Исихастское возрождение

Уже давно было замечено, что в отличие от Запада на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от пределов своих епархий и от местных епископов. Византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы задачи обучения или миссии, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике бывали исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена преп. Феодора в конце VIII века сделался чем-то вроде «Церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV веке движение, чаще всего называемое «исихастским», вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с Клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различны, в обоих случаях монашеское руководство постепенно заняло практически все ступени церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.

Начало истории «исихазма» достаточно изучено, так же как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях святителя Григория Паламы⁸⁶. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что Божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были богословы из мирян (такие, как св. Николай Кавасила), политические руководители и духовенство. Достигая высших степеней церковной или гражданской иерархии, они не могли рассматриваться как отшельники или мистики в обычном смысле этих слов⁸⁷. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в своей жизни они держались в основном общих духовных приоритетов, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что о них мы можем говорить как о движении⁸⁸.

Постановления «паламитских» соборов 1341,1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению того, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера не есть акт рассудка, а познание самой Истины, что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение между Божественной Сущностью и Божественными энергиями, были терминологическим следствием, а не причиной того жизненно-опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты православной Церковью в Византии в середине XIV века, несомненно связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: империя и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и нашествием турок. Кроме православной Церкви не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви виделась не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых были монахи.

Около 1338 г. свт. Григорий Палама в своих Триадах, написанных в защиту исихастов против нападок южно-итальянского «философа» Варлаама, приводит очень показательный список тех духовных вождей, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее выдаются в этом списке такие волевые и социально активные епископы, как Феолепт Филадельфийский (1250–1321/26) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1310). Строгий аскет и реформатор, Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях⁸⁹. Другие константинопольские патриархи, особенно в период, последовавший за победой паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), следовали фактически примеру Афанасия.

Характерное для самого исихастского движения преобладание духовных приорететов проявилось также в его неприятии (что традиционно для восточного монашества) гуманистического интереса к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы свт. Григорий Палама и его ученики были систематическими обскурантами. Они пользовались философским языком и философскими понятиями в своей богословской аргументации, но они же противились тем течениям, которые пытались представить Византию «эллинским» государством, а Константинополь – новыми «Афинами». Это появление светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, знаменовавшее конец средних веков, политически выразилось в попытках церковной унии; и, таким образом, подчинившись латинскому богословию, они надеялись получить взамен шанс на культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православной вселенскости. На Афоне монахи – греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими духовными ценностями. Поэтому было неизбежно, что не только Константинопольский патриарх, но и Болгарский (святитель Евфимий), и Сербский архиепископ (святитель Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (святитель Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей. Это включало унификацию богослужения на основе Типикона монастыря св. Саввы Освященного, общую верность Константинопольскому патриарху (так же, как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонники которого руководствовались мотивами более политическими, чем богословскими.

Это похоже на то, чем в XI веке на Западе было аббатство Клюни. Афон являлся непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. «Святая Гора», как ее стали называть, находилась в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялась своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, так называемого «протоса». Святая Гора дожила до наших дней и в разнообразии форм монашеской жизни, и в общем строе своей жизни.

В XIV и XV веках монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, Сербии, Болгарии и в России монахами, знавшими греческий. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о «втором» византийском или южно-славянском влиянии на Россию (первое последовало немедленно за крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских Отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как Гимны преп. Симеона Нового Богослова († 1022) или писания о молитве исихастов XIV века. Более трудные и чисто теоретические богословские трактаты, такие как писания Паламы, превосходили понимание славянских читателей и не были ими востребованы. Кроме того, принципы исихазма среди славян не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия, средний набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода содержал те же наименования, что и греческий монастырь Афона, Константинополя или Синайской горы.

