«Строители мостов» в раннем средневековье

Заметки о значении восточной святоотеческой мысли лля Иоанна Скота Эриугены

Расхождение богословского понимания христианской веры между Востоком и Западом произошло не в одночасье и не по чьему-то злому умыслу. Это был долгий и медленный процесс отчуждения. И сам раскол между Церквами не может быть точно датирован. Он произошел не так, как другие расколы внутри восточного христианства (например, в христологическом конфликте между сторонниками и критиками Халкидонского собора) или внутри западного христианства (в результате Реформации в XVI веке). В этих случаях богословы одной школы или сторонники одной традиции не соглашались с определенными формулировками или учениями другой школы или традиции. Но Восток и Запад, наоборот, разошлись во взглядах и понимании принципов духовной жизни задолго до того, как столкнулись между собой по поводу определенных вопросов, таких, как filioque или власть римского папы. Когда произошли эти и некоторые другие конфликты, именно отсутствие более глубинного общего мировоззрения определило трудность их уврачевания.

Чтобы не допустить односторонности позиций и чтобы они не стали разделяющими, как это всё-таки случилось, нужна была постоянная бдительность, забота о взаимном общении и диалоге между Востоком и Западом. Такая забота существовала, однако её имели лишь несколько великих людей. На Западе свт. Иларий и свт. Амвросий знали греческий язык и ценили общение с восточными богословами, хотя по своим склонностям и методам они уже предвосхищали позднейший латинский подход к учению о Святой Троице. Блаженный Августин мало знал греческий язык. Свое философское истолкование христианства он создал только собственным творческим гением. Его мышление во многом повлияло на формирование особенностей западного христианства, но ничто не было более чуждо мысли самого блаж. Августина, чем сознательное создание отдельной традиции, отличающейся от восточной. В интеллектуальном плане стоя гораздо выше всех своих современников, он был убежден, что защищает и выражает соборную веру, общую Востоку и Западу. Действительно, он это и осуществлял многоразличными путями. Но блаж. Августин оказался неспособным понять значение одинокого голоса преп. Кассиана и леринских монахов, которые – от имени Востока – выражали сомнения по поводу некоторых его позиций в антипелагианской полемике...

На Востоке свт. Василий Кесарийский делал не очень удачные, но самоотверженные попытки привлечь папу Дамаса и западных епископов к своему пониманию веры во Святую Троицу, благодаря которой Никейский собор смог восторжествовать на Востоке. Несколькими десятилетиями позже для разрешения христологической дилеммы Халкидонский собор признал здравый смысл и мудрость Томоса свт. Льва, несмотря на имевшиеся трудности в терминологии. И великий Максим Исповедник в VII веке показал полное согласие со св. папой Мартином в борьбе против монофелитства. Однако и в его время интеллектуальная, духовная и языковая пропасть была уже явной: преп. Максим Исповедник хотя и прожил в Африке, может быть, целых два десятилетия, но в его многочисленных писаниях нет ни одной ссылки на Августина и ничто не указывает на то, чтобы он знал латинский язык. Так же и папа, свт. Григорий Великий, быв папским представителем в Константинополе в течение семи лет (579–586) и будучи всецело предан единству Востока и Запада, не знал греческого языка¹⁰⁰. А ведь они в течение нескольких столетий были теми, кого мы назвали великими «строителями мостов».

Постепенное отчуждение не исключало доброй воли с обеих сторон; но добрая воля нескольких отдельных лиц была недостаточной, чтобы преодолеть ту культурную и интеллетуальную пропасть, которую создавала история между искушенной и консервативной традицией православной Византии, с одной стороны, и, с другой, – юным динамизмом «варварской» Европы каролингской эпохи. Политическая враждебность самого Карла Великого к Византии добавила новое измерение к взаимному игнорированию на интеллектуальном уровне: антигреческая полемика Каролинговых Книг подняла судьбоносный вопрос вставки filioque. Спор вновь разгорелся в 50–60-х годах IX века между папой Николаем I и патриархом Фотием, как раз в то время, когда Иоанн Скот при дворе Карла Лысого переводил творения Псевдо-Дионисия.

