Учение святителя Игнатия (Брянчанинова) о ступенях молитвы Иисусовой в соотношении с предшествующей святоотеческой традицией

Святитель Игнатий (Брянчанинов) – ярчайший представитель русского православного иночества. Святой архипастырь являлся деятельным наставником монахов не только в своих аскетических и богословских творениях, но и во всей своей жизни и деятельности представлял уникальный пример самоотвержения, умения вести борьбу со страстями, скорбями, лишениями. Кроме того, он строго относился к иноческим обетам и аскетическим традициям. Будучи на покое, святитель Игнатий занимался написанием аскетических творений, анализом и приготовлением к печати своих статей, которые он писал в разное время.

Обладая обширной эрудицией в области Священного Писания и святоотеческого наследия, изучая творения современных ему духовных писателей, и, главное, осуществляя умное делание в опыте личной жизни, святитель Игнатий в своих сочинениях раскрывает образ правильного, душеспасительного прохождения умного делания. Великолепным языком, наполненным искренности и открытости сердца пред читателем, святой епископ излагает святоотеческие истины в понятиях, доступных для каждого человека.

В центре учения об умном делания Кавказского святителя как и многих других выдающихся представителей аскетической традиции, – молитва Иисусова. Святой подвижник всесторонне объясняет ступени молитвы Иисусовой: необходимые условия, ее сущность, ее психофизическую сторону, а также предостерегает от возможных ошибок. Кроме того, он акцентирует внимание на признаках правильного совершения и плодах этой молитвы. Он показывает, как посредством умного делания человек преображается духовно и из состояния падшего естества переходит в состояние духовного совершенства и богоподобия.

Человеку необходимо максимум усилий для духовно-нравственного возрастания, для сохранения своих мыслей и чувств, от всяких греховных наветов и прилогов, чтобы его внутренняя жизнь не переставала быть жизнью во Христе. На это, прежде всего, и направлена молитва Иисусова, ступени которой и излагает святитель Игнатий – продолжатель исихастской традиции.

Характерной особенностью учения святителя Игнатия (Брянчанинова) об умном делании является его строгий, подвижнический реализм. При таком подходе исключаются какие-либо мистические восторги. Основные положения этого учения святителя, которые более всего привлекают простого человека – созерцание нетварного света, обожение и приобщение к духовной радости, – святой писатель старается полностью скрыть. Такой подход, несомненно, видится оправданным: многие современники святителя, неправильно выстроив свою духовную жизнь, чрезмерно хотели приобщиться к благодатным дарам, но и в итоге оказались в состоянии прелести. Святитель Игнатии в своем учение об умном делании акцентирует внимание на непрестанном внутреннем подвиге, преображении своей природы без ожидания Божественного вмешательства.

В связи с этим, учение святителя Игнатия об умном делании имеет определенную последовательность, которую можно назвать ступенями молитвенного восхождения к Богу.

Данная молитвенная практика, согласно учению святителя Игнатия, может быть реализована только в случае применения принципа, который многократно повторяется в его аскетических сочинениях: сосредоточение ума на словах молитвы, при полном отвержении какой-либо мечтательности.

Всестороннее изучение святоотеческого наследия является в данный момент весьма перспективным направлением, о чем свидетельствуют различные конференции и форумы, проводимые ведущими учебными заведениями Русской Православной Церкви.

Необходимость обращения к богословскому наследию святителя Игнатий во многом определяется духовной составляющей жизни современного общества. Ведь сейчас весьма мало подвижников благочестия, способных научить простого человека правильному устройству его духовной жизни. Кроме того, окружающая реальность наполнена различными идеалами лжедуховности: оккультизм, мистицизм, сектантство. Все эти направления пытаются конкурировать с Православием за сердца людей.

Как и современники кавказского епископа, наши современники нуждаются в правильных ориентирах духовной жизни, в преодолении всех мистических соблазнов, в укреплении нравственности. И хотя искушения нашего времени уже во много превзошли соблазны XIX-го века, советы святителя Игнатия во многом актуальны и для нас.

Однако, даже становясь православным, современный человек не всегда осознает, что же для него наиболее важно в духовной жизни и как ему правильно научиться молиться.

Творения святителя Игнатия, всецело основывающиеся на традиции святоотеческого духовного опыта, подтвержденные опытом его личной духовной жизни, во многом помогут православному христианину найти нужные методы для своего духовного совершенствования.

Целью настоящего исследования является сопоставление учения святителя Игнатия (Брянчанинова) о ступенях молитвы Иисусовой с учением об Иисусовой молитве выдающихся представителей аскетической традиции Православной Церкви.

Для достижения указанной цели необходимо поставить и исследовать ряд научно-практических задач:

• изучить формирование молитвенных ступеней и их прохождения в трудах выдающихся представителей святоотеческой аскетической традиции;

• рассмотреть основные положения учения святителя Игнатия о ступенях молитвы Ииусовой;

• сопоставить учение святителя Игнатия о ступенях молитвы Ииусовой с предшествующей святоотеческой традицией;

• выявить своеобразие богословских взглядов святителя Игнатия в отношении учения о ступенях Иисусовой молитвы.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования являются письменные труды святых отцоваскетов, рассматривающих ступени молитвенного делания и сочинения святителя Игнатия (Брянчанинова), содержащие его учение об Иисусовой молитве.

Предметом исследования является святоотеческое учение о ступенях Иисусовой молитвы в целом, и святителя Игнатия – в частности.

Степень научной разработанности темы. Изучением наследия святителя Игнатия занимались следующие исследователи: священнoмученик Игнатий, епископ Скопинский, игумен Марк (Лозинский), митрополит Викентий (Морарь), митрополит Иоаникий (Кобзев), архимандрит Агафодор (Маркевич), игумен Никон (Воробьев), священник Валерий Духанин, Д.П. Моисеев, Н.Н. Гатилова, А.Н. Стрижев, В. Афанасьев.

Богословских сочинений, всесторонне освещающих учение о ступенях Иисусовой молитвы святителя Игнатия, в настоящий момент не существует. Данное исследование является попыткой соприкоснуться со столь важной для русского святоотеческого наследия темой.

Обзор источников

Основными источниками нашего исследования являются святоотеческие творения, содержащие учение о ступенях молитвы Иисусовой. На сочинения большинства рассматриваемых авторов святитель Игнатий постоянно ссылается в своих творениях. Поэтому данным представителям православной аскетической мысли уделяется серьезное внимание.

Прежде всего, следует обратиться к такому выдающемуся творению аскетической мысли как «Лествица»¹. Это знаменитый аскетический труд, написанный в VI веке выдающимся подвижником, игуменом Синайского монастыря преподобным Иоанном Лествичником. Значительная часть этого творения содержит учение о молитве. Святитель Игнатий активно цитирует прп. Иоанна и использует аллюзии из его «Лествицы».

Святитель Григорий Нисский – один из трех «великих капподокийцев» – в своем творении «О молитве»² в пяти беседах объясняет молитву Господню.

Преподобный Нил «Синайский», – один из самых мало изученных византийских подвижников и церковных писателей IV–V веков. Однако у него имеется сочинение «Слово о молитве»³, в котором наблюдается систематическое изложение молитвенного делания. Здесь можно упомянуть и прп. Исихия Иерусалимского⁴, чьи творения включены в «Добротолюбие». Также и творения прп. Исаака Сирина всегда пользовались громадным уважением для свт. Игнатия, который в своих сочинениях часто цитирует этого сирийского подвижник. «Слова подвижнические»⁵ – самое известное творение прп. Исаака исполнены высоких рассуждений о молитве, что делает их весьма ценным сочинением для данной работы.

В русской православной традиции одним из великих учителей молитвенного делания был преподобный Нил Сорский (1433–1508), чье духовное наследие является важным ориентиром, указывающим путь к духовному возрастанию. Учение преподобного Нила изложено в его «Уставе скитской жизни»⁶.

Преподобный Паисий Величковский, который жил в XVIII веке и подвизался во многих монастырях Украины, Молдавии и Афона, в своем сочинении «Крины сельные»⁷ пишет о проблемах монашеской дисциплины по отношению к совершению умной молитвы, а также указывает имена святых авторов, которые учили этой молитве.

В работе отдельно укажем творения святителя Игнатия (Брянчанинова), в которых содержится его учение о ступенях молитвы Иисусовой.

В первом томе «Аскетических опытов»⁸ наибольшее внимание святитель уделяет таким понятиям как «покаяние», «внимание», «молитва Иисусова», «чистота сердца», «терпение», «смирение», «плач о грехах». Кроме того, святитель рассуждает об опасности прелести, увещевает держаться Христовых заповедей и утверждаться в добродетелях.

Это обширное собрание писем и статей, над которыми св. епископ работал всю свою жизнь. Святитель указывает, что путь стяжания Святого Духа довольно сложен и опасен, и прежде чем на него вступить, новоначальный должен себя подготовить, руководствуясь Священным Писанием, духовным наследием святых отцов и наставлениями опытного духовника.

Второй том практически полностью посвящен разным видам молитвы – самому главному деланию, в котором происходит преображение человеческой природы⁹.

«Слово о спасении и духовном совершенстве»¹⁰ написано как руководство, когда человек идет по пути спасения. Здесь святитель излагает собственную сотериологическую концепцию, рассматривает пути достижения христианского совершенства, а также, доказывает ее необходимость для христианина. Основной мыслью данной работы является убеждение архипастыря в том, что духовное совершенство человека, это не какой-то завершенный акт, а постоянное движение к самосовершенствованию, постоянное обновление своего естества в т.ч. и с помощью молитвы.

Трактат «О молитве Иисусовой»¹¹ представляет собой изложение беседы ученика со старцем, наполненной предостережениями, увещаниями и наставлениями для правильного прохождения тесного пути, заповеданного Самим Спасителем. Святитель свидетельствует, что без подвига молитвы невозможно достичь духовного совершенства. Предупреждает о различных видах прелести, употребляемых дьяволом для увлечения, чтоб увести подвижника со спасительного пути. Главное условие для упражнения Иисусовой молитвой, по мнению святого архипастыря, является правильное учение о Боге, о всесовершенном имени Господа Иисуса Христа, и об отношении христианина к Богу¹².

Труд «Аскетическая проповедь»¹³ состоит из собрания поучений и бесед святителя Игнатия к пастве. Большая часть собрания посвящена таким антропологическим понятиям как спасение, стяжание добродетелей, борьба со страстями.

Самый известный труд святителя Игнатия для монашествующих – «Приношение современному монашеству»¹⁴ назван им завещанием современным инокам. В сочинении изложены правила для новоначальных иноков, советы о правильном начале богоугодной жизни, о пользе евангельских заповедей, о хранении чувств, борьбе со страстями и усвоении добродетелей, и что, важно в контексте данной работы, о молитве, что, по мнению свят. Игнатия, и есть самое необходимое для инока.

Обзор литературы

Изучению богословско-аскетического наследия свят. Игнатия посвящено немало обстоятельных и самостоятельных исследований. Обратимся к некоторым из них:

Выдающийся труд игумена Марка (Лозинского) – магистерская диссертация, посвящена изучению духовной жизни инока и мирянина по аскетическим сочинениям и письмам святителя Игнатия (Брянчанинова)¹⁵. Первая часть указанного исследования – подробное жизнеописание святителя. Вторая и третья части – глубокий опыт систематизации и обобщения учения святителя Игнатия о духовной жизни христианина в целом. В отношении вопроса об умном делании, достаточно подробно излагается учение святителя о молитве Иисусовой. Рассматривается также учение святителя о богомыслии, о непрестанном трезвении и некоторых других аспектах умного делания. Вместе с тем, работа ориентирована на изложение учения святителя Игнатия о духовной жизни вообще, не акцентируя всего внимания на умном делании.

Необходимо отметить и работу митрополита Викентия (Мораря) «Учение епископа Игнатия (Брянчанинова) о молитве»¹⁶ (Загорск, 1980– 1981). Это одна из первых попыток оценить, систематизировать и раскрыть значение молитвы в жизни христианина. Владыка Викентий считает, что одно из основных значений молитвы выражается в сотериологии: «Молитва делает человека причастником вечной блаженной жизни в Боге»¹⁷.

Отдельные положения в учении о молитве Иисусовой святителя Игнатия рассматриваются в кандидатской диссертации священника Валерия Духанина «Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте святителя Игнатия, епископа Кавказского»¹⁸. В диссертации исследуется вопрос участия ума и сердца в молитве, соответственно, анализируются такие понятия как «ум» и «сердце» в понимании святителя Игнатия. В работе также затрагивается различие состояний человеческого естества поврежденного грехом и обновленного благодатью Святого Духа.

Диссертационные работы и труды следующих авторов: иеромонаха Агафодора (Маркевича) «Понимание святости по творениям епископа Игнатия (Брянчанинова)»¹⁹, иеромонаха Игнатия (Садковского) «В поисках Живаго Бога (Преосвященный Игнатий Брянчанинов и его аскетическое мировоззрение)»²⁰, иеродиакона Иоанникия (Кобзева) «Преосвященный Игнатий (Брянчанинов) и его нравственное мировоззрение»²¹ и других исследований практически не рассматривают учения святителя Игнатия о ступенях молитвы Иисусовой, а если и затрагивают эту проблематику, то только косвенно.

Из трудов по систематизации аскетики необходимо отметить фундаментальный труд С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению»²², который полностью основывается на Священном Писании и святоотеческих творениях и представляет систематическое изложение православной аскетики, подчеркивая ее органическое единство с сотериологией, антропологией и нравственным богословием. «По своим выдающимся достоинствам труд до сих пор остается уникальным явлением, так как равного ему не породила еще ни русская, ни западная богословская наука»²³.

Епископ Варнава (Беляев) в «Основах искусства святости» раскрывает психологические и антропологические причины происхождения аскетизма и описывает некоторые особенности молитвы Иисусовой²⁴.

Митрополит Иларион (Алфеев) в своей книге «Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров», рассматривая взгляды различных представителей святоотеческой и философской мысли, излагает отдельные аспекты учения об умном делании святителя Игнатия (Брянчанинова). В основном высокопреосвященный автор проводит сопоставительный анализ некоторых мыслей об Иисусовой молитве святителя Игнатия с мыслями святителя Феофана Затворника²⁵. В аскетическом сборнике «Беседы о молитве Иисусовой»²⁶ конспективно излагается учение об Иисусовой молитве святителя Игнатия. Вместе с тем, следует отметить, что это достаточно основательное и проработанное исследование.

Жан-Клод Ларше – знаменитый французский патролог, посвятивший несколько работ православной аскетике²⁷. Сочинения данного автора отличаются всесторонним освещением проблематики и выверенным богословским анализом.

Методологическую базу исследования составили: системный подход с использованием богословско-аналитического, комплексно-синтетического, компаративного методов.

Кроме того, применяются и другие методы исследования: теоретические – изучение трудов святых отцов, подвижников и ученых богословов, содержащих мысли об Иисусовой молитве, анализ работ с привлечением трудов по богословию и антропологии, синтез полученных сведений;

эмпирические – наблюдение, взаимообщение. Методы исследования соответствуют учению святых отцов, святоотеческих текстов, религиоведческих трудов, которые содержат вопросы исследования аскетики.

Работа носит междисциплинарный характер и затрагивает различные области знаний: истории христианской письменности и патристики, догматического богословия, аскетики.

Структура данного исследования определяется целью, поставленными задачами и обусловлена проблематикой исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка источников и литературы.

Во введении обозначены актуальность и новизна, сформулированы цель и задачи, определены объект и предмет исследования, методологическая основа исследования, приведен обзор источников, использованных в работе.

В первой главе рассматривается вопросы, связанные со святоотеческим учением об Иисусовой молитве; изучаются труды писателей – аскетов, оказавших влияние на становление учение об Иисусовой молитве самого святителя Игнатия; рассматриваются аскетические традиции формирования молитвенных ступеней и их прохождения.

Во второй главе исследуется следующие темы: ступени в совершении молитвы Иисусовой согласно учению Святителя, причины выделения в молитвенном делании отдельных ступеней, молитва устная и характерные ее особенности, молитва умная и отличающие ее черты, молитва сердечная и главное ее свойство, молитва душевная как высшая форма молитвы в учении святителя Игнатия (Брянчанинова).

В третьей главе проводится сопоставление учения о молитве Иисусовой святителя Игнатия с предшествующей святоотеческой традицией. Рассматривается участие ума и сердца в ступенях молитвенного делания; описывается отношение святителя Игнатия к художественному методу; исследуется отношение святителя к имяславию; указывается его взгляд на совершенствование христианина как путь к достижению спасения.

Итоги работы в соответствии с поставленными научно-практическими задачами подведены в заключении.

Завершает работу список источников и литературы.

Традиция молитвенного призвания имени Спасителя имеет евангельские корни. Известно, что люди, встречавшие Христа, обращались к Нему с различными просьбами. Апостолы – ближайшие ученики Господа и очевидцы Его земного служения – лично наблюдали и знали действенность такого обращения. Значит, первые христиане призывали имя Христа как в домашней, так и в общественной молитве. Эта молитвенная традиция никогда не прекращалась. Молитва, которая сейчас называется Иисусовой, приобрела знакомую для современных христиан форму несколько позже, благодаря трудам ревностных подвижников, для которых молитвенное обращение к Богу всегда являлось живой потребностью. Поэтому в святоотеческой традиции Православной Церкви учение об Иисусовой молитве занимает особое место. Именно святоотеческая традиция помогает христианину правильно относиться к совершению молитвы Иисусовой.

Обратимся к творениям выдающихся представителей аскетической традиции Православной Церкви, которые, так или иначе рассматривают тему Иисусовой молитвы.

Святитель Григорий Нисский дает описание молитвенного опыта в своей книге «О молитве». По своему содержанию это сочинение является истолкованием молитвы Господней. Святитель указывает на то, что молитва есть союз разумных существ с их Создателем, собеседование с Богом²⁸.

Далее размышления святителя строятся следующим образом: человек сначала должен осознать, что нужно всегда молиться, а потом уже учиться тому, как правильно совершать молитвословие. Святитель считает молитву священным и божественным делом, которое многие, увлекшись пустыми заботами и попечениями, оставляют без должного внимания и контроля²⁹. Человек, увлеченный праздным времяпровождением, а также различными развлечениями, молитву считает потерей времени.

По мнению святителя, забвение и оставление молитвы является настоящим свидетельством о забывчивости Бога человеком: это подтверждение глубокой греховности и отступлении человека от Бога.

Святитель Григорий высоко оценивает значимость молитвы для человека, подчеркивая масштабность и всесильность молитвенного делания – от телесных потребностей, общественного служения до высот духовного опыта. «Молитва – охранная стража целомудрия, доброе направление раздражительности…Молитва – крепость тела, обилие в дому…Молитва – собеседование с Богом, созерцание невидимого и т.д.»³⁰.

Молитва имеет абсолютную ценность, потому как из всего ценного, что есть в жизни, ничто не может превысить молитву³¹.

Большое значение для молящегося имеет не то, что он просит, а то, какие слова и чувства им вкладываются в прошение. Ведь зачастую человек просит себе чего-нибудь неполезного и пустого. Такое обращение является бессмысленным многословием. Святитель Григорий учит, что «слово благоразумное, осмысленное и направленное к полезному, в собственном смысле называется словом»³². В молитве нужно использовать только такие слова, которые несут глубокий смысл и пользу для человека.

По учению святителя Григория, основа всех молитв, которые имеются у христиан, является молитва Господня. Прошения, содержащиеся в ней – это прямое указание на то, как нужно жить христианину, к чему ему нужно стремиться и какие добродетели приобретать. Святитель Григорий указывает, что главное из всех благ для него как христианина то, чтобы его жизнью прославлялось имя Божие»³³. Молитва и христианская жизнь – два взаимосвязанных понятия, неотделимых друг от друга.