Может быть, наиболее впечатляющим явлением, связанным с исихастским возрождением, было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой северной Фиваиды, как ее стали называть. Троицкая Лавра на северо-востоке от Москвы дала начало более чем 150 монастырям, основанным в XIV и XV веках в северных лесах учениками преподобного Сергия. Сам преп. Сергий мог почитаться как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества⁹⁰. Его Житие, написанное его учеником Епифанием Премудрым, представляет пример современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни Преподобного как «безмолвие» (славянское слово, соответствующее греческому ήσυχία). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, преп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для преп. Сергия, и повествует о нескольких примерах мистического опыта. Кроме того, его любовь к ручному труду и его организаторский талант помогли ему, следуя непосредственному повелению Константинопольского патриарха, основать в своем монастыре общежитие. В духе византийских исихастов, преп. Сергий был причастен к социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех сильно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он также благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).

Таким образом, история русского монашества этого периода вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран; мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не означает пиетистского невмешательства в историю или безразличия к ней.

Другим поразительным примером духовной ревности этого периода является возрождение миссионерской деятельности. Хотя о различных действиях константинопольской патриархии этого времени мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На новоколонизированном севере России ученик и друг преп. Сергия, свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучивший греческий язык, возглавил перевод Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян. Он также изобрел для них специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерской деятельности, примером чего были в IX веке свв. Кирилл и Мефодий, продолжает применяться на практике и в поздний средневековый период.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV столетиях было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о развитии в области искусства, шедшем параллельно с интеллектуальным и духовным движениями этого времени.

Характеризуя работы греческих художников так называемого «палеологовского возрождения», Андрэ Грабар пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV века, которые возродят великий стиль классической живописи»⁹¹. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV веков Византии и славянских стран, знает их обновляющийся стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между вызванным исихазмом духовным обновлением и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм имел для искусства удушающее значение, а «палеологовское возрождение» отражает возобновление интереса к классической античности у византийских гуманистов. Но может ли то или другое положение этой упрощенной дилеммы объяснить искусство, в основе своей христианское и часто монашеское, так никогда действительно и не ставшее искусством «ренессанса»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хор (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес мог бы двигать славянскими заказчиками и мастерами Македонии, или что он имел место при создании изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением обновленного сознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство гуманизма, унаследованное от античности, не подавляется, а скорее обновляется и преображается в христианском жизненном опыте. Так, в своем содержании возрождение искусства отражало христианскую духовную жизнь, которую оно после своей победы над иконоборчеством научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в развоплощенном человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.

Все современные историки согласны в одном отрицательном утверждении: раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства в раннем средневековье, не может связываться с каким-либо одним особым событием и тем более с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением», по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских соборов и с развития различий в понимании роли власти в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но впоследствии мирились до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto окончательным разрывом между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но это четко указывает, что два понимания Церкви развивались по явно разным направлениям. С григорианской реформой, крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, появлением схоластики и университетов, а в XIV веке – различных интеллектуальных течений, достигших своей вершины в соборном движении и великом расколе на Западе, латинское христианство стало считать себя самодостаточным образцом единства. Восток тем временем по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV веке, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от законнических и рационалистических принципов, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.

Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг вопроса никео-константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), дополнен на латинском Западе знаменитым словом filioque, так что западные христиане исповедуют «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Каково бы ни было сначала назначение этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI веке), ее апологеты оправдывались ссылками на троичное учение блаж. Августина, подчеркивавшее единство существа Божия, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было понятие о Святой Троице Отцов Каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV век). Для них изначальную суть христианского откровения и опыта составляют Личности, или Ипостаси Отца, Сына и Духа Святого, тогда как их общая Божественная Сущность остается запредельной и неведомой, проявляясь только через Свои энергии⁹². Таким образом, за вопросом filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – имели непосредственное значение для христианской духовной жизни⁹³.

Вставка filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими соборами, была сделана односторонне и вызывала вопрос о церковном авторитете. Она хотя и была сделана стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI веке добавило к этому вопросу еще новое измерение: обладает ли папа в силу своей петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?