Но даже в эту кризисную эпоху не было недостатка в людях доброй воли. Отношение к Западу патриарха Фотия, величайшего из византийских ученых, в этом смысле характерно. В своем основном труде он проявляет знание того, что его латинские противники ссылаются в пользу filioque на тексты блаж. Иеронима, свт. Амвросия и блаж. Августина. Реакция его характерна: отрицать авторитет латинских Отцов не следует, но надо покрывать их личные ошибки, как «покрыли наготу отца» добрые сыновья Ноя¹⁰¹. В то же время он проявляет незнание латинской традиции в целом, кроме некоторых сведений, источником которых, по-видимому, были слухи. В своей знаменитой Библиотеке он обсуждает вопрос греховности природы, считая это ересью, введенной неким таинственным автором, которого он называет Арам и который несомненно является ни кем иным, как блаж. Иеронимом, хотя ученый патриарх и не отождествляет «Арама» с этим общепочитаемым святым, на авторитет которого он сам ссылается в другом месте¹⁰². Кроме того, он совершенно не знаком с действительной ролью блаж. Августина в определении западных взглядов на природу, грех и благодать.

На фоне этого отсутствия знания друг о друге появление такой личности, как Эриугена, действительно изумляет. Его увлечение греческим мышлением и философской лексикой, его вера в их превосходство над латинским пониманием и языком могли бы отчасти объясняться и самопревозношением, поскольку он был единственным переводчиком греческих текстов в это время. В своем предисловии к переводу Ареопаттик он восхваляет Карла Лысого за то, что тот «разбудил» спящих латинских ученых, признав их к «чистейшим и многочисленнейшим греческим источникам» (ad purissimos copiosissimosque Graicum latices)¹⁰³ которых он, Иоанн Скот, является переводчиком.

Он был в курсе смущавшего его спора о filioque. Его современники, Ратрамн Корбийский и Эней Парижский, составляли полемические трактаты против любимых им греков именно на эту тему. Не желая слишком определенно принимать ту или иную сторону, он ясно признает, что греческая позиция основана на первоначальном тексте Символа веры и что добавка вызвала ненужный спор: «Может быть, – пишет он, – причина, по которой Никейский собор заявляет, что Святой Дух исходит от одного Отца, заключается в том, чтобы не допускать публичного обсуждения подобной темы»¹⁰⁴. В IX веке измененный Символ употреблялся повсюду в каролингской Европе (но не в Риме), так что Иоанн Скот принимает латинский текст, но сожалеет, что невозможно ознакомиться с (анонимными) латинскими отцами, сделавшими вставку, и расспросить их, чем они при этом руководствовались¹⁰⁵. Он признает, что в Священном Писании существуют места в пользу двойного исхождения Духа Святого, и знает, что греческая сторона принимает формулу per Filium (исхождение Духа от Отца через Сына). Но когда он доходит до подробного обсуждения самого богословского вопроса, он становится на позицию греков. На вопрос Алумнуса: «Рождается ли Сын и исходит ли Дух от сущности (ούσία) или из ипостаси (ύπόστασις) Отца», – он отвечает, ссылаясь прежде всего на реальную разницу, признаваемую греческими отцами, между общей ούσία и частной ύπόστασις и недвусмысленно утверждает, что рождение Сына и исхождение Духа Святого должны приписываться substantia (ύπόστασις) одного Отца¹⁰⁶. Это и является основным пунктом, на котором с тех самых пор настаивали Фотий и все восточные богословы.

Такая позиция Эриугены показывает, насколько обдуманной была его преданность делу нахождения подлинной христианской истины в греческих источниках. Конечно, он ни в коем случае не был склонен отвергать свою собственную западную традицию и в частности блаж. Августина. Так, он вводит в свое рассуждение об исхождении Святого Духа августинов психологический образ¹⁰⁷, но эта попытка стоит как бы на периферии его общей концепции тринитарной проблемы, которая имеет своей основой прочтение греческих авторов: двух Григориев и преп. Максима Исповедника.

Таким образом, в вопросе об исхождении Святого Духа, который, как знал Эриугена, в это время был уже вопросом спорным между Востоком и Западом, он смог встать на сторону Востока. Но что же привело его к этому? Что из открытого им у греческих Отцов позволило ему отчасти отмежеваться от учений блаж. Августина, причем не только, как мы знаем, в области троичного богословия, но и, более определенно, в других богословских и философских вопросах, несмотря на то, что блаж. Августин был для него, как и для всего латинского христианского мира, учителем богословия par excellence¹⁰⁸.