Святитель Григорий учит, что молитва – это и обращение, и прославление имени Божьего: «Да святится имя Твое» (Мф.6:9). Святитель Григорий рассуждает, что «неужели возможно имени Божию не быть святым?!» Если имя Божие всегда свято, ничто не избегло державы владычества Божия, но всеми обладает, в святыне не требует прибавлений, во всем нескудный и совершенный…»³⁴. Само по себе имя Господне несет свидетельство о святости и абсолютности Божества.

Истинный христианин – это человек достойно несущий в себе и на себе имя Христа. Святитель Григорий учит, что в имени Господа Иисуса Христа заключаются все прочие Божественные имена. Если христианин достойно носит имя Господа, то он именуется и всеми другими именами Божества. В связи с этим, если кто призывает на себя имя Христа, а того, что соотносится с этим именем, не воспроизводит в жизни, тот ложно носит это имя. Христианин не может быть и тот, кто не совершает молитвенного обращения к имени Божьему³⁵. Это действительно так, потому что христианство – это подражание Божескому Естеству³⁶.

Молитвенное обращение, по сути, является призванием и исповеданием Божественных имен. Это – подвиг христианина, свободно устремляющегося к верному и истинному познанию Бога, свободное действие Которого дает молитве силу, которая преображает человека. Волевое стремление человека и помощь Божественной благодати способствует возведению молящегося на вершины созерцательной молитвы и обожения.

По мнению святителя, сам процесс преображения человека совершается в т.ч. и посредством глубоко интенсивных внутренних переживаний. Конечным результатом такого переживания является молитвенный экстаз, представляющий собой восхищение или восторг чувства.

Само понятие «созерцание» святитель Григорий мыслит как отрешение духа от чувственно-разумного содержания сознания: «Ум, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества…»³⁷. Именно в этом и заключается истинное познание искомого. Парадокс человеческого познания состоит в том, что не мы можем познать искомое, потому что оно выше всякого познания: искомое со всех сторон покрыто тайной непостижимости³⁸.

Этот момент является высшей точкой экстаза, когда ум выходит за пределы своей природы и находится в состоянии «исступления». Путь созерцания, путь богопознания всегда можно охарактеризовать жаждой, порывом и стремлением к общению со своим Создателем, «ведь истинное созерцание Бога и состоит в том, что человек, взирающий на Бога, никогда не перестанет этого желать»³⁹.

Подводя итог по учению святителя Григория Нисского, истинная молитва – это действенная сила, посредством которой человек преображается и направляется по пути спасения к его главной и итоговой цели – обожению.

По мнению святителя Игнатия, способ преподобного Иоанна Лествичника занимает исключительное место в деле обучения умному деланию. Однако сам преподобный Иоанн в своем сочинении пишет об этом методе немного. Так в Слове о молитве он настаивает на необходимости внимания: мысль должна заключаться в словах молитвы. Молодость и утомление молящегося могут служить отвлекающими факторами, а непостоянство свойственно уму, но, в любом случае, следует сосредотачиваться на словах молитвы. Господь, Который силен все утвердить, может дать молящемуся и постоянство в молитве⁴⁰.

Таким образом, этот выдающийся представитель аскетической письменности требует навыкнуть умом на словах молитвы. Причем учиться молиться с помощью этого подхода нужно постоянно, сколько бы рассеянность не препятствовала этому. Методика, предложенная преподобным Иоанном, полезна и удобна. После того, как ум приобретет навык внимания, тогда уже и сердце будет соучаствовать уму в молитве посредством умиления. Значит, молитва будет и умной, и сердечной⁴¹. В соответствии с учением преподобного Иоанна, молитва, соединенная с сердцем, очищает душу от злых помыслов мечтаний, а также изгоняет бесов⁴². Однако, для святого Иоанна, помышление о смерти более необходимо, чем все другие делания, это памятование также способствует непрестанной молитву и хранению ума⁴³.

Святитель Игнатий высоко отзывается об устной молитве и настоятельно рекомендует совершать ее как монахам, так и мирянам. Но молиться нужно именно по методу, предложенному святым Иоанном Лествичником. Вместе с тем, святитель не советует самовольно, без контроля со стороны духовного отца, использовать другие виды молитвенного делания; только божественная благодать способна преобразовать устную молитву в умную, сердечную и душевную⁴⁴.

Устная молитва, когда в ней приобретено и хранится внимание не рассеянным, сама собой переходит в молитву умную, а затем сердечную, что соответствует определенной духовной зрелости⁴⁵.

Преподобный Иоанн пишет, что для человека, находящегося в плену страстей, опасно заниматься богословием⁴⁶. Действительно, богословием может заниматься только тот, кто правильно молится. Эта мысль одна из ключевых для всего святоотеческого богословия в целом.

В другом своем Слове – о послушании – святой Иоанн призывает своих слушателей к непрестанному борению с парением своих мыслей и борьбе с рассеянностью ума. От тех, кто только начинает свой молитвенный подвиг, Господь не требует сразу молитвы без парения. В таком случае не стоит унывать из-за того, что ум бывает обкраден мыслями: постоянно следует благодушествовать и учиться вниманию; ведь только ангелам свойственно не быть расхищаемыми мыслями⁴⁷.

В предложенном отрывке святой Иоанн Лествичник описывает важный и удобный метод внимательной молитвы. Этот метод, по его мнению, носит универсальный характер и подходит для всех христиан: мирян и монахов. Именно внимательная молитва имеет силу, потому что молитва без внимания не приносит молитвеннику никакой пользы.

Великий синайский подвижник, рассуждая об этом методе в указанном слове, убедительно показывает, что этот метод необходим для иноков, которые только начинают свой монашеский путь.

Святитель Игнатий считает, что главным достоинством этого метода заключается в том, что он при всем своей доступности вполне безопасен⁴⁸.

Данный образ молитвы практически исключает состояние прелести. Нарушить или поколебать молитву может только рассеянность, свойственная всем новоначальным. Возвращение и сосредоточие мысли на словах молитвы являются залогом правильного ее совершения. Постоянство в совершении молитвы при помощи метода, который разработал преподобный Иоанн, направлено на то, что устная молитва через определенное время переходит в умную и сердечную. Тем самым, к христианину привлекается божественная благодать.

Однако, осознавая, что стремление к соединению ума с сердцем прежде достижения внимательно молитвы при сочувствии сердца может нанести серьезный ущерб для души подвижника, преподобный Иоанн в своей книге не оставил развернутого учения о сердечной молитве. Можно предположить, что в его время еще встречались много искусных в духовной жизни наставников – старцев, к которым можно было обратиться за объяснением этого метода молитвы тем, кто сумел ее достичь. Для любопытных и самоуверенных этот молитвенный способ оставался закрытым: они ничего и нигде не могли узнать о нем.

Центральной темой аскетического учения преподобного Исихия Иерусалимского является понятие «трезвение», от которого зависит правильное развитие духовной жизни подвижника. Этот термин синонимичен целому ряду других понятий, таких как «хранение ума», «сердечное безмолвие», «чистота сердца»⁴⁹.

Для преподобного Исихия трезвение – это философия мысли или деятельная философия ума. Монашеский подвиг выражается не столько во внешних аскетических упражнениях, сколько во внутреннем сопротивлении помыслам с помощью Иисусовой молитвы; причем брань с помыслами надо начинать сразу, как только они возникли, а не бороться с их последствиями⁵⁰.

Интересно, что в своей системе борьбы с помыслами преподобный Исихий выделяет 3 (4) ступени борьбы. Первая ступень связана с вниманием, вторая – с праведным гневом и словом проклятия, которые мы направляем на вражий помысел, третья ступень – это сердечное призывание Иисуса Христа. В других сочинениях святого подвижника борьба с помыслами имеет четыре ступени: смирение, внимание, противоречие и молитва⁵¹.

Преподобный Исихий предлагает следующую классическую схемуанализ развития греха: прилог, сочетание, сосложение, деяние, или грех. Т.к. внутренняя борьба ведется внутри сердца, необходимо, чтобы ум был стражем сердечных дверей и защищал его от нахождения не только от злых и лукавых помыслов, но и от тех, которые только кажутся добрыми. Для иерусалимского пресвитера сердце является своим особым внутренним миром, в котором есть и своя земля, и свое небо и своя бездна. Внутренняя брань трудна и опасна не только для начинающих, но и для опытных монахов, непрестанно творящих Иисусову молитву. Поэтому важно не забывать о причащении Святых Христовых Таин, т.к. Христово Тело, принятое внутрь, способно отгонять от сердца лукавых демонов⁵².

Трезвение сопряжено с двумя факторами: памятью смертной, ценной для подвижника тем, что делает его ум свободным от забот о теле, и с постоянной Иисусовой молитвой, которая, как видно, рассматривается святым Исихием как один из способов трезвения⁵³. Однако само учение об Иисусовой молитве у преподобного Исихия выражено более подробно, чем у того же преподобного Иоанна Лествичника⁵⁴.

По мысли Исихия Иерусалимского, Иисусова молитва является великим оружием против вражьих помыслов и демонских прилогов, а также инструментом, посредством которого достигается созерцание и просвещение. Молитва со временем наполняет подвижника светом. Святой Исихий даже указывает ступени этого просвещения: вначале появляется некий светильник, затем состояние, подобно свету луны, и, наконец, Господь Иисус Христос – Солнце Правды, восходящее и освещающее сердце человека⁵⁵.

Вместе с тем, призвание подвижника «дышать Иисусом Христом», т.е. соединять имя Господа Иисуса Христа со своим дыханием, чтобы множество находящих помыслов было преодолено единой мыслью о Христе. Преподобный Исихий настаивает на том, что высшая ступень подвижнической жизни – просвещение – является результатом трезвения и внимания, а не следствием других различных аскетических упражнений или добродетелей⁵⁶.

Истинный подвижник осознанно стремится жить в духовном трезвении, употребляя для достижения этой цели все свои силы и весь свой аскетический опыт. Однако, что важно для нашего исследования, преподобный Исихий, как и святитель Игнатий, сокрушается, что подобное делание редко встречается у современных ему монахов. Святой Исихий говорит, что внешне весьма легко стать монахом, для этого и труда особенного не надо. Но великий труд – сделать монахом внутреннего человека⁵⁷.

Несмотря на всю трудность молитвенного делания, а также подвига трезвения преподобный Исихий указывает, что тем, кто со смирением проходит это делание Господь подает утешение, именуемое им «отрадной тишиной»⁵⁸.

В аскетическом наследии преподобного Исаака Сирина молитва как таковая является наиболее детально проработанной аскетической темой. Для этого преподобного отца беседа ума с Богом считается высшим предназначением христианина, с которым ничего не может сравниться вообще⁵⁹.

Сама молитва благотворно влияет на душу молящегося. Преподобный Исаак говорит, что у подвижника есть выбор: либо украсить свое тело посредством долгого стояния, либо сделать душу свою угодной Богу – для этого нужно произнести пять слов с пониманием. Произнеся их, подвижник получит неведомое блаженство⁶⁰.

Упоминание этих пяти слов есть указание на особую краткую постоянно повторяемую молитву: под действием Иисусовой молитвы ум человека достигает мистического состояния экстаза. Преподобный Исаак сравнивает это состояние с опьянением. Использование столь яркого образа дает этому аскетическому автору возможность поведать о той высоте небесной радости, которая характерна для мистического опыта⁶¹.

Изучая ум молящегося подвижника, преподобный Исаак подчеркивает, что ум защищен Иисусовой молитвой и управляется ей; каждая добрая мысль при помощи молитвы претворяется в мысль о Господе. Несомненно, и то, что молитва, прежде всего, – это личный подвиг. Молитва способствует тому, что вся личность аскета приводится в движение, и молящийся человек уподобляется Самому Христу. В молитве монах распинает страсти и нечистые помыслы, которые приложились его душе. Иными словами, молитва умерщвляет похотливые мысли плотской жизни⁶².

Необходимым элементом совершения Иисусовой молитвы является терпение вместе с упорностью. Только обладая этим важным качеством, подвижник совершает весьма трудный подвиг самоотречения, без которого немыслимо дело спасения. Иисусова молитва – это пристань спасения, при помощи которой обретаются все остальные добродетели. Именно в связи с этим молящийся человек претерпевает страшные искушения, от которых, опять же, он защищается молитвой. Душа неспособная переносить искушения, по мысли аввы Исаака, недостойна и Божественной милости⁶³.

Рассуждая о пользе ночного бдения, преподобный Исаак вновь упоминает о практике совершения Иисусовой молитвы. Он упоминает, что для его времени была весьма характерна практика непрестанной молитвы с произнесением одной емкой формулы. Преподобный Исаак приводит один из вариантов этой краткой молитвы: «Я, как челoвек, сoгрешил; Ты, как Бог, прости меня»⁶⁴. Кроме того, он советует как можно чаще произносить молитву мытаря⁶⁵.

Итак, Иисусова молитва есть самый надежный страж ума. Она отражает приходящие страсти и просвещает ум. Она дарует мудрость разуму. Высшее совершенство– непрерывное пребывание в Иисусовой молитве. Эта молитва постепенно переходит в экстаз, открываются тайны Божества, и ум пребывает в сфере священного неведения, которое превыше всякого знания.

Преподобный Симеон (ок. 949 – ок. 1022) первым подробно описал психосоматическую технику совершения Иисусовой молитвы, которая занимает центральное место в его учении о молитве.

Однако в своих творениях он называет ее тайным деланием или поучением, что вполне соответствует понятийному аппарату святых отцов предшествующей аскетической традиции.

Сам святой Симеон упоминает, что в свяоотеческой традиции это делание называется по-разному: «сердечное безмолвие», «внимание», «сердечное хранение», «трезвение и противоречие помыслам», «исследование помыслов и блюдение ума». Но все представители аскетической письменности одинаково стремились бороться со греховными помыслами, упражняясь в непрестанном пребыванию ума в сердце⁶⁶.

Для преподобного Симеона тайная молитва – это умная молитва, которая состоит из повторных призываний имени Иисуса Христа. Такая молитва является основной духовной жизни этого преподобного отца, хотя свидетельств об этом у него встречается не так много. Более того, он часто использует производные формы Иисусовой молитвы: например, такую, как «Господи, помилуй» или другие краткие молитвы. Своим собственным примером преподобный Симеон учит нас как молиться⁶⁷.

Важно отметить, что слова молитвы произносятся скорее умом, чем языком. Эти молитвенные призывания, будучи духовными, сопровождаются суровыми телесными подвигами (воздержанием, земными поклонами, послушанию, которое может помочь сосредоточению). У преподобного Симеона есть свидетельство о том, что один молодой подвижник по послушанию своему духовному отцу трижды произнес слова молитвы Трисвятого: за это он был сподоблен увидеть нетварный свет.

Поэтому, по учению преподобного Симеона, в деле приобретения навыка молитвы важное место занимает личность духовного наставника. Новоначальному необходимо обратиться к благоговейному учителю и опытному духовнику для того, чтобы научиться от них правильному обращению к Богу и тому, что следует просить в молитвах. Те, кто не хотят приобретать столь полезный навык, вне зависимости от того образованны они или нет, закончат жизнь свою бессмысленно и бездарно. Господь слышит только тех, которые знают, чего им нужно⁶⁸. Поэтому необходимо научиться заботиться о том, что и как следует испрашивать в молитвах. Только тогда молитва окажется благоугодной Богу⁶⁹.

Святой Богослов считает, что молящийся должен осознанно произносить слова молитвы, он должен понимать, что он говорит и к Кому обращается. Невнятная молитва, произносимая без понимания и чувства, неугодна Богу: она способна прогневать Его⁷⁰.

Характерным признаком того, что Божественная благодать посетила душу подвижника, является то, что он совершает молитву со страхом и благоговением, и во время молитвы ведет себя благочинно и благообразно. Тот, который так не молится, еще далек от Бога, будь он даже священник или духовник, будь учитель людей и посредник их перед Богом.

Для совершения Иисусовой молитву подвижник должен находиться в келье один, сесть на небольшую табуретку и посредством ума найти «сердечное место». Найдя это место он, сдерживая дыхание, должен умом произносить слова Иисусoвой молитвы⁷¹.

Данный метод в аскетическом учении преподобного Симеона именуется «третьей молитвой» – высшей формой молитвы вообще доступной человеку. У этого метода нет особенностей первой молитвы, при котором можно использовать воображение, и вторым методом, для которого характерно борьба ума с помыслами⁷².

Эта молитва берет свое начало от нахождения ума в сердце. Истинное и полное внимание выражено в том, чтобы ум заботился о сохранности сердца в молитве, всегда смотрел внутрь его и его глубины возносил молитвы к Богу. Осознав всю радость подобного общения с Господом, ум больше не покидает сердечной обители и постоянно сопротивляется вражеским помыслам, которые пытается отвлечь его от умного делания. Со временем, приобретя навык в совершении молитвы, подвижник с помощью призывания имени Иисуса способен изгонять и уничтожать греховный помысел при его возникновении, до того момента как тот сформируется. Остальным методам молитвы можно научиться с помощью хранения ума, держа имя Иисуса в сердце⁷³.

Однако понятие «тайное делание» у преподобного Симеона может иметь совсем другое значение: он противопоставляет внутреннюю духовность внешнему показному благочестию. Так, упоминая различные внешние аскетические приемы, святой подвижник говорит о необходимости исполнять умное и тайное делание с мудростью и смирением, не превозносясь успехами во внешних делах⁷⁴.

По мысли преподобного Симеона, внутренняя молитва превыше телесной молитвы, но последняя должна переходить в умственную. Для достижения такой молитвы необходимо иметь особое сосредоточение духа, которое достигается посредством отречения от внешних предметов и людей, а также от всякого рода пристрастий. Способности сосредоточения духа способствует память смертная и любая мысль о смерти вообще. Поэтому для преподобного Симеона немаловажным видится осмысление темы Страшного суда и посмертного воздаяния. Он всецело пленяется неизреченным страхом от подобных мыслей, и поражается от их созерцания⁷⁵.

Монах, как и любой христианин, противящийся Богу и вступающий с Ним в борьбу чрез преступление заповедей Христова благовестия, является врагом и для себя самого, и для Бога; он не может иметь никакого мира с Богом. Такой человек духовно мертв, потому что он смог воспринять силы Воскресения Христова. Ведь Христос пришел для того, чтобы Своей смертью воскресить мертвую душу, даровав ей вечную жизнь. Это новый закон жизни во Христе и со Христом. Преступающий этот закон не способен правильно обращаться к Богу. Такой человек отвергает великую милость, которую Бог даровал людям посредством Господа Иисуса Христа.

Итак, по мысли преподобного Симеона, необходимо научиться исцелять свой ум посредством молитвенного обращения к Богу, сопряженного с личным подвигом и послушанием духовному отцу. Это обращение должно быть осознанным и внимательным. Внимание – одно из ключевых положений в учении святого Симеона об Иисусовой молитве.

Иисусова молитва занимает центральное место в сочинениях прп. Григория Синаита⁷⁶.

Преподобный Григорий дает развернутую трактовку Иисусовой молитвы, резюмируя ее суть в следующем предложении: «И что говорить много, – молитва есть Бог, производящий всё во всех». По его мысли молитва – это Сам Бог: иначе говоря, молитва совершается не человеком, но Тем, кто в нем. Не собственные человеческие усилия способствуют сосредоточения ума в сердце, но обитающий в молящемся Утешитель, Святой Дух, без помощи Которого нельзя ничего не сделать. Можно сказать, что Иисусова молитва – это молитва, которая приносится в человеке Господом Иисусом и Святым Духом⁷⁷.