Таким образом, вероучительный вопрос filioque, как его понимали на Востоке, стал пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом, например, в данном папой Иннокентием III разрешении крестоносцам захватить Константинополь (1204) и в назначении латинского патриарха в имперский город. На первый же план выступал центральный вопрос христианского жизненного опыта: зависит ли вера от абсолютного, определенного законом институционного критерия, такого как папство? Можно ли доверять этому критерию как превышающему Соборы и Отцов, а в конечном счете и то познание Бога, которое, как показали исихасты, принадлежит каждому христианину в мистическом теле Церкви? Дал ли Христос апостолу Петру формальную и совершенную власть, и передавалась ли эта власть исключительно епископам Рима? Восток всегда признавал за папами известный нравственный авторитет и известную ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свою власть радикально новыми способами. Помимо политических и культурных столкновений тех времен возникло два понимания Церкви. В одном Церковь есть санкционированная Богом хранительница порядка и истины, требующая послушания видимому главе. В другом тот порядок и видимое единство, которые раньше обеспечивались явно подверженной ошибкам, но практически полезной властью христианских императоров, теперь, с падением империи, понимались скорее как мистическое общение, внутри которого сакраментальная жизнь и вероучительная целостность могли обеспечиваться, как и в ранние века христианства, только через согласие, включающее в себя и епископат, и народ.

Расхождения наблюдались в многочисленных контактах и спорах этого времени. Они очевидны и в том, как понимались три основных новозаветных текста, касающихся апостола Петра (Мф. 16:18–19; Лк. 22:32; Ин. 21:15–17). Римская традиция, считавшая, что слова Христа, обращенные к Петру, применимы исключительно к римскому епископу, была отныне принята всем Западом как самоочевидная. На Востоке эти тексты понимались в общем контексте жизни каждой поместной Церкви и даже отдельного верующего. Так, Ориген (III век) видел в Петре пример всякого верующего: каждый христианин, вера которого делает из него «камень» (petra), получает ключи Царства небесного, чтобы в него войти⁹⁴. В святоотеческой традиции Петр чаще понимается как первый «епископ», которому вручены научение и окормление паствы его местной общины, как возглавитель и предстоятель евхаристического собрания. Эта традиция, выраженная в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским, основана на той идее, что в каждой «кафолической» Церкви епископ, занимая «кафедру Петра», председательствует над верующими. И в Византии это был общепринятый образец экклезиологии. То, что мощи ап. Петра находятся в Риме, где он умер, делало Рим популярным паломническим центром и способствовало его нравственному престижу, но духовное присутствие «Петра», воплощенное в служении местного епископа, было также опытно познаваемой реальностью в каждой Церкви. В своей полемике против папских претензий византийские авторы XIV и XV веков не отрицали особого, даже исключительного места Петра среди апостолов, но они оспаривали идею исключительного преемства Петра в одном только Риме. Так Нил Кавасила, Фессалоникийский епископ XIV века, пишет:

«Петр есть действительно и апостол, и глава апостолов; но папа и не апостол (ибо апостолы поставляли пастырей и учителей, а не других апостолов), и не глава апостолов. Петр – учитель всей вселенной,.. тогда как папа – всего только римской епископ»⁹⁵.

Повторные попытки договориться о церковной унии имели место по инициативе византийских императоров, искавших военной и политической поддержки Запада против мусульманской угрозы. Папы благоволили этим попыткам, но при том настаивали на формальном и окончательном принятии и вероучительной позиции, и церковной структуры латинского христианства. Оппозиция обычно исходила от церковных людей как греческих, так и славянских стран. Они требовали, чтобы уния была не просто капитуляцией, но чтобы она обсуждалась на открытом и свободном соборе обеих Церквей. Совершенно новое положение, выход из тупика, создалось благодаря торжеству «соборного движения» на Западе. Под влиянием великой схизмы, которая, начиная с 1378 г., противопоставляла пап антипапам, в Констанце (1414–1418) было признано преимущество авторитета Вселенских соборов над папами. Папа Мартин V, избрание которого объединило враждующие партии Запада, признал указ Frequense, который делал папу ответственным перед собором, собиравшимся в определенные промежутки времени. Это также открывало возможность подлинной и представительной попытки созывать Вселенский собор, который, как и в первом тысячелетии христианской истории, включал бы представителей как восточной, так и западной Церкви.

