пр.; c) в нравственном поведении клира – лихоимство, многобрачие, нетрезвое поведение и пр.; B) во всех членах церкви: самочинные сборища, поругание святыни, святотатство, духовное общение с еретиками: принятие запрещенных священнослужителей и др. 3) Преступления против законов церковного управления и правил христианской, жизни, как то: нарушение пределов поместного церковного управления, самовольный переход от одной церкви к другой, непринятие мирянами поставленных к ним пастырей и др.

При определении степени виновности подсудимого, церковь принимает во внимание: 1) различие лиц – духовные лица, как имеющие в церкви высшие права и важнейшие обязанности, подлежат более строгому суду за свои преступления; 2) самые преступления – a) их внутреннюю важность (грехи против Бога судятся строже, чем – против ближних, последние строже, чем грехи против обязанностей к самому себе); b) свойство и степень душевных сил, действующих в грехе (грехи, касающиеся мыслящей способности требуют более строгого наказания); c) продолжительность греховных расположений (падение временное, зло преходящее заслуживают меньшого наказания, чем падение без исправления, зло, обращающееся в навык – грех смертный); 3) духовное пли нравственное и физическое состояние преступников – Церковь умеряет свой суд и ослабляет наказания для больных, несовершеннолетних, умалишенных и т.д.; 4) Различные внешние обстоятельства, окружающие человека в его грехопадении. С этой точки зрения грехи разделяются на вольные и невольные. Вольные грехи, т.е. совершенные человеком по свободному расположению, по стремлению необузданной воли, наказываются строго; но наказание ослабляется, если к преступлению побудили человека внешние обстоятельства, силы которых он не мог преодолеть. Невольные грехи, т.е. такие, к совершению которых вынудили человека независящие от него обстоятельства, прощаются церковию после искреннего раскаяния со стороны невольного грешника. Но и в этом случае возможны разные виды и степени грехопадений, так что иногда и невольное может приближаться к вольному.

Что касается самого судопроизводства, то и с этой стороны усматривается различие между судом над духовными лицами и судом над простыми мирянами. Духовные лица, по достоинству сана и высоте служения, по своим пастырским отношениям к обществу верующих, подлежат особым правилам судопроизводства, сохраняют некоторые особенные права на самом суде. Суд над ними мог открываться или a) по непосредственному со стороны начальства усмотрению их поступков или b) по доносам и обвинениям других. Если жалоба представляет иск гражданского характера, то она была принимаема, не смотря ни на личность последнего, ни на веру его. Если же возводимая на клирика вина была церковная (по церковным делам), то требовалось обращать должное внимание на самую личность обвинителя. Не дозволялось принимать обвинений от еретиков, отлученных от церкви, рабов, лиц порочных, несовершеннолетних и т.д. Первой инстанцией для суда над епископом служил собор епископов под председательством митрополита. Если бы собранные епископы не восстановили нарушенного порядка, то дело виновного епископа переходило к большему собору епископов окружных или к патриарху. Но ни в каком случае осужденным епископам по делам церковным не дозволялось обращаться к светским судам, ни даже к царской власти. Первой инстанцией для суда над митрополитом был собор всех областных епископов с окрестными митрополитами и окружным патриархом; для суда над последним – собор окружных митрополитов и епископов с другими патриархами. Первый же и непосредственный судья низших клириков – местный епископ; в случае недовольства его судом дело переходило к областному собору или к митрополиту. Суд над мирянами начинался или a) собственным признанием согрешивших, когда терзаемые мучениями совести они искали духовного врачевания и очищения, или b) показаниями достоверных свидетелей.

Средством для очищения грехопадений служит покаяние. Покаяние было двоякое: a) публичное и b) тайное. Публичное покаяние определяемо было высшею церковною властию с особенно тщательным исследованием дела и осторожностью. Степеней покаяния было 4: a) плачущие, b) слушающие, c) припадающие и d) купно стоящие. Срок пребывания кающихся в каждой из этих степеней, равно и общее продолжение покаяния были неодинаковы, смотря по свойству грехов и нравственному состоянию падших. Чтобы покаяние не оставалось только наружным обрядом и самая продолжительность его не притупляла бы в грешнике чувства греховности, пастырский надзор внимательно следил за его поведением и вне церкви. Особенным предметом публичного покаяния служили грехопадения явные и преступления гласные, выходящие из ряда общих и обыкновенных в каждом смертном. Грехи же частные, тайные открывались обыкновенно на частной исповеди пред священником. Последняя – 1) должна быть подробная о всех грехах, сделанных человеком и 2) должна оставаться тайною для всех, кроме служителя церкви, ее принявшего. Заключительным актом как публичной, так и частной исповеди было сакраментальное разрешение кающегося грешника (таинство покаяния), высшее право совершения которого принадлежало епископу. Во времена гонений, когда и падших было немало, которые по падении снова обращались с покаянием, когда и благочестивые христиане, ежечасно ожидая мучений и смерти, постоянно готовились к ним исповедью и причастием св. тайн, поручено было пресвитерам принимать исповедь от кающихся, и даже учреждена была особая должность пресвитера-духовника. Когда же гонения на христиан кончились, это специальное учреждение было отменено, а пресвитерам всем вообще предоставлено право принимать исповедание грехов от кающихся и по своему усмотрению разрешать их, представляя только важнейшие или сомнительные случаи на разрешение епископов. Лица, не имеющие пресвитерского сана, – диаконы и прочие клирики, как не участвующие в преемстве апостольской власти вязать и решить, не имеют права разрешать кого-либо от грехов, тем более, конечно, не имеют этого права простые миряне. Добровольное открытие греха одним мирянином другому, врачевание души ближнего советом, наставление увещанием или утешением – все это дело хорошее само по себе, – но значения таинства, а потому и разрешительной силы иметь не может.

Покаяние публичное или тайное само по себе не составляет еще наказания за грехи; это только средство для излечения раны душевной, для примирения с Богом. Сущность же церковного наказания составляет запрещение (ἐπιτιμία), которое имело несколько степеней: 1) малое отлучение (ἀφορισμὸς) когда виновные лишались только приобщения св. тайн, но не отлучались от церкви, и не лишались общения церковных молитв; 2) отлучение от св. причащения и общения молитв и низведение в разряд слушающих; 3) совершенное лишение церковных молитв и 4) великое отлучение от церкви; оно имело два вида: a) лишение духовного общения с верными и b) не только духовного, но и внешнего, – в последнем случае отлученный был для членов церкви тоже, что язычник и мытарь. Карательный элемент заключают в себе и те епитимии в виде различных благочестивых упражнений, которые налагались духовником после тайной исповеди для искоренения той или другой греховной привычки, как то: усиленный пост против невоздержания, раздаяние милостыни против своекорыстия и жестокосердия, усиленная молитва против слабоверия или нерадения о благочестии и т.д.

Что касается клириков, то для них были положены особенные наказания: 1) временное или постоянное запрещение священнодействия, 2) лишение должности и отрешение от места, 3) извержение из сана, 4) отлучение от церкви, 5) извержение из духовного звания и обращение в податное состояние и 6) предание гражданскому суду⁴⁰⁹.

Уже из сказанного можно видеть, что преосв. Иоанн строго различает два вида суда: a) внутренний, таинственный, действующий в совести и духовной жизни людей (forum internum) и b) внешний или общественный, который выходит за пределы внутреннего управления церкви и в некоторых отношениях касается общественной жизни христиан, как потому, что и самые предметы духовного суда: вера, учение, богослужение, правила нравственности – раскрываются под формами жизни общественной и имеют с нею тесную связь, так и потому, что члены церкви, не исключая и лиц начальствующих и служащих в церкви, суть вместе с тем и члены общества и столько же подчинены его законам по внешней жизни в обществе, сколько церковным по жизни религиозной, духовной.

В первые три века, когда церковь составляла отдельное среди языческих государств общество, пространство внешнего церковного суда было слишком велико. Апостолы подчинили надзору пастырей не только церковное служение и нравственную жизнь клира, но и состояние его в обществе, его дела судебные, даже жизнь частную, семейную. Что касается мирян, то и им апостолы возбраняли обращаться в делах судных «ко внешним», т.е. гражданским – языческим судам; наблюдение над общественными нравами и делами в быту христиан апостолы поручили тем же епископам. В апостольских правилах подчиняются церковному суду: дела бракоразводные, дела насилия, убийство, святотатство, – даже преступления собственно гражданские. Во всех сих преступлениях церковь судила христиан, как своих членов, не терпя в них никаких пороков, тем более открытых и вредных для общества.

И после апостолов церковь долгое время была судилищем для христиан в большей части их личных и общих дел. Епископы не только судили проступки заслуживающие кары со стороны общества и государства, но разбирали и тяжебные дела, мирили враждующих, судили в делах семейных и дележе имений и пр.; при чем они, благодаря свободному доверию к ним христианской паствы, простоте отношений между христианами в их жизни нравственной и общественной, старались оканчивать дела примирением между тяжущимися; только в случае несогласия сих последних покончить тяжбу миром они постановляли приговор, которым, совершивший неправду против ближнего и нанесший ему ущерб, обязывался загладить ее соответствующим вознаграждением, и кроме того должен был понести церковную епитимию за сварливость и братоненавистничество. В случае, если бы осужденный не подчинился наложенному на него наказанию, он отлучался от церкви до исправления.

После союза между церковию и государством установившимся со времени Константина Великаго, церковный суд не лишился своей самостоятельности, а произведено было разграничение предметов, подлежащих суду церкви и суду государства. Более подробное и обстоятельное разграничение сих предметов находится в законодательстве императора Юстиниана. Вот важнейшие из его постановлений относительно этого вопроса: a) преступления духовных лиц против должности и благоповедения должны быть судимы духовным судом, с соблюдением надлежащих инстанций; b) светское лицо может искать суда на духовное лицо пред епископом и по гражданскому делу; в случае же апелляции дело переходит на суд гражданский; c) в уголовных делах духовенства должны участвовать и духовный и светский суд, но уголовному наказанию духовное лицо могло подвергнуться только по снятии сана. Что касается суда над светскими лицами, то, по законодательству импер. Юстиниана, государство судило не только все обычные уголовные преступления, но и такие, которые, хотя касались церкви и были преступлениями против ея законов, но, по связи этих законов с гражданскими, были судимы, как государственные преступления; в последнем случае государство судило то или иное преступление, как нарушение закона государственного, а как нарушение закона церковного это преступление судилось церковною же властию. Кроме того церковный суд при христианских императорах принимал к рассмотрению дела чисто гражданского характера, в случае добровольного обращения к нему тяжущихся⁴¹⁰.

Из представленного нами краткого очерка воззрений преосв. Иоанна видно, что в его монографиях по вопросу о церковном суде раскрыты следующие основные тезисы: 1) церковный суд основывается на Божественном полномочии «вязать и решить» совесть человеческую, данном Спасителем Своим апостолам (Матф. 18:15–18), а в лице их – и всем пастырям церкви. 2) Церковный суд как в первые три века христианства, так и при христианских императорах действовал в подлежащей его компетенции сфере самостоятельно. 3) Церковный суд имеет два вида; a) суд внешний, облеченный в процессуальные формы – forum externum и b) внутренний, в таинстве покаяния, forum internum.

Однако не все из современных русских канонистов согласны видеть в этих тезисах канонические аксиомы. И прежде всего, некоторые указывают совершенно иное основание для церковного суда. «Нет надобности, – говорит автор анонимной статьи: «искусственные приемы в науке канонического права»⁴¹¹ – возводить учреждение формального суда в церкви к Самому Иисусу Христу. Если бы в Евангелии не было решительно никакого упоминания о церковном суде, если бы несомненно известно было, что он устроен апостолами после сошествия Св. Духа или пастырями и учителями церкви на соборах позднейших веков, если бы суд церковный представлялся нам просто учреждением, развившимся из необходимых исторических условий жизни церковной, помимо непосредственных предписаний на то от Иисуса Христа, апостолов и учителей церкви, то это учреждение никак не могло бы потерять в глазах христиан своего авторитета и компетентности. В церкви Христовой действуют не только высшие естественные исторические законы и силы, дающие компетентность всем правильно развивающимся в жизни церковной явлениям и учреждениям, но и сверхъестественная благодать Духа Святаго, сообщающая высшее божественное освящение тем установлениям, которые учреждаются в церкви для правильного развития ея жизни, хотя бы и чрез посредство призванных к тому человеческих органов и орудий. Иисус Христос не во время только земной Своей жизни пребывал с церковию, но пребывает с нею непрестанно во вся дни до скончания века. Поэтому не те только учреждения в церкви получают от Него божественный авторитет, которыя непосредственно учреждены Им во время Его земной жизни, но и все те, которые развиваются в церкви, – живом теле Христовом, – согласно с духом Его учения, хотя бы и без непосредственных буквальных на то евангельских предписаний»⁴¹². И действительно, таких предписаний относительно внешнего формального церковного суда, по мнению автора поименованной статьи, совсем нет в Евангелии. «Единственное место в Евангелии, говорит он, из которого канонисты известной школы (?) издавна стараются вывести положение об учреждении Иисусом Христом формального суда в церкви и которое они с незапамятных времен толкуют на всевозможные лады, применяя к позднейшим юридическим понятиям и учреждениям, находится у Евангелиста Матфея 18:15–18      На самом же деле здесь будто бы нет никакой речи о формальном суде, как нет ея и во всем Евангелии. У евангелиста Матфея изображен «путь братских увещаний, с начала до конца направленных к тому, чтобы нравственно подействовать на брата и спасти его, а не путь формального суда для восстановления на нем личных нарушенных прав, – как единственный, согласный с духом Евангелия, путь к разрешению возникающих в церкви распрей»... В словах «буди тебе язычник и мытарь» нет надобности видеть формальный приговор церкви. «Разве эти слова не могут быть применимы к нравственному увещанию грешника со стороны церкви? Разве нельзя быть преступником нравственного увещания церкви так же, как и формального судебного приговора? И разве преслушание нравственного увещания всей церкви менее преступно, чем преслушание какого бы то ни было формального приговора?... В этих словах можно видеть выражение той именно мысли, что человек, способный не внять братскому увещанию всей церкви, ослушаться его, – сам собою, без всякого формального отлучения, разрывает с нею все свои связи, становится для нея чужим человеком – язычником и мытарем»... Что касается заключительных слов приведенного места (елика аще свяжете...), то их следует относить к таинству покаяния, а не к приговорам формального церковного суда, ибо «ужели формальным приговорам церковных судов, каким бы то ни было, непременно нужно придавать такое значение, что все связываемое такими приговорами на земле навек связывается на небесах и все разрешаемое разрешается на небесах?»⁴¹³ Итак, в Евангелии будто бы нет никакой речи о внешнем, формальном церковном суде; формальный церковный суд будто бы есть явление, вызванное позднейшей жизнью церковной⁴¹⁴.

Совершенно согласно с изложенным выше в существе дела рассуждает по этому вопросу и проф. Н. С. Суворов. Правда, он не закрывает глаза пред ясными изречениями св. Писания о формальном церковном суде и в известном изречении евангелиста Матфея готов видеть указание на этот суд, но только не в заключительных его словах, не в полномочии «вязать и решить», которое считает за основание церковного суда преосв. Иоанн. «В воззрении, по которому право церкви наказывать имеет своим основанием вяжущую и разрешающую власть, говорит проф. Суворов, нельзя не видеть явного смешения понятий: догматическое основание, на котором православная церковь утверждает свое учение о богоучрежденности таинства покаяния, переносится в сферу права, формальным положениям которого таинственная власть связывать и разрешать, с последствиями не только для здешней, но и для будущей жизни, подчиняться не может и не должна...

Открытый церковный суд находит свое обоснование в понятии о церкви, как обществе... В церкви, как общественном организме, в котором отдельные члены в этом именно их качестве, как членов целого, поставлены в известные взаимные отношения как к целому организму, так и к другим членам, должен существовать и не может не существовать определенный порядок... Если же этот порядок составляет нечто существенно необходимое, без чего не может существовать и самая церковь, то и необходимость восстановления нарушенного порядка (путем суда и наказания) не может быть подвергаема ни малейшему сомнению... Основание это так твердо, что если бы даже не существовало в Новом Завете прямых и ясных указаний на принадлежность церкви, как обществу, наказующей власти, то и одного этого основания, с точки зрения современной науки права, было бы вполне достаточно для того, чтобы утвердить на нем право церкви наказывать в объеме власти, соответствующей ея существу и назначению»⁴¹⁵.

Спрашивается, справедливо ли, с одной стороны, то, что в Евангелии будто бы нет никаких указаний на формальный церковный суд, о чем так настойчиво заявляет автор анонимной статьи, а с другой, то, что основанием для этого суда служит не полномочие «вязать и решить», а самое понятие о церкви, как общественном организме, – что формальный суд есть результат жизненных потребностей церкви, как целого организма? Церковный суд развился не сам собою из одной лишь естественной необходимости жизненных отношений, что, конечно, и одно могло бы служить оправданием его существования, но при этом имеет за собою еще специальное распоряжение и установление Самого Основателя церкви Иисуса Христа. Поучая учеников Своих исправлять согрешающего брата, Он сказал: «аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем: аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего; аще ли тебе не послушает, пойми с собою аще единого или два: да при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол. Аще же не послушает их, повеждь церкви, аще же и церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана не небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех» (Матф. 18:15–19). Это место, говорит Келльнер, классическое для доказательства карательной власти церкви и служит основанием практического ея употребления и исторического развития судебного процесса в церкви. Что значит здесь церковь? – Собрание верующих, руководимое и управляемое теми, кому Христос дал на это власть, – апостолами и их преемниками. Преслушавший церковь должен быть отлучен. Слово «вам» Спаситель прямо обращает к Своим ученикам, которые были слушателями Его речи, и дает этим видеть, что Он разумел под именем церкви и кто должен употреблять власть, о которой говорится... Если член церкви согрешит и увещания предстоятелей ея отвергает с упорством, то они имеют власть и обязанность извергнуть его из церкви и приговор их будет не просто человеческий, но будет иметь силу и пред престолом Божиим⁴¹⁶. Что в словах Спасителя идет речь не об одном суде совести – суде над внутренними помыслами и душевными расположениями, но разумеется формальный суд, суд над внешними, общественными отношениями внутри церкви, между членами ея, это видно из прямого смысла приведенных Евангельских слов: здесь говорится не о тайном грехе, но о деянии, направленном против брата, о средствах к примирению, о свидетелях, о публичном суде пред целым обществом церковным; здесь находится в сущности все, что требуется для формального суда: истец, обвиняемый, судья, совещание, приговор и его исполнение⁴¹⁷. Кроме того, выражение: «да при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол» заимствовано из еврейского права, где наличность такого именно количества свидетелей считалась необходимым условием действительности судебного приговора⁴¹⁸; отсюда была заимствована в каноническое и римское право практика вызова свидетелей⁴¹⁹. А что основанием формального суда должно считать полномочие «вязать и решить», на котором опирается догматическое учение о таинстве покаяния, – об этом ясно свидетельствует теснейшая связь заключительных слов Спасителя с предыдущими, выраженная внешним образом посредством соединительного союза «бо». Право совершать формальный суд нельзя рассматривать отдельно от права совершать таинство покаяния, как особую, совершенно самостоятельную функцию, основывающуюся на особом полномочии. Отправление формального суда и совершение таинства покаяния – это две функции, тесно между собою связанные, формы проявления одного и того же полномочия, принадлежащего церковной власти. Древняя церковь не знала разделения судебных полномочий на forum externum и forum internum, оно появилось лишь только в средние века⁴²⁰. На языке отцев и учителей древней церкви выражения: вязать и решить (в таинстве покаяния) и отлучать (формальный суд) употреблялись, как синонимы; «вязать» церковь всегда понимала в смысле данной ей Христом карательной власти⁴²¹.

В посланиях апостольских мы находим несколько мест, говорящих о церковном суде по вопросам, касающимся церковных отношений. Важнейшее из них заключается в I послании ап. Павла к Тимофею: «на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех. Согрешающих же пред всеми обличай, да и прочий страх имут. Засвидетельствую пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Его ангелы, да сия сохраниши без лицемерия, ничесоже творя по уклонению» (V, 19–21). Самый язык апостола показывает, что здесь идет речь о формальном церковном суде: апостол говорит о юридических предметах и юридическими терминами. Так, говорит он: о принятии обвинения, о свидетелях, об изобличении или разоблачении деяния согрешающего, о производстве сего юридического действия или изобличении публично пред всеми, о цели последнего и пр..⁴²² В этих словах ап. Павла, по мнению Лехлера, «содержится все уголовное право Нового Завета в отношении к служителям церкви. Здесь в первый раз сказано, кому апостол вручает судную в церкви власть против пресвитеров и духовных лиц. Не община, не собрание пресвитеров, не правитель страны или светская власть, но Тимофей, благовестник и наместник апостола, – другими словами, – епископ, по божественному праву, есть законная власть в судных делах, касающихся духовной должности. Апостолу не могло придти на мысль судною властию над служителями церкви облечь кого-либо другого, а не того, кто несет ответственность за все состояние церковной жизни во вверенной ему пастве. Если мы не находим нигде в Писании никакого следа, чтобы коллегии пресвитеров дано было право служебного надзора и наказания в отношении к отдельным ея членам, то отсюда тем яснее открывается, что сие право принадлежало, кроме апостола, только тому, кто продолжал его дело. Само собою разумеется, что Тимофей в своих следствиях и судебных решениях мог употреблять в помощь более замечательных пресвитеров. Но свящ. Писание поименовывает только центральный пункт церковно-судебной власти, из которого должно исходить все прочее»⁴²³. Другое место заключается в I послании ап. Павла к Коринфянам (VI, 3–5), где изображен суд апостола над кровосмесником, произведшим своим преступлением большой соблазн в церкви. Апостол повелевает именем Господа «предать такового сатане во измождение плоти». Цель наказания, по словам апостола, та, чтобы чрез телесное страдание очистилась душа преступника и спаслась в день судный⁴²⁴. Подобный же приговор произнес ап. Павел над двумя мужами – Именеем и Александром, которые сильно оскудели в вере и которых поэтому он предал сатане, чтобы они телесною скорбью очистились и более не злословили истину.

Из сказанного видно, что формальный церковный суд есть непосредственное установление Самого Иисуса Христа, подтвержденное продолжателями Его дела – апостолами, и что основанием его служит данное Спасителем полномочие «вязать и решить». Значит, первый тезис преосв. Иоанна о церковном суде оказывается прочно обоснованным.

Будучи вполне самостоятельным по своему происхождению⁴²⁵, церковный суд является столь же самостоятельным и в своей дальнейшей деятельности в подлежащей его компетенции сфере; в этой сфере церковь имеет такую же самостоятельную судебную юрисдикцию, какую государство в сфере государственной. Вот второй тезис учения преосв. Иоанна о церковном суде.

Проф. Суворов не разделяет и этого воззрения. По его мнению, церковь не имеет самостоятельной судебной юрисдикции. «Суд церковный, как служащий особым целям церкви, не есть ни гражданский, ни уголовный суд, а есть суд дисциплинарный, стоящий вне публичного строя, не содержащий в себе ни умаления, ни ограничения компетентности государственного суда, так как рассмотрению церковного суда подлежат или такие явления церковной жизни, такие предметы, относительно которых определения даются только церковным правом, или такие случаи, относительно которых определения существуют и в светском, и в церковном праве, но которые церковию рассматриваются с ея особой церковной точки зрения, равно как государственный суд рассматривает те же самые случаи со своей государственной точки зрения»⁴²⁶. Если такой (дисциплинарный) церковный суд и можно назвать «юрисдикцией», то только в относительном смысле⁴²⁷. Что касается юрисдикции в собственном смысле, то таковую церковь получает от государства. «Церковная юрисдикция, пишет г. Суворов, означает известную сумму судебных правомочий, выделенных государством из его собственной государственно-судебной компетенции и перенесенных им на церковь, причем церковный суд, в пределах этих правомочий, действует в качестве государственного суда, заменяя его и следовательно умаляя и ограничивая компетенцию государственно-судебных органов, так что по некоторым предметам государство совсем не осуществляет своей юрисдикции чрез свои светские судебные органы, перенося это осуществление на церковь, а эта последняя, ведая предоставленные ей государством дела, решает их с последствиями для государственной жизни»⁴²⁸.