Для преподобного Григория Иисусова молитва – один из способов, с помощью которых подвижник может ощутить в себе благодать Таинства Крещения и реальное ощущение Бога. Второй способ – это аскетический труд⁷⁸.

Иисусoва молитва, по мысли святого Григория, имеет известную стандартную форму. Вместе с тем, он допускает и различные ее вариации, которые использовать легче, чем полный вариант молитвы. Но частые сокращения и переходы от одного варианта к другому им не приветствуются⁷⁹.

Кратко рассмотрев теоретическую сторону совершения Иисусовой молитвы в учении преподобного Григория, обратимся к технике ее совершения. Подвижник особо выделяет необходимость управления дыханием.

Молящийся должен сидеть на скамье, терпеливо находясь в таком положении: лишь изредка он может прилечь на кровать, чтобы немного отдохнуть. Не следует резко вставать по лености или из-за уныния, вызванного мыслью о непрестанном бездействии. Необходимо нагнуть голову и погрузить ум в сердце, которое следует открыть для призвания Пречистого имени Господа нашего Иисуса Христа. Возникающее чувство боли в голове и плечах, следует терпеливо переносить, совершая сердечный поиск Господа с напряжением и радостью⁸⁰.

Научившись управлять дыханием, подвижник будет способен научиться управлять и умом. Физической стороне дела отводится второстепенное место. Основная цель – сосредоточение ума⁸¹.

Во внутренней технике совершения Иисусовой молитвы святой Григорий выделяет два требования. Первое требование – это призывание имени Господа должно совершаться постоянно, без всяких пауз.

Второе требование – оно не должно быть образным. Первое требование для преподобного Григория настолько очевидно, что он в своих размышлениях практически о нем не говорит. Само по себе призывание имени Иисуса Христа употребляется постоянно и непрестанно. Это призывание может иногда иметь вид устной молитвы, а иногда – умной⁸².

Второму требованию – о хранении ума от всяких образов – преподобным Григорием уделяется много внимания. При молитве ум должен быть бесцветным, без представления всякого вида и образа; ум должен иметь только одно сердечное действие.

Интересен взгляд преподобного Григория Синаита на Иисусову молитву как на целостную память о Боге. Он связывает эту память с грехопадением первого человека. Изначально человеческая память являлась единой и нераздельной. Но в результате греха Адама она распалась и потеряла целостность. Воспоминание о Боге и обращение к Божественному имени Спасителя дает ей возможность вернуться в то первозданное состояние⁸³.

Подчеркнув важность совершения Иисусовой молитвы без посторонних мыслей и образов, преподобный Григорий Синаит много рассуждает о чувствах, которые возникают во время призывания имени Господа. Его рассуждения на данную тематику имеют ярко выраженную эмоциональную окраску. Для святого Григория Иисусова молитва – это горячая мольба, соединенная с искренней, личностной любовью ко Христу. Для него чувства, возникающие вовремя совершения Иисусовой молитвы, одновременно и радостные, и покаянные. Для подобного рода чувств преподобный Григорий использует особый термин, заимствованный им у преподобного Иоанна Лествичника– «радостопечалие». С одной стороны душа радуется Промыслу и милосердию Божию, а с другой – страшится Его пришествия, осознавая за собой вину во многих грехах». Таким образом, Иисусова молитва состоит из двух действий⁸⁴.

Заслуживает внимание и покаянный аспект Иисусовой молитвы, а точнее ее слова: «помилуй мя». Это просьба о прощении и выражение раскаяния⁸⁵.

Однако сразу за этим указывается на тот факт, что от Иисусовой молитвы загорается сердце подвижника, и оно наполняется светом и радостью. Описывая действия Иисусовой молитвы, он употребляет такие выражения как «радость» и «взыграние». Все эти выражения эмоционально насыщены и подразумевают некое чувствование, осознанно испытанную духовную радость. Их основное содержание – радость, ликование и уверенность в Божьем милосердии. Сам образ жизни аскета достаточно суров, преподобный Григорий приводит для исихастов особый распорядок дня, который весьма труден для неискушенных и поэтому могут возникнуть представления о том, что монах – угрюмый человек, лишенный радости и доброты. Но для святого Григория подвижник, совершающуй Иисусову молитву, наоборот, является источником радости и теплоты⁸⁶.

Ощущение теплоты – это единственный верный признак присутствия благодати, который, как и призывание имени Иисуса Христа, должен быть освобожден от зрительных образов и форм⁸⁷.

Григорий Синаит, по меткому выражению одного из исследователей его творчества, стал «миссионером умной молитвы»⁸⁸.

Сущность учения об Иисусовой молитве преподобного Нила Синайского выражена в его трактате о молитве, который, несомненно, считается выдающимся памятником святоотеческой аскетической традиции.

Ключевое положение преподобного Нила в учение об Иисусовой молитве – это «общение ума с Богом». Здесь автор описывает то душевное состояние, в котором должен находиться христианин. Подвижнику необходимо, в первую очередь, отсечь все страстные помыслы и избавиться от тоски и памятозлобия. Преподобный Нил порицает именно всякое усладительное воспоминание, вообще же осознание совершенных грехов подвижнику будет полезно слезно помнить даже в том случае, если он и покается. Это полезно для укрепления в добродетели смирения, через которое можно, по необходимости, отсечь и гордость⁸⁹.

Основным признаком созерцательной молитвы в учении Синайского подвижника является полное освобождение ума от эпмперических предметов. С этого момента у молящегося преобладает внутреннее, духовное начало, т.к. молитва – делание, которое наиболее всего соответствует высокому достоинству ума или, лучше сказать, и есть его подлинное занятие⁹⁰. Иисусова молитва совершается в глубине духа свободно от всяких слов, помыслов, эмоций, действий⁹¹. Но достичь такого молитвенного состояния способны только немногие подвижники. Поэтому очень часто эта молитвенное делание называется молитвой совершенных⁹².

Таким образом, достижение чистой и совершенной молитвы возможно только в том случаи, когда молящийся избавит свой ум от какого-либо конкретного наполнения. В последствии и у ума будет возможность находиться в абсолютном общении с Богом. Именно указанные условия способствует деланию умной молитвы. Подобного делания, например, достиг св. апостол Павел, написавший про свое вознесение до третьего неба и не знавший в каком состоянии он пребывал (см.: 2Кор.12:2).

Молиться нужно, в первую очередь, об очищении сердца от страстей и об избавлении от всякого искушения. Молящемуся предстоит выдержать борьбу с демонами, которые завидуют ему и всеми силами пытаются отвлечь от благого намерения. Они прельщают его и стремятся воздействовать на его ум. Святой подвижник призывает обратить свой гнев против бесовских помыслов⁹³.

Преподобный Нил замечает, что если инок принимает возникающие в сердце страстные помыслы, то он не далеко находится от глубокого повреждения души⁹⁴. Однако одно только призывание Божественного имени обращает бесов в бегство⁹⁵.

Поэтому во время молитвы следует хранить себя от всякого рода прелести. Вся сила и великое предназначение совершенной Иисусовой молитвы выражается в близком, искреннем, личном единении со Спасителем. Преподобный отец утверждает, что тот, кто любит Бога всегда беседует с Ним, как с Отцом, и поэтому отвращается от всякого страстного помысла⁹⁶.

Преподобный Нил предупреждает и о качестве молитве – количество имеет второстепенное значение. Сила молитвы настолько велика, что с ее помощью подвижник способен постепенно приближаться к Богу.

Что же дает подвижнику постоянное делание Иисусовой молитвы? Отныне он становится «храмом Божиим» по благодати и достигает абсолютной высоты всех добродетелей. Иисусова молитва крепко взаимосвязана с остальными христианскими добродетелями: ведь способность совершенствоваться в добродетелях приуготовляет душу к совершенному молитвенному созерцанию⁹⁷. Умное делание, в свою очередь, освящает все христианские подвиги, делая их более совершенными⁹⁸.

Преподобный Нил постоянно напоминает о том, что достижение Царства Божьего невозможно без правильного умного делания. Особенно это относится к тем, кто добровольно избрал для себя путь отречения от мира. В одном из своих писем он пишет, что Ииисусову молитву надо творить независимо от времени суток и настроения – молиться надо всегда, только тот, кто обращается к Богу постоянно, способен стяжать Его благодать⁹⁹.

Преподобный Нил считает Иисусову молитву «самой божественной из всех добродетелей», которая приносит радость, превосходящую всякие земные наслаждения.

Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский (ок. 1296– 1357) – выдающийся византийский богослов и апологет Православия, много внимания уделявший изучению Иисусовой молитвы.

Учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее совершении и о особых духовных состояниях во многом родственно с учением прп. Симеона Нового Богослова¹⁰⁰. Так святитель Григорий говорит, что во время молитвы подвижник направляет в ум не только внутрь тела и сердца, но и во внутрь себя самого¹⁰¹. У преподобного Симеона встречается подобное высказывание: «ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, «вкусив..., яко благ Господь» (Пс. 33:9), ум более не извергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом»¹⁰².

Святитель Григорий считает, что такой способ совершения молитвы, хотя и без самого призывания имени Христа, существовал с самых древних времен и был весьма распространен в устной традиции¹⁰³. Например, святой пророк Илия во время молитвы о ниспослании дождя, опустил голову на колени и таким образом прилежно вводил свой ум вовнутрь его самого и в Бога (3Цар.18:42)¹⁰⁴. А святой пророк Моисей, при выведении израильского народа свой из египетского плена, не произнося слова, молился за весь свой народ. После этого обращения Господь услышал его и обратился к нему (см.: Исх.14:15); Его обращение показывает, что пророк Божий молился, а если молился молча, то, молился умом¹⁰⁵. Поэтому, когда Моисей вместе с израильским народом проходил через Чермное море, то значит, он поднялся в умной молитве к Единому, Который мог сделать посредством него такие вещи»¹⁰⁶.

Главным аргументом в пользу совершения Иисусовой молитвы для свт. Григория служит абсолютный авторитет и личный аскетический опыт святых подвижников. Среди прочих святитель Григорий выделяет: преподобного Симеона Нового Богослова, Никифора, свят. Феолипта Филадельфийского¹⁰⁷ и других.

Духовная жизнь монаха должна быть связана с непосредственным вниманием к своему сердцу, которое является неким духовным сосредоточием человека. Священное Писание учит, что сердце может быть источником добра или зла (см.: Мф.12:35), поэтому дьявол хочет всячески поработить его, и тем самым лишить нас возможности вкусить божественную благодать, посредством которой мы бы получили просветление, освящение и – в конечном итоге – достигли обожения.

Святитель Григорий указывает на важность позы тела молящегося, способствующей сосредоточению ума. Для достижения этой цели подвижник должен будто бы на каком-нибудь упоре установить свой взор на своей груди или пупке¹⁰⁸. Далее святитель рассуждает, что если человеческое тело подвержено греховным законам и сердца человека исходят различные злые помышления (см.: Мф.15:19), которые нужно останавливать при помощи молитвы ума (см.: Рим.7:23)»¹⁰⁹. Поэтому совершение Иисусовой молитвы не может существовать без определенной аскетической подготовки «без аскезы нет и созерцания»¹¹⁰.

Подвижник, стремящийся к совершенству, видит и осознает свою греховность, которую стремится исправить своим покаянным плачем. Когда же он скинет с себя весь этот безобразный покров, то душа, уже способная уклоняться от всякого внешнего вмешательства, со спокойствием входит в свою истинную клеть и, молится «Отцу, Который втайне» (Мф.¹¹¹6:6).

Святой архиепископ утверждает, что подвижники, которые обучаются совершению умного делания, обязательно должны возвращать и затворять ум в тело, и, особенно, это говорится по отношению к сердцу¹¹².

Однако новоначальному иноку в умном делании тяжело дается сосредоточение своего ума в тело, поскольку ум еще имеет привычку выходить из тела и прилепляться к различным мирским предметам. В связи с этим внимание требуется постоянно возвращать, что является совсем нелегким деланием. Поэтому для стяжания навыка вхождения ума в сердце святитель Григорий советует внимательно следить за чередованием вдоха и выдоха и немного сдерживать дыхание¹¹³.

Таким образом, Фессалоникийский архипастырь учит, во время совершения этой молитвы делать вдох во время первой части молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий»), и легким задерживанием дыхания в сердце произносить на выдохе («помилуй мя, грешного»)¹¹⁴. Подобное действие совершается у опытных иноков само по себе. Для новоначальных, повторимся, здесь следует прилагать больше усилий и терпение, которое, как известно, не бывает без любви, ибо «любовь все выносит» (1Кор.13:7). Согласно святителю Григорию, данный метод совершения Иисусовой молитвы не является необходимым, но вспомогательным, особенно для тех, кто только начинает ее совершать.

Итак, святитель Григорий Палама выступил последователем и систематизатором святоотеческого учения об Иисусовой молитве, где он призывал вверять себя этому учению¹¹⁵. Противники Иисусовой молитвы совершенно неспособны воспринимать учение святых отцов¹¹⁶. Поэтому, опираясь только на свой суетный ум, они учат ложно.

Преподобный Нил Сорский(1433–1508) – выдающийся представитель русской аскетической традиции и автор знаменитого «Устава о жительстве скитском», составленного на основе творений восточных подвижников IV-XIII вв.

В этом сочинении главное место занимает учение об Иисусовой молитве. Преподобный Нил постоянно ссылается на учение преподобных Иоанна Лествичника и Филофея Синайского о трeзвении. Он относится к этому учению как науке отсечения помыслов с помощью обращения к имени Иисуса Христа. Прп. Нил выделяет пять этапов мысленной брани против помыслов: сначала образуется представление помысла – прилог; затем следует его принятие – сочетание; после чего человек уже согласен с ним – это стадия сложения; практически в самом конце помысел уже находится в состоянии полного порабощения – пленении; и, в конечном итоге, у подвижника или христианина образуется страсть¹¹⁷.

Борьба с прилогами помыслов, по мнению святого подвижника, должна совершаться главным образом при помощи Иисусовой молитвы. Преподобный Нил учит, что необходимо мысленно погрузиться в глубину своего сердца, произнося слова самой Иисусовой молитвы или ее краткий вариант. Для новоначальных старец советует использовать самый сокращенный и простой вариант: «Сыне Божий, помилуй мя». Как и предыдущие святые отцы, преподобный Нил полагает, что не следует часто менять слова молитвы¹¹⁸.

Дьявольским искушениям надо сопротивляться памятованием о Боге, охранением сердца молитвой и земным безмолвием. Борьба с помыслами происходит на уровне сердца и ума человека. Преподобный Нил учит о взаимодействии Бога и человека в деле борьбы с помыслами. Как и у преподобного Исихия Иерусалимского, ключевое место занимает призывание имени Божьего – наиболее действенного оружия против демонов¹¹⁹.

Имя Христова следует упоминать с любовью и кротостью, на всякое время и на всякий час.

Однако может произойти и так, что помыслы станут умножаться в уме подвижника и тем самым нарушат безмолвие сердца. В таком случае нельзя оставлять молитву, а, наоборот, следует пребывать в ней постоянно, чаще и горячее, призывая имя Иисуса. Тогда помыслы отбегут от молящегося, опаляемые Божественным Именем¹²⁰.

Согласно учению об Иисусовой молитве преподобного Нила Сорского, именно молитва, совершаемая из сердца – источник всякого блага. Творя таким образом молитву, подвижник учиться находить в Своем сердце Господа. Посредством молчания он учиться отсекать различные помыслы, чтобы они не поработили его сердце; ум стоит на страже сердца и всегда погружен внутрь него. Для нoвoначaльныx такой способ видится крайне трудным и неудобным, но постепенно монах, приобретая необходимый опыт и знание, благодаря этому способу молитвенного делания приобретает совершенство. И тогда он утешается своей молитвой¹²¹.

Основатель скитского жительства на Руси описывает и высокие духовные состояния, после достижения в которых, молящийся покидает границы молитвы, облекаемой в слова, и начинает наблюдать нетварный Божественный свет¹²².

В соответствии с предыдущей святоотеческой традицией преподобный Нил настаивает на недопустимости различных образов и воображения при совершении Иисусовой молитвы, т.к. любые парения, мечтания и движения заканчиваются прелестью¹²³.

Учение об Иисусовой молитве находится в центре аскетического делания преподобного Нила Сорского. Сначала он пишет именно об Иисусовой молитве и только потом размышляет о других аспектах монашеского жития. И такая последовательность, по мысли святого, должна быть присуща каждому монаху. Иисусова молитва – вот то, вокруг чего должна организовываться любая монашеская община.

Молитва Иисусова есть наивернейшее средство для борьбы с блудными и греховными помыслами. Об этом преподобный Нил также упоминает во многих своих сочинениях. Обращение к имени Господа способствует отсечению демонских помыслов. Действенна эта молитва с приложением старания и против дьявольских нападений¹²⁴.

Преподобный Нил во втором своем послании дает различные альтернативные варианты Иисусовой молитвы, т.е. ее различные краткие аналоги. Однако для него эта молитва всегда остается самым главным оружием против лукавых помыслов. Божественная благодать способствует этой победе над греховными помыслами, которые всегда побеждаются именем Иисуса Христа: более верного способа для достижения положительного результата найти невозможно¹²⁵.

Учение преподобного Нила Сорского об умном делании, несомненно, является классикой русской аскетической традиции и превосходной адаптации святоотеческой традиции прошлых лет. Важность этого учения о Иисусовой молитве выражается в том, что благодаря сочинениям Сорского подвижника данная молитва вошла в обиход русского монашества и стала его неотъемлемым составным принципом. Более того, святой Нил поспособствовал тому, что молитвенное призывание имени Спасителя стало достоянием не только монахов, но и простых мирян, многие из которых выбрали ее своим основным духовным деланием.

Преподобный Паисий Величковский (1722–1794) ассоциируется с возрождением практики умного делания в России конца XVIII века. Труды святого анахорета способствовали возрождению интереса к изучению аскетического наследию известных византийских авторов. Главным литературным трудом преподобного Паисия стал перевод на славянский язык «Добротолюбия» – сборника аскетических сочинений православных писателей-аскетов с IV по XV век.

Для нас важно собственное сочинение преподобного Паисия– «Об умной или внутренней молитве», в котором он излагает апологию умной молитвы. В предисловии он сообщает о том, что в его время появились монахи, хулящие божественную силу Иисусовой молитвы¹²⁶. Опровергая их заблуждение, а также отвечая на просьбу ревнителей Иисусовой молитвы, преподобный Паисий, сообразуясь с учением святых отцов, пишет свой трактат, состоящий из шести глав¹²⁷. Первая глава этого трактата посвящается истории возникновения и практики совершения Иисусовой молитвы. Это божественное делание получило распространение с самых первых веков христианства: различные подвижники творят Иисусову молитву от Синая до Афона, а также в России¹²⁸. Далее преподобный Паисий, согласно с учением святителя Григория Паламы, обличает заблуждения еретика Варлаама, выступающего с критикой Иисусовой молитвы¹²⁹. Святой Паисий подчеркивает спасительность призывания имени Иисуса Христа, благотворно влияющего на ум и сердце человека¹³⁰.

В своей аскетической системе духоносный автор выделяет несколько видов молитвы: соборная молитва и молитва тайная, которая не произносится словами, но возносится из глубины сердца¹³¹. Эта молитва делает человеческое сердце абсолютно свободным от всех страстей и возгревает в нем усердное соблюдение заповедей Божиих. Вместе с тем, не может быть самовольного совершения монахом этой молитвы, без соответствия аскетическому учению Православной Церкви и без соответствующего разрешения духовника, а также по тщеславию или гордости, т.к. молитвенник может впасть в состояние прелести¹³².