Собор состоялся последовательно в двух итальянских городах, Ферраре и Флоренции (1438–1440), и был результатом крупной уступки папства экклезиологическому видению Востока. До этого времени папы считали, что различия между Востоком и Западом не подлежат обсуждению и что у Востока не было другого выбора, кроме как принять веру кафедры Петра и признать авторитет папы так же, как он признавался на Западе. В Ферраре и Флоренции обе стороны встретились без предварительных условий: латинская Церковь даже согласилась на то, чтобы собор этот считался «восьмым», то есть рассматривался как продолжение общей традиции, выраженной в последний раз в Никее в 787 г. на VII Вселенском соборе, осудившем иконоборчество. Тем самым изменения, происшедшие в западном богословии и экклезиологии между 787 и 1438 гг., косвенным образом ставились под вопрос.

Однако это важное для дела унии преимущество в длительных спорах в Ферраре и во Флоренции не было использовано как следует. Духовная пропасть между двумя мирами и различие в богословской методологии затрудняли взаимное понимание.

Латинская позиция на соборе представлялась и защищалась наследниками латинской схоластики, прибегавшими не только к авторитету Предания, но и к философской аргументации, от которой очень далеки были православные византийцы. «Почему Аристотель... Аристотель? Никакого толка от Аристотеля», – бормотал изумленный делегат из далекой Грузии, когда доминиканец Иоанн Торквемада обсуждал тонкий вопрос богословия⁹⁶. Другим примером, иллюстрирующим разницу в подходе к основам христианского опыта, был долгий спор о проблеме чистилища. Несмотря на то, что обе стороны были согласны относительно возможности и необходимости молитвы за усопших, они по-разному понимали природу того «очищения», которое требовалось душе умерших людей. Законнический взгляд, защищаемый латинянами, настаивал на том, что Божественная справедливость требует удовлетворения за совершенные грехи, в которых не было принесено соответстветствующее им покаяние. Это противоречило греческому убеждению, унаследованному от свт. Григория Нисского, что богообщение есть бесконечное возрастание в чистоте и что возрастание это, являющееся назначением духовной жизни, действительно продолжается даже после смерти.

Однако восточная делегация во Флоренции не была единомысленной. В то время как в большей части делегатов, плохо подготовленных к богословскому спору как таковому, доминировало желание избежать турецкой опасности, представители интеллектуальных кругов принадлежали к двум различным группам, разошедшимся в своих подходах еще до начала споров.

Ефесский митрополит свт. Марк Евгеник представлял монашеское, или исихастское возрождение. Он считал, что христианская истина в полноте своей открыта и опытно познана, естественным же местом этого познания является православная Церковь. Вера была для него несомненно выше политической выгоды, и само выживание Византии перед лицом близкой опасности со стороны турок не было достаточной расплатой за компромисс в вопросах веры. Он, однако, не был фанатиком. Искренне участвуя в переговорах об унии и, может быть, наивно надеясь убедить латинян в том, что истина живет в Православии, он произнес официальную хвалебную речь папе Евгению IV по прибытии его делегации в Феррару.