Не трудно понять, что базисом таких воззрений служит ложный (протестантский) взгляд на взаимное отношение между церковию и государством, по которому церковь признается корпорацией частного характера. Протестанты, проповедующие принцип подчинения церкви государству, признающие церковь за частную ассоциацию или корпорацию людей единомыслящих, являются со своей точки зрения вполне последовательными, когда приписывают такой церкви только дисциплинарный суд; ибо каждая ассоциация такого рода, напр., учебная, учебно-воспитательная, промышленная и т.д. может выработать свою дисциплину и производить над своими членами дисциплинарный суд. Но такое воззрение не приложимо к истинной церкви Христовой, которая никогда не была и не могла быть частной корпорацией в государстве. Частная корпорация, как бы ни был широк объем ея автономных прав, всегда зависима от государства, всегда нуждается в его покровительстве и защите и в целом своем существовании всегда обязана государству. Церковь же, имея своим Основателем и главою Христа, как божественное учреждение, почитала себя вне такой зависимости от государства; целию ея, как царства не от мира сего, было – встать рядом с государством, царством от мира сего – и она достигла этой цели: она никогда не сливалась ни с государством, ни с семьей, ни с каким-либо другим институтом общественно-житейского характера; напротив, всегда почитала себя самостоятельным организмом, имеющим свою особую задачу, которую не может исполнить ни один из существующих в государстве правовых институтов. А отсюда следует, что как государству принадлежит самостоятельная судебная юрисдикция в подлежащей его компетенции сфере, так точно таковая же должна принадлежать и церкви в ея собственной церковной сфере. Так именно и было не только в первые три века христианства, когда церковь и государство находились во враждебных отношениях, но и в последующие века, когда государство, оказавшись бессильным бороться с христианством, вынуждено было признать церковь и вручить ей всю полноту власти в делах церковных – всегда церковный суд действовал, как суд общественный, (а не частный, дисциплинарный), аналогичный с судом государственным⁴²⁹.

Касательно церковно-судебной практики за первые три века христианства очень мало свидетельств в памятниках церковной письменности. Причина этого обстоятельства лежит в том, что первенствующие христиане весьма редко обращались с жалобами друг на друга. Жалоба в глазах отцев церкви первых веков являлась противною духу христианской кротости и носила вид мщения, ибо, по слову Писания, лучше понести потерю, чем судиться (Лук. 6:30; Матф. 6:4). Такого мнения особенно держался Климент александрийский, он говорит: обвинять кого- либо пред судом есть ни что иное, как платить за несправедливость несправедливостью, так что сам истец, если он приносит жалобу христианскому судье, отступает от закона, который повелевает любить врагов своих и кротко переносить несправедливость⁴³⁰. Афинагор и Мелитон свидетельствуют в своих апологиях, что некоторые христиане, следуя такому требованию высшего совершенства, терпеливо выносят потери и хищения всего своего имущества, не подавая на это жалоб⁴³¹.

Но как ни бедна церковная литература за первые три века христианства, однако и в ней мы находим не мало свидетельств относительно церковного суда за этот период времени. Так в истории Евсевия кессарийского передается несколько случаев церковного суда из древней церковной практики. В конце II века, рассказывается здесь, во Фригии выступил один мечтатель и обманщик Монтан, который своими ложными пророчествами и откровениями вскружил многим головы и приобрел значительное количество приверженцев. По этому поводу верующие собирались несколько раз в различных местах Азии, исследовали новое учение, нашли в нем противоречия и осудили, как ересь; после чего виновники учения и его приверженцы были изгнаны из церкви и лишены всякого общения⁴³². У того же Евсевия рассказывается о судебных процессах над Оригеном, Ноэтом и Павлом Самосатским, передавать которые, как общеизвестные, мы считаем излишним⁴³³. Остановим свое внимание только на процессе над Павлом Самосатским, как более интересном для нас. Павел Самосатский был епископом Антиохии Сирийской и пользовался особенным расположением Зиновии, царицы Пальмирской. Его поведение, светский образ жизни, корыстолюбие и тщеславие служили великим соблазном для христиан. Но что казалось особенно опасным, так это его не православный образ мыслей (он считал Иисуса Христа за обыкновенного человека). Несколько раз собирались соборы для суда над жизнью и учением Павла, но ловкому епископу удавалось выпутываться из обвинений и избегать осуждения. Наконец, на большем соборе 270 г. он был изобличен пресвитером Мальхионом, искусным диалектиком, так что его лжеучение сделалось очевидным для каждого. После этого собор отлучил Павла от церкви, лишил сана и должности и на его место назначил Домна. Соборное решение вместе с относящимися сюда актами отправлено было епископу римскому и другим церквам. Но явилось новое затруднение. Алчный и корыстолюбивый Павел, отлученный от церкви, не хотел оставить богатого епископского дома (ὁ οῖκος τῆς ἐκκλησίας), а между тем церковь, кроме отлучения, не обладала никакими другими средствами для приведения в исполнение своего приговора, внешне принудительные меры противны ея природе. В таком затруднении епископы обратились с просьбою к языческому императору Аврелиану – удалить силою низложенного епископа из епископского помещения. Аврелиан внял просьбе епископов, но, не вмешиваясь в дело непосредственно, предоставил окончательное решение епископу римскому с епископами Италии: «кого епископ римский с епископами Италии признает, писал он, тот и должен занять епископское помещение»⁴³⁴.

Изложенный процесс замечателен в том отношении, что здесь, вместе с вопросом об антиохийской кафедре, решался вопрос имущественного характера – о владении епископским домом, а процессы последнего рода, с точки зрения самого проф. Суворова, ведут «не к дисциплинарной только ответственности и не к административному распоряжению, а к судебному решению спорного вопроса»⁴³⁵.

Другим источником сведений о церковно-судебной практике в первые три века служат творения св. Киприана, который, будучи епископом карфагенским, пользовался громадной известностью во всей церкви. Он проникнут был глубоким сознанием высокого значения церковной иерархии и особенно епископства; его права и юрисдикцию он выводит из божественного полномочия; епископ, по его представлению, есть судья – наместник Христа, в нем сосредоточивается внутреннее и внешнее единство церкви; кто не с епископом, тот находится вне церкви. В многочисленных письмах этого святого отца передается не мало фактов из судебной практики того времени. В письме к римскому епископу Корнилию он рассказывает об одном пресвитере Новате, который грабил сирот, обманывал вдов, утаивал церковные деньги, морил своего отца голодом и пр. «Сознание преступлений еще прежде приводило его в страх и потом он был уверен, что не только будет изгнан из сонма священников, но и отлучен от причащения. По настоянию братьев уже наступал день расследования и мы занялись бы его делом, если бы не предварило гонение, которое он встретил в каком-то желании избегнуть осуждения и обратить его в свою пользу, и совершивши все это, он запутал дело так, что тот, кому следовало быть изверженным и исключенным из церкви, предварил суд священников произвольным удалением, как будто предупредить приговор – значит избежать наказания»⁴³⁶. В другом письме к тому же епископу Корнилию св. Киприан говорит: «Фортунат, один из пяти пресвитеров, которые уже давно оставили церковь и только недавно приговором многих наших соепископов и многих весьма почтенных мужей были отлучены от церкви"… И далее: «я извещаю тебя, что в Карфаген пришел старый еретик Приват, – тот, которого много лет назад в Ламбезитанской колонии общим голосом осудили 90 епископов за многие и важные преступления       Когда он сказал, что хочет защищать пред нами свое дело на соборе, который был у нас 15-го числа прошлого мая, а мы его не допустили, тогда он сделал того Фортуната лжеепископом, достойным своего товарищества… С Приватом были его сообщники – Иовин и Максим, осужденные приговором девяти епископов за мерзкие жертвоприношения и явные преступления и в прошлый год весьма многими из нас в другой раз отлученные от церкви... Поставивши себе лжеепископа (Фортуната), они отправились в Рим, чтобы там у престола св. Петра выиграть свое дело». Зачем же собственно они ушли в Рим? – спрашивает с горечью св. отец. «Все мы (африканские епископы) постановили – и это справедливо и законно, – чтобы дело каждого выслушивалось там, где совершено преступление; а так как всякому из пастырей вверена своя часть стада, которою он должен управлять и которою должен руководить, имея отдать отчет Господу в своей деятельности, то управляемые нами не должны бегать туда и сюда, не должны нарушать согласия епископов своим лукавым и лживым поведением, но обязаны там вести свое дело, где могут иметь и обвинителей и свидетелей своего преступления. И разве только немногим отчаянным и потерянным людям может казаться малою важность епископов, поставленных в Африке, которые уже судили о них, и их совесть, связанную многими узами преступлений, недавно осудили по всей строгости своего суда. Дело их уже расследовано, уже состоялось о них и решение... Если число тех, которые в прошлый год судили их, соединить с пресвитерами и диаконами, то окажется, что при суде и рассмотрении было тогда больше, нежели сколько, по-видимому, находится их теперь в союзе с Фортунатом»⁴³⁷.

Еще замечателен следующий случай, рассказанный св. Киприаном. В африканском городке Фурне умер некто Виктор и в своем завещании назначил опекуном пресвитера Геминия Фавстина. Между тем еще прежде было постановлено собором епископов, чтобы никто не избирал себе опекуна из клириков и служителей Божиих, так как они, предназначенные на служение алтарю и жертвам, не должны связывать себя мирскими хлопотами; нарушитель же этого правила лишался церковного поминовения после смерти, как человек, желавший отвлечь от алтаря служителя церкви. Когда упомянутый случай представлен был на рассмотрение собора, под председательством св. Киприана, к нему во всей строгости приложено было соборное правило. Виктор лишен был церковных молитв и поминовения, дабы и другие христиане не дерзали впредь отвлекать к мирским занятиям служащих Божию алтарю и церкви⁴³⁸.

Приведенные свидетельства о древнейшей церковно-судебной практике говорят в пользу того, что в первые три века в церкви Христовой существовал самостоятельный суд и органами его были особые лица, – сначала апостолы, а потом епископы и пресвитеры, – которые совершали этот суд по особенным нормам, с применением особых наказаний, вытекающих из самой природы и существа церкви, и что право на все это церковь получила не от языческих императоров – Нерона, Марка Аврелия, Декия и т.д., но епископы рассуждали так же, как и ап. Павел: «я действую в силу власти, данной мне Господом» (2Кор. 13:10). Из приведенных фактов видно, что и в то время церковный суд действовал не как только дисциплинарный, но как суд общественный, аналогичный с судом государственным, ибо церковь не сливалась с государством, не входила в него на правах частной корпорации, а стояла подле него, как такой же самостоятельный организм, как и само государство. И если государство не признавало за церковным судом никакого значения, то с своей стороны и церковь не придавала никакого значения решениям государства по делам религиозным. Самая борьба между государством и церковию потому и происходила, что языческое государство не хотело сразу поступиться своим абсолютизмом и притязанием господствовать над религиозной совестью подданных.

Кроме суда по делам, касающимся внутренних церковных отношений, в первые три века существовал еще свободный – посреднический суд по делам гражданским.

Отказ со стороны Спасителя разрешить спор о дележе имущества (Лук. 12:18–14) ясно показывает, что церковь по самой своей природе не может иметь самостоятельной юрисдикции по делам гражданским. Однако приобретение оной возможно для нея под условием уполномочения со стороны законной власти, на отсутствие которого и указал Спаситель вопросом: «кто поставил Меня судить вас?» Возможен и другой способ для этого: если обе тяжущиеся стороны добровольно изберут церковную власть или просто члена церкви судьею-посредником между собою в какой либо гражданской тяжбе. На этот последний способ указал ап. Павел, энергически порицавший коринфских христиан за то, что они в своих гражданских тяжбах обращаются к язычникам, унижая имя и достоинство христианина; он предписывает им, в случае подобных споров, избирать из своей среды разумного человека, который бы мог рассудить между братьями своими (1Кор. 6:1–5). Вот этой заповедью апостола и положено было начало посредническому суду епископов.

Широкое развитие посреднического суда в первые три века христианства объясняется, с одной стороны, тем, что он был наиболее сообразен с духом религии мира и любви⁴³⁹, а с другой, и главным образом, самыми условиями жизни церкви в то время. То была эпоха тяжелых преследований на христиан, эпоха мученичества, когда церковь считалась римским государством вполне бесправною. Император Диоклетиан отнял у христиан всякую правоспособность пред судом, запретив существующим в империи судам принимать от них какие либо жалобы и иски; тех же, которые настойчиво будут искать здесь правосудия, приказал – обязывать предварительно приносить жертву языческим богам⁴⁴⁰. При таком положении дела христиане, естественно, должны были искать правосудия внутри своих обществ, пред своими же братьями⁴⁴¹. По всем важнейшим житейским делам они обращались к епископам⁴⁴² так как последние преимущественно пред прочими членами христианской общины отличались благоразумием, благочестием и добросовестностью, каковые качества главным образом принимались во внимание при самом избрании в епископа.

В Апостольских Постановлениях мы находим подробную картину епископского посреднического суда. Днем судебных заседаний служил понедельник, дабы, в случае безуспешности примирения сторон, было достаточно времени для прекращения тяжбы до наступления воскресного дня, в который над всеми должен господствовать мир Божий и не должно быть места несогласию⁴⁴³. Судьею был епископ, его ассистентами пресвитеры и диаконы, которые имели совещательный голос. Тяжущиеся стороны являлись на суд лично; процесс был состязательный и устный. Прежде всего обращалось внимание на нравственные качества истца, а потом и свидетелей, которых (обязательно из христиан) должен представить обвинитель, дабы, по словам Писания, чрез уста двух или трех свидетелей подтвердилась истина. Свидетели должны давать свои показания спокойно, прилично, богобоязненно, без всякого гнева и злобы. Ложные свидетели и клеветники немедленно же подвергались наказанию. Затем обращалось внимание и на личность обвиняемого, на его прежний образ жизни. После всех этих предварительных действий и после выслушивания обеих сторон, епископ делал попытку примирить тяжущихся и только при безуспешности оной, посоветовавшись с пресвитерами, он постановлял приговор⁴⁴⁴.

Но вот кончилась тяжелая эпоха для церкви Христовой. Государство, после тщетных усилий подавить христианство силой, вынуждено было признать его и объявить его религией господствующей. Вместе с этим оно должно было поступиться своим абсолютизмом , выделить из своей компетенции дела, относящиеся к религиозной области, и предоставить решение их церкви. Это случилось при первом же христианском императоре Константине Великом.

Далее, государство открыто заявило, что гражданские судьи не имеют права рассматривать споры, возникающие между епископами, а что на суд собора может быть принесена апелляция к собору же, но не к императору, как это бывает в делах обыкновенных гражданских⁴⁴⁵. На первом вселенском соборе Константин Великий в ответ на представленные ему епископами жалобы торжественно заявил: «для этих обвинений будет свое время – день великого суда и будет судия – Бог, имеющий тогда судить всех; а мне, человеку, не подобает брать на себя рассмотрение дел, в которых и обвиняющие и обвиняемые суть священники. Ибо они отнюдь не должны поставлять себя в такое положение, чтобы подвергаться суду другого... Сказав это, царь повелел рукопись каждого оставить без рассмотрения и просьбы сжечь»⁴⁴⁶. На этот поступок Константина, говорит Риффель, нельзя смотреть как на следствие мимолетного великодушного чувства или как на умный расчет в эту столь торжественную минуту, когда он находился в среде великого множества православных епископов, чтобы делом своей царской милости приобрести себе любовь и расположение их. Нет, это был принцип, убеждение, что их высокое положение требовало такого именно образа действования. В силу этого убеждения он и отклонял от себя исследование представленных против епископов обвинений, в чем бы они ни состояли, и только уже потом, когда собор возвестил ему свой приговор о недостоинстве обвиненных, он привел этот приговор в исполнение, присоединив к отлучению от церкви и ссылку⁴⁴⁷.

Преемниками Константина Великого были изданы положительные определения, подтверждающие право церковной власти судить дела церковного характера и наказывать по церковным правилам. Закон импер. Феодосия Великого гласит: «постоянным законом утверждаем, чтобы никто из епископов или тех, которые служат церковным потребностям, не был привлекаем к судам обычных или чрезвычайных судей. Они имеют своих судей и ничего общего с сими публичными законами, впрочем относительно того только, что касается церковных дел, которые надлежит решать епископскою властию»⁴⁴⁸... В законах импер. Гонория (399 г.) говорится: «каждый раз, когда дело касается религии, должны судить епископы; прочия дела, которые подлежат обыкновенным судьям или относятся к области публичного права (vel ad usum publici juris pertinent), производятся по гражданским законам»⁴⁴⁹. Несколько позднее (412 г.) импер. Гонорий издал новый закон: «клириков должно обвинять не иначе как только пред епископами. Посему, если епископ, пресвитер или диакон и низший служитель христианского закона каким либо лицом будет обвиняем пред епископом, то тот, кто предпримет на себя этот похвальный труд (обвинения), будет ли он муж благородный или почтенный каким либо достоинством, да ведает, что должен представить доказательства (в пользу своего обвинения), подкрепленные документами. Если же, напротив, кто представит против сих лиц обвинение бездоказательное, то пусть знает, что по силе этого закона он подлежит лишению собственной чести, дабы чрез потерю ея уразумел, что нельзя безнаказанно вредить чести другого. Ибо насколько справедливо отдалять от церкви запятнавших себя епископов, пресвитеров, диаконов и прочих, если доказаны возведенные на них обвинения, чтобы после сего, презираемые и уничиженные, они не считали суд обидою для себя: настолько же справедливым должно быть, кажется, сочтено и то, что мы повелели воздавать умеренное отмщение за страждущую невинность. Посему епископы должны исследовать таковые дела при многих свидетелях и с ведением судебных актов (протоколов)⁴⁵⁰. Вскоре после свержения с престола тирана Иоанна, имп. Валентиниан III издал закон (425 г.), подтверждающий постановления его предшественников, именно: «привилегии всех церквей, уничтоженные тираном нашего времени, снова восстановляем во исполнение обещания, т.е., чтобы все, что установлено было божественными императорами или чем владели предстоятели все вообще и каждый в частности в управлении церковными делами, сохраняемо было, под угрозою наказания за святотатственное нарушение неизменного во всю вечность. А клириков, которых несчастный похититель власти предписал безразлично предавать светским судьям, возвращаем епископскому суду. Ибо непристойно, чтобы отправляющие божественную должность были подчинены решениям светских властей»⁴⁵¹. Затем, это право не раз было подтверждаемо в законах императора Юстиниана⁴⁵² и признано в Василиках⁴⁵³.

И церковная практика свидетельствует, что церковный суд при христианских императорах действовал в своей сфере вполне самостоятельно, как суд общественный, аналогичный с судом государственным. Высшим судебным органом, как и прежде, служил собор, где рассматривались и разрешались замечательнейшие процессы по предметам догматическим и каноническим, привлекавшим внимание церковной власти и всего христианского общества⁴⁵⁴. Из процессов первого рода можно указать для примера на процесс над архим. Евтихием, прошедший три инстанции (первая – константинопольский собор 448 г. из 82 епископов⁴⁵⁵, вторая – ефесский собор 449 г. из 128 епископов⁴⁵⁶ и третья – вселенский халкидонский 451 г. из 630 епископов⁴⁵⁷, а из процессов второго рода (по вопросам каноническим): a) процесс между Вассианом и Стефаном об епископской кафедре в Ефесе, разбиравшийся на IV вселен. соборе⁴⁵⁸ и b) процесс между Афанасием и Савинианом, епископах Перрской церкви (на том же соборе)⁴⁵⁹.

При этих процессах иногда присутствовали представители государственной власти – императорские комиссары; но они не должны были принимать участия в судебных приговорах, не должны были нарушать установленного судебного порядка. Посланные к Диоскору, отказывавшемуся под разными предлогами явиться на Халкидонский собор и между прочим по причине отсутствия (на третьем заседании) императорских комиссаров, сказали ему: «теперь идет канонический суд, исследуется канонически вопрос о вере; как скоро такое исследование начато и установлено, то в нем не могут принимать участия ни светские чиновники, ни вообще миряне»⁴⁶⁰. Присутствовавшие при судебных процессах представители государственной власти должны были заботиться только о том, чтобы в точности были соблюдены юридические формы в судопроизводстве; результат их присутствия обыкновенно был тот, что приговор, произнесенный собором, в формальном отношений был признаваем вполне правильным и приводился в исполнение государственною властию⁴⁶¹. Правда, в затруднительных случаях государственные комиссары иногда предлагали собору и свои соображения по тому или иному спорному вопросу. Для иллюстрации приведем следующий случай. Выслушавши объяснение Стефана и Вассиана, споривших об епископской кафедре в Ефесе, некоторые из отцев Халкидонского собора склонились на сторону последнего, полагая, что того, кто четыре года бесспорно владел епископством (Вассиана), следовало бы обвинить и по приговору суда низложить, а не изгонять насильственно (как поступил Стефан с своими сообщниками). Тогда императорские чиновники сказали: «нам кажется, что епископом города Ефеса не достоин быть ни почтеннейший Вассиан, потому что он насильственным вторжением присвоил себе епископство, ни почтеннейший Стефан, который заговорами и такими происками добыл себе кафедру; но справедливее избрать другого, который и веру знает в точности и отличается хорошею жизнью, каков должен был епископ. Впрочем, все предоставляем святому собору, пусть он даст по этому делу решение, какое угодно»⁴⁶². Последние слова показывают, что право окончательного приговора принадлежало только собору, который мог и принять соображения светских чиновников и отвергнуть. Вышеприведенное мнение было утверждено после того, как оно получило одобрение со стороны всех отцев халкидонского собора.

Конечно, на страницах многовековой византийской истории можно встретить примеры вторжения представителей государственной власти в область церковного суда, но эти примеры нисколько не уничтожают основного канонического принципа, как случайные только уклонения от него, – и потому на основании их нельзя выдавать за норму, что император будто бы был «высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным делам», что он служил «источником правосудия для людей всех ведомств, не исключая и духовного»⁴⁶³. Как эксцессы, они объясняются теми же причинами, какими и случаи вторжения императоров в область церковного законодательства и управления, именно: a) личным религиозно-нравственным характером носителей государственной власти, b) традициями, идущими из языческой древности, когда римские императоры, бывшие вместе с тем и верховными первосвященниками, стояли выше всех законов, не только человеческих, но и божеских и c) главным образом, трудными обстоятельствами церковной жизни, когда сама церковь делилась на ся {так в тексте}, на религиозные партии, из которых каждая (чаще всего та, которая всего менее имела на стороне правды) старалась во что бы то ни стало расположить к себе императора, дабы, при помощи его, выиграть дело. Так уже при первом христианском императоре Константине Великом партия Доната, желая одержать победу над партией Цецилиана задумала склонить на свою сторону императора. Последний несколько раз отсылал к собору епископов и только, вынужденный неотступными просьбами и волнениями Донатистов, решился, наконец, рассмотреть их дело. Знаменательны при этом следующие слова Константина: «о неистовая дерзость бешенства! Приносят апелляцию точно так же, как обыкновенно ведется у язычников!»⁴⁶⁴.

Кроме того, не нужно опускать из внимания того обстоятельства, что незаконные вторжения императоров или их чиновников в церковные суды встречали сильный протест со стороны представителей церковной власти – епископов. Так, когда Констанций, покровительствуя арианам, позволил своим чиновникам такие вмешательства, Иларий Пуатьеский настоятельно убеждал его положить конец подобным насилиям. «Да попечется и определит Милость Твоя, – писал он Констанцию, – чтобы повсюду и все судьи, которым вверено управление провинциями и которые обязаны иметь попечение и наблюдать за делами только общественными, не касались того, что относится к области религии, и впредь не только не присвоили себе права, но и не думали, что могут судить дела клириков⁴⁶⁵.