Очень показательно, что уже в своем раннем трактате О предопределении, написанном по заказу Хинкмара Реймского в опровержение учения Готшалька о двойном предопределении, Эриугена утверждает теоцентрический монизм, который будет средоточием его системы в Περἰ φύσεων. Он говорит, что в Боге нет различия между предопределением и предведением. Поэтому Бог не может быть причиной какого-либо зла или наказания. Те, кто творит зло, являются сами себе наказанием, потому что отдаляются от Бога по своей собственной воле. Никто из восточных Отцов в этом контексте не упоминается, цитируется лишь Августин с характерным объяснением, что те места, в которых он намекает на двойное предопределение и утверждает Божественное возмездие грешникам, являются лишь педагогическими учениями для неученых, и вовсе не предназначены для внутреннего круга людей, наделенных истинным духовным знанием тайн.

Таким образом, когда Эриугена начинает свои переводы Ареопагитик, преп. Максима и свт. Григория Нисского, он уже стоит на положительной позиции по отношению к неоплатоническому монизму. Этот-то монизм он и ищет у греческих Отцов или, по крайней мере, у авторов ему доступных.

Затем он развивает его в философскую систему, изложенную в Περἰ φύσεων. Он, вероятно, понял, что неоплатонизм помог блаж. Августину преодолеть (по крайней мере отчасти) манихейство своей юности, но в греческих Отцах он открыл такое истолкование христианской веры, в котором неоплатоновская схема исхождения и возвращения использовалась еще шире – с разными степенями последовательности для осмысления и выражения библейских понятий творения, спасения и восстановления.

Так, у свт. Григория Нисского Эриугена нашел то, что мы теперь называем «теоцентрической антропологией». Учение об образе Божием понимается свт. Григорием как необходимое присутствие в человечестве «Божией искры», что делает невозможным понимание человеческой природы вне ее соотношения с Богом. Именно это Божественное присутствие делает человеческие существа действительно человечными, так что отпадение от Бога есть вид самоубийства. Бог есть полнота добра (πλήρωμα τῶν ἀγαθῶν τὸ θεῖον) и единственный источник добра для человечества¹⁰⁹. Кроме того, образ Божий хотя и свойственен в высшей степени человеческому νοῦς, призванному управлять и «царствовать» над всем человеческим существом (и вообще над всем тварным миром), не может действительно осуществляться в отдельном человеческом индивиде, а лишь во всем человечестве совместно (ἄπαν τὸ ἀνθρώπινον), восстановленном в Боге. Действительно, «полнота добра» может принадлежать только полноте человечества (τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα)¹¹⁰. Таким образом, учение об образе Божием служит онтологической основой для учения о всеобщем восстановлении, или апокатастасисе. Святитель Григорий во всем своем учении об образе Божием в полноте человечества использует это учение для объяснения человеческой природы, а не как Августин, для познания об абсолютном Боге по его ограниченному отражению в человечестве.

У свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника Эриугена нашел представление об изначальном человечестве в раю как о чисто духовной природе в общении с Богом. К этому состоянию человечество призвано вернуться через процесс обожения, потому что отношения между Богом и миром и между всеми существующими понимаются не как внешние контакты между самодовлеющими сущностями, а как взаимное приобщение. Для Эриугены «все, что существует, есть либо приобщаемое, либо приобщающее, либо приобщение или же (вместе) и одновременно и приобщаемое, и приобщающее»¹¹¹. Между «природой» и «благодатью» нет противопоставления, потому что «каждое совершенное создание состоит из природы и благодати»¹¹². В писаниях свт. Григория и преп. Максима – не говоря об Ареопаттиках – Эриугена находит постоянные ссылки на θέοσις, «обожение», как цель христианской жизни. «Употребление этого слова, “обожение”, очень редкое в латинских книгах», – сетует он,

«Я не знаю, в чем кроется причина этого умалчивания: может быть, в том, что смысл слова theosis (термина, который греки обычно употребляют в смысле душевного и телесного превращения святых в Бога, чтобы стать единым в Нем и с Ним, когда в них не остается ничего из их животной, земной и нравственной природы) слишком глубок для тех, кто не может возвыситься над плотскими рассуждениями, и потому был бы для них непонятным и невероятным»¹¹³