Во второй главе своего сочинения преподобный Паисий дает богословское обоснование Иисусовой молитвы. Он рассматривает ее как путь восхождения к непостижимым для человеческого ума тайнам. Важно, что он использует здесь, как позднее и святитель Игнатий, понятие ступеней: «благодать Божия… возводит, как по ступеням, в вышесказанные духовные видения»¹³³. Под этими духовными видениями святой Паисий подразумевает чистую молитву.

Согласно учению преподобного Паисия, умная молитва – это делание, которым занимались в раю первые люди; умную молитву совершала и Пречистая Дева Богородица: она достигла самых высоких ступеней боговидения. В подражании Богородице умным деланием должны заниматься и монахи¹³⁴.

Изучив доступные на тот момент памятники аскетической литературы, святой писатель пришел к следующим выводам: это делание нашло отражение в трудах многих святых отцов, которые в своих сочинениях учат внутреннему, мысленному молитвенному подвигу – использованию непобедимого оружия имени Иисусова. Они указывают на то, как правильно совершать божественную Иисусову молитву погружением ума в сердце¹³⁵.

В оставшихся главах (3–6) преподобный Паисий в основном повторяет то, что уже было изложено в предыдущих частях, он описывает практические стороны умного делания: у каждого, кто хочет творить Иисусову молитву должен быть опытный духовный руководитель¹³⁶. Основным этапом подготовки к умному деланию следует считать послушание, приводящее ко смирению¹³⁷.

Действия молитвы Иисусовой различны: молящийся приобретает различные благодатные дарования; силой молитвы изгоняются бесы, сердце очищается от страстей и человеческий ум соединяется с Богом¹³⁸.

Преподобный Паисий исследует Иисусову молитву и в другом своем трактате «Крины сельные»¹³⁹. Здесь он пишет о том, что Иисусова молитва употребляется ангелами и что люди, совершающие эту молитву, приближаются к ангельскому житию. Молитва сравнивается с драгоценным мечом, монах сподобится божественного веселья.

Иисусова молитва, равно как память смертная и желание будущих благ, внимательное пение и чтение, помогает монаху не рассеиваться умом, она охраняет ум и угашает его забвение. Иисусова молитва – источник всякого блага и сокровище добродетелей. Преподобный Паисий применяет к ней следующие эпитеты: трезвенная, чистая, внимательная, совершаемая с чистым умом¹⁴⁰. Согласно преподобному Паисию, совершение Иисусовой молитвы не зависит ни от места, ни от позы, ни от рода занятия; необходимо себя понуждать к ней и пребывать только в ней, не уклоняясь мыслью к житейским вещам. Приобретя навык к умной Иисусовой молитве, подвижник будет иметь и дар непрестанной молитвы, которая всегда будет возбуждать ум и бодрствующего, и спящего. Иисусова молитва – это путь совершенных иноков, преуспевших в трезвении, воздержании, удалении от людей и проч.¹⁴¹.

По мысли святого Паисия, три главные добродетели способствуют укреплению ума в Боге – любовь к Богу и ближним, пост и молитва Иисусова¹⁴².

Учение преподобного Паисия о молитве Иисусовой, изложенное им как в собственных трактатах, так и в сделанных им переводах текстов святых отцов активно распространялось среди русского монашества XIXвека, оказав влияние на формирование традиции старчества знаменитой Оптиной пустыни, а также вызвало живой отклик в русских монастырях святой горы Афон.

Краткие выводы к первой главе.

В первой главе анализировалось учение об Иисусовой молитве святых отцов «Добротолюбия», оказавших влияние на формирование учения об Иисусовой молитве самого святителя Игнатия. Были исследованы основные элементы учения об Иисусовой молитве различных представителей аскетической традиции.

Основной метод изложения этого молитвенного делания святитель заимствовал у преподобного Иоанна Лествичника, на него же он и ссылается чаще всего.

У преподобного Исихия Иерусалимского в его учении об Иисусовой молитве выделяется несколько ступеней борьбы с помыслами, что также нашло отражение в учении самого святителя Игнатия: первая ступень связана с вниманием, вторая – с праведным гневом против вражьего помысла, третья ступень – это сердечное призывание Иисуса Христа. Весьма оригинальное учение об Иисусовой молитве предлагает преподобный Григорий Синаит, который расценивает ее как целостную память о Боге. У него встречается положение о том, что обращение к Божественному имени Спасителя дает памяти, поврежденной в грехопадении, возможность вернуться в целостное, первозданное состояние. Это положение мы находим и в учение свт. Игнатия. Согласно мысли прп. Григория, Иисусова молитва – горячая мольба, соединенная с искренней, личностной любовью ко Христу. Заслуживает внимание и покаянный аспект Иисусовой молитвы, предлагаемый прп. Григорием Синаитом.

Из представителей русской аскетической письменности выделяется личность преподобного Нила Сорского: его сочинения святитель Игнатий советует читать только тем, кто уже достиг определенных успехов в молитвенном делании.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) – выдающийся теоретик и практик Иисусовой молитвы – в своих сочинениях исчерпывающе раскрывает все аспекты этого спасительного делания. Он объясняет самый смысл молитвы, правильный способ и методы ее совершения, опасность самостоятельного совершения этой молитвы. Святитель предлагает определенную структуры молитвы, основанную на ее зависимости от ступени благодати. Ведь практически для каждой молитвы характерны чувства покаяния, благодарения, прошения и славословия¹⁴³.

Святитель постоянно размышляет над тем, что есть молитва. И объясняет это так: молитва есть возношение наших прошений к Богу, молитва – величайшая добродетель, которая способствует соединению человека с Богом, она открывает дверь ко всем духовным дарам¹⁴⁴.

По учению святителя Игнатия, молитва является необходимым деланием для христианина. Эта необходимость вызвана тем, что после грехопадения человек отпал от Бога, потеряв райское блаженство. Сейчас он стремится обрести потерянное, поэтому и молится. Иными словами, молитва – это плач согрешившего и кающегося человека к Богу, который раскрывает свои самые сокровенные желания и прошения перед своим Создателем. Беседуя с Богом в молитве, человек обретает потерянное Богообщение¹⁴⁵. Необходимость молитвы для человека определяется еще и тем, что через нее происходит усвоение человека Богу. Без молитвы человек далеко отстоит от Бога, а через частое упражнение в ней он постепенно приближается к Господу. Умерев душою в грехопадении, человек вновь возрождается в молитве. Святитель Игнатий сравнивает действие молитвы на человеческую душу с действием воздуха для жизни тела: Святой Дух возрождает душу, которая посредством Богообщения дышит святым, таинственным воздухом¹⁴⁶.

От соединения человеческого духа со Святым Духом в молитве происходит рождение духовных добродетелей¹⁴⁷.

По мысли святителя Игнатия, человек должен подчинить Святому Духу высшую, разумную часть своей души. Как только ум и сердце окажется в подчинении у Бога, человек пустит Его не только в свою душу, но и тело. Если этого не произойдет, то человек далеко отстоит от Бога и не имеет возможности с Ним общаться. Действительно, ум и сердце всегда имеют наполнение в виде мыслей и чувств. В греховном состоянии ум и сердце становятся рассадниками мыслей и ощущений, которые влекут человека ко злу¹⁴⁸.

Из аскетической литературы известно, что совершение одного греха способно привести к совершению других видов грехов, т.к. между грехами существует естественная связь¹⁴⁹. В подобных ситуациях ум не может контролировать душевные и телесные чувства, оказавшись в страшном омрачении. Ум забыл о Боге и обратился к тленному и земному, он перестал отличать истинные помыслы от ложных¹⁵⁰.

Поэтому необходимо непрестанное упражнение в совершении Иисусовой молитвы. Если для души естественно постоянное упражнение в образовании помыслов и чувств, то и к молитвенному делaнию она должна стремиться всегда, чтобы научить самые важные свои органы постоянно и всецело устремиться к Богу¹⁵¹, приняв и усвоив себе Евангелие¹⁵². Последнее должно служить основным ориентиром в выражении поступков, тайных и явных движений¹⁵³. Именно в этом, по мысли святого епископа, находится залог успеха в духовной жизни и умного делания. Оружием для умного делания является «моление именем Иисуса»¹⁵⁴.

Святитель Игнатий считает, что молитвенное обращение к Богу может быть одинаково услышанным, однако оно различается по ступени совершенства, по своим свойствам¹⁵⁵.

Действительно, поступательное развитие под руководством опытного наставника способствует приобретению необходимого молитвенного навыка. Поэтому святитель Игнатий, учитывая святоотеческую молитвенную практику, разрабатывает свое учение о ступенях молитвы. Святитель указывает, что и в действии умного делания все происходит поступательно: сначала Иисусова молитва взаимодействует только с одним разумом, который приобретает необходимый настрой на молчание и внимание, затем молитва уже затрагивает сердце, призывая его проснуться от смертного сна. Пробуждение сердца выражается в возникновении в нем чувств радости и плача¹⁵⁶.

Учение о ступенях молитвы святителя Игнатия перекликается с этим же учением преподобного Иоанна Лествичника. В данном случае внимания заслуживает следующее положение святителя: т.н. уровень ступени молитвы влияет на количество и частоту применения внешних приемов – различных вспомогательных телесных элементов, поклонов, совершения молитвенного правила. На самой высшей ступени молитвенного делания перечисленные вспомогательные элементы уже являются необязательными, и часто молитва совершается без них. Таким образом, она превращается исключительно во внутреннюю молитву. Но между этими двумя видами молитв сохраняется определенная взаимосвязь: первая не отменяет второй¹⁵⁷.

Святитель Игнатий сразу предупреждает о той опасности, которая может возникнуть от прохождения ступеней молитвы: нельзя начинать молитвенное делание дело с высших или средних ступеней – начинать следует с самой низшей ступени – внимательной молитвы¹⁵⁸.

Молитвенное состояние – это то, что должны искать все люди, вне зависимости от их званий и служения. Молиться должны как монахи, так и миряне. Молитва является высшим упражнением для ума, пищей и наукой для всех христиан, а в особенности для святых подвижников¹⁵⁹.

Святитель Игнатий отводит молитве ключевое положение в деле совершенствования человека. Он указывает на связь молитвы с духовным ростом человека. Нравственное совершенствование человека оказывает положительное влияние на его умение молиться. У тех, кто только учится молитвенному деланию, она зачастую бывает эгоистичной, своекорыстной, но у такого, кто преуспел в добродетелях, молитва становится непрерывной и чистой. Страстный человек, живущий по своим прихотям, не способен достичь высших ступеней молитвы¹⁶⁰.

Молитва имеет несколько видов, начиная с самой простой, краткой и, по мере совершенства делателя молитвы, заканчивается «внутренней» молитвой, т.е. чистой и непарительной. Последняя ступень молитвы характеризуется святым Игнатием так: Божественная благодать снисходит на сердце человека, и он приобщается к ней и услаждается ее плодами¹⁶¹.

Человек, который только пришел к вере, начинает обращаться к Богу обыкновенными, самыми простыми молитвами, прочитанными им в молитвослове или наизусть. Его молитва обычно сопровождается поклонами и крестным знамением. Подобное молитвенное делание знакомо всем христианам: именно она является исходной точкой духовной жизни всякого человека, только приобретающего молитвенный опыт. Но эта молитва далеко отстоит от совершенной молитвы: новоначальный часто отвлекается на посторонние мысли, его ум подвержен разнообразным мечтаниям. Некоторые люди так и остаются на самом начальном этапе молитвенного делания, а некоторые – достигают самых ее высот. Святитель Игнатий, ссылаясь на святоотеческую традицию, в особенности на учение о молитве преподобного игумена Синайской горы, разрабатывает свое учение о ступенях молитвы¹⁶².

На первой ступени находится внимательная молитва. Для этой ступени молитвенного делания характерно устное произнесение молитвы при внимании ума к произнесенным словам. Эта ступень молитвенного делания характерна для новоначальных¹⁶³. В свою очередь внимательная молитва делится на несколько видов: словесная, произносимая шепотом и проговариваемая устно в уме.

Вторая ступень – умная молитва. Такое молитвенное делание состоит в произнесение молитвы умом с глубоким средоточием при участии сердца¹⁶⁴.

Третья ступень – сердечная молитва. Здесь молящийся совершает молитву умом, соединенным с сердцем. Ум при этом словно устремляется внутрь сердца и из самой его глубины устремляет молитву к Богу¹⁶⁵.

Четвертая ступень – душевная молитва. На данном этапе молитва соединяется со всей душой при участие всего тела. Иначе говоря, молитва совершается из всей природы человека, причем вся человеческая природа словно становится одними устами, возносящими молитву¹⁶⁶.

Важное место в учении святителя Игнатия о молитве занимает чтение духовной литературы о молитве: он призывает христиан, которые хотят научиться молитве, к чтению подобной литературы. Святитель сравнивает необходимость изучения святоотеческих книг, содержащих учение о молитве с обучением человека основам грамоте. Святитель советует читать таких признанных авторитетов в области молитвенного делания, как, в первую очередь, преподобного Иоанна, игумена Синайской горы, затем – сочинения прп. Паисия Величковского и др. После комплексного изучения названных святоотеческих творения следует приступить к аскетическому наследию преподобного Нила Сорского, который излагает сам метод совершенствования в молитве Иисусовой. Однако данный метод предназначен не для всех молящихся, а только для наиболее искусных и опытных подвижников¹⁶⁷.

В случае, когда у человека имеется духовный руководитель, постоянно наблюдающий за совершенствованием молитвенного навыка у молящегося, только тогда можно не изучать святоотеческий молитвенный опыт. Однако большинство духовных руководителей призывают своих учеников к изучению молитвенного наследия святых отцов¹⁶⁸.

Поиск мудрого духовного наставника – одна из основных тем в учении о молитве святителя Игнатия. Действительно ни одна книга не сможет заменить мудрого духовного руководителя, который опытным путем научился молитвенному деланию. Опытный духовный учитель подобен чудной книге, где все слова исписаны Святым Духом. Отсюда дышит сама жизнь, которая сообщающаяся и сообщается тем, кто слушает духовника с верой¹⁶⁹.

На первой ступени христианин учится вниманию во время молитвы. Для выработки этого навыка молящийся совершает свое обращение к Богу громко или тихо, в зависимости от ситуации, и сосредотачивается умом на словах молитвы. В данной ситуации следует всячески отсекать все помыслы и мечтания, не только злые и мирские, но даже и добрые¹⁷⁰. Здесь святитель Игнатий настоятельно советует совершать внимательную молитву сначала громко вслух, затем шепотом, и потом только произносить губами.

Святитель предупреждает, что новоначальный не должен требовать от себя многого. Возрастание в молитвенном подвиге зависит от Промысла Божия и сил христианина. Бог наблюдает за стараниями человека в совершении молитвенных подвигов, и по мере укрепления его в подвиге и желании научиться молиться, подается Божественная благодать, способствующая совершенству его намерения¹⁷¹.

С другой стороны святитель предостерегает новоначальных от поисков тех плодов, даруемых благодатью Духа Божьего уже опытным совершителям умной молитвы. Этим утверждением святой епископ подтверждает прекрасным знанием аскетической традиции, которой и он сам неукоснительно следует. Святитель Игнатий прекрасно описывает, как действует Божественная благодать, совершенствуя молитву делателя по ее ступеням. Святитель учит, что христианин, погружая ум в сердце, делает единым духовные мысли ума с духовными чувствами сердца¹⁷². Но такое возможно только тогда, когда человеческое естество получает исцеление от разобщенности его состава, когда Сам Бог желает вывести христианина на новую ступень молитвенного делания. Лишь после полного восстановления ума и духа, они могут стать едиными во Христе. И тогда сердце становится чудесным вместилищем Божиим, в которое погружается ум, очищенный Святым Духом для поклонения своему Господу и Творцу. Именно посредством приобретения этого важного опыта христианин поймет апостольские слова (см.: 2Кор.6:16).

Данное указание святителя весьма важно для новоначальных, которые имеют желание поскорее достичь положительного результата, поэтому зачастую пренебрегают трудом внимания. Это усердие способно привлечь Божественную благодать, которая и является наставницей истинного внимания. По мнению святого епископа, внимание – это первое утешение, которое даруется Богом тому, кто трудится и терпеливо страждет в молитвенном подвиге¹⁷³.

Отсюда совершенно ясно, что работа со вниманием очень важна в молитвенном делании. Ценность внимания выражается в том, что оно достигается многими стараниями. Осознавая ценность этой добродетели, христианин должен с решимостью стоять на выбранном пути, не отчаиваясь в неудачах, но с усердием преодолевать их.

Учась творить молитву со всем вниманием, христианину также необходимо смотреть за состоянием своего внутреннего устроения. Здесь святитель подчеркивает, что не следует полагать, что исцеление – это моментальное, ежесекундное действие, наступление которого избавляет подвижника от всякой борьбы. Ум невозможно очистить от греховных помыслов мгновенно, только постоянная и изнурительная работа над своими страстями, наклонностями и привычками способствует достижению определенного успеха. Только тогда ум становится свободным и достигает покоя.

По словам святителя, христианин, совершающий молитву со вниманием ума, будет способен привлечь сердце к сочувствию, к видению своих грехов¹⁷⁴. Чем чаще подвижник призывает Господа в Иисусовой молитве, тем больше возгревает в себе ощущение Его непрестанного присутствия и памятования о Нем. В результате это молитвенное делание приводит к умилению, которое при содействии Божественной благодати согревает человеческое сердце.

Несмотря на то, что святитель Игнатий учит сначала научиться творить молитву умом, а сердце само постепенно станет расположено к умилительному действию, он также дает примеры таких состояний, когда ум стремится обратиться к молитве через плач сердца, который есть первый шаг к покаянию; молитвенный отклик сердца – предварение умной молитвы. Только после этого ум, соединенный с молитвой сердца, способен на рождении молитвенных помыслов¹⁷⁵.

Правильному совершению молитвы способствует смиренное сердце, наполненное нищетою духа¹⁷⁶. Этим положением святитель указывает на то, что не только ум может быть инициатором обращения к Богу. Сокрушенное сердце, при содействии Божественной благодати, вполне способно отзываться на благодатное воздействие Святого Духа. Поэтому святой епископ советует каждому, кто проходит молитвенное делание, содержать сердце в особом состоянии памятования о Боге: страх Божий – лучший воспитатель ума во внимании¹⁷⁷.

Святитель учит, что в первозданном человеке ум и сердце были подчинены единственной цели – духовному совершенству. Об этом состоянии первых людей, населявших рай, святитель рассуждает так: «Чистый ум человека, распростершись по необъятному Божеству, истощает всю свою естественную силу движения и стоит в священном экстазе пред непостижимым Божеством, вне и превыше всякого размышления»¹⁷⁸. После грехопадения все силы человеческой души находятся в расстроенном состоянии, действуя самостоятельно они доставляют человеку неприятности на пути целостного восхождения к Богу. И сердце, и ум человека должны быть объединены молитвой. Имея сложную душевно-телесную природу, христианин может приобщаться молитвенному деланию с помощью двух способов: через чистоту и творческую потенцию ума и через чувствование Божественной благодати сердцем.

Святитель полагает, что на первой ступени молитвенного делания у христианина сердце находится в греховном состоянии. Оно как бы питается страстями и мешает уму приобрести внимание. В свою очередь отсутствие внимания влияет на то, что подвижник не имеет возможности направить свои мысли, желания и чувства на правильный путь.

Рассуждения об уме и сердце человека для святого епископа не являются только теоретическими построениями: святитель находит им вполне конкретное практическое применение, излагая свой молитвенный опыт и преподавая практические советы о совершении молитвы Иисусовой.