Таким образом, факты вторжения императоров в область церковного суда, как случайные только эксцессы, нисколько не ослабляют силы основного тезиса, выставленного преосв. Иоанном, что церковь, и по признании ея государством, даже в эпохи могущественного воздействия на ея жизнь со стороны последнего, сохраняла свой отдельный и самостоятельный суд. К области самостоятельной церковной юрисдикции отнесены были все вопросы о предметах веры, христианской морали и все те церковные права, которые вызваны к бытию, созданы церковию на почве церковных отношений и которые раздаются и отнимаются под условиями, определенными самою же церковию. Церковному суду подлежали все лица, принадлежащие к церкви, каково бы ни было их положение в обществе, не исключая и самого представителя государственной власти. Из истории известно не мало примеров торжественного, публичного предания церковному суду и наказанию византийских императоров⁴⁶⁶.

Изложим в общих чертах историю публичного покаяния импер. Михаила Палеолога. Когда весть об ослеплении несчастного царевича Иоанна достигла до патриарха Арсения, последний, по свидетельству историка, – «вздрогнул, вскочил с места и, бросаясь из комнаты в комнату, жалобно вопил, беспощадно бил себя в грудь, выражал мысли, ножом пронзающие сердце, жаловался небу и земле на совершившуюся неправду, звал стихии отмстить беззаконию; искал хотя чем-нибудь облегчить свое горе и, не находя, испускал из глубины сердца раздирающие душу стоны»⁴⁶⁷. Когда бурная скорбь миновала и наступили минуты спокойного размышления, патриарх, посоветовавшись предварительно с собором епископов, наложил на императора «отлучение от церкви» и известил его об этом чрез своего референдария. Если бы император был «высшим судьею, к которому обращались осужденные по церковным делам... источником правосудия для людей всех ведомств, не исключая и духовного» , как утверждает проф. Суворов⁴⁶⁸, то мог ли патриарх предать его отлучению? Зачем императору, облеченному не только государственною, но и церковно-судебною властию, нужно было искать посредников, которые умилостивили бы патриарха, обещая ему от имени просителя, что император исполнит все, что бы ни потребовал от него патриарх? Зачем Михаил Палеолог, когда его посредники потерпели неудачу, сам лично идет к патриарху, снимает со своей головы калиптру и, не стесняясь присутствием посторонних лиц, падает пред Арсением ниц и обнимает его ноги, умоляя простить ему сделанное преступление и снять отлучение? «Нервная дрожь, – замечает историк, – пробежала по телу Арсения, как будто к нему прикоснулось что-нибудь отвратительное. С гневом оттолкнул он от себя лежавшего у его ног Палеолога и когда тот, вставши, продолжал упрашивать его, круто отвернулся и удалился в свою келью, захлопнул за собою дверь пред самым лицом императора»⁴⁶⁹. «Употреби врачевство, – и я приму тебя», всякий раз отвечал патриарх на просьбу императора снять с него отлучение.

А что значит самый акт публичного покаяния Михаила Палеолога? Вот какую картину развертывает пред нами историк. Когда патриарх Иосиф изъявил согласие снять епитимию с Михаила, то праздник Сретения Господня (1268 г.) был назначен таким днем, в который торжественным образом должно было произойти воссоединение с церковию отлученного Арсением грешника – императора. По окончании божественной литургии, отверзлись царския двери – и взору присутствующих открылся целый сонм архиереев, окружавших св. престол. Начинается знаменательный акт принятия царя в лоно церкви. Михаил Палеолог сходит со своего царского места и в сопровождении своих оруженосцев, всех членов сената и прочих правительственных лиц, подходит к царским дверям. К ним же с противоположной стороны из алтаря выходит патриарх с сослужащими архиереями. Подходя к первосвятителю, царь снимает с своей головы диадему (калиптру), и, повергшись к ногам его, громогласно исповедуется в содеянном против законного наследника престола преступлении и пламенно просит прощения. Выслушав исповедь, патриарх развертывает находившийся в его руках свиток и читает над поверженным долу императором подробное и раздельное изложение вины его относительно ослепленного царевича и в заключение произносит ему прощение и разрешение. Затем, Палеолог подходит к другому, третьему, пятому, десятому... архиерею, каждому из них бросается в ноги и у каждого вымаливает прощение. Архиереи по очереди читают свиток и дают отпущение греха императору. Слезы умиления появились на глазах у многих присутствующих при этом уничижении царственного преступника. Наконец, царь встал, обновился священным веселием духа, помолился и, простившись, пошел во дворец⁴⁷⁰.

Публичное покаяние Михаила Палеолога останется необъяснимым фактом, если признать императора верховным носителем церковно-судебной власти. Подобные факты весьма красноречиво говорят в пользу разбираемого нами тезиса преосв. Иоанна, что существует такая сфера, где право суда принадлежит не государственной, а церковной власти, требованиям которой в этой сфере должны подчиняться и сами императоры.

Наряду с этим – собственно церковным судом – получил императорскую санкцию и посреднический суд епископов, практиковавшийся в первые три века, как мы видели, в самых широких размерах. Правда, теперь, когда римское государство сделалось христианским, сами собою устранялись те внешние причины, которыми до сего времени обусловливалось существование посреднического суда среди христиан. Но посреднический суд епископов сохранил уважение к себе по своим внутренним достоинствам, так как, по своей простоте, он был гораздо более доступен, чем суд в светских судебных установлениях, с его сложной судебной процедурой, а по нравственным качествам судей гораздо более обеспечивал справедливость решений, чем последний⁴⁷¹. Все это хорошо сознавали христианские императоры и потому своими законами подтвердили обычай посреднического суда. Основанием их служат два закона императора Константина в 321 г.

Первым из них всякому предоставлено право переносить любое гражданское дело на епископский суд, по взаимному соглашению с противной стороной, хотя дело началось уже слушанием в светском суде⁴⁷². Вторым посреднический суд обставился важными привилегиями, как то: перенесение гражданского дела на суд епископский дозволено во всякой стадии гражданского процесса, даже при нежелании другой тяжущейся стороны, решения епископов должны быть беспрекословно приводимы в исполнение государственными властями⁴⁷³.

Вот этими-то конституциями Константина Великаго, по мнению проф. Суворова, и было положено начало в собственном смысле судебной юрисдикции церкви, которой церковь не имела ранее, ограничиваясь только дисциплинарным судом. «Церковная юрисдикция, говорит он, развилась из того примирительного церковно-дисциплинарного суда, который практиковался христианскими епископами во времена языческой империи. Превращение этого примирительно-дисциплинарного суда в юрисдикцию последовало при первом христианском императоре⁴⁷⁴. Взгляд совершенно ложный; он объясняется, как мы уже говорили, только с точки зрения протестантского понятия о видимой церкви, как частной ассоциации людей единомыслящих. Но к церкви православной такое понятие не приложимо; она представляет из себя корпорацию публичного характера, а потому и самый суд, производимый ею в собственной церковной сфере, не есть суд только дисциплинарный, но суд общественный, аналогичный с судом государственным, – составляющий церковно-судебную юрисдикцию, которую церковь имела и до появления конституций Константина Великаго. Со времени же издания их к этой в собственном смысле церковной юрисдикций, или, по терминологии проф. Барсова, «натуральной», уже признанной Константином Великим, была присоединена еще другая юрисдикция «несущественная или прикладная»⁴⁷⁵. Теперь из суда, основанного на доверии и добровольном согласии сторон, образовалась постоянная судебная деятельность представителей иерархии, особый институт третейского суда, признанный государством, с двумя важными привилегиями: a) на приговор епископа не допускалась никакая апелляция и b) он считался исшедшим как бы от самого императора и потому имел безусловно обязательную силу.

Сами императоры ясно сознавали различие между «натуральной» и «прикладной» церковно-судебной юрисдикцией⁴⁷⁶ и, подтверждая своими законами первую, старались постепенно ограничивать вторую. Следствием законов Аркадия и Гонория (398 г.)⁴⁷⁷ и Гонория с Феодосием (408 г.)⁴⁷⁸ было то, что к концу IV в. посреднический суд епископов по делам гражданским, при нежелании одной из сторон подчиняться этому суду, сделался невозможным. Еще большее ограничение посреднического суда сделано было законом имп. Валентиана III в 452 году, в силу которого епископам предоставляется право суда по гражданским делам клириков и мирян не иначе, как по формальному компромиссу сторон, между тем как ранее – по законам Аркадия и Гонория – считалось достаточным для сего всякое бесформенное соглашение тяжущихся⁴⁷⁹. Юстиниан пошел еще дальше. Правда, в его кодекс не вошел закон Валентиана III; здесь включены только конституции Аркадия и Гонория; но зато в новеллах посреднический суд поставлен в очень тесные рамки. В LXXXVI новелле говорится, что только в тех городах, где нет ординарных судей – ректоров провинций, тяжущиеся могут обращаться к посредническому суду епископов; если они предпочтут суд его суду городского дефензора, то, согласно с 82 новеллой, они должны предварительно заключить формальное условие о денежном штрафе (stipulationem poenalem), которому должен подвергнуться тот из них, кто после посреднического решения обратился бы еще к другому суду⁴⁸⁰.

Таким образом, «прикладная» юрисдикция церкви, выродившаяся из посреднического суда первых веков, постепенно сокращалась в своих пределах, так что в настоящее время, по словам проф. Барсова, она составляет только предмет воспоминаний истории и вместе исследований церковно-юридической науки⁴⁸¹.

И что же? Потерпела ли вследствие этого какое-нибудь изменение «натуральная» церковная юрисдикция? Лишилась ли церковь права производить суд в собственной сфере – права, основывающегося на божественном полномочии? – Нет и нет. Это видно уже из того, как относились епископы к указанным выше законам, направленным на ограничение их посреднического суда.

Пока имели полную силу конституции Константина Великаго, подтверждающие посреднический суд, епископы, особенно добросовестные и мудрые, которые преимущественно пред другими избирались в посредники, были положительно обременены множеством судебных дел, представленных им на рассмотрение. Блаж. Августин рассказывает, что он в трудный период своей жизни сильно желал побеседовать со св. Амвросием, еп. Медиоланским, но, прибавляет он, «я не мог спросить его о том, о чем хотел, так как толпы людей со своими тяжбами, которые он охотно разрешал, осаждали его; и я не мог высказать ему своих сомнений, не мог слышать от него их разрешений; то ничтожное время, какое оставалось у него после этого, он употреблял на подкрепление тела пищею и души чтением»⁴⁸². Но и самому блаж. Августину пришлось не лучше, когда он сделался епископом иппонским. В сочинении «О ручном труде монахов» он сильно настаивает на том, чтобы все монахи занимались ручным трудом и на возможное со стороны их возражение – почему он сам не занимается такой работой, если находит ее полезною и приятною – отвечает, что он не имеет для сего времени, так как обременен делами, от которых иногда страдает даже телесно. «Со спокойною совестью я призываю Господа Иисуса во свидетели, что если бы дело шло о том, что для меня было бы приятнее, то я лучше бы все дни в известные часы, как это принято в хорошо устроенных монастырях, исполнял какую-нибудь ручную работу и остальное время свободно мог заняться чтением и молитвой или употребить его на занятие свящ. Писанием, чем выслушивать запутанные тяжебные дела гражданского характера, которые нужно или решить по закону или покончить полюбовной сделкой. Эти тяготы на нас наложил апостол не по личному произволу, но по воле Того, Кто говорил устами его... Мы несем эту трудную работу не без утешения Господа и надежды на жизнь вечную, на то, что мы за свое терпение получим обещанную награду. Ибо мы Господом назначены на служение церкви и особенно для слабейших членов, которые (какие бы величайшие немощи ни переносили) всегда останутся членами того тела Христова, к которому мы сами принадлежим и служим. Я умалчиваю о других бесчисленных церковных заботах, коим никто не поверит, если он сам не испытал этого. Если бы мне позволяло мое епископское служение, то я охотнее стал бы исполнять ручную работу, нежели то, что я должен делать в силу моего служения»⁴⁸³. Приведенные слова, вышедшие из уст величайшего учителя церкви, глубокого мыслителя, энергичнейшего человека, весьма убедительно говорят, как труден был для епископов посреднический суд; он становился тяжелым бременем для представителей церковной власти, смотревших на занятия этого рода, как на нечто все таки постороннее в отношении к прямым обязанностям их. А потому, когда появились императорские законы, направленные на ограничение сего суда, со стороны епископов не последовало никакого протеста, между тем они всегда высказывались за безусловное невмешательство императоров в область собственно церковного суда⁴⁸⁴. Отсутствие протеста в первом случае служит решительным доказательством в пользу того, что судебная юрисдикция церкви с собственной сфере, вытекающая из божественных полномочий, ей дарованных, не потерпела никакого ограничения; церковная власть лишилась только того, что она никогда не считала своею собственностью, чем она владела вследствие уполномочения со стороны законной государственной власти.

Если, таким образом, церковный суд, основывающийся на божественном полномочии, сохранил свою полную самостоятельность и при христианских императорах, то спрашивается, произошли ли в нем хотя какие-нибудь изменения? Произошли, – но эти изменения коснулись только внешней стороны церковного суда, – его процессуальных форм. Конечно, было бы ошибочно думать, будто уже в апостольския времена церковное судопроизводство было облечено в такие же процессуальные формы, какие появились лишь в средние века, потом подвергались теоретической обработке и практическим видоизменениям. Как в притче Спасителя горчичное зерно постепенно превращается в большое дерево, так и начала церковной жизни растут и развиваются только со временем. Подобно тому, как разнообразные учреждения человеческого общества, между прочим и правильное судопроизводство, следует искать не у патриархов, но у позднейших поколений, – когда жизнь сделалась сложней, разнообразней и запутанней, – точно так же и в церкви, царство которой не от мира сего, но которая тем не менее на этой земле пребудет до скончания века в качестве церкви воинствующей и которая идет путями человеческого общества там, где оне не противоречат ея высшим целям.

Зерно, из которого потом развилось правильное и стройное судопроизводство, было положено Самим Спасителем, когда Он научал Своих учеников исправлять согрешающего брата: сначала наедине, потом при свидетелях, а если это окажется безуспешным, то нужно поведать церкви, если же и церковь преслушает, то – исключить такового из церковного общества. Здесь в сущности дано все, что необходимо для правильного судопроизводства: истец, обвиняемый, свидетели, судьи, совещание, приговор и его исполнение. Эти же основные начала церковного судопроизводства мы находим и в посланиях апостольских (1Тим. 5:19; 1Кор. 6:1–6 и др.) с тем однако различием, что там «в словах Спасителя – во всем обнаруживается общность, простота в изображении формальной стороны предмета, здесь – в посланиях апостольских – тоже самое выражено более точно, определенно, посредством условных или искусственных терминов (обвинение, предать сатане во измождение плоти и т. д.)»⁴⁸⁵.

Из периода послеапостольского времени до Константина Великого существуют уже более подробные сведения о церковном судопроизводстве, хотя о правильной и строго развитой процедуре и теперь еще не может быть речи. Сведения эти можно найти, как мы видели, в книге Апостольских Постановлений, где представлена цельная картина церковного судопроизводства, и в сочинениях церковных писателей того времени: Евсевия и св. Киприана⁴⁸⁶. На основании этих данных можно судить, что и за рассматриваемый период церковное судопроизводство отличалось необычайною простотою; все основывалось, главным образом, на нравственном авторитете епископа, на безусловном доверии к нему со стороны пасомых, а не на соблюдении тех или иных формальностей. Мало этого; церковная власть даже сознательно преследовала тех епископов, которые намеренно старались обставить свое судопроизводство светской помпой. Так, Павел самосатский, по рассказу Евсевия⁴⁸⁷, любил окружать действия своей судебной власти мирскою торжественностью; вместо того, чтобы довольствоваться почетным наименованием епископа, он величал себя титулом светского судьи (ducenarius); по образцу римской магистратуры соорудил у себя трибунал с возвышением, на подобие трона, и особую залу для судебных совещаний (σήκρυτον – secretum)⁴⁸⁸ и обратил суд в источник постыдного приобретения. Такой способ судопроизводства был поставлен в числе обвинений Павла Самосатскаго. «И чем резче, – прибавляет Молитор, – судившие его епископы порицали за это, тем несомненнее заключение об апостольской простоте и кротости, с которою проходилось в первые века трудное служение судьи-епископа»⁴⁸⁹.

В церковном судопроизводстве первых трех веков различаются две формы: простейшая, состоящая в склонении подсудимого к самообличению и имеющая целию врачевание согрешившего; к этой форме судопроизводства подходит и исследование гражданских тяжб, которое в то время направлялось, главным образом, к примирению тяжущихся. Затем – более сложная форма обвинительного производства, состоящая из трех основных моментов в движении процесса: a) исследования личности обвинителя, свидетелей и обвиняемого; b) судебных состязаний и поверки доказательств обвинения и защиты; c) постановления приговора и назначения наказания подсудимому, или обвинителю, не доказавшему своего обвинения⁴⁹⁰.

С признанием христианства господствующею в римской империи религиею, с утверждением за церковию политических и общественных прав в государстве, открывается ряд великих вселенских соборов, на которых и церковный суд со стороны своего устройства и организации своих форм сделался предметом регламентации. Однако соборные определения касаются только самых существенных сторон судебной деятельности церковной власти, устанавливают в общих чертах организацию суда по различным инстанциям, начертывают общий порядок движения судного дела, определяют основания подсудности, условия, которым должен удовлетворять обвинитель и свидетель по церковному делу⁴⁹¹ и пр. Но ни один из соборов не полагал для себя специальной цели составить особый подробный устав церковного судопроизводства и судоустройства. Напротив, можно сказать, что соборы вообще мало обращали внимания на частнейшую обработку процессуальных форм, не устанавливали никаких правил для подробностей; в соборных определениях мы не находим никаких указании на очень многие стороны судебного процесса: здесь ничего не говорится ни о порядке привлечения к суду, ни о производстве дознания, ни о допросах, ни о доказательствах, ни о составлении приговора и т.д.

Что касается посреднического суда, то и он отличался значительною простотою, сравнительно с порядком суда в светских судах: в нем очень часто обходились без принудительной формальности, несоблюдение которой в светском суде грозило недействительностью приговора. В Юстиниановом законодательстве сохранилось одно замечание, из которого видно, что в посредническом суде главное внимание обращалось не на форму, а на сущность дела и дух. В LXXXIII новелле импер. Юстиниан предписывает, что если к епископу поступит гражданское дело против клирика, то судопроизводство должно быть не письменное, но сокращенное устное. Епископ, ознакомившись с сущностью дела, выяснив его фактическую сторону чрез свидетельские показания, посредством документов, собственного признания виновного или вообще каким бы то ни было образом, – должен произнести приговор «ех non scripto». Письменное же производство должно последовать только в том случае, если тяжущиеся стороны сами формальным образом потребуют этого⁴⁹².

Затем представляется естественный вопрос: ограничивалась ли церковь после признания ея в государстве в своей судебной практике теми общими предписаниями касательно судопроизводства, какие мы находим в ея законодательных памятниках, или же она заимствовала недостающие формы судебного процесса из какого-нибудь другого источника?

Церковь не могла обойтись без подробных правил и форм судопроизводства. С признанием церкви в государстве круг общественной деятельности иерархии расширился, внутренние отношения в ней самой и внешнее соприкосновение ея с другими сферами жизни сделались гораздо разнообразнее и сложнее. Для всякого, конечно, очевидно громадное различие между епископом, который во время гонений, окруженный своими пресвитерами, заседал на суде в катакомбах и налагал на виновных исключительно церковные наказания, и епископом, который сделался советникам римского императора, audientia episcopalis которого была официально признана государственными законами, приговоры которого приводились в исполнение светскими властями и сопровождались гражданскими последствиями. Таким образом, простая внешняя надобность должна была послужить побуждением к тому, чтобы сообщить церковному суду правильные и постоянные формы, потому что невозможно было в сложных и запутанных процессах, приводивших в движение целые церковные области, а иногда и всю церковь, довольствоваться простыми моральными правилами и несложными формами отеческого разбирательства, какие мы видим в письменных церковных памятниках эпохи вселенских соборов. Если законодатели на соборах не занимались специально установлением процессуальных форм, то вовсе не потому, чтобы считали их ненужными и предоставляли все подробности судопроизводства благоусмотрению судьи. Обозначив в своем законодательстве существенные моменты судебного процесса, основные правила судопроизводства, церковная власть считала свою задачу в этом отношении законченною и, отстраняя от себя частнейшую регламентацию судебных порядков, она находила полезным и нужным в дальнейшей организации церковного суда следовать общим правилам, установленным в государстве, и применять их к своим потребностям. Все те подробности касательно порядка привлечения к суду, производства дознания, допроса свидетелей и пр., о которых ничего не говорится в соборных определениях, были заимствованы церковною практикою из римского права. С какого именно момента началось влияние римского аккузационного процесса на процесс канонический, с хронологическою точностью определить трудно. Однако несомненно, что начало этого влияния падает на период после Константина Великаго, так что с этого времени, говорит Молитор, в истории судопроизводства мы выступаем из дней патриархальной простоты⁴⁹³.

Знаменитые церковные процессы IV, V и VI веков, изложенные в деяниях вселенских соборов, убеждают нас в справедливости того, что церковь действительно заимствовала некоторые подробности судопроизводства из римского аккузационного процесса⁴⁹⁴. По римскому праву в аккузационном процессе требовалась прежде всего письменная формула обвинения – libellus, которая вносилась в протокол. Точно также и на соборе константинопольском (448 г.) Евсевием, еп. дорилейским, был представлен libellus accusatorius, в котором излагалось обвинение против Евтихия⁴⁹⁵. Такой же libellus был подан на Халкидонском соборе диаконом александрийским Феодором против Диоскора, причем Феодор просил присоединить его к документам⁴⁹⁶. Римское право требовало, чтобы libellus имел так называемое inscriptio и subscriptio обвинителя. Так именно и поступает Евсевий на соборе константинопольском: поданную жалобу (libellus), в которой Евтихий обличается в ереси, он скрепляет собственноручною subscriptio⁴⁹⁷. По римскому праву к жалобе присоединялось заявление со стороны обвинителя, что он обязывается под страхом ответственности, равной наказанию за возводимое им на другого преступление, доказать вину ответчика и продолжать процесс до окончательного приговора. Такое требование не только применялось на практике, – в церковно-судебных процессах⁴⁹⁸, но и положительным образом было канонизовано вторым вселенским собором⁴⁹⁹. Затем, по римскому праву жалоба предъявлялась обвиняемому, дабы он, прежде чем явиться в суд, подумал о средствах к своей защите⁵⁰⁰. То же самое практиковалось и в церковно-судебном процессе⁵⁰¹.

Согласно с требованием римского права при разбирательстве церковно-судебных дел должны были присутствовать нотарии, на обязанности которых лежало записывание показаний и вычитывание относящихся к разбираемому делу актов⁵⁰². Допрос свидетелей производился со всеми подробностями с соблюдением всех формальностей так же, как и в римском аккузационном процессе⁵⁰³. Римское право требовало, чтобы троекратное приглашение явиться в суд было сообщаемо каждый раз лично самому обвиняемому. То же самое соблюдалось и в каноническом процессе, как видно из актов собора константинопольского (448 г.)⁵⁰⁴. По римскому праву в уголовных процессах не допускался прокуратор в качестве заместителя обвиняемого. Точно также Евтихию не было дозволено заменить себя пред собором депутатами – архимандритом Авраамием и тремя диаконами своего монастыря⁵⁰⁵. Прежде произнесения окончательного приговора, римское право предоставляло обвиняемому необходимый срок для явки на суд; произносить приговор над отсутствующим воспрещалось⁵⁰⁶. То же самое соблюдалось и в каноническом праве⁵⁰⁷. Но если обвиняемый, по истечении назначенного срока, не являлся в суд, то, как римским, так и каноническим правом, дозволялось произносить над ним заочный приговор, как над человеком упрямым, непокорным⁵⁰⁸. И по римскому и по каноническому праву составленный письменно приговор прочитывался публично, при чем в нем не считалось необходимым указывать формальные основания для такого или иного решения⁵⁰⁹.