У свт. Григория Нисского Эриугена нашел специфическое, выдающее влияние неоплатонизма истолкование θέοσις, с острым ощущением несовместимости приобщения к Божественной жизни любых видов материальности и животности. Это относится в особенности к понятию человечества до грехопадения и к конечному возвращению его в славное состояние «ангельской» жизни в Боге. Проблема здесь не в самом факте духовно преображенного существования, уготованного Богом Адаму и Еве в раю, и не в том, что христиане надеются обрести на небесах, но в природе этого преображения. Вопрос стоит не только о природе вещества и материальности, включая и человеческие тела, которые рассматриваются как «стечения случайностей»¹¹⁴ и не имеют никакой субстанции, кроме как в разумном плане, но и о том, имеют ли в этом мире какую-либо неизменную ценность видимое, историческое существование, человеческие достижения и творчество, или же весь «процесс» вне Бога не имеет никакой другой цели и смысла, как возвращение к точно тому же состоянию в Боге, от которого он изначально исходит. Наиболее ясно иллюстрирует проблему вопрос пола в человеке. Эриугена воспринимает от свт. Григория Нисского учение о том, что различие полов было изначала создано Богом только в предвидении будущего грехопадения. В глазах свт. Григория муж и жена имели в раю иной, «ангельский» способ размножения, чуждый животности¹¹⁵. Эриугена идет дальше. Для него повествование Книги Бытия о сотворении и грехопадении вообще не связано со временем, и поэтому не нужно рассуждать об этом: «Когда мы говорим “до или после грехопадения”, мы проявляем множественность нашего мышления, происходящую оттого, что мы все еще подвластны временным условиям; но для Бога предвидение грехопадения и последствия самого греха одновременны»¹¹⁶. Таким образом, вопрос не только в животной природе пола, но и в ценности человеческих качеств и достижений во времени и истории. Согласно традиционному учению, тех, кто презирает брак Церковь осуждает. И действительно, текст Ефес. 5:22–33, оправдывающий существование таинства брака, предполагает, что различие полов имеет в себе содержание и измерение, превосходящие животность, что оно есть свойство человеческой природы, – а не только ее падшего состояния, – и что оно сохранится в эсхатологическом Царстве... Но помимо специфического вопроса полов, неоплатоническое понимание обожения лишает всякого онтологического смысла человеческую деятельность, человеческое творчество и тем самым действие человеческой свободы в этом мире. Парадоксальным образом неоплатонический монизм, отрицающий онтологию зла, и манихейский дуализм, ее утверждающий, совпадают в своем практическом подходе к реальностям истории в падшем мире.

Наконец, Эриугена прибегает к греческим Отцам, в частности к книге О Божественных Именах Дионисия Ареопагита, для оправдания своего понимания учения о Божественных идеях и творении. Он использует терминологию Ареопагитик для выражения характерного для него понятия о соотношении между запредельным, нетварным умом Божиим и тварной реальностью.

В этом пункте яснее всего проявляется его монистическая философия. Бог творит «из ничего»; но согласно отрицательному богословию Дионисия, Сам Бог «есть ничто», потому что Он «сверхприроден» (ύπερούσιος). Поэтому возможно и даже нужно говорить, что Бог творит из Себя. Действительно, ведь Бог есть абсолютный интеллект, который не может быть познан никакой категорией познания; но вечные Его идеи составляют самую реальность всего существующего. По отношению к Богу эти идеи суть «природа сотворенная и творящая». По отношению к видимой и познаваемой реальности Божественные идеи вечны и в этом смысле нетварны. Таким образом, в представлении Эриугены о творении есть коренное противоречие, и он сам признает свою неспособность разрешить дилемму, созданную его первоначальной предпосылкой – бытие существует только через причастность к Сущему.

«Если все существующее в творческой Премудрости вечно, то как оно создано из ничего? Ибо как может быть вечным то, чего не было, прежде чем оно было создано, или как может быть в вечности то, что имеет начало во времени? Ибо ничто из того, что причастно вечности, не начинает быть и не отпадает от бытия, тогда как то, чего не было и что начинает быть, неизбежно отпадает от того, что оно есть. Ибо имеющее начало не может не иметь конца. Поэтому я не могу понять, как эти мнения не противоречат друг другу»¹¹⁷.

Но как бы то ни было и несмотря на свое честное признание трудности, Эриугена убежден не только в том, что творение есть действительно акт вечный, присущий Божественному бытию, но и что между Богом и тварями существует онтологическая неразрывность:

«Нам не следует понимать Бога и тварь как две отделенные друг от друга вещи, но как одно и то же. Ибо тварь существует в Боге и Бог тварен в твари. Невидимый чудесным и несказанным образом являет Себя, делая Себя более видимым»¹¹⁸.

По существу для Эриугены акт творения состоит в том, чтобы сделать вечные Божественные идеи постижимыми и видимыми. В простом существе Бога нет разницы между хотением и видением. Поэтому твари не что иное, как Богоявления, и «Бог в Себе Самом находит причину Своих Богоявлений... Поскольку все исходит от Него, и через Него, и в Нем, и ради Него»¹¹⁹.

