Часть вторая. Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия

«Развевается знамя креста над письмом моим: всегда слово мое выходит под этим знаменем! Слово мое: –: и возвещение мира и провозглашение войны; призывает к храбрости, победе, завоеванию мира таинственное воинство израильское: помышления и чувствования христианина.»

(Из письма святителя Игнатия)

Поставляя своей задачей во второй части нашей книги изложение и уяснение морально-аскетических воззрений Преосвященного Игнатия Брянчанинова в их основных, принципиальных положениях, поскольку они выразились, главным образом, в его литературных творениях, мы полагаем необходимым сделать предварительно общее обозрение литературных трудов Святителя Игнатия с целью определения оставленного им в наше устроение духовного наследства и его общей ценности.

В настоящее время в печати известны сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова в шести томах, вышедшие в 1905 году третьим изданием Игн. Л. Тузова. Сочинения эти в отдельности носят следующие названия: т.т. I–III – «Аскетические опыты», всего в трех томах 1297 страниц; т. IV – «Аскетическая проповедь» и письма к мирянам» – 587 стр., т. V – «Приношение современному монашеству» – 404 стр.; т. VI – «Отечник». Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием Брянчаниновым, с приложением снимка с его рукописи: «Предиcловие к первому тому аскетических опытов», изд. 4-е Спб. 1903 г. – 549 стр.; всего в шести томах – 2787 страниц. Сверх шести томов сочинений Преосвященного Игнатия Брянчанинова в печати известны в особых изданиях следующие труды его:

1) «Слово о смерти и прибавление к нему», составлено, исправлено и дополнено Епископом Игнатием Брянчаниновым, изд. 6-е, Спб. 1906 г. – 249 стр. Слово это представляет перепечатку из т. III полного собрания сочинений Епископа Игнатия, – стр. 69–311.

2) «Правила наружного поведения для новоначальных иноков». Составлены Епископом Игнатием Брянчаниновым, изд. 7-е, Спб. 1907 г. Правила эти взяты из т. V Полного Собрания сочинений Епископа Игнатия, – стр. 7–28.

3) «О терпении скорбей», учение Св. Отцов, собранное Епископом Игнатием Брянчаниновым, изд. 4-е 1904 г. Ученым Комитетом Мин. Народ. Просвещения одобрено для ученических библиотек средних и низших учебных заведений 2 сент. 1884 года, 175 стр. Книга эта представляет перепечатку из т. V Полного Собрания сочинений, – стр. 151–261; только выдержки без наставлений автора.

4) «О кончине мира». Три поучения из сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова, Ученым Комит. Минист. Нар. Просвещ. одобрено для ученических библиотек» средних и низших учебных заведений; изд. 4-е 1899 года. Эта книга представляет перепечатку выдержек из т. IV, – стр. 209–225, 266–273 и 89–44.

5) «Судьбы Божии». Предсмертное творение Епископа Игнатия Брянчанинова, Спб. 1867, г.; при нем очень ценное предисловие Петра Александровича Брянчанинова. Статья эта помещена в т. II Полн. Собр. Сочин., – стр. 77–109.

6) «О молитве Иисусовой». (В Полн. Собр., сочинений Епископа Игнатия, т. I, стр. 205–298; т. V, – стр. 107–118; т. II, – стр. 233–314).

7) «Чаша Христова», Спб. 1863 г. Статья эта напечатана в т. I, – стр, 544–552.;

8) «Плач инока, о брате его, впадшим в искушение греховное» Спб. 1867, Статья помещена в Полн. Собр. сочинений Епископа Игнатия, т. V, – стр. 38–464.

9) «Приготовление к таинствам Исповеди и Св. Причастия», изд, ,3-е, Спб. 1900 г. (В Полн. Собр. сочини т. IV, – стр. 45–68).

10) Письма Преосвященного Игнатия,; приложенные к «Жизнеописание Епископа Игнатия Брянчанинова», изд. в 1881 г. – стр. 1–144.

11) Письма Епископа Игнатия Брянчанинова к разным лицам, напечатанный в журнале «Богословский Вестник» за 1913 и 1914 г.г. иеромонахом Игнатием (Садковским)

12) Изречения Епископа Игнатия Брянчанинова, извлеченный из писем его к монахам. (Сообщил иеромонах Игнатий Садковский; напечатаны в _иБогословском вестнике» за 1913 год).

Все почти означенные творения Преосвященного Игнатия по времени своего написания относятся к периоду его церковно-общественного служения, но начало литературной его деятельности положено еще в дни его юности: В числе оставшихся от Преосвященного Игнатия бумаги, ныне принадлежащих сенатору Н.С. Брянчанинову, имеются древние тетради первых литературных трудов Епископа Игнатия, а именно:

1) «Некоторые Советы к сохранению Заповедей Господних», с обозначением в послесловии, что «это писано в С.-Петербурге со слов Дмитрия Александровича Брянчанинова, что ныне Архимандрит Игнатий в первоклассной Троицкой Сергиевой пустыне, при проезде его с отцом Леонидом, старцем его, из Свирского монастыря в Введенскую Оптину пустынь на первом году поступления своего в жизнь иноческую. 1827 года».

2) «Жизнеописание схимонахи Феодора». 1829 года Площанская пустынь Орловской губернии. Соч. Д.А. Брянчанинов. (О схимонахе Феодоре см. «Жизнеописание отеч. подвижн. благочестия 18 и 19 вв.» Апр., стр. 77–80).

3) «Плачь инока о присном его брате, впадшим в некоторое искушение греховное. Сочинено другом для друга и для брата братом. К взаимной пользе и сочинителя и читателя». «Печаль прият мя от грешник, оставляющих Закон Твой». Семигородная пустынь Вологодской губернии. Сочинили, Д. А. Брянчанинов 1830 г;»: Эта рукопись имеется в двух экземплярах. В одной из тетрадей помещено неизвестное нами «Воззвание к келье моей, т. е. к миру и к телу моему» и вслед за ним переложение этого воззвания в стихах И. И. Мордвинова. Из перечисленных здесь произведений Епископа Игнатия «Плаче инока» вошел в Полное Собрание сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова и помещен в т., V, стр. 387–464. «Некоторые советы к сохранению Заповедей Господних», «Плач инока» и «Жизнеописание схимонаха Феодора» имеют особое значение в качестве ранних произведений Святителя Игнатия, свидетельствуя об устойчивости его духовно-аскетического, настроения в возрасте юношеском, прежде иночества, о понимании им основ подвижнической жизни и глубокой наблюдательности в отношении к почившим и живым подвижникам благочестия, которые нередко проходят бесследно для мирского взора. «Некоторые советы к сохранению Заповедей Господних»; написанные Игнатием Брянчаниновым в 20 летнем возрасте, свидетельствуют о его начитанности в святоотеческих творениях и понимании им хода духовной жизни. «Духовная жизнь внутреннего человека, по сказанию Святых Отец», говорит юноша Брянчанинов, «разделяется на две части: деятельную и умозрительную, Первая часть есть сеятва добродетелей на сердечную ниву исполнением заповедей Христовых, а вторая есть духовная жатва,-есть брак души, очищенной от страстей заповедями, с Женихом Христом, совершаемый в тайных сердечных чертогах. Кто взойдет в брак сей не в брачной одежде, а в рубищах, т. е. кто несмысленно и дерзостно, прежде первой части, дерзнет вступить во вторую, которая есть духовное соединение человека с Богом, и прямо из блудилища страстей ищет прикасаться чистейшему Владыке, таковому, по словам Евангельским, связываются и руки и ноги, т. е. прекращается течение его по пути благочестия, погибают все труды его и ввергается он во тьму кромешную, т. е. в невежество, горше всякого другого невежества, рождающееся от гордыни, в котором человек мечтает, что все знает, между тем, как он ничего не знает».

Таким образом, в юношеском еще возрасте Игнатий Брянчанинов уже имеет определенный взгляд на соотношение добродетелей и христианского настроения; выше подвигов поста и молитвы ставит кротость и смирение, самоотверженную готовность служения ближним добрыми делами: любовным хождением за больными, одеванием нагих, принятием странных, посещением заключенных в темницах. «Исполнение заповедей рождает любовь, и желающий приобресть оную, приобретает исполнением заповедей». Благочестивый юноша предусматривает возможность возражений со стороны подвижников личного благочестия и благоразумно дает ответ по вопросу о месте и значении аскетического подвига и о возрастах духовной жизни. «Плач инока», в особенности в соотношении с возрастом автора, поражает силой лиризма и глубиной покаянного настроения. «Жизнеописание схимонаха Феодора» свидетельствует о глубоком понимании юношей Брянчаниновым подвижнической жизни, поражает красотой стиля, религиозной содержательностью самого автора. Сочинения Преосвященного Игнатия Брянчанинова, собранные лично им в отмеченном выше составе, в количестве четырёх первых томов, были изданы впервые, во время жизни Святителя Игнатия в Николо-Бабаевском монастыре в 1867 году; за два месяца до его блаженной кончины и самим им при собственноручных письмах были разосланы близким к нему лицам. Хлопоты по изданию принял на себя брат покойного П.А. Брянчанинов, а издателем был книгопродавец Глазунов, так как братья -бессребреники не имели достаточных средств на покрытие расходов по изданию.⁵⁹⁶ «Слово о смерти», кроме помещения в «Аскетических опытах» напечатано в журнале В. И. Аскоченского «Домашняя беседа» и потом издано отдельно в 1869 году. Дальнейшие посмертные издания сочинений Преосвященного Игнатия перешли уже к И.Л. Тузову по соглашению с наследниками Владыки.⁵⁹⁷

Духовная личность Епископа Игнатия Брянчанинова в его литературных творениях выделяется из ряда современных ему духовных деятелей особенной своей цельностью и адекватностью с начала и до конца его земного странствования. Особенную сторону его жизни составляет, по свидетельству его современников и почитателей полное самоотвержение ради точного исполнения евангельских заповедей в потаенном иноческом духовном подвиге, послужившем предметом нового, аскетически-богословского учения в нашей духовной литературе – учения о внутреннем совершенствовании человека в быту монашеском и отношении его к другим духовным существами, влияющим на него; как по внутреннему человеку, так и со стороны внешней или физической. Вот та особенность, которая отличает Преосвященного Игнатия в ряду прочих духовных писателей его времени, – особенность резкая, однако не всеми точно усматриваемая, верно различаемая».⁵⁹⁸ Анализ духовного делания, уяснение его основ и процесса духовного возрождения человека на пути к Богоуподоблению-вот, по нашему мнению, основное положение воззрения Епископа Игнатия. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? – вот основной вопрос для размышлений Епископа Игнатия, как писателя-богослова. И значение Святителя Игнатия в этом отношении определяется тем более, что в постановке названного вопроса, в литературном его разрешении, да и в подвиге личного усвоения начал спасения и особенно проповеди их греховному миру Преосвященный Игнатий предшествует Преосвященному Феофану Затворнику и другим духовным писателям того же типа. В лице Епископа Игнатия Брянчанинова мы имеем пред собою писателя-аскета по духу и направлению его литературных творений и подвижника-аскета по духу и направлению его жизни, который и в деятельности своей и, еще более, в писаниях является славным предтечей самобытного сонма наших русских писателей-аскетов, богословов, сконцентрировавших свое внимание, по преимуществу, на вопросах душевного спасения и стремящихся, подобно Преосвященному Феофану, о. Иоанну Кронштадтскому, о. Амвросию и другим Оптинским старцам, воплотите заветы душевного спасению в жизни своей и к тому же расположить настроение страждущих от греховной язвы братий своих и тем послужить желанному возрождению мира.

Общее содержание перечисленных творений Епископа Игнатия и мотивы их напечатания, по мысли самого Преосвященного автора, представляются в следующем виде. В первых трех томах сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова, под заглавием «Аскетические опыты», по мысли самого Преосвященного автора, изложено учение Св. Отцов «о науке из наук – о монашестве, – учение примененное к требованиям современности».⁵⁹⁹ Самое применение к требованиям современности вызывается особыми условиями русской монашеской жизни в XIX веке и выражается в стремлении составить полное и обстоятельное руководство для духовного подвига ищущих совершенной жизни и нуждающихся в живом руководителе. «Главная черта, которой отличается деятельность древнего монашества от деятельности новейшего заключается в том, что монашествующие первых веков христианства были руководимы боговдохновенными наставниками, а ныне, замечает препод. Нил Сорский согласно с другими позднейшими отцами, – монашествующие должны наиболее руководиться Священным Писанием и Писаниями Отеческими, по причине крайнего оскудения живых сосудов Божественной благодати. Объяснение этого направления и необходимости в нем составляет основную мысль «Аскетических опытов» на всем их пространстве», по намерению самого Преосвященного автора.⁶⁰⁰ Время написания, «Аскетических опытов», т. е. первых трех томов, автором точно не указывается и сам он свидетельствует, что статьи, из которых состоит эта книга, написаны в разные времена, по разным причинам, преимущественно, по поводу возникавших аскетических вопросов в обществе иноков и боголюбивых мирян, находившихся в духовном общении с ним. Статьи, помещенные в «Аскетических опытах», написаны Игнатием Брянчаниновым в сане Архимандрита, т. е. до 1857 года, кроме, статей, – о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу и о видении духов, которые, по мнению известного составителя биографии Преосвященного Игнатия, написаны им на Кавказе.⁶⁰¹

Мотивы издания первых трех томов, т. е. «Аскетических опытов» точно объясняется самим Преосвященным Игнатием в «Предисловии» к ним и к «Отечнику» в следующем виде. «Оканчивая земное странствование, я счел долгом моим пересмотреть, исправить, пополнить собрание воедино, и издать печатно все статьи, написанные мною в сане Архимандрита. Счел я долгом моим сделать это по двум причинам: во-первых – по той, что многие статьи распространились в рукописях с большими или меньшими погрешностями; во-вторых – по той, что признаю себя обязанным представить христианскому обществу отчет по согляданию мною земли обетованной, точащей духовные дары и блага, – по согляданию монашеской жизни, какой она является в Святом Предании Православной Восточной Церкви и какой Промысл Божий привел созерцание её в некоторых живых представителях её. Затем остается мне просить у читателей снисхождения к моему скудоумию и молитв о убогой душе моей».⁶⁰² Таким образом, мотивами печатного издания «Аскетических опытов» для Преосвященного Игнатия было 1) широкое распространение его назидательных статей в рукописях, с неизбежными, при этом, погрешностями, вызывавшими на исправление и устранение их в будущем, и 2) сознание обязанности дать христианскому Обществу отчет о пережитом автором «согляданий земли обетованной», т. е. истинно-христианской жизни.

Четвертый том «Сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова» в издании И.Л. Тузова, вмещает в себя «Аскетическую проповедь и письма к мирянам». В предисловию к первому изданию этого тома, вышедшему незадолго до смерти Преосвященного автора, написанном самим Епископом Игнатием в 1866 году, автор свидетельствует, что в этом томе «предлагается пересмотренное и пополненное собрание поучений, бесед и слов, произнесенных и не произнесенных, написанных для чтения в церкви и для чтения келейного. При этом характер их сделался еще определеннее, и название «Аскетической проповеди» оказалось названием, для них вполне соответствующим. Ознакомившиеся с «Аскетическими опытами», написанными мной в сане Архимандрита, говорит Преосвященный, автор; «ясно увидят, что образ мыслей, изложенный в «Аскетической проповеди», естественно вытекает из монашеского жительства и находится с ним в неразрывной связи. Проповедь служит пополнением к описанию духовного христианского подвига; значительно объясняет его. Из этого», по мнению автора, «отнюдь не следует, чтобы чтение её приличествовало одним монашествующим; оно приличествует всем православным христианам, желающим ознакомиться с подвижнической жизнью по разуму Святых Отцов, по разуму Церкви».⁶⁰³

В пятом томе, под общим заглавием: «Приношение современному монашеству», помещены: 1) «Правила наружного поведения для новоначальных иноков»; 2) «Советы относительно душевного иноческого делания» в пятидесяти главах, и 3) «Плачь инока о брате его, впадшем в искушение греховное». В предисловии к этому тому Преосвященный Игнатий называет его содержание духовным завещанием на духовные блага, которыми ущедрила его десница Божия. Завещание это он составляет, приближаясь к концу земного странствования. «Завещанием», говорит он, «я называю душеспасительное слово: исполнители этого слова вступают во владение духовными благами. Завещание приношу в дар возлюбленным отцам и братиям, современным инокам. Духовным благом, объемлющим и совмещающим в себе все прочие блага, называю монашество, к которому я призван с детства чудным призванием и неизреченной милостью. Не предоставлено было мне принести жизнь мою в жертву суете и тлению! Взят я, восхищен с широкого пути, ведущего к вечной смерти, и поставлен на путь тесный и прискорбный; – ведущий в живот. Путь тесный имеет самое глубокое значение: подъемлет с земли, выводит из омрачения суетой, возводит на небо, возводит в рай, возводит к Богу, «поставляет пред Лице Его в незаходимый свет для вечного блаженства. Чтобы доставить возможную удовлетворительность завещанию, потребовалось изложить его в книге. Книга содержит в себе правила для наружного поведения иноков и советы им о душевном подвиге или делании. Со всей справедливостью могу назвать сочинение это моей таинственной исповедью. Прошу принять исповедь с вниманием и христианским снисхождением: она достойна того и другого. Предлагаемое мною учение вполне заимствовано из святого учения Святых Отцов Православной Церкви, и теоретически и опытно ознакомившихся с учением Евангелия, усвоивших себе это учение». В этом, полном субъективного лиризма, предисловии Преосвященный автор свидетельствует, что спасительно-назидательное духовное завещание его литературных творений представляет собой многополезный плод его личной духовной жизни: не только его восхищенного «соглядания земли обетованной, исполненной всякого духовного обилия и радости, но и пережитых им искушений и скорбей – от недостатков окружающей жизни и от смиренно сознаваемых им нестроений жизни личной. «Упущения и увлечения мои, недостаточно твердое и неуклонное последование наставлениям Отцов, неимение руководителя благодатного, частая, почти постоянная встреча с руководителями, болезновавшими слепотой и самообольщением, вольная и невольная зависимость от них, обстановка отовсюду предметами соблазна, а не назидания, внимание к учению, которому мир, враждебный Богу, придавал блеск и важность высшей мудрости и святости, которое, будучи тьма и скверна, заслуживало лишь презрение и отвержение, были причиной для меня многих потрясений. Потрясения, которыми я испытан, были потрясениями и горькими, и тяжкими, и жестокими, и упорно, томительно продолжительными. Потрясения по наружному положению, на суд совести моей, ничего не значат с потрясениями, которыми подвергалась душа. Свирепы волны житейского моря; на нем господствуют мрак и мгла; непрестанно воздвизаются на нем бури лютыми ветрами-духами отверженными; корабли лишены кормчих; благонадежные гавани превратились в водовороты, в гибельные пучины, потопление представляется неизбежным. Много пришельствовала душа моя, не находя пристанища верного ни вне, ни внутри себя». Изобразив трудные внешние условия спасения и, неизбежный при борьбе с грехом, разлад внутренний, автор, в писаниях своих, из этого состояния подает голос отцам и братиям, голос заботливого предостережения. «Так поступает путешественник, претерпевший страшные бедствия в многотрудном и продолжительном путешествии. Свои заметки, драгоценное сокровище, он передает тем, которые намерены предпринять подобное путешествие, или уже и вступили в путь, не зная его, или ознакомясь с ним лишь поверхностно, по описаниям устаревшим.» Но автор совершенно чужд намерения вносить какое-либо новое учение в сознание ищущих спасения и, согласно своим гипотезам, изменять направление подвижнической и общей христианской жизни. Он стремится указать некоторые изменения, «изменения не в сущности, а в обстановке, имеющей на сущность существенное влияние»; он хочет указать, «каким образом должно пользоваться писаниями древних и применять их к современности, избегая того ложного положения с его последствиями в которое поставляется всякий, не понявший и не приметивший необходимости применения».⁶⁰⁴

Шестой том сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова, носящий название «Отечник», содержит в себе избранные изречения святых иноков и повести из их жизни, собранные Епископом Игнатием Брянчаниновым. В этом объемистом в 549 страниц, томе сочинений Епископа Игнатия собраны изречения преподобных подвижников -Отцов, преимущественно египетских, и повести из жития этих Отцов, из которых 80 подвижников поименованы и изречения их и повести о них расположены в «Отечнике» в алфавитном порядке их имен. Сверх того, в «Отечнике» помещены назидательные изречения старцев, имена которых не сохранились. Приведенные в книге изречения и повести Отцов-подвижников сопровождаются примечаниями составителя «Отечника». Главным предметом собранных Преосвященным Игнатием подвижнических изречений является греховность человеческой души, необходимость борьбы с ней и указание средств и путей для этого. В главе о реальном состоянии души по наблюдению Епископа Игнатия, мы отчасти остановим внимание читателя на содержание «Отечника», но, по мнению Преосвященного Игнатия, и по нашему личному впечатлению, – научный анализ этих изречений, уясняя идейное и психологическое их содержание, не исчерпывает сполна их значения для ратников борьбы со злом: они сильны, кроме того, их непосредственным впечатлением на читателя, впечатлением «святой простоты и истинного служения Богу, осененных обильно Божественной благодатью».

Творения Епископа Игнатия написаны вполне литературным языком, подтверждая, вместе с тем ту мысль, что обыкновенная правильная литературная речь способна к выражению высоких идей, имеющих отношение к возрождению и Богоуподоблению человека. В отношении источников духовно-умственной эрудиции, свидетельствуемой творениями Преосвященного Игнатия, мы, прежде всего, склонны и имеем основание отметить в них строго церковную и православную школу духовно-богословского ведения. Обратившись по глубокой духовной потребности, еще во дни своего отрочества в тенистых аллеях Покровского сада, в обширной библиотеке Брянчаниновского дома, к чтению Священного Писания и Святоотеческих и подвижнических творений, Преосвященный Игнатий в своей литературной деятельности является перед нами замечательным знатоком в этой области, а соотношение впитанных им источников ведения с опытом его духовной жизни и жизнь сердца в Боге, придали его богословским познаниям духовно-органическое единство и удивительную жизненность, выражаясь в его вдохновенных и полных лиризма гимнах-размышлениях, в тех, особенно, случаях, где он говорит об этих, особо учительных для него писаниях, о греховности души человеческой, о покаянии, о созидании внутреннего человека, о таинственной помощи Божией, о природе, вещающей Бога, о неопровержимой проповеди уединения и т. п. Его изложение притчей, объяснение молитвы Господней, изъяснение псалмов и т. п., дают нам немало поводов для полезного размышления о назидательном и воспитательном направлении преподавания Закона Божия в наших школах и в церковной проповеди. Но, кроме книг Священного Писания, Святоотеческой письменности и подвижнических творений, Святитель Игнатий поражает нас обширностью своей богословской эрудиции, обнаруживаемой в бесконечных цитатах его творений, свидетельствующих о глубокой любознательности подвижника-Архипастыря и его стремлениях к всестороннему выяснению предмета. В первых пяти томах его творений мы видим цитируемые Четеи-Минеи, Патерик Скитский, Добротолюбие, церковно богослужебные книги, творения Св. Тихона Воронежского, Серафима Саровского и литературные труды о них, Св. Димитрия Ростовского, Благовестник Феофилакта Болгарского, Псалтырь с толкованиями на брезе (изд. Киево-Печерской Лавры), рукописные жития святых (напр. Св. Авраамия Ростовского, преп. Илариона Суздальского), рукописи монастырских библиотек (напр., Валаамского монастыря), точное изложение Православной веры Иоанна Дамаскина, сочинения Митрополита Филарета, Догматическое богословие Преосвященного Макария, энциклопедические словари и богословские журналы; мы видим знакомство его с соприкосновенной предметам его духовных интересов литературой иностранной: мы видим в его книгах, разбор сочинений Фомы Кемпийского «Подражание Христу», мнений Декарта, цитаты и выдержки из книг и ученых изданий, напр., Vie des Peres, des deserts, d’Orient par le R. P. Michel-Ange-Manin, Histoire du Christianisme par Fleury, S. Hieronimi. Liber de nominibus hebraicis, Cassiani collatio, Patrologiae Graecae T.t. XXXIV, XXXVI, XL, LXXIII, XXXIV, XXVI, ХХIII, XXIX; Dictionnaire Theologique par Bergier и др. свыше пятидесяти цитируемых им книг и изданий, сверх подвижнической и Свято-отеческой литературы. Сверх того, Святитель Игнатий извлекает все необходимое из светской, мирской науки, полезное для раскрытия и обоснования близких его духу идей и понятий, поддерживая, в читателях глубокое убеждение свое в неизбежном согласии истинной науки с поучениями святой веры.

Таким образом, источниками и средствами обоснования религиозно-богословского ведения для Преосвященного Игнатия являются: книги Священного Писания, творения Свв. Отцов и аскетов-подвижников древней и новой Церкви, церковно-исторические и богословские сочинения современной ему богословской науки – русские и иностранные свидетельства и доводы науки мирской по соприкосновенным вопросам, богатый запас личных наблюдений и внутренний опыт личной подвижнической жизни. Его мышление последовательно и методично: оно движется к намеченной цели по преимуществу путем индуктивно-аналитическим и, анализируя свидетельства Слова Божия, церковного Предания, аскетически-подвижнической литературы, он, естественно, подводит читателя к точно определенному выводу, усиливая его, где возможно, данными своего опыта и давая своим соображениям ясную формулировку и излагая их в форме безукоризненно-литературной, во многих случаях художественной речи. В тех же случаях, когда исповедуемые им религиозно-христианские упования по той, или иной стороне встречаются с отрицательными или противоречивыми суждениями – русской или, еще, чаще и более западно-европейской литературы, Преосвященный Игнатий с успехом пользуется методом критическим, обнаруживая замечательную выдержанность и последовательность мысли, как это можно, особенно, видеть во второй части, т. III, где Владыка Игнатий подвергает разбору мнение западных писателей-богословов о духах, аде и рае.

На творениях Святителя Игнатия весьма определенно отразилась пройденная им основательная и многолетняя школа его церковно-богословского ведения. Святые Отцы и аскеты-подвижники древней Церкви, воспитавшие его дух, руководившие им в суровые годы послушничества, сопутствуют ему и остаются его руководителями и в его литературных трудах, и он ни в коем случае не стремится к освобождению от этого влияния, а напротив, свое согласие с Отцами Церкви и Словом Божиим всегда выдвигает, как наилучшее заверение правоты своих взглядов. В характере выдвигаемых им вопросов церковно-богословской мысли и направлении его богословского мышления видна постоянно святоотеческая и подвижническая школа, но сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова, в то же время, даже в своих наименее самостоятельных отделах, как напр. «Отечник», являются для нас отражением личности автора, являясь плодом как вдумчивого книжного научения, так и еще более – его содержательного многолетнего личного духовного опыта. Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова являются ясным отражением и полученного им светского образования и культурных условий общественности за подготовительный и самостоятельный периоды его жизни. Аскет-подвижник, истинный послушник святоотеческой школы, является перед нами в жизненных условиях ХIХ века и, в лице Игнатия Брянчанинова, ставит перед нами вопрос о смысле аскетизма внутреннего и внешнего, следует ли его считать пережитком благочестивой и обвеянной Духом Божиим старины, а связанное с ним восторженно-созерцательное, спасительное настроение предметом приятных воспоминаний невозвратного детства духовного человека, ныне окончательно утратившего способность к переживанию искренно-покаянных движений греховного сердца, или, наоборот, аскетизм, как испытанная веками школа воспитания духа в послушании Христову Закону, также прост и вечен, как само породившее его христианство. И Преосвященный Игнатий в своих творениях и жизни, полагаем, убеждает нас, что не только отдаленные пустыни Сирии и Египта могли являть миру силу человеческого духа в борьбе со страстями и греховным направлением жизни, но что соименные им пустыни – Семигородная и Троице-Сергиева, Кавказ и Николо-Бабаевская обитель в преполовении ХIХ столетия были свидетелями того многолетнего и многотрудного духовного делания, в котором благородный потомок древне-русского дворянского рода и его истинные духовные сродники и ученики «перепахивали свою духовную ниву» и мы, изучающие творения наставника и его жизнь, имеем в образе подвижника спасительный пример, да последуем стопам его.

Его основная точка зрения на жизнь в том, что она – школа душевного спасения и никакого мирского выкупа не может человек дать за душу свою: спасение души есть самоважнейшие и первая потребность жизни и неотложная обязанность человека. Сознание им недостатков жизни и противоборствующих начал в жизни личной и общественной еще более побуждают его к усердному следованию голосу Св. Церкви, – отсюда основная идея творений Святителя Игнатия Брянчанинова есть созидание душевного спасения по разуму Св. Православной Церкви. Далее, заметную особенность творений Игнатия Брянчанинова составляет выражаемая в них глубокая убежденность его в истине Православия сравнительно с инославием-католицизмом и, конечно, еще того безмерно более – лютеранством. Конечно, всякий православный богослов в своих суждениях по церковно-религиозным вопросам исходит из присущей ему такой же убежденности, но Игнатий Брянчанинов более сталкивается с взглядами западных богословов и, в силу своего аскетического направления особенно живо чувствует их неправоту, а потому и особенно решительно и убежденно свидетельствует о правде православного- церковного учения. Отсюда особая важность трудов Епископа Игнатия, как выражения опытно-познанного православно-христианского учения о спасении, как православно-христианской психологии душевного спасения. Рассматривая творения Игнатия Брянчанинова, как психолого-душевного спасения, мы, в согласии с общепринятым православным христианским воззрением, естественно намечаем учение о борьбе с грехом, духовном возрождении и совершенствовании человека, как преобладающее содержание творений Епископа Игнатия. Отсюда, план анализа творений Игнатия Брянчанинова намечается нами в следующем порядке. – В трех главах второй части нашего труда, мы рассмотрим в первой главе – учение Епископа Игнатия о духовном мире и общих условиях душевного спасения, как необходимых предпосылках православно-христианского подвига; во второй главе – понимание им греховного состояния человека или реальной стороны духовной жизни и, наконец, содержание третьей главы составит учение о православно-христианском подвиге в его порядке и постепенности, о душевном спасении, или об идеальной стороне духовной жизни.

В заключение общего обозрения литературной деятельности Преосвященного Игнатия мы считаем уместным остановить наше внимание на той оценке, которой сопровождалось первое появление в печати его творений, главным образом – «Аскетических опытов». Смотря на свою литературную деятельность, как на долг, завещанный от Бога, как на обязанность дать отчет современникам и потомкам по «согляданию земли обетованной», т. е. вечного душевного спасения и совершенно не интересуясь материальной стороной своих творений, Святитель Игнатий лично, и, по его поручению, П.А. Брянчанинов-разослали немалое количество томов первого издания присным и знаемым Владыки Игнатия для ознакомления и распространения. Получавшие этот дар отвечали Преосвященному Игнатию письмами, выражая в них благодарность за доставление книг, или, еще чаще, входя в оценку их значения, для читателя, делая иногда обстоятельные отзывы о творениях Епископа Игнатия. Некоторые из этих писем отзывов останавливают на себе наше внимание.⁶⁰⁵ Высокопреосвященный Митрополит С.-Петербургский Исидор, в письме от 7 апр. 1867 года, полученном Преосвященным Игнатием за шесть дней до смерти, пишет: «Получив сегодня 3 и 4 томы сочинений Вашего Преосвященства, спешу принести Вам искреннюю признательность за полезные труды Ваши, свидетельствующие о глубоком изучении Вами душеспасительного учения Богомудрых подвижников благочестия и истинных руководителей в иноческой жизни. Не могу не выразить при сем душевного сожаления, что слабеющие силы Ваши отказываются служить крепкому духу Вашему в продолжении подвигов на том духовно-ученом поприще, на котором мы давно не видали столь усердных тружеников. Благодать Божия, в немощах человеческих совершающие силу свою да приложить Вам дни на дни и лета на лета на пользу Св. Церкви, Радуйтесь о Господе и помяните в молитвах Ваших уважающего Вас и искренне преданного покорнейшего слугу Исидора Митрополита Новгородского и С.-Петербургского».⁶⁰⁶

Замечательный отзыв об «Аскетических опытах» и их авторе дает Преосвященный Платон, Епископ Костромской, в письме от 12 мая 1865 года, в котором он пишет: «Редко я по множеству дел моих могу снабдевать мою душу Святоотеческими писаниями. Вчера, улучив несколько минут свободных, взял в руки Добротолюбие и среди чтения Преп. Дамаскина Петра подали мне Ваши аскетические писания. Тотчас беру в руки их и слышу в них звуки Святоотеческой гармонии, наслаждаюсь духом древних Отцов. Некоторые из Ваших писаний мне были известны прежде. Раскрыл прежде всего «Плачь мой». Так и чувствуется св. Ефрем. Примите, Владыко Святый, живейшую благодарность за доставление мне трудов Ваших. Да послужат они во благо Церкви, как труды Святителя Тихона и да сподобит Вас Господь части Святителя Тихона и Преподобных и Богоносных Отцов. В Церкви Вы оставили памятник своего духовного делания. Ныне же я рекомендую всей епархии писания Ваши. Да возродится во всем духовенстве жажда к приобретению и усердие к чтению Ваших подвижнических писаний». Таковы суждения. некоторых современных Владыке Игнатию Архипастырей Русской Церкви о значении его «Аскетических опытов».