В связи с этим, на этой ступени молитвенного делания христианин главным образом учится молитве на внешних упражнениях, помогающих ему настроиться на внимательную молитву¹⁷⁹.

Святитель Игнатий справедливо полагает, что устная молитва, совершаемая с помощью языка, также связана и с телесным подвигом. Однако этот подвиг не находится ни в каком противоречии с совершением умного делания¹⁸⁰.

Святитель выделяется несколько факторов, необходимых для прохождения этой ступени. Первый фактор – это частота. Данный фактор вполне очевиден: человек, который стремится делать какую-либо работу отлично, должен постоянно упражняться в этом. При помощи частоты христианин приобретает столь нужный в молитве навык. Тот, кто желает научиться молиться, должен постоянно совершать молитву. Этому способствует обращение к коротким молитвам, помогающим сделать ум более внимательным. Из самих кратких молитв святитель особенно выделяет молитву Иисусову и указывает на необходимость произносить ее как можно чаще¹⁸¹.

Всегда следует осознавать, что в молитвенном делании преимущество имеет качественная категория. Поэтому святитель сразу оговаривается: Иисусова молитва моментально не может стать доступной для тех, кто только обратился ко Христу. Для новоначальных в данном случае важна количественная категория, потому как через это приобретается молитвенный навык. Эта способность обязательно принесет добрый плод: Господь каждому в свое время откроет дар непрестанной молитвы. Любое свободное время, пусть самое короткое, надо посвящать для упражнения в молитве, а не предаваться пустым и несбыточным мечтаниям или суетным и ничтожным занятиям¹⁸².

Следующий важный фактор, необходимый для совершенства в молитве на первой ступени – это пребывание в Божественных заповедях. Молитва непосредственно связана с Евангелием, его заповедям, исполнению всех добродетелей в свете евангельского учения. Святитель пишет, что тот, кто хочет увидеть Христа должен очистить ум и сердце покаянием. Тогда молитвенник увидит в Евангелии Христа, истинного Спасителя падших людей; увидит в Евангелии, какими качествами должен обладать ученик Христов, который призван научиться кротости и смирению у Него Самого. В этих величайших добродетелях он найдет блаженное успокоение для своей души¹⁸³.

Немаловажными добродетелями в молитвенном делании являются терпение и долготерпение в борьбе со страстями. Эти замечательные христианские качества нужны для того, чтобы подвижник никогда не оставлял своего молитвенного делания и не впал в уныние и отчаяние. Это важно и потому, что борьба со страстями будет продолжаться не лишь на конкретно этой ступени, но и на остальных ступенях молитвы. Если же подвижник все-таки оказался побежден унынием, то святитель Игнатий дает ему следующий совет: «Упав – вставай; опять упав, опять вставай, доколе не научишься ходить без преткновения. Чаша немощи имеет свою пользу: до известного времени она попускается Промыслом Божиим подвижнику для очищения от гордости, гнева, памятозлобия, осуждения, высокомудрия и тщеславия»¹⁸⁴. Святитель настоятельно советует сразу научиться бороться со тщеславием, видеть его действие внутри своей души и останавливать его. Действие тщеславия препятствует духовному росту христианина. Поэтому надо стяжать беспристрастие, которое даруется пришествием Христа в этот мир.

Молитвенное правило, по мнению святителя, Православная Церковь установила для помощи новоначальным. Ведь молитвенное правило является собранием нескольких молитв, сочиненных святыми отцами. Оно приспособлено к любым обстоятельствам и любому времени. Главная цель правила – наполнить душу недостающим количеством молитвенных мыслей и чувств. Причем это правильные, святые, богоугодные мысли и чувства. Именно такими мыслями и чувствами наполнены молитвы святых отцов¹⁸⁵.

Правило включает в себя как ежедневные утренние и вечерние молитвы, так и каноны, чтение Псалтири и разные краткие молитвы¹⁸⁶. Среди которых – молитва Иисусова. Новоначальным святитель Игнатий дает совет сначала читать акафисты и каноны, а, по мере преуспеяния, уже Псалтирь¹⁸⁷.

Итак, совершение внимательной молитвы заключается в устном, со вниманием ума, произнесении молитвословия. Согласно учению святителя, внимательная устная и гласная молитва служат подготовительной ступенью и причиной умной молитвы. В совокупности они составляют элементы умной молитвой. Сначала надо внимательно навыкнуть к устной и гласной молитвою. После этого можно переходить будет начинать учиться совершать молитву и одним умом в безмолвии своего сердца¹⁸⁸.

Молитвенные упражнения на следующих молитвенных ступенях можно совершать только при наличии определенного духовного опыта и духовного руководства¹⁸⁹.

Как уже было выяснено, постоянное пребывание в устной молитве, применение телесных подвигов и различных ограничений служат к сосредоточию ума на молитвенном обращении к Богу. Постепенно ум очищается от невнимания и мечтательности. А это означает, что молящийся поднялся на следующую ступень молитвенного совершенства – ступень умной молитвы.

Святитель Игнатий объясняет, что такое умная молитва следующим образом: умная молитва – это такое молитвенное делание, когда христианин совершает молитву умом с глубоким вниманием с сочувствием сердца¹⁹⁰.

На данной ступени молитва все еще подвержена иллюзиям и помыслами. Ум в определенной ступени все еще является пленником своих мирских прихотей, образов, житейских проблем и способен вновь и вновь пребывать в мечтательном состоянии. Чтобы освободиться от всего этого, подвижнику надо более сосредоточено концентрироваться умом на словах молитвы. Со временем приобретенный навык не дает молящемуся отвлекаться от молитвословия, а его внимание становится более совершенным. Однако при таком состоянии сердце еще может не принимать совместно с умом участие в молитве. В данном случае сердце соучаствует в молитве уму, который внимает чувствам покаяния и др.¹⁹¹.

Теперь, когда ум научился концентрироваться на словах молитвы, он в силах достигнуть состояния абсолютной тишины и покоя.

Вновь святой архипастырь просит не требовать от себя на этом этапе каких-то выдающихся результатов. Напомним, что то же самое он писал и о предыдущей ступени.

Святитель Игнатий выводит краеугольный принцип умного делания: абсолютное покорение ума Иисусу Христу. Этот молитвенный опыт приобретается с помощью Божьей благодати и долгого, упорного труда над своим вниманием. Тем самым, исцеляется ум христианина. Он приобретает покой, который возносит волю к Господу¹⁹².

Однако, и на этой ступени, сердце, продолжающее действовать в стороне от ума, еще полностью не очищено от греховных наклонностей. Божественная благодать и на данном этапе способствует очищению и ума, и сердца. Поэтому не следует несвоевременно понуждать и требовать от себя действия сердечной молитвы¹⁹³.

Главной составляющей аскетического проекта святителя Игнатия о молитве для новоначальных верующих является следующее положение: абсолютное внимание ума на молитвословии, без несвоевременного принуждения себя к поиску сердечной молитвы. Если христианин будет совершать все со смирением и упованием на волю Божию, то Сам Спаситель дарует делателю сердечную, а затем и душевную молитву¹⁹⁴. Многие новоначальные при молитве стараются самовольно искать ощущения соединения ума и сердца. Святитель Игнатий счел необходимым предостеречь подобных делателей от такого подхода к молитве. Он подчеркивает, что это соединение должно ощущаться реально и осознанно, т.к. оно не просто какое-либо мечтание или некое льстивое мнение. На примере противоположного состояния, в котором обычно пребывают некоторые люди, можно дать ему объяснение: под этим состоянием обычно понимается расстройство чувств, воли и разума, находящихся в противоречии друг с другом – вот те печальные последствия праотеческого грехопадения¹⁹⁵.

Затем святитель разъясняет, как происходит соединение двух рассматриваемых элементов. Изначально ум пребывает в молитве или благочестивом размышлении, тело же и сердце стремятся реализовать различные греховные замыслы, раннее приобретенные страстные побуждения успешно отвлекают ум от молитвенного делания. Органы внешнего восприятия – зрение и слух – мешают ум внимательно молиться посредством создания различных мирских образов. Тем самым, ум оказывается в состоянии рассеяния¹⁹⁶.

Но милосердие Божие преодолевает все эти искушения, и ум составляет единое молитвенное целое вместе с душой и сердцем¹⁹⁷.

Святитель полагает, что состояние, когда ум соединен с сердцем, удобно для воспоминания о Боге и занятии Иисусовой молитвою. Ведь в таком состоянии ум менее подвержен действию телесных чувств и более сосредоточен на молитве. Для поддержания внимания святитель советует читать Псалтырь и другие молитвословия. Однако и при чтении названных текстов ум не свободен от помыслов в полной мере; рассеянность еще может выступать в роли отвлекающего фактора. И это роднит данный молитвенный этап с краткой однообразной молитвой. Изучение Священного Писания и аскетической литературы также способствует соединению ума с душой и, тем самым, делает чтение еще и молитвенно полезным¹⁹⁸.

По мнению святителя, умная молитва – это любая молитва, которая по своей структуре и краткости схожа с Иисусовой молитвой. Ее основные качества – не формула произнесения, а краткость и глубинный смысл.

Совершая Иисусову молитву, христианин призывает Божественное имя Иисуса Христа.

Краткие слова Иисусовой молитвы содержат основные элементы молитвенного делания как такового.

Этих основных элементов – три: исповедание Господа Иисуса Христа Сыном Божиим; видение своих грехов и раскаяние в них; искренняя любовь к Господу и надежда на Его неизреченное милосердие и соучастие.

Святой епископ со всей силой убеждает, что Иисусова молитва является Божественным установлением, что она заповедана Самим Господом Иисусом Христом. По его мнению, после совершения Тайной Вечери, среди прочих величайших и окончательных напутствий и завещаний, Господь заповедовал всем христианам молиться Своим именем, даровав это молитвенное делание, как новый, раннее никому не известный дар – дар величайшей цены¹⁹⁹. В различных речах Спасителя святитель Игнатий видит установление Иисусовой молитвы. Например, в Евангелии от Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Oтца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23) и в следующих местах см.: Ин.14:13–14 и Ин.16:24²⁰⁰.

Кавказский епископ считает, что в пророчествах святых Исаии и царя Давида содержится указание на величие имени Иисуса Христа. Он полагает, что святые ученики Христовы все чудеса и исцеления совершали только призывая имя Господа Иисуса Христа, взывая к Нему в своих молитвах, видя в нем спасение людей. Святитель считает, что молитва Иисусова была весьма распространена в раннехристианскую эпоху. Об этом свидетельствуют жития святых первого века: Иисусову молитву совершали святые Игнатий Богоносец, Ермий, мученик Каллистрат²⁰¹.

Безусловно, для святого подвижника Иисусова молитва – самая превосходная и удобная из множества кратких молитв. И это вполне объяснимо: она совмещает в себе и плач о грехах, и осознание немощи и отречение от гордыни и просьбу Бога о помиловании и избавлении от грехов²⁰².

Особой чудотворной силой обладает и само Божественное имя Спасителя, которое «заимствовало от Божества Его неограниченную, всесвятую силу спасать нас»²⁰³. Только в Господе Иисусе Христе молящийся видит единственный источник и единственное средство своего спасения.

Это положение, по мнению святителя, позволяет сделать следующий вывод: учение о Божественной силе имени Иисуса Христа имеет полное право называться основным догматом Православной Церкви, а также входить в святое число и состав этих догматов²⁰⁴.

Святитель Игнатий указывает своим слушателям на необходимость к постижению непостижимого имени Иисуса с младенческой простотой и доверием, и с таким же искренним настроением, с благоговением и страхом Божиим приступить к совершению молитвенного делания этим именем²⁰⁵. Имя Божие подает оживление душе, умерщвленной разными грехами. Спаситель наш – Сама Жизнь (Ин. 11:25), и Его имя – живо и свято: оно является подателем жизни для всех, кто обращается к источнику жизни – Господу Иисусу Христу²⁰⁶.

Имя Иисуса обладает исключительным свойством изгнания демонов. Совершение Иисусовой молитвы со временем освобождает человека от нравственного нахождения в нем сатаны. Здесь подразумевается такая духовная зависимость, когда человек, угождая демонским советам, становится единым с ним по духу²⁰⁷. Обращение ко всесвятому имени Иисуса Христа освобождает человека от власти злых демонов. Иисусова молитва приобщает подвижника Духу Божьему, возводя его к обожению. Имя Христа великолепнее всякого земного и небесного имени²⁰⁸.

Сам святитель был непрестанным делателем Иисусовой молитвы и посвящал ей практически все свое свободное время. Он опытно изучил все виды ее благодатного действия и ею же достиг Небесного Царства. Поэтому для него так важно было призвать к ее совершению и всех христиан, заботящихся о спасении души: не нужно использовать дарованное от Бога время и душевные силы на приобретение знаний, полученных от изучения светских наук. Наоборот, все свое время и все свои силы следует направить на приобретение молитвенного навыка, способствующего совершенству внутреннего человека. Именно внутри человека, откроется молитвенное чувство, которое сосредоточит на себе все внимание человека: она подарит молитвеннику подлинные познания, которых весь мир не может в себя вместить. Более того, он даже не имеет представлений о подобных знаний²⁰⁹.

Из выше перечисленного становится ясно, что на данных этапах святитель Игнатий настоятельно советует работать над совершенствованием своих естественных чувств. Наряду с этим, святым епископом запрещается развитие и совершенствование остальных чувств, которые он причисляет к греховным.

Относительно молитвы Иисусовой, святитель справедливо полагал, что ее могут творить не только одни иноки, но и многие миряне. Однако и для тех, и для других необходимо руководство опытного духовного наставника²¹⁰.

Из эпистолярного наследия святителя известно, что святой епископ постоянно в своих письмах напоминал мирянам, что они не должны предавать забвению совершение Иисусовой молитвы. Поэтому святой архипастырь, наряду с келейным правилом, рекомендовал некоторым из благочестивых мирян творить определенное число таких молитв. Так одному из своих духовных чад святитель Игнатий заповедал совершать ее по четкам пять раз в день²¹¹, а другому мирянину, который также получил от святителя разрешение заниматься Иисусовой молитвой, было заповедано с особой осторожностью совершать свое молитвенное правило и несильно предаваться молитвенному деланию²¹².

Святитель Игнатий с сердечным умилением вспоминал те времена, когда молитвенное делание было распространено явлением среди простого народа, среди обычных мирян. Теперь эта практика практически не востребована у простого народа, что указывает на оскудение его духовного величия; распространено лишь внешнее народное благочестие. Наверно, существуют еще те простые люди, кто творит Иисусову молитву, но для своего времени оно являются величайшей редкостью. Для монашествующих же отсутствие истинного умного делания равнозначно телу, не имеющему души²¹³.

Некоторые современники святителя полагали, что занятие Иисусовой молитвой способно привести человека к прелести. Такое понимание служило весомым аргументом, чтобы не творить Иисусову молитву вообще. Святитель Игнатий, как добрый делатель Иисусовой молитвы, выступил ее решительным апологетом, опровергнув этот ложный, дьявольский взгляд²¹⁴. Святитель отмечал, что практика совершения Иисусовой молитвы, о которой сейчас никто практически ничего не знает имеет самое отдаленное представление. Боятся ее творить из-за страха впасть в прелесть. По их мнению, прелесть как бы является постоянной спутницей этой великой молитвы. Такие лжеучителя и сами не совершают ее, и другим запрещают²¹⁵.

Но причина прелести не в совершении молитвенного делания как такового, а тем более не в молитве Иисусовой, а гордыня и ложь, отец которых – дьявол. Вот какова главная причина того, что люди сейчас не совершают Иисусову молитву и других предостерегают от ее совершения, ложно утверждая, что необходимо избегать ее, т.к. она способствует возникновению прелестного состояния²¹⁶.

Святитель Игнатий указывает на то, что Спаситель должен быть реально ощутим не в воображении и не в мечтании, но в исполнении Им установленных заповедей и в исполнении Евангелия²¹⁷.

Упражнение в Иисусовой молитве не мыслится святителем в отрыве от благодатной жизни Церкви. Молитва возводит человека ко Христу, а Церковь – Тело Христово – способствует приобщению человека ко Христу в своих благодатных Таинствах.

Однако при правильном прохождении этого делания, при постоянном углубленном анализе своего ума и сердца, настраивает христианина праведную жизнь. Молитва Иисусова приводит к истинному смирению. Смирение же содержит в себе победу над страстями, и направляет к вкушению вечной жизни в усыновлении себя Богу²¹⁸.

На третьей ступени в учении святителя Игнатия о молитве находится сердечная молитва.

Это такое молитвенное делание, когда ум соединяется с сердцем, при этом ум достигает в самой сердечной глубины и оттуда совершает молитву к Богу²¹⁹.

Тот, кто достиг этой молитвенной ступени, достигает такого чувствования, при котором реально ощущается сила и действие Божественной благодати. Ум, соединенный с сердцем, защищен от всяких мечтаний и отвлечений: молитва совершается с особым сердечным умилением и теплотой²²⁰. С этого момента греховные помыслы не могут насильственно господствовать над умом²²¹.

На основе этих рассуждений святитель напоминает и о конечной цели умного делания – это достижение евангельского совершенства или теозиса. Соединение ума и сердца является одним из главных сопутствующих факторов, приводящих к достижению поставленной цели.

Хотя святитель прямо не употребляет различную богословскую терминологию: «теозис», «созерцание», но его разъяснение о подчинении всего состава человека молитве и исполнении немыслимой человеческому уму силой, действительно, подводит именно к данным категориям.

Святой епископ сразу же делает предупреждение, что подобное состояние, при котором ум соединяется с сердцем, достигается лишь немногими христианами, по особому благоволению Божию. Но и собственные значительные усилия также важны для стяжания глубокой сердечной молитвы²²². Эта молитва называется священнодействием ума в сердце. Ум, научившись постоянно концентрироваться на словах молитвы, сподвигает сердце к молчанию. Затем для ума, стремящего соединиться с сердцем, наступает абсолютная тьма и жестокосердие. В таком состоянии сердце не хочет моментально сочувствовать уму²²³. Однако, постепенно ум начинает со вниманием укрепляться в молитвенном делании. Он становится свободным от всякого рода мечтаний. И тогда сердце совместно с тремя силами души начинает обращаться к соучастию в молитве. Тем самым, слова молитвы произносятся с благоговением и вниманием, глубоко проникают в душу, а также наполняют сердце и вызывают в нем теплоту²²⁴.

Ум, полностью охваченный вниманием, – лучший соучастник сердцу в молитве, которое отзывается на это умилением²²⁵. Активное участие сердца в молитве выражается в сочувствии вниманию ума умилительным восторгом, способным соединять в себе печаль по Бозе с тихим и кротким утешением²²⁶.

Интересно, что в аскетической парадигме святителя Игнатия сочувствие сердца уму и соединение ума и сердца – две разные категории²²⁷. Действительно, молиться внимательно с соучастием сердца и молиться с полным погружением ума в сердце и оттуда воссылать молитву – не одно и то же. Хотя обе эти категории и взаимосвязаны друг с другом. Внимательный ум при совершении молитвы выступает в качестве глашатая, привлекающего сердце к сочувствию; сердечное сочувствие уму способствует единению сердца с умом. И на заключительной стадии внимание, которое устоялось при молитвенном делании, способствует уму, который потом погружается в сердце для глубокого молитвенного священнодействия. И здесь святитель указывает на доминирующую роль Божественной благодати Божией²²⁸. Затем архипастырь ясно объясняет, что ни человеческого усилия, ни личных стараний будет практически недостаточно для соединения ума и сердца, чтобы соединить ум и сердце так, как это может сделать Сам Господь.