Обращаясь к слушателям специалистам, я не решился представить ничего, кроме нескольких примеров, как Эриугена использует восточную святоотеческую традицию, и как ссылки на Ареопагита, свт. Григория Нисского и преп. Максима включаются в его собственную оригинальную философскую систему. Обсуждение того, как он делал свой выбор и как использовал особые взгляды некоторых восточных Отцов, привело бы к обсуждению не только Эриугены, но и всей восточной христианской традиции. Ибо Эриугена обращался к греческим святым Отцам не просто для того, чтобы находить тексты, подтверждающие его мнения: он сам понял и воспринял внутреннюю логику христианского неоплатонизма, не вполне, однако, учитывая общий контекст вероучительного развития на Востоке, где неоплатонические воззрения на бытие постоянно подвергались видоизменению, будучи пропущены через горнило основного течения христианской традиции и определены тринитарными и христологическими критериями.

У греческих Отцов Эриугена нашел то, что действительно является связывает христианство и неоплатонизм, – что теперь обычно именуется «геоцентрической антропологией». Человеческое существо просто не существует как «чистая природа», независимо и автономно от Божественного присутствия, а общение с Богом не есть некий мистический donum superadditum, но составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие очень распространено на Востоке со времен священномученника Иринея, и оно же есть тот общий контекст, в который включается текст Книги Бытия 1о создании мужа и жены «по образу и подобию» Божию. Однако в греческой патристике был не только неоплатонизм. Наряду с неоплатонизирующими авторами, склонными отождествлять «образ» с духом (νους), часто в тесной связи с ними существовала и монашеская литература, развившая понятие сердца как «луга духовного». Это видение было ближе к традиции Священного Писания, поскольку более точно, чем у неоплатоников, сохраняло представление о человеческом существе как духовно-телесном целом. Оно в своей духовности было также и более тринитарным благодаря пневматологическому измерению. Если бы Эриугена имел больший доступ к Каппадокийцам, ему было бы труднее использовать их исключительно в неоплатоническом и тем самым несколько смещенном контексте. В качестве аналогичного примера можно указать на установленный Вернером Йегером параллелизм между свт. Григорием Нисским и сочинениями, приписываемыми преп. Макарию Великому¹²⁰. Параллелизм этот не столь заметен в переведенном Эриугеной трактате свт. Григория О сотворении человека, но очень значителен для более общего понимания антропологии не только у свт. Григория, но и у свт. Василия. Во всяком случае, общий неоплатонический фон свт. Григория Нисского и преп. Максима, уже в значительной степени переосмысленный этими авторами, но столь притягательный для Эриугены, несомненно не соответствует восточной духовной традиции в целом.

Но еще знаменательнее принятые на Востоке и свойственные восточным авторам, к трудам которых обращался Эриугена, основные троичные и христологические положения, в частности их взгляд на творение.

Первым и наиболее важным является различение между природой (φὐσις) и волей (θέλημα) в антиарианской аргументации свт. Афанасия в защиту никейского όμοοὐσιος (единосущный). По природе Бог рождает Сына и изводит Духа; по воле Он создает мир, и это творческое действие понимается как произвольное именно потому, что оно не включает в себя Божию природу и исключает онтологическую связь между Богом и тварью. Это различие между природой и волей было у свт. Афанасия важным аргументом против идеи о тварности Логоса. Предсуществование твари в уме Логоса не означает ее реального существования, но рассматривается как чистая потенциальность. Поэтому в отличие от Сына, исшедшего из Сущности или природы Отца, «природа тварей, возникших из ничего, текуча, бессильна, смертна и сложна»¹²¹. Поэтому Бог есть Сый, – Тот, Кто есть, и не определяется тем, что Он делает¹²². Согласие и свт. Григория Нисского, и преп. Максима Исповедника с этим основным постулатом афанасиева антиарианства делало для них совершенно невозможным тот подход к вопросу творения, который был свойственен Эриугене. Оба они очень определенно утверждают, что акт творения был творением из ничего и во времени. Для Бога творение было не необходимостью, а действием в известном смысле произвольным, действием любящего, личностного Бога.