Особенно заметным явлением были литературные труды Преосвященного Игнатия для иноческого мира. С этой стороны мы слышим о них особенно проникновенные отзывы. Киево-Печерской Лавры больничный доктор иepомонах Филарет, дворянин, медик по образованию, замечательный в свое время по выдающейся мирской деятельности, свидетельствуя дружественному и близкому к нему лицу о своих тяжелых скорбях, говорил ему: «Много потерпел я, много сокрушался, но вот Господь послал мне великую книгу – сочинения Епископа Игнатия – в утешение, которая разрешает мои сомнения, поучает в недоразумениях, утешает в скорбях. Благословен человек, написавший ее. Много понес Он скорби, много он выстрадал, затем, чтобы все испытать, принести пользу человечеству и, в особенности, монашеству. Я верил прежде, что это человек светский, аристократ, честолюбец. Прочитывая его книги, я понял, сколько клеветы и злобы он понес: нет, так не напишешь, если сам на себе не проверишь всего, если сам не прошел по пути скорби, гонений. Эта книга – «Аскетические опыты» Епископа Игнатия Брянчанинова, вот она – всегда у меня под рукой, сказал он посетителю, указывая на книгу, лежавшую при нем; говорил, что не может читать без слез: «Плачь мой», – слезы льются, душа плачет»... Интересны отзывы цензора, читавшего сначала первые два тома «Аскетических опытов», а потом, через два года, третий том и том четвертый – «Аскетическая проповедь» и «Письма к мирянам». В письме своем от 3 марта 1864 года Цензор Архимандрит Фотий пишет автору «Аскетических опытов»: «Счастливым почитаю себя, что получил милостивое рукописание Вашего Преосвященства, сугубо счастлив, что выпал мне, – и, верно, выпал от руки Божией, – благой жребий – прочитать произведения Ваши. Это было для меня – не труд, а приятнейшее занятие и наслаждение. Грехом считаю льстить, особенно – перед святительской особой Вашего Преосвященства; не смею и вполне хвалить Ваших произведений, по своему убеждению, но не могу искренно не высказать моего впечатления, которое произвело во мне чтение их. Я поглощал их, – так они отрадны и питательны: почему и держал их у себя более, нежели сколько должно было, – о чем может сообщить Вашему Преосвященству, и Его Превосходительство – Петр Александрович. Я учился от сих назидательных рукописей. Смею доложить Вашему Преосвященству, – двадцать пять лет платил я дань школе, бывши в это время и наставником тринадцать лет в двух академиях – Киевской и Казанской, – но в этих предметах есмь сущий невежда: такое уже у нас учение. Область аскетических предметов у нас – земля неведомая.

Произведения Вашего Преосвященства первые в этой области, особенно в новейшее время; Великий и важный труд подъяли Вы и многополезные, спасительные плоды предлагаете тем, кои ищут спасения». От 3-го ноября того же года, тот же цензор – архимандрит Фотий, ознакомившись с следующими томами сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова, пишет автору: «Напитался от произведений Ваших духовной отрадой. Истинно поведаю Вашему Преосвященству, – да не будет ми льстити святительской особе, – по прочтении «Аскетической проповеди» и «Приношения монашеству», не имелось охотности к чтению, кроме официальных, каких либо других произведений, даже доброй литературы духовной: так произведения эти казались мелковаты и маловкусны по вкушении от духовно-сладких плодов»;⁶⁰⁷ Из отзывов лиц белого духовенства, особо интересными представляются впечатления от чтения сочинений Епископа Игнатия, – выраженные знаменитым в свое время в Вологде по уму и прямоте характера, замечательным проповедником, Вологодским кафедральным протоиереем Василием Ивановичем Нордовым. В письме от 22 июня 1862 года, представляя Епископу Игнатию свою книгу проповедей, Нордов свидетельствует свое глубокое почтение Епископу Игнатию и сочувствие его уединению в Бабайках. В кратком письме от 27 ноября 1864 года протоиерей Нордов пишет: «Приимите любо-благоутробно еще малое и убогое произведение старческого пера. Приносить это именующийся магистром доктору Богословия не именем, а вещью и просить Вашего Архипастырского благословения и молитв». В письме от 26 июня 1865 года протоиерей Нордов делает более подробную оценку писаний Епископа Игнатия и его личности. «Сочинения Ваши», пишет Нордов Епископу Игнатию: «бесценное сокровище. Такие дорогие и огромные две духовно-назидательные лепты вложили Вы в сокровищницу Православной Церкви Христовой. Вы представляете в наше время одного из древних Пастырей-Учителей, которые и сами изучили практически и другими сообщили высокую науку жизни христианской.

Сочинения Ваши живо напоминают нами творения великих мужей, на поприще пустынном и на престолах святительских учением и разумом просиявших. Таков подобает быть каждый архиерей. Без Слова, без жизни (как нередко, к прискорбию видим), с одним бумажным свойственным подъяческому люду, делом, что за Святитель. Страшно подумать, – «а с нашим школьным просвещением Церковь Божию не только низошла, но и высшими духовными лицами забыта. И ежели и прежде было, кольми паче ныне естественно и нужно удаляться бегая и водворяться в пустыни. Ваше Преосвященство лучше и скорее всех поняли эту справедливую и спасительную потребность». В письме от 30 августа 1869 года, на имя Петра Александровича Брянчанинова, тот же протоиерей ^;Нордов, Сам в ожидании смертного часа, еще раз входит в сценку писаний Святителя Игнатия: «Получил Ваш драгоценный подарок (вероятно V-й т. и «Отечник») к неоцененному моему утешению, облобызав, принял, прочитал и буду хранить, как заветный памятник Вашего расположения и как дело великого опытного ума блаженного писателя, с благоговением. Дивный муж, великий, неподражаемый пастырь был брат Ваш. Какую высокую духовную премудрость стяжал он природным умом и долговременным опытом духовного делания. Творения его, – именно святоотеческие, – сокровище истинных христиан, слава нашей отечественной Церкви. Не могу не назвать блаженную утробу, которая носила и родила такого дивного христианского пастыря, такого великого Святителя и Учителя. Да упокоит обоих их и прославит в царстве небесном Господь и Владыка всех, к которому они отошли от сего привременного бедственного живота. Да сподобит Господь молитвами нашего великого Святителя и Учителя и нас, христиански окончить наше плавание в житейском море, и пристать к тихому пристанищу будущего века без крушения».⁶⁰⁸

Появление в печати «Аскетических опытов» и других литературных творений Епископа Игнатия приветствовали и многие просвещенные светские лица, из отзывов которых можно видеть широкую известность, и духовный авторитет Епископа Игнатия. Письмом от 4 марта, 1867 года, за № 60, Преосвященный Игнатий просил графа Бориса Алексеевича Перовского поднести четыре тома своих произведений Государю Наследнику Цесаревичу и Великому Князю Александру Александровичу. В ответе на это письмо последовало сообщение графа Перовского Епископу Игнатию от 7 апр. 1867 года, в котором граф Перовский, между прочим, пишет: «Я представил четыре книги сочинений Ваших Его Императорскому Высочеству Великому Князю Цесаревичу, который поручил мне очень благодарить Вас и сказать Вам, что он всегда с удовольствием вспоминает о посещении Николо-Бабаевского монастыря и о минутах, проведенных в беседе с Вами».⁶⁰⁹

В бумагах Епископа Игнатия сохранились два письма Авраама Сергеевича Норова, бывшего министром Народного Просвещения. Ознакомившись с сочинениями Епископа Игнатия, А.С. Норов, от 20 апреля 1865 года, между прочим, пишет Епископу Игнатию: «Ваши «Аскетические опыты» есть перл многоценный в нашей духовной литературе; я говорю многоценный недаром, ибо этот труд для нас совершенно нов, и несмотря на строгость своего аскетизма, сладок и отраден для души и сердца, особенно для тех, которые, живя среди мира, познали уже всю его тщету, книги Ваши будут настольные, руководящие и укрепляющие в борьбе с суетным миром. Таковыми считаю я их для себя, – хотя и ропщу несколько за моего друга Фому Кемнийского. Утешителен и успех Вашей книги; слава Господу! Любы не иссякла в сердцах. Пишу Вам накануне самого горестного, в моей жизни, дня, когда я разлучился на земле с охранявшей меня здесь блаженной душой жены моей. Еду завтра рано поутру на два дня в Сергиеву пустынь, исполненную воспоминаний о Вас, где Ваши книги теперь составляют мое любимое чтение». В письме от 9 апр. 1867 года, по получении III и IV томов сочинений Епископа Игнатия, А.С. Норов пишет Владыке Игнатию: «Глубоко утешенный драгоценным даром З-й и 4-й части высоковдохновительных трудов Ваших, полученных мною перед самой Страстной седмицей, в день воскресения св. Лазаря, – спешу принести мою теплую сердечную благодарность. Благодарю Вас, Святой Отец, что Вы сблизили меня с теми, для которых здешний мир не представляет уже утешений. Я сроднился с Вашими книгами, они услаждают меня и в городе и в Сергиевой пустыне, полной Ваших воспоминаний; там они всегда лежат приготовленные на столе комнаты, для меня усвоенной».⁶¹⁰

Преосвященный Леонид, Епископ Дмитровский, в письме от 12 августа 1867 года, выражая свое глубокое христианское сочувствие Петру Александровичу Брянчанинову по случаю кончины Епископа Игнатия и определяя последнюю, как потерю всецерковную, советует ему новое издание сочинений Епископа Игнатия в извлечениях для удовлетворения духовных потребностей иноков и благочестивых мирян. А Высокопреосвященный Платон, Архиепископ Костромской, в письме от 22 ноября 1870 года, напоминает Петру Александровичу свою просьбу «о собрании всех доступных сведений о Преосвященном Игнатии. Если время и обстоятельства теперь не позволят всему явиться на свет, то все пригодится к другому времени». Собрание, издание и распространение сведений о Епископе Игнатии и его сочинений Архиепископ Платон полагает обязанностью П.А. Брянчанинова не только, как брата покойного, но как православного христианина, желающего блага Церкви. Разделяя мнения и отзывы почитателей и знаемых Епископа Игнатия, сам всю жизнь являясь благоговейным последователем своего подвижника-брата, П.А. Брянчанинова немало употребил труда на собирание материала для освещения личности его, тщательно узнавая о местонахождении писем его и внимательно группируя их. Но полностью своей задачи он не осуществил, потому что за изданием в 1873 году «Отечника» печатание трудов Епископа Игнатия надолго прекратилось. Делая, с разрешения сенатора Н.С. Брянчанинова, приложение к нашей книге некоторых писем Преосвященного Игнатия к близким ему лицам и его статей-трактатов по вопросам церковно-общественным, мы полагаем, что этим, отчасти, исполним заветы почивших Святителей, современников Владыки Игнатия и П.А. Брянчанинова и через то уповаем приобщиться к великому деланию благоговейно чтимого нами Святителя Игнатия и его спутника – брата П.А. Брянчанинова.

(Необходимые предпосылки православно-христианского подвига)

«Да дарует нам Господь на крыльях веры перелететь чрез житейское море, и влететь в блаженную пристань – Небо»

(Еп. Игнатий, т. IV, стр. 450).

В содержании, духе и силе, цели и условиях православно- христианского подвига спасения души имеет исключительную важность глубокое, искреннее и живое, опытное и ясно сознаваемое убеждение в бытии духовного мира и нашей близости к нему, в возможности постоянного общения с этим миром, в невозможности устроять даже нашу временную жизнь без всякого соотношения этого устроения к вечности. Этот подвиг спасения души имеет смысл в том лишь случае, если пред духовным взором соделывающего со страхом и трепетом свое спасение в условиях временного земного странствования человека-христианина постоянно виден горний Иерусалим, если христианин в условиях земной жизни может мыслить себя, со всей искренностью, не имеющим пребывающего града, но взыскующим грядущего, а этот последний для него так же несомненен, как известный ему своими святынями и обильный местами и предметами духовно-религиозного утешения древний город его родной страны, как несомненны для нас, например, Киев, Москва, Сергиева и Почаевская Лавры и другие центральные в нашем внимании места нашего обширного отечества. Этот подвиг возможен и составляет для христианина единственно правильное разрешение всех мятущих его сознание вопросов жизни при том лишь условии, что в бытии человеческом нет конца и перерыва, что дух человеческий бессмертен, вечен в смысле не только неуничтожаемости, но и непрерывности жизни, и что смерть тела есть только начало нового жизненного периода, более сознательного, подобно тому, как, проживши беспечные игры и беззаботный смех детства, веселье и увлечения нередко безумных лет юности, мы вступаем в период зрелого возраста с ясным видением жизни, её колебаний и устоев, не утрачивая, однако, памятования о былом. Вера в Бога, в бытие духовного мира-доброго и злого, в бессмертие души, в духовность и разумную свободу человека, в загробную жизнь и посмертное воздаяние каждому по делам его – составляют необходимые предпосылки православно-христианского подвига спасения души в тем большей мере, чем яснее православно-христианское сознание человека, чем яснее для него преимущество принадлежности к Святой Православной Церкви. И существенной особенностью, главнейшим преимуществом принадлежности этой является, в понимании православных богословов, личное участие человека-христианина в высоком подвиге душевного спасения и наследования Царства Божия.

Православно-христианское понимание вопроса о спасении с нравственно-богословской точки зрения выяснено в нашей богословской науке с достаточной обстоятельностью в трудах Преосвященного Феофана Затворника, протопресвитера И.Л. Янышева,⁶¹¹ Высокопреосвященных Архиепископов: Антония Харьковского,⁶¹² Иннокентия Херсонского⁶¹³ и особенно, в специально посвященной выяснению вопроса о спасении книг Архиепископа Финляндского Сергия: «Православное учение о спасении»,⁶¹⁴ а также в трудах по нравственному богословию профессоров-богословов: Киевской Духовной Академии, – М.А. Олесницкого⁶¹⁵ и Петроградской – А.А. Бронзова,⁶¹⁶ И.П. Архангельского,⁶¹⁷ в трудах Архиепископа Стефана⁶¹⁸ и др.⁶¹⁹ Но самым полным и обстоятельным раскрытием основ и процесса православно-христианского духовного подвига, с точки зрения принципа душевного спасения являются морально-аскетические творения Преосвященного Феофана Затворника: «Путь ко спасению» и «Начертание православно-христианского нравоучения»⁶²⁰ и – Преосвященного Игнатия Брянчанинова.

В вопрос о душевном спасении каждое христианское вероисповедание ставится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием, причем яснее всего обнаруживается сравнительное обладание истиной того или другого вероисповедания,⁶²¹ а в связи с этим, конечно, решается важный вопрос и о том, где находится истинная Вселенская Христова Церковь. И вот, в противовес католическому жизнепониманию в отношении вопроса о спасении в духе правовом, юридическом – объединения себялюбий взаимно договаривающихся сторон⁶²² и таковому же жизнепониманию в лютеранстве, которое поняло духовную жизнь, несмотря на критику католицизма, также с правовой точки зрения и желая принести мир совести, поняло этот мир по правовому, в смысле чувства безнаказанности за совершенные грехи, уясняется православное учение о спасении. Человек боится наказания, и вот ему указывается в инославии на крестную смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, – не в праве, требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя.⁶²³ Но при таком понимании оправдывающей веры протестанты усвоили величайшую и утешительную тайну нашего спасения не во всей её глубине и жизненности. Православная же Церковь, указывая грешнику и на эту, наиболее понятную ему сторону тайны спасения, не думает из-за неё позабывать и других, более ободряющих, сторон тайны спасения, видя в Христе не страдательное орудие умилостивления, а Восстановителя нашего падшего естества, Первенца из умерших, которых он избавил от смерти.⁶²⁴ В виду этого православное христианство не спрашивает, за что человек получает спасение, а спрашивает, как человек содевает свое спасение, а при этом вера и дела получают значение не внешних оснований, сила которых только в том, что они, привлекают к человеку доселе закрытую для него милость Божию, а становятся причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божией, к общению со Всесвятым Богом.⁶²⁵

Такое понимание спасения, преимущественно во внутреннем и субъективно-психологическом смысле, ясно выражается в системе Преосвященного Иннокентия (Борисова), по мнению которого спасение есть очищение нашей природы от гнездящегося в ней зла и наполнение её благодатью Божией, а с нею – и всеми добродетелями.⁶²⁶ Душевное спасение или «дело душевное»⁶²⁷ может быт рассматриваемо с различных сторон, как спасение вечное,⁶²⁸ или как подвиг, совершаемый человеком христианином во время его земного странствования; с другой стороны – оно может быть рассматриваемо в отношении внутренне-субъективном, как возрождение и созидание внутреннего человека, преобразование нашего греховного «я» в мужа совершенна по Христу, или, наоборот, – со стороны объективно-внешней, как, преобразование эмпирической реальности жизненных дел человека, соответственно внутреннему настроению христианина. Спасение может быть понимаемо, наконец, в отношении условий его совершения: самодеятельности человека и содействия Божественной благодати.

С точки зрения задач нашей работы мы понимаем в дальнейшем душевное спасение, по преимуществу, с его внутренне-субъективной психологической стороны и со стороны условий его совершения. С этой, именно, точки зрения нам представляются имеющими для нас руководящее значение мнения тех православных богословов, которые с особой определенностью переводят свое внимание на процессуально-психологическую сторону спасения и её условия. Для нас является ясным, что спасение человека на земле не есть то же, что создание в нем без его участия добродетели или субъективных нравственных благ, и не то же, что создание объективных благ или внешнего, соответственного нравственному достоинству человека благополучия, зависящего не только от его самодеятельности, но и от других людей, вообще – от внешнего мира.⁶²⁹

Созидание добродетели или субъективных нравственных благ, или что то же, приобретение святости, – конечно, входит в понятие спасения и составляет в нем важнейший элемент, но оно возможно не иначе, как при условии и самодеятельности в силу восстановленной, при содействии Божественной благодати, свободы, как возможности добродетели. С другой стороны, создание объективных благ или внешнего, соответственного нравственному достоинству человека благополучия, зависящего от внешних жизненных условий, иначе сказать – создание братских отношений между людьми в духе первоначального христианства, конечно, также входит в наши религиозно-христианские упования, но осуществляется оно, в земной относительности, не на началах правовых-юридических и не путем изощрения взаимной классовой борьбы, а в мере возможно глубокого и захватывающего более и более расширяющуюся область человеческих отношений сознания, что единое на потребу для всех сторон человеческой жизни есть подвиг душевного спасения, самая высшая наука – есть знание того, для чего человеку жить нужно, и единственное оправдание и основание наших действий – есть подчинение временного вечному, жизнь для вечности. И то, истинно-человеческое и христианское сознание, которое решает вопросы временности не под углом зрения злободневных запросов настоящего, но в созерцании потустороннего вечного смысла бытия человеческого, неминуемо приходит к выводу, что душевное спасение – есть единственно достоверная и самодовлеющая цель человеческой жизни, и что осуществление этой цели – есть подвиг всей жизни человеческой, возможной для ограниченного и слабого человека, единственно при условии содействия Божественной благодати, а в виду несомненности этого последнего, подлинная духовная жизнь возможна только для христианина, только в недрах Святой Православной Церкви, только при условии живости религиозного сознания, только при условии жизни в Боге и споследовании Христу, только при постоянном проникновении нравственной деятельности человека спасительными началами святой веры христианской, при тесной связи нравственности с религией, при которой для христианина-подвижника жизнь имеет смысл только, как жизнь в Боге, а в этом последнем случае догматы веры и положения, а, главное, – переживания нравственные становятся нераздельными и не в смысле нравственного приложения, догматического учения, а в смысле принадлежности нравственной идеи самому существу христианских догматов.⁶³⁰

В этом смысле понимаемое, как нравственно добрая благодатная жизнь человека, как непрерывный подвиг деятельного совершенствования, подготовляющий человеку вечное спасение и блаженство в жизни загробной, душевное спасение, совершаемое в пределах временного бытия, составляет исходный пункт христианского самоопределения и основу всего жизненного устроения, а потому – и центр нравственно-богословского учения.⁶³¹ Но самая возможность осуществления этого подвига и его идейный смысл обусловлены совершенной несомненностью для нашего сознания его необходимых предпосылок, о которых мы говорили выше. Итак, вопрос о душевном спасении, тесно связанный с основным содержанием христианских верований, имеет, вместе с ними, исключительную важность, как с точки зрения теоретической, так и еще более с точки зрения практической. Со стороны теоретической, вопрос о душевном спасении, неминуемо связанный с отказом от себялюбия в отношении познания, эмоций, и еще более в области жизненно-волевой, требующей непрерывности тщательного наблюдения за собой и искоренения в себе греховных помыслов и склонностей, был бы непонятной борьбой – с природой нашей, неразумным ограничением, так называемых естественных потребностей, если бы в нашей душе наряду с ним не проявлялось на каждом шагу сознание горнего духовного бытия, вечности и бессмертия духа в зависимости от содержания нашей духовной жизни в условиях бытия временного. Мы верим, что есть Бог и духовный мир, мало этого – верим, мы знаем, мы видим умными, а подчас и телесными очами, бытие духовного мира, ощутительно сознаем его, мы сознаем невозможность для нас смерти одновременно с распадением нашей телесной оболочки, мы смотрим на жизнь очами веры и нестесненностью материальностью духовного видения, – если все это для нашего духовного опыта, несомненно, мы не можем не признать, что «дело душевное» – есть дело первейшей важности, что душевное спасение и все, с ним связанное, не есть дело благочестивой и успокоительной традиции, а подлинный подвиг, всего более необходимый для нас, и в нашей жизненной практике мы не можем забывать о нем без опасения вечной гибели. Совершенно другое положение получается в том случае, когда наше отношение к духовному миру и ко всем, связанным с ним вопросам вечности, определяется теплохладной и маложизненной традицией. Не делаясь через это отрицателями духовного бытия, но и сторонясь жизненного исповедничества своей веры, мы мало чем отличаемся в жизненных условиях своих от людей неверующих, и колорит вечного на переживаниях временности, проявляется лишь в редкие минуты нашего духовного просветления. Еще безотраднее, конечно, жизненная картина в случае положительного забвения о вечном или смертельно-греховного отрицания людьми духовного бытия и отчуждения всего сверхчувственного. Изощряя свои силы в устроении временного бытия и на некоторое время находя в том удовлетворение, человек развивает в себе ужасающий эгоизм, осложняет жизненную борьбу и в мираже культурного и социального прогресса, тщетно думает найти успокоение подавляемых и скрытых в нем надземных запросов, а когда эти последние настоятельно начинают заявлять о себе в наиболее чутких, хотя и греховных душах, эти души испытывают невыносимую тоску неудовлетворенности; утрачивают сладость бытия и стремятся к самовольному расчету с жизнью, в ложном представлении освобождения от своей безверной муки разрушением тела, которое для их души стало гибельной темницей. Конечно, эта самовольная ликвидация земных дел не есть исключительный и обычный исход безверного состояния. При меньшей требовательности к себе, при более слабом сознании идеальных стремлений, возможно столь распространенное жалкое переползание изо дня в день «жалкого существователя», по выражению «покаянно-настроенного Гоголя, причем люди, по словам, даже крайнего себялюбца – Ницше, недоумевают, что такое солнце, что такое радость, что такое смех, потому что утратили дающий значение солнцу, радости и звездам вечный смысл бытия. И, наоборот, отрешаясь, хотя бы на время, от житейских забот, давая простор идеальным стремлениям своего духа, сосредоточивая свое внимание на уяснении цели жизни и созерцании духовного бытия, человек находит для себя высокий источник подлинного блаженства, а ясное видение духовного бытия в относительной мере приводит к признанию призрачности и кратковременности чувственного.

Переходя от этих общих соображений к изложению данных духовного опыта и подвижнической жизни Преосвященного Игнатия (Брянчанинова), мы, для уяснения силы и убедительности его писаний по вопросам о совершении человеком духовно-христианского подвига спасения, как для него самого, так и по отношении к руководимой им духовной пастве, должны остановить свое немалое внимание на взглядах Преосвященного Игнатия на духовный мир и связанные с ним положения духовно-христианской настроенности. Все вопросы относительно христианского подвига душевного спасения – и борьба с грехом человеческой природы, и совершенствование в добродетели – решаются Преосвященным Игнатием с точки зрения несомненности бытия духовного мира и отсюда – особого смысла всей земной жизни и понимания её задач и ошибочно ценимых людьми преимуществ. Когда оглушает человека шум мира и тревожимый и возмущаемый мирскими помышлениями, лишенный своего первозданного достоинства ум занят мирскими попечениями, дух человеческий не слышит звуков небес, и вещания Божественного Писания кажутся обычными земными повествованиями. Но в тиши уединения, в настроении духовной собранности, как бы новая способность внимания к духовному и понимания его открывается в человеческой душе. И вот, в эти минуты духовной настроенности, для человеческого сознания обесцениваются все предметы обычных эгоистических жизненных интересов, и тайна спасения и блаженство Богопознания и добродетельной жизни заполняет человеческое настроение, вытесняя обычные житейские привязанности. С точки зрения тайны спасения, с высоты бессмертия и загробной нескончаемости, человек видит тогда тщету житейской погони за удовольствиями и наслаждениями, тягостность высокого престола царского, непрочность славы победоносца и завоевателя, бессмыслие богатства, недостаточную полноту даже высокого общественного подвига, незаконченность подвигов пустынного уединения и даже минут вдохновения. Высшим всего земного, единственно сродным душе человеческой и удовлетворяющим во всей полноте возвышенные запросы человеческого духа представляется человеку в эти спасительные минуты – отчуждение от греха, отражение его, в каком бы виде он не являлся человеку – в беззаконном ли поступке, в искушающем ли помышлении, или в чувстве, приносящем наслаждение и упоение греховное. Блаженной представляется тогда человеку воля, преданная в водительство Закона Божия, блаженным является сердце, горящее ревностью Божественной, пылающее ненасытным желанием Божьей воли, сладостно и нестерпимо страждущее любовью к Богу.⁶³² В эти минуты духовного парения и христиански-философских созерцаний так ясны становятся две жизненные дороги и очевидны основания предпочтения той или другой из них, того или иного направления и заполнения жизненного дня. Восходит солнце: люди спешат к занятиям своим. У каждого своя цель, свое намерение. Один заботится и трудится для снискания тленных сокровищ; другой – для доставления себе обильных наслаждений, иной – для приобретения земной суетной славы; наконец, иной говорит, думает, что его действия имеют целью государственную и общественную пользу. В это время наперсник Закона Божьего во всех упражнениях, во всех делах своих имеет целью Богоугождение. Мир обращается для него в книгу заповедей Господних. Прочитывает он эту книгу делами, поведением, жизнью. Сердце его, чем более прочитывает эту книгу, тем более просвещается духовным разумом, тем более разгорячается к течению по пути благочестия и добродетели. Оно стяжевает огненные крылья веры, начинает попирать всякий страх враждебный, переносится через всякую пропасть, дерзать на всякое благое начинание.⁶³³

Такой контраст представляет собой не совне только, не с фактической только стороны, а, главным образом, по духу и настроению, жизнь христиански-духовная и жизнь мирская. Со стороны фактической деятельности людей того и другого настроения может быть почти совершенно одинаковой, но дух и мотивы различны, и, конечно, ясно, что ни добро, ни зло в мировой жизни не пропадает бесследно, что то и другое ценны не по тому лишь удовлетворению, которое они доставляют человеку-деятелю и носителю их, но и по своим общественным результатам, и что в мере расширения жизненной площади в сторону духовно-христианских влияний совершенствуется и атмосфера жизни, при торжестве начал противоположных жизнь становится для всех невыносимой, а для христианина-подвижника – вечным страданием, непрерывным восхождением на Голгофу. Но, несмотря на это, путь добра без сравнения и неизмеримо преимуществует для христианского сознания пред рассеянными и греховными путями мира, как по его значению для мировой жизни, так и, особенно, по тому духовному утешению, которое связано с его прохождением. Вот почему скрытый от мира подвиг душесозидания и спасения дает человеку незаменимо-содержательные и ценные радости в противовес неустойчивым и малоценным радостям мирского пути. Различны до своему содержанию не только день, но и ночь беспечного о спасении и ревнующего о нем. Приходит ночь с её тенями, с бледным светом, который издают ночные светильники неба, собирает людей с поверхности земной в их шатры, в их приюты. В этих приютах – скука, пустота души; люди стараются заглушить свое мучение безумным развлечением; праздность, испорченность нравов предаются шумным увеселениям, и сосуды храма Божия – ум, сердце, тело – употреблены Валтасаром на употребление преступное. Раб земли, раб временных житейских попечений, едва вырвавшийся из забот, в которых он утопал в течение дня, приготовляет в тишине ночной новые заботы к следующему дню; и дни его, и ночи, вся жизнь – жертва суете, и тлению.⁶³⁴ Но и в то самое время, когда коллективный Валтасар дерзко и хульно предает священные сосуды вечного духовного храма на недостойное употребление, как бы испытывая долготерпение Божие, и вызывая Божественную десницу к начертанию роковых для него слов, предрекающих ему вечную гибель, – полный попечения о душе своей и определяющий временное пред взором Вечного, христианин и часы своего отдохновения от дневной деятельности посвящает созиданию духовного храма, собирая нужные для него сокровища и, в связи с этим, переживая высочайшее утешение. Теплится смиренная лампада пред святыми иконами, разливает томный свет в ложнице праведника. И он со своей заботой, с непрестающим, со снедающим его попечением. Он приносит в ложницу воспоминания дневной деятельности своей; сличает её со скрижалями, на которых начертана откровенная человеку воля Бога – с Писанием; недостатки в своих поступках, в помышлениях, в сердечных движениях врачует покаянием, омывает слезами; для возобновления и усиления подвигов просит у Неба новых сил, нового света. Благодатный свет, вышеестественная сила нисходит от Бога в душу, приносящую молитвы с болезненным ощущением нищеты, слабости, удобоподательности человеческой. Такая жизнь – непрестающий успех, непрерывные приобретения, приобретения вечные.⁶³⁵ И в связи с этим бесспорным превосходством спасительного пути перед путями погибели, вечных целей перед временными, духа перед плотью, – конечно, исключительную важность для христианского сознания имеет все то, что содействует уяснению истинной жизненной цели, условий и средств её достижения. Такую, именно, важность и имеет для христианина познание духовного мира, возможное проникновение в область таинственного, но сродного духу человеческому, бытия духовного, для того, чтобы, уяснив для себя этот скрытый в обычном видении мир, сообразно с этим, наиболее ценным для человека знанием, располагать свой жизненный подвиг.

Духовный мир в понятиях человеческих может быть рассматриваем в трех отношениях; а) как бытие Божественное, б) как мир Ангелов и в) как мир человеческий – в его, по преимуществу, духовной стороне. Естественно близкий интересам и настроению человека, ревнующего о своем спасении и серьезно относящегося к своей подлинной, премирной жизненной задаче, этот духовный мир представляет собой вечную проблему, скучную и малоинтересную для настроения людей, равнодушных в отношении к задаче спасения. Немудрено, что суждения людей, истинно верующих и религиозно индифферентных, а тем более неверующих, по вопросам духовного бытия резко различаются между собой, а самая углубленность людей веры в Богопознание и другие вопросы духовного бытия для людей мира представляется величайшим юродством. Понятно, что и Богомыслие и, еще более, суждение о мире Ангелов, о духовности души человеческой, о тайне смерти и спасения вызывает в людях недоразумение, равнодушие, а иногда и прямое недоброжелательство, создающее из жизни для подвижников веры арену исповедничества. И все это происходит не в отдаленные времена первичного распространения христианства, а и в наше, и во все последующие времена. Отмечается оно, как особенность мирского настроения и в недалекое от нас время подвижничества Епископа Игнатия Брянчанинова. Мы нередко встречаем в его творениях восторженную исповедь в защиту бытия духовного, и горькие жалобы на духовную косность современников, и убежденность в несомненности бытия духовного, а, в связи с этим, и первостепенной важности задач душевного спасения,

Для духовного взора подвижника Епископа, всем строем не зависящей от него жизни и воспитания введенного в круг наук земных и светских, только одно Богопознание – истинная и подлинная наука, наука из наук, небесная наука, сообщенная человеку Богом. Её стези совершенно отделены от тех обыкновенных стезей, которыми идут науки земные, науки человеческие, науки, рожденные нашим падшим разумом из собственного его света, для нашего состояния в падении. Кичат, напыщают ум науки человеческие, осуществляют, растят человеческое «я». Божественная наука открывается душе, предуготовленной, сотренной, углажденной самоотвержением, соделавшейся зеркалом, способным принимать и отражать Божественные начертания. Такова Божественная наука. Такова премудрость Божия. Она – откровение Божие. В ней – Бог. Но разум, и сердце, и тело падшего человека враждебно настроены к Закону Божию. Разум падший не приемлет разума Божия; падшее сердце противится воле Божией; самое тело, подвергшись тлению, стяжало свою отдельную волю, данную ему грехопадением, обильно сообщившим человеку смертоносное познание добра и зла.⁶³⁶ Таковы условия Богопознания и вообще познания духовного бытия в душе человеческой. Очевидно, что, отражаясь в жизни человеческой, эти условия делают для человека затруднительным восприятие глаголов жизни вечной. И обращаясь своим пастырским наблюдением к современной ему жизни, Преосвященный Игнатий дает довольно обычную, для нашего времени, но и безотрадную в отношении вечных задач, жизненную картину. Люди равнодушны ко храму Божию и молитве; в молитвенной обстановка храма, вместо духовного питания, испытывают скуку и не ощущают действия молитвы, и потому не спешат в храм Божий, а стараются придти в него, когда значительная часть Богослужения уже отправлена.⁶³⁷ Косный в отношении духовном, человек испытывает способность только к греховным ощущениям.⁶³⁸ Формально исполняя церковные обряды и даже дерзая приступать к Св. Тайне Причащения, люди повергаются в грех сразу после принятия Таин и, не видя над собою немедленного наказания, полагают, что никогда не последует никакого наказания.⁶³⁹ Они утратили живую непосредственную веру, ту святую, детскую веру, по которой простейший человек, не имеющий никакого развития по стихиям мира, спасается одинаково с ученым и мудрецом, ту веру, которая от искренности сердца заменяет для младенца и простеца разумение, и в которой мудрец находит неисчерпаемую глубину, недосягаемую высоту премудрости, при которой христианин и может стяжать правильное познание о человеке, о духах святых и отверженных, о мире, невидимом телесными очами. Сердце современных людей сделалось плотским, дебелым от плотской жизни; оно сделалось слепым, глухим, мертвым ко всему духовному, к вечному и Божественному.⁶⁴⁰ При слабости веры, наступило духовное нечувствие или умерщвление духовных ощущений, невидимая смерть духа человеческого по отношению к духовным предметам при полном развитии жизни по отношению к предметам вещественным. Долговременная нерадивая жизнь среди постоянного развлечения, среди постоянных произвольных согрешений, при забвении о Боге, о вечности, при невнимании или при внимании самом поверхностном заповедям и учению Евангелия, отнимает у нашего духа сочувствие к духовным предметам, умерщвляет его по отношении к ним. Существуя, они перестают существовать для него, потому что жизнь его для них прекратилась: все силы его направлены к одному вещественному, суетному, греховному. Присматриваясь к состоянию своей души, мы сами можем видеть развитие в ней нечувствия к духовному, омертвение духа. Подтверждающими фактами духовного нечувствия нашего является скука при чтении Слова Божия и сухость нашей молитвы. Когда мы захотим заняться чтением Слова Божия, на нас нападает скука; все, читаемое нами, представляется нам малопонятным, не заслуживающим внимания, странным. Мы не сочувствуем Слову Божию. Когда мы встанем на молитву, ощущаем сухость и холодность, мы спешим окончить наше поверхностное, исполненное развлечения, моление, потому что мы чужды Богу: мы веруем существованию Бога мертвой верой, Его нет для ощущения нашего. Вечность забыта нами, но свою временную жизнь мы устраиваем, как будто она вечна.⁶⁴¹ Служение Богу заменилось служением мамоне греховности.⁶⁴² Самоизмышленное разумение жизни, с утратой живой религиозной веры, придает жизни человеческой мирской, земляной характер, налагает отпечаток на отношения людей к телу и душе, к ближним, к имуществу, к духовным предметам, к неизбежной для всех смерти.