Другая греческая партия, наиболее ярко представленная Виссарионом, митрополитом Никейским, принадлежала к течению, разделявшему идеи Калабрийца, бывшего за столетие до этого противником свт. Григория Паламы. Подозрительно относясь к монашескому мистицизму, партия Виссариона была страстно предана мышлению и культурным достижениям греческой античности. Для Виссариона и само христианское Откровение было неотделимо от его воплощения в греческой философии, и он не представлял себе, чтобы христианство смогло выжить под игом ислама. Кроме того, философское возрождение в латинской схоластике, а также то восхищение всем греческим, которое он увидел в Италии эпохи Ренессанса, убедило его, что спасение может прийти только от Запада, независимо от filioque. Взгляды Виссариона разделяли и другие участники, в том числе митрополит «Киевский и всея Руси» Исидор. Согласие Виссариона и Исидора, по настоянию императора, с формулировкой унии побудило большинство уже психологически измученных греческих делегатов также подписать этот документ. Один свт. Марк отказался. Постановление об унии было выражением западного взгляда на вопрос о filioque: признавалось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына «как от единого начала» (sicut ab inoрrиnсирио), и вставка в Символ веры объявлялась «законной». Далее, воспринималось учение о чистилище, и, наконец, главное – объявлялось, что папа есть истинный «наместник Христов», обладающий «полнотой власти» (plena potestas) в управлении и окормлении вселенской Церкви. Это последнее решение было главным, как бы условным знаком, означающим конец западного соборного движения. Флорентийский собор фактически отвергал систему, утвержденную в Констанце, в которой папа считался ответственным перед регулярно созываемым собором.

Согласно последней и в общем наиболее положительной оценке флорентийского собора, цель, поставленная перед ним, – объединение Востока и Запада – потерпела крушение. Практически весь Восток встал на сторону свт. Марка Ефесского в его отвержении унии⁹⁷. Кроме того, по двум вопросам – о чистилище и папской власти – в постановлениях собора проявился не только отказ от соборного движения, но и оказалось ясно выражено богословие, которое столетие спустя даст Мартину Лютеру основание для оппозиции средневековой латинской церковной системе и ее отвержения. Задуманный как великая попытка восстановить христианское единство, собор кончил тем, что посеял семена дальнейших расколов.

Политически мотивированные и не имеющие той богословской открытости, которая является необходимым условием для истинного диалога, попытки унии XIV и XV веков оставили после себя зияющую пропасть между Востоком и Западом. Возможно, результат был бы иным, если бы во встрече участвовали не только церковные политики и богословы-схоласты, но больше представителей подлинных духовных традиций, например на Западе – последователи францисканской духовности или школы рейнского мистицизма. Интересно отметить, что недавние археологические открытия обнаружили фреску св. Франциска в греческой церкви в Константинополе, а по данным феррарских архивов удалось установить личности итальянских отшельников, присутствовавших на спорах во Флоренции и получивших формальный выговор от представителей папской курии потому, что они выражали симпатии позиции греков⁹⁸. Эти туманные сведения могли бы служить отдаленным предвосхищением того огромного интереса, который на современном Западе многие проявляют к духовной жизни восточного монашества XIV века. Этот интерес вызвал взаимность, примером чему может служить исследование о Майстере Экхарте православного богослова Владимира Лосского⁹⁹.

Вопреки открывавшимся возможностям, с падение Константинополя, захваченного турками в 1453 г., прекратились непосредственные сношения между христианами Востока и Запада. Запад вступил в период блестящей культурной активности, но в нем уже зарождался секуляризм. Он предпринял замечательную миссию, но трагически страдал от дальнейших расколов. Оглядываясь теперь на историю Ренессанса и постренессанса на Западе, мы видим, насколько западному христианству не хватало духовности, экклезиологии и богословия Востока, чтобы переосмыслить некоторые из своих слишком односторонних убеждений. Греческий же Восток тем временем был вынужден отказаться от интеллектуального прогресса и жить замкнутыми общинами, превращенными в гетто, просто борясь за выживание в обществе, где господствовал ислам. Возможность такого выживания была бы сомнительной, если бы не было изумительного богатства византийского богослужения и духовного руководства последователей исихастского возрождения XIV века, продолжавшегося в монастырях. Одна только Россия вступила на путь развития в качестве евразийской христианской империи. Но и ее Церковь, равно как и греки и балканские славяне, в своей духовной жизни до XIX века продолжала зависеть от византийских средневековых традиций. Таким образом, Запад утерял многие из своих восточных корней, тогда как Восток оставался в стороне, отделенным от тех событий, что определили ход истории нового времени.