Вторым и очень значительным фактором, имевшим решающее значение если не для свт. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то во всяком случае для преп. Максима, было уточнение христологической мысли и христологической терминологии на основе халкидонского определения и последовавших за ним споров. Соединение двух природ в одной Ипостаси (предсуществующей Ипостаси Логоса) предполагает, что Иисус, будучи Богом по Ипостаси и обладая полнотой Божества, обладал также полнотой волевого и динамического человечества, не будучи человеческой ипостасью или личностью. Это учение означало, что ипостась не есть ни выражение природы, ни часть природы, ибо если бы она была частью природы, то Христос не мог бы быть полноценным человеком. В человечестве Иисуса Его Ипостась нельзя отождествлять, например, с Его человеческим духом, потому что дух есть часть сотворенной человеческой природы. Таким образом, действующим Субъектом в Его человеческой природе был Божественный Логос. Он, тем не менее, жил вполне человеческой жизнью и обладал «энергией» и человеческой «волей».

Эриугена, по-видимому, понял специфическое значение в троичном богословии очень определенного понятия ипостаси, как оно было выражено Каппадокийцами. Это он показывает в своем обсуждении исхождения Духа Святого, о чем было сказано выше. Но его монистический подход к реальности не позволяет ему вполне усвоить динамизм (мы можем сказать – творческое́ начало), свойственный тварной природе, «движение» (κίνησις) в личности Христа и в тварной природе вообще. Поскольку для Эриугены тварная природа, включая и человечество Иисуса, есть фактически выражение Божественного существа, то христология его неизбежно имела вид монофизитства. Сотворенная история не имеет сама по себе никакой ценности, кроме как в рамках плана «исхождения и возвращения».

Правда, обсуждая в соответствии со свт. Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом процесс возвращения как последовательность различных этапов очищения и просвещения, он тем не менее не прибегает к августиновой терминологии, а воспринимает восточное понятие синергии природы и благодати: «Воскресение, – пишет он, – осуществляется сотрудничеством обоих действующих, природы и благодати»¹²³. Ведь «человеческая природа по естеству обладает силой воскресения»¹²⁴. Однако, поскольку «тварная природа» есть лишь проявление Божественных идей, значение синергии у Эриугены может быть не тем же самым, что у святоотеческих авторов, для которых тварь ясно отличается от Бога, существует только Его волей, обладая, однако, как прекрасно показывает преп. Максим, своим отличным «движением» или «энергией», которые призваны к действию в общении с Богом, но которые все же никогда не отождествляются с Божественной энергией.

Третьим элементом, содержащимся, конечно, и в первых двух, отделяющим четкой гранью Эриугену от вызывавших его восхищение греческих Отцов, есть их отношение к тому, что в широком смысле называется оригенизмом. Действительно, Отцы Каппадокийцы усвоили свой христианский неоплатонизм главным образом через Оригена. Но они уже сознавали, что вряд ли христианская традиция, особенно никейская вера, которую защищал свт. Афанасий, воспримет один из основных тезисов оригеновой системы. Тезис этот, как я уже сказал, состоит в вопросе творения. Для Оригена, как фактически и для Эриугены, творение является естественным актом Божественной природы, выражение Его превечно пребывающих идей. Этот пункт Каппадокийцы имплицитно отрицали, а Ориген был позже осужден V Вселенским собором (553 г.). Это осуждение, последовавшее за спорами VI века, было хорошо известно преп. Максиму, который его учел. На Востоке никто бы не назвал Оригена «благословенным» или «великим», как это делает Эриугена¹²⁵. Конечно, Иоанн Скот не был сознательным оригенистом. Он знал Оригена только по исправленному латинскому переводу Руфина. Но ему нравились отклики оригеновского подхода, которые он мог найти у свт. Григория и преп. Максима, и он не учитывал то радикальное изменение оригеновых взглядов, которое те же самые авторы ввели в свою версию христианского неоплатонизма. Отголосками «непереработанного» оригенизма является учение о «двойном творении» и апокатастасисе у свт. Григория Нисского, но и свт. Григорий, и преп. Максим понимают отношения между Творцом и тварями совершенно иначе, чем Ориген и Эриугена.

По мнению Эриугены, Божественные идеи, «природа сотворенная и творящая», совечны Богу и кроме того составляют реальную субстанцию всего сущего. Хотя он и признает, что тут существует неразрешимая антиномия, но утверждает:

«Будем верить, поскольку нам это дано, и созерцать в остроте нашего ума то, как все видимое и невидимое, вечное и временное, и само вечное, и само время, место и пространство, и все то, о чем говорится как о субстанции и акциденции, и вообще все то, что содержится во всем творении, является одновременно и вечным, и созданным в единородном Сыне Божием. И при этом ни вечность не предшествует их творению, ни творение их не предшествует их вечности»¹²⁶.