Представленная параллель между римским аккузационным процессом и процессом каноническим показывает, что церковь, не занимаясь специально подробною разработкою форм судопроизводства, заимствовала некоторые из них из римского права⁵¹⁰. Формы римского аккузационного процесса получили особенно широкое практическое приложение на западе, как видно из письма и присоединенной к нему инструкции папы Григория Великого (от 603 г.) к дефензору Иоанну, который был отправлен в Испанию для разбирательства различных тяжб. Как в письме, так и в особенности в инструкции папа дает своему делегату несколько советов касательно церковного судопроизводства, основываясь на римском праве⁵¹¹.

Из всего сказанного по поводу второго тезиса преосв. Иоанна видно, что и этот тезис представляет из себя неоспоримую каноническую истину. Церковный суд в подлежащей его компетенций сфере действовал вполне самостоятельно не только в первые три, но и в последующие века. С признанием церкви в государстве «натуральная» судебно-церковная юрисдикция, основывающаяся на богодарованном церкви полномочии, осталась неприкосновенною; потерпела ограничение, а затем и окончательно перешла к государственной власти только юрисдикция «прикладная», развившаяся из посреднического суда первых веков, как юрисдикция случайная, обязанная своим происхождением исключительным внешним условиям церковной жизни. Но так как с признанием церкви в государстве церковно-правовые отношения становились мало по малу разнообразнее, так что разрешение их делалось все труднее и труднее, то церковь, не задаваясь специальною целью – выработать подробный устав для своего судопроизводства, заимствовала некоторые процессуальные формы из римского права. Природа церковного суда нисколько не изменилась вследствие этого, так как все существенные элементы судебного процесса были регламентированы самою церковию.

Убедившись в основательности первых двух тезисов преосв. Иоанна, обращаемся к рассмотрению третьего, которым признается различие между forum externum и forum internum.

Проф. Суворов, оригинальный в вопросе о внешнем церковном суде, является не менее оригинальным и по вопросу о суде внутреннем (forum internum). В последнем вопросе он высказывает несколько положений, совершенно несогласных с принципиальными воззрениями разбираемого нами автора. Прежде всего – за таинством исповеди он не признает судебного характера; так называемый «внутренний» суд, по его мнению, по причине своего таинственного характера, стоит вне сферы церковного права, – духовник в пределах внутреннего форума не есть орган церкви наказующей⁵¹². Затем, тайной исповеди, как определенно поставленного церковного института в нынешнем смысле, по мнению проф. Суворова, в древней церкви совсем не существовало; церковно-иерархическим институтом в настоящем виде она является будто бы не ранее ХIII в. и только с этого времени, за ней окончательно упрочивается судебный характер, вследствие подведения ея под каноны, трактующие о публичном покаянии. «С XII столетия, благодаря канонистам (особенно Вальсамону), древние каноны о публичном покаянии переносятся на тайное и в том отношении, что право выслушивания тайной исповеди и наложения тайных епитимий сводится к епископу, как исключительному органу вяжущей и разрешающей власти, подобно тому, как по древним канонам епископу же только принадлежало право публичного примирения публично кающихся, между тем как за пресвитерским саном, самим по себе, таковой власти не признается, за исключением тех случаев, когда пресвитер действует по специальному поручению и уполномочению со стороны епископа. Вместе с тем определяется известный возраст, начиная от которого всякий вообще христианин обязательно должен приносить духовнику тайную исповедь в своих грехах и принимать от него «заповедь», т.е. тайную епитимию, смотря по роду и тяжести греха. Одним словом, тайная исповедь становится церковно-иерархическим институтом⁵¹³. Насколько справедливы приведенные положения проф. Суворова?

Не подлежит никакому сомнению, что таинство покаяния, будучи божественным учреждением, всегда связывалось с иерархическим саном совершителя⁵¹⁴. Так как власть отпускать грехи дана была апостолам, как посланникам Бога и преемникам Христа⁵¹⁵, то законными совершителями сего таинства церковь в первые времена считала только епископов, в подтверждение чего можно привести целый ряд свидетельств из творений древних отцев и церковных писателей⁵¹⁶. В этой истине были так все убеждены, что принятие грешника одним пресвитером, без ведома епископа, считалось церковию недействительным; по древнейшим правилам пресвитерам дозволялось примирение грешников с церковию только в отсутствие епископа и по нужде⁵¹⁷. Впрочем, если этих условий и не было в наличности, епископ во всякое время мог дать пресвитеру полномочие отправлять в деле покаяния все, что принадлежало ему jure divino, так что словом «sacerdotes», которое древние отцы употребляли в приложении к совершителю таинства покаяния, они, по словам Бинтерима, обыкновенно, обозначали обе степени священства – епископскую и пресвитерскую, с тем лишь различием, что пресвитеры – называемые sacerdoti secundi gradus – не должны ничего делать без ведома и поручения епископа, как священнослужителя первой степени (primi gradus)⁵¹⁸.

Другая столь же несомненная истина заключается в том, что сакраментальному разрешению всегда предшествовало добровольное раскаяние в своих грехах со стороны падшего человека. Последнее могло быть или публичное, или тайное. Вот здесь-то и лежит, что называется, камень преткновения для канонистов, именно – в решении вопроса о том, связывалось ли в древней церкви таинство покаяния с тайною исповедью. Дело в том, что в творениях древних отцев и писателей церковных нет прямого ответа на этот вопрос; там чаще всего говорится или о покаянии вообще или прямо о публичном. Тем не менее нельзя признать справедливым категорическое заявление проф. Суворова, что будто бы тайной исповеди, как церковно-иерархического института, в древней церкви совершенно не существовало. На основании изучения творений св. отцев и церковных писателей можно говорить только о трудности положительного и ясного решения указанного вопроса, но не более. Конечно, беспристрастный канонист не должен закрывать глаза пред такими свидетельствами, которые констатируют факты исповеди грешников не только пред монахами, но даже и пред простыми мирянами, но во всяком случае нельзя также и делать на основании сих фактов какие либо поспешные построения, не выяснив предварительно надлежащим образом их смысла и значения. В самом деле, что значат подобные факты? Какое значение могла иметь такая исповедь? Устраняла ли она необходимость обращения за разрешением к лицу, облеченному епископским или пресвитерским саном?

Сакраментального разрешения от грехов не мог дать не только мирянин или простой монах, но даже и лицо, облеченное саном диакона, так как диакон не участвует в преемстве власти апостольской. Правда, в творениях св. Киприана есть такое место, которое дает повод некоторым утверждать, что будто бы в древней церкви разрешение кающегося грешника в исключительных случаях поручалось и диакону, так что последний являлся quasi – экстраординарным совершителем таинства покаяния⁵¹⁹. Это место гласит: «так как я, пишет св. Киприан клиру, не вижу еще возможности придти к вам, а уже наступило лето, – время когда беспрестанно свирепствуют тяжкие болезни, то почитаю нужным предупредить братьев наших о том, что получившие свидетельства от мучеников. которых заслуга может споспешествовать им пред Богом, могут, в случае постигшего их какого либо бедствия и опасной болезни, не ожидая присутствия нашего, исповедать свой грех пред всяким, какой тут случится, пресвитером или даже, если нельзя будет найти пресвитера, а им будет угрожать смерть, то и пред диаконом; дабы потом, по возложении руки на них, в знак покаяния, они отошли с миром к Господу»⁵²⁰. Справедливы ли канонисты, видящие здесь указание на право диаконов пользоваться в исключительных случаях властию вязать и решить?

Св. Киприан далек от мысли – признавать за диаконами такое право; он не однократно заявляет, что грехи могут прощаться только чрез пастыря и что диаконы суть только слуги пресвитеров. В книге «о падших» он пишет: «прежде чем загладить свои грехи, исповедать свое преступление, очистить совесть таинством покаяния и возложением руки священнической (sacrificio et manu sacerdotis), умилостивить Господа негодующего и угрожающего за нанесенное Ему оскорбление – насилуют тело Его и кровь» и т.д.⁵²¹. В письме к Рогациану он говорит о диаконах: «диаконы должны помнить, что апостолов т.е. епископов и предстоятелей избрал сам Господь, а диаконов, по вознесении Господа на небо, поставили апостолы, как слуг своих и церкви»⁵²². Да и после св. Киприана соборы и отцы церкви высказывались в том смысле, что диаконы не уполномочены отпускать грехи⁵²³. Как же мог допустить св. отец такое отклонение от древнего учения и древней практики церкви и как примирить это отклонение с вышеприведенными воззрениями самого св. отца? Несомненно, стало быть, что в цитованном месте из письма св. Киприана к клиру заключается не тот смысл, какой видят в нем защитники прав диакона. Не следует опускать из внимания того обстоятельства, что письмо св. Киприана было направлено к духовенству, которое хорошо знало, что дозволительно пресвитерам и диаконам при совершении таинства покаяния, которое прекрасно было знакомо с воззрениями своего пастыря по этому вопросу и даже привыкло к самым выражениям его. А св. Киприан, определяя значение диаконов, в частности, при совершении таинства покаяния, нигде не говорит, чтобы они могли возлагать руки на кающихся, а ограничивает их роль только тем, что они могут в необходимых случаях принимать покаянное исповедание грешников – apud diaconum exomologesin facere delicti sui possint⁵²⁴. Таким образом, для уяснения смысла в спорных словах св. Киприана необходимо решить вопрос о том, что древние отцы и, главным образом сам св. Киприан, разумели под exomologesis’ом?

Если некоторые и притом довольно туманные выражения одних отцев и учителей церкви дают право понимать под exomologesis’ом весь покаянный процесс, заканчивающийся сакраментальным разрешением⁵²⁵, то у других отцев и учителей церкви, весьма подробно, как бы специально трактующих об exomologesis’е, последний ясно различается от заключительного момента – сакраментального разрешения, как только подготовительный к нему акт⁵²⁶. Тертуллиан пишет: что касается второго и единого покаяния, то насколько оно есть дело совершающееся в сокрушении сердца (in arcto), настолько с большими трудами соединено его доказательство, так чтобы обнаруживалось не одно только сознание (во грехах), но чтобы оно совершалось в некотором акте (aliquo etiam actu administretur). Этот акт, который более и чаще обозначается греческим словом exomologesis, есть такой акт, в котором мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы он не знал, но потому, что чрез исповедание рождается покаяние (poenitentia), а чрез покаяние умилостивляется Бог. Итак, exomologesis есть учреждение, направленное к повержению ниц и к унижению человека... Он состоит в пепле и во вретище, в сокрушении душа, в питании постом не тела, а души, в воздыханиях, в плаче дни и ночи, в припадании к пресвитерам, в преклонении колен пред возлюбленными Божиими и в обращении с ходатайственными просьбами ко всем братьям⁵²⁷. Повергая человека на землю, он (exomologesis) тем самым поднимает его выше, обезображивая – делает чище, обвиняя – оправдывает, осуждая – разрешает. Haec est exomologesis – заключает Тертуллиан⁵²⁸. В другом месте Тертуллиан замечает: exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonastratur acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris⁵²⁹. Отсюда становится еще очевиднее, что exomologesis по Тертуллиану не есть самый акт прощения, а только прошение о прощении. Комментируя вышеприведенные места из творений Тертуллиана, проф. Катанский говорит: «Тертуллиан, занятый мыслию расположить грешника к перенесению тяжелых подвигов публичного покаяния, не говорит, когда же и каким образом Христос Спаситель, умилостивленный грешником, снова ниспосылает на него потерянные им дары Св. Духа, но не делает этого, без сомнения, потому, что всякому из верующих это было известно и в значении этого заключительного акта (священнического разрешения) никто не сомневался, а недостаточно понимали некоторые действительность и значение только тех подготовительных к окончательному разрешению актов, которые Тертуллиан называл exomologesis, точно так как все верили в значение и силу крещения, но недостаточно понимали всю важность подготовления к прощению грехов в крещении чрез искреннее покаяние и постоянное покаянное настроение оглашенных пред крещением. По всей вероятности, Тертуллиан ставил exomologesis к absolutio в такие же отношения, как покаяние пред крещением к погружению. Проводить параллель между покаянием пред крещением и самым крещением с одной стороны и между exomologesis’ом и ultima absolutio с другой, не значит допускать крайнюю натяжку. Сам Тертуллиан, естественно, располагает к тому, называя покаяние повторением крещения. Естественно заключение, что если последнее есть повторение первого, то в обоих должно быть в существе то же самое, т.е. сначала человек должен сделать с своей стороны все, что от него требуется, для того, чтобы быть достойным благодати, а потом Бог дарует со своей стороны благодать и притом дарует в подобном же акте, как и в первом, случае. Что Тертуллиан не приписывал exomologesis’y низведения на человека божественной благодати, а представлял его только средством к получению благодати, это вполне ясно из изображения им exomologesis’a. Все действия в нем направлены исключительно к умилостивлению Бога, к умолению Христа о даровании снова потерянного блага. Таким образом, дарование потерянного блага должно, по Тертуллиану, составлять отдельный от exomologesis’a акт»⁵³⁰. Что касается самого св. Киприана, то он делает еще более строгое разграничение между exomologesis’ом и absolutio. Покаяние, по его мнению, состоит из трех вещей: poenitentia, exomologesis et manus impositio episcopi et cleri⁵³¹. «Грешники, пишет св. Киприан, и в меньших грехах должны приносить покаяние (poenitentiam) в установленное время, и по уставу благочиния совершать ексомологезис (exomologesin), и чрез возложение руки епископа и клира получать право общения, а теперь в такое тяжкое время... их допускают к общению, возглашают в молитвах их имя и, без принесения ими исповеди, без совершения ексомологезиса, без возложения на них руки епископа и клира, преподается им евхаристия»... В другом месте св. Киприан говорит: «прежде принесения покаяния падшими, прежде исповедания самого тяжкого и величайшего преступления, прежде возложения на них руки епископом и клиром в знак покаяния, дерзают возносить за них жертву»⁵³².

Итак, exomologesis на языке древних отцев «чаще всего, если не всегда, обозначал акт, предшествовавший сакраментальному разрешению и состоявший в плаче, воздыханиях и сокрушении о грехах с публичной детестацией их, причем, если кающийся совершил тяжкие грехи, то он падал ниц пред пресвитером, осуждая самого себя и испрашивая помощи у служителей церкви и всех верующих.

Выходя из такого понятия об exomologesis’е, не трудно объяснить и то место в творениях св. Киприана, которое служит предметом разногласий между канонистами. Вся ошибка тех из них, которые видят в нем указание на право диаконов в исключительных случаях давать кающимся разрешение, заключается в том, что они exomologesis или публичный акт исповедания грехов и раскаяния, сопровождающийся различными подвигами, тесно связывали с примирением или разрешением – absolutio и относили, то и другое к диаконам⁵³³. На самом же деле диаконы, на обязанности которых, как известно, главным образом, лежало посещение больных, могли принимать от кающихся больных только exomologesis, а таинственное разрешение чрез руковозложение преподавалось по меньшей мере пресвитером. Не останется никакого места для сомнений в правильности такого понимания, если комментируемое место из 12-го письма сопоставить с 18-м письмом того же св. отца, где он ссылается на свои прежние письма. Здесь он говорит об exomologesis’е, не указывая, кем он принимается, и о руковозложении, которое усвояет только пресвитерам. «Я думаю, пишет св. Киприан, что в последнем письме к вам я довольно ясно написал об этом – именно: тех, которые получили свидетельства от мучеников и заступлением их пред Господом надеются получить отпущение грехов своих, в случае угрожающей им какой либо болезни и опасности, по принесении ими исповеди (exomologesi facta) и возложении на них рук вами (пресвитерами), в знак покаяния (in роеnitentiam), надлежит отпускать к Господу с миром, обещанным им мучениками»⁵³⁴. Из представленной параллели становится понятным, что и в 12 письме св. Киприан считает возможным для диаконов принятие только exomologes’а и то в необходимых случаях, а руковозложение и разрешение предоставляет пастырям, так что смысл этого места будет следующий: пусть опасно больные не дожидаясь нашего (епископского) прибытия, пред каждым присутствующим пресвитером или, если нет налицо никакого пресвитера, а смертный час наступает (urgere exitus coeperit), и пред диаконом исповедуют свои грехи (exomologesis), дабы потом, по возложении на них руки пресвитером, они отошли с миром к Господу. Выражение «urgere exitus coeperit» на языке св. Киприана означает, по мнению Бинтерима, близкую опасность смерти, – такую, когда остается еще время для прибытия пресвитера, между тем как ближайшая опасность смерти передается просто «urgens exitus»⁵³⁵.

Что касается 82 канона собора эльвирского, на который также ссылаются защитники прав диакона, то Бинтерим объясняет его следующим образом: «правило говорит – a) не о сакраментальном разрешении, но об евхаристическом общении; b) оно соединяет диакона с пресвитером посредством соединительного союза et (cogente tamen infirmate, necesse est, presbyterum communionem praestare debere, et diaconum); поэтому на диакона можно смотреть, как только на простого служителя иди ассистента. Если бы стали утверждать, что правило говорит о сакраментальном разрешении, то и тогда выходило бы, что разрешение совершает не диакон, но пресвитер в присутствии диакона»⁵³⁶.

Вышеприведенные рассуждения убеждают нас в справедливости следующих слов преосв. Иоанна: «лица, не имеющие пресвитерского сана – диаконы и прочие клирики, как не участвующие в преемстве апостольской власти вязать и решить, не имеют права разрешать кого либо от грехов; тем более, конечно, не имеют этого права простые миряне. Добровольное открытие греха одним мирянином другому, врачевание души ближнего советом, наставлением, увещанием или утешением – все это дело хорошее само по себе – значения таинства, а потому и разрешительной силы, не может иметь»⁵³⁷. В этих словах преосв. Иоанна определено значение исповеди пред мирянином или простым монахом, примеры которой мы видим в церковной практике не только первых, но и последующих веков⁵³⁸; на каковых примерах проф. Суворов строит свою теорию отрицания тайной исповеди, как церковно-иерархического института, в первые три века до учреждения должности покаянного пресвитера⁵³⁹. Цель добровольного открытия греха одним мирянином другому – получение «совета, наставления, увещания или утешения», но не более.

Вопрос о значении такой исповеди был поднят в XII в.⁵⁴⁰ Одни из теологов того времени утверждали, что исповедь пред мирянами имеет сакраментальный характер (Альберт Великий); другие (Фома Аквинат) признавали ее сакраментальною только в некотором смысле; большинство же, обращая внимание на самый акт раскаяния, за которое Богом и дается прощение, утверждало, что хотя исповедь происходит пред простым мирянином, ergo пред лицом неуполномоченным давать разрешение от грехов, но посредником здесь является Сам Бог. Теологи, признающие за исповедью пред мирянами сакраментальный характер, приводили в подтверждение своего мнения следующее место из сочинения «de vera et falsa poenitentia», приписываемого блаж. Августину: «такова сила исповеди, что, если нет священника, пусть исповедуется у ближнего: ибо часто случается, что кающийся не может исповедаться пред священником, как бы сильно ни желал этого, так как не позволяет ни время, ни место; и хотя тот, кому он будет исповедываться, не имеет власти разрешать, однако исповедающий ближнему гнусность своего преступления, в силу самого желания исповедаться пред пастырем, достоин прощения. Ведь прокаженные очистились, когда они шли показаться священникам, – прежде, чем пришли к ним. Отсюда ясно, что Бог обращает внимание на сердце, когда кто-либо по нужде не может придти к священнику»⁵⁴¹. Затем, приводили в подкрепление своего мнения следующий анекдот из послания того же блаж. Августина к Фортунату: «однажды на каком-то корабле не было никого (т.е. из христиан), кроме кающегося (отбывающего покаяние), а между тем поднялась буря. Здесь же находился некто (язычник), который сильно жаждал спасения, и искренно желал таинства (крещения), но не было никого, кто мог бы преподать ему (оное), кроме кающегося. Последний получил святость (в крещении), но лишился ея вследствие грехопадения, за что и нес покаяние, таинства же он не утратил. Ибо если бы грешники теряли его, то почему они снова не крестятся после того, как покаются. Таким образом, он (кающийся) дал (язычнику) то, что получил (т.е. крестил его), а чтобы и самому не покончить жизнь не примиренным с церковию, он потребовал примирения от того, кого крестил; так и случилось, и они избегли кораблекрушения. Итак ты видишь, что они сделали. Каждый из них смотрел на это, как на благочестивое дело, прося от человека таинства, от Бога получил святость»⁵⁴².

Позднейшие критики доказали неподлинность обоих сочинений, на которые ссылались богословы XII в. Правда, блаж. Августин писал два письма к Фортунату, но то письмо, из которого заимствован анекдот, не может принадлежать ему, ибо сам автор этого письма говорит о себе, как о человеке непостоянном, неустойчивом в своих взглядах: «если тому, что я сказал относительно тех, кому угрожала опасность кораблекрушения, может быть, кто либо не поверит, то я ничего не имею против этого, так как это почерпнуто не из св. Писания, а из ненадежных слухов⁵⁴³. Но слух, конечно, не может служить доказательством. «Между тем, пишет Бинтерим, из теологических аудиторий это мнение перешло в практику. Беспокойная совесть в случае нужды готова гоняться за всяким призраком. Уже в обыденной жизни угнетенный получает значительное облегчение, если он поделится своим горем с другим; не в большей ли степени это бывает в моменты крайней опасности для жизни? Раскрытие тайного преступления, выражение раскаяния, обещание покаяния и удовлетворения – вот благочестивые действия, которые не теряют своей силы, если им и не достает сакраментальной благодати. К этому еще прибавляют, что покаяние по нужде сравнивается с крещением по нужде, и как крещение в необходимых случаях может совершаться мирянином, так, полагали, и второе крещение – покаяние, совершенное по нужде мирянами, не может быть отвергнуто Богом. Бог взирает на искреннее желание какого-либо дела; и если даже желание крещения в необходимых случаях заменяет крещение водою, то почему же желание покаяния, при котором самая трудная часть – смиренное исповедание грехов пред людьми – исполняется, совершенно не имеет никакой силы? Кто в случае нужды делает то, что он в состоянии сделать, тот, по крайней мере, показывает, что он имеет серьезное желание делать все, что требуется, лишь бы только позволило время и обстоятельства»⁵⁴⁴…

Все это справедливо. Действительно, исповедь, пред ближними имеет громадное нравственное значение для того, кто обнаруживает свои преступления и произносит над ними осуждение; это – потребность для больной души, удовлетворение которой вливает в нее некоторую отраду. «Грех, говорит Ориген, есть нечто противоестественное; исповедание или извержение его требуется самою человеческою душою, подобно тому как неудобоваримая пища, или что-либо вредное для нашего организма возбуждает тошноту и требует таким образом удаления, извержения из организма... Высказанный кому-либо грех теряет свою силу. Дурные помыслы, как скоро они высказаны, теряют свою силу, уничтожаются, а когда скрываются, то почти не могут быть изгнаны из сердца, а потому нужно их исповедывать»⁵⁴⁵. Но исповедь пред мирянином не исключает необходимости исповеди пред «священником Господним», точно также как и крещение, совершенное по нужде мирянином, должно быть восполнено законным совершителем. Теологи XII в., пытавшиеся доказать противное, оказались в своих доводах неосновательными, беспочвенными. И в настоящее время не редки примеры обращения грешников к «искусным врачам» – чаще всего к монахам за разными советами. Иногда эти «искусные врачи» налагают на обращающихся к ним эпитимии в виде напр. путешествия ко святым местам, но эти эпитимии не имеют ничего общего с эпитимиями, налагаемыми пресвитером на тайной исповеди, ибо простой монах не может быть органом церкви наказующей. На основании подобных примеров едва ли кто-нибудь из канонистов будущего XX или XXI столетия станет утверждать, что в XIX в. тайная исповедь не необходимо связывалась с иерархическим саном пресвитера. Тоже самое нужно сказать и о первых трех веках.