Омраченный грехом, неведением, примером других, принятыми обычаями в обществе человеческом, человек считает жизнью только жизнь одного тела, оставив без внимания жизнь души: он захотел развить исключительно жизнь тела, доставляя ему всевозможные наслаждения, употребив все способности души в служение телу. Так поступает человек с собственной душой, так поступил и с ближними – пренебрег ими. Не пренебрегает человек лишь теми из них, которых употребляет в орудия своей воли, которые могут быть споспешниками этой воли. Имущество свое он признает во всех отношениях собственностью, а себя – в праве употреблять эту собственность по произволу. И имущество, и земную жизнь употребляет на угождение плоти.⁶⁴³ Люди легко забывают Бога, вечность, блаженство и страдания, до такой степени, что представляют их вовсе несуществующими. Отвергая бытие Бога, невидимого мира, самой души, люди готовы отвергать и самую видимую смерть, если бы возможно было отвергнуть ее. Они отвергают значение смерти, называя ее уничтожением человека. Такое понятие мирит с плотскою жизнью, одобряет плотскую жизнь,⁶⁴⁴ отдаляет очередь смерти и совсем устраняет мысль о ней, и люди проводят жизнь, как будто никогда не видали умирающих, не слыхали о существовании смерти, как будто им, не в пример другим, назначено навсегда остаться на земле. Человек связан бесчисленными пристрастиями; любовь человеческая расточена на множество предметов, а места и времени для любви к Богу не остается.⁶⁴⁵ Но утрата любви к Богу тесно связана с утратой любви и к ближним, и если вражда к Богу выражается пренебрежением заповедей Божиих, жительством по своей воле и разуму, то утрата любви к ближним заполняется вставшей, вместо нее враждой во взаимных отношениях людей. Благодарность стала редкой добродетелью между людьми. К несчастью, часто слышится торжественный возглас, сопровождаемый торжественным хохотом; «я сорвал то-то и с того-то». Этим возгласом характеризуется страшная пустота и испорченность души. Возглас этот знаменует, что извлечено благодеяние лестью, притворством и другими подобными средствами, что лицо, подчинившееся обману и доказавшее благодеяние, подвергается поруганию за самое благодеяние свое. Часто благодеяния посевают в облагодетельствованном к благодетелю чувство непримиримой, исступленной ненависти, Так часто встречается эта противоестественная странность, что полней образовалась народная пословица: «Не скормя, не споя, не наживешь врага». Отравленные грехом люди ненавидят своих благодетелей – людей, но еще более ненавидят Бога.⁶⁴⁶ Взаимные отношения людей отравлены лицемерием. Когда люди сходятся для дружеской беседы, часто, если не всегда, большая часть этой беседы заключается в пересудах о ближнем, в, насмешках над ним, в оклеветании, уничижении, очернении его. Льются острые слова рекой, смех и хохот раздаются, как знаки одобрения: в это несчастное время самозабвения и самообольщения души наши приобщаются свойствам демонским и напитываются ядом лицемерства.⁶⁴⁷ Но самообольщенные, руководящиеся только эгоизмом и самолюбием в своих целях, люди, лишенные веры, не любят и самих себя, потому что, истинная, любовь к себе невозможна, без любви к Богу и ближнему. В любви к Богу и любви к ближнему сосредоточивается весь закон Божий, потому что любовь есть та добродетель, которая, как союз совершенства, составляется из полноты всех прочих добродетелей. И для любви к ближнему, нужно человеку правильно любить себя. Несмотря на странность вопроса: любим ли мы себя, должно сказать, что весьма редкий из людей любит себя. Большая часть людей ненавидит себя, старается сделать себе как можно больше зла. Если измерить зло, сделанное человеку в его жизни, то окажется, что лютейший враг не сделал ему столько зла, сколько сделал зла человек сам себе. Постоянно и ненасытно желая себе добра, мы почти беспрестанно делаем себе зло.⁶⁴⁸ Себялюбивые люди не способны услышать призыв на вечерю любви, а если и слышат, то не в состоянии пойти по этому зову по причинам различным, но имеющими связь с нашими земными отношениями, представляющимися особо важными. Иной приписал такую важность занятиям ученым, должностным, прихотливым, что счел позволительным пренебрежение Богом; иной предался семейным заботам и забыл Бога; иной, наконец, увлекся страстями, погряз в грубых плотских наслаждениях и сделался совершенно чуждым Бога. Духовное сокровище отнимается у нас всякими земными занятиями, всякими земными положением, когда к ним всецело привлечена и прикована душа.⁶⁴⁹ Среди христианства, званными на Христову вечерю должны быть признаны славные, богатые, ученые, благополучные в мире сем: Богом дарованные им преимущества перед другими, сопряженное с этими преимуществами удобство к Богопознанию и Богослужению выражают, без сомнения, призвание к спасению и высшему блаженству, но званные пребывают как камни, не внимательными к Призывающему.⁶⁵⁰ А люди незванные, но призываемые впоследствии, также нередко противятся зову, как бы не доверяя зову, или еще более потому, что свыклись со своим состоянием.⁶⁵¹ И духовная вечеря Господня остается незаполненной за отказом званных, за косностью призываемых, за дебелостью в отношении к духовному, по причине сомнения в вечности и спасении. Блага культуры и материального прогресса вытеснили из сознания современных людей «единое на потребу» – вечное спасение, материальным затмило духовное, видимым-невидимое, и в очаровании успехами гения прогресса люди не видят жизни во всей полноте, не видят и её изнанки и слабых сторон, столь очевидных для ясновидения верующего, взирающего на временность взором потусторонности.

И причиной близкой к адскому состоянию земной человеческой жизни, за исключением общих условий коренной человеческой греховности после грехопадения, о чем речь впереди, является, по справедливому мнению Преосвященного Игнатия, упадок веры и крайнее развитие рационализма и вольнодумства, начало которому прочно положено французским вольномысленным просвещением XVIII века. Можно ждать самых пагубных последствий безверного состояния, как можно ждать печального исхода для человека, давно-давно страдавшего и изможденного неисцельным недугом, заживо умерщвленного этим недугом, прежде умерщвления смертью. Таким больным духовно человеком представляется Преосвященному Игнатию образованная Европа и так называемый просвещенный мир. Рационализм со своими постановлениями не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни. Она начала потрясать спокойствие народов с конца XVIII столетия; чем далее, тем действие её обширнее, разрушительнее. В связи с развитием безверия и ослаблением духовной жизни, ставит Епископ-подвижник грядущее явление антихриста.⁶⁵² Но что более всего поражает Преосвященного Игнатия в ходе человеческой жизни, так это – общее стремление всех исключительно к одному вещественному, будто бы оно было вечно, – забвение вечного, как бы несуществующего, – насмешки и ругательства над христианством, – утонченное и лютое гонение на Церковь, гонение на жизнь её, на Святого Духа, заменение Духа и Его уставов лжеименным разумом и уставами, исходящими от миродержца, – общая всесветная молва, как бы при столпотворении. Повсеместное устройство железных дорог, – работа, подобная столпотворению. Современная жизнь, направленная на зло, и приобретения культуры, делает орудием для быстрого развития греховности. Бог с той целью смесил языки и разделил народ на народы, чтобы лишить людей возможности все греховные предприятия приводить в исполнение общими силами всего соединенного человечества: паровозы возвращают людям эту возможность.⁶⁵³

Крайнее понижение чуткости к духовному бытию, почти утрата духовного ощущения, равнодушие к сверхчувственному, иногда даже отрицание потустороннего бытия, оземленение духа, преобладание интересов мирских и плотяных, себялюбивая вера в силу человеческого гения и материального прогресса и, наряду с этим, состояние духовного разлада личности и вражды во взаимных человеческих отношениях, – вот в общих чертах та атмосфера, в которой приходится духовно-опытному подвижнику говорить о том, что «духовне востязуется», – о Боге, о духовном мире, о вечности, о спасении души. Но чем значительнее болезнь времени, тем нужнее её врачевание; чем больше темноты в духовных понятиях человека, тем более потребен духовный вождь; чем слабее духовный опыт людей, тем большую надобность имеют они в сокровищах непосредственной духовной жизни мужа спасения. По этим соображениям, чуждый всякого самомнения, смиренный подвижник – Епископ передает мятущемуся и темному современному миру и в духовное утешение грядущим поколениям свой духовный опыт, те отрадные видения и многолетние размышления, которые, на наш взгляд, способны пробудить духовную жизнь, или, по крайней мере, желание её, даже в омертвелой душе. Когда опытно изведавший радость духовной жизни, познавший горестность греха, непосредственно созерцавший бытие духовное, предлагает нам слово о спасении из любви к нам, предлагает духовное руководство нам в мире живущим и плоть носящим, в то время, когда сам он готов освободиться от тленной телесной оболочки, оканчивая земное странствование и признавая себя обязанным представить христианскому обществу отчет по согляданию им земли обетованной, точащей духовные дары и блага,⁶⁵⁴ нужно быть слишком нечувствительным и духовно мертвым, чтобы отказаться от зовущего голоса, чтобы равнодушно прослушать уроки спасения, без всякого следа для исправления жизни нашей, как та толпа, которая, в поэтическом изображении, снисходительно предлагает озаренному духовно человеку давать ей смелые уроки, рассчитывая на одно лишь пассивное внимание: «Ты можешь, ближнего любя, давать нам смелые уроки, а мы послушаем тебя». Но если в душах наших сохранилась искра желания духовной жизни и подлинной веры, мы не можем остаться равнодушными к слову спасения, и нашу душу посетит, быть может, желание вкусить духовных восторгов и видения подвижника. И голос последнего тем более ценен для нас, что он не является лишь результатом книжного изучения или вообще умственного познания, но плодом лично пережитого духовного опыта. И когда Преосвященный Игнатий Брянчанинов говорит нам о Боге, о духовном мире Ангелов и демонов, о тайне смерти телесной и загробного бытия человеческого, о рае и аде, о спасении души, мы слышим не ученого богослова, не начитанного благочестивого человека, хотя все это и принадлежит ему, по нашему мнению, в высокой мере: ибо он с детства изучил Святое Писание, могущее умудрить во спасение, он прошел длительную и многолетнюю школу вдумчивого изучения отеческих преданий, он проследил жития богоносных подвижников прошедшего и современного ему века, он тайноводственно познал высокую эстетику и глубокое учение христианского богослужения, и выносил свое мировоззрение в течение полувекового духовного подвига. И мы не можем не слушать его и не верить ему, наша душа склоняется к правде слов Игнатьевых, и мы вместе с ним хотели бы не быть лишенными вечного наследия земли обетованной, которую соглядал он еще при жизни. Конечно, человек велик в своих духовных порывах, но и духовная косность доходит до того, что люди, имея Моисея, и пророков, и Евангелие самовидцев Слова, – не слушают их, но для таких, если бы кто и из мертвых воскрес, они не послушали бы... И, конечно, не для них сокровища духовного опыта Игнатия Брянчанинова.

Переходя к изложению богатства аскетического опыта Преосвященного Игнатия по вопросам духовного бытия, мы с удобством распределяем относящийся к этой области материал его творений на три весьма неравномерные отдела – о Боге, о духах тварных и о человеке. Из этих трех отделов исключительная обоснованность, полнота и всесторонность расследования, наряду с оригинальностью суждений, принадлежат второму отделу, на котором мы, поэтому, и остановим свое продолжительное внимание. По вопросу о Боге мы не найдем в творениях Епископа Игнатия привычных для богослова и философа-интеллигента доказательств бытия Божия, потому вероятно, что, опираясь сами на предварительное ощущение Божества в человеческой душе и имея смысл при условии прирожденности душе человеческой религиозной идеи, доказательства эти удовлетворяют рассудочно-логической, главным образом, потребности духа человеческого; в духовных переживаниях подвижника аскета обычно стоящей на весьма отдаленном плане, тогда как вся духовная жизнь такого Богоискателя заполнена видением Божества, жизнью в Боге. Мы не найдем здесь даже полного раскрытия идеи о Боге и Существе Божием на основах Священного Писания и Святооческих творений, потому вероятно, что ознакомление с этими первоисточниками христианского ведения, в отношении к Епископу Игнатию совершенно несомненное, ничуть не затеняет и не умаляет Богоощущения, но лишь усиливает его, и, в качестве источника Богопознания, жизнь в Боге исключает все остальные основы богословского ведения. Наконец, еще более значения, на наш взгляд, в качестве мотива, ограничивающего подробное рассмотрение в подвижнической литературе, с какой мы в настоящее время имеем дело, понятия о Боге или Существа Божия имеет необычайное благоговение аскета-подвижника, живущего в Боге, пред мыслью о Нем, боязнь его своими ограниченно-человеческими познавательными средствами касаться Существа Непостижимого и вводить Его в ограниченные логические нормы нашей мысли, что, как мы знаем, имело место даже для философов, построяющих доказательства бытия Божия. И потому, не стремясь к логическому раскрытию понятия о Боге, подвижническая литература, в большинстве случаев, ограничивается образным выражением своих видений, обращая главное внимание свое не на раскрытие Существа Божия, а на условия приближения человека к Богу и усвоения милости Божией, на указание Его свойств, доступных человеку через природу и дух, которые, проникая в человеческое сознание, аскетически-воспитательно действуют на дух человека, призывая его к покаянию и усвоению благодати Божией, взамен ложно-горделивой уверенности в беспредельности человеческого познания.⁶⁵⁵

Такое же учение о Боге мы найдем и в творениях Преосвященного Игнатия Брянчанинова, глубоко изучившего аскетов-подвижников и усвоившего дух их опытом многолетней подвижнической жизни. И вот, для глубоко верующего подвижнического духа Епископа Игнатия, не представляются нужными логические доказательства бытия Божия: в блеске солнечного дня нет надобности доказывать бытие света и солнца; охваченный величием и стихийностью наступившей грозы не имеет нужды в доказательствах наличности этого явления природы – непосредственное ощущение и его самоочевидность исключают смысл логических рассуждений по этому вопросу, оставляя за человеком в полной силе потребность уяснения этих явлений и их влияния на человека, тех переживаний, которые связаны с их восприятием. Ищущий спасения должен и может непрестанно взирать на Бога, Его видеть очами веры и надежды, чтобы сохраниться в постоянстве и терпении.⁶⁵⁶ Только в этом видении Бога, в соединении с Ним истинная жизнь души и усиление её способности к Богообщению.⁶⁵⁷ Отрешаясь от греха и принося во всесожжение свои естественные свойства, разумный дух человека становится способным к общению с Богом, ибо Бог наш – Дух, несравнимый ни с каким сотворенным духом, как во всех отношениях бесконечно отличающийся от всех тварей.⁶⁵⁸ Бог наш – огонь, научает Писание, говорит Епископ Игнатий в другом месте. От действия этого огня постепенно угасает, наконец, совершенно потухает огонь греховный, огонь плотский и душевный. Божественный огонь чист, тонок, светел, – сообщает уму истину, а сердцу – чудное спокойствие, чудную хладность ко всему земному, обилие кротости, смирения, благости.⁶⁵⁹ Но ни это, ни все другие подобия не уясняют природы Существа Божия, и к этому не нужно стремиться. Целым рядом изречений Священного Писания, и Святоотеческих творений, Преосвященный Игнатий утверждает мысль о всесовершенстве Божием и Его непостижимости, Бог есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными. Существование разумных тварей и жизнь их отличаются от Жизни Бога, подобно тому, как отличается свет, который, издает от себя предметы, освещенные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника, света. Бытие и жизнь тварей есть слабейшее отражение бытия и жизни, составляющих собственно Божие свойство.⁶⁶⁰ В Существе Своем Бог неприступен не только для человека, но и для высших сил. Никто из человеков не мог видеть Существа Божия таким, каково Оно есть: но Бог, приспособляя Себя к немощи человеческой, принимал соответствующий этой немощи образ, и часто Он, бесплотный, являлся им в образе человека, облеченного плотью.⁶⁶¹ Самым важным для душевного дела по вопросу о Боге для подвижника является не полнота логического раскрытия Божественной природы и свойств Божества, не глубокое их обоснование, но живое и деятельное ощущение Бога в Его отношении к миру и человеку. Различая веру догматическую и деятельную,⁶⁶² Епископ Игнатий отдает предпочтение последней, полагая её существенным свойством уверенность, что Бог управляет участью мира и каждого человека и, как следствие этой уверенности, смиренную покорность Богу, отступление смущений, мир души и силу мужества, благоговение перед непостижимыми для нас судьбами Божиими во всех попущениях Божиих – частных и общественных, гражданских, нравственных и духовных.⁶⁶³ И то, и другое – и самоочевидную уверенность в бытии Божием, в Богоощущении, и глубокосмиренную преданность Божественной воле, являющиеся в результате напряженного и длительного аскетического подвига,⁶⁶⁴ – Епископ Игнатий выражает в полном вдохновенного лиризма исповедании своей веры в обращении к Превышающему человеческое разумение и Посещающему храмину человеческой души Божественному Страннику.⁶⁶⁵

В возможной мере сопутствуя вдохновенному исповеданию подвижника-ясновидца, поднимаясь на высоту его таинственного созерцания, припоминая свои личные, подобные изложенным восторженные духовные переживания во дни наших юношеских религиозных порывов, в особо святые минуты нашей жизни, в часы свободные от забот житейских, перед Святой Чашей спасения, или в созерцании Святой Плащаницы При звуках погребально-воскресных песнопений, в радости воскресения Христова; припоминая все лучшие минуты нашей духовной жизни, когда наша жизненная «песнь рабов однообразная», по выражению поэта, получала в свое содержание элементы радости Богоощущения, радости видения Того, Кого не видит око, но Кто близок душе, как печаль и мечта, Того, Кто дал законы звездам алмазным и свободу нашей душе, Кто ощущается нами, как живой источник мыслей святых и тайных, Кто дышит на возрастание на духовной ниве семян веры воспроизводя эти и подобные переживания свои, мы поймем, думается, и это чудное собеседование подвижника-аскета с Божественным Странником, поймем возможность и смысл Богоощущения, которое поднимает человека над землей, уносит его на крыльях веры даже до третьего неба, делает способным к слышанию глаголов жизни вечной, их же не лет есть человеку глаголати, которые не передаются словами языка человеческого, но и без этих слов понятны верующей и озаренной душе; мы приблизим это состояние к своему пониманию в духе тех великих и незабываемых картин, когда человек-Боговидец на вершине горы получает завет Божий человеку и, видя потом совершающееся у подножия святой горы, разбивает скрижали, не терпя измены Богу-Вождю, или когда другой пророк-ясновидец выражает готовность самоотверженной проповеди спасения по Слову Божию, несмотря на смиренно-сознаваемую немощь; или когда иной еще великий пророк, видя Господа на высоком и превознесенном престоле, приходит в священный ужас от сознания своей греховности и недостоинства. Мы поймем, конечно, тогда, что для совершения тайны спасения душевного нужны не препретельные слова человеческой мудрости, а, именно, эта постоянно проводимая в сочинениях Преосвященного Игнатия Брянчанинова способность Богоощущения, совершенно изменяющая человеческое отношение к миру и его благам. А при этом благоговейном Богоощущении духовный подъем человека и восторг непосредственного исповедания не находит слов для выражения своего, и в то же время Божественный Странник, Чудный Гость, Светлый и Просвещающий Наставник, Этот «Орошающий Огнь» так непосредственно ясен в душе посещённого Им человека, Его воля так открыта, что слова человеческие не нужны: Божественные глаголы по особому, нематериально звучат в душе человека и влекут его на путь спасения, уясняют взгляд на окружающее. И хотя Божественный Странник уходит от человека, т. е. способность Богоощущения, как и способность поэтического озарения, не составляет постоянного, в одном уровне, состояния человека, но раз опытно изведав таинственную радость Богоощущения всем подвигом жизни своей стремится к привлечению в свою душу Небесного Гостя и Божественного Странника, и на все предметы природы и явления бытия взирает уже очами веры, ему во всем видится возможность посещения Божественного Странника, ибо неизвестно, где и при каких условиях откроется Он ищущему человеку – в явлениях ли сотворенной им природы, в людях ли – ближних наших, в состояниях ли нашего духа, в обстоятельствах ли нашей повседневной жизни, человек уже полон пережитых впечатлений, бытие для него полно тайны, и на тайну эту он взирает новыми очами,-очами ясновидящей веры. И существенные черты этой веры и нового для человека смысла бытия – откровение в бытии Бога. Божественный Странник для духовного взора человеческого уясняется, как Творец и Промыслитель мира, Всемогущий, Благой и Милосердно-человеколюбивый; но Нелицеприятный Судия мира.

Для верующего христианина в судьбах миpa открываются судьбы Божии. Нет слепого случая! Бог управляет миром, и все, совершающееся на небе и в поднебесной, совершается по суду Премудрого и Всемогущего Бога, Непостижимого в премудрости во всемогуществе Своём, непостижимого в управлении Своем. Бог управляет миром, и только слепотствующие грешники не видят этого управления. Таинство Евангельской правды и таинство судеб Божиих открыто одним избранникам, сподобившимся увидеть чистым умом Бога в промысле и управлении Его.⁶⁶⁶ Управляет Бог вселенной; управляет Он и жизнью каждого человека во всей подробности её. Такое управление, входящее в самые мелочные, ничтожнейшие, по-видимому, условия существования тварей, соответствует бесконечному совершенству свойств Божиих. Закон такого управления прочитывается в природе, прочитывается в общественной и частной жизни людей, прочитывается в Священном Писании. Верю всесвятым словам! Не могу не верить им: они изображают с точностью совершенство Бога моего.⁶⁶⁷ И в этой всеобъемлемости Божественного промысла настроение Преосвященного Игнатия Брянчанинова ничуть не колеблется проявлениями греха в человеке, непорядков и нестроений в мире нравственном и в мире премирно-духовном, но, с другой стороны, он и не чужд сознания мировых и личных недостатков. Подводя все, совершающееся во вселенной, под область судеб Божиих, Епископ Игнатий различает совершающееся по воле Божией и по попущению Божию и, в качестве примера, указывает проявление Божественной воли и Божественного попущения. Действием воли Божией сотворены миры-видимый и невидимый, сотворен и искуплен человек, совершены и совершаются все события, общественные и частные, из которых светит, как солнце с неба, Божия благость, Божие всемогущество, Божия премудрость. По попущению Божию, по произволу тварей, явилось зло со всеми последствиями его: по попущению Божию, по собственному произволению пали ангелы; пал человек, не приняли Бога и отступили от Бога люди, искупленные вочеловечившимся Богом; по попущению Божию по злому произволению ангелов отверженных и, падших человеков, растлилась земля преступлениями и нечестием этих ангелов и этих человеков. По попущению и суду Божию карают и будут карать вселенную различные скорби и бедствия, общественные и частные по попущению и суду Божию постигнет отступников от Бога, врагов Божиих, вечная мука в огненной бездне адской, для которой они приготовили себя произвольно.⁶⁶⁸ В мысли о бесконечности Божией и о Его бесконечном совершенстве находит Преосвященный Игнатий ответ обычному недоразумению, может ли, сохраниться Божественное совершенство при наличности зла в мире, Бесконечное, по свойству своему, не уменьшается при всевозможных численных вычитаниях из него и не увеличивается при всех таких приложениях к нему. Ни зло, ни добро тварей не имеет, и не может иметь никакого влияния ни на Бога, ни на действия Его. Судьбы Божии стоят на высоте недоступной и неприкосновенной; они стоят на высоте, не зависящей от действий и демонских и человеческих.⁶⁶⁹

С понятием о судьбах Божиих, в творениях Епископа Игнатия сопоставляется и тожественное с ним по содержанию понятию о Божественном предопределении. Признавая понятие о Божественном предопределении точно установленным в Священном Писании и принимая его, как незыблемое, Преосвященный Игнатий уясняет его из свойства Божественной вечности и абсолютности. Время не существует для Бога, и Бог не подлежит вечности. Время и его измерения составились у людей от впечатления, произведённого на них переменами явлений в природе. Нет времени для Бога: нет для Него и будущего времени. Имеющее совершиться предстоят уже совершившимся Лицу Божию, и загробная участь каждого человека, долженствующая истечь, как естественное следствие из земной произвольной деятельности, известна уже Богу, уже решена Богом.⁶⁷⁰ Но, будучи совершенно несомненным для верующего сознания фактом, Божественное предопределение должно быть глубочайшим основанием для усиления нашего благоговейного чувства к Богу в представлении Его безмерности и всесовершенства, но никоим образом не ослаблять внимания человека к своему спасению. И только равнодушие к своему «душевному делу», и косность в отношении духовной жизни, в связи с забвением самых основ её дают мнимое побуждение склонным к плотской жизни людям выбирать путь жизненных удовольствий и временных очарований в безосновательной ссылке на Божественное предопределение, которое человек изменить не в силах.⁶⁷¹ С точки же зрения подвижнической, предопределение, показывая человеку величие Божие и пребывая тайной, известной Единому Богу, нисколько не стесняет свободной деятельности человеческой на всем поприще земной жизни, не имеет никакого влияния на эту деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния и на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководители поведения нашему даны, с одной стороны – разум и свободное произволение, с другой – откровенное учение Божие.

Откровенное учение Божие возвещает с удовлетворительнейшей подробностью волю Божию в средство спасения, возвещает благоволение Божие, чтобы спаслись все человеки, возвещает муку вечную за попрание воли Божией. Отсюда ясное следствие: спасение и погибель человека зависят единственно от произвола его, а не от неизвестного ему определения Божия.⁶⁷² Таким образом, с близкой Епископу Игнатию точки зрения, Божественное предопределение обнимает весь мир-деятельность человеческую и каждого человека; но человек в своей деятельности должен руководиться своим желанием спасения и указаниями Слова Божия и Св. Церкви и соответственным образом располагать свой жизненный подвиг к спасительной цели, не предполагая гибельно-искусительного для себя, но совершенно, по существу неизвестного предопределения к погибели. Конечно, в связи с вопросом о Божественном промысле предопределении в обычном любопытствующем житейском знании стоит целый ряд других, частных вопросов о разных неправдах жизни, которые приковывают к себе преимущественно внимание практического человека, возбуждая в нем не только греховное отрицание Божественного мироправительного промысла; но и стремление устроять жизненные судьбы самолично, своими силами, в ошибочном представлении, «яко мир сей есть самобытен, и вся в нем без промысла Божия совершаются». Искусительные для горделивого духа человеческого, уверенного в постижимости планов Божественного мироправления, факты мировой, главными образом, человеческой жизни, как, например, неповинные страдания, неравномерность в распределении земных благ, слезы, которыми пропитана земля, переводит внимание человека на непорядки мировые, вместо внимания к нестроению духовному, и на борьбу внешнюю, вместо борьбы с грехом, и заставляют его, подобно Ивану Карамазову у Достоевского, отрицать смысл бытия и кощунственно возвращать Богу билет на жизнь.

Из опасения такого гибельного для спасения души исхода, человек, по мнению Епископа Игнатия, должен заниматься не изысканием непорядков жизни, а борьбой с грехом своей природы, тем более, что устранение жизненных непорядков и насаждение мировой гармонии не находится в его власти, а для подвига спасения ему даны все силы к животу и благочестию. Отчего один родится в богатстве и знатности, другой – в нищете, в среде людей, презираемых и угнетаемых, обреченных на всежизненный телесный труд в поте лица, лишенных средства к развитию умственному? Отчего иной умирает дряхлым старцем, иной в – цвете юношеского или мужского возраста, иной дитятею и, даже краткодневным младенцем? Отчего один пользуется постоянно здравием и благополучием, другой томится в болезнях, передается скорбями скорбям, бедствиями бедствиям, как бы с рук на руки? Эти, и этим подобные, вопросы заняли однажды великого пустынножителя Египетского Антония, и тщетно искал разрешения их пустынножитель, в собственном разуме, осененном Божественной благодатью, способном углубляться в рассматривание тайн Божиих. Когда святой старец утомился размышлением бесплодным, последовал к нему с неба глас: Антоний! Это – судьбы Божии. Исследование их душевредно. Себе внимай!⁶⁷³ В виду этого, на первом плане для христианина должен стоять вопрос о душевном спасении, об условиях и задачах собственной деятельности человека в руководстве Словом Божиим и учением Святой Православной Церкви, а сам он должен не испытывать судьбы Божии, а славить непостижимую благость Божию,⁶⁷⁴ особенное милосердое Его к кающемуся грешнику, которого не могут постичь первородные сыны Отца Небесного, готовность к прощению и исцелению и призыв к нему, без всякого, при этом, лицеприятия и различения людей чем либо другим, кроме их стремления к спасению, в силу чего тот сподобляется особых даров Божиих в особенном обилии и духовном изяществе, который с большим самоотвержением устремится к Богу.⁶⁷⁵ Таковы суждения Преосвященного Игнатия о Боге и Его свойствах. Мы видим. что сила их заключается не в теоретически-умственном постижении Непостижимого, а в Богоощущении и Богообщении, долженствующем, как увидим ниже, преобразить нашу жизнь, ибо тому, кто искренно и подлинно ощущает Бога, для кого вера в Божественный промысл не есть дело традиции, а подлинного убеждения в том, что Бог управляет миром и промышляет, и что без этой веры нельзя миру и человеку стоять и быть, для такого верующего человека, сподобившегося радости Богообщения, уже нельзя жить по стихиям мира, а непременно по воле Божией, по образу Христову, по слову Св. Писания И Церкви. И эта вера в вездеприсутствие Божие, в промыслительную о мире деятельность⁶⁷⁶ стоит у Преосвященного Игнатия в тесном соотношении с его столь же глубокой верой в бытие мира духовного, в посмертное бытие человека. К изображению этой веры Епископа-подвижника мы дальше и переходим.

Излагая учение Епископа Игнатия о духовном мире, мы, прежде всего, должны остановить свое, по возможности, глубокое внимание, на изображении им быт духов и условий их познания и отношения их к человеку с точки зрения коренного для человека вопроса о вечном спасении. Учение Преосвященного Игнатия Брянчанинова об этом предмете требует особенного внимания в виду: а) особой полноты и обстоятельности этого учения, б) исключительной важности; по мнению Епископа-подвижника, этого учения в системе христианского нравоучения и в совершении духовно-христианского подвига спасения и в) в виду особой оригинальности учения этого в общем строе воззрений, Игнатия Брянчанинова и исключительного внимания, которое уделяет ему автор. Из всех вопросов христианского нравоучения, соприкосновенных с подвигом душевного спасения, нет других вопросов, которыми Игнатий Брянчанинов уделял бы большее или даже равномерное внимание, как вопрос о духах, молитв и загробной участи человека. Как количественно, по размеру занятых этими вопросами страниц творений Епископа Игнатия, так и качественно – по широте обозрения, обстоятельности изучения, всесторонности обоснования делаемых выводов и картинности освещения, вопросы эти в творениях аскета-подвижника невольно привлекают особое внимание исследователя.