Ум и сердце, исцеленные от каких-либо греховных наклонностей, становятся едиными во Христе. В определенное время в сердечном отделе, ответственном за словесную силу души, образуются подходящие условия для пребывания здесь ума. И вместе они способны поклоняться Господу в Духе и Истине²²⁹.

Четвертая ступень в аскетическом учении святителя Игнатия отводится душевной молитве. На этой ступени христианин совершает молитву от всей души и от всего своего телесного состава. Вся человеческая природа составляет единый орган, возносящий хвалу Богу²³⁰.

Главной отличительной способностью четвертой ступени является то, что тело активно помогает душе совершать молитвенное делание. С сопутствием Божественной благодати ум молитвенно соединяется с сердцем. Затем сначала душа постепенно приобщается к молитве, а вскоре к ней присоединяется еще и тело, которое изначально было сотворено с влечением к Богу, но благодаря грехопадению утратило свое первоначальное предназначение.

Характерными свойствами для четвертой ступени являются особое чувство страха Божия, угождение и стремление к Богу, а также абсолютная любовь к Нему. Следующим шагом становится состояние духовной радости в предстоянии перед лицом Божиим. Молитва здесь уже проистекает самостоятельно и постоянно²³¹.

Четвертая ступень свидетельствует нам о том, что ум, сердце, душа, тело стали единым целым в умном делании. Они преодолели отчуждение разделение, господствовавшие между ними до сего момента. Только в Господе и благодаря Ему произошло это восстановление целостности человека и восстановление его союза с Богом²³².

Это восстановление или единения гарантирует приобретение различных духовных даров, среди которых самый возможный и первый по очередности – это мир Христов. Стяжав этот мир, подвижник совершает молитву чистую и непарительную, или, иначе говоря, чуждую всяких помыслов и мечтаний.

Таким образом, молящийся, который достиг чистой молитвы, начинает уделять ей гораздо больше внимания, чем раньше, причем часто сам не замечая этого. Вся его жизнь, все его труды обращены в молитву. Далее святитель ссылается на святоотеческую парадигму: качество молитвы непременно приводит к количеству²³³. После приобретения мира Христова, Господь подает подвижнику и все остальные Свои дары и плоды Святого Духа, которые апостол Павел перечисляет в своем послании к Галатам: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (см. Гал.5:22–23)²³⁴.

Святитель Игнатий дает раскрытие данной ступени молитвенного подъема к Богу весьма сходное с описаниями состояния духовной радости и созерцания других известных святых подвижников.

Краткие выводы по второй главе.

Итак, рассмотрев учение святителя Игнатия о ступенях молитвенного делания, можно сделать следующие выводы. Молитва устная является обращением к Богу, с вниманием произносимая устами. Умной молитве способствует полная концентрация внимания ума и покаянные сердечные чувства. Однако иногда она бывает обкраденной мечтательностью. Сердечная молитва сопряжена соединением ума и сердца, при котором молитвенное делание становится свободным от всякой парительности; греховные помыслы же не имеют никакой насильственной власти над умом. Для душевной молитвы свойственно благодатное обращение, которое возносится от всей души и от всего тела человек. Это обращение сопровождается особым умилительным состоянием и ощущением духовного трепета. Именно здесь, на этой, последней, четвертой ступени подвижник способен ощутить духовной восторг в предстоянии перед престолом Господа, а молитва его становится самостоятельной, постоянной. Однако на этом этапе строго запрещено самовольно искать молитвенного восторга и быстрых переходов на последующую ступень молитвы. Это должно совершаться особым, промыслительным путем, который укажет Сам Господь.

Исследуя аскетическое наследие святителя Игнатия об Иисусовой молитве, весьма важным видится рассмотрение участия ума и сердца в ступенях умного делания с предшествующей традиции святых отцов. Сам святитель является не только продолжателем этой традиции, но и привносит в нее нечто новое.

Ум и сердце – это те две ключевые категории человеческой природы, которые имеет первостепенное значение для совершения умного делания. Кавказский епископ не оставил точного и конкретного описания указанных категории православной антропологии. Для него это не просто вопрос научного характера: он старается рассмотреть человеческую душу и ее силы исходя из своего опыта умного делания и необходимости осознания того, что послужит для человеческой пользы в деле молитвенного совершенства²³⁵.

Святитель в некоторых своих творениях подчеркивает, что для ума свойственно возникновение идей, рассудочная деятельность, возникновение внимания к чему-либо, руководство деятельностью человека.

Так, в «Аскетических опытах» святитель пишет, что ум и мысль – два взаимосвязанных понятия. Наличие ума свидетельствует и о наличии мысли²³⁶. Схожим образом размышляет, например, прп. Никита Стифат²³⁷. Однако для ума, помимо мыслительного процесса, характерна и способность чувствовать²³⁸. Так, у прп. Каллиста Катафигиота имеется следующее размышление: «Одно дело созерцать, другое – размышлять. Ум сначала созерцает, а потом разнообразно мыслит…»²³⁹.

Святитель Игнатий отводит уму особое место в своем аскетическом наследии: ум для него – это одна из своеобразных сил души. Эту силу он, как и некоторые представители аскетической письменности, называет словесностью²⁴⁰.

Кроме ума, святитель считает, что другой частной силой словесности является дух – «совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей»²⁴¹, или сердце. Обретение духа – вот то, что отличает человеческое сердце от сердца животных.

Исходя из этого, святитель Игнатий считает, что сердце – это дух потому, что ему свойственны все духовные человеческие переживания: совесть, смирение, любовь к Богу и ближним и прочее²⁴².

Все эти человеческие переживания расположены в главном органе плоти – сердце; ум же является средоточием в головном мозге²⁴³. Таким образом, эти духовные силы связаны с основными органами тела.

Вместе с тем, святитель считает, что все эти обозначенные ощущения сердца еще не есть все сердце. Это только высшая его сила – словесная сила сердца. Именно в словесной силе сердца собраны различные духовные ощущения совести, кротость, сострадание, терпения²⁴⁴. В средней части сердца расположена сила ревности, а в нижней – сила воли: эти силы свойственны и животным²⁴⁵.

Святитель Игнатий пишет, что сердце более восприимчиво к вопросам духовной жизни и устремлении к добру²⁴⁶. Однако поврежденность человеческой природы грехом внесло и сюда свои коррективы: сначала ум подчиняется Богу и только потом – сердце.

Самоотвержение, подчинение себя воли Божьей, исполнение заповедей, смирение, очищение от помыслов, сначала начинается в мыслях, укореняется в уме, а затем уже находит утверждение, как в более глубинном, в сердечном чувстве²⁴⁷.

Подвиг ума в деле изучения Священного Писания, в соблюдении поста, в молитвенном бдении, в безмолвии способствует забвению прежнего образа мысли, достижению чистоты и удалению от скверной жизни. Согласно прп. Исааку Сирину, сердце достигает чистоты посредством многих скорбей, лишений, удаления от общения со всем, что в мире греховно, и умерщвлением самого себя для всего этого. «Если же достигло оно чистоты, то чистота его не сквернится чем-либо малым, не боится великих, явных браней, разумею брани страшные; потому что приобрело себе крепкий желудок, который может скоро переварить всякую пишу, несваримую в людях немощных»²⁴⁸.

Принимая во внимание предыдущий святоотеческий опыт и основываясь на методе прп. Иоанна Лествичника, святитель Игнатий предлагает свое учение об участии ума и сердца в молитвенном делании: в начале этого делания, после того как ум навык к молитве, его необходимо сосредоточить на словах молитвы.

Подчинение ума – это продолжительный процесс. Ум постепенно при помощи Божественной благодати достигает умиротворения и покоя. При этом еще не исцелено сердце, которое производит действия отдельно от ума; сердце способно получить исцеление только от Бога. Поэтому святитель Игнатий рекомендует следующее: «Не понуждайте себя преждевременно к открытию в себе сердечного молитвенного действия»²⁴⁹. Абсолютное совершенство и преображение человеческого естества – главная необходимость в соединении ума и сердца.

Святитель Игнатий обращает внимание на то, что в самом начале, при постоянном сосредоточении ума на словах молитвы, сердце временно молчит, «ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сначала встречает непроницаемый мрак, жесткость и мертвенность сердца, которое не вдруг возбуждается к сочувствию уму»²⁵⁰.

Но постепенно, когда ум навыкнет к словам молитвы и станет немечтательным, бесстрастным, тогда привлекается к сочувствию молитве и сердце со всеми душевными силами. «Слова молитвы, одушевляемые вниманием, проникают глубоко в душу, пронзают, так сказать, сердце, и производят в нем умиление»²⁵¹. Здесь святитель Игнатий прямо следует словам прп. Марка Подвижника: «Нерассеянно молящийся ум сокрушает сердце»²⁵².

Святой архипастырь полагает, что ум, который совершает молитву внимательно, непременно способен привлечь сердце в сочувствие себе, в покаянное чувство²⁵³. Именно такой должна быть молитва, дозволенная всем. И эта молитва, согласно святителю, совершается уже и умом, и сердцем, потому как ум внимательно относится к словам, а сердце ему сочувствует духом сокрушенным и смиренным (см.: Пс.50:19). Святитель Игнатий предполагает в этом рассуждении путь молитвенного восхождения через ум к сердцу.

Святитель Игнатий различает сочувствие сердца уму и соединение ума и сердца²⁵⁴. Об этом же рассуждает и прп. Иоанн Лествичник: «Иное есть прилежно умом блюсти свое сердце; и иное быть епископом сердца посредством ума, как начальнику и как архиерею, приносящему Христу словесные жертвы»²⁵⁵.

Воссоединение разобщенных ума и сердца возможно только тогда, когда Господь дарует целостность всей человеческой природе²⁵⁶. Собственных усилий и попыток соединить ум и сердце будет недостаточно²⁵⁷.

Данная тема является весьма сложной для понимания, особенно, если не хватает собственного духовного опыта. Однако при тщательном рассмотрении аскетической традиции, следует признать, что многие святые отцы – аскеты заповедуют держать ум в сердце, а значит и саму молитву совершать именно в сердце.

Можно подумать, что учение святителя Игнатия о сосредоточении ума на словах молитвы противоречит святоотеческому учению о сосредоточении ума в сердце. Ведь сам архипастырь призывает не искать сердечное место. Однако святитель Игнатий, рассуждая подобным образом, имеет в виду следующее: он говорит о том, что целостность естества невозможно достичь собственными усилиями; благодатное единения ума и сердца возможно только тогда, когда этого захочет Бог.

Вместе с тем, и другие святые подвижники не призывают именно к этому. Говоря о необходимости заключать ум в сердце, они учат о внутреннем трезвении, о хранении сердечной чистоты и спокойствии чувств. Это хранение неразрывно связано с молитвой, словам которой, должен внимать ум. Про это говорит и прп. Исихий Иерусалимский: «Это есть хранение ума с призыванием Иисуса Христа, – то, чтобы всегда смотреть во глубину сердца и непрестанно безмолвствовать мыслию – даже, скажу так, и от помыслов, кажущихся десными, и стараться быть пустым от всяких вообще помыслов, дабы не утаились под ними тати»²⁵⁸.

Замечательно выразил данное святоотеческое учение исследователь православной аскетики И.М. Концевич: «В виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами», а в аскетике это называется «пребыванием в сердце». Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы»²⁵⁹.

Необходимо отметить, что истинная молитва, словам которой внимательно относится ум, не может совершаться без сердечных чувств. В связи с этим нередко в аскетической письменности говорится о необходимости молитвенного делания именно в сердце. У прп. Исаака Сирина есть такое рассуждение: «Постоянно утруждай себя молитвами пред Богом в сердце, носящем чистый помысл, исполненный умиления – и Бог сохранит ум твой от помыслов нечистых и скверных, да не укорится о тебе путь Божий»²⁶⁰. Эти слова дают нам возможность убедиться в правоте суждений свят. Игнатия. Святоотеческая мысль свидетельствует о том, что правильная молитва совершается только при сердечном участии.

Согласно святителю Игнатию, «соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца»²⁶¹. После достижения этого состояния, молитва восходит на сердечную и душевную степень, при этом становясь непрестанной, без собственных человеческих усилий в борьбе с падшей природой, которая уже обновлена Святым Духом. В этом случае ум находится в единении в словесной силой, высшей сферой сердца, действие его ощущений: совести, смирения, кротости и т.д.²⁶². Низшие сферы сердца – сила ревности и сила желания – теперь находятся в подчинении его словесной силе.

Совершение Иисусовой молитвы – «наука из наук и искусство из искусств». В святоотеческой традиции существует специальный термин, характеризующий совершение Иисусовой молитвы именно как искусство. Этот термин – «художество». Современник и богословский оппонент святителя Игнатия – святитель Феофан Затворник в книге «Путь ко спасению» дал прекрасное объяснение этого термина: ««Художество» – когда молящийся стоит сознанием вниманием в сердце, произнося непрестанно: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе»²⁶³. Говоря иначе, если молящийся способен при совершении Иисусовой молитвы внимательно контролировать свое сердце, то он достиг великого искусства.

В святоотеческой традиции понятие «художество» неразрывно связано с художественным методом. Под художественным методом подразумевается искусственное соединение ума с сердцем с помощью использования внешних приемов: задержка дыхания, проговаривание слов молитвы, не трогая языком зубов и т.д. Описание данного метода мы находим в сочинениях прп. Паисия Величковского.

В русской аскетической традиции данный метод являлся достоянием многих выдающихся теоретиков и практиков монашеского жития: прп. Нила Сорского, прп. Паисия Величковского и др.

Сам святитель Игнатий не выступает против художественного метода, но он считает, что его использование возможно при двух обязательных факторах:

Во-первых, приступить к соединению ума и сердца может только опытный деятель, который достиг немалых успехов в совершении молитвы. Для святителя Игнатия, опытным делателем молитвы является человек, который продолжительное время занимался внимательной молитвой по методу, изложенному прп. Иоанном Лествичником. Именно метод святого Лествечника святитель Игнатий считал самым удобным и безопасным²⁶⁴.

При правильном совершении данного метода сердце становится способным переживать различные духовные ощущения, а не прилепляться греховным чувствованиям. Только тогда сердце будет чистым и открытым, тогда будет возможно погружение ума в сердце. Однако в этом состоянии у подвижника еще нет абсолютного соединения ума и сердца, он только находится в процессе движения сердца по направлению к уму для соединения²⁶⁵.

Во-вторых, подвижник, достигший определенных успехов, должен приступать к художественному методу со страхом Божиим и особой осторожностью. Здесь святитель подчеркивает, что художество опасно, ведь при этом методе «молитва, не просто умная (умственная), то есть совершаемая умом нехудожно, но действуемая художественно умом в сердце – что и истинные послушники, не только отсекшие, но и совершенно умертвившие волю свою и рассуждение перед отцами своими, истинными и преискусными наставниками деланию этой молитвы»²⁶⁶. Они всегда находятся в трепетном состоянии и боятся пострадать в этой молитве от какой-нибудь прелести. Но Господь хранит их всегда от прелести за истинное смирение, которое им было даровано Божественной благодатью посредством их истинного послушания²⁶⁷. Более опасно использование этого метода для мирских людей, которые творят молитву без послушания. Если они, руководствуясь чтением святоотеческих книг, начнут молиться с использованием художественного метода, то велика вероятность, что они впадут в какую-либо прелесть²⁶⁸.

Далее святитель Игнатий делится собственным опытом совершения Иисусовой молитвы при помощи художественного метода. Для начала он обращает внимание на место совершения молитвы: святые отцы советуют ему «для моления войти в уединенную, темную келью, чтобы таким образом чувства мои пришли в бездействие, прервано было мое сообщение с миром, облегчено было мне углубление в себя»²⁶⁹. Далее необходимо защититься от рассеянности: для этого следует закрыть глаза, т.к. именно через них ум запечатлевает различные житейские предметы и тем самым отвлекается от молитвы. Святитель отмечает, что есть еще и другие различные внешние способы для вещественной помощи молитвенному подвигу.

Действительно, для святителя Игнатия, умная и сердечная молитва и сопряженный с ней художественный метод, являются трудным подвигом. Результат этого подвига зависит не только от техники совершения молитвы при помощи дыхания и нахождения в безлюдном и тихом месте: исправление ума происходит при помощи Божественной благодати и от единого мысленного, сердечного, чистого, с верою призывания Господа Иисуса Христа.

Художественный метод был разработан святыми отцами в качестве некоторого пособия к средоточию мысли от обычной мечтательности, к возвращению ее к самой себе и ко вниманию²⁷⁰.

Подобный ход мысли позволил святителю Игнатию сделать следующий вывод: художественный метод в силу его потенциальной опасности нужно запретить при исполнении умного делания.

Особенно этот запрет касается тех, кто только приступает к деланию Иисусовой молитвы²⁷¹. Однако святитель Игнатий, исходя из того, что многие зачастую неправильно понимают суть и назначения этих приемов, а также стремятся самочинно, без руководства со стороны духовного наставника, использовать художественный метод в своем личном молитвенном делании, предлагает в своих трудах разбор этих художественных приемов и дает их пространное толкование, чтобы многие не оказались в состоянии прелести. Весьма распространенной проблемой для многих молитвенников, использующих художественный метод, оказалось повреждение легких из-за неправильного использования на себе техники «неспешного дыхания»²⁷².

В своих творениях святитель Игнатий в основном изучает и поясняет художественные методы, изложенные преподобными: Нилом Сорским²⁷³, Григорием Синаитом, Никифором Афонским и другими подвижниками благочестия.

В качестве иллюстрации обратимся к разбору святителем Игнатием художественного метода прп. Григория Синаита²⁷⁴. Святитель Игнатий обращает внимание на следующие аспекты методики прп. Григория: время совершения молитвы, положение тела, техника дыхания, терпение при перенесении болезненных ощущений²⁷⁵. Можно сказать, что прп. Григорий Синаит указывает на соединение ума с сердцем посредством дыхания, т.к. через дыхание ум оказывается прямо в сердце.

Святитель Игнатий, анализируя метод прп. Григория, выделяет в нем на две характерные особенности.

Первая особенность – возникновение определенных болезненных ощущений при совершении Иисусовой молитвы. Под болезненными ощущениями святой архипастырь подразумевает в основном сокрушенное состояние духа подвижника, его «печаль по Бозе» и страдание от ощущения собственной греховности. Подобное страдание духа передается и сердцу и телу, которые неразрывно связанны с духом²⁷⁶.

Святитель указывает, что учение преподобного Григория Синаита о болезненности, сопутствующей истинному совершению умной молитвы подвижника, может оказаться довольно странным только для плотского и душевного разума, для которого чужд опыт монашеской жизни. Поэтому того, кто придерживается подобных суждений, святитель призывает обратить внимание на доводы, приобретенные опытностью: не только совершение умной молитвы, но и тщательное изучение глубоких святоотеческих текстов об Иисусовой молитве способно привести к возникновению головных болей. Сердечный плач, происходящий от молитвенного умиления, о своей греховности, и о смерти бывает так силен, что он вызывает в теле страдания и болезни, о существовании и о возможном существовании которых ничего неизвестно тому, кто совсем незнаком с молитвенным подвигом. Лишь тот, кто в своем сердце исповедуется Господу в собственной греховности и осознает своем бедственное положение, способен распинаться телом²⁷⁷.

Вторая особенность в учении преподобного Григория Синаита, выделяемая святителем Игнатием, это – механическое низведение ума в сердце.

Святитель так объясняет этот молитвенный прием: сосредоточение ума в сердце является тем деланием, свойственное учению прп. Григория, святые подвижники называли художественным деланием молитвы. Вновь святой Игнатий, уже со ссылкой на прп. Григория, указывает на значительную подготовку и определенный молитвенный опыт, а также величайшее благоговение, страх Божий и осторожность, необходимые для использования художественного метода. Кроме того, для сосредоточения ума в сердце, необходимо, чтобы сердце было открыто.