Как бы ни было велико в деле дисциплинирования человека нравственное значение исповеди пред ближними, как подвига добровольного со стороны грешника самоосуждения, как бы ни был полезен совет, преподанный умудренным житейским опытом монахом или мирянином, но этот совет не может иметь ничего общего с сакраментальным разрешением, которым сопровождается исповедь пред лицем, имеющим на это законное право, первое не может служить эквивалентом последнего. Едва ли справедливо утверждают некоторые, что для христианина не важно – кем дается ему разрешение: простым ли искусным врачом, или священником Господним⁵⁴⁶. Мы вполне убеждены в том, что первенствующие христиане не стояли на такой точке зрения; они прекрасно сознавали, что действительное разрешение от грехов может дать только тот, к кому было обращено божественное слово: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Матф. 18:18). И «искусный врач», изображенный Оригеном, советует своему пациенту – в известном случае – понести подвиг публичного покаяния, рассказать о своем преступлении в собрании всей церкви: «если он, говорит Ориген, показав себя наперед врачом и искусным и милосердым, скажет что-либо, если даст какой-либо совет, делай и следуй ему; если он поймет и предусмотрит, что болезнь твоя такого рода, что она должна быть рассказана в собрании всей церкви, что она может послужить в назидание и для других и ты сам легко получишь исцеление, то весьма нужно озаботиться таким совещанием и довольно искусным советом того врача»⁵⁴⁷. Отсюда не следует, что только тяжкие грешники должны были обращаться за благодатною помощью к церкви, а все остальные могли ограничиваться советом «искусного врача», а следует то, что публичному покаянию подвергались только тяжкие грешники. И действительно, в древней церкви публичное покаяние налагалось не за все грехи, а только за так называемые канонические⁵⁴⁸.

Спрашивается, где же получали действительное врачевание своих немощей многие другие, совесть которых была свободна от грехов канонических, но не свободна от многих других недугов, а равным образом и те из тяжких преступников, которые или стыдились исповедывать свои грехи или прямо не могли, так как путь публичного покаяния был в высшей степени труден, доступен не для всех даже и здоровых, не говоря уже о больных⁵⁴⁹. Пост, молитва, милостыня и другие благочестивые упражнения, на которые указывали христианам древние отцы и учители церкви⁵⁵⁰, как бы ни было велико их значение в деле нравственного самоусовершенствования человека, какую бы цену ни имели они пред очами Божиими, не устраняют необходимости сакраментального очищения от грехов; сами по себе они не погашают греха; их значение вспомогательное (в противном случае – зачем Спаситель, указывая Своим последователям на великое значение в нравственной жизни человека сих благочестивых действий, установил еще таинство покаяния?). В виду этого необходимо предположить, что в древней церкви наряду с публичною исповедью практиковалась и тайная пред лицем, облеченным божественным полномочием «вязать и решить», хотя, по всей вероятности, очень редко, так как содеянные грехи так сильно возмущали нравственное чувство первенствующих христиан, в такое уныние повергали их, что они, забывая всякий стыд, спешили пред лицем целой общины исповедать свои грехи, лишь бы только скорее доставить мир возмущенной совести и получить возможность вкусить евхаристической жертвы «не в суд или во осуждение».

Такое предположение получит значительную устойчивость, если принять во внимание то обстоятельство, что и в творениях отцев и учителей церкви можно встретить некоторое указание на тайную исповедь, именно в тех местах, где они говорят об исповеди пред «священником Господним»⁵⁵¹. В книге «о падших» св. Киприан пишет: «насколько выше по вере, лучше по страху те, кои, хотя не сделали преступления ни чрез жертвоприношения идолам, ни чрез записи (libelli), однако по тому одному, что думали об этом, – с болезнью и искренностью исповедают это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием, излагают бремя своего духа, ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран»⁵⁵²… Очевидно, что здесь идет речь о тайной исповеди, так как публичное покаяние налагалось для уврачевания не «малых и легких ран», а ран тяжких – грехов канонических. Тот же Ориген, который советовал грешникам исповедываться пред всеми, кои могут пособить нашим ранам и грехам⁵⁵³, и особенно пред искусными врачами⁵⁵⁴, говорит: «есть и седьмое средство, хотя и суровое и трудное, получить прощение грехов – это покаяние, когда грешник слезами омывает свое ложе, когда слезы становятся для него хлебом денно и нощно, когда он не стыдится открыть свой грех священнику Господню и искать врачества»⁵⁵⁵. Приведенные свидетельства дают нам право утверждать, что тайная исповедь, как церковно-иерархический институт, практиковалась и до учреждения должности покаянного пресвитера, хотя, конечно, подробных предписаний для духовников еще не существовало, так как вследствие широкого применения в первые три века публичного покаяния, тайная исповедь не могла быть общеобязательною, какою она явилась лишь в средние века, и потому в подробных предписаниях не было особенной надобности.

Вполне ясные указания на тайную исповедь относятся ко 2-й половине III в., когда учреждена была должность пресвитера-духовника. В гонение Декия было очень много падших. После того как новациане, рассказывает Сократ, отделились от церкви и не хотели иметь общения с падшими, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедывали грехи свои пред нарочито для сего поставленным священником, тогда как новациане и сначала и потом не приняли этого дополнения к церковному чину⁵⁵⁶. Однако и теперь, по мнению Бинтерима, рядом с исповедью пред специальным пресвитером-духовником практиковалась исповедь пред обыкновенным пастырем. «Церковные историки Сократ, Созомен и Никифор, сообщающие об учреждении покаянного пресвитера, говорят ближайшим образом об епископских церквах. Presbyter poenitentiarius является в этом случае, как vicarius episcopi, как представитель епископа и то лишь для падших. Здесь lapsus in idolatriam следует рассматривать, как чрезвычайный и очень тяжкий грех, за который древние каноны назначали и чрезвычайное покаяние. Никто не станет утверждать, будто и при других отдаленных церквах рядом с обыкновенным местным пастырем назначался еще специальный – poenitentiarius. Но несомненно, что, кроме впадения в идолятрию, могли быть и действительно были еще другие тайные и явные, тяжкие и легкие преступления. Кто здесь целил эти недуги? Кто разрешал кающихся от этих грехов?»⁵⁵⁷...

При патриархе Нектарие, по причине великого соблазна, произведенного в церкви константинопольской, должность покаянного пресвитера была уничтожена. «Одна благородная женщина, рассказывает Сократ, пришла к пресвитеру-духовнику и исповедала пред ним подробно грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься и непрестанно молиться, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Но потом, идя далее (προβαίνουσα), та же женщина созналась и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным диаконом (по Созомену: женщина, после исповеди и наложения на нее пресвитером поста и молитвы, заявила, что она, находясь в церкви, совершила грех с диаконом). Когда это открылось, диакон был отлучен от церкви (по Созомену – извержен из клира), а в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что дело это навлекло на церковь насмешку и хулу. Так как, вследствие этого, духовенство стало подвергаться оскорблениям то один пресвитер, по имени Евдемон, родом из Александрии, дал епископу Нектарию совет уничтожить должность покаянного пресвитера и дозволить каждому приступать к таинству по суду собственной совести. Я, прибавляет Сократ, тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу церкви или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского предписания, говорящего: не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но обличайте (Ефес. 5:11)»⁵⁵⁸. На грустные же размышления навел факт уничтожения должности пресвитера-духовника и Созомена: «древность, с ея благочинием и строгостью, заключает он свой рассказ, тогда начала уже, думаю, перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, а прежде, кажется, было менее грехов, частию по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частию по строгости поставленных над этим судей»⁵⁵⁹. Приведенный рассказ историков, замечает проф. Суворов, издавна служил поводом к литературным пререканиям, во-первых относительно исповеди, которая, по-видимому, не могла повести к огласке какого бы то ни было греха, так как делалась тайно пред пресвитером-духовником, молчаливым и благоразумным, и во-вторых относительно тех последствий, которыми сопровождалось уничтожение института пресвитера-духовника»⁵⁶⁰. Однако несомненно, что тайная исповедь, как церковно-иерархический институт, не прекратила своего существования, что видно из творений св. Златоуста, преемника Нектария на константинопольской кафедре. На сочинение св. Златоуста «о священстве», которое могло бы служить решительным доказательством в пользу существования тайной исповеди, как церковно-иерархического института, мы не будем ссылаться, в угоду протестантским канонистам (Штейцу) и проф. Суворову, которые слишком скептически относятся к этому сочинению, с одной стороны потому, что оно написано было еще в юношеском возрасте, а с другой и, главным образом, потому, что здесь св. отец будто бы «не жалел риторических преувеличений, с целию проникнуть молодых людей, посвящающих себя этому призванию, сознанием высоты и святости его»⁵⁶¹…

Не менее ясное указание на существование во времена Златоуста тайной исповеди, как церковно-иерархического института, мы можем найти в многочисленных беседах сего св. отца. В 4-й беседе на пророка Исаию, проводя параллель между князьями земли и пресвитерами, св. Златоуст говорит: «князь прощает денежные долги, пресвитер же долги греховные»⁵⁶². Несколько раз он говорит об исповеди пред ним самим, т.е. епископом-проповедником⁵⁶³, и очень часто об исповеди пред Богом, где, по мнению многих канонистов, можно подразумевать исповедь пред священником, как необходимым посредником между Богом и кающимся грешником⁵⁶⁴.

Из западных церковных писателей V в. с особенною ясностию говорит о тайной исповеди, как церковно-иерархическом институте, папа Лев Великий. В послании к епископам Кампании он пишет: «предубеждение, которое, как я узнал недавно, несправедливо поддерживается некоторыми, я всеми мерами стараюсь искоренить, как противное апостольскому правилу. Относительно покаяния, которое требуется от верных, – не следует, чтобы о каждом в отдельности грехе произносилась публичная исповедь по записной книжке (libello scripto), так как достаточно, чтобы грехи совести судились одними только священниками (sacerdotibus) на тайной исповеди. Не у всех грехи такого рода, чтобы ищущие покаяния не боялись открыто объявить их; мы устраняем это неосновательное обыкновение в тех видах, чтобы многие не уклонялись от покаяния – или по стыду, или по страху, дабы не сделались известны их врагам такие деяния, за которые они могут подвергнуться преследованию со стороны законов. Вполне достаточно той исповеди, которая приносится прежде всего Богу, а потом священнику, который является ходатаем за грехи кающихся. Только в том случае весьма многие будут приступать к покаянию, если совесть кающегося не будет вверяться ушам народа»⁵⁶⁵. Таким образом, папа Лев, не отменяя публичной исповеди, запрещает требовать ее для грехов тайных; при тайных грехах, по мнению папы, достаточно тайной исповеди пред священником; след. тайная исповедь, как церковно-иерархический институт, существовала в V в. и на Западе, хотя и не была еще общеобязательною.

У блаж. Августина мы находим указание на существовавший в древней церкви обычай исповеди пред смертию. В послании к Гонорату он пишет о бегстве епископов и пресвитеров в тревожные времена и обращает внимание Гонората на плачевное положение больных, ищущих исповеди, но не имеющих пастырей. «Ужели мы не подумаем о том, – какое множество обоего пола и всякого возраста, когда наступает крайняя из всех опасностей, и нет возможности убежать, привыкло обращаться к епископам и пресвитерам – одни желают крещения, другие – примирения (reconciliationem), третьи – исполнения самой пенитенции (aliis poenitentiae ipsius actionem), все же – утешения, совершения и раздаяния таинств? Но если пастырей нет, как велико наказание ждет тех, которые удаляются из сего мира невосстановленными или связанными?»⁵⁶⁶. «В приведенных словах, говорит Бинтерим, речь идет о тайной исповеди, ибо в последний момент публичное покаяние не имело места, да и не всякий возраст обязывался к нему»⁵⁶⁷. Чем ближе мы будем подходить к настоящему времени, тем все больше и больше будем встречать свидетельств о тайной исповеди, как церковно-иерархическом институте, которая, как мы увидим далее, совершенно вытеснила собою публичное покаяние⁵⁶⁸.

Итак, тайная исповедь, как церковно-иерархический институт, несомненно существовала в первые века христианства, хотя, вследствие широкого распространения публичного покаяния, имеющего своим предметом тяжкие или канонические грехи, не распространялась на все грехи христиан, не считалась общеобязательною и не была обставлена мелочными предписаниями касательно места и времени ея совершения, возраста кающихся и т.д., так как церковь не чувствовала в то время никакой надобности в подобных предписаниях.

Не излагая шаг за шагом историю постепенного усиления в церковной практике института тайной исповеди, так как это не входит в нашу прямую задачу, мы обратимся к решению вопроса, составляющего содержание разбираемого (третьего) тезиса преосв. Иоанна, – именно: имеет ли тайная исповедь, как церковно-иерархический институт, судебный характер?

Мы знаем, что проф. Суворов не признает за тайной исповедью судебного характера до времени учреждения должности покаянного пресвитера. «Воззрение на тайную исповедь, говорит он, как на суд не в смысле самоосуждения грешника, а в смысле суда церковнаго, при котором действовал бы облеченный судебною властию орган церкви, постановляя свои приговоры и обязывая к их исполнению, совершенно не применимо к древне-церковной тайной исповеди до времени возникновения института пресвитера-духовника. Что же касается этого последнего, то хотя приписываемые ему Созоменом черты скорее приличествуют врачу, чем судье, но историческая связь этого института с публичной исповедью, которая несомненно входила, как составная часть, в дисциплинарный церковный суд, ясно указывает на судебный характер покаянного пресвитера и служит достаточным объяснением того, что впоследствии и на тайную исповедь, когда она, сменив публичную сначала только в применении к некоторым грехам, сделалась потом институтом в позднейшем смысле, перенесено было то же самое воззрение»⁵⁶⁹. Не трудно понять, что этот взгляд зиждется на отрицании существования тайной исповеди, как церковно-иерархического института до учреждения должности покаянного пресвитера. Между тем мы показали, что и до сего времени тайная исповедь, не будучи общеобязательной и не распространяясь на все грехи, все же существовала, как церковно-иерархический институт, для уврачевания более легких ран – грехов тайных и неканонических, на которые не распространялась публичная исповедь, и как таковая, тайная исповедь несомненно носила судебный характер. Тайная исповедь, раз она совершается лицом, имеющим на то законное право – епископом или пресвитером, даже сама по себе – без всякого отношения к формальному церковному суду, содержит такие черты, которые сообщают ей судебный характер.

Для разъяснения этого, обратимся к анализу понятия «poenitentia», которое с одинаковым правом может быть приложимо как к публичной, так и к тайной исповеди. Poenitentia или μετανοία в широком смысле этого слова обозначает собою весь покаянный процесс, – все, что должен делать как предстоятель, так и кающийся грешник. Дело предстоятеля заключается в том, чтобы a) исследовать преступление, b) произнести приговор и c) по наложении и выполнении наказания снова принять грешника в церковное общение. Со стороны же грешника требуется: a) сердечное сокрушение (contritio cordis), b) исповедание грехов (confessio oris) и c) принесение удовлетворения (satisfactio). Григорий Великий пишет: tria in uno quoque consideranda sunt veraciter poenitente, videlicet – conversio mentis, confessio oris et vindicta peccati. Nam qui corde non conventitur, quid prodest ei, si peccata confiteatur⁵⁷⁰. В тесном смысле poenitentia обозначает, с одной стороны, те благочестивые упражнения – эпитимии, которые налагаются духовником на тайной исповеди, с другой, те внешние подвиги, которые несет публично кающийся грешник⁵⁷¹.

У отцев и учителей церкви, в соборных определениях, в пенитенциалах и в других источниках церковного права poenitentia нередко имеет при себе предикат «vindicta»⁵⁷² и еще чаще заменяется, как синонимом, словом «satisfactio». Poenitentia, satisfactio vindicta, emendatio, correctio, sanatio, resurrectio – в этих источниках стоят рядом друг с другом⁵⁷³. Отсюда следует, что poenitentia, будучи для грешника единственным очистительным средством⁵⁷⁴, является в то же время и средством умилостивительным в, отношении к разгневанному Богу. В письмах св. Киприана особенно ясно выражена идея сатисфакции, присущая пенитенции. В письме к падшим св. отец говорит: «тем, которые, памятуя свой грех, должны заботиться об удовлетворении Богу, надлежит быть смиренными, скромными и кроткими... Вот недавно писали ко мне некоторые из падших, смиренные, кроткие и богобоязненные..., которые, хотя и получили свидетельства от мучеников, но чтобы удовлетворение их могло быть принято Господом, с мольбой писали мне, что сознают свое преступление и приносят истинное покаяние»⁵⁷⁵... В письме к народу о пяти пресвитерах, приставших к возмущению Фелициссима, св. отец говорит, что эти пресвитеры «теперь обратились с тлетворным своим обольщением к падшим, чтобы больных, уязвленных и, по тяжести своего падения, всего менее способных к принятию здравых советов и всего менее твердых, отвратить от лечения своей болезни и чтобы оставлением молитв и прошений, которыми надлежало долго и постоянно умилостивлять Господа, привести их к пагубной беспечности ложным обещанием обманчивого мира... их злоумышление направлено к пагубе спасения, – к тому, чтобы не обращаться с молитвою к Богу, чтобы отвергший Христа не умолял того, кого отверг, чтобы виновный в преступлении не приносил покаяния, чтобы не умилостивлять Господа чрез епископов и священников... Они препятствуют молитвам вашим, которые вы с нами денно и нощно изливаете пред Господом, чтобы умилостивить его правосудие; препятствуют слезам вашим, которыми вы омываете содеянное прегрешение, препятствуют миру, которого вы с верою и упованием испрашиваете у милосердого Бога... Всякий, кто, не желая принести покаяния и умилостивить Бога, принял сторону Фелициссима и его сообщников…, пусть знает, что после для него невозможно будет ни возвратиться в недра церкви, ни иметь общение с епископами и народом Христовым»⁵⁷⁶...

Идея удовлетворения, проникающая собою весь покаянный процесс, как видно из приведенных слов св. Киприана, выражается, главным образом, в полном скорби по Боге сознании грешником своей греховности, в твердом намерении исправиться, в обращении с верою к Иисусу Христу о поддержании этого намерения и в старании укрепить оное в самом себе, – короче, во внутреннем возрождении падшего человека; только оно имеет цену пред очами Божиими⁵⁷⁷. Мытарь пошел оправданным в свой дом, потому что он сознал всю великость своих преступлений и со скорбью и смирением обратился к Господу. С этой точки зрения покаяние (одинаково – публичное и тайное), служившее в древней церкви главной реакцией против греха и церковных преступлений⁵⁷⁸, является чисто моральным институтом, не имеющим характера юридического наказания, так как оскорбленный, которому приносится удовлетворение чрез покаяние, есть Бог⁵⁷⁹, а к Богу, по справедливому замечанию Meurer’а, мы не стоим ни в каких юридических отношениях, и предписания, упорядочивающие наши к Нему отношения, никогда не бывают предписаниями юридическими⁵⁸⁰. А если так, если poenitentia в широком смысле, обнимающая собою и публичное и тайное покаяние, является с указанной точки зрения чисто моральным институтом, то спрашивается: откуда же прежде всего тайная исповедь заимствует судебный характер? От тех благочестивых упражнений или эпитимий, которые налагаются духовником на тайной исповеди – вот лаконический ответ на поставленный вопрос. Хотя они, как долженствующие служить только выражением внутреннего нравственного возрождения грешника, и не могут быть названы в собственном смысле наказаниями, однако им до некоторой степени был присущ карательный элемент, усилению которого способствовало стремление церкви соразмерять благочестивые упражнения с теми грехами, в которых приносится покаяние. Это стремление очень заметно уже в книге Апостольских Постановлений, окончательная редакция которых (первых шести книг), как определено новейшими исследованиями, относится к средине III в., но отдельные положения которых несомненно возникли гораздо ранее⁵⁸¹. «И ты, читаем здесь, подобно соболезнующему медику, врачуй всех грешников, прибегая для этого к целебным и пригодным для помощи средствам, и не только вырезывая и выжигая, или применяя сухие и едкие средства, но и перевязывая раны, покрывая их мазью, налагая на них мягчительные средства, от которых закрываются язвы, и все орошая словами утешения. Далее, если рана зияющая, то наполни ее благоуханным пластырем, да сравняется она, исполнившись мяса, с остальными неповрежденными частями. Если же в ней накопились нечистоты, то очисти ее едким порошком, т.е. укоризненными словами, а если она вспухнет, то разотри ее разбивающею мазью, угрозой суда. Будет ли распространяться язва, прижги ее и вырежи гнилое, смиряя постом⁵⁸²... Не произносите относительно различных грехов одинакового приговора, но относительно каждого приличествующий оному, с великою осторожностью рассуждая об отдельных грехах, малы ли они или велики. И так, иначе судите о грехе делом, чем о грехе словом, еще иначе о греховном намерении, о ругательстве или о подозрении в грехе. А именно одних смиряйте простою угрозою, других – милостынею бедным, третьих – постом, и наконец, четвертых, в виду важности преступления, отлучайте от общения с верными. За различные грехи налагайте и наказания различные»⁵⁸³… Здесь, как мы видим, против разных прегрешений рекомендуются исправительные меры, отличные одна от другой не только количественно, т.е. относительно срока, но и качественно. «Установление подобной соразмерности, как в количественном, так и в качественном отношении между греховным деянием и реакцией против оного, несомненно, говорит Сокольский, должно было сообщить самим мерам реакции известный карательный оттенок, приблизить их к типу наказаний»⁵⁸⁴. Вследствие этого тайная исповедь получила судебный характер. Духовник (епископ или пресвитер) при тайной исповеди должен тщательно обсудить преступление кающегося грешника и указать такое врачество, которое, как «едкий порошок», могло бы «выжечь гнилое» – уничтожить греховную наклонность. Стремление внести известную соразмерность между грехом и благочестивым упражнением, как реакцией против него, повело к тому, что благочестивые упражнения получили самостоятельное значение. Идея сатисфакции, заключающаяся в покаянии перенесена была на благочестивые покаянные действия, вследствие чего последние стали рассматриваться не только как внешнее выражение внутреннего возрождения, совершающегося в совести кающегося, но и как действия, в известной степени самостоятельно погашающие грех, так что за ними окончательно упрочился формальный характер наказаний. Отсюда с течением времени выродилось в западной церкви учение о сверхдолжных заслугах святых. Таким образом, здесь доведен был до крайностей формальный элемент, присущий благочестивым упражнениям, налагаемым духовником на тайной исповеди⁵⁸⁵.

Не нужно опускать из внимания того весьма важного обстоятельства, что эпитимии, налагаемые духовником на тайной исповеди, состоят не только в исполнении различных благочестивых подвигов, в роде – милостыни, поста и т.д., но и в ограничении церковной правоспособности, напр. лишении на известное время причащения св. тайн. Если присутствие карательного элемента в разного рода благочестивых упражнениях еще возможно оспаривать⁵⁸⁶, то уж никоим образом нельзя отрицать присутствие этого элемента в эпитимии последнего рода, так как существенную черту всякого вообще наказания составляет ограничение или лишение того или иного права. Отсюда следует, что духовник, лишающий кающегося грешника права причащения св. тайн на известное время, несомненно является органом церкви наказующей. А если тайная исповедь, говорит проф. Бердников, может влечь за собой для кающегося наказание, сопровождающееся временным ограничением церковной правоспособности, значит и тайная исповедь заключает в себе судебный элемент⁵⁸⁷.

Таким образом, воззрение преосв. Иоанна на тайную исповедь, как на суд, вполне справедливо. Оно подтверждается многими авторитетными западными канонистами. «Этот тайный суд, говорит Бинтерим про тайную исповедь, соответствует и духу покаяния, который должен исходить из внутреннего человека и свойств человеческой природы. Это новый род суда, как весьма удачно замечает св. Зенон, на котором виновный, если он не исповедует своих грехов, осуждается, и оправдывается, если исповедует их... Поистине чудесная тайна! Не карая виновного, преступление в нем наказывается и в человеке совершенно уничтожается то, из-за чего он умер бы. Отсюда вытекает, что наша исповедь не влечет за собою вынужденных мучений, так что виновный без всяких принуждений свободно исповедует свои прегрешения, чтобы сделаться невинным»⁵⁸⁸. Молитор проводит различие между двумя церковносудебными юрисдикциями: jurisdictio fori externi и jurisdictio fori interni. «Власть ключей, данная Спасителем апостолам, пишет он, вместе с полномочием спасительных таинств и проповеданием учения, простирается не на одну только духовную, сверхъестественную область возрожденного и принятого в св. церковь человека, точно также как и самое возрождение касается человека, но не исключительно по духу. Посему наряду с юрисдикцией, практикуемой в таинстве покаяния, существует еще другая, имеющая целию обнять сферу внешней, временной жизни и подчинить ее себе, поскольку это соответствует внутренним вечным целям церкви. Сообразно с этим и в школе давно установилось различие между jurisdictio fori externi и jurisdictio fori interni»⁵⁸⁹.