В системе христианского нравоучения вопросы эти занимают, по убеждению Игнатия Брянчанинова, существенное место и имеют столь существенное значение, что легкомысленное суждение или, тем более, неверие по этому вопросу, по мнению Епископа Игнатия, равносильно отвержению христианства. Суждения Епископа Игнатия по этим вопросам отличаются особо глубокой убежденностью и особой оригинальностью до такой степени, что невольно останавливают на себе внимание читателя, и он не охотно расстается с этими отделами, готов многократно к ним обращаться, а достаточно внимательное изучение его воззрений в этой области невольно вызывает читателя на глубокие думы о смысле жизни и самоочевидной реальности и нескончаемости посмертного бытия человеческого. Около этих вопросов в изложении и понимании их Игнатием Брянчаниновым, возникла интересная полемика между ним и другим Епископом-подвижником – Феофаном Затворником; в связи с этим вопросом Игнатий Брянчанинов рассматривает учение инославия о духовном мире и выясняет незыблемую правду православия. Все это, вместе взятое, делает вопрос о духовном мире и посмертном бытии человека особенно интересным для исследователя творений Преосвященного Игнатия Брянчанинова. Вопрос о бытии духов и духовного мира, по воззрениям Епископа Игнатия, представляется существенно-важным вопросом до такой степени, что, отвергавшие существование духов непременно вместе с этим отвергают и христианство. «Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола» (Ин.3:8; Евр.2:14). Если нет падших духов, то вочеловечение Бога не имеет ни причины, ни цели.⁶⁷⁷ Между тем, в силу особой, явившейся после греховного падения духовной слепоты, не сознаваемой самими ослепленными людьми, большинство людей чуждо всякого понятия о духах, или имеет о них только одно теоретическое, самое поверхностное, самое неясное и неопределенное понятие, почти равновесное совершенному незнанию. Современное Игнатию Брянчанинову и недалекое от нашего времени общество человеческое, преимущественно общество образованное, в большинстве своих членов сомневается в существовании духов, многие отвергают его.⁶⁷⁸ Сомневаются в бытии духов и отвергают его даже и те, которые признают существование души своей, признают её бессмертие или существование её после смерти, признают её духом.⁶⁷⁹

Но если мы от современных Игнатию Брянчанинову суждений о духовном мире перенесем свое внимание к переживаемой современности, то мы, без сомнения, увидим, что вопрос о бытии духов не только не имеет лучшей почвы для своего разрешения, но и положительно стоит в условиях неблагоприятных в тем большей мере, чем переживается большая слабость христианской убежденности и настроенности. Попробуйте в современном образованном обществе вести серьезный разговор о духовности души, её бессмертии, загробной участи человека, о рае, аде, и страшном Суде, вы очень часто, в лучшем случае, встретите снисходительно обидное внимание, иногда скептическую улыбку, иногда возражение, а иногда и злобную насмешку и обвинение в обскурантизме и отсталости. И такое положение тем печальнее, что суждения подобного рода мы можем встретить в среде людей, нечуждых христианских понятий, считающих себя христианами, только никогда серьезно о христианстве не размышляющих и жизненного значения ему не придающих. Но даже и при более повышенном моральном уровне ваших собеседников, признающих бессмертие и вопросы спасения, такие вопросы, как о бытие духов и загробного воздаяния в виде рая и ада, кажутся несерьезными, важного значения не имеющими, в лучшем случае, образными выражениями понятий совершенно иного рода, чем какие им принадлежат по существу. В среде знакомых вам людей многие ли серьезно думают и верят в бытие духов – злых и добрых, демона искусителя и Ангела-хранителя. Не представляется ли людям в очень многих случаях учение Св. Писания и Церкви об Ангеле-хранителе лишь ярким образом прирожденных душ человека идеальных стремлений, в том смысле, как представляется ангел с его песней о блаженстве духов под кущами райских садов в известном стихотворении Лермонтова, а дух злобы и зла не является ли в представлении человеческом лишь обобщающим образом мирового зла в виде Лермонтовского демона, а вечность адских мучений рисуется нередко в том же кощунственно-дерзком виде, как это делает Федор Карамазов у Достоевского. Речь о соблазнах беса, об искушениях духа зла представляется современному образованному человеку пережитком мифологического периода. Одним из cyeверий простонародной темной массы, а самое темное царство лукавых бесов – духов, отторгшихся своего Начальства и оставивших свое жилище, представляется в лучшем случае метафизическим обозначением наблюдаемого в человеке внутреннего разлада. А если ко всему вышеотмеченному мы прибавим еще речь о смертном часе и посмертном бытии человека, о борьбе ангелов с воздушными властями, о мытарствах, проходимых человеческой душой, то мы увидим, что между современным настроением интеллигентного общества и верой простодушных чад Церкви – пропасть велика утвердися. Но эта пропасть должна быть устранена, через нее должен, быть переход, и вопрос о духовном мире должен быть уяснен раньше наступления нашего смертного часа, его уяснение имеет существенное значение для нашего спасения. И в этом случае определенные ответы подвижников, пришедших к точным выводам по вопросам бытия духовного на основании внимательного изучения Слова Божия и Церковного Предания, утвердившихся в своих взглядах личным опытом своей подвижнически-созерцательной жизни, имеют существенное значение, как голос человека, видевшего страну вечного обетования лицом к лицу, а не в зерцале гадания. И с этой точки зрения, учение Преосвященного Игнатия о духовном мире, по своей полноте и обстоятельности, научной обоснованности, опытно-подвижническому раскрытию, определенности и ясности, представляется нам имеющим весьма важное значение для нравственной жизни современного человечества. Вот почему, и по особому личному интересу к решаемому Епископом Игнатием вопросу, мы обращаем на изложение этого учения его особое внимание.

По суждению Преосвященного Игнатия, познание духов, их бытия, свойств, законов и условий их деятельности, отношения к Богу и людям имеет столь важное значение, что неясность мнений по этому вопросу граничит с нетвердым пониманием христианства, и еще менее твердым христианским настроением и деятельностью. Если люди убеждены в бытии своей души после разлучения её с телом, то они должны быть убеждены и в бытии духов. Если души злодеев не умирают наравне с душами людей добродетельных, то, значит существуют и духи, добрые и злые. Они существуют. Существование их делается вполне ясным и очевидным для того, кто занялся правильным и подробным изучением христианства. Существование духов остается предметом темным для тех, которые не изучали христианство или изучали его поверхностно, по букве, между тем, как Господом Иисусом Христом заповедано и установлено обучение христианству и проповедью его, и соблюдением евангельских заповедей (Mф.28:19–20).⁶⁸⁰ По суждениям Епископа Игнатия, полнота христианского ведения может быть достигнута лишь тем христианином, который с изучением христианства теоретически-научным соединит практически – подвижническое. Подобно тому, как в обыкновенных человеческих науках их результаты и условия достижения этих результатов могут быть понятны для людей, занимавшихся этими науками в высокой науке христианской, науке, сшедшей с небес, дарованной человечеству Богом, совершенно изменяющей человека, претворяющей его из плотского и душевного в духовного, – результаты и способ их достижения остаются недоступными для тех, которые не занимались изучением его законно, по способу, установленному Богом. Господь заповедал нам изучение христианства и теоретическое, и практическое, соединил эти два изучения неразрывной связью, повелел, чтобы за теоретическим познанием непременно последовало практическое. Без второго первое не имеет никакой цены перед Богом. Без второго первое не может принести нам никакой пользы (Mф.7:21–23). Ныне, более, чем когда-либо, настала, крайняя нужда в основательной проповеди и изучении христианства. Но теоретическое изучение требует, чтобы непременно ему сопутствовало и ему последовало учение деятельное. Христианский книжник должен научиться Царству Небесному не только от слышания проповеди о Нем, но и опытно (Mф.13:52). Учение по букве, будучи предоставлено самому себе, немедленно, рождает самомнение и гордость, отчуждает человека, от Бога. Представляясь по наружности познанием Бога, оно в сущности может быть совершенным незнанием, отвержением Его. Проповедуя веру, можно утопать в неверии. Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным изучением богословия, как единой из наук человеческих.⁶⁸¹ поэтому современные сомнения в бытии духов и совершенное отрицание их бытия в современном обществе, Преосвященный Игнатий объясняет слабостью духовной жизни христиан, затемненностью их духовных очей. Скептики и отрицатели хотели бы явных и убедительных доказательств бытия духовного мира, хотели бы видеть результаты духовной науки христианства, раскрыть тайны его, к которым принадлежит и познание духовного мира, но это возможно только в связи с деятельным изучением христианства, в связи с прохождением духовно-христианского подвига. Хотите ли знать тайны христианства? Изучите его.⁶⁸² А так как, при современном упадке духовной жизни, лиц, деятельно изучающих христианство, становится все меньше, то сокращаются и источники ведения духовного мира. По недостатку в опытном познании христианства, в наше время очень трудно услышать правильное, основательное учение о видении духов, столько нужное для каждого, желающего заняться душевным подвигом.⁶⁸³ И, желая восполнить ощущаемый недостаток, Игнатий Брянчанинов предлагает учение о видении духов и их сущности. Не самомнение руководит им в этом случае, а сознаваемая нужда жизни и обязанность человека, который, в силу условий своей духовной жизни, встал близко к трактуемому вопросу и, в смиренном сознании своего недостоинства, чувствует себя, однако, вынужденным говорить и писать в назидание, чтобы не оставить ближних своих без всякого назидания.⁶⁸⁴

Необходимыми условиями для выяснения сущности и характера, как предпосылок христианского подвига спасения, так и самого совершения дела спасения, Преосвященный Игнатий Брянчанинов полагает личный духовный опыт христианина, переживание им процесса спасения и, непременно, – деятельную и сознательную принадлежность к Святой Православной Церкви. Для Епископа Игнатия нет морали христианской вообще, нет морали, безразличной и независимой от форм христианского вероисповедания, и нет индифферентизма, теплохладности в отношении к истине нравоучения, а самая истина христианского спасения только одна, и заключается истина эта – в учении Святой Православной Церкви. В инославии – односторонность, неполнота, неточность и заблуждение; в православии – свет и истина Богопознания, указание истинных путей вечной жизни, подаяние спасительных таин и даров Божественной благодати, ясное указание условий душевного спасения. Православие, по сознанию Епископа-подвижника, есть истинное Богопознание и Богопочитание; православие есть поклонения Богу духом и истиной; православие есть прославление Бога истинным познанием Его и поклонением Ему; православие есть прославление Богом человека, истинного служителя Божия, дарованием ему благодати Всесвятого Духа. Дух есть слава христиан (Иоан.7:39). Где нет Духа, там нет православия.⁶⁸⁵ Неизмеримо и невыразимо в словах человеческих во всей полноте вселенское значение христианства, но истинным выражением подлинного вселенского христианства служит только православие. Христианство постигается в истине и глубине своей, со стороны человека, двумя путями: а) стяжанием веры от слуха, которой доставляется ясное теоретическое познание христианства и б) стяжанием веры от дел, доставляющей деятельное познание христианства. От этих двух познаний возводится стяжавший их, возводится Самим Богом, как засвидетельствовавший зависевшими от него и возможными ему свидетельствами искренность желания познать Бога, возводится к таинственному, существенному духовному познанию, всегда соединенному с живой верой.⁶⁸⁶ Вселенский характер христианства изображается у Преосвященного Игнатия под образом обширной превосходной гавани. Христианство, говорит он, можно уподобить превосходной, обширнейшей гавани, в которой с одинаковыми удобством могут приставать суда всех размеров и всех родов устройства. Находит себе приют в этой гавани и смиренный челнок рыбаря, и огромный корабль купца, нагруженный разнообразным товаром, и броненосный исполин; вооруженный бесчисленными средствами разрушения и смерти, и разукрашенная яхта царя и вельможи, назначенная для торжественных и увеселительных поездок. Христианство принимает в недра свои человека во всяком возрасте, во всяком состоянии и положении, при всяких способностях, при всякой степени образования: принимает и спасает.

Простейший человек, не имеющий никакого развития по стихиям мира, спасается при посредстве христианства одинаково с ученейшим и мудрецом. Христианство, как дар всесовершенного Бога, удовлетворяет преизобильно всех: вера от искренности сердца заменяет для младенца и простеца разумение, а мудрец который приступит к христианству узаконенным образом (1Кор.3:18), найдет в нем неисчерпаемую глубину, недосягаемую высоту премудрости. В христианстве сокровенно и истинное богословие, и неподдельная психология и метафизика. Только христианин может стяжать правильное познание, доступное человеку, – о человеке, о духах святых отверженных, о мире, невидимом телесными очами.⁶⁸⁷ Таким образом, деятельная принадлежность человека к христианству возводит его на высоту единственно нужного человеку знания – о духовном мире, невидимом елесными очами, а его всеобъемлемость и общедоступность делают безответными отвергающих его и, вследствие этого; блуждающих по стихиям мира и отвергающих мир духовный и премирное бытие. Христианство преподано с такой определенностью, что нет оправдания для тех, которые не знают его. Причина незнания – одно произволение. Как солнце светит с неба, так светит христианство. Закрывавший произвольно глаза, да приписывает свое невидение и неведение собственному произволению, а не отсутствию света.⁶⁸⁸ Странно нынешнее неверие многих христианству, сияющему лучами яснейшей истины. Изучение христианства доказывает со всей определенностью и решительностью истину его. Убеждение, доставляемое правильным изучением христианства, убеждение в существовании всего невидимого, преподаваемое христианством, гораздо сильнее, нежели убеждение в существовании видимого, доставляемое чувствами. Так верно это убеждение, что тысячи тысячи человек оставили видимое, чтобы стяжать невидимое, не остановились запечатлеть кровью убеждение, не устрашились лютых казней, которыми безумие и исступление пыталось исторгнуть у них отречение от их убеждения.⁶⁸⁹ Таким образом, с самым существом христианских верований, с духом христианства связано убеждение в бытии горнего духовного мира, и истинно-христианское состояние человека делает для него бытие невидимого духовного мира и других начал, условий и предпосылок духовно-христианского подвига, их смысл и ближайшее отношение к существу духовной жизни человека-христианина более несомненными и очевидными, чем свидетельствуемое опытом, бытие мира видимого-чувственного и времени, нами переживаемого. Вопрос о духовном бытии, о бытии духов и, в связи с ними, вопрос о смерти, вечности и вечной жизни, о рае и аде и условиях спасения решается Преосвященным Игнатием при свете христианского учения – слышания веры, и при содействии и свете опытно-деятельной духовной жизни – ясновидящей веры от дел. Иначе, сказать, в дальнейшем мы изложим по творениям Епископа Игнатия точное и определенное учение по намеченным вопросам. Но и этого мало. Внимательно изучивший истину христианского ведения от слышания веры, Епископ-подвижник и в этом чутком и внимательном слышании веры и, еще более, в деятельном опыте духовно-христианского подвига пришел к совершенно несомненному для него убеждению в истине православия, к убеждению в том, что вопросы духовной вечной жизни, веры и спасения могут иметь верное разрешение единственно в лоне Православной Церкви и только для разума, плененного в послушание веры.

Только одна Православная Церковь способна похвалить Бога похвалой Богоугодной; одни истинные сыны её» верные недру её, её догматическому и нравственному преданию – способны наследовать благословение. Бог открывает учение спасения всем членам Православной Церкви; но таинство евангельской правды и таинство судеб Своих открывает, насколько оно может быть постигнуто одним избранникам, сподобившимся увидеть чистым умом Бога в промысле и управлении Его.⁶⁹⁰ Святая Церковь – чадолюбивая мать верующих, родившая их во спасение и принимающая на себя все заботы, чтобы чада её не лишились своего наследия – Неба.⁶⁹¹ Краеугольный камень, на котором воздвигнуто живое духовное здание – Царство Божие, новозаветная Церковь, народ Божий, освященный, святый, новый Израиль. Этот краеугольный камень есть Господь наш Иисус Христос.⁶⁹² В виду этого и для точного уразумения духа Христова, для точного и верного разрешения вопросов спасения и жизни вечной, для стяжания живой и спасительной веры, необходимо принадлежать к святой Церкви Православной. Духовный чертог, в котором хранится и из которого неоскудно преподается духовное сокровище – истинная вера, есть единая святая Православная Церковь. По этой причине необходимо для спасения принадлежать к Православной Церкви.⁶⁹³ Святую истину хранит в лоне своем святая Церковь. Принадлежа ей и повинуясь ей, можно иметь правильный образ мыслей о Боге, о человеке, о добре, о зле, следовательно, – и о спасении. Не имея правильного образа мыслей о спасении, невозможно иметь и самого спасения. Начало спасения – истина. Начало спасения – правильная мысль. Залог погибели – отступление от истины мыслью ложной. Всякое уклонение от учения святой истины и принятие мысли ложной, противной этому учению, сопряжено со страшным грехом богохульства и отречения от Бога.⁶⁹⁴ Мы отмечаем здесь глубокое убеждение Епископа-подвижника, что принадлежность к святой Православной Церкви есть не только необходимое условие душевного спасения, но и столь же необходимое условие духовного разумения, важнейшее, чем личный подвижнический опыт, и этот последний приобретает свою руководящую значимость только при условии непрерывного общения подвижника с духом святой Церкви. Вне неуклонного послушания Церкви нет ни истинного смирения, ни истинного духовного разума; там обширная область, темное царство лжи и производимого ею самообольщения.⁶⁹⁵ Напротив, непременным признаком истинных избранников Божиих является точное послушание святой Церкви, верность Святой Истине и Святому Духу. Святой Дух – Пресвят, Пречист, почивает в одних чистых и святых, любите смиренных доказывающих свое смирение не чем-либо наружным, но повиновением ума Евангелия и Церкви. Он отвращается от своеразумных, отделяющихся от единства Церкви для какой-нибудь мысли, льстящей уму и сердцу.⁶⁹⁶ Ниже мы встретимся с отношением Преосвященного Игнатия Брянчанинова к инославию – латинству и лютеранству, ознакомимся с его воззрением на условия возникновения в едином христианстве различных вероисповедных форм, причем носителем вселенской Христовой истины является, по его глубокому убеждению, только Православие. В данном случае, приступая к изложению оригинального самобытного учения Епископа Игнатия Брянчанинова о духовном мире, мы хотим отметить лишь особую его чуткость к истине Православия, особую ревность о сохранении своей верности Православию, глубокое убеждение в возможности истинно-богословских воззрений лишь в строгом послушании голосу Вселенской Православной Церкви, в силу каковых взглядов своих, излагая свое учение о мире духовном, Преосвященный Игнатий ни на одну йоту не хочет отступить от истины Вселенского Православия, чутко следит за тем, чтобы согласовать свое учение с голосом Православной Церкви и Слова Божия. А при этом соображении учение Игнатия Брянчанинова по данному вопросу приобретает для нас особый смысл, и тем выше становится практическая ценность этого учения, затрагивающего наименее ясный вопрос христианского мировоззрения, наиболее волнующий верующего человека и имеющий, как это мы будем видеть, исключительное практическое значение в области христианской морали.

Излагая учение Епископа Игнатия Брянчанинова о Духовном мире, мы предполагаем следовать такому порядку:

I. Изложим суждения о духах и их природе по учению Православия в понимании его Игнатием Брянчаниновым, и приведем мнения инославных писателей о духовном мире, обратившие на себя критическое внимание Епископа Игнатия, и отметим их несоответствие, по пониманию Преосвященного Игнатия, Святоотеческому учению об этом предмете.

II. Отметим условия и способы познания духовного мира – чувственного и духовного.

III. Попытаемся разобраться в разномыслии по вопросу о духовном мире между Епископом Игнатием Брянчаниновым и Преосвященным Феофаном Затворником.

I. По первому намеченному вопросу о природе духов, для характеристики воззрений Епископа Игнатия по этому предмету представляется возможным определить: 1) устанавливаемые им условия разрешения вопроса; 2) понимание им природы духов и отношения их к внешнему миру, главным образом – к условиям пространства и времени.

Преосвященный Игнатий полагает вопрос о бытии и сущности духовного мира весьма важным в отношении к нравственной деятельности и особенно, к душевному спасению человека, и этим объясняет свое долговременное занятие этим вопросом. «По вступлении моем в жизнь аскетическую, и потом в монастырь» пишет он: «хотя и случались со мной разные опыты, свойственные этому пути, но о душе и духах я имел понятие неопределенное, признавая и называя их, по общему поверхностному пониманию, бесплотными и невещественными; нужды, входить в дальнейшее рассматривание. не представлялось. Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и Отцами гораздо раньше, можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов. Справедливо сказал Антоний Великий,-что это познание крайне нужно для подвижников. Особенно нуждаются в нем те подвижники, которые в подвиге своем введены перстом Божиим в брань с духами. Да и для всех оно имеет существенную пользу: лучше ознакомиться с миром духов прежде смерти, нежели при наступлении смерти, как ознакомились многие к величайшему удивлению и ужасу своему. Опыт доказывает верность учения Отцов со всей решительностью. Темное и загадочное делается очень ясным и простым.⁶⁹⁷ Затруднительность познания нашего о духовном мире и условиях его непонятной нам жизни, по мнению Епископа Игнатия, объясняется плотским характером нашей жизни и ограниченностью и субъективностью нашего чувственного познания. Мы должны сознаться, что мы слишком малы среди громады мироздания, наши средства к приобретению познаний сравнительно ничтожны, самые познания ограничены, а потому мы нуждаемся в Божественном откровении.⁶⁹⁸ Мы не видим ясно духовного мира. Но, ведь, и во внешнем, видимом мире мы познаем лишь малейшую часть предметов, ничто в сравнении с целым. В этом уличают нас и телескоп и микроскоп, уличают обоняние и осязание наши, которые ощущают газы, невидимые для глаза, и тем открывают существование их, скрывающееся от зрения; уличает нас пространство, ограничивающее и затрудняющее взор наш тесным, непрестанно изменяющимся горизонтом; уличает непроницаемость земли и многих других предметов на её поверхности. Что видим мы из видимой природы? – ничтожнейшую её частичку. И нашу привычку к ограниченности нашего зрения считаем зрением полным и удовлетворительным! Из познания ограниченности нашей, познания смиренного и верного, благоговейно устремим взоры ума к тем предметам, которые скрыты от наших грубых чувств, но открываются нам милосердием и благодатью Божией.⁶⁹⁹ Нам известно отчасти вещество, принадлежащее земле: вещество в несравненно большем объеме, вне земли, за гранями её атмосферы, остается для нас неизвестным. Мало этого, – оно недоступно для нашего исследования. Но вещество это существует, потому что всё в пространстве и всё, ограничиваемое пространством, есть вещество.⁷⁰⁰ Принимающиеся судить о веществе, не имея о нём основательных познаний, приводятся, по мнению Епископа Игнатия, посредством неправильного суждения к неправильным заключениям. Такие господа с величайшей уверенностью провозглашают о мире видимом и невидимом, полагая, что такое понятие есть неопровержимая аксиома, никак не понимая, что это разделение вполне относительное, что, в сущности, нет его. Что значите мир видимый? Это тот, который мы видим. Что мир невидимый? Это тот, который мы не видим.

Христианство, изучаемое по завещанию Спасителя, путем всежизненного аскетизма, приводит к познанию, что чувства наши извращены падением, подвержены переменчивости и потому никак не могут служить нормой для упомянутого разделения; оно никак не может быть правильным. Наука приходит к подтверждению этого понятия, расширяя различными механическими средствами область нашего зрения и соделывая посредством увеличительных стекол, телескопов и микроскопов многое невидимое видимым. При таком понятии о Мирах, видимом и невидимом непременно должно измениться понятие о веществе. Оно и изменилось при современных успехах химии: многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам, формах, под управлением законов недоступных для постижения нашего. Наука приводит к этой великолепной идее, к этой величественной истине, при которой открывается для ума обширнейшее священное созерцание, при которой созерцается с особенной ясностью и правильностью в таинственной картине видимого мира наше ничтожество и величие Творца Бога.⁷⁰¹ Таким образом, наши понятия о веществе, о видимом и невидимом – относительны: темное и неясное в одно время, становится ясным в другое время. Точно также относительны и наши понятия о жизни, о вещественности и духовности.⁷⁰² Науки, рассматривающие вещество, достигли в новейшее время величайшего развития. Между многими услугами, оказанными человеку науками в настоящем развитии их, не последнее место должно дать познание чрезвычайной ограниченности наших познаний. Когда наука была скуднее, человек считал себя ученее. Когда человек полагал, что небо есть свод над землей, что небо и земля сходятся окраинами своими и соприкасаются, – он был в глазах своих больше, нежели каким представляется себе теперь, когда открыто, что над нами необъятное пространство, что земля в отношении к этому пространству, едва приметная кроха. Жизнь тела недоступна для постижения нашего. Анатомия рассматривает трупы, а не тела. Жизни тела она не видит: не видит, также собственно тела. Тело пребывает телом до той минуты, до которой не оставила его жизнь. Оставлением его жизнью начинается разложение его. Более: этим оставлением разложение совершается; дальнейшее разложение есть только последствие главного, существенного разложения. Разложение вещества, по законам химии, не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его. Здесь, по мнению Епископа Игнатия, указание науки на вещественность души: отделение чего либо невещественного, отвлеченного, не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Невидим и теплород. Он – невзвешиваемое начало; но отделяется он химически от воды отделением, незаметным и непостижимым для чувств; и вода обращается в другое вещество, в лед. Едва жизнь оставила тело, оно уже не тело, оно труп. Чувствования и свойства тела могут быть описаны, а не определены. Никак не могут заменить определений предположения, как бы они не были замысловаты. Злоупотребление наукой может блестящими предположениями удовлетворять любопытству невежества и заграждать ему уста. Вводить человеков в обман именем науки – недобросовестно. Наука, доставлением познаний истинных и точных, обязана поставлять человека в самые правильные отношения ко всему.

Химия положительно указала, что все ограниченное имеет свою степень вещественности. Математика столь же положительно доказала, что все ограниченное подчинено пространству. На этом основании совершенно невещественным, не зависящим ни от пространства, ни от времени, бесконечным во всех отношениях, не подверженным никакому изменению, никакому постороннему влиянию, неограниченным, и по существу своему и по свойствам своим, бесконечно различествующим от всех тварей и по существу и по свойствам, исповедуется Бог. На этом же основании сотворенные духи, будучи тварями, суть существа ограниченные; они по необходимости должны иметь свою степень вещественности, должна быть подчинены пространству. Ограниченное по существу должно иметь и ограниченные свойства. Приписание неограниченного свойства или неограниченных свойств существу ограниченному – чуждо смысла (нонсенс).

Химия отвергает младенческое определение вещества на основании наших чувств. Вещество должно быть определяемо своими свойствами. Оно может простираться и простирается далеко за пределы наших чувств, круг действия которых очень ограничен. Существование чего либо вещественного, не имеющего действия на наши чувства, или имеющего действие, которого не понимаем и не замечаем, не только не противно её учению, явствует из её учения. Существование духов в таком виде, в каком оно преподается православным богословием, нисколько не противно учению химии и математики: оно вполне совпадает и согласуется с положительно доказанной теорией этих наук. Заметим: эти науки, отделив Бога от тварей бесконечной разницей, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходимость откровенного Богопознания. Отвергнуть его они не могут по причине признанного ими всемогущества Божия и независимости действий Его от суждения человеческого. Вот источники понятия о духах в обществе человеческом. Из них человечество не могло составить и не может составить правильного познания по неясности одних понятий, по лживости других, и по причине собственного падения: падший человек находится в общении только с падшими духами; он чужд общению с духами святыми. По этой причине христианин, желающий стяжать непогрешительное понятие о духах; должен оставить без внимания все понятия, доставляемые преданием человеческим, ученостью, магией, магнетизмом, спиритизмом и другими, подобными средствами, как могущими доставлять одни неправильные и ошибочные понятия, в которых человек, не обновленный Божественной благодатью, никак не отделит истины от обильной примеси лжи.⁷⁰³

Основания, которыми руководствуется сам Епископ Игнатий и которыми рекомендует руководиться всем интересующимся вопросом о духовном мире, заимствуются им из очень многих и разносторонних источников. Полнота и разнообразие этих источников представляются Епископом Игнатием в порядке сравнительной важности для достижения искомых результатов. Наиболее важными источниками для уяснения вопроса о духах и духовном мире представляются Священное Писание, Священное Предание, подвижническая литература, православно-христианское Богослужение, личный духовно-аскетический опыт и православно-христианское богословие.

Для получения точного познания о духах, говорит Владыка Игнатий,-единственное средство: христианство, изучаемое в Священном Писании, в святых Отцах Православной Церкви и благочестивой подвижнической жизнью по нравственному Преданию Православной Церкви. Для первоначального теоретического познания духов вполне достаточно того учения, которое преподается в православном богословии. Невидимая борьба с духами в помыслах, мечтаниях и ощущениях составляет принадлежность подвижников, иноков, занимающихся правильным подвигом в иноческих общежитиях. Они стяжевают соответственно своему жительству нравственное понятие о падших духах. Такое познание духов в полноте своей доставляется внимательной иноческою жизнью. Оно – дар Божий, которым увенчавается собственный, посильный подвиг подвижника, усиливающегося усмотреть невещественные лица демонов, как в зеркале, в Священном Писании, в писаниях Святых Отцов и в собственной деятельности; Оно – «рассуждение духовом», (1Кор.12:10), дар Святого Духа.⁷⁰⁴

Но еще более, чем Священным Писанием, в уяснении вопроса о духах, Преосвященный Игнатий пользуется Святоотеческим Преданием. Его религиозно-христианское воодушевление и живой интерес к выдвинутому вопросу о духах, при многолетнем и внимательном изучении Святоотеческих творений, помогают ему извлекать из сокровищницы Святоотеческого учения яркие картины духовного мира в его отношениях к миру человеческому, что сообщает выводам самого Преосвященного Игнатия индуктивное обоснование. Таковы все те страницы «Слова о смерти» и «Прибавления» к нему, где говорится о внешних выражениях таинственного духовного мира.⁷⁰⁵ Широко пользуется также Преосвященный Игнатий хорошо ему известной аскетически-подвижнической литературой⁷⁰⁶ и Богослужением Православной Церкви.⁷⁰⁷ Пользуется также Преосвященный Игнатий системами догматического богословия Православной Кафолической Восточной Церкви,⁷⁰⁸ сочинениями церковно-историческими и духовно-назидательными, причем неоднократно приходит к заключению, что учение Отцов о духах тождественно с учением Священного Писания, а учение о духах, изложенное в православном богословии, тождественно с учением Священного Писания и Святых Отцов.⁷⁰⁹ Но по своей православно-христианской настроенности, в особенности – по духовно-аскетическому направлению, в расследовании вопроса о духовном бытии о духовном мире, становясь под руководство Слова, Божия, Священного Предания и водительство Православной Церкви в её вечно живом Богослужении. Преосвященный Игнатий широко пользуется и полученным им светским образованием и общей начитанностью для усиления обоснования своих суждений по данному вопросу в избранном направлении. Он умело привлекает к разрешению занимающего его вопроса вспомогательные области человеческого ведения. Он обращает внимание свое на философию, особенно в системе Декарта, которую подвергает со своей точки зрения внимательному разбору⁷¹⁰ на математику,⁷¹¹ химию,⁷¹² и во всех почти случаях приходит к отрадному выводу, что истинная, непредубежденная наука учением своим о веществе вступает в чудную гармонию с Писанием.⁷¹³

Таким образом, относительно условий, в пределах которых решается Епископом Игнатием вопрос о духовном мире мы имеем следующие определенные данные: 1) общая ограниченность человеческого познания, обусловливающая его повсюдную относительность, имеет полное значение в приложении к вопросу о духовном мире. 2) Разрешение этого вопроса в сочинениях Епископа Игнатия предпринимается по мотивам душевного спасения и ради усиления свободного подвига человека в этом направлении. 3) Решение вопроса о духовном мире происходит на почве учения об этом предмете Слова Божия, Святоотеческой и аскетической письменности, богослужебных чинопоследований православного богословия, личного духовного опыта и рациональных соображений с пользованием при этом доводами естественных наук по соприкосновенным предметам. По содержанию второй половины намеченного нами вопроса – о природе духов, мы обращаем наше внимание на понимание Епископом Игнатием их сущности, отчасти – их проявлений и отношения их к пространству и времени.