Это действие объясняется следующим образом: соединение ума с сердцем является даром Божественной благодати, которое подается в определенное время по Промыслу Божьему, а не безвременно и не по желанию подвижника. Подобному Божественному дару внимательной молитвы обычно предшествует глубокие скорби и душевные потрясения, которые помогают осознать человеческому духу глубину своей нищеты и ничтожности. Смирение и верность Богу, выраженные в исполнении Его заповедей, а также в ревностном отвержении всех греховных помыслов при самом начальном их возникновении, привлекают этот великий дар Божий. Верность является причиной чистоты, а чистоте вместе со смирением вручаются дарования Духа²⁷⁸.

Среди этих рекомендаций имеется художественное движение ума к верхней части сердца, в которой сосредоточена словесная сила, основа духовных чувств человека. Все это предлагается для более удобного достижения внимания при молитве. При этом данный совет носит рекомендательный характер и не является обязательным.

Далее святитель пишет, что сущность художественного делания выражена в том, чтоб ум имел единение с сердцем при молитве. Но это, опять же, зависит от действия Божественной благодати и происходит во время, определяемое Господом. Механизм вхождение ума в сердце с помощью дыхания вполне может быть заменен медленным произнесением молитвы, небольшим отдыхом после каждой молитвы, тихим и спокойным дыханием, погружением ума в слова молитвы. Используя эти рекомендации, делатель молитвы также может достигнуть внимания в определенной степени. К вниманию ума при молитве постепенно присоединяется сердечное сочувствие, которое затем начинает переходить в соединение ума с сердцем, и метод, предложенный святыми отцами, начнет действовать сам собою²⁷⁹.

Кроме того, святитель Игнатий рассматривает технику прп. Никифора Афонского. Этот аскетический автор пишет, что если не получается посредством дыхания, свести ум в сердце, тогда следует свести ум в грудь. И когда подвижник в течение длительного времени будет заниматься этим деланием, то непременно откликнется на него и сердце.

Как и в случае с прп. Григорием Синаитом, святитель Игнатий замечает, что наставления святого Никифора Афонского о художественных методах носят рекомендательный характер и предназначены в основном для монахов, которые достигли совершенства и способны к безмолвию²⁸⁰.

Итак, рассмотрев вопрос об отношении святителя Игнатия к художественному методу, можно отметить, что святой епископ придает данному методу важное, но не определяющее значение. Для достижения умно-сердечной молитвы вовсе необязательно использовать художественный метод. Если его использование необязательно, то лучше к нему вообще не обращаться.

Однако реалии времени, в которое жил святитель Игнатий, были таковы, что многие монахи и миряне активно интересовались и пользовались этими художественными методами (в качестве примера можно вспомнить «Откровенные рассказы странника»). Многие из них относились к использованию художественного метода при совершении умного делания несерьезно, поэтому святитель таким людям запрещал заниматься этим, опасным для них, методом. Для тех же, кто занимался умным деланием под руководством духовного наставника, и стремился совершать Иисусову молитву именно при помощи художественного метода, святитель Игнатий и оставил свои рекомендации для предостережения их от пагубных последствий.

Движение почитателей имени Божия возникло в русских монастырях Афона в 1909–1913 гг. и нашло своих сторонников и в Российской империи. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» (1907), в которой изложено учение о почитании имени Божия, стала своеобразным уставом имяславцев²⁸¹.

В 1909 г. русское монашество Афона раскололось на два лагеря – сторонники и оппоненты почитания имени Божия. Сами сторонники почитания имени Божия называли себя имяславцами, а свою доктрину – имяславие.

Споры вокруг нового учения принимали ожесточенный характер. Так, в Фиваидском скиту противники имяславия рассуждали о своих оппонентах следующим образом: «Они ведь по глупости своей мужицкой три буквы,– И, М, Я,– Богом называют»²⁸². Идеологов имяславия обвиняли и в том, что «у них четыре Бога: Бог Отец, Сын и Святой Дух, а четвертый – имя Иисус»²⁸³. Имяславцы обвиняли своих противников в постоянных провокациях: некоторые из них выбивали на камне имя «Иисус», затем, бросив камень на землю, топтали написанное имя и т.д.²⁸⁴.

Полемика вокруг скандального сочинения схимонаха Илариона длилась на Афоне с 1910 по 1912 гг., а круг ее участников постоянно расширялся. Осенью 1911 г. состоялся собор иноков Фиваидского скита Пантелеимоновой обители, который выработал «Соборное рассуждение о Имени Иисуса Христа»²⁸⁵.

В 1912 г. имяславские рассуждения послужили поводом для бурных дискуссий уже в России: на страницах церковной и светской периодики многие богословы и ученые современности пытались аргументировано проанализировать данное учение. Тон полемике задал архиепископ Антоний (Храповицкий), который в подконтрольном ему журнале «Русский инок», опубликовал развернутый комментарий к книге «На горах Кавказа». Владыка Антоний, опровергая точку зрения своего идейного оппонента, приводит различные примеры использования имени «Иисус» в Ветхом Завете. Затрагивает автор и тему Иисусовой молитвы, которая не является плодом каких-либо суеверий, как учит схимонах Иларион. Те, кто творил эту молитву из-за суеверий, вскоре перестали ее совершать из-за указанного лжеучения и оказались в состоянии прелести²⁸⁶.

Ответную статью на публикации архиепископа Антония написал иеросхимонах Антоний (Булатович), один из главных идеологов имяславия. В 1912 г. им была написана статья «О молитве Иисусовой», которую впоследствии опубликовали отдельной брошюрой. В этом небольшом исследовании, наполненном ссылками на Священное Писание и на труды святых отцов, иеросхимонах Антоний защищал веру в Имя Божие как в Самого Господа²⁸⁷.

В 1913 г. иеросхимонах Антоний заканчивает писать свое основное богословское сочинение – «Апологии веры в Божественность Имен Божиих и Имени «Иисус» (Против имяборствующих)». В этой работе он ссылается на свят. Игнатия и считает его сторонником имяславия. Попробуем разобраться в достоверности этого утверждения.

Отношение к имени Иисуса Христа святитель выражает в следующих своих сочинениях: «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником», «Слово о молитве Иисусовой», «Слово о молитве умной, сердечной и душевной», «Приношение современному монашеству». Сразу стоит сказать, что учение о имени Иисуса Христа в аскетической парадигме святителя Игнатия неразрывно связано с учением об Иисусовой молитве.

Ветхозаветные корни Имени Божьего святитель рассматривал в контексте учения об имени Иисуса²⁸⁸. Святитель пишет и о том, что Имя Божие водворилось в городах и селах; оно стало цвести в диких, необитаемых до этого пустынях;. Имя Богочеловека приобрело в молитвенном служении великое значение, будучи именем Спасителя людей, Творца мира видимого и мира невидимого. Вместе с тем, оно является именем вочеловечившегося Бога, величие имени Которого превышает разум земных и небесных существ²⁸⁹.

Святитель рассуждает о том, что молитва Иисусова не только позволяет полностью сконцентрироваться на покаянной мысли о милосердии Божьем, но и включает в себя возможность благодатного чувства посредством обладающей божественной силой имя Иисуса: «Вся сила и все действие молитвы Иисусовой истекает из покланяемого и всемогущего имени Иисус...»²⁹⁰.

Святитель учит, что следует молиться так, чтобы в наших молитвах было видно величие имени Иисуса, и тогда Его силою, человек войдет в нерукотворенный храм сердца для поклонения духом и истиною; молиться надо тщательно и всегда; молиться следует со страхом и трепетом перед величием имени Христова; «и да уповают на Тя», всемогущего и благого Иисуса, «знающий имя Твое» по блаженному опыту своему, «яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи»²⁹¹.

Молитва с призыванием имени Иисуса способна оказывать благодатное воздействие на человеческий ум, очищая его от вмешательства посторонних помыслов. Иисусова молитва влияет на волю, разум и чувства человека. Даже тело, которое также участвует в этой молитве, приобщается к благодатному действию имени Иисуса: «Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него… Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов… Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение… Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодны»²⁹². Учение о «Божеской силе имени Иисусова», согласно мысли святителя Игнатия, обладает достоинством основного догмата Церкви²⁹³.

Молитва с призыванием имени Иисуса, по учению святителя Игнатия, имеет великую силу подавлять влияние демонов: «Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него «именем Его бесы ижденут». На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвою Иисусовою Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека»²⁹⁴.

Однако, излагая это учения, святитель не разделяет крайностей, свойственных сторонникам имяславия. Святой архипастырь полагал, что «имя, которое ограничено по определению, будучи воспринято неограниченным Богом, усвоило от Него неограниченное достоинство и силу»²⁹⁵.

Исследователь аскетического наследия святителя Игнатия, игумен Марк (Лозинский), справедливо считал, что святитель «в противоположность распространенному мнению, что Иисусовой молитвой могут заниматься лишь одни монахи… считал и многих мирян способными заниматься этим спасительным деланием»²⁹⁶. Вместе с тем, необходимо отметить, что свят. Игнатий ограничивал творение Иисусовой молитвы для мирян: им он благословлял заниматься только «устной» практикой или, иначе говоря, произносить слова молитвы «очень неспешно вслух тихим голосом»²⁹⁷. Кроме того, святитель допускал повторение этой молитвы в уме только в том случае, когда рядом находятся посторонние люди. Таким образом, свят. Игнатий, рассматривая темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова, исходя из святоотеческого и собственного опыта молитвы Иисусовой, делает главный акцент на осмысление этого серьезного богословского явления в контексте библейского Откровения и не противоречит предыдущей святоотеческой традиции в целом.

Само же афонское имяславие потерпело сокрушительное поражение. Весной 1913 г. основные идеи имяславских споров рассматривались в Святейшем Синоде. На основании соборного суждения архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский) издал «Послание к чадам Православной Церкви», где обвинил имяславцев в магизме и пантеизме. В заключительной части этого документа автор пишет о том, что Синод присоединяется к решению патриарха и Синода Константинопольской Церкви, которые признали имяславие еретическим учением²⁹⁸.

Синод также разработал реальные меры по искоренению этого лжеучения. Когда мирная миссия архиепископа Никона (Рождественского), действовавшего на Афоне по поручению Синода, не увенчалась успехом, было решено прибегнуть к военной помощи. Начался массовый вывоз сторонников имяславия с Афона. Последние, стремясь создать себе ореол мученичества, открыто провоцировали правительственные войска.

Многих из тех, кто покинул Афон, в Российской империи ждали внушительные дисциплинарные меры. Самым строгим наказанием являлось отлучение от последнего Причастия и отпевание по мирскому обряду.

Имяславские споры 1909–1914 гг. оказали серьезное влияние на развитие религиозного и философского учения об имени Божием и проблематики имени в целом. Вопрос о почитании имени Божьего вызвал глубокий интерес среди многих философов, богословов и священнослужителей XX века: священник П. Флоренский, А.Ф. Лосев, прот. С. Булгаков и др.

Наука о спасении, как и всякая наука, требует определенного порядка и точности. Подобно тому, как существует физический закон, существует и духовный закон. Человек, который не знает духовных законов, не может правильно вести себя в духовном мире, не может выстраивать свою духовную жизнь. Особенно это касается христианина, для которого духовный закон должен быть главенствующим принципом всей его деятельности и жизни²⁹⁹.

Одно из ключевых направлений духовного закона является постепенность. Однако встречаются исключения, возможные в том случае, когда человеку помогает Божественная благодать. Опираясь на это положение, святитель Игнатий рассуждает следующим образом: «Спасение не есть изобретение человеческое, но дар Божий. Не можем сказать Богу: «спаси меня, так или иначе». Спасаемся так, как того хочет Бог»³⁰⁰.

Необходимость поступательного движения в духовной жизни человека – тема довольно обширная и обсуждаемая в святоотеческой аскетической традиции. Согласно с учением прп. Исаака Сирина³⁰¹, Исихия Иерусалимского³⁰², Марка Подвижника³⁰³ и др. святитель настаивает на важности постепенного возрастания в духовной жизни и молитвы. Святой архипастырь Игнатий говорит: «Неполезно тебе преждевременное получение сердечной, благодатной молитвы! неполезно тебе преждевременное ощущение духовной сладости! Получив их преждевременно, не приобретя предварительных сведений, с каким благоговением и с какою осторожностью должно хранить дар благодати Божией, ты можешь употребить этот дар во зло, во вред и погибель души твоей»³⁰⁴. Подобно тому, как в духовной жизни имеются свои ступени восхождения, так и у молитвы есть свои ступени. Христианин, который не достиг зрелости в духовной жизни, не может добраться и до высшей ступени молитвы. Святитель Игнатий подчеркивает: «Молитва есть величайшая добродетель, средство соединения человека с Богом»³⁰⁵.

Для прохождения духовной жизни молитва имеет определяющее значение, поэтому в работах святителя Игнатия ей уделяется большое внимание: она освещается всеобъемлюще, во всех ее аспектах и степенях: начиная с самой первой степени, внешней и заканчивая высшей, умной, молитвой, которой достигают лишь совершенные. В соответствии со святоотеческой традицией святитель, обращаясь к нам, последовательно прослеживает возрастание степеней молитвенного подвига, выясняет смысл и предназначение молитвы и описывает те неоценимые блага, которые молитва помогает приобрести.

Святой архипастырь, сообразуясь с учением свят. Григория Паламы³⁰⁶ и прп. Исаака Сирина³⁰⁷, полагает, что молитва помогает человеку собрать во единое целое разрозненные части души – разум, чувства и волю – и подчинить их Богу, чтобы в человеке смогла действовать Божественная благодать³⁰⁸.

Обращаясь к аскетическому опыту таких святых отцов, как прп. Иоанн Лествичник³⁰⁹, прп. Исаак Сирин³¹⁰, прп. Марк Подвижник³¹¹ и др., святитель Игнатий учит, что для видения своей греховности необходимо искреннее покаяние, а видение своей беспомощности способствует молитвенному обращению к Богу с надеждой на Его помощь. Искреннее покаяние может помочь христианину не только достигнуть чистой и внимательной молитвы, но и дарует обрести свой уникальный путь ко спасению³¹².

Святой подвижник полагает, что посредством покаяния сердце наполняется благодатными ощущениями, которые чужды падшей природе. Покаяние учит ум и сердце истинному Богослужению, учит приносить Богу одну, целостную и приемлемую Им жертву от падшей человеческой природы: сокрушение и смирение духа (см: Пс. 50:10). Человеческий дух, обретший это состояние, может общаться с Духом Божиим; в этом, по мнению святителя, заключается обновление и спасение человека³¹³.

Достижение какого-нибудь результата в духовной жизни возможно при наличии особых обязательных условий: отречение от собственной воли и передача себя воле Божией. Согласуясь с мнением прп. Исаака Сирина³¹⁴, святой епископ рассуждает: «Положись в молитвенном подвиге твоем вполне на Бога, без которого невозможно даже малейшего преуспеяния. Каждый шаг к успеху в этом подвиге есть дар Божий. Отвергнись себя и отдайся Богу, да творит с тобою, что хочет»³¹⁵.

Теперь, когда целостность человеческой природы восстановлена, молитва восходит к Богу из всей природы существа, и ум, и сердце, и тело одинаково равно участвуют в Богообщении. Тем самым, человеческое естество достигает цели своего бытия. Достижением цели является умное делание. В связи с этим рассматриваемое состояние связано с великим блаженством, радостью и утешением. Святитель говорит, что радость и веселие настолько сильные, что Святой Дух приглашает ощутившего их к возвещению благой вести. «Воскликновение принадлежит духу человеческому. Оно сильно, но духовно: плоть и кровь не имеют и не могут иметь в нем участия. Самовольное действие их устраняется: они поступают в подчинение действующей благодати Божией, служат орудиями в истинном подвиге, и уже не увлекают человека в неправильные состояния и действия»³¹⁶.

Подобным образом рассуждал и прп. Макарий Великий, с особой чуткостью описывающий гимн хвалы обновленной природы человека Богу. Действительно, насколько родственно описание слов святого епископа со словами прп. Макария: «Душа, спасшись от врагов своих, Божиею силою прошедши горькое море и видя, как пред ее очами гибнут враги, которым прежде служила она, радуется неизглаголанною радостию, и прославленная, бывает утешена Богом, и упокоевается в Господе. Тогда Дух, Которого прияла она в себя, воспевает новую песнь Богу с тимпаном, то есть телом, и с гуслями, то есть душею, на ее словесных струнах – тончайших помыслах, бряцалом Божией благодати, и воссылает хвалы Оживотворителю Христу. Ибо как дыхание, проходя чрез свирель, издает глас: так Дух Святый в чистом сердце святых и духоносных человеков воспевает, песнословит и молится Богу»³¹⁷. У прп. Исаака Ниневийского также имеются замечательные размышления о тех, кто сподобился очищения или душевного здравия: ум такого человека действительно и ощутимо принимает в себя радость духовным чувством; потому что он делается сыном Божиим и братом Христовым, у него не находится времени ощущать встречающееся с ним доброе и злое³¹⁸. И еще помыслы людей, достигших такого состояния, являются Божественными движениями, а движения очищенного сердца и ума – кроткие слова, «которыми сокровенно воспевают Сокровенного»³¹⁹.

Святитель Игнатий словно вопрошает сам себя и тут же дает ответ: «Что же значит христианское совершенство? – Это ощутительное и явное обновление христианина Святым Духом, могущее совершиться только над тем, кто умер для греха и для мира на кресте Христовом. Человек, обновленный Духом, делается Богоносцем, делается храмом Бога и Священником, священнодействующим в этом Храме, поклоняющимся Богу Духом и Истиною»³²⁰.

Для святителя совершенство заключается в явном причастии Святого Духа. Он вселяется в христианина и переносит все его стремления и все его мысли в вечность³²¹. Об этом же пишут и такие святые подвижники как прп. Антоний Великий³²², Марк Подвижник³²³, Макарий Египетский³²⁴, Исаак Сирин³²⁵ и, конечно же, Иоанн Лествичник³²⁶.

Христианин, очистивший свое сердце от страстей способен увидеть невидимого для чувственных очей Бога (см.: Мф.5:8), и Бог наполняет его чистое сердце. Теперь ум достиг не просто чистоты молитвы и богомыслия, ум восходит к самому престолу Божью, достигает сверхъестественное состояние. «Ум входит в мрак невидения ничего, и предстоит лицу Божию без всякого посредства. Мысленный мрак есть тот покров, тот занавес, которым покрыто лице Божие. Покров этот – непостижимость Бога для всех сотворенных умов. Умиление сердца соделывается тогда столько сильным, что оно названо исповеданием»³²⁷.

Изучив учение святителя Игнатия о пути духовного совершенствовании христианина, можно сделать вывод, что святитель рассматривает его в контексте аскетической традиции предыдущих подвижников и в рамках православного учения о спасении и обожении, достижение которого неразрывно связано с учением о молитве.

Краткие выводы по третьей главе.

В данной главе исследуется учение святителя Игнатия об участии ума и сердца в молитвенном делании: в начале этого делания, после того как ум навык к молитве, его необходимо сосредоточить на словах молитвы. Безусловно, святой архипастырь учитывал предыдущий святоотеческий опыт и опирался, главным образом, на метод прп. Иоанна Лествичника. После того, как ума соединится с сердцем, молитва взойдет на сердечную и душевную степень. При этом она становится непрестанной, без собственных человеческих усилий в борьбе с падшей природой, которая уже обновлена Святым Духом.