Что касается публичной исповеди или, гораздо правильнее, – публичного покаяния – (так как исповедь в смысле добровольного или вынужденного признания в преступлении была только начальным моментом публичного покаяния с его внешними подвигами и не всегда вела к нему; обвиняемый, не сознававшийся в возводимом на него преступлении, тем самым отстранял от себя прохождение степеней публичного покаяния), – с которым, как показывают положительные данные из творении св. отцев⁵⁹⁰, в древней церкви чаще всего соединялось таинство покаяния, то судебный характер его не подлежит никакому сомнению. Meurer, выходя из того положения, что публичное покаяние не может быть рассматриваемо как malum, отрицает присущий сему институту карательный элемент⁵⁹¹. Правда, что публичное покаяние было для кающегося грешника неоцененным благом⁵⁹², оно даже испрашивалось у епископа, для чего кающиеся в первое время являлись пред дверьми храма и молили входящих верующих о ходатайстве пред Богом и епископом, откуда впоследствии образовалась statio prima flentium. Затем, оно никогда не исполнялось во второй раз: кто исполнил его вполне и в духе церкви, получал в reconciliatio или каноническом absolutio святость новокрещенного⁵⁹³.

Рассматриваемое с этой точки зрения публичное покаяние, действительно, является моральным институтом. Но, с другой стороны, не нужно забывать и того, что публичное покаяние, кроме прямой своей цели – нравственного исправления грешника, примирения его с Богом и удовлетворения бесконечной правде Божией, оскорбленной нравственным падением человека⁵⁹⁴, – имеет еще и другую второстепенную цель – доставить удовлетворение оскорбленной церкви, восстановить ея авторитет в глазах «внешних», т.е. не принадлежащих к ней. Эта цель публичного покаяния весьма определенно формулирована блаж. Августином. «Nec ne, говорит он, constituuntur ab iis, qui ecclesiae praesunt, poenitentiae, ut fiat etiam satis ecclesiae, in qua remittuntur peccata». Тертуллиан делает различие между pax divina и pax humana, из которых первое обозначает примирение с Богом, а второе – с церковию⁵⁹⁵. Вот эта-то второстепенная цель публичного покаяния и указывает на то, что оно, будучи для грешника величайшим благом, вместе с тем было и наказанием, которое грешник должен был понести, чтобы восстановить оскорбленную им честь церкви, и что, таким образом, публичное покаяние имело двоякую природу – моральную и юридическую.

Доказать юридическую природу публичного покаяния можно и с иной точки зрения. Известно, что публичное покаяние всегда связывалось с отлучением от общения в молитвах и таинствах церковных, а оно несомненно имеет характер наказания. Справедливость этого подтверждается, с одной стороны, самым выражением ап. Павла о коринфском кровосмеснике «предать его сатане во измождение плоти», указывающим на присущий сему институту карательный элемент⁵⁹⁶, и b) тем обстоятельством, что, хотя христианское отлучение и не находится в генетической зависимости от ветхозаветного отлучения, но несомненно последнее оказывало влияние на первое и тем способствовало усилению в нем карательного начала. «Сравнивая черты еврейского отлучения, пишет проф. Суворов, с тем отлучением, о котором говорил Христос и Его апостолы, без труда можно видеть, что дух новозаветного отлучения не имеет ничего общего с отлучением еврейским (которое заключает в себе все признаки наказания); первое отнюдь не ведет своей генеалогии от последнего, хотя, с другой стороны, нельзя не сказать, в виду дальнейшей истории христианского отлучения, что еврейский тип не остался без влияния на практику христианской церкви, которая далеко не всегда выступала под знаменем любви Христовой, но действовала нередко в духе ветхозаветной пламенной ревности Илии Фесвитянина»⁵⁹⁷.

Грешник, проходивший публичное покаяние, не мог пользоваться всеми теми правами, которыми пользовались полноправные члены церковного общества. Кающиеся первой степени или плачущие были лишены богослужения, общественных молитв, евхаристии и вечерей любви, не назывались братьями, не получали братского лобзания – словом, лишены всех благ, доступных членам церкви: они не имели права даже переступать порог храма, а стояли вне храма и с плачем просили входящих в него верующих помолиться за них, походатайствовать пред епископом о допущении их к покаянию. На следующих степенях публично кающиеся грешники постепенно вводились в утраченные ими права членов церковного общества. Кающиеся второй степени (слушающие) допускались к слушанию слова Божия внутри храма – у самых входных дверей и одновременно с оглашенными должны были выходить из храма. Кающиеся третьей степени (припадающие) пользовались уже большими правами сравнительно с предшествовавшими: они занимали переднюю часть храма до амвона и оставляли богослужение после оглашенных. Наконец, еще большими правами пользовались кающиеся четвертой степени (купно стоящие): они находились в полном молитвенном общении с верными, но не допускались до принятия евхаристии. Таким образом, публичное покаяние, будучи моральным институтом, имело вместе с тем и карательный элемент, или, выражаясь языком Meurer’a, в нем были два впоследствии резко обозначившиеся института – моральный и юридический⁵⁹⁸.

Резюмируя все сказанное по поводу третьего тезиса преосв. Иоанна, мы приходим к тому заключению, что как тайное, так и тем более публичное покаяние заключают в себе такие черты, которые сообщают им судебный характер, следовательно – повторяем, – вполне справедливо положение преосв. Иоанна, что тайная исповедь – есть суд.

Остается сказать несколько слов по вопросу о том, когда тайная исповедь окончательно вытеснила публичное покаяние и получила прочную постановку? В то время как в первые века христианства публичное покаяние практиковалось гораздо чаще, нежели тайная исповедь, в последующие века между ними замечается обратное отношение. Хотя распоряжение патриарха Нектария нанесло значительный удар древней покаянной дисциплине, содействуя развитию тайной исповеди, но не уничтожило ее окончательно⁵⁹⁹. Не содержа в себе прямой отмены публичного покаяния, распоряжение Нектария фактически делало трудным для епископов поддержание существовавшей доселе судебной практики церкви, и эта трудность еще более усложнялась изменившимися обстоятельствами времени: расширением круга дел епископских, неразвитостью приходского строя, догматическими спорами, поглощавшими все внимание и восточного христианства вообще и епископов в особенности, преследованием церковных преступлений светскими судами. При всем том публичное церковное покаяние не прекратило своего существования с пятого столетия⁶⁰⁰.

Особенно длинную историю публичное покаяние имело на западе. В средние века здесь был выработан особый обряд для публичных грешников, который соблюдался во многих немецких церквах даже в ΧV и ΧVΙ вв. Герман Кокк, по свидетельству Бинтерима, передает из кодекса ΧV в. обряд публичного покаяния, наблюдавшийся при монастырях. Hodie (feria 4 ta cinerum) pulsatur quartale post horam septimam ad Chorum. Post sacrum funebre vadit chorus noster ad vetus S. Pauli templum ibique clausis chori januis (post 7 psalmorum lectionem in genua procumbentes) injungitur poenitentia per presbyterum per Dominum Decanum summi templi ordinatum habentemque stolam collo circumdatam ac dicentem: auctoritate mihi concessa injungo vobis pro peccatis vestris tres ferias sextas in pane et aqua jejunandas, quarum prima erit feria sexta post: invocavit: secunda, feria sexta post: oculi: tertia, feria sexta post: judica. Qui vere jejunare non poterit, legit tria psalteria. Qui non potest tria psalteria legere, proquolibet eorum dabit pauperibus tres dinarios. His peractis januae recluduntur caniturque officium Missae pro peccatis⁶⁰¹. Даже в XVIII в. этот публичный обряд покаяния еще соблюдался в некоторых приходах Германии. Так собор кульмский (1745 г.) постановляет, чтобы женщины, задушившие в постели своих детей, стояли во время поста до великого четверга пред дверьми храма или на паперти, где они потом получали публичное разрешение. При этом каждая церковь имела свои второстепенные обычаи. Так в церкви лионской был обычай, чтобы кающиеся носили в своих руках горящие восковые свечи; после посыпания пеплом, епископ говорил речь, вслед за которой совершалось удаление кающихся из церкви. Прежде всего епископ или архидиакон брал одного кающегося за руку и выводил его; затем остальные кающиеся подавали друг другу руки и попарно уходили из церкви, держа в руке свечу, причем хор пел: ecce ejicimus vos hodie а liminibus sanctae matris ecclesiae⁶⁰².

Однако в самом характере публичного покаяния в средние века произошла существенная перемена: оно удержало за собой «только карательный элемент, элемент же сакраментальный отпал и соединился с тайной исповедью, так что публичное покаяние, будучи в древней церкви двойственным по своей природе, теперь окончательно превратилось в институт юридический. Прежде сам грешник обращался к епископу со слезным молением о наложении на него публичного покаяния, теперь наоборот – епископы не только убеждают, но и прямо принуждают к нему. Матери (церкви) было предоставлено право требовать удовлетворения от вероломного сына, и гораздо лучше будет, если он, вняв требованиям ея, избежит, таким образом, более сурового светского суда, ибо большинство тяжких преступлений, за которые церковь определяла публичное покаяние в течении нескольких лет, наказывалось по гражданским законам смертию. Карл Великий под страхом смерти повелел побежденным Саксам во всем слушаться епископов, ибо он прекрасно понимал, что церковь есть самая лучшая учительница доброй нравственности, и потому предпочитал, чтобы преступники наказывались предстоятелями церкви, нежели светскими судами.

Побуждая грешника к публичному покаянию, церковь пользовалась сначала своими собственными средствами, и прежде всего она отлучала непослушного сына от общения с нею. Гинкмар Реймский дал следующую инструкцию одному из священников своей епархии: если кто-либо не пожелает понести покаяние, спустя десять дней после совершения греха и увещания со стороны пресвитера..., то да будет постановлено, что совершивший грех и презирающий приступить к покаянию отсекается от церкви до тех пор, пока не приступит к покаянию⁶⁰³. Затем, одним из средств побудить к покаянию служила угроза лишить церковного погребения: произносящий хулу на Бога, на святых и особенно на Деву Марию должен каяться в течении семи недель, двенадцать дней ходить без плаща и обуви, шесть дней поститься на хлебе и воде, три дня помогать бедным и уплачивать по пяти солидов (золотая монета в 25 динариев); если же не желает исполнить этого, да будет лишен погребения⁶⁰⁴.

Если церковные наказания не оказывали на преступника надлежащего действия, то предстоятели церкви обращались за помощью к светским чиновникам. Последние обязывались императорскими законами оказывать эпископам возможное содействие. Так, Карл Великий предписал своим высшим чиновникам, чтобы они во время визитации епископами своих парохий стояли на стороне последних, принуждая силою подчиниться покаянию тех, на кого не действовали церковные наказания. Королевский чиновник имел право конфисковать имущество непокорных, а их самих заключить в оковы и отправить в тюрьму⁶⁰⁵. Таким образом, публичное покаяние утратило сакраментальный элемент и окончательно превратилось в институт карательный⁶⁰⁶. Если это имело хорошую сторону с точки зрения государственно-правовой и полицейской, то, с другой стороны, нельзя было не пожалеть о том, что чрез это совершенно подавлялся истинный дух покаяния. Пока покаяние было добровольное, можно было смело думать, что кающийся сознал пагубность своих преступлений и искренне раскаялся в них; при покаянии же принудительном сердце очень часто могло и не оставлять прежней дурной наклонности.

К какому же времени нужно относить окончательное распадение в институте публичного покаяния двух элементов – сакраментального и карательного?

Бинтерим даст следующий пространный ответ; «в средние века... церковь и государство вступили в столь тесную связь между собою, что... упадок первой неминуемо влек за собою и упадок последнего. Посему насколько постепенно совершался переход из константиновской эры в грубый средневековый период, с такою же постепенностью все более и более падало цветущее состояние западной церкви. Народы переселились с одного места на другое и с переменой своих жилищ изменили нравы, обычаи и воззрения. Они не знали больше ни отечества, ни государства. Бродяжничество привело их к дикости, которая с течением времени увеличивалась все более и более. – Христианское покаяние нуждается в тихом мире, удалении от житейской суеты и в искренней преданности Богу и церкви, которая служит посредницей. Но как возможно было достигать этого при столь одичавших народах? Выли вынуждены отделить карательную сторону публичного покаяния от спасительной, вследствие чего в истории покаяния началась новая эпоха. Ранее институт публичного покаяния соединялся с таинством и при тайных и при явных преступлениях; теперь эта связь сохраняется лишь при тайных преступлениях и разрывается при явных. Грех вверяется ушам священника, который не заботится о публичности, а то, что заслуживает наказания в глазах общины, подлежит рассмотрению церковного судьи, который не стоит ни в какой связи с покаянным священником. Вместе с этим институт публичного покаяния теряет характер таинства и вырождается в церковно-карательный институт, соответственно нравам и понятиям грубых народов. Мягкому воску придает форму рука художника, суровый камень может уступить лишь еще более суровому железу. Нельзя поэтому удивляться, если публичное покаяние, как карательный институт, подлежит теперь принудительным средствам светской власти. Прежде падший с плачем должен был просить о допущении к публичному покаянию, как о милости; теперь же вынуждается к покаянию силою, если не является добровольно»⁶⁰⁷. Итак, «средние века» – вот тот момент, когда сакраментальный элемент, по мнению Бинтерима, окончательно отделился от публичного покаяния. Проф. Суворов делает вполне справедливое замечание по адресу Бинтерима, что «средние века, о которых он говорит, захватывают слишком широкое пространство времени»⁶⁰⁸, а потому поставленный нами вопрос остается в полной силе.

Более определенный ответ на этот вопрос дает Мейрер, хотя и он не указывает точной хронологической даты. В покаянии, каким оно представляется по пенитенциалам, говорит Мейрер, были, собственно два существенно различные института – моральный и юридический, которые носили лишь одно название и при запутанном средневековом понятии о праве и морали они не считались противоположностями, хотя на самом деле были таковыми. Отсюда объясняются противоречивые определения, нередко в одних и тех же пенитенциалах, относительно времени recontiliatio absolutissima. Моральный институт покаяния полагал разрешение от грехов в конце (покаянного процесса), а карательный – в начале, и смотря по тому, какой институт имели у себя пред глазами, такие делали и определения. Различие обоих институтов уже было, но недостаточно сознавалось... При таком положении дела заранее можно было предвидеть следующую альтернативу: или моральный институт чрез свое тесное соотношение с юридическим должен был потерять свое глубочайшее нравственное значение, все более и более превращаясь в юридический институт, или же юридический институт, при различии своей задачи от задачи морального института, должен был искать более пригодных для своей задачи средств. Сакраментальный характер покаяния не мог допустить первого явления, второе же легко могло произойти вследствие все более и более выступающего различия между forum internum и externum... Хронологически определить начало и конец развития покаяния в юридический институт почти невозможно. Затруднение происходит, главным образом, от того, что в источниках совсем нельзя отличить позднейшего от более раннего: часто случается, что источник упоминает наряду с действующими постановлениями и такие, которые давно вышли из практики. Вообще нужно сказать, что начало развития заметно уже в древней церкви, а конец его ускользает от точного определения. Однако несомненно, что ко времени Regino (следовательно к началу X-го века) это был уже совершившийся факт⁶⁰⁹.

К этому же времени, по нашему мнению, получил прочную постановку и институт тайной исповеди. Таинство покаяния, окончательно выделившееся из института публичного покаяния, могло соединиться и действительно навсегда соединилось с тайной исповедью. И это случилось не вдруг, не чрез крутой, переворот или не чрез сознательное быстрое изменение прежней покаянной дисциплины, но путем постепенного и медленного развития; насколько постепенно публичное покаяние превращалось в карательный институт, обособляясь от таинства покаяния, настолько же постепенно все более и более закреплялась связь таинства покаяния с тайной исповедью⁶¹⁰.

Уже в канонических постановлениях различных западных соборов VIII века проводится ясное различие между тайной исповедью и публичным покаянием, причем первой усвояется сакраментальный характер и она выступает, как определенный церковно-иерархический институт, обставленный подробными предписаниями. В постановлениях этих соборов от пастыря требуется самое внимательное отношение к кающимся: он должен подробно расспросить их о всех тайных грехах – о том, каким образом и по какому случаю они совершены; за тайные преступления он должен налагать и тайную эпитимию, сообразуясь с самым преступлением, и следить за выполнением оной⁶¹¹. Публичное же покаяние по этим постановлениям должно иметь дело только с тем или другим важным преступлением, всем известным и судом признанным. Один из канонов собора Липтинского (Liptina) 742 г. гласит: если кто исповедался добровольно и тайно, тот должен нести и тайное покаяние (эпитимию), если же преступление совершено публично и получило гласность, так что преступник ясно уличен в нем, то он должен и покаяние понести публично пред церковию. Шестой арлесский собор определяет: qui publico crimine convicti sunt, rei publice judicentur et publicam poenitentiam agant secundum canones⁶¹². Из приведенных определений видно, что для наложения публичного покаяния уже считалось недостаточным, чтобы поступок сделался известным епископу, но дело должно было разбираться судебным порядком, и если подсудимый оказывался виновным, то подвергался публичному покаянию, При этом суде, а равно и при церковном наказании не было ничего сакраментального. Самый порядок при тайной исповеди был совершенно иной, чем при публичном покаянии. Обычаи, обряды и молитвы при частном покаянии имеют целию преимущественно примирение с Богом и уничтожение вины, напротив – обычаи, церемонии и молитвы, употребляемые при публичном церковном покаянии, имеют в виду, главным образом, примирение с церковию. В молитве при тайной исповеди, находящейся в древнем Грегорианском сакраментарие, говорится: Всемогущий Боже, по Своей благости, отпусти сему рабу, кающемуся Тебе; преступление совести да послужит ему не столько в наказание, сколько, по милости Твоего человеколюбия, во исправление... Боже, явивший милость для грешников в скорой (тайной) исповеди, помоги падшим, сжалься над кающимися: величие Твоего человеколюбия да разрешит тех, которые связаны узами преступлений. В молитве же, читаемой при публичном покаянии, говорится: мы молим, подай, Господи, сему рабу Твоему плод достойный покаяния, дабы он возвратился непорочным к Твоей святой церкви, от общения с которой он удалился по причине греха, уклонения на путь преступлений⁶¹³.

Прочному установлению на западе института тайной исповеди способствовали, главным образом, принесенные на континент Европы пенитенциалы ирландской церкви.

Центром организации ирландской церкви служили монастыри, которым Ирландия преимущественно обязана распространением в ней христианства. В многочисленных монастырях Ирландии, находившихся между собою в самых тесных отношениях, упрочилась новая покаянная система. Публичное покаяние и отлучение, практиковавшиеся в древней церкви, в монастырях ирландских никогда не имели практического приложения⁶¹⁴; вместо них введено было частное покаяние, налагаемое аббатом после тайной исповеди, которая считалась обязательной для всей монашествующей братии. Руководством для духовников служили сборники покаянных правил или так называемые пенитенциалы, составленные аббатами, епископами и другими благочестивыми мужами преимущественно из монахов. В этих пенитенциалах с поражающей точностью были определены количественно и качественно разные эпитимии, налагаемые в воздаяние за тот или иной грех; за каждый грех, говорится здесь, должна быть понесена точно определенная и являющаяся как бы эквивалентом этого греха эпитимия для того, чтобы посредством ея загладить вину и дать должное удовлетворение Богу, оскорбленному совершенным прегрешением. Тайная исповедь, считавшаяся предварительно обязательною для монахов, потом была распространена и на мирян. Для последних была признана необходимою исповедь пред священником, который должен был подробно ознакомиться с прегрешением кающегося, тщательно взвесить тяжесть этих прегрешений и назначить соответствующие им благочестивые покаянные дела и упражнения – эпитимии. Руководством для священников служили те же пенитенциалы, которые употреблялись и в монастырях. Таким образом тайная исповедь сделалась в ирландской церкви повсеместной. Объясняя причину этого явления, г. Сокольский пишет: «частное покаяние гораздо более соответствовало духу новообращенных племен (Ирландии и Британии), чем покаяние публичное: сие последнее не могло быть усвоено церковным кельтическим правом уже потому, что новообращенному кельту необходимо должны были показаться унизительными и нестерпимыми те церемонии, которыми оно сопровождалось»⁶¹⁵. Точно такая же покаянная система утвердилась и в англо-саксонской церкви, благодаря влиянию британо-ирландских пенитенциалов, принесенных туда миссионерами⁶¹⁶.

Из ирландской и англо-саксонской церкви новая покаянная система распространилась и на материке Европы, прежде всего у франков, основавших свое королевство на развалинах западной римской империи. Франкская церковь на первых порах находилась в живой связи с вселенскою церковию: она удержала древне-церковную организацию и продолжала развивать учение, право и покаянную дисциплину согласно со вселенскими канонами. Но вот, когда франки (в VI, VII и VIIІ в.) подчинили своему господству все германские племена, к новопокоренным племенам (Германии и Гельвеции) явились с проповедью Евангелия миссионеры ирландские (особенно известны Колумбан и Галл) и англо-саксонские (св. Бонифаций, апостол Фризов, и Виллегад, епископ Бременский). Первые распространяли Евангелие в Бургундии, Аллемании, Баварии и Тюрингии, последние – между северными германскими племенами. Эти миссионеры не только принесли с собою свои пенитенциалы, но даже и составляли здесь новые на одинаковых с первыми началах. Сам Колумбан составил пенитенциал, послуживший прототипом целой серии пенитенциалов, которые наряду с пенитенциалами Федора Кентербюрийского, Бэды, Эгберта и др. получили широкое распространение во франкской церкви⁶¹⁷.

Широкое распространение британо-ирландских и англосаксонских пенитенциалов в церкви франкской объясняется тем, что до VII в. во франкской монархии, по свидетельству Вассершлебена, нельзя открыть даже и следа пенитенциалов и что только Колумбан своим пенитенциалом, регулирующим покаянную дисциплину, указал франкской церкви на незнакомую ей доселе потребность⁶¹⁸. Римская церковь не могла указать на эту потребность и удовлетворить ей, так как она сама не имела своего собственного пенитенциала, а получила от франкской же церкви; впоследствии этот пенитенциал снова вернулся во франкское королевство под именем «римского»⁶¹⁹. Проф. Суворов показал несостоятельность мнения Шмитца, который, опираясь на то, что обыкновенно из Рима исходили церковные нормы для отдельных национальных церквей запада, а не наоборот – не в Рим направлялись нормы из отдельных местных церквей, утверждал, что будто бы римские пенитенциалы появились и начали действовать ранее ирландских и англо-саксонских⁶²⁰. «Неубедительными представляются, говорит проф. Суворов, априорные положения Шмитца насчет того, что Рим необходимо должен был обнаружить производительность в области покаянной дисциплины, что в Риме должен был существовать пенитенциал раньше чем в какой-либо национальной церкви, и из Рима уже должен был распространяться по отдельным странам христианского запада. Априорными рассуждениями нельзя опровергнуть того, выясненного протестантскою наукою, положения, что римская церковь не имела побуждений к выработке особых правил частного покаяния. так как в ней действовали включенные в сборник Дионисия Малого обще-церковные каноны относительно публичного покаяния, которые и применялись к тайному, в случае если грехи канонические, облагаемые известным наказанием, исповедуемы были грешником»⁶²¹. Только при том предположении, что в Риме не было своего собственного оригинального пенитенциала, можно объяснить следующий исторический факт. «Болгары просили у папы Николая сборника покаянных правил; но хотя папа и говорит в своих ответах на болгарские вопросы, что препровождаемые им в Болгарию епископы принесут с собою пенитенциал, ниоткуда однако не видно, чтобы какому-либо пенитенциалу папа придавал официальное, общеобязательное значение, напротив он рекомендует обращаться к усмотрению епископов, как к главному регулятиву в вопросах о покаянии. Этот факт мало вяжется с упомянутым ранее соображением Шмитца, что едва ли де римская церковь могла оказаться непроизводительною в сфере покаянной дисциплины, так как из Рима де всегда исходили нормы в отдельные национальные церкви. Предполагать, что в Риме из древности существовал пенитенциал, содержание которого составляли общеобязательные церковные каноны, но который в то же время не был рекомендуем отдельным церквам, как общеобязательная норма, значит допускать историческую несообразность»⁶²².