Итак, нет ничего, что было бы действительно внешне по отношению к Богу, потому что Бог не только будет «всяческая во всех» в конце времен, но всегда был и есть «всяческая во всех» как основа и сущность всего.

Для греческих авторов сотворенный мир является онтологически внешним по отношению к Богу. Он укоренен в Его воле, отличной от Его природы. Поэтому они видят в Самом Боге различие между Его совершенно запредельной и непознаваемой сущностью и Его присутствием вовне, то есть Его нетварной энергией и волей. Таким образом, личное, троичное, несозданное Божество одновременно и совершенно запредельно, и истинно имманентно миру. Предшествующие же творению идеи действительно пребывали в Боге до создания времени, но они не принадлежат Его сущности. Обожение человечества и конечное преображение всей твари означает, что Бог будет «всяческая во всех», но не по Своей сущности (κατ’ ούσίαν), что было бы пантеизмом, но только Своей волей и нетварной энергией, ибо онтологически и в вечности «Бог по Своей сущности» (κατ’ ούσίαν) есть только Отец, Сын и Дух, тогда как обожение твари, будучи вполне реальным, совершается «энергией» (κατ’ ἐνέργειαν) или «благодатью» (κατἀ χάρνν), что и является причастием к нетварному бытию Божию.

Таким образом, парадокс и антиномия находятся в самом Боге и не могут сводиться к философским понятиям, как неоплатоновская монада или «Божественная простота».

Это учение об «энергиях» появляется в разных контекстах. У Отцов Каппадокийцев оно служит для выражения православной позиции, противопоставляемой Евномию: «Хотя мы утверждаем, – пишет свт. Василий, – что познаем нашего Бога в Его энергиях, мы не можем обещать, что возможно приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо если энергии Его нисходят до нас, то Сущность Его остается непостижимой»¹²⁷. А свт. Григорий Нисский очень ясно выражает эту же антиномию бытия Божия: «Поэтому верно и то и другое : то, что чистые сердцем видят Бога, и то, что Бога никто не видел никогда. Действительно, Тот, Кто по природе Своей невидим, становится видимым в Своих энергиях, являясь нам в том, что вокруг Его природы (ἐи τισι τοῖς περὶ αὐτὀν καθορωμένοις)"¹²⁸. У преп. Максима учение об энергиях становится необходимым аспектом христологии¹²⁹. Каждая из двух природ Христа выражает себя в «энергии» и «воле». Две эти энергии и воли остаются различными, хотя человеческая воля следует Божественной и энергии взаимопроникают друг в друга (περιχώρησις), так что на горе Преображения или после Воскресения человечество Иисуса является «обоженным», пронизанным Божественной жизнью, предвосхищая эсхатологическую славу всех тех, кто «во Христе». И единство существа Христа, и различение природ и энергий возможны благодаря ипостасному единению, то есть единству Личности воплощенного Слова, Которое действует в тайне Искупления одновременно и вполне божественно, и вполне по-человечески. Наконец, в XIV веке Византия становится ареной яростного спора о реальности мистического опыта, предполагавшего различные истолкования отрицательного богословия Дионисия и его символики. Богословы монахи или «исихасты», возглавляемые свт. Григорием Паламой, утверждали возможность общения с Богом и обожения, потому что запредельность Божества, выраженная посредством отрицательного богословия, относится только к Божественной Сущности (ούσία), тогда как «нисходящие» энергии, нетварные и истинно Божественные, делают возможным реальное общение с Богом¹³⁰.

Философское и религиозное представление Эриугены несомненно сближалось с паламизмом, поскольку он настаивал на полной реальности обожения. Однако отсутствие в его системе различия между сущностью и энергией в Боге неизбежно приводит его к неоплатоническому монизму.

Среди других «строителей мостов» между Восточной и Западной христианскими традициями Эриугена занимает совершенно уникальное место. Он отличается от своих предшественников, таких как блаж. Иероним и преп. Кассиан, которые сами жили на Востоке и передавали аскетические традиции восточных монахов своим латинским соплеменникам. Во времена Эриугены положение было иным и непосредственные сношения более трудными. Тем не менее без всякого видимого контакта с представителями Востока он лично пришел в восхищение от того, что нашел в писаниях греческих Отцов. Но его энтузиазм был только одним из аспектов более общих философских убеждений неоплатонического мировоззрения.