Согласно рассуждениям Епископа Игнатия, понятие о духах по степени своей достоверности не стоит выше других понятий, имеющих относительное значение. Понятие о духе, говорит Епископ Игнатий, явилось у человека прежде всего из рассматривания самого себя. Человек ощущает в себе присутствие существа, совершенно отличающегося от тела. Он видит гораздо большее развитие жизни в этом существе, нежели в своем теле. Когда человек живет, процесс жизни совершается при непрерывном дыхании. Дыхание есть существенный, очевидный признак жизни. Когда человек умирает – окончательный процесс умирания совершается при сильном дыхании, или при нескольких повторенных вздохах. При таком усиленном дыхании душа оставляет тело. Оставление душой тела совершается при усиленном дыхании; после оставления душой тела, дыхание прекращается; до оставления душой тела дыхание служит признаком присутствия души в теле; душа после исшествия её из тела невидима: на основании этих данных весьма было естественно назвать существо, живущее внутри тела, духом и душой. Столько же было естественно признать душу или дух существом невидимым, бесплотным, невещественным, как отличным от всего, что видим в веществе, подверженном нашим чувствам. Опять столько же естественно было признать в душе свойственную ей вещественность, обозначаемую особой полнотой дыхания, при котором она выходит. Признание существования души, после разлучения её с телом, и смерти тела, естественно проистекает из ощущения и осознания себя бессмертным, которые находятся в каждом человеке. Не смотря на достовернейшее познание того, что каждый человек умирает по телу, – каждый человек чувствует, внутренне сознает себя бессмертным, живет и действует, как бессмертный; это – ощущение и сознание души.⁷¹⁴ Таким образом, по этому толкованию, понятие о духе, как отличной от тела сущности, является в результате самосознания и самонаблюдения, в связи с присущей человеку верой в бессмертие. И, с этой точки зрения, душа, как дух, имеет все признаки невещественности, отличаясь «силой словесности», к которой относится не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы ощущения высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели. В этом отношении значения слов «душа» и «дух» весьма различно, хотя в обществе человеческом оба слова употребляются безразлично, одно вместо другого. И все человечество, которое не входит в глубокое рассмотрение естества души, довольствуясь познанием поверхностным, общепринятым; безразлично называет невидимую часть существа нашего, живущего в теле и составляющего его сущность, – и душой, и духом.⁷¹⁵ Но, с другой стороны, такое происхождение понятия о духе для этой же индифферентной и поверхностной массы человечества давало естественный повод признать в душе некоторую вещественность.⁷¹⁶

Но понятия о духовности и невещественности, по утверждению Епископа Игнатия, относительны. Только одно бесконечное из всего существующего может быть независимым от пространства и времени; поэтому – бесконечное едино, не может быть двух бесконечных, иначе они явились бы числами, а, следовательно, и ограниченными; по тому же самому только Бесконечное есть Дух в собственном смысле, хотя точные определения в этом случае невозможны. Бог со всей точностью изображается бесконечным. На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны быть изображены числами, каковы духи. Если Бог – существо, то все без исключения твари, одаренные жизнью, уже не существа, а нечто Иное. Если же они существа, то Бог есть нечто Иное, превысшее того, что тут называется существом. Идея о точке или нуле составилась от постепенного уменьшения чисел. Точка есть величина, не имеющая никакого пространства ни в длину, ни в ширину, ни в высоту, ни в глубину. Очевидно, что нет в природе ни точки, ни пути или следа точки – линии. В природе существуют одни тела, т. е. предметы, имеющие три измерения. Все, что ни есть в пространстве, есть тело. Отымите пространство у какого либо предмета, – и вы, не имея возможности возвести ограниченное к бесконечному, по необходимости должны низвести его к точке или нулю, т. е. отвергнуть существование предмета. Таким образом, по мнению Епископа Игнатия, со всей ясностью доказывается совершенная нелепость вполне отвлеченного понятия о духах, которое составили себе многие, – разумеется, не изучившие предмета с основательностью, доступной для одного христианина-аскета. Отвлеченное понятие о духах, заключает Епископ Игнатий, есть отвержение существования духов.⁷¹⁷ Иначе сказать, математическое уяснение идеи Божества и ограниченного духа приводит его к выводу, что, в виду абсолютности Божества, никакой тварный дух не может быть мыслим вне условий пространства, а так как всё существующее в пространстве вещественно, то и духи в условиях временного бытия мыслятся, до некоторой степени, вещественными, но самая эта вещественность имеет особый характер, понятный лишь для христианина – аскета.

В основу своего понимания природы духа в соответственных местах церковного учения по этому предмету Епископ Игнатий полагает учение химии о газах и мировом эфире. Признавая за этим учением лишь гипотетическую ценность,⁷¹⁸ он признает, однако, это учение очень удобным для приближения к нашему пониманию природы духа. Ангел и душа, говорит он, называются бесплотными, как не имеющие нашей плоти, называются духом, как существа тонкие, совершенно отличающиеся от предметов, составляющих вещественный мир. Вещество их несравненно тоньше вещества земных предметов, нами видимых. Ветер, воздух, разные газы и испарения называются обыкновенно, и даже в Священном Писании и Отеческих Писаниях, духом. Так Господь уподобил действие Святого Духа действию ветра; ветер в этом месте Евангелия назван духом (Ин.3:8). Вникнув в писания Отцов, найдем, что словом дух, по современному им понятию, весьма недавно утратившемуся, всегда именовались газы и пары, наиболее воздух, ветер и человеческое дыхание.⁷¹⁹ Но в то же время, Епископ Игнатий замечает, что понимание природы духов должно быть духовным, а не в обычном смысле понятия вещественности. Итак, о природе души человеческой, Епископ Игнатий учит, что она существо тонкое, эфирное,⁷²⁰ что Ангелы и духи, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей, суть тела. Они тела тонкие, эфирные, тогда как наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждой для тонкого тела – души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела. Когда душа разлучается с телом, она совлекается его как бы одежды.⁷²¹ Если человеческая душа, Ангелы и духи вообще, по существу своему, эфирны, суть тонкие, в обычном смысле – невещественные тела, то они должны иметь какой либо внешний вид И, действительно,

Преосвященный Игнатий признает, что дух имеет внешний вид, доступный созерцанию очищенного и одухотворенного зрения; Совершеннейшие из христиан, очищенные и просвещенные Святым Духом, видят образ души. И вот, по свидетельству этих немногих избранников Божиих и тайнозрителей, душа эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом-полное сходство с ним.⁷²² В другом месте, он приходит к убеждению, что сотворенные духи и человеческая душа имеют свойственную им вещественность, имеют наружный вид, подобный виду человека в его теле; подобно человекам, духи зависят от пространства и времени, имеют движение. Вещество духов гораздо тоньше, нежели вещество тела человеческого: по этой причине духи в действиях своих гораздо свободнее, в способностях гораздо развитее, нежели человеки. Таково вообще свойство вещества. Оно в утонченном состоянии своем действует несравненно сильнее и обширнее, нежели как действовало в состоянии грубом.⁷²³

Ангелы подобны душе, имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, – словом – полное подобие видимого человека в его теле. Красота добродетели и Божия благодать сияют на лицах святых Ангелов; этот характер напечатлен на лицах и добродетельнейших христиан. Отчаянная злоба составляет характер падших ангелов; лица их похожи на безобразные лица злодеев и преступников между человеками. Так поведают видевшие Ангелов света и ангелов тьмы.⁷²⁴ Рассматривая многочисленные места Свящ. Писания, в которых говорится о явлении человеку Ангела или духа темы, о душе человеческой, Преосвященный Игнатий приходит к совершенно определенным и не весьма обычным выводам, что сотворенные духи суть существа ограниченные, одаренные силой словесности. Духами названы они в Писании потому, что в нем всякое газовидное вещество называется духом; этим названием обозначается тонкость естества духов, которой они отличаются от видимого нами грубого вещества. Впрочем, такое отличие лишь относительное: оно родилось лишь от ограниченности познаний человека, принявшего за норму свое тело в состоянии падения его; Душа человека, подобно сотворенным духам, называется в Писании духом, но она облечена в грубое тело: вот в чем единственное отличие человека от сотворенных духов. Духи, как не имеющие человеческого тела или плоти, называются бестелесными, бесплотными: они называются невидимыми, потому что мы не видим их телесными глазами. Ангелы суть существа свойства газов в соединении с теплородом, так как Писание называет собственно духом движущиеся газы.⁷²⁵ Основываясь на приведенных выдержках из сочинений Епископа Игнатия, мы вправе установить следующее понимание Преосвященным Игнатием природы духа – Ангелы и души, хотя и очень тонкие по своему существу, однако, при всей тонкости своей суть тела. Они тела тонкие, эфирные, газообразные, тогда как наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждой для тонкого тела – души. Душе, различающейся многоразличием членов, дано тело; как одежда; Когда душа со смертью тела разлучается с ним, она совлекается его, как одежды. Ангелы также эфирны, газообразны и имеют внешний вид, все подобие видимого человека, доступное созерцанию утонченного и очищенного человеческого зрения. Так понимает Преосвященный Игнатий, так сказать, внешнюю природу души, усвояя ей и духу видимый, хотя бы и утонченным зрением, ей по существу принадлежащий внeшний облик. Эта, именно, сторона в учении Епископа Игнатия о духовном мире представляется наиболее оригинальной, интересной, назидательной, хотя и всего более не свободной от основательных, как увидим впоследствии, возражений.

По вопросу о внутренней природе духов внимание Преосвященного Игнатия сосредоточивается, по преимуществу, на существенных, в этом отношении, чертах духов злых или падших, по подобию с которыми, с немалыми, однако, количественными ограничениями, понимаются и духовные свойства пораженной грехом природы человеческой. Сродство и различие духовной природы падших ангелов и людей представляется в следующем виде. Духи злобы – падшие ангелы. Бог сотворил их вместе с прочими Ангелами, сотворил непорочными, благими, святыми, ущедрил их многими естественными благодатными дарованиями. Но духи, омрачившись гордостью, приписали самим себе свое обилие способностей, свои изящные свойства, самое обилие даров благодати. Они исключили себя из разряда созданий, признали самобытными существами, забыв о своем создании. К такому самомнению и самообольщению они были увлечены одним из главнейших ангелов. Духи, отвергшие повиновение Богу, низвергнуты с неба. Они пресмыкаются по земле, наполняют пространство между небом и землей, отчего называются воздушными, и во внутренности земли. Число падших духов весьма значительно; некоторые основываясь на свидетельстве Апокалипсиса (Апок.12:4), полагают, что целая треть ангелов подверглась падению.

Взамен падших ангелов Бог сотворил новую разумную тварь – человеков, и поместил их в рай, находящийся на низшем небе и состоявший прежде в ведении главного херувима. Люди под влиянием духов злобы, хотя и были обольщены ими, но произвольно отверглись повиновения Богу, а потому причислились к лику духов падших по душе. Злодеяние, совершенное падшими ангелами над людьми, окончательно решило участь падших ангелов: окончательно отступила от них милость Божия, они запечатлелись в своем падении. Человек через грехопадение причислился к падшим ангелам, но падение его, по способу, каким оно совершилось, получило совсем иной характер, нежели падение ангелов. Ангелы пали сознательно, намеренно, сами в себе произвели зло; по этим причинам они вполне лишились добра, преисполнились злом, имеют единое зло своим качеством. Человек пал несознательно, ненамеренно, будучи обольщен и обманут: по этой причине его естественное добро не уничтожилось, а смешалось со злом падших ангелов. Падшие духи делают зло для зла, находя наслаждение и славу в творении зла. Человек наиболее делает зло, думая делать добро, не видя зла, облеченного личиной добра, по причине омрачения своих разума и совести.⁷²⁶ Таково сходство между духами злобными и душами человеческими в их природе, таково различие по состоянию после грехопадения.

Внутренний облик духа грешного характеризуется Епископом Игнатием чертами плотского мудрования удобопреклонности ко злу, гордости перед Богом, богохульства, лукавства и лицемерия.⁷²⁷ Падшие духи низошли с высоты духовного достоинства; они ниспали в плотское мудрование более, чем люди. Люди могут переходить от плотского мудрования к духовному; падшие духи лишены этой возможности. Люди не подвержены столько сильному влиянию плотского мудрования, потому что в них естественное добро не уничтожено, как в духах, падением. В людях добро смешано со злом, а потому непотребно; в падших духах господствует и действует одно зло. Плотское мудрование в области духов получило обширнейшее, полное развитие, какого оно только может достигнуть. Главнейший грех-исступленная ненависть к Богу, выражающаяся страшным, непрестанным богохульством. Они возгордились над самим Богом. Падение их глубоко, язва вечной смерти, которой они поражены, неисцелима. Содержа в себе начало всех грехов, падшие духи стараются вовлечь людей во все грехи с целью и жаждой погубления их,⁷²⁸ для чего пользуются свойственным им пониманием человеческой природы, предвидением будущего⁷²⁹ и, легкостью пространственного передвижения, которое объясняется особой утонченностью их существа.

Для понимания природы духа и действования его в ограниченных условиях человеческого бытия, необходимо отметить взгляд Епископа Игнатия на отношение духов к условиям пространства и времени. Будучи эфирно-газообразными по своей природе, тонко-вещественными «по новейшему пониманию вещественности», духи, по пониманию Игнатия Брянчанинова, подчинены условиям пространства и времени: «с понятием о вещественности и ограниченности неразрывно, соединено понятие о зависимости от пространства и времени. Действие ограниченного существа в пространстве с переменой места есть движение. Ограниченное существо, действующее в пространстве и имеющее движение, непременно должно иметь вид: этому закону, подчиняется всякое вещество».⁷³⁰ Поэтому и духи имеют определенное преимущественное местопребывание и в действиях их наблюдается обычная для человека пространственность и последовательность моментов. Ангелы жительствуют на небе; нисходят на землю и действуют на ней. Место жительства злых духов – поднебесная или воздух, поверхность земли и внутренность земли или преисподняя. До всех этих местностях они действуют по закону существ ограниченных, которому подчинены и ангелы. Духи влияют на вещество, и вещество влияет на духов. Они могут осязать людей, – люди могут чувствовать их осязание. – Писание упоминает о их лице, персях, руках, ногах, одежде; – повествует, что они ходят, летают, сидят, говорят, слышат говоримое им. Писание приписывает им чувства, какие имеет человек: зрение, слух, обоняние, осязание.⁷³¹

Ангелы, как святые, так и падшие, подчинены времени и пространству. Отвергнув понятие о подчинении ангелов пространству, должно, или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, т. е. приписать им Божеское вездесущие.⁷³² Передвижение духов в пределах пространства, совершается обычным порядком, хотя и ускоренно, а в своем пребывании среди людей они занимают определенное место в пространстве. Напр. архангел Гавриил явился пророку Захарии во храме, причем стоял одесную алтаря кадильного (Лк.I:11). Тот же архангел Гавриил был послан Богом в галилейский город Назарет к Пресвятой Деве Марии, вошел в Ее жилище (Лк.I:26–28). Мария Магдалина, пришедши к гробовой пещере, наклонилась и посмотрела во внутренность пещеры; при этом она увидела двух Ангелов в белых ризах; Ангелы сидели в тесной гробовой пещере: один сидел у головы, другой у ног, в том месте, где лежало тело Господа Иисуса (Ин.10:11–12). Такую же способность к передвижению с одного места на другое и к странствованию по разным местам имеют и демоны. Так, напр., сатана, представ пред Господа в сонме Ангелов, на вопрос Господа, откуда он пришел, отвечал: «обшед землю, и прошед поднебесную, се есмь» (Иов.I:7). В этом же смысле Преосвященный Игнатий указывает и многие другие места Слова Божия.⁷³³ Вращаясь в сфере вещества, Ангелы и демоны действуют на вещество, и вещество действует на них. Для подтверждения этой мысли своей Преосвященный Игнатий ссылается на многие места Священного Писания.⁷³⁴ При этом Преосвященный Игнатий необычные действия духов на вещество весьма склонен объяснять наилучшим знанием ими свойств вещества, неизвестных людям по дебелости их тел и внешних чувств,⁷³⁵ признавая, что есть какие-то отношения между веществом, нами невидимым и нам неизвестным, с веществом, нами видимым и нам известным.⁷³⁶ Передвижение духов в пределах пространства совершается тем же порядком, которым определяются наши собственные пространственные передвижения. Но, будучи более тонкими и газообразными по своему существу, по пониманию Преосвященного Игнатия, духи имеют легчайший и ускоренный способ передвижения в пространстве, то расширяя, то сокращая предел своей пространственной емкости. Демоны собственно не знают будущего, но, подобно тому, как умные и опытные люди из событий, совершившихся или совершающихся, предусматривают и предугадывают события, имеющиеся совершиться, так и хитрые многоопытные, лукавые духи могут иногда предполагать с достоверностью и предсказывать будущее. Иногда же они могут предвозвестить событие, которое уже предназначено в мире духов, но между человеками не приведено еще в исполнение.⁷³⁷ Они, имея тела, более легкие, нежели каковы тела человеческие, и увидев кого либо отправляющимся в дорогу, приходят прежде его и возвещают о нем, как едущие на лошадях могут предупреждать пешеходов, или – как опытные и искусные врачи, изучив какую либо болезнь на многих больных, очень часто предсказывают последствия её; или, как кормчие и земледельцы, постоянно наблюдавшие за состоянием воздуха, предсказывают ясную и пасмурную погоду.⁷³⁸

В «Прибавлении» к «Слову о смерти», помещенном в III т. его сочинений на стр. 185–311, Преосвященный Игнатий подвергает критическому рассмотрению мнение западных богословов по вопросу о духах, рае и аде, причем большая часть этого «Прибавления» (стр. 185–302) занята изложением вопроса о духовном мире. По этому вопросу Преосвященный Игнатий, желая «ознакомить чад Православной Церкви с мнением западных о духах, обличить неосновательность и неверность этого мнения», делает по этому предмету 23 выписки,⁷³⁹ которые и подвергает последовательному, а затем-и общему разбору. Сущность этих выписок сводится к утверждению богословского мнения о совершенной невещественности духов (вып. 1–3), к отрицанию выписанными мнениями тонкой вещественности ангелов (вып. 4–5), к признанию крайней относительности всех наших познаний о духовном мире (вып. 6–11, 18–28), отрицанию подчиненности духов пространству и времени (вып. 12). По поводу каждой сделанной выписки Преосвященный Игнатий делает критические замечания и, отметив все соображения в пользу абсолютной невещественности духа, подвергает их общей критике с точки зрения Свящ. Писания, Святоотеческих творений, духовного опыта, Православно-христианской догматики и соображений разума. В существе своем делаемые Преосвященным Игнатием критические замечания и приводимые им собственные соображения сводятся к решительному утверждению известных уже нам его мнений о природе духа и отношении его к необходимым условиями жизнепроявлений ограниченного тварного существа с той разницей, что здесь утверждения Епископа Игнатия в их полемической постановке более определенны и решительны. Преосвященный Игнатий решительно утверждает в этой критике, что:

1) Святые Отцы не признавали ангелов только облеченными в тонкое тело: они признавали самую сущность их тонким телом.⁷⁴⁰

2) Гипотеза о совершенной невещественности сотворенных духов, не подчиняющаяся ни времени, ни пространству; гипотеза, приписывающая сотворенным духам одинаковую сущность с Богом, явилась в ХVII столетии и заимствована Декартом у древних языческих философов.⁷⁴¹

3) Бесплотность духов только относительная и Священное Писание называет духом бесплотными сравнительно с людьми, а учение Декарта о совершенной невещественности духов и их независимости от времени и пространства, будучи поверено наукой, является равновесным отрицанию существования духов, потому что, выставляя их равными Богу по существу, оно делает невозможными их существование. Наоборот, с признанием природы духов тонко-вещественной, в смысле эфирности, газообразности, достигается единение истины веры с истиною науки. «Всякий математик и химик по необходимости должен отвергнут нелепое учение о духах, которое принадлежит Декарту и западным, которое западные выставляют за учение веры. Большинство математиков и химиков усомнились в христианстве и сделались деистами: им нельзя быть атеистами, как открывших множество чудных законов в природе и уверенными в их бесчисленном множестве, свидетельствующем о беспредельном уме Творца и о беспредельности свойств Его. Впали эти личности в деизм единственно потому, что перед ними оклеветана и искажена вера.⁷⁴²

4) Духи в существе своем суть тонкие тела в противоположность нашему дебелому телу. Необходимость мыслить их тонкими телами следует логически из их ограниченности. «Это положение очень естественно. Если сотворенные духи ограниченны, то и существо их и свойства ограничены. Если существо их и свойства ограниченны, то и духовность их ограничена. Если духовность их ограниченна, то они, по необходимости, должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе. Напротив того, если мы припишем им совершенную невещественность, т. е. неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства».⁷⁴³ А потому и «душа человеческая имеет вид человека в его теле, подобна прочим сотворенным духам и по наружному виду, и, по существу, и по свойствам.⁷⁴⁴

5) Будучи, по сущности своей тонко-эфирными или газообразными телами, духи, вследствие того, обладают и меньшей зависимостью в отношении к пространству, то простираясь в его безмерность, то сжимаясь до крайне ограниченных пределов: «демоны не только живут на земной поверхности, но входят иногда в человеков и скотов всем газообразным существом своим. Они входят во внутренность тела человеческого подобно тому, как входит в нее воздух, привлекаемый механизмом дыхания – подобно тому, как могут входить другие газы. Демон, войдя в человека, не смешивается с душою, но пребывает в теле, обладая насильственно душою и телом. Газы имеют в особенном развитии свойство упругости, т. е. свойство принимать различной меры объем: очевидно, что и демоны имеют это свойство, по которому множество их может помещаться в одном человеке, как говорит об этом Евангелие» (Лк.8:29).⁷⁴⁵ В таком смысле понимает Преосвященный Игнатий передаваемый в Четьи-Минеях под 7 сентября, случай со св. Иоанном, Архиепископом Новгородским, который молитвой и крестным знамением заключил беса-искусителя в умывальнице, потом «именем Господа освободил его из заключения в сосуде и повелел ему быть в подобии коня у дверей кельи. Демон вышел из сосуда в виде темного воздуха или дыма, т. е. газа, а в виде коня встал у входа в келлию святого». Св. Иоанн Новгородский путешествовал на бесе в Иерусалим и был обратно принесен им в Новгород, на что потребовалось времени около трех часов.⁷⁴⁶ В таком же смысле понимается Преосвященным Игнатием сущность Свв. Ангелов и душ человеческих. «И ныне Св. Ангелы являются в виде крылатых прекрасных юношей; и ныне души святых человеков являются в образе человека в его теле, в небесной славе; и ныне демоны являются в безобразном, отвратительном и ужасном виде чудовищ, но чудовищ, имеющих образ человека».⁷⁴⁷ Но души человеческие и духи ангелов и демонов по сущности своей еще более тонки, чем земные газы и эфир: «зная газы, принадлежащие земле, и умозаключая о существовании эфира или собрания газов, не принадлежащих земле, мы можем только сказать, что ангелы принадлежат к природе эфирной или газовой.⁷⁴⁸

6) Кроме свойств тонкой вещественности, душе принадлежит свойство словесности, словесная сила, в которой напечатлен образ Божий и которым душа человеческая отличается от души животных, и слово «дух» нередко употребляется для обозначения нравственных свойств.⁷⁴⁹

7) Такое понимание сущности духовного мира, по суждению Преосвященного Игнатия, нисколько не противоречит установленным понятиям о творческом действовании Бога в отношении к миру существ ограниченных и отображении этими последними свойств Божества. «Бог, не только по существу, но и по свойствам, совершенно отличается от сотворенных духов и души человеческой. Его свойства не ограничены и существо не ограничено. Свойства сотворенных духов ограничены: по необходимости ограничено и существо их. Если существо их ограничено, то и духовность ограничена. Напротив того, духовность Бога – беспредельная: она – совершенная и решительная духовность. Никак не требуется от образа, чтобы Он был тождественного существа со своим подлинником. Это видим на изображениях человеческих. И портрет и статуя могут иметь ближайшее сходство со своим подлинником: никак не следует, чтобы самое существо их было тождественно с существом подлинника.⁷⁵⁰

8). Изложив в выписках, главными образом, из Бержье, понимание души человеков и духа демонов и Ангелов в смысле абсолютной бесплотности и невещественности, отметив, при этом, позднейшее происхождение этого учения, Преосвященный Игнатий находит в учении этом внутренние противоречия: «западные, принявшие в недавнее время много учений, чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет её Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом, не переставая, впрочем, признавать их созданными и ограниченными. В этом учении заключается явное противоречие; это учение уничтожает само себя». Раскрывая несостоятельность учения западных богословов о духах, Преосвященный Игнатий для обоснования и подтверждения своего взгляда по этому предмету приводит: 1) свидетельства Слова Божия, 2) Отцов Церкви и 3) соображения научного характера, чем и стремится засвидетельствовать свое понимание правоты и святости учения, преподаваемого Православной Церковью.⁷⁵¹

При этом, излагая свое понимание духовного мира, и, как будто предусматривая возможные недоразумения и возражения, Преосвященный Игнатий неоднократно напоминает, что для правильного понимания объяснения Отцов, писавших при содействии Божественной благодати и при пособии аскетических опытов, нужно содействие и этих опытов и благодати.⁷⁵² Он напоминает, что правильное, понятие о видении духов, как чувственном, так и духовном не может быть приобретено иначе, как опытом. При темноте понятия о духах, полученного единственно из поведания, хотя и святого, тем опаснее давать волю воображению и истолковывать соответственно своей мечте то, что и при опытном познании не может быть объяснено с удовлетворительностью в стране вещества.⁷⁵³ Он напоминает, наконец, что и самое «Слово о смерти», в котором всего более, определеннее и яснее изложено его учение о духовном мире, «было написало единственно с аскетической целью».⁷⁵⁴ Все эти указания Преосвященного, автора, «Слова о смерти» мы и должны, особенно иметь в виду при размышлении по предмету, оригинального учения Епископа Игнатия о духовном мире.

II. Изложив учение Епископа Игнатия о природе духов об отношении их к общемировым условиям пространства и времени, мы, для полноты понимания этого предмета, должны отметить способы средства и условия познания духовного мира, как они представляются в творениях его.

Существующие познания духовного мира представляются Преосвященному Игнатию весьма недостаточными по своему, по преимуществу, теоретическому характеру. Учение школьное, по букве, конечно, важно, полезно и необходимо, как доставляющее точные и подробные познания о христианстве по преданию Православной Церкви. Но теоретическое изучение требует, чтобы ему непременно сопутствовало и ему последовало учение деятельное.⁷⁵⁵ Таким совместным методом особенно необходимо изучить мир духов, к которым мы принадлежим нашей душой и с которыми мы должны разделить и вечное блаженство и вечную муку (Mф.22:30, 25:41).⁷⁵⁶ Но это необходимое познание затруднено нашей греховностью. Преосвященный Игнатий признает возможным и различает двоякое видение духов: есть чувственное видение духов, когда видим их чувственными, телесными очами, и есть духовное видение духов, когда видим их душевными очами, умом и сердцем, очищенными Божией благодатью. В обыкновенном состоянии падения, в котором пребывает всё человечество, мы не видим духов ни чувственно, ни духовно; мы поражены сугубой слепотой! Для слепых разные цвета и предметы чувственного мира как бы не существуют, так и для ослепленных падением мир духовный и духи как бы не существуют. Невидение нами чего-либо никак не служит признаком небытия его.⁷⁵⁷ Между тем борьба с духами злобы и сближения с царством света составляют непременное условие душевного спасения. В виду этого существенно необходимо для душевного спасения познание духовного мира: чтобы бороться с врагом, надо непременно видеть его.⁷⁵⁸

Чувственное видение духов было доступно человеку до грехопадения, когда тело человека было бессмертно, чуждо недугов, свойственной ему ныне дебелости и тяжести. Тогда чувства человека были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, с такими органами чувств, человек был способен к явственному видению духов, к разряду которых он принадлежал душой, был способен к общению с ними, к тому Боговидению и общению с Богом, которые сродни святым духам. Падением изменились душа и тело человеческие. В настоящем греховном состоянии человека, его телесные чувства неспособны к общению с духами, не видят их, не слышат, не ощущают. Святые духи уклонились от общения с людьми, как с недостойными такого общения, духи падшие, увлекшие нас в свое падение, смесились с нами, и чтобы удобнее содержать нас в плену, стараются сделать и себя и свои цепи для нас незаметными. Поэтому всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение со святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душою, что чувственно являющиеся людям, пребывающими в греховности и падении, суть демоны, а никак ни святые Ангелы.⁷⁵⁹ В виду затрудненности греховным состоянием тела и духа чувственного видения духов, общее правило для всех людей состоит в том, чтобы никак не вверяться духам, когда они явятся чувственным образом, не входите в беседу с ними, не обращайте на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением, устремлять мысль и сердце к Богу с молитвой о помиловании и об избавлении⁷⁶⁰ от искушения. И эта дебелость тела, невосприимчивость чувств к духовному миру, хотя и являются следствием грехопадения, – для человека являются благодетельными: «если бы мы находились в чувственном общении с демонами, то они, в кратчайшее время, окончательно развратили бы человеков, непрестанно внушая зло, явно и непрестанно содействуя злу, заражая примерами своей постоянно преступной и враждебной Богу деятельности. В кратчайшее время человеки, по преуспеянию во зле, соделались бы демонами; покаяние и восстание из падения были бы для нас невозможны. Премудрость и благость Божия положила преграду между человеками, низверженными на землю из рая, и духами, низверженными на землю с неба; – грубую вещественность тела человеческого. Так земные правительства отделяют темничной стеной злодеев от общества человеческого, чтобы они по произволу не вредили этому обществу и не развращали прочих человеков».⁷⁶¹ Подобно этому и душа, облеченная в тело, закрытая и отделенная им от мира духов, постепенно образует себя изучением Закона Божия, или, что тоже, изучением христианства и получает способность различать добро от зла. Тогда даруется ей духовное видение духов и, если то окажется сообразным с целями руководствующего ею Бога, чувственное, так как обман и обольщение для неё уже гораздо менее опасны, а опытность и знание полезны. При разлучении души от тела, видимого смертью, мы снова вступаем в разряд и общество духов. Из этого видно, что для благополучного вступления в мир духов, необходимо благовременное образование себя законом Божиим, что именно, для этого образования и предоставлено нам некоторое время, определяемое каждому человеку Богом для странствования по земле. Это странствование называется земной жизнью.⁷⁶² Таким образом, чувственное видение духов во время земной жизни человека, по его греховности и для его же пользы, представляется невозможным и затруднённым. Но иногда люди, по особому изволению промысла Божия, приобретают временно способность чувственного видения духов. Это – или праведники, утвердившиеся в добре и огражденные своей добродетельной душенастроенностью от вредного действия духов, или обычные и даже грешные люди, являющиеся орудием воли Божией. Святые Отцы, достигшие чистоты и совершенства, видели духов и телесными очами.⁷⁶³

Способность чувственного видения духов определяется Епископом Игнатием, как изменение чувств, которое совершается неприметным и необъяснимым для человека образом. Он только замечает в себе, что внезапно начал видеть то, чего доселе не видел и чего не видят другие – слышать то, чего доселе не слышал. Для испытавших на себе такое изменение чувств, оно очень просто и естественно, хотя необъяснимо для себя и для других; для не испытавших – оно странно и непонятно. Изменение чувств, при котором человек входит в чувственное общение с существами невидимого мира, называется в Священном Писании отверзением чувств.⁷⁶⁴ В качестве примера такого отверзения чувств, Епископ Игнатий указывает видение Валаама (Числ.22:31), видение пророка Елисея (4Цар.6:17–20), отверзение очей двух учеников Господних по дороге из Иерусалима в Эммаус (Лк.24:16–31).