Святитель Игнатий в целом не возражает против художественного метода – искусственного соединения ума с сердцем. Однако, относясь к нему с осторожностью, он настаивает на том, что приступить к соединению ума и сердца можно при двух обязательных условиях: во-первых, преступить может только достигший успехов в молитвенном подвиге, во-вторых, он должен делать его с великим страхом и осторожностью.

Исходя из святоотеческого и своего собственного опыта творения молитвы Иисусовой, святитель Игнатий довольно критично рассматривал темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова. Вместе с тем, он считал, что призывание имени Иисуса дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, основание всякой молитвы, а наиболее всего – молитвы Иисусовой.

Святитель Игнатий считает, что христианское совершенство заключается в явном причастии Святого Духа, Который вселяется в христианина и направляет все его стремления и все его мысли к Создателю. Об этом писали многие святые отцы и учителя Церкви: прп. Антоний Великий, Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и многие др.

Подводя итог данного исследования, прежде всего необходимо отметить, что учение святителя Игнатия о ступенях Иисусовой молитвы полностью опирается на святоотеческое учение. Святитель творчески переработал учение о молитве отцов Церкви и придал ему особую аскетическую насыщенность и систематизацию.

Представленный в первой главе обзор учения об Иисусовой молитве различных аскетических писателей выявил, что они оказали сильное влияние на представления самого святителя Игнатия. В результате рассмотрения основных элементов учения об Иисусовой молитве у святых отцов Церкви можно сделать вывод о том, что основной метод изложения молитвенного делания святитель Игнатий позаимствовал у преподобного Иоанна Лествичника, что подтверждается частым цитированием и ссылками на данного автора. У преподобного Исихия Иерусалимского в его учении об Иисусовой молитве выделяется несколько ступеней борьбы с помыслами, что также нашло отражение в учении святителя Игнатия: первая ступень связана с вниманием, вторая – с праведным гневом против вражьего помысла, третья ступень – это сердечное призывание Иисуса Христа. Весьма оригинальное учение об Иисусовой молитве предлагает преподобный Григорий Синаит, который расценивает ее как целостную память о Боге. У него встречается положение о том, что обращение к Божественному имени Спасителя дает памяти, поврежденной в грехопадении, возможность вернуться в целостное, первозданное состояние. Это положение мы находим и в учении свт. Игнатия. Согласно мысли прп. Григория, Иисусова молитва – горячая мольба, соединенная с искренней, личностной любовью ко Христу. Заслуживает внимание и покаянный аспект Иисусовой молитвы, предлагаемый прп. Григорием Синаитом.

Святитель Григорий Палама рассуждает о методах умной молитвы, ее приемах и духовных состояниях, согласно с учением прп. Симеона Нового Богослова. Например, святитель Григорий утверждает, что во время молитвы подвижник вводит ум не только внутрь тела и сердца, но еще и внутрь его самого. Похожая мысль встречается и у прп. Симеона. По мнению свят. Григория, данная методика совершения Иисусовой молитвы не является необходимой, но она помогает тем, кто только начинает ее совершать. Святой Григорий Палама, как и святитель Игнатий, выступил систематизатором святоотеческого учения об Иисусовой молитве.

Преподобный Нил Синайский акцентирует внимание на качестве молитвы: количество имеет второстепенное значение. Также св. Нил указывает на связь между молитвой и остальными христианскими добродетелями: Иисусова молитва наполняет и освящает добродетели, возводя их к совершенству. Это учение о связи молитвы с христианскими добродетелями было воспринято свт. Игнатием и реализовано в его учении о Иисусовой молитве.

Из представителей русской аскетической письменности выделяется личность преподобного Нила Сорского, чьи сочинения святитель Игнатий советует читать только тем, кто уже достиг определенных успехов в молитвенном делании. Действительно, учение прп. Нила отличается особой проработанностью, строгостью и сложностью. Святитель Игнатий весьма часто обращается к аскетическим сочинениям преподобного Паисия Величковского – еще одного выдающегося представителя русской аскетической традиции. Основное положение, заимствованное у этого писателя, стяжание трех главных добродетелей – любви к Богу и людям, воздержания и молитвы Иисусовой – способствует тому, что ум всегда занят только Богом.

Во второй главе было исследовано учение святителя Игнатия о ступенях Иисусовой молитвы. В ходе проведенного анализа выявлены следующие особенности этого учения: первая ступень Иисусовой молитвы – устное, словесное ее совершение. На данной ступени необходимо устно произносить слова молитвы Иисусовой при внимании к ним ума. С этим начальным молитвенным подвигом сопряжен еще и подвиг телесный, т.к. молитва произносится языком. Важным видится и то положение, что устная молитва является началом умной молитвы: внимание ума сопровождает произносимое словами, а это неизменный атрибут умного делания. От внимания ума к словам молитвы зависит насколько тесно, устная молитва связана с умным деланием. В связи с этим, необходимо совершать молитву неспешно и спокойно, произнося ее чуть вслух, отгоняя все вражьи помыслы и заключая ум в произносимые слова.

Частое упражнение в гласной молитве способствует освящению языка, делая его неспособным к служению греху; затем освящение сообщается и душе. Сам святитель дает весьма высокую оценку устной молитве, а также рекомендует совершать ее всем без исключения, применяя указанный способ преподобного Иоанна Лествичника. При этом не следует самому искать последующие виды молитвы, т.к. только Сам Господь может преобразовать устную молитву в умную, сердечную и душевную.

При приобретении и хранении нерассеянного внимания устная молитва сама собой переходит в молитву умную, а затем сердечную. Это является показателем определенной духовной зрелости.

На второй ступени совершения Иисусовой молитвы, согласно учению свт. Игнатия, находится умная молитва – молитва, произносимая умом с глубоким вниманием и с сердечным сочувствием. Метод, который советует преподобный Иоанн Лествичник, уже приносит определенный успех: ум уже привык заключаться в словах молитвы, внимание ума весьма глубоко; сердце же содействует уму. Однако человеческая природа еще не преображена: разъединение ума, сердца и тела негативно отражается на молитве, иногда умная молитва расхищается посторонними помыслами. Это объясняется тем, что ум на данной ступени еще не приобрел устойчивости и поэтому предается мечтаниям. В связи с этим, необходимо постоянное понуждение себя к правильному совершению молитвы. Для этого нужен подвиг удержания ума в словах молитвы.

Собственные усилия постепенно могут привести к благодатному вниманию, но сначала молящийся получает возможность молиться только собственными усилиями, хотя благодать Божия и помогает ему, но не явно. Зачастую понуждение себя к умному деланию длится всю жизнь. Поскольку молитве сопротивляется наш ветхий человек, то пока он присутствует в нас, он будет иметь место быть сопротивлением молитве. Научившись понуждать себя, подвижник сподобится получить благодатное утешение в молитве, способное ободрять к дальнейшему понуждению себя.

На третьей ступени, согласно учению святителя Игнатия, молящийся, по воли Божии, достигает сердечной молитвы: молитва произносится соединенными умом и сердцем. На этой ступени благодать Божия реально являет свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться без мечтаний, с сердечным плачем и теплотою. Отныне греховные помыслы больше не владычествуют над умом. Из этого следует, что подвижник достиг такого состояния благодаря познанию Бога живым, опытным познанием. Иными словами, только при сердечной молитве возникает опытное богопознание.

На четвертой ступени в учении святителя Игнатия христианин достигает душевной молитвы, для которой характерно благодатное духовное ощущение страха Божия, благоговения и умиления, переходящего в любовь. На этой ступени молящийся способен испытать духовное наслаждение в предстоянии перед Богом; его молитва становится самодвижной, непрестанной. На основание проведенного исследования было выявлено, что этот заключительный этап молитвенного восхождения к Богу, святитель описывает в категориях, сходных с категориями других святых отцов, писавших о состоянии духовного восхищения и созерцания:

Таким образом, в учении святителя Игнатия о ступенях молитвенного делания можно выявить следующие закономерности: устная молитва – внимательно произносимая вслух; умная молитва произносится с глубоким вниманием ума и покаянной настроенностью сердца, иногда расхищаемая мечтательностью; сердечная молитва возносится из соединенных ума и сердца: на данной ступени молитва становится непарительной, а греховные помыслы уже не имеют насильственного контроля над умом; душевная молитва – это благодатная молитва, которая произносится из всего душевнотелесного существа человека: ей свойственны особое благодатное состояние и ощущение духовной любви; только на этой четвертой ступени подвижник испытывает духовное наслаждение в предстоянии лицу Божию, а молитва его становится самодвижной, непрестанной.

В третьей главе, изучив учение святителя Игнатия об участии ума и сердца в молитвенном делании, нами были сделаны следующие выводы: в начале этого делания, после того как ум навык к молитве, его необходимо сосредоточить на словах молитвы. После того, как ум соединится с сердцем, молитва взойдет на сердечную и душевную степень. Вместе с тем она становится непрестанной, без собственных человеческих усилий в борьбе с падшей природой, которая уже обновлена Святым Духом.

Проведенное исследование позволяют сделать вывод о том, что святитель Игнатий в целом не возражает против художественного метода – искусственного соединения ума с сердцем. Однако он относится с величайшей осторожностью и настаивает на том, что соединение ума и сердца возможно только при двух обязательных условиях: во-первых, преступить может только достигший успехов в молитвенном подвиге, вовторых, он должен делать его с великим страхом и осторожностью.

В ходе исследования было показано, что, исходя из святоотеческого и своего собственного опыта Иисусовой молитвы, святитель Игнатий довольно критично рассматривал темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова. Вместе с тем, он считал, что призывание имени Иисуса дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, основание всякой молитвы, а наиболее всего – молитвы Иисусовой.

Святитель Игнатий указывает, что христианское совершенство заключается в явном причастии Святого Духа, Который вселяется в христианина и направляет все его стремления и все его мысли к Создателю. Об этом писали многие святые отцы и учителя Церкви: прп. Антоний Великий, Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и многие др.

Учение святителя Игнатия о ступенях молитвы Иисусовой – это плод его многолетних исследований Священного Писания и святых отцов, это – плод его собственного Богопознания и продолжительных аскетических трудов.

1. Библия. М.: РБО, 2011.

2. Антоний Великий, прп. Поучения. М.: Сретенский монастырь, 2010.

3. Вопрос же твой о хульном помысле // Нил Сорский, Иннокентий Комельский, прпп. Сочинения. С. 225.

4. Григорий Нисский, свт. К Армонию о том, что значит имя и название «христианин» // Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Антология в 3-х тт. М., 1999. Т. II.

5. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя. М.: Изд-во храма святых Космы и Дамиана, 1999.

6. Григорий Нисский, свт. О молитве // Антология. Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Том II. М., 2000.

7. Григорий Синаит, прп. Главы зело полезные и словеса различные о заповедях, догматах, муках и обетованиях, еще же о помыслах, страстях, добродетелях, безмолвии и молитве, числом 142; Введение известное о безмолвии и молитве, еще же и о знамениях благодати и прелести, и кое есть различие теплоты и действа, и яко без наставника прелестью удобно побеждаемся 15 глав; О безмолвии и молитве 22 главы // Добротолюбие. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 5.

8. Григорий Синаит, прп. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999.

9. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о церковной молитве. URL: http://www.odinblago.ru/ignatiy_t2/13 (дата обращения 12.10.2018).

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. I. Аскетические опыты. Часть I. Дополнение. Слово о человеке. М.: Паломник, 2001.

11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. II. Аскетические опыты. Часть II. М.: Паломник, 2001.

12. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. III. Слово о смерти. М.: Паломник, 2002.

13. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. IV. Аскетическая проповедь. М.: Паломник, 2003.

14. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. V. Приношение современному монашеству. М.: Паломник, 2004.

15. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. VI. Отечник. М.: Паломник, 2005.

16. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. VII. Письма. М.: Паломник, 2006.

17. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб., 1996.

18. Исаак Сирин, прп. Азбука духовная. М.: Елеон, 1998.

19. Исаак Сирин, прп. Иже во святых отца Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии Слова подвижнические. М.: Правило веры, 2002.

20. Исаак Сирин, прп. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. То же: Сергиев Посад, 1991.

21. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993.

22. Каллист и Игнатий Ксанфопулы, прпп. Наставление безмолвствующим, в сотне глав // Добротолюбие. T. V. ТСЛ, 1993.

23. Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. ТСЛ, 1994.

24. Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова / Изд-во Козельской Введенской Оптиной пустыни. Сергиев Посад: ТСЛ, 2009.

25. Нил Синайский, преподобный. Слово о молитве // Добротолюбие. Т.II. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

26. Нил Синайский, прп. Аскетические наставления // Добротолюбие. Т.II. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

27. Нил Синайский, прп. О чтении и молитве. О различных лукавых помыслах. М., 1999. (Святоотеческое наследие). (Репринт).

28. Нил Синайский, прп. Слова подвижнические. Письма. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2000.

29. Нил Синайский, прп. Увещательные главы // Добротолюбие. Т.II. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

30. Нил Сорский, прп. Устав о скитской жизни. ТСЛ, 1991.

31. Отечник, составленный свт. Игнатием Брянчаниновым. М.: Правило веры, 1996.

32. Паисий Величковский, архим. Крины сельные или цветы прекрасные. Одесса, 1910.

33. Паисий Величкoвский, прп. Об умнoй или внутреннeй молитве. М., 1902.

34. Послание великого старца брату, вопросившему его о помыслах // Нил Сорский, Иннокентий Комельский, прпп. Сочинения. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 221–222.

35. Феофан Затворник, свт. Добротолюбие. Т.1. М., 1990.

36. Феофан Затворник, свт. Путь кo спасению. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011.

37. Агафодор (Маркевич), иером. Понимание святости по творениям еп. Игнатия (Брянчанинова), Кс, Загорск, 1981.

38. Антоний (Булатович), иеросхим. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Общ. ред., сост. и комм.: прот. К. Борщ. Т. I. М., 2003.

39. Афанасьев В. Златокрылый феникс. Монашеский подвиг свт. Игнатия (Брянчанинова). М.: Изд-во Свято-Введенской Оптиной Пустыни, 2000.

40. Беседы о молитве Иисусовой. М.: Елеон, 1998.

41. Беседы о молитве Иисусовой. Что такое молитва Иисусова по Преданию Православной Церкви. Сердоболь: Изд-во Валаамского монастыря, 1938.

42. Богословская антропология. Русско-православный / римскокатолический словарь // Под ред. прот. Андрея Лоргуса и Бертрама Штубенрауха. М.: «Никея», 2013.

43. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Том 3. Нижний Новгород, 1997.

44. Василий (Кулаков), игум. Монашеский путь по учению святитель. Игнатия, Дкб, Сергиев Посад, 2006.

45. Викентий (Морарь), иером. Учение епископа Игнатия (Брянчанинова) о молитве. Канд. дисс. Загорск, 1982.

46. Духанин В.Н. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте святителя Игнатия епископа Кавказского. Сергиев Посад, 2000.

47. Духанин В.Н. Умное делание в понимании святителя Игнатия (Брянчанинова) // Вестник Николо-Угрешской Духовной Семинарии № 1, 2004.

48. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М. 1996.

49. Игнатий (Садовский), иером. В поисках Живаго Бога (Преосвященный Игнатий Брянчанинов и его аскетическое мировоззрение). М., 1913.

50. Из воспоминаний архим. Игнатия (Малышева), первого келейника еп. Игнатия Брянчанинова // Отец современного иночества. Воспоминания современников о свят. Игнатии Ставропольском. М., 1996.

51. Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 1. СПб.: Алетейя, 2002.

52. Имяславие. Антология. М., 2002. С. 161–182.

53. Иоанникий (Кобзев), иерод. Преосвященный Игнатий (Брянчанинов) и его нравственное мировоззрение. Загорск, 1966.

54. Искатель непрестанной молитвы. М., 1991.

55. Кoнцевич И.М. Стяжание Духа Святагo в путях Древней Руси. Изд. отд. МП, 1993.

56. Киприан (Керн), архим. Восхождение к Фаворскому свету. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007.

57. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 220–225.

58. Климент, мoн. Имябожнический бунт, или плоды учения книги «На горах Кавказа». Краткий исторический очерк афонской смуты. М., 2005.

59. Климков О.С. Православный исихазм и учение свт. Григория Паламы. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998.

60. Лазарь (Абашидзе), архим. Голос заботливого предостережения. Учение о послушании святителя Игнатия, еп. Кавказского, в свете аскетического опыта святых отцов последних веков. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2010.

61. Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2018.

62. Марк (Лозинский), иером. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письма святителя Игнатия (Брянчанинова). Загорск, 1972.

63. Михаил (Чуб), aрхиеп. Ставропoльский и Бaкинский. Епископ Игнатий (Брянчанинов) // ЖМП, 1967. №6.

64. Платонов О. Энциклопедия «Святая Русь»: Русское православие. Т. Ι. М., 2009.

65. Полное жизнеописание свт. Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. М.: Сестричество во имя свт. Игнатия Ставропольского, 2010.

66. Проценко П. От составителя // Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики. Т. 1. Нижний Новгород, 1995.

67. Путинцев М., прот. Черта из жизни еп. Игнатия Брянчанинова // Душеполезное чтение. Ч. I. М., 1878.

68. Сергий (Петин), иером. Душепопечительство епископа Игнатия (Брянчанинова) по его письмам, Кс, Загорск, 1969.

69. Сидоров А. И. Монументальный труд по святоотеческой аскетике С. М. Зарина // Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

70. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б.м.: Православный паломник, 1998. (Приложение).

71. Симфония по творениям Святителя Игнатия. Изд. Сретенского монастыря, 2004.

72. Скурат К.Е. Христианское учение о молитве и ее значении в деле нравственного совершенствования. Загорск: ТСЛ, 1955.

73. Смолич И.К. Русское монашество. 988–1917. М.: Церк.-науч. Центр Правосл. энцикл., 1999.

74. Соколов. Л. Святитель Игнатий. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003.

75. Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ilarion_Alfeev/svjashennaja-tajna-tserkvi/4_6 (дата обращения 13.10.2018).

76. Иоанн (Снычев), митр. Ключ к Отечнику святителя Игнатия (Брянчанинова). URL: https://azbyka.org/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/klyuchk-otechniku-svjatitelja-ignatija-brjanchaninova/100 (дата обращения 20.12.2018).

77. Каллист (Уэр), митр. Иисусова молитва в учении преподобного Григория Синаита. URL: https://azbyka.org/otechnik/Kallist_Uer/iisusovamolitva-v-uchenii-sv-grigorija-sinaita/#note69 (дата обращения 14.07.2018).

78. Леонов В., прот. Понятия «Ум», «Разум», «Рассудок» в святоотеческой традиции. URL: https://azbyka.org/ponyatiya-um-razum-rassudok-vsvyatootecheskoj-tradicii#3 (дата обращения 12.09.2018).

79. Никита Стифат, прп. Его же третья умозрительных глав сотница любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. Гл. 7. URL: https://azbyka.org/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_5/7 (дата обращения 12.09.2018).

80. Осипов А. И. Послушание и молитва сегодняшнего христианина, согласно св. Игнатию Брянчанинову. URL: http://www.zavet.ru/novo/duh/005.htm (дата обращения 29.08.2018).

81. Симеон Новый Богослов, прп. Метод священной молитвы и внимания// О трех образах молитвы. URL: http://azbyka.org/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/metod-svjashhennoj-molitvyi-vnimanija (Дата обращения 21.10.2017).

82. Симфония по творениям святителя Игнатия (Брянчанинова) / Составитель Т.Н Терещенко. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/simfonija-po-tvorenijamsvjatitelja-ignatija-brjanchaninova-tereshenko/276 (дата обращения: 29.12.2018).