Напрашивается вопрос: что было главным источником его знаний христианского неоплатонизма? Ответ часто бывает шаблонным: его знакомство с писаниями Дионисия, которые он перевел на латинский язык. Однако можно усомниться в абсолютной верности такого ответа. Конечно, восхищение Эриугены Дионисием как «высшим богословом» и «знаменитейшим афинским епископом» (summus theologus, praeclarissimus Athenarum episcopus)¹³¹ очевидно. Эриугена постоянно употреблял специфический язык и терминологию Дионисия. Но ключевые позиции эриугеновой системы, особенно такие, как его понятие вечного творения идей при том, что твари являются вечными проявлениями Божественного Существа, происходят не от Дионисия. Они скорее сродни оригенизму. И, как было уже отмечено выше, Эриугена заимствовал у свт. Григория Нисского именно наиболее оригенистические аспекты антропологии и космологии. Однако трудно сказать (потому что ссылки на Оригена у Эриугены редки, хотя и всегда почтительны), есть ли тут непосредственное заимствование, или же явный параллелизм следует понимать в контексте общего вдохновения неоплатонизмом. Когда Эриугена прибегает к отрицательному богословию или его обсуждает, он, конечно, совершенно зависит от терминологии Дионисия, но по существу апофатический подход в полноте выражен и у Отцов Каппадокийцев, и у преп. Максима, так что Эриугене не был нужен Дионисий, чтобы узнать об отрицательном богословии. Но для Отцов Каппадокийцев и для многих более поздних толкователей Дионисия, начиная с преп. Максима Исповедника, апофатические, отрицательные выражения, указывающие на Бога, означают ту пропасть, которая отделяет Его как Творца и Причину существ от тварей, само бытие которых обусловлено Им. Этот радикальный характер апофатики Дионисия, который отличает его Бога от «Единого» Плотина, и позволяет нам причислить его к тем греческим Отцам, которые придерживаются идеи Бога как истинного Творца из ничего. При этом для выражения еврейского, библейского понятия творения из ничего они прибегают к греческой апофатической терминологии¹³².

Поскольку в этом вопросе Эриугена (следуя за Оригеном) является сторонником онтологической непрерывности между Творцом и тварями, возникает вопрос, не склоняется ли его апофатизм к тому направлению, какое он будет иметь в томизме, как способ выражения лишь «более возвышенного» характера Божественных имен и свойств при сравнении их с низшими и несовершенными проявлениями тех же имен и свойств среди тварей.

Пример бесспорного и непосредственного заимствования у Дионисия можно найти в учении Эриугены о духовной иерархии, но в общей его системе оно скорее занимает лишь периферийное место¹³³.

Рассматривая наследие этого необыкновенного человека, можно только пожалеть, что он был столь одинок в своей заинтересованности и преданности греческой христианской традиции. Если бы знание этой традиции было более распространенным, Эриугене оказалось бы легче придать своей системе более «кафолический» или «православный» характер, не отказываясь от того, что в ней так ценно, – от ее «теоцентрической антропологии» и понимания духовной жизни как свободного восхождения к θέοσις (обожению). Он несомненно искренен, когда пишет:

«В высшей степени ясно, что единственным нашим исканием должна быть радость в Истине, которая есть Христос; а единственным нашим ужасом – лишенность ее, потому что это единственная причина вечного мучения. Отними у меня Христа, и мне не останется ничего доброго, не останется и никакого мучения, которого бы я страшился. Ибо я считаю, что лишение Христа и Его отсутствие являются единственной мукой для всякого словесного создания, другой нет»¹³⁴.

Приведем цитату Этьена Жильсона: «Можно представить себе удивление современников перед этим огромным метафизическим эпосом,., на каждом шагу опирающемся на Дионисия, преп. Максима, двух Григориев, Оригена, Августина или кого- либо другого из тех двадцати авторитетов, которых наш автор мог привести со своей удивительной эрудицией. Эриугена как будто выполнял обет утвердить все то, предпосылки чего есть у учителей Церкви, именно когда они говорили не как учители Церкви»¹³⁵.

Так, во времена Эриугены его системе не удалось послужить мостом и перекрыть умственную и духовную пропасть между двумя мирами, которые продолжали идти каждый в своем направлении. Но в наше время, когда мы знаем больше о разделявших их проблемах, Эриугена заслуживает того, чтобы вновь зазвучал его одинокий, но могучий голос, ищущий правильные решения, который, однако, не смог выполнить задачу, намного превышающую своим величием возможности одинокого, обособленного гения.