Побуждения, условия и мотивы, по которым человек входит в чувственное видение духов, не всегда одинаковы. Весьма редко, но бывает, что человек по воле Божией вводится в чувственное видение духов, но это допускается со спасительной для нас предосторожностью, с целью величайшей душевной пользы. По смотрению Божию являются духи только во время крайней нужды, с целью спасения и исправления людей, являются, таким образом, что явление их не может иметь вредных последствий. Такое видение имеют, по преимуществу, совершеннейшие христиане, преимущественно из иноков.⁷⁶⁵ Помимо смотрения Божия, независящего от воли человека, непозволительно человеку собственными средствами отверзать свои чувства и входить в явное общение с духами. Но и это случается. Очевидно, однако, что собственными средствами можно достигнуть общения только с падшими духами. Святым Ангелам несвойственно принять участие в деле, несогласном с волей Божией, в деле, неблагоугодном Богу. Чем же влекутся люди к вступлению в открытое общение с духами? Легкомысленные и незнающие деятельного христианства увлекаются любопытством, незнанием, неверием, не понимая, что вступив в такое общение, они могут нанести себе величайший вред; люди, предавшиеся греховности и отступившие от Бога, вступают в это общение по самым порочным побуждениям и для самых порочных целей.⁷⁶⁶ Люди думают обычно, что чувственное видение духов есть что-то чрезвычайно важное. Это мнение весьма ошибочно. По мнению Преосвященного Игнатия, чувственное видение духов, когда оно совершается собственным человеческим произволением и помимо воли Божией, свидетельствует лишь об особой порочности ясновидцев или о весьма опасном и искусительном состоянии их. К чувственному видению духов, говорит он, наиболее способны люди самой порочной жизни. Кто видит духов и находится в чувственном общении с ними? Волхвы, отрекшиеся от Бога и признавшие богом сатану; люди, предавшиеся страстям, и, для удовлетворения их, прибегающие к волхвам, при посредстве их вступившие в явное общениe с падшими духами, что совершается под непременным условием отречения от Христа; люди, истощенные пьянством и развратной жизнью, подвижники, впавшие в самомнение и гордость. Весьма немногие способны к нему по естественному сложению, весьма немногим являются духи по поводу какого-либо особенного обстоятельства в жизни. В последних двух случаях человек не подлежит порицанию, но должен приложить все старания, чтобы выйти из этого положения, как весьма опасного. К таким же опасным явлениям относится и общение с духами посредством магнетизма, причем падшие духи обыкновенно являются в виде светлых Ангелов, обольщают и обманывают разными интересными сказками всегда причиняют крайнее душевное и даже умственное расстройство.⁷⁶⁷

Различаясь по условиям возникновения или, в воле Божией, или в самоохотной воле человеческой, чувственное видение духов, в зависимости от этого, различается весьма ярко и по своим отражениям в душе человеческой: видения, посылаемые Богом, приносят душе смирение и умиление, исполняют её страха Божия сознания своей греховности и ничтожества. Напротив того, видения, в которые мы вторгаемся произвольно, в противность воле Божией, вводят нас в высокоумие, в самомнение, доставляют радость, которая ничто иное, как не понимаемое нами удовлетворение наших тщеславия и самомнения. Демоны, являясь, наиболее, в виде ангелов, стараются польстить человеку похвалой, потешить его любопытство и тщеславие; затем они удобно ввергают его в самообольщение и наносят ему сильнейший, более или менее явный, душевный вред.⁷⁶⁸ Такое различие в последствиях и целях чувственного видения духов, переживаемого человеком по воле Божией или по произволению человеческому, подтверждается у Преосвященного Игнатия значительным рядом конкретных назидательных примеров.⁷⁶⁹ Сравнительная ценность чувственного и духовного видения духов определяется Преосвященным Игнатием в сторону предпочтения последнего перед первым. По его убеждению, видение чувственными очами духов приносит всегда больший или меньший вред тем людям, которые не имеют духовного видения. Видящий чувственно духом легко может быть обманут в свое повреждение и погибель. Если же он при видении духов окажет доверие к ним, или легковерие, то он непременно будет обманут, непременно будет увлечен, непременно будет запечатлен непонятной для неопытных печатью обольщения, печатью страшного повреждения в своем духе, причем часто теряется возможность исправления и спасения.⁷⁷⁰ Поэтому Святые Отцы предпочитали всякое духовное видение видению чувственному. Те преподобные иноки, которые сподобились обильного видения духовного, обиловали духовным рассуждением и другими возвышеннейшими дарованиями Св. Духа: скудны были ими те преподобные Отцы, которые за простоту свою и чистоту удостоены были одного чувственного видения духов.⁷⁷¹ Поэтому и не нужно стремиться к чувственному видению духовного мира, потому что это видение, прежде и независимо от духовного совершенства ясновидящего, только гибельно для него. Нужно помнить, что правильный, законный вход в мир духов доставляется только христианским подвижничеством. Все прочие средства незаконны и должны быть отвергнуты, как непотребные и пагубные. Истинного Христова подвижника вводит в видение сам Бог. Когда руководит Бог, тогда отделяются призраки истины, в которые облекается ложь от истины; тогда даруется подвижнику: во-первых – духовное видение духов, подробно и с точностью обнаруживающее перед ним свойства этих духов. Уже после этого даруется некоторым подвижникам чувственное видение духов, которым пополняются познания о них, доставленные видением духовным.⁷⁷² Помимо духовного подвига, напряженного и постоянного памятования о спасительных страданиях Христовых, чувственное видение духовного мира вводит человека в общение только с падшими духами, а когда последние, помимо воли и хотения человека являются ему, то их явление имеет целью овладеть настроением подвижника и совратить его с душеспасительного пути. В таком виде пользуются падшие духи доступными им способами чувственного действия на человека. Духи злобы прежде всего смущают настроение человека греховными помышлениями. Не преуспев в этом, они действуют на человека чувственными привидениями. Далее, они увлекают человека в сторону от спасительного пути предсказаниями будущего и, наконец, устрашающим и открытым чувственным действием своей злобной природы, или, как выражаются подвижники, приводят с собою своего начальника.⁷⁷³ Но все эти и многие подобные чувственные явления духов человеку, переданные в житиях св. угодников Божиих и в аскетической литературе, совершенно безопасны для душевного спасения подвижника, если он отнесется к ним спокойно и с упованием на милость Божию. И прежде всего, чистая жизнь и вера в Бога, пост, молитва, кротость, сердечное безмолвие, презрение денег и суетной славы, деятельная любовь к ближним и благодатная помощь Божия являются великим оружием Божиим против чувственно нападающих духов. Человеку, наряду с пользованием указанным оружием, необходимо приобретать «дар рассуждения духовом» и не вверяться «всякому духу» (1Ин.4:1) и, внимая себе, по наблюдаемым состояниям определять качество действующего духа.⁷⁷⁴ Внимание себе и «рассуждение духов» по характеру наводимых ими на душу человека рассуждений в связи с указанными выше средствами, сильны оберечь нас от подчинения духу зла и самое действие его на нас сделать безопасным для душевного спасения. «Те, которые не стяжали дара рассуждения духов, не усмотрели в себе своего падения, не поняли, что Христос для христианина – все; что должно отвергнуть самое добро падшего естества и отречься души своей, которые по этой причине способны к самомнению в большей или меньшей степени – подверглись великим бедствиям и самой погибели от чувственного видения духов последовавшего по поводу изнурения плоти телесными подвигами и вкравшегося в душу самомнения».⁷⁷⁵ Рассуждение духов, внимание себе и непрерывность духовного подвига ограждают христианина от чувственного и душевредного видения духов, а в содержании своей религиозной веры христианин находит достаточные основания своей духовной бодрости. Внимающий себе и ревнующий о душевном спасении, христианин все силы своего духа сосредоточивает на познании спасительного пути и прохождение его и совершенно отказывается от видения духов и от общения с ними, признавая себя к таким видению и общению неспособным.⁷⁷⁶

Основания духовной бодрости христианина в борьбе с врагами спасения заключаются, наряду с нашим знанием о природе духов, в спасительной тайне искупления человечества Богочеловеком; это знание укрепляет человека и вместе ограничивает душевредное самомнение.⁷⁷⁷ Эта вера в спасительную тайну искупления является, впрочем, важнейшим орудием борьбы с духами злобы не в чувственном только видении духов, но и в духовном.

Если чувственное видение духов и самая возможность его трудно принимается в обычных житейских благочестивых рассуждениях и в отношении объективном представляется малодостоверным, то духовное познание, духовное видение духов представляется более вероятным, по крайней мере, со стороны греховного воздействия на человека и производимых ими искусительных склонений в сторону греха, злые духи охотно принимаются нечуждыми духовно-телесного подвига людьми, как причина непрочности их святых настроений и сдружение их помыслов с грехом. Наше равнодушие к делу спасения, кратковременность наших святых настроений легкое склонение в пользу зла, порабощение душевных влечений злу объясняется нами, как результат демонского искушения, тем охотнее, что, ссылаясь на искусительное действие духа зла, мы невольно слагаем на последнего немалую долю нравственной вменяемости нам нашей измены добру. Тем не менее, эти обычные рассуждения об искушениях духа зла не представляются ни достаточно серьезными и глубокими, ни достаточно ясными. Суждения по этому предмету Епископа Игнатия вносят в наши представления о духовном видении духов ясность, глубину и определенность.

Недостаток чувственного видения духов представляется менее тягостным, чем духовная слепота, произведенная грехом и затрудняющая для христиан духовное видение действий врагов спасения. Конечно, мудрецы мира, справедливо замечает Епископ Игнатий, будут отрицать слепоту духа, немедленно назовут пустословием и нелепостью возвещение о слепоте человеческого духа, о мертвости его; Такова эта слепота! Её безошибочно можно назвать и смертью.⁷⁷⁸ В чем же эта слепота? – Слепотой поражены наши ум и сердце. По причине этой слепоты ум не может различать истинных помыслов от ложных, а сердце не может различать ощущений духовных от ощущений душевных и греховных, особенно когда последние не очень грубы. По причине слепоты духа вся деятельность наша делается ложной.⁷⁷⁹ Отсюда следует, что для сообщения нашей деятельности истинно-христианского направления необходимо победить нашу духовную слепоту, т. е. сообщить нашему сердцу способность духовных ощущений, а уму – легкость различения помыслов истинных и ложных, иначе сказать, усвоить, взамен духовной слепоты, способность духовного видения. Возвращение способности духовного видения совершается человеком при содействии Божественной благодати. Под воздействием благодати Божией, человек постепенно начинает переживать духовное умиление, которое и есть первое духовное ощущение, доставляемое сердцу осенившей его Божественной благодатью. Это умиление, состоящее из вкушения Богоугодной печали, растворенного благодатным утешением, открывает пред умом доселе невиденное им зрелище. Будучи плодом Св. Духа, это видение называется духовным. Видение это свойственно одним очищающим себя посредством покаяния; является оно не по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно, по всесвятой воле Всесвятого Духа. К духовному видению приводит человека смирение. Желающему постоянно пребывать в умилении и духовном видении, нужно заботиться о постоянном пребывании в смирении, изгоняя из себя самооправдание и осуждение ближних, вводя смирение самоукорением и сознанием своей греховности перед Богом и людьми. Духовное видение есть чтение и приятие духом Нового Завета.⁷⁸⁰

Освободившись, при помощи благодати Божией от духовной слепоты своей, христианин и достигает духовного видения; Что же является предметом этого духовного видения? Духовное видение, прежде всего, открывает человеку его: а) собственные грехи, оно есть, прежде всего, видение своих согрешений, доселе прикрывавшихся забвением и неведением. Увидев, при посредстве умиления, свои согрешения, свою душевную нечистоту, христианин немедленно получает опытное познание о предшествовавшей слепоте духа своего, при которой существующее и существовавшее представлялось ему вовсе не существовавшим и несуществующим. Это существующее, при отступлении умиления, опять скрывается в небытие и снова представляется несуществующим. При появлении умиления оно опять является. Отсюда понятны колебания духовной жизни. б) От сознания грехов, далее, христианин, духовно прозревший, опытно переходит к познанию своей греховности, которой поражена падшая природа, к познанию страстей и других недугов греховной природы. в) От видения своего падения он переходит постепенно к видению падения, которым объято все естество человеческое. г) Сознание падения всего человечества приводит христианина к познанию мировой причины зла, открывается ему постепенно мир падших духов: он изучает их проявление в своих страстях, в борьбе с ними, в приносимых духами помыслах, мечтаниях и ощущениях. д) Наряду с духовным видением этих условий духовной жизни, отнимается у христианина обольстительное и обманчивое воззрение на земную жизнь, доселе представлявшуюся ему бесконечной: он начинает видеть грань её – смерть; он начинает восхищаться, т, е. переноситься духом, ощущением к самому часу смерти, и к часу нелицеприятного суда Божия. е) Определив себя, таким образом, жизненное положение свое и неизбежную жизненную грань, христианин из падения своего усматривает необходимость Искупителя, а прилагая заповедания Господа к своим недугам и усматривая целительное и животворное действие этих заповедей на недуги и на страждущую душу, стяжевает живую веру в Евангелие и начинает жизнью исповедовать Евангелие. В Евангелии, как бы в зеркале, еще яснее видит и падшее естество свое, и падение человечества и лукавых духов. ж) Чтобы отвлечь нас от жительства по евангельским заповедям, от Христоподражательного смирения, от умиления, от духовного видения, от освобождения из рабства страстей, или от бесстрастия, от воскресения душой, чтобы удержать в слепоте, в смерти, в плену у себя, падшие духи ведут с подвижниками ожесточенную брань. В этой брани истощают они всю свойственную им злобу, все, свойственное им от произвольного падения, лукавство.⁷⁸¹ В борьбе этой, подвижник Христов и упражняется в непрестанном духовном видении духов, с различением, при этом, «аще от Бога суть» (1Ин.4:1), или из царства тьмы и неприязни. А злые духи в этой борьбе действуют на человека помыслами (Ин.13:2:27), мечтаниями (Лк.4:5) и прикосновением (Иов.1:2; Лк.13:10–16). Конечно, все эти способы бесовских устремлений на человека можно изучать теоретически, читая жизнеописания Святых и Отеческие сочинения. Но изучение из чтения очень недостаточно: для удовлетворительного познания духов и их действий необходимо изучение опытом. Когда же Божественной благодатью начнет очищаться дух человеческий, тогда он постепенно приходит от познания духов к духовному видению их. Это видение совершается умом и сердцем, даруется Духом Святым. Оно естественно уму и сердцу обновленным: так чувственное зрение естественно чувственному оку, которое видит не по причине научения, но по естественному свойству, а не видит только по случаю болезни, препятствующей естественному действию или прекращающей его.⁷⁸² Таким образом, сделанные выше краткие извлечения из учения Епископа Игнатия о чувственном и духовном видении духов в достаточной мере, полагаем, убеждают нас в предпочтительности духовного видения перед чувственным видением духов с точки зрения нашего душевного спасения. В то время, как чувственное видение духов или имеет искусительный и самохотный со стороны человека характер и отдает самого созерцателя в подчинение духам злобы до безнадежности спасения, или, что гораздо реже, служит знамением особого совершенства Христова подвижника или милости Божией к нему, причем от сподобившегося такого видения требуется особая духовная высота и осмотрительность, – видение духовное, всем строем своим, по пониманию Владыки Игнатия, вводит христианина в наилучшие условия духовно-христианского подвига, являясь не как самочинное проникновение в область сокровенного, а как естественный плод смиренного самопознания, сознания своей греховности; её причин индивидуальных и общемировых, в связи с глубокой верой в Искупителя и готовностью со страхом и трепетом совершать свое спасение.

Понятно отсюда, почему Епископ Игнатий заканчивает свое рассуждение о чувственном и духовном видении духов призывом к молитве Богу о даровании нам чистоты и смиреномудрия, плодом которых бывает духовное рассуждeниe, с верностью отличающее добро от зла, о даровании нам духовного видения духов, при посредстве которого могли бы мы усматривать их в приносимых ими нам помыслах и мечтаниях, расторгнуть общение с ними в духе нашем, свергнуть с себя иго их, избавиться из плена. Епископ Игнатий призывает удерживаться от невежественного, пагубного желания и стремления к видениям чувственным, вне установленного Богом порядка, с покорностью и благоговением следуя учению Святых Отцов, преданию Православной Церкви, с благоговением подчиняясь установлению Бога, покрывшего души наши густыми занавесами и пеленами тел на время нашего земного странствования, отделившего ими нас от духов сотворенных, заслонившего и защитившего ими от духов падших. Нам не нужно чувственного видения духов для совершения нашего земного, многотрудного странствования. Для этого нужен иной светильник, и он дан нам: «Светильник ногама моима – Закон Твой, и свет стезям моим» (Пс.118:105). Путешествующие при постоянном сиянии светильника – Закона Божия – не будут обмануты ни страстями своими, ни падшими духами. Недоступность чувственному взору духовного мира нисколько не колеблет нашей веры в его бытие, ибо духовное видение мира духовного в относительной мере доступно христианину, а неизбежная для него жизненная грань – смерть, вводит человека в мир духов.

Важно, поэтому, так провести жизнь земную, чтобы мы еще во время её расторгли общение с духами падшими, вступили в общение с духами святыми, чтобы мы, на этом основании, совлекшись тела, были причислены к святым духам, а не к духам отверженным. По глубокому убеждению Святителя Игнатия, невольно передаваемому и его читателями, по смерти тела и, по совершению христианского подвига, мы «в неизреченной радости увидим и чины святых Ангелов, и чины святых человеков в их чудных, нерукотворенных обителях, на их вечном духовном празднике. Тогда познаем и узрим падшего херувима с его темными полчищами: тогда Богом даруемое зрение демонов, – этих несчастнейших существ, – удовлетворит вполне нашей о Господе любознательности, без всякой опасности для нас, как запечатленных перстом Божиим в неизменяемости и неспособности к обольщению и повреждению злом.»⁷⁸³ Таково в своих существенных чертах учение Епископа Игнатия о духовном мире и условиях чувственного и духовного познания, этого мира. В учении этом особо выделяются: 1) глубокая и ясновидящая вера в бытие духовного мира и признание в этом бытии одного из важнейших условиях духовно-христианского спасительного подвига; 2) признание эфирности душ человеческих и духов премирных по существу и 3) определение условий познания сверхчувственного бытия.

III. Если по существу первого из этих положений, тесно связанного с коренными основаниями её только христианской, но и вообще – религиозной веры, мы не встречаем возражений, а заслугу Преосвященного Игнатия полагаем в сообщении читателям своей глубокой убежденности, в оживлении в них конкретными данными веры в духовный мир и в выяснении тесного отношения веры в бытие духовного мира к подвигу душевного спасения, после чего уже представляется совершенно ясно неправильность современного распространенного заблуждения людей нечуждых религии, что можно не признавать бытие Ангелов и демонов и в то же время спастись верой в Бога, – то положение второе и, отчасти, третье по вопросу о существе духовного мира и условиях его познания представляются не свободными от очень сильных возражений, причем третье положение встречает возражения лишь в отношении сущности познаваемых нами в духовном бытии объектов, а вся сила возражений сосредотачивается на пункте втором: можно ли признать правильным с православно-христианской точки зрения учение Епископа Игнатия тонко-эфирной сущности душ Ангелов и демонов. Мнение о газообразной тонко-эфирной сущности душ человеческих, Ангелов и демонов было выражено Преосвященным Игнатием в 1863 году в «Слове о смерти» и тогда же вызвало краткие, но сильные заметки по своему содержанию. Заметки эти были напечатаны в сентябрьской книжке журнала «Странник». Критическая заметка на «Слово о смерти», напечатанная в «Страннике» за сентябрь 1868 года принадлежит священнику Павлу Матвеевскому и носит следующее заглавие: «Поучения Игнатия Епископа бывшего Кавказского и Черноморского»; изд. В. Аскоченского. Спб. 1863 г., II и 353 стр. Слово о смерти, составленное им же, изд. В. Аскоченского. Спб. 1863 г. 188 стр. и Чаша Христова, сочинение его же издание В. Аскоченского. Спб. 1863 г. 16 стр.

1) Рассматривая тридцать поучений Епископа Игнатия, произнесенных им в разное время и при разных обстоятельствах, автор рецензии находит их заслуживающими внимания, как со стороны выбора содержания, так и со стороны изложения. Содержание поучений разнообразно. Во дни, отличенные особым воспоминанием, проповедник приспособляется к воспоминаемому событию (Богоявление. Великий пяток), в другое время он говорит своей пастве: о посте, о покаянии; о смирении, о борьбе с себялюбием, о любви к ближнему, об удалении от тщеславия и лицемерия, о поклонении Богу духом и истиною, о взятии креста и последовании Господу, о втором пришествии Иисуса Христа, объясняет евангельски притчи. Направление поучений, по преимуществу, аскетическое. Раскрывая евангельские истины, он ссылается на подвижников писателей.

2) «Слово о смерти», по отзыву рецензента, есть богословская диссертация, написанная автором с назидательной целью. В ней можно читать о непостижимости смерти, участи тела и души по смерти, о рае, аде, разлучении души с телом, смерти праведных и грешных, душевной смерти, вечной смерти, памятовании смерти. Нельзя не признать, говорит рецензент, что еще ни одна эсхатология не входила в такое подробное решение этих вопросов, какое сделано автором. Богословие, как наука, не принимало на себя обязанности решать эти вопросы так, как разрешил их составитель «Слова о смерти», потому что относя такие и подобные вопросы к области человеческой пытливости, желающей простереться даже за пределы человеческой ограниченности, всегда сообщало о душе, рае, аде и злых духах сведения бесспорные, основанные на Св. Писании и согласном учении Вселенской Церкви. Несмотря на то, что диссертация составлена на основании аскетических преданий, в ней, по мнению рецензента, много такого, к чему мы не иначе можем отнестись, с богословской точки зрения, как отрицательно. Автор рецензии не находит возможным согласиться с учением Епископа Игнатия: а) о телесности души и духов; б) о чувственности рая; в) о нахождении ада во внутренности земли, и г) о расположении злых духов и мытарств в воздухе.

Но в дальнейшем автор подробно останавливается почти только на учении Епископа Игнатия о природе духов, Изложив известное нам учение Епископа Игнатия о природе духов, о их виде, об отношении к пространству и времени и об относительности духовности их, автор делает против этого учения следующие замечания:

а) Мнение Епископа Игнатия об относительности духовности души и ангелов не представляется обоснованным. б) Учение Свящ. Писания, по мнению рецензента, не дает основания к различению души и духа, потому что, по его мнению, самые ясные, по этому вопросу, свидетельства Священного Писания: различают душу-дух от тела (πνευμα и σαρξ)-Mф. 26:41; Рим.8:10; Гал.5:17; 1Кор.5:3–5; 5:7,34; 2Кор.7:1; Иак.I:26 и др.); _В других местах в значении πνευμα употребляется ψυχη (Mф.10:28; 16:26; 3Цар.19:4; Иов.27:8; Деян.2:27; Лк.9:56; 21:19; Римл.2:29 и некот. др.). Тот и другой термин для обозначения души употребляются безразлично, ибо душе, обозначаемой ψυχη приписывается самосознательная личность (Прем. 16:14; Лк.25:26; Деян.7:59; 1Кор.2:11). Если в двух местах Св. Писания различает душу, дух и тело (1Соф.5:23) и душу и дух Евр.4:12), то так как и душа (φυχη)-l Цар.19:5; Лк.12:19; Деян.2:43; 15:26; Mф.2:20; 20:28; Ин.10:15; Рим.11:3; – и дух (πνευμα) – Mф. 27:50; Лк.8:55; 23:46 и др. – употребляются в значении начала, оживляющего тело человека, то по мнению автора, это не означает трехчастного состава человека. Из приводимых мест Св. Писания, по точному их смыслу, по мнению рецензента, следует, что душа с личным сознанием духовна не в смысле тонко-вещественности, а в прямом и действительном. Не может рецензент признать и внешнего вида души и её пространственности и, отрицая мнение Епископа Игнатия по этому вопросу, рецензент говорит: мы признаемся, что не знаем, занимают ли ангелы и души какое место в пространстве, как не знаем и многих других тайн мира, но мы знаем, что если дать малейшую вещественность душам и духам, то должно отказать им в вечном продолжении бытия, а это для духа было бы равносильно уничтожению. Рецензент видит также существенное затруднение примирить с вещественностью души все её свободные и разумные обнаружения-действия мысли, чувства, желания, и опасается возможности материалистических выводов.

б) По вопросу о чувственности рая рецензент, не принимая мнения автора «Слова о смерти», отказывается от определенного суждения, «так как Церковь не высказала своей мысли, что такое рай и где он находится».

в) К такому же суждению приходит рецензент и по вопросу о местонахождении ада, в виду того, что определенного суждения об этом нет ни в катихизисе, ни в других символических книгах.

г) Столь же уклончиво суждение рецензента по вопросу о местопребывании падших духов, потому что, по его мнению, «и о мытарствах, и о жилище злых духов, наша Церковь не произнесла своего суждения, а потому мы и не знаем, что сказать об этом. Впрочем думаем, говорит рецензент, что в строго богословском сочинении едва ли не лучше обходить такие и подобные вопросы простого любопытства, не имеющие нравственного значения и говорящие только воображению». Заканчивая свои замечания по содержанию «Слова о смерти», автор сознается, что он охотно многое прошел бы молчанием, «если бы самая особенность взглядов автора не налагала обязанности выставить эти взгляды на вид. Мы не придаем своим замечаниям другого какого значения, кроме значения совершенно частного мнения, отличающегося по указанным пунктам от мнения самого автора».

3) О третьем сочинении Преосвященного Игнатия: «Чаша Христова» рецензент с похвалой отзывается, что «многое, написанное в этой книжке, глубоко прочувствовано и дознано на опыте, оттого она читается с особенным назиданием».⁷⁸⁴

Таким образом, сила возражения рецензента направлена, главным образом, против учения о тонко-вещественности души. Не исчерпывая всех, приводимых Епископом Игнатием, оснований его учения о духовном мире, рае и аде и посмертной участи человека, рецензент уклоняется от определенных суждений по этим вопросам, потому что Церковь не произнесла своего суждения по этим вопросам. Не представляется возможным согласиться с выводами рецензента, что: а) Церковь не высказала своего суждения по этим вопросам, когда мы слышим немолчную проповедь об этом в христианском богослужении, б) что вопросы о духовном мире и загробной участи человека-вопросы праздного любопытства. Епископ Игнатий такими вопросами не занимался и вопросы эти человеку любопытному и равнодушному к вопросам спасения в голову не приходят, в) что вопросы эти не имеют нравственного значения, и говорят только воображению: мы чувствуем как склоняется наша голова при глубокой думе о посмертной участи нашей, как серьезной представляется нам жизнь, как вопросы морали усиливаются и как все это невольно влияет на наше настроение и поведение. Епископ Игнатий вопросам любопытства внимания не удалял и воображению простора не предоставлял, рекомендуя ограничение способности соображения: «Не должно представлять себе в воображении ни рая, ни неба, ни престола Божия, ни сияния славы Божией, ни Ангела, ни Мученика, ни Святителя, ни Преподобного, ни Божией Матери, ни Самого Христа. Падшие духи стараются возбудить в нас действие воображения, иногда же и сами являются в разных ложных и обольстительных призраках: по этой причине воспрещена нам не только мечтательность, как бы она ни была благовидна, но и доверенность к какому бы то ни было явлению из невидимого мира. Образ светлых Ангелов, святых отшедших человеков и Самого Христа принимают на себя демоны для обольщения и погубления не только новоначальных, но и преуспевших в подвиге. Дозволяется живое представление адского пламени, темы вечной, подземной, страшной темницы и прочих ужасов предсмертных и посмертных единственно при возникновении плотских ощущений, помышлений и мечтаний; дозволяется это употребление воображения только в час нужды, по миновании которой оружие тотчас отлагается.⁷⁸⁵

Из приведенных слов, полагаем, ясно были ли для Епископа Игнатия затрагиваемые им важные вопросы душевного спасения вопросами любопытства, давал ли он простор воображению и преследовал ли иные цели, кроме душевного спасения и духовно-нравственного назидания. По поводу критических замечаний на «Слово о смерти» Преосвященным Игнатием написано «Прибавление» к «Слову о смерти» с целью, в противовес критике, выставить новые соображения и доводы в пользу высказанных в «Слове о смерти» мыслей. Статья священника Матвеевского, сверх напечатанного самим Преосвященным Игнатием «Прибавления» к «Слову о смерти», вызвала против себя немалое возбуждение среди учеников и почитателей Епископа Игнатия. Между прочим, в бумагах Преосв. Игнатия сохранилось письмо Александра Алексеевича Карачева из Казани от 12 мая 1864 г., в котором автор пишет: «Прочитав в сентябрьской книжке «Странника» разбор Ваших сочинений, в порыве справедливого негодования я написал сильное догматическое возражение: за вас восстают первые светильники Церкви: Благословите, Святый Владыко, к Вам прислать на предварительный просмотр». Самое возражение, написанное в защиту взглядов Епископа Игнатия, носит заглавие: «Голос из Казани о том, насколько сведущ, добросовестен, православен рецензент «Странника». Содержание этой защитительной заметки сводится к следующему. Автор заметки заявляет, что, по ознакомлении с критической статьей «Странника», он первоначально усвоил её положения и отнесся к автору «Слова о смерти» с предубеждением, предполагая в нем недостаточную богословскую осведомленность и, наоборот, доверяя богословскому авторитету рецензента; к изучению критической статьи и «Слова о смерти» отнесся с полным вниманием и осторожностью, опираясь, как на твердый камень, на учение Слова Божия, и стараясь на этой почве решить вопрос, кто дышит духом лестчим-автор или рецензент? Последовательно рассматривая содержание критической заметки; «Странника», автор защитительной статьи становится на сторону Епископа Игнатия по вопросу о тонко-вещественности духа, опираясь на свидетельство Св. Иоанна Дамаскина, что дух «бестелесным и невещественным называется по сравнению с нами, ибо всё, в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно» (Кн. II, гл. III).

Опираясь на свидетельства того же Св. Дамаскина, автор поясняет, что «Ангел, душа и демоны хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Одно Божество – существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно». Ту же мысль он подтверждает авторитетом Св. Василия Великого, препод. Maкария и Кассиана, словами Священного Писания (Евр.I:7; Пс.103:4). Вселенская Церковь, говорит он далее, приемлет, что воскресение мертвых будет восстание из персти наших тел и соединение с душами, да приимет кийждо яже с телом содела или блага или зла, а тела оставшихся в живых изменятся (1Кор.25:52). Как Спаситель по воскресении являлся сквозь затворенные двери, так и наши тела будут тонки, духовны (1Кор.25:44), подобны ангельским (Mф.22:30). Автор отстаивает далее учение о тонко-вещественности духов указанием на посмертную участь человека. Принимая взгляд рецензента, говорит он, должно видеть в душе отрешенное существо, чуждое всякой вещественности, неподчиненное пространству и времени, свободное от всякого влияния материи, т. е. по разлучении от тела долженствующее, как незаметный атом, исчезнуть в необъятной громаде вселенной, или как газ разлететься, или как пар исчезнуть, не подлежа материальным мукам, вечному огню и червю неумирающему, тьме вечной и скрежету зубов. Обращая внимание на отношение критика к учению Церкви о борьбе святых с духами злобы, на его скептицизм по вопросу о местонахождении ада и рая, духов и мытарств, автор против него выдвигает, бесспорный авторитет Свят. Синода, по благословению которого печатаются церковно-богослужебные книги, ведущие живую проповедь о посмертной участи человека в духе воззрений Епископа Игнатия.

Учение Епископа Игнатия о духовном мире не ново, как утверждает рецензент, а малоизвестно, так как вопросы, им взятые; нередко обходятся; учение его не своемышленно, ибо он все говорит на основании Св. Апостолов и Отцов, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу. Автор статьи обращает внимание на правильность различения духа и души (Апок.3:l,1; 1Кор.2:12–15; 25:44–46; и др.). У апостола Павла, говорит он, различаются не в двух только местах, признаваемых рецензентом (1Кор.6:23; Евр.4:12) утверждается различие духа и души: дух мира и дух от Бога – познавательная способность (1Кор.2:12), человек душевный и духовный (1Кор.14:15); дух его (а не душа) не стесняется местностью (1Кор.5:4); духом соединяется с Господом (1Кор. 6:17), а душей Его прославляет (1Кор.6:20). Различаются дела плоти (Гал.5:19–21) и духа (Гал:22–23; Еф.5:9); жизнь по духу (Еф.5:25); посев в плоть и в дух (Еф.6:8), исполнение духов (Еф.5:18), молитва духом (Еф.6:18; 1Кор.14:14–16). Ап. Иаков небесной премудрости, чуждой страстей, противополагает душевную. Духи и души праведных восхвалят Тя, Господи, воспевает Св. Церковь. Напрасно рецензент издевается над положением, что душа имеет форму человекообразную. Сам Господь возвестил муки – огнь и червь. Рецензент отвергает чувственность рая: предлагает ему, говорит автор, статьи, прочесть первые стихи XXII гл. Апокалипсиса и сравнить: Ин.14:2; Лк,12:33; 16:9; 18:22; 22:29–30; Mф.1:19:28; Лк.16:23. Да к этому скажем, – Иаков, брат Божий, при возношении бескровной жертвы молится Богу: «упокоить усопших, в селении живых, в царствии Твоем, в приятностях рая, в недрех Авраама, Исаака и Иакова, Святых Отец наших». По вопросу о местонахождении ада, автор статьи в подтверждение учения Епископа Игнатия указывает 1Петр.3:49; 4:6; Еф.4:9; Рим.10:7; 2Петр.2:14. О переходе в вечность и о состоянии душ за гробом подробнее прочих, говорит автор, свидетельствуют Свв. Григорий Двоеслов, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, Дамаскин, Григорий Нисский, Ириней Лионский, Иларий, Иустин философ. Проследив рецензию «Странника», автор статьи заключает, что рецензент дышит духом лестчим, что он – вольнодум, а его учение – злоучениe, отмеченное в Апок.13:18: В-2, о-70; л-30; н-50; о-70; д-4; у-400; м-40 = 666. S-6; л-80; о-70> у-400; ч-90; е-5; н-50; i-10; е-5 = 666.⁷⁸⁶ Статья эта не была напечатана, ибо Владыка Игнатий не хотел делать духовно-назидательное учение предметом журнального и, тем более, газетного обсуждения.

В 1867 году, после выхода из печати «Сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова» и уже по смерти его, появилась критическая статья Преосвященного Феофана Говорова, посвященная разбору «Слова о смерти» и Прибавления к «Слову о смерти».⁷⁸⁷ В целях полноты и всесторонности суждения по вопросу о духовном мире в воззрениях Епископа Игнатия нам представляется необходимым остановить свое достаточное внимание на статье Епископа Феофана. Содержание критической статьи Преосвященного Феофана представляется в следующем виде.

Преосвященный Феофан называет «Слово о смерти» – словом многопоучительным, в котором, однако, высказаны, между прочим, мнения мало известные в христианском мире, каково, наприм. мнение о телесности естества души и ангелов, в ослабление и против которого и направлена критическая статья Епископа Феофана. Автор статьи называет мнение Епископа Игнатия о сущности духовного мира новым учением, сущность которого замечается в признании, что «Ангелы и души хотя очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей, – суть тела. Они – тела тонкие, эфирные, тогда как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждой для тонкого тела души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела. Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его, как бы одежды. Ангелы, подобно душе, имеют члены – голову, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, – словом, все подобие видимого человека в его теле. Один Бог – Дух. Нет существа одноестественного Богу. И потому, кроме Бога, нет другого существа духовного по естеству». Сделав эту выписку из «Слова о смерти», Епископ Феофан видит в изложенном учении о природе души ангелов противоречия между признанием вещественности духа и принадлежностью ему сознания, свободы, рассуждения, страха Божия, совести.⁷⁸⁸ Мы видели выше, что Преосвященный Игнатий признает принадлежащей душе человеческой особенную способность, называемую силой словесности; к ней относятся способность мыслить и способность к ощущениям духовным, каковы ощущения высокого, ощущения изящного, ощущения добродетели.