Таким образом, громадный успех ирландских и англо-саксонских пенитенциалов во франкском королевстве объясняется, с одной стороны, самою новизною их, а с другой и главным образом, конечно, тем, что изложенная в них покаянная система гораздо более соответствовала правовым воззрениям континентальных германских племен, чем господствовавшая дотоле на западе покаянная система древней церкви.

Следствием широкого распространения во франкской церкви ирландских и англо-саксонских пенитенциалов было то, что новая покаянная система, на первых порах практиковавшаяся совместно с древне-церковною покаянною системою, мало-по-малу стала вытеснять последнюю. Фактическое влияние пенитенциалов на покаянную практику франкской церкви было настолько сильно, что официальные органы церкви – епископы и соборы сочли нужным противодействовать распространению их. Соборы настаивают на необходимости устранить из церковной практики пенитенциалы и основывать на будущее время решения в покаянных делах на канонах вселенской церкви и на древнем церковном обычае. Собор шалонский (813 г.} одним из своих канонов (38) определяет: modus autem poenitentiae peccata sua confitentibus aut per antiquorum canonum institutionem aut per sanctarum scripturarum auctoritatem aut per ecclesiasticam consuetudinem imponi debet, repudiatis ac penitus diminatis libellis, quos poenitentiales vocant, quorum sunt certi errores, incerti auctores. Затем, соборы настаивают на необходимости различать явных преступников от тайных грешников и первых подвергать публичному покаянию. Второй реймский собор (813 г.) постановляет: discretio servanda est inter poenitentes, qui publice et qui absconse poenitere debent. Nam qui publice peccat, oportet ut publica multetur poenitentia et secundum ordinem canonum pro merito suo et excom- municetur et reconcilietur. Мало этого; в противовес пенитенциалам, принесенным с британских островов, франкские епископы начали составлять особые покаянные сборники исключительно на основании вселенских канонов. Таков напр. сборник Галиттара, епископа в Камбре, составленный по просьбе епископа реймского Эббо, «ех Patrum dictis, canonumque quoque sententiis»⁶²³.

Однако реакция не привела к желанным результатам: новая покаянная система везде оставалась победительницей; она распространялась шире и шире, и всюду пользовалась громадным значением⁶²⁴. Правда, она не вытеснила совершенно публичного покаяния, но сделала то, что последнее к началу X века или ко времени составления Региноном известного канонического сборника «de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis», окончательно превратилось в юридический институт, навсегда уступив присущий ему сакраментальный элемент тайной исповеди.

Встречающееся на западе в XI и XII веках разнообразие воззрений на тайную исповедь объясняется не чем либо иным, как борьбою двух покаянных систем: новой – британской и старой или древней церковной⁶²⁵. В сознании некоторых теологов и канонистов XI и XII в. настолько живучи были представления о публичном покаянии, как сакраментальном, что они никак не могли сразу примириться с утверждающимся все более и более новым порядком вещей. Были даже такие ревнители публичного покаяния, которые только за ним признавали сакраментальный характер и вовсе отрицали его за покаянием частным⁶²⁶.

Не мало мы видим попыток поддержать древнюю покаянную систему, восстановить публичное покаяние в духе первых веков христианства. Особенно усердно трудился в этом направлении папа Иннокентий III, которым было издано с этою целию очень много постановлений⁶²⁷. Преемники Иннокентия III и некоторые соборы XIII и ХIV вв., а особенно тридентский собор не покидали забот о восстановлении древней церковной покаянной дисциплины, но «дух времени, замечает Binterim, шел против этого восстановления, так что самые мудрые прелаты и ученые сомневались в продуктивности результатов»⁶²⁸.

И действительно, принесенная с британских островов пенитенциальная система весьма успешно и быстро прививалась на новой почве, опираясь сначала «на обычай и на установление предков». Вот что писал Лаврентий Испанский схоластик второй половины XII в., один из глоссаторов декрета Грациана: на вопрос – где установлена исповедь, он отвечает; «некоторые говорят, что она введена в раю, другие утверждают, что она установлена во времена подзаконные, когда Иисус Навин приказал Ахану исповедать свое преступление (VII, 19), но более правильно говорят те, по мнению которых исповедь установлена не авторитетом ветхого или нового завета, а преданием вселенской церкви и это предание церкви обязательно у нас как закон... Что разумел глоссатор под преданием, это он ясно выразил ссылкой на с. 7. D. XI первой части декрета, где говорится, что в вопросах, относительно которых свящ. Писание не содержит ничего определенного, как закон – должны действовать обычай народа Божиего и установления предков»⁶²⁹. Отсюда следует, что по воззрениям современников Лаврентия тайная исповедь в силу обычая установившейся практики считалась общеобязательным, необходимым для всех христианским делом.

К этому времени однако появилось уже очень много и соборных определений касательно тайной исповеди. Еще задолго до Иннокентия III тайная исповедь возведена была в церковный закон, который в XII в. соблюдался на западе повсеместно. Тулузский собор 1129 г. предписывает: все верующие обоего пола, по достижении возраста разумения, трижды в год должны исповедывать грехи пред своим священником, или с согласия и дозволения его пред чужим; смиренно и по мере сил должны выполнять возложенное на них покаяние; затем трижды же в год, именно – около Рождества, Пасхи и Пятидесятницы, принимать со всяким благоговением св. таинство Евхаристии, так чтобы исповедь предшествовала причащению; за исключением тех, которые, по совету своего духовника, по уважительным причинам на известное время воздерживаются от причащения. Пастыри должны строго наблюдать за этим: по списку имен они обязаны узнать, нет ли таких, которые уклоняются от причащения. Ибо уклоняющийся от причащения своевольно, а не по совету духовника, должен быть подозреваем в еретичестве⁶³⁰. Это определение тулузского собора, говорит Бинтерим, выражает строгий церковный закон, который должно рассматривать, как всеобщий, так как и соборы других провинций подобным же образом предписывают троекратное исповедание и причащение. Один национальный собор Англии требует от каждого, по крайней мере, троекратной в течение года исповеди и причащения. За Венгрию говорит собор гранский (1114 г.), который узаконяет, чтобы каждый исповедывался и причащался около Пасхи, Пятидесятницы и Рождества Христова. В Германии не считалось нужным возобновлять закон, соблюдавшийся с первых времен. Уже на соборе в Люттихе (710 г.) предписывается пасхальная исповедь и причащение. Но капитулярии желают, чтобы миряне, если не могут часто, то, по крайней мере, трижды в год должны исповедываться и причащаться, именно – около Пасхи, Пятидесятницы и Рождества. Точно также и Оттон предписывает Померанцам трижды или четырежды в год исповедывать свои грехи⁶³¹. Таким образом, каждый обязан был исповедываться пред главными праздниками у своего пастыря, который и давал разрешение. Существовали только две причины, по которым пастыри отказывали в разрешении: первая, если кающийся своим внешним поведением обнаруживал недостаток внутреннего раскаяния, вторая – если он отказывался выполнить эпитимию по предписанию духовника. Не требовалось, чтобы эпитимия была исполнена тотчас или до разрешения, но считалось достаточным дать твердое согласие выполнить ее. Эпитимии, как и прежде, состояли в посте, милостыне и, главным образом, в молитве, так как пост и милостыня не для всех были удобоисполнимы. Духовники налагали эпитимии по собственному усмотрению, часто не сообразуясь ни с древними постановлениями о покаянии, ни даже с требованиями пенитенциалов, но при этом они всегда тщательно заботились о строгом соответствии между грехом и покаянным подвигом; в затруднительных же случаях обращались за советом к своим епископам или к каким либо мужам, прославленным своею мудростью и опытностью. Кающемуся внушалось, чтобы он не ограничивался возложенной на него пастырем эпитимией, но старался бы творить и другие дела покаяния, не переставал бы внутренне раскаиваться в своих грехах, ибо грех должен иметь конец, но раскаяние никогда⁶³².

Из сказанного явствует, что тайная исповедь, хотя относительно ея и не существовало еще закона, изданного высшей церковно-правительственной властью запада, фактически в X и особенно XI и XII вв. получила прочную постановку во всех западных церквах.

Наконец, папа Иннокентий III, неудачно пытавшийся восстановить публичное покаяние в духе древней церкви, на латеранском соборе (1215 г.) издал обязательный для всей западной церкви закон в пользу тайной исповеди. Двадцать первое правило этого собора гласит: каждый верующий обоего пола, по достижении возраста разумения, должен исповедывать все свои грехи пред приходским священником, по крайней мере, однажды в год и, по мере сил, выполнять возложенное на него покаяние; затем, с благоговением, по крайней мере, около Пасхи должен принимать св. таинство Евхаристии; пусть он уклоняется от исповеди пред своим пастырем только по весьма уважительной причине, в противном случае ему при жизни возбраняется вход в церковь, а по смерти лишается церковного погребения. Об этом спасительном постановлении следует чаще возвещать в церкви, дабы никто не мог оправдываться незнанием оного. Если же кто-либо по уважительной причине пожелает исповедываться у другого пастыря, то пусть предварительно испросит дозволения у своего, иначе другой не может разрешить его. Сопоставляя этот канон латеранского собора с вышеприведенным каноном собора тулузского (1129 г.), мы видим, что первый представляет из себя буквальное повторение последнего. Отсюда следует, что папа Иннокентий III вовсе не вводил никакого нового закона, не произвел никакого изменения в покаянной дисциплине: еще задолго до него тайная исповедь возведена была на степень обязательного церковного закона; папа своею верховною властию только санкцировал то, что до него было узаконено многими поместными соборами, а потому утверждать, что Иннокентий III сделал тайную исповедь общеобязательным институтом, не значит ли – приписывать этому папе такую честь, какой он не заслуживает. Достойно примечания то обстоятельство, что поместные соборы, бывшие вскоре после собора латеранского, повторяя закон об обязанности ежегодной исповеди, ссылаются не на определения латеранского собора, как бы следовало ожидать, а на древние постановления: secundum statuta majorum⁶³³. Иннокентий III сделал только то, что из практиковавшихся в большинстве церквей и возведенных в закон сроков исповеди избрал один, когда каждый обязательно должен исповедываться у своего пастыря, и возвел его во всеобщий закон, гарантируя исполнение его угрозою изгнания из церкви и лишения христианского погребения. Заключительные слова канона: «если кто-нибудь по уважительной причине пожелает исповедываться у другого пастыря, пусть предварительно испросит дозволение на это у своего собственного пастыря» – показывают, что папа, установляя срок, когда каждый должен исповедываться у своего собственного пастыря, хотел, по мнению Бинтерима, определить права пастырей и тем самым восстановить мир между ними и монахами⁶³⁴. В этом именно смысле объясняет латеранский канон сам Иннокентий III в одном из своих писем вскоре после собора. «Не для обременения вас (пастырей), пишет он, но для утверждения ваших древних и новых прав, мы, предварительно кратко наставивши в добродетели послушания, повелеваем всем вам вообще чрез апостольские писания, что чужих прихожан по воскресным и праздничным дням вы, между прочим, не должны безрассудно обязывать к священнодействиям в своих церквах или молельнях, ни коим образом не должны допускать их к покаянию без дозволения их собственного пастыря; если же кто-нибудь по уважительной причине пожелает исповедывать свои грехи пред чужим пастырем, то, согласно с определением вселенского собора, пусть предварительно испросит дозволение у собственного пастыря или по крайней мере прежде исповедуется у него и получит от него разрешение. Ибо иначе он не может быть разрешен другим, так как требуется не только власть, но и знание (т.е. знакомство с кающимся), а последнего, как известно, не достает в чужом пастыре»⁶³⁵. Точно также понимали латеранский канон последующие поместные соборы. Собор в Низме (Nismes) повелел далее включить в него следующее: и относительно клириков мы повелеваем соблюдать тоже самое, т.е. что и они должны исповедываться у собственного священника, в парохии которого проживают... Когда грешник придет к священнику, последний, если только не знает его, должен спросить – его ли он прихожанин; и если грешник даст отрицательный ответ, пусть узнает, с согласия ли собственного пастыря пришел он; если ответит – нет, то пастырь должен сказать ему: брат, я не могу тебя выслушать, иди к своему священнику⁶³⁶. Вюрцбургский собор (1298 г.) определяет: когда грешник придет к священнику для исповеди своих грехов, священник, если не знает кающегося, прежде всего должен спросить – откуда ты? клирик или мирянин? с дозволения ли собственного священника пришел к нему? и т.п. Будет ли господин или раб, богатый или бедный, воин или мирный житель, купец или крестьянин, кожевник или сапожник – словом, кто бы ни был по профессии, священник должен расспросить обо всем и потом узнать, как и в чем он согрешил, и какое удовлетворение должен понести, говоря при этом следующие слова: брат, Господь не желает смерти грешника, но желает, чтобы он обратился⁶³⁷.

Итак, на западе тайная исповедь возведена была в церковный закон, как непременная обязанность каждого христианина, следовательно явилась, как определенный институт, еще задолго до Иннокентия III; последний только санкцировал своею властию то, что до него установилось в церковной практике, – сначала путем обычая, а потом и прямых соборных определений.

На востоке, где древняя система публичного покаяния, с подразделением ея на четыре степени, вследствие известного распоряжения патриарха Нектария, – стала ослабевать уже с самого начала V в., новая покаянная система получила прочную постановку не только не позднее, но и значительно ранее, чем на западе, как доказывает проф. А. С. Павлов; отсюда-то она и была заимствована в британские и англо-саксонские пенитенциалы. «В развитии новой пенитенциальной системы, пишет проф. Павлов, восточная церковь на несколько столетий опередила западную и приготовила для нея многочисленные образцы своей практики, которыми всего прежде воспользовалась ирландо-британская церковь, никогда не знавшая дисциплины публичных покаяний». На вопрос, каким образом с востока эта пенитенциальная система могла проникнуть и распространиться сначала в ирландо-британской, а потом и в других церквах запада, проф. Павлов отвечает: «Вассершлебен предполагает, что первоначальные церковные порядки и учреждения в Ирландии и Шотландии образовались не без влияния египетских монастырей и пустынно-жительских колоний. А относительно позднейших времен и других западных церквей Шмитц, а за ним и проф. Суворов, совершенно правильно замечают, что восточная практика частных церковных покаяний могла сделаться известною составителям латинских пенитенциалов чрез посредство греческих монахов, имевших несколько монастырей в Риме, в его окрестностях и всего более – в южной Италии»⁶³⁸.

Особенностью покаянной дисциплины на востоке служило то, что духовниками в VIII в. были здесь по преимуществу, если не исключительно, монахи. Но свидетельству Klee, были даже такие суеверные почитатели монашества, которые желали возвести на степень догмата положение, что епископы и пресвитеры утратили власть отпускать грехи и что эта власть спасена благочестивыми, удалившимися из мира, монахами⁶³⁹. Причина сего явления – нравственная порча греческого духовенства: погружение в мирские дела⁶⁴⁰. На это указывает св. Иоанн Дамаскин, живший в конце VIII в., в своем послании «Ἐπιστολὴ περὶ ἐξομολογήσεως καὶ περὶ ἐξουσίας τοῦ δεσμεῖν καὶ λύειν»⁶⁴¹, где он подробно описывает процесс постепенного перехода власти «вязать и решить» от одних органов к другим. На вопрос – «можно ли исповедывать грехи монахам, не имеющим священства, ибо мы слышим, говорит вопрошатель, что власть вязать и решить дана одним священникам» – св. Иоанн Дамаскин отвечает: что монаху, еще не украшенному свящ. саном, можно исповедывать грехи, как унаследовавшему это право вместе с покаянною одеждою и богодарованным образом (т.е. монашеским или ангельским), это засвидетельствовано в богодухновенных писаниях, которые, если внимательно проследить их, убедят тебя, что я говорю правду. Раньше одни только епископы получили от божественных апостолов в наследство власть вязать и решить. Когда же архиереи с течением времени сделались негодными, эта страшная власть перешла к священникам безукоризненной жизни и одаренным божественною благодатию. Затем, когда и эти последние смешались с другими, когда, и епископы и священники, оставивши народ, сравнялись друг с другом, и многие впали, как это теперь бывает, в грехи обмана и пустословия, и равно погибли, власть эта перенесена была на избранный Божий народ, – разумею монахов, – не потому, чтобы власть была отнята от священников и епископов, а потому, что они сами отчуждились от нея. Сделав краткий ответ на предложенный вопрос, св. Дамаскин не хочет ограничиться им; он желает «издалека посмотреть, когда, кем и кому предоставлена была власть жертвоприношения, вязания и разрешения», дабы удовлетворить не только своего вопрошателя, но и всех вообще. Указав на многочисленные примеры отпущения грехов Иисусом Христом, он продолжает: «вот где источник того великого и Бога одного достойного дара, которым и Сам Он один обладал и который Он, пред вознесением на небо, оставил своим ученикам вместо Себя. Явившись при затворенных дверях, Он передал эту власть ученикам Своим, ничего не предписав им относительно эпитимий, так как знал, что они будут научены Духом Святым. По преемству епископы получили от апостолов эту власть, и именно те епископы, которые были непосредственными преемниками апостолов на их кафедрах, так именно, чтобы другие остальные не смели даже и думать об этом. Вот как заботливо оберегали эту власть ученики Господа. После же, как мы сказали, с течением времени достойные смешались и слились с недостойными, потерялись в толпе, честолюбиво стараясь опередить один другого, добиваясь первенствующего положения путем лицемерия, а не добродетели. И вот после того, как лица, занявшие апостольские престолы, сделались плотскими, чувственными, честолюбивыми и ниспали в ереси, божественная благодать оставила их и власть та отъята от таковых, так как они не имели всего того, что подобает иметь священникам... В свое время патриархи и митрополиты искали людей, проводящих жизнь, соответствующую слову, и не находили, или пожалуй, и находили такового, но предпочитали ему менее достойного, требуя лишь одного, чтобы он дал на письме свое исповедание веры... и не слишком заботясь о том, исповедует ли он ревность к добру и ненависть к злу... Так-то и случилось, что священники сделались негодными и сравнялись с народом... Хотя бы иногда и выходили из среды народа люди, лучшие самих священников и светились бы как уголья в темноте, но если бы священники, по слову Господа, сияли в жизни своей, как солнце, то уголья бы никогда не дали заметить своего мерцания и потускли бы, подавленные большим светом. Но вот, и после того как у большей части остались один лишь внешний вид и одна лишь одежда священства, дар Духа перешел к монахам, что и обнаруживалось уже несомненными признаками, так как они именно делами своими доказывали апостольскую жизнь».

Однако скоро начался поворотный процесс в пользу иерархии; монахи должны были уступить священникам право исповеди, когда деморализация коснулась их и таким образом поколебался их прежний авторитет. Поворотный процесс начался уже при Иоанне Дамаскине, как видно из следующих слов послания: «диавол, заметив, что монахи, в качестве как бы новых учеников Христа, начинают прославляться в мире, блистать и жизнью и чувствами, подставил к ним ложных братьев – свои орудия и смешал их с теми. В течении времени они разрослись и, как видишь, сделались негодными, ни чем не лучшими тех, которые поднялись до чести предстоятельства – разумею патриархов, митрополитов и епископов». Таким образом, монахи, бывшие почти исключительными органами вязательной и разрешительной власти, потеряли свое значение, когда оставили добродетельную жизнь и уклонились на путь порока; исповедь снова стала совершаться лицами, облеченными иерархическим саном.

Сам Иоанн Дамаскин держится того взгляда, что для выслушивания исповеди и для разрешения от грехов требуется иерархический сан. «Власть отпускать грехи, говорит он, усвояется священнодействующим, и только им одним, но не большинству их, как я думаю, чтобы они, будучи сеном, не сгорели по этой самой причине, – одним словом тем только священникам и монахам, которые заслуживают быть причисленными к хору учеников Христовых.

Монах Мефодий предложил св. Феодору Студиту (в конце VIII и начале IX в.) следующий вопрос: может ли простой монах, не имеющий священного сана, налагать эпитимии, в случае недостатка в пресвитерах, и в виду веры приходящего? Святой отец ответил: «не необычно и простому монаху налагать эпитимии»⁶⁴². Самая постановка этого вопроса показывает, что монахи стали уже утрачивать то значение в покаянной церковной практике, каким они пользовались ранее – в самый расцвет монашества. Теперь потребовалось уже узнать от авторитетного представителя монашества, которому, конечно, лучше всего известны были права монахов, – могут ли монахи, не украшенные священным саном, принимать исповедь и давать разрешение. Сдержанный ответ св. Студита свидетельствует, что прежняя покаянная практика стала ослабевать, хотя еще и поддерживалась обычаем. Современник Феодора Студита, патриарх константинопольский Никифор (806–815) в своих правилах выставляет принципиальное требование, чтобы епископы поручали выслушивать исповедь только подчиненным им пресвитерам, а не кому-либо другому⁶⁴³.

Отметим еще следующий факт, относящийся к X веку. В житии преподобного Нила Младшего (X в.) рассказывается, что одна женщина, по имени Авара, вдова дукса Капуи Пандульфа, виновная в умерщвлении своего родственника, политического соперника ея сыновей, обратилась к препод. Нилу с просьбой назначить ей эпитимию за это преступление. Преподобный сначала отказывался от этого и предлагал кающейся обратиться к епископам, говоря, что им именно Спаситель вручил власть вязать и решить. И только после того, как Авара ответила, что она уже исповедалась пред епископами и получила от них эпитимию – три раза в неделю прочитывать Псалтирь, – препод. Нил согласился и со своей стороны предложить ей врачевство⁶⁴⁴. Из приведенного факта следует, что, по сознанию самих монахов, власть «вязать и решить» de jure должна принадлежать епископам и что, стало быть, если прежде они фактически заведывали покаянною дисциплиною, то вовсе не потому, что так и должно быть, но в силу особенных обстоятельств времени – вследствие нравственной порчи духовенства и нравственной доблести монашества, которою они и привлекали к себе всех чающих спасения; «если бы священники, как прекрасно выразился св. Дамаскин, сияли в жизни своей как солнце, то уголья бы никогда не дали заметить своего мерцания и потускли бы, подавленные большим светом». Однако разнообразие воззрений на тайную исповедь после Иоанна Дамаскина⁶⁴⁵ ясно свидетельствует, с одной стороны о том, как глубоко укоренился в сознании народа обычай обращаться за исповедью к монахам, а с другой – о том, как медленно совершался поворотный процесс в пользу церковной иерархии. Да и могло ли быть иначе. Всякому известно, что внутренняя жизнь народа – его нравы и обычаи, понятия и воззрения, порядки и учреждения – не знает скачков и крутых переворотов: то, что успело прочно укрепиться в народной практике, может исчезнуть только путем медленного и постепенного вымирания или исправления.

Когда завершился процесс в пользу церковной иерархии, когда именно епископы и пресвитеры снова стали заведывать покаянной практикой, точную дату указать трудно; во всяком случае ранее XII века – эпохи знаменитых канонистов Вальсамона, Зонары и Аристина, которые категорически заявляют, что для выслушивания исповеди и для разрешения от грехов необходим иерархический сан; епископа они считают главным органом вяжущей и разрешительной власти, но не исключительным: в качестве епископского делегата может выслушивать исповедь и мирской священник⁶⁴⁶. Кроме того Вальсамон указывает уже и определенный возраст для исповеди: он считает возможным допускать к исповеди даже шестилетних детей; отсюда ясно, что на исповедь он смотрит, как на необходимое условие прощения грехов⁶⁴⁷. Если принять во внимание то обстоятельство, что в XI–ХII веках восточная церковь находилась в частых сношениях с западной, где институт тайной исповеди окончательно сформировался уже в XI в., то можно думать, что в это же время он получил надлежащую постановку и на востоке.