Преосвященный Феофан справедливо видит логическую несообразность признания вещественности духа при столь высоких и особо духовных переживаниях; несообразность в том, что при названном учении, в буквальном его понимании, «тонкое, эфирное тело, т. е. вещество, ныне рассуждает, сознает себя, свободно действует, являет совестность и страх Божий, вообще обнаруживает все те духовные свойства, которые разумные люди никак не могли и не могут приписывать веществу».⁷⁸⁹ В виду этого, Епископ Феофан признает мнение, выраженное в «Слове о смерти» и поддержанное в «Прибавлении» к нему ультраматериализмом и объясняет крайности этого взгляда тем, что автор брошюр не ставил себя лицом к лицу с вопросом: как объяснить совершенно духовные действия души, когда она есть эфирное тело; лишь в одном месте он допускает, что мысль и прочие высшие проявления духовности суть способность души, как и обыкновенно, говорят, забыв как будто про свое положение, что душа наша есть эфир, не более; тот эфир, из которого точные науки производят свет, теплоту, электричество и проч.⁷⁹⁰ Критик особо оттеняет, что новое учение обосновывает себя не столько на данных науки, сколько на началах св. веры христианской, на основании Слова Божия и Отеческих писаний. Тем не менее, учение это, по мнению Преосвященного Феофана, несознательно идет против учения Церкви и против всеобщего христианского верования, а свойственное последнему понимание невещественности или бесплотности духов объясняет относительность нашего познания, в силу которого термины: «невещественный», «духовный» следует принимать с ограничением. Невидимы души и ангелы только для наших грубых чувств; сами же по себе, в естестве своем, они видимы, и бывают, действительно, видимы, когда кому открываются очи видеть их. Равно, когда они называются духовными, то этим не означается особое качество их естества, а выражается то же самое, что словом «невидимый».⁷⁹¹

Подвергая критической оценке учение Епископа Игнатия в отмеченных положениях, Преосвященный Феофан рассматривает учение о естестве души и Ангелов в трех направлениях: 1) с точки зрения Св. Отцов, 2) свидетельств Свящ. Писания и 3) научных соображений ума. В первом отделе, критическая статья Епископа Феофана рассматривает свидетельства по вопросу о естестве души и Ангелов св. Иоанна Дамаскина и св. Макария Египетского, вселенских великих Святителей и учителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого; потом касается мнений св. Афанасия Великого, св. Кирилла Александрийского, Мефодия, Кассиана, блаж. Августина, Феодорита, Максима Исповедника и Григория Нисского. Общее направление критических суждений Епископа Феофана сводится к признанию, что цитируемые в «Слове о смерти» и «Прибавлении» к нему святоотеческие мнения или совсем не содержат в себе мысли о вещественности души и Ангелов, или имеют относительный и применительный смысл, ограничиваемый существенно другими местами тех же Святоотеческих творений.⁷⁹² На основании рассмотрения Святоотеческих мнений по затронутому вопросу, Епископ Феофан приходит к заключению, что по учению Св. Православной Церкви, в естестве души и Ангелов решительно отрицается вещественность и, надобно разуметь, – всякая вещественность, не грубая только, но и тонкая, потому что утонченность вещества не делает его невещественным. Как ни тонок эфир, говорит Епископ Феофан, однако никто не назовет его невещественным; следовательно, отрицая вещественность в естестве души и Ангелов, Св. Церковь отрицает и их эфирность. Когда Ангелы именуются умным или мысленным миром, то этим внушается, что как мысль не имеет ничего вещественного, так ничего вещественного не имеет и естество Ангелов умных, а вместе с ними и душ разумных.⁷⁹³

Отметив Святоотеческие мнения по вопросу о природе души, несогласные с утверждением их тонко-вещественной или эфирной сущности, Преосвященный Феофан приводит, далее, свидетельства Свящ. Писания по тому же вопросу, как указанные в ст. «Слово о смерти» и «Прибавлении» к нему, так и не указанные, но имеющие в данном отношении важного значение, как sedes doctrinae. В этом направлении отмечено библейское, повествование о сотворении первого человека, о поклонении Богу духом и истиной, о служебных духах, в служение посылаемых за хотящих наследовать спасение; отмечены свидетельства Слова Божия о том, что «дух плоти и кости не имат» (Лк.24:39), о духовной борьбе с духами злобы (Еф.6:12) и проч. Из всех отмеченных свидетельств Слова Божия Епископ Феофан находит возможным сделать вывод только о чистой духовности естества душ и Ангелов и о их являемости в тонко-вещественной. оболочке. О природе Ангелов, говорит он, из обстоятельств их явления прямо вывести ничего нельзя. Ведь нельзя же сказать, что если Ангелы являлись в телесном виде, то они суть тело. Единственный ход рассуждения в этом случае должен быть таков: Ангелы в обыкновенном порядке невидимы, но когда являются к нам, бывают видимы в телесном виде. Что это значит? Это значит должно отвечать, – или то, что Ангелы, духи невидимые и бестелесные, принимают на себя тело, когда повелением Божиим посылаются к нам; или то, что они носят постоянно, как естественную часть своего состава – тело, способное быть видимым и невидимым, осязаемым и неуловимым: или что они суть тело. Если к этому нельзя прибавить еще четвертого предположения, то следовало бы потом умствовать так: но ни первого, ни второго сказать нельзя, следовательно остается верным третье. Новое учение наше не сделало этого; стало быть оно не хотело, подчиниться под иго логическим законам определенного течения мыслей и поступило самочинно и произвольно. От того и вывод, составляющий его основную мысль, есть вывод произвольный, не имеющий законного основания в приведенных фактах. Следовало ему наперед доказать, что невозможно согласиться не на то, что Ангелы духи невещественные и бестелесные, принимают на себя тело, ни на то, что они, будучи внутренне духами, носят внешнее, тонкое тело, способное делаться видимым и осязаемым: тогда, может быть, и вышло бы третье мнение. А то прямо выведши такое третье мнение, оно погрешило против логики и оставило мысль свою бездоказательной.⁷⁹⁴ Этим последним заявлением Епископ Феофан отмечает в учении о тонко-вещественной сущности душ и Ангелов логическую непоследовательность и недостаточную обоснованность до тех пор, пока не окажется совершенно невозможным объяснение явления духовно-телесного мира при признании духовности душ и Ангелов по их существу.

В третьей части своей критической статьи Епископ Феофан рассматривает рассудочные соображения в пользу мнения о тонко-вещественной природе душ и Ангелов, разделяя их на две группы: одни соображения, преимущественно об Ангелах, черпаются из богословских понятий о беспредельности Божией и ограниченности Ангелов; другая, преимущественно о душе, берутся из её отношений к телу. Первое соображение можно выразить так: Бог ничего общего не имеет с тварями; Он отличен oт них бесконечным отличием. Но Он есть дух; поэтому, – быть не может, чтобы были духи между тварями, потому что нельзя ставить тварь на одну линию с Богом, ни с чем не сравнимым. В этом умствовании, замечает Епископ Феофан, похвально благоговение пред величием Божиим, но вывод, делаемый из того, нельзя считать основательными; потому что духовность не есть такое благо, которое невозможно сообщить тварям, причастных прочих Божеских благ.⁷⁹⁵ В пользу мнения о тонко-вещественной сущности душ и духов Епископом Игнатием указывается, наибольшее соответствие этого мнения несомненной тварности и ограниченности духов. Средоточным пунктом соображений в этом случае является мысль о том, что если духовность сотворенных духов ограниченна, то они, по необходимости, должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе; Но, как справедливо замечает Епископ Феофан, при понятии о невещественности тварей, их ограниченность может быть принята не в смысле количества экстенсивного, но в смысле количества интенсивного степени напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств.⁷⁹⁶ Равным образом, в отношении второго соображения об отношении души к телу и внешнему миру, нет надобности душе, по естеству с духовной, быть телом, чтобы быть в связи и взаимодействии с телом, потому что, кроме материального сродства, есть еще сродство динамическое, интенсивное, состоящее в единстве форм и законов действования. Достаточно предположить, что душа, будучи духовной субстанцией, получила для своей деятельности законы и формы, одинаковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтобы понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом.⁷⁹⁷ И наоборот, общеизвестное понятие о законах химического сродства и доводы математические, Епископ Феофан считает непригодными для уяснения духовного бытия, потому что химия вращается в среде элементов и предметов материальных, а не духовных.⁷⁹⁸ Что лежит за пределами наших чувств и действия чего не замечаем мы, того ни химия, ни все естественные науки знать не знают, и знать не хотят. Касаться того не их дело. Их дело замечать, что поддается замечанию, подводить под «разные чувства, делать опыты, сличать, обобщать, делать наведения и проч. Но все это – в области замечаемой, если не всеми, то хотя одним чувством. Что касается химии, то у ней кислород, водород, азот – самые тонкие, тоньше их нет, – не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, но все же они не суть незамечаемы. Она их добывает, закупоривает в банки, взвешивает, – соединяет, определяет паи, в каких они с каким веществом соединяются и проч. Они в её руках, под непрестанными её заметками; она следит за их действиями всюду и тем определяет их. Это её область. Что за пределами этого, того химия не касается, о том она ни да, ни нет. И до существования духов ей дела нет.⁷⁹⁹ Критик высказывается также против сближения богословия с химией и математикой. Химия и математика, говорит он, отодвинули идею о Боге подальше, чтобы совсем обойтись без Бога. Помышление о Боге он забросил за себя назад. Химия не знает ничего кроме вещества; математика тоже, в приложениях своих выкладок, все упирает только на вещественное. Плохие они руководители к вере в Бога. Не отворяют, а затворяют они эту дверь. Особенно химия воткнулась в стихии, и где ей приподнять голову, чтобы воззреть на небо? Есть у меня стихии, говорит она, да закон сродства, – чего же еще хотеть? Ни в какой сторонней силе не имею я нужды. Благочестивый химик и математик, изумляясь, как все премудро устроено мерой, весом и числом, будет тем возгревать в себе религиозное чувство: но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без помышления о Боге.⁸⁰⁰

Конечные выводы Епископа Феофана в отношении мнения о тонко-вещественной, газообразной сущности души и Ангелов сводятся к следующим, вполне определенным положениям:

1) Признание существа духа эфирным заключает в себе внутреннее противоречие, определяя: а) простоту души и допуская её многочленность, что требует привлечения в её природу других элементов кроме эфира, а это ведет к отрицанию существенного признака простоты; б) признавая эфирность, след.-вещественность души и усвояя ей силу словесности и прочие психические отправления.

2) Признание вещественности природы души не обеспечивает собой возможности удовлетворительного объяснения всех связанных с обнаружениями нашей личности явлений – мыслей, желаний, чувств, действий свободы, страха Божия и совести. Душа имеет вид человека со всем разнообразием частей тела его и действует подобно ему. В целом всё это есть душа, мыслящая, свободно действующая, себя сознающая. Если всякое действие исходит от души и душой приемлется, а душа вся в целом, то всякое действие должно исходить от всего и во всём отражаться. Мыслить должна не одна часть, а всё тело, душа сознавать тоже; равно и действие совне должна принимать тоже вся душа – тело, а не часть её какая, а это невозможно примирить с многочленностью души. Точно также, мысль о том, что душа есть эфирное тело в образе человека, невозможно примирить с мыслью о способностях души и духовных проявлениях её индивидуальности. Наконец, и возможное признание души, в смысле эфирного тела, субстанцией, с пониманием при этом мыслительной способности и других душевных способностей выражением присущей этой субстанции силы, не устраняет все возможные недоразумения по данному вопросу, потому что в этом случае субстанция и сила являются одна другой несоответствующими.⁸⁰¹ Таковы возражения Епископа Феофана против понимания Епископом Игнатием природы духа, которое последний выражает в сочинении «Слово о смерти» и «Прибавлении» к нему.⁸⁰²

Сопоставляя изложенное выше учение Преосвященного Игнатия Брянчанинова о духовном мире и сделанные против него Епископом Феофаном Говоровым возражения, мы, естественно, становимся в положение необходимости высказать свое суждение по поводу возникшего между ними немаловажного разногласия по одному из существенных вопросов христианского спасения и придти к возможно определенному выводу: как смотреть на это разногласие между авторитетными подвижниками? Есть ли оно выражение происшедшего между ними раскола, или в этом разногласии следует видеть только серьезное недоразумение, недомыслие, не препятствующее Преосвященным Игнатию и Феофану быть единомысленными и опытными вождями духовно-христианской жизни, старцами-руководителями на пути к спасению.

Если бы критиком взглядов Игнатия Брянчанинова был писатель светский, в духовно-христианской жизни не утверждённый и опытно её не познавший, мы, конечно, могли бы всецело возложить на него ответственность по поводу возникшего недомыслия, памятуя настойчивое заявление Владыки Игнатия о необходимости опытно подвижнического изучения путей спасения и высказанное им в предисловии «Прибавлении» к «Слову о смерти» указание, что последнее написано «с аскетической целью», т. е. тем самым, для ограниченного и особо восприимчивого в отношении подобных вопросов круга читателей. Но коль скоро возражение идет со стороны одинаково опытного, в духовной жизни, аскета-подвижника, возникшее недомыслие приобретает более серьезный смысл и требует более серьезного к себе отношения.

Современник Преосвященного Игнатия по времени жизни,⁸⁰³ Святитель Феофан Затворник имеет с ним немалое сходство в характере личности, в строе жизни, содержании и предметах духовно-аскетических писаний. Оба названные Святителя со дней юности и до смертного часа сохранили одинаковую склонность к духовно-созерцательной жизни; чуждаясь мира в его греховных сторонах, оба были готовы служить благу и душевному спасению человеческому; тот и другой подвижники сходны между собой со стороны любви к природе, ласки в отношении к людям, простоты жизненной обстановки, значения родственных связей, нестяжательности, аскетического образа жизни и постоянной склонности к отшельничеству. В жизни того и другого подвижника главным содержанием было совершение душевного спасения, уяснение христианской жизни и способов настроиться на нее; к этой, главнейшей их жизненной цели направлено было их доброделание внешнее и делание душевное; оба поддерживали и воспитывали свое христианское душенастроение непрестанным чтением молитвы Иисусовой, памятованием о смерти, вечных мук грешника, сознанием везде присутствия Божия, испытанием своей совести. То же ближайшее сродство замечается и в духовно-аскетическом характере и содержании литературных творений Епископов Игнатия и Феофана, и, за исключением вопроса о природе духов, кажется, – нет других вопросов и предметов православно-христианского ведения, в которых Святители-подвижники, не были бы согласны между собой.

Литературная деятельность Епископа Игнатия начинается и оканчивается раньше, чем таковая же деятельность Епископа Феофана,⁸⁰⁴ но, освобождая этим Епископа Игнатия от всякой литературной зависимости в отношении к Епископу Феофану, мы далеки от утверждения по данному вопросу обратной зависимости, хотя и имеем основание утверждать, что первые шаги самостоятельной литературной деятельности Епископа Феофана были сделаны под руководством Епископа Игнатия, авторитет которого стоял в сознании Епископа Феофана очень высоко. «Путь ко спасению» (краткий очерк аскетики) – наиболее популярный, судя по количеству изданий⁸⁰⁵ и значительный, по научной оценке православных богословов, – труд Епископа Феофана, по его собственному признанию являющийся девизом всей его подвижнически-литературной деятельности, создавался автором при участии и под руководством Преосвященного Игнатия. «Путь ко спасению», а также и «Письма о христианской жизни» являются результатом научных занятий Епископа Феофана по кафедре Нравственного богословия в С.-Петербугской духовной академии, о нем неоднократно свидетельствует сам Преосвященный автор. В письме своем от 16 июня 1888 года Епископ Феофан говорит: «Прочитали путь ко спасению. Добре… И еще прочитайте когда-нибудь. Тут всё, что мною писалось, пишется и будет писаться. Это мои уроки студентам С.Петербургской Академии. Конспект пересмотрен с о. Архимандритом Игнатием, – после бывшим Apxиepeeм Брянчаниновым и им одобрен. Это было в 46–7 годах».⁸⁰⁶ Из этих слов Епископа Феофана можно видеть, насколько значителен был для этого ученого православного богослова авторитет не прошедшего богословской школы Епископа Игнатия, если он заявляет об этом спустя более 40 лет после преподанных ему советов. В другом месте, высказывая свой взгляд по вопросу о молитве и условиях приобретения молитвенного настроения, Епископ Феофан в обоснование своего взгляда, опять ссылается на авторитет Преосвященного Игнатия.⁸⁰⁷ А по общей оценки своей личности Святителя Игнатия, Преосвященный Феофан высказывает мнение о Богоугодности жизни Епископа Игнатия.⁸⁰⁸

Как видно, разногласие по вопросу о духовном мире между Епископом Игнатием и Феофаном ничуть не поколебало высокого почтения последнего к первому, что само по себе ужо побуждает нас склониться к заключению, что, и в указанном случае по вопросу о духовном мире, мы имеем дело не столько с разногласием, сколько с недомыслием или недоразумением, которое легко могло быть совершенно устранено личной беседой или даже перепиской Епископов-подвижников, если бы оно возникло уже не после смерти Игнатия Брянчанинова.

Выступая в конце 1867 и 1868 году против мысли Епископа Игнатия Брянчанинова о газообразности естества души и Ангелов и утверждая, что душа и Ангел не есть нечто телесное, а чистый дух. Преосвященный Феофан 1) свое решительное утверждение полной и чистой духовности духа направляет исключительно на сущность или естество духа, а не на его явления или феноменальную сторону бытия; 2) в этом решительном утверждении всего более имеет в виду возможные вредные результаты, недомыслия и заблуждения малосмысленных в богословии в руководстве взглядами Епископа Игнатия. Доказывая мысль о совершенной бестелесности, чистой Духовности естества Ангелов и души человеческой, и в этом отношении расходясь с выводами автора «Слова о смерти» и «Прибавление» к нему, Преосвященный Феофан в объяснение явлений Ангелов и душ умерших и живых людей, которые в изобилии отмечены Епископом Игнатием, также предполагал некоторую тонкую эфирную оболочку. В конце 1869 года, посылая свою книжку «Душа и Ангел – не тело, а дух» в Киеве протоиерею Н. И. Флоринскому, Преосвященный Феофан пишет: «Спор о душе. Вся книга моя направлена к доказанию, что естество души и ангела не может быть вещественно. Но иное дело естество, иное – образ бытия. Кто не хочет принимать душу без оболочки; тот пусть допускает сию оболочку, помимо, естества души, которое должно быть духовно. Допустив оболочку – тонкую, эфирную, получит форму и останется доволен».⁸⁰⁹

Вообще по вопросу о феноменальной стороне духов, о их моральной сущности, об отношении их к человеку и борьба последнего со злыми духами, разногласие между обоими подвижниками не наблюдается.⁸¹⁰ А сила и решительность возражений Епископа Феофана против «Слова о смерти» и «Прибавлений» к нему, в значительной мере, на наш взгляд, объясняется весьма основательными предположениями критика о возможных вредных выводах и дальнейших умствованиях мало опытных в богословствовании людей в приложении к пониманию существа Божия. С этой точки зрения утверждения автора «Слова о смерти» и «Прибавлений» к нему представляются Епископу Феофану опасными, потому что если слово «дух» одинаково, и даже в одном и том же месте прилагается и к Богу и к Ангелам и к душам, то, когда в отношении к сим последним дается ему значение только тонкотелесности невидимой, – мысль неопытная удобно может перенести такое значение и на Божеское естество. Чтобы не впасть в такое опасное заключение, новое учение не дает никакого руководства, не указывает никакого критерия для различения значения слова «дух» при употреблении его в отношении к Богу, и в отношении к душам и Ангелам.⁸¹¹ Если к существу Ангелов и духов заключат из являемости их в вещественных образах, то, справедливо замечает критик, необходимо будет заключить, что и Бог – тело, ибо и Бог являлся телесно.⁸¹² Помимо же этих, естественно возможных последствий, тонко-вещественного понимания природы духовного мира, Преосвященный Феофан находит беспрепятственным принятие тонко-вещественной оболочки духов. Было и есть, говорит он, два мнения об образе бытия души и Ангелов: одни думали и думают, что души и Ангелы суть духовные существа, облеченные тонкой вещественной оболочкой; другие полагали и полагают, что души и Ангелы суть чистые духи, не имеющие никакой оболочки.

По первому мнению, – в составе человека, духовное существо посредствуется в союз с этим грубым телом, телом тонким, эфирным, – и то, что выходит из тела по смерти человека, будет дух, облеченный эфирной, или вообще вещественной тонкой оболочкой; равно и Ангел, являющийся или сам в себе сущий в своей области, тоже будет дух; облеченный подобной же оболочкой. Это образ представления бытия души и Ангелов самый удобный для понятия, совершенно мирящийся со всеми сказаниями о явлениях Ангелов и душ, и легко решающий все, относящиеся сюда вопросы.

По второму мнению дух – не отвлеченность какая либо мысленная, а существо, реально существующее между другими реальностями, которое, в силу этой реальности своего существования, непосредственно входит в человеке – в союз с телом и в Ангелах, – в воздействие на мир внешний. Из этих двух мнений, кто какого хочет держаться, того и держись, потому что и в первом и во втором существенное в ангеле и в человеке, мыслящее, свободно действующее, себя сознающее, признается существом духовным; а на этом, в учении о естестве души и Ангелов, главным образом и настаивать должно. Мнение же, выраженное в «Слове о смерти» и поддержанное в «Прибавлении» к нему, терпимо быть не может.⁸¹³ В этом смысле различения существа и явлений, ноумена и феномена понимает Епископ Феофан и те, приводимые в «Слове о смерти», места Святоотеческих творений, где говорится о чувственном явлении духов.⁸¹⁴ Но расходясь с Преосвященным Игнатием по вопросу о понимании сущности природы, или естества духов, Епископ Феофан понимает согласно с ним являемость их, смысл и назначение их явлений людям и условия успешной борьбы с духами зла. В понимании борьбы людей с духами зла, в смысле, по преимуществу духовном как совершающейся в помышлениях и движениях человеческого сердца,⁸¹⁵ в естественном допущении воздействия души на тело, духа на вещество и вещественные стихии, как в условиях земного существования человека, так и вне его, между подвижниками нет разногласия.⁸¹⁶

Таким образом, сущность и сила всех возражений Епископа Феофана против «Слова о смерти» и «Прибавлений» к нему по вопросу о духовном бытии заключается в справедливом указании невозможности признать вещественность души и Ангелов по их существу без неизбежных в дальнейшем, для большинства, ложных выводов в приложении к Существу Божию и к задачам личного духовно-нравственного совершенствования. Опасения критика в этом отношении представляются нам весьма основательными, и в тем большей мере, чем более мы представляем себе бесконечно развитый и распространенный в среде не богословствующих христиан антропоморфический способ понимания духовного мира – Бога и Ангелов. Но, с другой стороны, в этой же обычной склонности общечеловеческого представления несомненно существующего духовного, невидимого мира, в виде антропоморфическом и с подчинением его условиям пространства и времени и даже чувственного восприятия заключается и наилучшая, с точки зрения практической, защита для Епископа Игнатия. Конечно, справедливо, что понятие тела, по принадлежащему ему свойству инерции, хотя бы и тонкого и тонко-вещественного, исключает возможность движений. Двигать его должна сторонняя сила,⁸¹⁷ т. е. на этом основании признать вещественность духа, с точки зрения обычных понятий о веществе, представляется невозможным.

Имея способность чувственного восприятия, сродную с животными, человек, однако, превосходит их тем, что имеет душу совершенно невещественную и, вследствие того, способную отрешаться от законов, какими связано все вещественное, и ум человеческий – не одно и то же с телесными чувствами, и душа человеческая – с телом и всем телесным вообще.⁸¹⁸ Самодвижность души есть разительнейшее доказательство, что она не есть какое либо тело утонченное, эфирное. Косность, неподвижность есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбудить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, – в дрожательное состояние. Но то и другое производится действием совне. Самодеятельности и следа нет в этих, по-видимому, очень тонких веществах. Откуда же возьмется самодеятельность в душе, если она по естеству эфир? И если она самодеятельна, не значит ли это, что она – эфир.⁸¹⁹ Признавая допустимость эфирных тел в феноменальности души, т. е. эфирную оболочку в её явлениях, никак нельзя признать эфирности самой сущностью души.⁸²⁰ С этой точки зрения, неоднократное утверждение Епископа Игнатия, что душа и дух суть эфирные тела, – является крайностью, ошибкой, которая может для ума не духовного и чуждого аскетического подвига явиться душевредным заблуждением. Но мы весьма склонны думать, что в устах и писаниях самого Преосвященного Игнатия, указанное утверждение не было заблуждением; и возникшую в отношении к автору «Слова о смерти» полемику со стороны Епископа Феофана мы склонны считать не разногласием между подвижниками, а лишь недомыслием в достаточной мере оправдываемым и извиняемым.

Епископ Феофан совершенно прав а) в своих обоснованиях мысли и духовности души и духов тварных по существу, б) в своих опасениях за возможность душевредных выводов в отношении к Божеству со стороны ума малоопытных; в) в свидетельствуемой им невозможности, объяснения чисто психических явлений при признании тонко-вещественности души. Но мы не считаем возможным принять во всей силе слово осуждения в приложении к подвижнику Епископу Игнатию и в защиту его по изложенному нами случаю богословского недомыслия имеем побуждение высказать следующие соображения:

1) Вопрос о духах, Ангелах и душе не представляется в его источниках-достаточно определенным и вполне ясным. Мы видели, что автор «Слова о смерти» и его критик, вращаясь в сфере одних и тех же данных церковной письменности, находят подтверждение и иллюстрации для своих несогласных выводов. Если некоторые из Отцов и учителей Восточной Церкви признают духов бестелесными (ασωματος), то другие допускают вещественность их природы в том смысле, как вещественны – ветер, огонь, дым, воздух.⁸²¹ А при существующих по данному вопросу до некоторой степени разноречиях вполне естественно было и Преосвященному Игнатию выбрать которое либо из двух существующих мнениях именно то, которое представлялось ему более наглядным, согласным с общедоступными свидетельствами Слова Божия и живой проповедью песнопений православно-христианского богослужения, а потому и в высокой мере назидательными.

2) Для уяснения и наглядного представления природы духов и души человеческой Преосвященный Игнатий пользуется понятием о мировом эфире, тонкой, невесомой материи, которая служит посредствующей средой при передаче действий мировых сил. Но самое это понятие о мировом эфире является лишь гипотезой, удобной и необходимой для объяснения явлений вещественного мира, но недостаточно определенной и по своему основному смыслу несвободной от внутренних противоречий, в виду, напр. признания тонко-вещественности эфира и, в то же время, его невесомости. В силу этой неполной вещественности, эфир, полагаем, и являлся для Преосвященного Игнатия удобным символом для обозначения очевидной по своим проявлениям природы духа вследствие чего, пользуясь этим понятием, Епископ Игнатий далек был от мысли о материализации духа,⁸²² заботясь более всего о наглядности представлений, природы духа и опасаясь при допустимости его чистой духовности вступить в сферу умозаключающей отвлеченности.

3) Признавая силу делаемых Епископом Феофаном возражений против «Слова о смерти» и соглашаясь с неприемлемостью учения о тонко-вещественной, газообразной природе духа, c возможностью, в то же время, этой тонко-вещественности в приложении к феноменальной стороне духовного мира, мы видим в способах представления и уяснения духовного мира по методу Епископа Игнатия громадное практическое духовно-воспитательное значение. Громадное большинство верующих благочестиво-настроенных людей, конечно, не сделают Епископа Игнатия никаких материалистических выводов, но, усваивая его учение, они получают глубокую убежденность в духовном бытии, наглядность в представлениях о нем, почувствуют укрепляющий мотив в отношении к своему духовному совершенствованию, а в этом уж немалая защита для Епископа Игнатия, ибо всякое богословское знание важно не столько само по ceбе, как удовлетворение пытливой любознательности нашего духа, сколько по тому влиянию, которое оно имеет на наш дух в отношении его бесконечного совершенствования и вечного спасения. С этой точки зрения и Преосвященный Феофан признает Игнатиево «Слово о смерти» «многопоучительным».

4) Немалым внутренним мотивом учения Епископа Игнатия о тонко-вещественной, газообразной, эфирной природе духов является для него глубочайшее смирение пред величием Божиим, с признанием, при этом, невозможности поставить греховную человеческую природу и сотворенных духов в уровень с Божеством: исповедуя величие Божества, Епископ Игнатий и признает возможным мыслить природу всех тварных духов тонко-вещественной.

5) Но и Преосвященный Игнатий и Епископ Феофан совершенно согласны в том, что «духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось кому домыслиться до положения тамошних дел, или Господу угодно было дать откровение о том, то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представляют действительность, но не суть самая действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотского. Апостол Павел был восхищен на небо, – и что сказал о нем? О том, что там есть, говорит он, не лет есть глаголати человеку. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны. Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укротить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидайся; но положения какие либо решительные выводить из того не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слышало и на сердце человеку не всходило».⁸²³

6) Конечно, из этого следовало бы, что совсем не нужно вдаваться в рассуждение о том, что превышает силу человеческого понимания и еще более – слововыражения. И если Преосвященный Игнатий много говорит о духовном мире, посвящая этому таинственному бытию целую книгу, то он не отступает от смиренного сознания трудновыразимости умопостигаемого, и, вдаваясь в изъяснение неизъяснимого, преследует цели назидания и возрождающего покаяния. Вот почему он очень мало говорит об Ангелах света и много об ангелах тьмы, меньше о рае, больше – об аде, не говорит о достоинствах человека, а о его грехах и необходимости покаяния. Святые Отцы, поучает он, строго воспрещают употребление способности воображения, повелевают содержать ум вполне безвидным, незапечатленным никакой печатью вещественного. Не должно представлять себе в воображении ни рая, ни неба, ни престола Божия, ни сияния славы Божией, ни Ангела, ни Мученика, ни Святителя, ни Преподобного, ни Божией Матери, ни Самого Христа. Падшие духи стараются возбудить в нас действие воображения, иногда же и сами являются в разных ложных и обольстительных призраках: по этой причине воспрещена нам не только мечтательность, как бы она ни была благовидна, но и доверенность к какому бы то ни было явлению из невидимого мира. Образы светлых Ангелов, святых отшедших человеков и Самого Христа принимают на себя демоны для обольщения и погубления не только новоначальных, но и преуспевших в подвиге. Дозволяется живое представление адского пламени, темы вечной, подземной, страшной темницы и прочих ужасов предсмертных и посмертных единственно при возникновении плотских ощущений, помышлений и мечтаний; дозволяется это употребление воображения только в час нужды, по миновании которой оружие тотчас отложится. Будучи употребляемо без нужды, оно может нанести вред уму, сделав его удобопреклонным к мечтательности и самообольщению.⁸²⁴ Теми же целями назидания в отношении ищущих душевного спасения, особенно-аскетов, объясняется и внимание Епископа Игнатия к духовному миру: он не стремился к созданию богословского трактата по данному вопросу, а хотел дать материал для духовно- назидательных размышлений, не стремился к удовлетворению пытливости ума, но имел в виду возбуждение и поддержание покаянного настроения. И знакомясь с сочинениями Владыки Игнатия, мы получаем глубокое убеждение, что этой, именно, цели он с успехом достигает.

7) Трактат Епископа Феофана, направленный в ограничение учения Епископа Игнатия о природе духов появился в 1867 и 1868 г.г. после смерти Преосвященного Игнатия, и мы не можем с полной достоверностью сказать, как бы отнесся к критике сам автор «Слова о смерти» и «Прибавлений» к нему. Но на основании нашего знакомства с личностью и сочинениями Епископа Игнатия, мы с уверенностью предполагаем, что он не остался бы безучастным к замечаниям Владыки Феофана, и, если бы последний предъявил ему возможные, особенно для рассудочного и маловерного сознания, выводы из понимания эфирности природы духов, то Владыка Игнатий, может быть, предполагаем мы, и смягчил бы категоричность своих суждений по данному вопросу. Освобожденное от крайней решительности заключений о газообразности духов и душ, с перенесением всей силы высказанных суждений с сущности духов на их феноменальность или являемость, учение Епископа Игнатия о духовном мире, обоснованное на свидетельствах Слова Божие, согласное с разумом Святых Отцов и созвучное православно- христианскому Богослужению, сохраняет за собой высокую степень назидательности и весьма важное духовно-воспитательное значение для серьезно относящихся к великой задаче душевного спасения.

Останавливая свое продолжительное и усиленное внимание на изложении учения Епископа Игнатия о духовном мире, мы руководились не только своеобразной определенностью и оригинальностью этой, несомненно, интересной стороны в творениях Епископа-подвижника, но и тем громадным значением, которое имеет учение о духовном мире, по учению Игнатия Брянчанинова и по нашему убеждению, для совершения подвига душевного спасения, и вообще для нравственной жизни человека. Скептическое, или даже – индифферентное отношение к указанному вопросу лишает человеческую нравственность её важнейших основ, – глубокая вера в Бога и мир духовный Ангелов и демонов, уверенность в возможности и даже неизбежности такого или иного отношения к нему и общения с ним – сообщают всей жизни человека особый, высший смысл, расширяют и проясняют взгляд человека на мир, устраняют дряблость чувств, апатичность настроения и сообщают воле спасительную энергию. Но, совершение человеком душеспасительного подвига, воззрение на жизнь, как на путь к достижению вечного спасения и готовности на беспрерывное, со страхом и трепетом, совершение своего спасения само собой предполагают в качестве необходимых элементов христианского мировоззрения и основных предпосылок духовно-христианского подвига, наряду с верой в Бога и мир духов и духовность души, сознание человеком греховности своей природы, понимание смерти телесной, как перехода в мир духов, к бытию нескончаемому, чаяние загробного праведного воздаяния каждому по делам его, веру в благодатные средства духовного возрождения христианина, и, в связи со всем этим, воззрение на временную жизнь с точки зрения вечности и совершение временного жизненного пути пред Лицом Вечного.