В заключение скажем несколько слов по вопросу о церковном суде в России. Не излагая истории этого вопроса, мы остановим свое внимание только на одном в высшей степени поучительном – в виду практических потребностей настоящего времени – факте, когда затронут был один из канонических принципов, выставленных преосв. Иоанном в его трудах, именно – о принадлежности церковно-судебной власти епископу. Читатель, без сомнения, догадывается, что мы имеем в виду неудавшуюся попытку реформировать церковный суд.

После реформы гражданского суда (в шестидесятых годах настоящего столетия) поднят был вопрос о реформе суда церковного. В 1870 году учрежден был особый комитет, под председательством архиепископа (впоследствии митрополита) Макария, из духовных (членов консисторий) и светских (юристов) лиц. Согласно с Высочайшим повелением, задачей комитета служило: «составить основные положения преобразования судебной части по духовному ведомству, сообразно тем началам, на которых совершено преобразование судоустройства и судопроизводства по гражданскому, военному и морскому ведомствам, по применению этих начал, насколько окажется полезным и возможным, к свойству, целям и потребностям суда духовного»⁶⁴⁸. И вот, вопрос о церковном суде сделался предметом горячих прений, обильных рассуждений не только со стороны духовной, но и со стороны светской прессы. Та и другая явились пред комитетом со своими услугами – с предложением различных проектов, причем они не жалели красок при изображении ненормальностей в постановке церковного суда. Познакомимся с важнейшими из этих проектов.

Проф. Соколов, указывая на неудовлетворительность организации церковного суда в России, видит главную причину зла в той централизации власти, которая замечается у нас в епархиальном ведомстве; епархиальный архиерей является здесь как бы главным фокусом, в котором концентрируются все правительственные полномочия. «Нелегко указать еще другое лице, пишет проф. Соколов, которое, в пределах своего ведомства, совмещало бы в себе такую разнообразную власть и к которому, притом непосредственно, сводились бы, как к источнику, самые разнообразные стороны епархиальной жизни во всех ея проявлениях. Он (архиерей) главный распорядитель духовной администрации, хозяин церковного имущества, главный судья по всем делам духовенства, он блюститель религиозной мысли и чистоты нравов, он цензор непечатных поучений духовенства, он отец своих детей и пр.»⁶⁴⁹. В частности в лице епархиального архиерея сосредоточены все функции судебной власти: a) «обвинительная, по соображениям которой определяется предание суду; b) следственная, по указаниям и под влиянием которой собираются данные для суда; c) судебная в тесном смысле, от которой зависит окончательный приговор, и d) апелляционная – к архиерею же приносятся жалобы на действия различных лиц, которым он заблагорассудит поручить исполнительную часть дела»⁶⁵⁰. Но главная беда, по мнению проф. Соколова, еще не в этом, а в том, что «самая власть архиерейская, не смотря на всю широту произвола, лишена внутренней свободы и самостоятельности действий, т.е. возможности следовать одним только требованиям закона и справедливости, потому что, вследствие смешение суда с администрацией, отправления правосудия не могут определяться одними требованиями закона и правды, но по необходимости подчиняются влиянию самых разнообразных соображений и побуждений, которые, как бы ни были благонамеренны, оказываются препятствующими правильному отправлению правосудия»⁶⁵¹.^

Что касается вспомогательных при архиерее учреждений, то ни одно из них не имеет самостоятельной юрисдикции. Консистория, – предназначенная «определять деятельность архиерейской власти, указывать для нея известные границы и формы и направлять движение дел сообразно с их свойством и требованиями закона»⁶⁵², – de facto не выполняет своего назначения. Вследствие скопления в ней необыкновенной массы дел, со стороны членов консистории положительно невозможно внимательное и разумное отношение к каждому делу, а потому «они ограничиваются только тем, что подписывают журналы и протоколы, или возлагают свою ношу на канцелярию, т.е. на первого попавшегося⁶⁵³. По своим отношениям к архиерею консистория является только простым орудием, чрез которое производятся различные отправления архиерейской власти: архиерей может отменить даже единогласное постановление консистории, так что последняя есть «не более, как официальная канцелярия при архиерее, имеющая производить приготовительную работу по делам, в нее вступающим, которую потом чужая рука будет заканчивать»⁶⁵⁴.

Благочинные, избираемые архиереем для наблюдения «всякого в церкви Божией, а особливо в служителях ея – священниках, диаконах и причетниках, порядка и исправности» (Инструкц. благоч. ст. I), самостоятельной юрисдикции, поставленной в правильные условия и границы, не имеют. «Что касается обязанностей следователя, которые, по предписанию архиерея или консистории, могут быть возлагаемы на благочинных (ст. 44), то при существующих отношениях благочинного к своему окружному духовенству, при полной зависимости его от центральной власти, при совершенной неопределенности форм следствия и отсутствии ближайшего контроля над его производством, эта деятельность может представлять самое обширное поприще для произвола, личных симпатий, придирок и вымогательств, и духовно-судебная практика изобилует примерами в этом роде. Здесь почти все зависит от личных качеств благочинного, и сам закон, за отсутствием точно установленных гарантий, ограничивается воззванием к нравственному чувству своего исполнителя, предписывая ему следовать порядочно, по сущей справедливости, другу не дружить, а недругу не мстить, без проволочки времени (ст. 44), т.е. заменяя юридические формы нравственными наставлениями»⁶⁵⁵.

Показав неудовлетворительность организации церковного суда в России, проф. Соколов заключает: «подобная организация не может соответствовать целям и потребностям правосудия, преимущественно нуждающегося в обеспечении самостоятельности и в гарантиях от всякого вмешательства произвола и административных соображений»⁶⁵⁶.

В самом судопроизводстве проф. Соколов усматривает следующие крупные недостатки: a) формы предварительного следствия, скопированные с установленного в общем законодательстве и уже отмененного порядка, устарели и потому требуют изменений; b) духовный процесс, облеченный в письменную форму, не представляет никаких достаточных средств для убеждения в фактической истине со стороны судьи и для сохранения и защиты своих прав со стороны подсудимого, и c) апелляционный порядок устроен так, что не представляет для стороны обвиняемой достаточных средств к ограждению своей невинности и восстановлению своих прав⁶⁵⁷.

По проекту проф. Соколова прежде всего необходимо применить к духовному ведомству принцип отделения суда от администрации, составляющий одну из существенных гарантий правосудия, необходимо отнять судебную власть у архиерея⁶⁵⁸. Этот принцип будто бы не находится в противоречии ни со свящ. Писанием, ни с канонами вселенской церкви, так как и там и здесь епископу предоставлен только суд моральный, а не юридический: «идея нераздельности властвования и на ней основанное соединение в одном лице суда, администрации, законодательства и исполнительной власти – не есть церковно-каноническая идея; она есть общая идея всего византийско-римского мира, господствующая в византийско-императорском праве, откуда она сама собою перешла в каноническое законодательство»⁶⁵⁹. Епархиальному архиерею, вместо судебной власти, должны быть предоставлены права и обязанности прокурорского надзора, т.е. возбуждение преследования против нарушителей обязанностей по должности, наблюдение чрез особых органов епархиальной прокуратуры за производством предварительных следствий, публичное обвинение чрез них же во время судебного следствия, право апелляционных и кассационных отзывов и общий надзор за судебными установлениями и должностными лицами⁶⁶⁰.

Другие два начала, которыя, по проекту проф. Соколова, должны быть положены в основание организации судов духовного ведомства это: a) выбор судей самим духовенством епархии (а не правительственное назначение)⁶⁶¹ и b) гласность суда⁶⁶². Отделение суда от администрации, выборный порядок судей и гласность суда составляют, по мнению автора проекта, «три коренные, фундаментальные начала, на которых должен основываться суд в духовном ведомстве, чтобы удовлетворить разумным требованиям современной церковной жизни. Внутренняя связь между этими принципами до такой степени неразрывна, что ослабление которого-нибудь одного из них непременно должно отозваться стеснением ила искажением других»⁶⁶³.

Рациональная организация церковного судоустройства, по начертаниям проф. Соколова, должна быть такова. Низшую судебную инстанцию должен составлять «местный суд». С этою целию все наши епархии следует разделить на участки по уездам – в центральных селах и городах, и в каждом из таких участков всем духовенством, принадлежащим к уезду, избрать на основании определенного в законе умственного, нравственного и служебного ценза одного духовного судью из пресвитеров, к которому, на случай болезни, отвода и т.п., присоединить одного кандидата или помощника и обеспечить того и другого определенным содержанием. Компетенция местного суда должна быть аналогична с компетенцией мировых судей. По одним делам приговоры местного судьи должны быть окончательными, по другим – он должен служить первою инстанциею⁶⁶⁴. Апелляционную на приговор местного суда и вместе с тем вторую судебную инстанцию следует устроить в общем епархиальном суде, но совершенно отдельно от консистории. Епархиальный суд должен быть составлен не менее, как из трех членов, избранных духовенством всей епархии из опытных и известных по своему образованию и нравственным качествам духовных лиц. Формальная поверка правильности выборов должна быть предоставлена епархиальной власти, а утверждение в должностях – св. Синоду. Компетенцию епархиального суда должны составлять все дела о проступках и преступлениях духовенства, изъятые из ведомства духовных судей, которые рассматриваются теперь формальным порядком в консисториях⁶⁶⁵. Высшую судебную инстанцию (апелляционную на приговор епархиальных судов) целесообразнее всего было бы устроить не при св. Синоде, которому должна принадлежать власть кассационная, а при каждом митрополите или старшем архиепископе. В эту инстанцию должны входить два архиерея по избранию Синода и два лучшие представителя окружного духовенства по выбору. Здесь должен происходить суд над епископами по проступкам и преступлениям против должности и здесь же должны утверждаться высшие по суду наказания для виновных и осужденных из пресвитеров, напр. лишение сана, удаление от должности и пр.⁶⁶⁶.

Мы довольно подробно изложили проект проф. Соколова на том основании, что все остальные проекты в своих существенных чертах сходны с ним.

По первому комитетскому проекту низшую судебную инстанцию составляет пресвитер, которому подсудны: a) дела об оскорблениях чести, наносимых духовными лицами духовным же или светским лицам, и b) дела о таких преступлениях и проступках духовных лиц, которые влекут за собою низшие виды наказаний; при этом приговоры духовного судьи, за которые в законе определяются: денежные взыскания свыше 5 рублей, временное запрещения богослужения на срок от двух недель до двух месяцев и временное испытание в архиерейском доме от 7 дней до 2 месяцев – представляются на рассмотрение и окончательное решение епархиального архиерея; приговоры же, за которые в законе определяются большие наказания (напр. – запрещение богослужения на время свыше двух месяцев, удаление от должности и т.д.), представляются епархиальному архиерею и утверждаются им, если на них не подано обжалования кем-либо из участвующих в деле лиц; в последнем случае архиерей переносит дело для окончательного решения в епархиальный суд. Епархиальный суд учреждается в каждой епархии и состоит не менее как из трех пресвитеров, избираемых депутатами от духовенства и представителями от земства и утверждаемых св. Синодом; один из них – председатель. Епархиальный суд пресвитеров судит все дела, какие судит и нынешняя консистория, за исключением тех, кои подлежат ведению духовного судьи. Высшею судебною инстанциею должно служить судебное отделение при св. Синоде⁶⁶⁷. Последний комитетский проект представляет из себя подробное развитие первого проекта с незначительными изменениями, касающихся главным образом второй судебной инстанции. Вот содержание его в общих чертах. В каждом участке епархии состоит один духовный судья и к нему кандидат, избираемые на три года всеми священно- и церковно- служителями участка и представителями от приходов. Компетенция духовного судьи та же самая, что и в первом проекте. Вторую судебную инстанцию составляет духовно-окружной суд (вместо епархиального – по первому проекту), простирающий свою власть на несколько епархий (3 или 4); он состоит из председателя – без епархиального архиерея (не участвующего в делах духовной администрации), назначаемого Высочайшею властию по представлению св. Синода, и членов – пресвитеров, избираемых на шесть лет депутатами от духовенства и представителями земства в каждой епархии, входящей в состав духовно-судебного округа, и утверждаемых местными епархиальными архиереями. Духовно-окружному суду подлежат: a) дела по отзывам и протестам на приговоры духовных судей и b) все дела, изъятые из ведомства духовных судей и не подлежащие ведению судебного отделения и общего собрания св. Синода. Высшую инстанцию составляет судебное отделение св. Синода, которое состоит из первоприсутствующего и членов архиерейского сана и пресвитерского. Членов архиерейского сана, со включением и первоприсутствующего, полагается две трети, а пресвитерского – одна треть; как первоприсутствующий, так и члены назначаются Высочайшею властию; они должны быть свободны от исправления всех других обязанностей, кроме судейских. Судебному отделению св. Синода подлежат дела по отзывам и протестам на приговоры духовно-окружных судов, постановленные ими в качестве судов первой инстанции. Для рассмотрения дел по жалобам на приговоры судебного отделения св. Синода и для суда над членами и присутствующими св. Синода составляется общее собрание обоих отделений (судебного и административного) св. Синода под председательством первенствующего члена св. Синода⁶⁶⁸.

Однако ни проекты частных лиц, ни комитетские проекты не были утверждены Высочайшею властию, так как они встретили сильный протест со стороны епархиальных архиереев, которые видели в них посягательство на их исконные права. Составленные под сильным влиянием тех начал, которые легли в основу произведенной реформы гражданского суда, все эти проекты считали отделение суда от администрации, отнятие судебной власти у епископа conditio sine qua non рациональной постановки церковного суда, – каковое требование шло в разрез с основными каноническими нормами. Реформа гражданского суда ни коим образом не может служить образцом для реформы суда церковнаго, имеющего свою собственную природу, свою цель и свои средства для достижения этой цели. «Известно, что преобразование всякого бытового института, говорит проф. Барсов, тогда приносит добрые и удовлетворительные плоды, когда при этом преобразовании не только бывают сознаны и устранены недостатки, подавшие повод к самому преобразованию, но и когда бывают приведены в ясность и сохранены самые те основы и требования, которыя, скрываясь в существе улучшаемого института, необходимо должны отличать и сопровождать собою все последующее его существование и деятельность. Всякий институт бывает хорош в том виде, когда он, сохраняя свою собственную физиономию, вполне отвечает требованиям времени, когда он, утверждаясь на своих природных началах, вполне достигает указанной ему цели»⁶⁶⁹. Между тем представленные проекты разрушали «природные начала» церковного суда.

Напрасно сторонники реформы (проф. Соколов) указывают на различие между юридическим судом и моральным, утверждая, что будто бы Спаситель предоставил апостолам только право морального, а не юридического суда⁶⁷⁰. В своем месте мы замечали, что в известном изречении евангелиста Матфея о согрешающем брате (XVIII, 15–19) речь идет о суде процессуальном – юридическом; евангелист говорит о юридических предметах и юридическими же терминами. Forum externum и forum internum основываются на одном божественном полномочии «вязать и решить»⁶⁷¹.

Несправедливо также утверждает проф. Соколов, что идея нераздельности властвования и основанное на ней соединение в одном лице всех полномочий церковной юрисдикции – не церковно-каноническая, а заимствованная из византийско-римского мира. Эта идея указана Самим Божественным Основателем христианства, предоставившим апостолам всю сумму власти над вверенным стадом: они были и законодателями, и администраторами, и судьями. Идея нераздельности власти существует с самых первых веков, а «в формах и учреждениях того времени, по словам самого проф. Соколова, мы можем видеть чистейшее и цельное без примеси отражение жизненных христианских идей, так свежих еще тогда и так близких к своему первоначальному источнику»⁶⁷², т.е. Спасителю, а не византийско-римскому праву. Таким образом, принцип отделения суда от администрации, как принцип совершенно ложный, не может быть положен в основу церковного судоустройства. «Власть в государстве, а равно и в церкви, пишет Molitor, есть и всегда останется по природе только одна; разнообразие ея представляется только в способах и орудиях, чрез которые она проявляется в деятельности. Власть остается всегда одна и таже – будет ли ее исполнять первоначальный носитель сам, или поручит другому, обставит ли исполнение судебными формами, или нет. Модное, так называемое, «отделение суда от администрации», которое стремится совершенно разорвать эти тесно связанные между собою области, вносит большую путаницу элементарных юридических понятий в сферу публичного права»⁶⁷³... Справедливо замечает и г. Заозерский, что «власть судебная не есть какое-либо совершенно отдельное полномочие, а судья – отдельный орган, особенное учреждение от правителя: это – только отрицательное выражение единой в существе своем Божественной власти; судья есть в тоже время и лицо, облеченное властию над подсудимым и в других отношениях – есть его начальник»⁶⁷⁴.

В виду всего этого ни один из изложенных нами проектов не мог получить и действительно не получил практического приложения, так что после многих толков о преобразовании церковного суда, вопрос этот нисколько не двинулся вперед⁶⁷⁵. Между тем настоятельная нужда в разрешении этого вопроса и доселе остается во всей своей силе. И в настоящее время продолжают раздаваться жалобы на крайне неудовлетворительную постановку церковного суда. «Отсутствие строго определенного основания для церковно-судной практики, читаем в одной из передовых статей «Церковного Вестника», с одной стороны ведет к тому, что духовные суды, постановляя сплошь и рядом такие решения, каких не может себе представить самый прозорливый юрист, выработали целую систему условных прав и условных законов, допускающих различные изъятия, видоизменения и нарушения применительно к обстоятельствам отдельных случаев, а с другой – оно влечет за собой общую приниженность духовенства. Это именно обстоятельство вызывает в нашем духовенстве, особенно сельском, какую то неопределенность в отношениях к епархиальной власти, клиру и прихожанам, отсюда же получается столь распространенная среди духовенства боязнь суда, чувство бесправия и беззащитности пред ним, вытекающее из убеждения, что все в этом суде зависит от известных условных приемов и уловок, от лиц судящих, а не от закона, так как он всецело в распоряжении судей»⁶⁷⁶. Главнейшей задачей будущей реформы должно быть – «выработать единое, стройное законодательство для суда духовного с проникновением всего здания этого законодательства принципами древних канонов, причем чем чище и светлее выступит канонический образ древней церкви в современном ея законодательстве, тем оно будет выше и ближе к своему действительному идеалу. Задача эта нелегкая, но исполнение ея и исполнение безотлагательное необходимо: этого требует не только благо церкви, не и благо государства»⁶⁷⁷.

Голоса, отовсюду раздававшиеся в пользу необходимости скорой реформы церковного суда были, наконец, услышаны в высших правительственных сферах. В недавнее время нам пришлось читать известие следующего содержания: «министерство юстиции, во исполнение мнения государственного Совета, вошло в сношения с св. Синодом по вопросу о желательной реформе церковных судов. Для разработки этого вопроса предполагается образовать особую смешанную комиссию»⁶⁷⁸.

Конечно, реформа церковного суда необходима в виду тех ненормальностей, которые замечаются в настоящее время в церковно-судебной практике. Но она должна быть совершена так, чтобы основные начала церковного суда, его вековые устои не были расшатаны, или, выражаясь образным языком, – реформа, обрубая негодные ветви, не должна касаться самого ствола, имеющего здоровые жизненные соки, иначе она не приведет к желанным результатам; проекты, как и прежде, сделаются достоянием не церковной практики, а разных канцелярских архивов. Если в делах реформ вообще нужно быть весьма осторожным и осмотрительным, то это в особенности требуется тогда, когда дело касается церковных установлений, над которыми работали века и поколения, которые стоят на незыблемом основании. «В таком серьезном деле, как реформа церковного судоустройства, говорил по поводу бывшей реформы один из светских писателей, увлечение менее всего извинительно. То, что хорошо для суда светского – гражданского, может быть, не применимо к суду церковному. В делах и реформах гражданских мы имеем дело с интересами мирскими, житейскими и то, что оказалось непрактичным сегодня, завтра может быть изменено. Не то в делах церковных. Церковность всегда основывается на каких-либо религиозных началах и взглядах, и чтобы затрагивать эти начала, вошедшие в сознание народа, как нечто святое, нужно иметь церковное право и слишком много осторожности. Если разномыслие в таких церковных обрядах, как хождение посолонь или против солнца, двуперстие или троеперстие для крестного знамения, в продолжении целых веков отделяют от церкви целые миллионы русского народа, то ограничение церковных прав епископа, освященных и религией, и сознанием народа, – прав, составляющих существенный характер церкви, тем более не может пройти бесследно»⁶⁷⁹.

Из сказанного следует, что монографии преосв. Иоанна по вопросу о церковном суде, заключающие в себе неизменные канонические нормы или канонические аксиомы, в виду практических потребностей настоящего времени, имеют интерес не только научный, но и чисто практический. Пусть хотя теперь – в виду близкой реформы церковного суда – вспомнят этого почему-то забытого канониста, положившего столь много труда над разработкой основных принципов церковного права.

Резюмируя обозрение канонических трудов преосв. Иоанна смоленского, мы приходим к след. выводам:

1) Преосв. Иоанн по всей справедливости может быть назван основателем научной разработки церковного права и составителем системы церковного права, проектированной по обширному плану, удовлетворяющему серьезным научным требованиям. Труд преосв. Иоанна был предварен только немногими монографиями в области церковного права, которые могли дать ему очень незначительное пособие. Преосв. Иоанну пришлось пролагать путь к серьезному изучению церковного права путем историко-генетическим. И ему в значительной степени удалось осуществить свой прекрасно задуманный план системы церковного права. Он прежде всего счел необходимым сообщить в своем курсе подробные исторические сведения о происхождении источников церковного права древней церкви, с указанием их канонического достоинства. Главным пособием для преосв. Иоанна в этой части его труда служили произведения западноевропейской канонической литературы. И преосв. Иоанн разумно воспользовался всем лучшим, что представляла эта литература в тогдашнем ея состоянии. Теперь этот отдел требует значительных дополнений и поправок, благодаря весьма значительному успеху науки церковного нрава в разработке вопросов, входящих в этот отдел. Затем, преосв. Иоанн вошел в подробные объяснения смысла основных источников церковного права. Эти объяснения составляли необходимую подготовку материала к систематическому изложению основных норм церковного права, которое должно было заключаться во второй части его системы церковного права. Да и помимо этого значения в системе, эти объяснения сами по себе оказали важную услугу в деле познания правил древней вселенской церкви; они не утратили своего руководственного значения и теперь, после издания в переводе на русский язык Московским Обществом любителей духовного просвещения толкований на правила греческих толковников XII в. – Зонары, Аристина и Вальсамона. – В своих многочисленных монографиях по церковному праву преосв. Иоанн выполнил в значительной степени то, что следовало поместить по плану во второй части его курса, а Отчасти и в третьей. Эти монографии составляют важное пособие для лиц, желающих основательно познакомиться с вопросами, составляющими их содержание.

2) Вторая еще более важная заслуга преосв. Иоанна для науки церковного права состоит в том, что он, как глубокий знаток учения православной церкви, указал в своих канонических произведениях основные начала церковного права именно православной церкви, в отличие от права католического и протестантского. Эти указания должны быть принимаемы к руководству и современными канонистами в решении основных канонических вопросов, если они хотят быть верными учению православной церкви. Попытка Суворова и К реформировать построение науки церковного права на новых началах т.н. юридической теории, заимствованной у протестантов крайнего противоцерковного направления, должна быть признана совершенно неуместной и несостоятельной.

Вообще преосв. Иоанн смоленский в своих канонических трудах представляется такою солидною ученою силой, что еще доселе нельзя указать равного ему по заслугам для науки церковного права. И нельзя не согласиться с сожалением, высказанным проф. Бердниковым, о том, что в последнее время, под влиянием модных веяний, стали забывать у нас канонические труды этого талантливого, многоученого и глубокомысленного автора, к великому ущербу для науки церковного права относительно прочности и основательности ея построения. Нельзя не сочувствовать призыву того же профессора, обращенному к специалистам, ради пользы науки церковного права, строго держаться при ея построении тех основных начал, какие указаны преосв. Иоанном смоленским в его канонических трудах⁶⁸⁰.