Поставив своей задачей, в настоящей главе, выяснение основ душевного спасения или необходимых предпосылок духовно-христианского подвига по учению Игнатия Брянчанинова, мы имеем обязанность в остающейся части этой главы отметить суждения Преосвященного Игнатия по указанным вопросам.

Жажда душевного спасения и наследия вечных благ предполагает сознание человеком неудовлетворенности своим настоящим состоянием. Если бы человек полагал свое настоящее земное состояние вполне удовлетворительным и нормальным и выполнение своих жизненных задач ограничивал тесными рамками земной действительности, то для духовно-аскетического душеспасительного подвига в его сознании не было бы достаточных мотивов: равнодушие к вопросам спасения, по большей части, и связано с подобным ограничением. Вот почему Преосвященный Игнатий в своих сочинениях и поучениях, в целях пробуждения в людях покаяния и жажды душеспасительного подвига, стремится оживить в человеке сознание утраченной им первозданной чистоты и своего настоящего греховного состояния, настойчиво ставит перед человеком смиряющий его вопрос: чем человек был до греха и чем он стал после грехопадения. Сознание последнего состояния пробуждает в человеке желание возвратить утраченное первое.

Состояние утраченной первозданной чистоты характеризуется в творениях Епископа Игнатия чистотой, как в телесном, так и в душевном отношении, чистотой всего состава человеческого. Назначенное быть храмом Святого Духа, от земли было взято тело человеческое, но сотворено не для земли. Оно ниспало в тление, но сотворено было не для тления. Сотворенное, благоукрашенное Создателем для вечности и вечным, оно, немедленно по сотворении, оживлено бессмертной и святой душою, вместе с нею восхищено с земли в светлый рай для пребывания в нем, для духовной деятельности, для духовного наслаждения; для плотских наслаждений оно было неспособно. Оно не могло выйти из рук Всесвятого Творца иначе, как вполне чистым и святым; впоследствии исказил, обезобразил его грех. Его око было так непорочно, что не видело наготы прочих членов, которые, в свою очередь, не представляли ничего, что бы нуждалось быть прикрытым. Душа не была обуреваема и волнуема страстями; не было волнуемо им и тело. Не закипала кровь от гнева и не охлаждалась она от печали и уныния. Смерть была несвойственна этому телу; несвойственны ему были недуги; не имело оно нужды ограждаться от влияния стихий; оно не было узами и темницей для души: оно было для неё чудною, вечно новою одеждой.⁸²⁵

Таким образом, состояние первозданной чистоты в телесном отношении характеризуется бессмертием, неспособностью к плотским наслаждениям, чистотой и святостью, неподверженностью болезням. Тем большей чистотой и высотой отличался в первозданном состоянии человеческий дух, в котором, по благоволению Божию, отразилась всесовершенная благость, т. е. Существо Божие, как отражается солнце на предметах, которых оно касается лучами. И духи и человек, и вся прочая тварь вышли из рук Создателя совершенными, относительно ограниченному естеству своему, исполненными цельного добра, без малейшей примеси зла. Духи и человек соделались между тварями ближайшим и яснейшим отражением Бога. В самом существе их Творец начертал Свой образ; этот образ Он украсил качествами, подобными тем качествам, которые в беспредельности и совокупности своей составляют сущность Бога. Бог – благость: и разумных Тварей Он соделал благими. Бог – премудрость: и разумных тварей Он соделал премудрыми. В решительный оттенок подобия Он даровал разумным тварям Святого Духа Своего, – этим соединил дух их, все существо их с Собою.⁸²⁶ Иначе сказать, в первозданно-чистом виде своем человеческий дух является ясным отпечатлением образа Божия, исполнен беспримесного добра, в возможной степени вмещает в себя Божественную премудрость и благость, является вместилищем даров Св. Духа. Сотворенный благим, человек вкушал настоящую благость и святой мир сердца,⁸²⁷ обладал духовно-царственным достоинством.⁸²⁸ Но все это первозданное достоинство человеческой природы, утраченное произвольным падением, не может быть ясным для человека в настоящем состоянии греховной затемненности. Человек пал. Грех поразил смертью и душу его и тело его. Область смерти над человечеством так всеобща и так могущественна, что ни один из многочисленной семьи человеческой не избег её; каждый человек родится уже с началом смерти в себе, может подвергнуться ей ежечасно во время земной жизни, и непременно подвергается в свой известный час. Что наша жизнь на земле, как непрестанная борьба со смертью? Из этого состояния, столь далекого от состояния первозданной чистоты, мы никак не можем умозаключать о состоянии, которое было естественным человеку до его падения: по телу нашему никак не можем судить о теле первозданных.

Первозданное блаженное, и бессмертное состояние мы можем созерцать только в Божественном откровении. Мы можем видеть опытное, полное доказательство его, в Господе нашем Иисусе Христе и частью-в тех избранниках Божиих, которые проявили не только в душах, но и в телах своих силу искупления, дарованного Богочеловеком человечеству.⁸²⁹ Сладостное созерцание первозданной чистоты первого Адама, его беспрепятственного общения с Богом и миром ангельским, горестное сознание утраты грехом первозданного образа – безусловно необходимы в совершении душеспасительного подвига, ибо при этих условиях возбуждается в человеке спасительное покаяние и жажда деятельного воссоединения с Богом. Время нашей земной жизни, как бы оно длительно или кратко ни было, день един или тысяча лет, переживается верующим и неравнодушным к душевному спасению человеком в возможно живом представлении бесконечной вечности, и эта последняя так же беспредельна в сравнении с первым, как бесконечное величие Бога беспредельно высоко перед ограниченностью человека. В созерцании первозданной чистоты, в сознании своего настоящего греховного состояния, самая жизнь приобретает особый смысл, как осуществление бессмертия, и факт неизбежной смерти рассматривается, как переход к бессмертию. Так сближаются жизнь и бессмертие, а смерть определяется, как величайшее таинство начала новой, бессмертной жизни. Смерть – великое, сокровенное таинство. Она – рождение человека из земной временной жизни в вечность.

При совершении смертного таинства, мы сложим с себя нашу грубую оболочку – тело и душевным существом переходим в другой мир, в обитель существ, однородных душ.⁸³⁰ Постичь это таинство, определить свое отношение к нему, проникнуть в его глубину и за его пределы в еще более таинственную область потусторонней действительности; уяснить условия своего перехода к ней, является не делом только пытливости нашего ума, но и насущной потребности всего нашего существа, во всех людях, от простолюдина до величайшего мудреца, носящего в себе жажду бессмертия, стремление к нему, уверенность в нем. Разгадать тайну смерти и загробного бытия человек не может ни посредством нашего чувственного познания, ни через рассудочные умозаключения в виду их ограниченности. Существо смерти и загробное посмертное бытие, в обычных условиях нашей жизни, чувственному восприятию не подлежат. Мир загробный, мир духов недоступен для грубых органов тела, через которые, во время пребывания нашего на земле, действуют чувства, принадлежащие, впрочем, собственно душе.⁸³¹ Душа, исшедшая из тела, невидимая недоступна для нас, подобно прочим предметам невидимого мира. Видим только при совершении смертного тайнодействия – бездыханность, внезапную безжизненность тела; потом оно начинает разлагаться, и мы спешим скрыть его в земле; там оно делается жертвой тления, червей, забвения. Так вымерли и забыты бесчисленные поколения человеков. Что совершилось и совершается с душей, покинувшей тело, это остается для нас, при собственных наших средствах к познанию, неизвестным.⁸³² Но кратковременным земным странникам на земле необходимо узнать возможную участь в вечности. Если во время краткого здешнего странствования наши заботы сосредоточены на том, чтобы устранить от себя всё печальное и окружить себя всем приятным, тем более должны мы озаботиться об участи нашей в вечности.⁸³³

Для верующего и небезучастного к своему загробному жребию человека вопросы, касающиеся посмертного состояния, являются вопросами первостепенной важности. Что совершает с нами смерть? Что предстоит душе за пределом вещественности? Неужели там нет воздаяния за добро и зло, совершаемые человеками на земле произвольно и невольно? Неужели нет этого воздаяния, тогда как зло на земле, по большей части, преуспевает и торжествует, а добро гонимо и страдает? Необходимо, необходимо, нам раскрыть таинство смерти, и увидеть невидимую телесными очами загробную будущность человека.⁸³⁴ И Преосвященный Игнатий выясняет эти и близкие к ним вопросы эсхатологического порядка и незримое телесными очами обычного человека делает доступным для нашего постижения, для созерцания очами веры. Метод, которым он в этом случае пользуется, есть аналитико-индуктивный: от анализа фактов и явлений к обобщающим определениям и выводам. А основания для этих выводов и определений в отношении незримому и неопределимому, факты для соответственных наблюдений он благоговейно созерцает в Слове Божием, Святоотеческой и подвижнической литературе. Как таинство смерти, так и другие сокровенные положения бытия посмертного, объясняются нам Словом Божиим, а посредством действия Святого Духа соделываются даже доступными и открытыми для чувств, очищенных и утонченных благодатью. Общие положения по вопросу о смерти и посмертной участи человека представляются по сочинениям Епископа Игнатия в следующем виде:

1) Смерть – разлучение души с телом, соединенных волей Божией и волей Божией паки разделяемых. Смерть – разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которой тело престало быть нетленным, каким первоначально создано Создателем. Смерть – казнь бессмертного человека, которой он поражен за преслушание Бога. Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его и отдельно существует тело его.

2) И тело продолжает существовать, хотя видим, что оно разрушается и обращается в землю, из которой взято: оно продолжает существовать в самом тлении своем, как семя в земле, в ожидании вторичного соединения с душою, после которого оно соделается уже неприкосновенным для этой видимой смерти. Тела особенных избранников Божиих противостоят тлению, будучи проникнуты обильно благодатию Божией.

3) В то время, как тело уснуло сном смертным, что совершается с душою? Слово Божие открывает нам, что наши души, по разлучении их с телами, присоединяются – соответственно усвоенным ими в земной жизни добрым или злым качествам – к Ангелам света, или к ангелам падшим.⁸³⁵

4) Унаследование общения с Ангелами света или с духами зла зависит от веры и доброделания в земной жизни. Христиане, одни православные христиане, и, притом, проведшие земную жизнь благочестиво, или очистившие себя от грехов искренним раскаянием, исповедью перед отцом духовным и исправлением себя, наследуют вместе со светлыми Ангелами вечное блаженство. Напротив того, злочестивые, т. е. еретики, и те из православных христиан, которые проводили жизнь в грехах, или впали в какой либо смертный грех и не уврачевали себя покаянием, наследуют вечное мучение вместе с падшими ангелами.⁸³⁶ Все эти положения Епископ Игнатий подтверждает свидетельствами Слова Божия,⁸³⁷ святых подвижников и посланием восточных патриархов.

Сделав общие указания по вопросу о смерти и посмертной участи человека, Епископ Игнатий в своем «Слове о смерти» входит далее в подробное обсуждение обстоятельств и условий смерти, пути к вечности и самых вечных посмертных состояний человека соответственно его нравственному состоянию. Так намечается его учение: 1) о смерти, 2) о мытарствах и 3) о рае и аде, – на котором мы далее и остановим свое внимание.

Образ исшествия души из тела и обстоятельства, сопровождаюшие таинство смерти, рисуются Епископом Игнатием в ярких образах, заимствуемых им, по преимуществу, из подвижнической литературы. На основании видений святых подвижников можно представить, как души верных и неверных выходят из тел. В час смертный окружают душу и Ангелы, и демоны; последние особенно приступают к увлекавшимся страстями. Видя Ангелов, готовых принять душу по повелению Божию, душа приходит в испуг, устрашаясь присутствия страшных и грозных ангелов. Она слышит и понимает слезы и рыдания окружающих ее человеков, но не может произнести ни одного слова, ни подать голоса, потому что никогда не случалось ей испытать такого требования об исшествии. К тому же она томится, скорбью по причине привязанности к телу; она болезнует и тоскует о разлучении и разъединении с ним. Она приходит в смущение, волнуется, мятется, прибегает к Ангелам Божиим.⁸³⁸ Хотя смерть праведников и вполне покаявшихся грешников совершенно или, по крайней мере, во многом отличается от смерти грешников отверженных и грешников, недостаточно покаявшихся; но страх и томление свойственны каждому человеку при его кончине. Это так и должно быть: смерть есть казнь. Хотя казнь и смягчается для праведников, но казнь пребывает казнью. Сам Богочеловек, приуготовляясь к приятию вольной смерти для спасения рода человеческого, был в подвиге, скорбел и тужил; капли пота Его падали на землю каплями крови: «прискорбна есть душа Моя до смерти» (Mф. XXVI, 38 и 39), сказал Он апостолам, уснувшим от печали и не чувствовавшим приближавшейся напасти. Предсмертный страх ощущала Пресвятая Дева Богоматерь пред Своим блаженным успением, хотя Ей предвозвещены были Архангелом Гавриилом Её переселение в горные обители и слава, там ожидающая Её, хотя Дух Святый, обильно обитавший в Ней, увлек все помышления и все желания Её на небо. Страхом и плачем приготовляли себя к роковому смертному часу все Святые: они понимали значение этого часа для человека.⁸³⁹

Но несмотря на общую для всех людей мучительность смертного часа, всеми переживаемый страх смертный и томление души, одинаковую неизбежность посмертных испытаний или воздушных мытарств, есть существенное различие в смертном часе праведника и грешника. Утешительна повесть о смерти праведников, поучительно и душеспасительно сказание о том, с каким сокрушением и смирением сердца они приготовлялись к ней, с каким святым страхом они встречали её. Особо томителен и страшен, мучителен и связан с отчаянием смертный час грешника; для праведника он смягчается его покаянным чувством и еще более внутренне переживаемым тяготением к небесной отчизне, и смертное страдание для него смягчается сердечным умилением и видением небесной славы. Но этой блаженной участи смягчения и облегчения смертного часа сподобляются и грешники, принесшие искреннее раскаяние во грехах.⁸⁴⁰

Все отмеченные признаки и особенности характеризуют смерть в смысле разлучения души с телом, смерть в обычном житейском смысле этого слова, и, уясняя душевное состояние человека в час смертный, не исчерпывают всего содержания понятия смерть, ибо в объеме последнего, наряду с понятием смерти телесной, мыслится понятие смерти душевной. Та и другая, объединяясь в общем понятии смерти, одинаково являются естественными последствиями произвольного нарушения человеком Божественной воли и самохотного внесения язвы греха в человеческую природу. В собственном смысле разлучение души с телом не есть смерть; оно – только последствие смерти. Есть смерть, несравненно более страшная. Есть смерть-начало и источник всех болезней человека, и душевных, и телесных, и лютой болезни, – исключительно именуемой у нас смертью.⁸⁴¹ Причиной появления душевной смерти является нарушение человеком Божественной воли. Несмотря на страшную угрозу смертью (Быт. II, 16–17), человек преступил заповедь, и, по преступлении, немедленно умер; смерть мгновенно явилась во всех движениях души и в ощущениях тела. Святой Дух, обитавший в человеке, сообщавший бессмертие душе и телу, бывший их жизнью, отступил от них, как от нарушивших общение с Богом произвольным отвержением заповеди Божией и столько же произвольным вступлением в единомыслие и союз с сатаной. Разлучение Бога от души есть смерть души. В этом собственно заключается душевная смерть.⁸⁴² Последствиями душевной смерти является не только непотребность и принижение духа, но и страдание и тление тела. Те люди, которые не обращают внимания на всесвятое учение Христово, необходимое для спасения, единое на потребу для истинной жизни человека, с духовной, точки зрения являются мертвецами еще при жизни их плотью на земле. Мертвыми наименовал Господь тех живых по плоти, которые были поистине мертвы, как умерщвленные душой.⁸⁴³ Эта душевная смерть является временной для тех, кто сподобляется спасительных тайн крещения и покаяния, и вечной для небрегущих о своем духовном воскресении.

Первое воскресение совершается при посредстве двух таинств: крещения и покаяния. Через святое крещение воскресает душа от гроба неверия и нечестия, или от первородного греха и собственных грехов, соделанных в нечестии, а через покаяние уже верующая душа воскресает от смерти, нанесенной ей смертными грехами, или нерадивой, любосластной жизнью, по крещении. Совершитель воскресения – Дух Святой. Се воскресение первое (Апок.20:4–5), состоящее в оживлении души из её смерти верой в Господа Иисуса Христа в омовении грехов святым крещением, в жизни по завещанию Христову и в очищении покаянием грехов, соделанных после крещения. Для людей, пользующихся святыми таинствами, нет смерти. Для них разлучение души с телом – не смерть, но переход от скорбного земного странствования к вечной радости и упокоению. Смерть вторая, т. е. окончательное осуждение на вечные адские муки и предание им, не имеет власти над воскресшими первым воскресением. Егда скончается тысяща лет (Апок.20:6), исполнятся времена, и созреет весь словесный плод земли, – последует воскресение второе, воскресение тел. После него усугубится блаженство праведников, благовременно воскресших первым воскресением; усугубится после него смерть отверженных грешников, лишившихся первого воскресения.⁸⁴⁴ Вышеприведенными суждениями Епископа Игнатия для верующей души раскрывается, в относительной мере поясняется великое таинство смерти: смерть телесная – разлучение души с телом, как последствие первородного греха, смерть душевная, смерть первая последуемая в первородном грехе для всего человечества и утверждаемая для каждого в отдельности человека его личной произвольной греховностью, и смерть вторая и последняя – вечное отторжение души, не познавшей Бога в течение земного поприща, от союза с Богом и осуждение на вечные мучения во втором славном пришествии Христа Спасителя «судить живым и мертвым». Таков ход жизни тех людей, которые подверглись растлевающей язве греха смертного; такова участь грешников нераскаянных. Для тех же сынов первозданного Адама, которые живут верой в Сына Божия и жизнь земную определяют, как путь к Иерусалиму небесному, для верующих в Бога и грешных, но искренно и глубоко покаявшихся людей, хотя так же, как и для первых, – неизбежна смерть телесная, не страшна смерть душевная – ни первая, устраняемая благодатью спасительных тайн крещения и покаяния, ни вторая – в уповании на спасительную тайну Божественного искупления, верой в «Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего Себе по мне». Жизнь этих ревнующих о душевном спасении людей есть постоянное крестоношение, постепенное и постоянное, при содействии Божественной благодати воскресение первое от темных дел, их не страшит и смертный исход, ибо умирают они с верой в воскресение второе, с чаянием общего «воскресения мертвых и жизни будущего века».

Но как смерть телесная со всеми принадлежащими ей скорбями и греховное влияние в душе – первородное наследие греховных сынов Адамовых и неизбежны для всех людей, хотя количественно и различаются, в зависимости от свободно избираемого человеком греховного или спасительного жизненного пути и, в соответствии с этим, привлечены Божественной благодати в душу человеческую или, наоборот, подчинены её духу зла и сдружены с греховными помыслами и делами, – так точно, для праведника и грешника, для умершего, с надеждой воскресения в царство славы и для оканчивающего свой земной путь безнадежным переходом в погибель неизбежно пройти путь к вечности или воздушные мытарства. Верующее сознание Святителя Игнатия находит в церковном учении о мытарствах обильную школу смирения и покаяния и, с этой точки зрения, автор «Слова о смерти» особенно внимательно останавливается на вопросе о мытарствах и, пользуясь хорошо ему известной подвижнической Литературой, прибегая к Слову Божию и к тайноводственно-воспитательному Богослужению Православной Церкви, дает живую и яркую картину посмертных и пожизненных мытарств.

Посмертные мытарства для верующего сознания неподлежащий сомнению факт. Тому ручательством служат запечатленные в Слове Божием видения святых Божиих людей,⁸⁴⁵ засвидетельствованные святыми, подвижниками случаи отверзения очей и восприятие чудных видений,⁸⁴⁶ живое поучение Святой Православной Церкви в призыве к покаянию, указывающей своим чадам на неизбежность воздушных посмертных мытарств.⁸⁴⁷

По изложенному уже нами выше пониманию Епископом Игнатием духовного мира, духи имеют тонко-вещественную, газообразную природу и, если невидимы для большинства людей, то лишь вследствии плотского состояния их чувств и греховности настроений. Сознающим это людям надлежит внимать тем, кому, по прикосновению перста Божия, дано было видеть и увидеть невидимое и неведомое для плотских и душевных умов. И Слово Божие и содействующий слову Дух открывают нам, при посредстве избранных сосудов своих, что пространство между небом и землей, вся видимая нами лазуревая бездна, воздух, поднебесная, служит жилищем для падших ангелов, низвергнутых с неба. В книге Иова (I:7) падший ангел представляется блуждающим в неизмеримом пространстве поднебесной; он скитается в ней, быстро пролетает её, томимый ненасытной злобой к роду человеческому. Св. Апостол Павел называет падших ангелов, духами злобы поднебесными, а главу их – князем власти воздушной.⁸⁴⁸ Падшие ангелы рассеяны во множестве по всей прозрачной бездне, которую мы видим над собой.⁸⁴⁹ И вот когда душа христианина, оставив свою земную храмину, начинает стремиться через воздушное пространство в горнее отечество, демоны останавливают её, стараются найти в ней сродство с собой, свою греховность, свое падение и низвести её в ад. Так действуют они по праву, приобретенному ими.⁸⁵⁰ Это право принадлежит духам злым по причине человеческого грехопадения. Прародители наши преступили повеление Божие и исполнили советование всезлобного врага своего, духа мрачного, духа богохульного, льстивого и лживого. Этим поступком, по весьма естественному порядку, они нарушили свое общение с Богом, и не только вступили в общение с диаволом, но и произвольно подчинили себя ему, а с собою и ту часть создания, которая сотворена была для них и над которою Богом предоставлено было им владычество. Наряду с херувимом, охраняющим путь к древу жизни, другой херувим стал на пути человека к раю, тот херувим, который не пощадил своего дивного величия, начальник и родитель зла и смерти, ниспавший в пропасть погибели, увлекший туда множество ангелов и весь род человеческий. Этот херувим, по справедливому попущению Божию, с сонмом ангелов падших, князь воздушный, князь мира и века сего, князь и глава добровольно ему покорившихся ангелов и человеков, стал на пути от земли к раю, и с того времени до спасительного страдания и животворной смерти Христовой не пропустил по пути тому ни одной души человеческой, разлучившейся с телом. Врата небесные заключились для человеков навсегда. И праведники и грешники нисходили во ад. Врата вечные и пути непроходимые открылись перед Господом нашим Иисусом Христом. Но и по искуплении рода человеческого Господом нашим Иисусом Христом, по предоставленной человекам свободе в избрании жизни и смерти, в принятии Искупителя и искупления, или в отвержении их, многие пожелали остаться в общении с сатаною. Многие также, вписав себя в Христово воинство и объявив себя Его служителями, нарушают обет верности Ему действиями своими, – явными и тайными, вступают в союз с духами злобы. Все, явно отвергшие Искупителя, отселе составляют достояние сатаны: души их, по разлучению с телами, нисходят прямо во ад. Но и христиане, уклоняющиеся ко греху, недостойны немедленного переселения из земной жизни в блаженную вечность. Самая справедливость требует, чтобы эти уклонения ко греху, эти измены Искупителю были взвешены и оценены. Необходимы суд и разбор, чтобы определить степень уклонения ко греху христианской души, чтобы определить, что преобладает в нём – вечная жизнь, или вечная смерть. И ожидает каждую христианскую душу, по исшествии её из тела, нелицеприятный суд Божий (Евр.9:27). Правосудие Божие совершает суд над христианскими душами, исшедшими из тел своих; посредством ангелов, как святых так и злобных. Первые в течение земной жизни человека, замечают все его добрые дела, а вторые замечают все его законопреступления. Когда душа христианина начнет восходить к небу, руководимая святыми Ангелами, темные духи обличают её неизглажденными покаянием грехами её, как жертвами сатане, как залогами общения и одинаковой вечной участи с ним.

Для истязания душ, проходящих воздушное пространство, установлены темными властями отдельные судилища и стражи в замечательном порядке. По слоям поднебесной, от земли до самого неба, стоят сторожевые полки падших духов. Каждое отделение заведует особенным видом греха и истязает в нем душу. Воздушные бесовские стражи и судилища называются в Отеческих писаниях мытарствами.⁸⁵¹ Учение о мытарствах есть учение Церкви. Это учение находим в древнейшем церковном предании и в церковных молитвословиях. Истязанию на воздушных мытарствах подлежат все грехи, соделанные после крещения, а у посвятивших себя Богу через иноческое служение-все грехи, соделанные по принятии монашества.⁸⁵² Доброделание⁸⁵³ и покаяние облегчают душе прохождение мытарств: все грешники, исповедающие со смирением и слезами грехи свои, примут прощение по милости Божией; умирающих же без покаяния судит Бог.⁸⁵⁴ Преосвященный Игнатий дает многочисленные яркие примеры посмертных мытарств, проходимых душой, заимствуя эти примеры из песнопений Св. Православной Церкви и из видений св. подвижников; особенно подробно останавливается он на поведании преподобной Феодоры о виденных и пройденных ею 20 мытарствах.⁸⁵⁵ В связи с изображением мытарств разрешаются некоторые, связанные с ними вопросы. 1) После четвертого мытарства на недоумение преп. Феодоры, что люди, кажется, не знают участи души после смерти. Св. Ангелы отвечают ей, что знать это они могут, так как об этом говорит им Божественное слово, ежедневно читаемое в церквах и проповедуемое служителями Божиими, но люди, беспечно прилепившись к суете мирской, не обращают внимания на Слово Божие и Святое Писание считают басней. 2) После тринадцатого мытарства на вопрос преп. Феодоры об источниках знания злыми духами дел человеческих, Ангелы ответили ей, что дух зла всюду наблюдает за человеком преклоняя его ко греху, замечает все его падения – и делом и мыслью. Ангелы пояснили, также, сколь важное значение имеют молитвы Церкви за умерших, что воздушным мытарствам подвергаются только просвещенные святой христианской верой и омовенные святым крещением. 3).После пятнадцатого мытарства, святые Ангелы поясняют преп. Феодоре, что мытарства неизбежны, что нет другого пути для христианских душ, восходящих к небу; все проходят их, но не все бывают так истязуемы, как истязуются подвергшиеся грехопадениям и не вполне исповедавшиеся в них, стыдившиеся отца духовного и утаивавшие пред ними свои постыдные дела. Раскаявшиеся же и чистые с радостью восходят к Престолу благодати.⁸⁵⁶ Великие угодники Божии проходят честными душами своими воздушные бесовские мытарства с необыкновенной быстротой и великой славой. Объясняется эта быстрота прохождения воздушных мытарств угодниками Божиими в виду совершенного ими при жизни перехода от естества ветхого Адама в естество Нового Адама и потому, что им свойственно пожизненное прохождение мытарств, с такой великой свободой великие угодники Божии проходят воздушные стражи темных властей потому, что в земной жизни вступают в непримиримую брань с ними и, одержав над ними победу в глубине сердца стяжавают совершенную свободу от греха, соделываются храмом и святилищем Святого Духа, соделывающего словесную обитель свою неприступной для падшего ангела.⁸⁵⁷

Определенные выводы Епископа Игнатия по вопросу о мытарствах можно^– выразить следующим образом:

1. По смерти тела и, прежде вступления в область вечности, душа человеческая неизбежно проходит воздушные мытарства, определяющие её вечную участь.

2. Учение о мытарствах есть учение церковное, возвещаемое Словом Божиим, святыми подвижниками и православно-христианским Богослужением.

3. Наряду с посмертным прохождением мытарств существует пожизненное прохождение их в подвиге христианской жизни. Как воскресение христианской души из греховной смерти совершается во время земного странствования, точно так таинственно совершается здесь, на земле, её истязание воздушными властями, её пленение ими или освобождение от них; при шествии через воздух эти свобода и плен только обнаруживаются.⁸⁵⁸

Основным положением морально-аскетических воззрений Епископа Игнатия является, таким образом, – воззрение на жизнь, как на подготовление к смерти и посмертному жребию, причем самый жребий этот находится в зависимости от направления и характера земной жизни, а посмертное прохождение пути к вечности находится в зависимости от того, насколько человек за время своей земной жизни памятовал эту вечность; прохождение мытарств воздушных облегчается в зависимости от степени прохождения мытарств пожизненных в подвиге добродетельной жизни, в борьбе с духами зла, действующими через страсти и греховные влечения падшей человеческой природы. В зависимости от этого определяется и посмертная участь человека, как блаженство или муки, как рай или ад.

По вопросу о посмертной участи человека воззрения Епископа Игнатия вполне определенны, ясны и глубоко назидательны. Ад и рай – для Епископа Игнатия не отвлеченные понятия о различной посмертной участи или состоянии людей, а вполне определенные и качественно различные, как и духовные настроения людей, в зависимости от характера и направления их земной жизни. И в раскрытии этого вопроса Преосвященный Игнатий идет своим обычным методом, обосновывая свои понятия о рае и аде и о посмертном состоянии душ не на самочинных измышлениях рассудка, а на свидетельствах Слова Божия,⁸⁵⁹ Священного Предания и подвижников Православной Церкви⁸⁶⁰ и немолчной живой проповеди в Богослужении Православной Церкви.⁸⁶¹ В то же время воззрения Епископа Игнатия по вопросу о посмертной участи людей находятся в соответствии с пониманием им природы духовного мира. Будущие жилища душ, говорит он, соответствуют естеству их, т. е. их эфирной природе. Соответствует этой природе Эдем или рай, соответствует ей и ад. Кроме духовного наслаждения и внутреннего царства святой души, раскрывающегося в ней уже отсюда, по мере её очищения, она помещается в страну и обитель, каковым подобает быть местопребыванию души, удостоенной милостью Божией вечного блаженства. Душа грешная, отвергнутая Богом, не только мучится своею совестью и своим состоянием отвержения, но и заключается в страшную подземную темницу, именуемую адом, тартаром, геенной, где подвергается лютым мукам, способным терзать её эфирную природу. Все это сказано в Священном Писании, и открывается Святым Духом по Его избранию и усмотрению человекам, достойным такого откровения, откровения душеполезнейшего.⁸⁶² Он приходит к мысли, что земная природа подобна раю красотами своими и напоминает его собой падшему человеку. Когда видим великолепие нашего изгнания земли, невольно восклицаем: это рай! Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом (Быт. II, 9). Точно таким видели рай многие угодники Божии Новозаветной Церкви. Таков он и на самом деле, но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей-духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупившихся от падения.⁸⁶³ Природа рая, благолепие небес, изобилие там благодатного блаженства – превышают всё изящное и приятное земное. Падение человека так глубоко, что он в состоянии падения уже не может сам собою получить никакого понятия о потерянном своем блаженстве. Водворив царство Божие в человеке, Дух Святой нередко возводит достойных служителей Своих в страны премирные, в обители, уготованные праведникам для вечного их праздника.⁸⁶⁴ Место рая определяется Священным Писанием – на востоце. В таком направлении находится рай по отношению к земле.⁸⁶⁵

Столь же определенно мнение Епископа Игнатия об аде. Ад помещается во внутренности земли.⁸⁶⁶ Мнение о местонахождении ада внутри земли усматривается на всем пространстве Богослужения Православной Церкви.⁸⁶⁷ Если рай просвещен вечным светом и исполнен обильными и неизреченными благами, то ад – наполнен непроницаемой тьмой, неугасающим огнем и вечными мучениями.⁸⁶⁸

Совершенно определенное мнение имеет Преосвященный Игнатий и о степени, качестве и длительности райского или адского состояния людей соответственно их нравственному достоинству. Ожидающие грешников во аде муки – вечны; они так ужасны, что человек живущий на земле, не может получить о них ясного, понятия, без особенного откровения Божия. Все наши лютые болезни и злоключения, все страшные земные страдания и скорби ничтожны в сравнении с адскими муками, Преисподние темницы представляют странное и страшное уничтожение жизни при сохранении жизни. Там полное прекращение всякой деятельности; там – одно страдание; там господствует лютейший из сердечных недугов – отчаяние; там плачи и стоны, не привлекающие никакого утешения душе, раздираемой ими; там узы и оковы неразрешимые; там тьма непроницаемая, несмотря, на обилие пламени; там царство вечной смерти. Так ужасны адские муки, что ничтожна пред ними лютейшая из земных мук – насильственная смерть.⁸⁶⁹ Напротив, состояние райского блаженства праведников превышает всякое человеческое представление о приятном и изящном земном.⁸⁷⁰ Предощущение вечной благодатной жизни сообщается человеку, ревнующему о своем спасении, как духовная радость, полная смиренномудрия, благодарения Богу, сопутствуемая слезной молитвой, исповеданием и славословием Бога, умерщвлением миру. В этом состоянии душа, ощутив осенение Св. Духа, увидев себя победительницей греховных помыслов и мечтаний, начинает ощущать неизъяснимую радость спасения.⁸⁷¹

Высказав взгляд свой по вопросу об аде и рае, о характере адских мучений и райского блаженства, Преосвященный Игнатий, касается и близкого к этому вопросу о длительности этих состояний. Посмертное состояние адских мучений или райского блаженства будет вечным. И если учение о вечном райском блаженстве легко приемлется, обычным человеком, мало ревнующим о своем спасении, в уповании на милосердие Божие и помилование себя, в отношение неизбежной участи грешника, иначе сказать, – если против вечности райского блаженства никто ничего не имеет из обычных нечуждых вере людей жизни, то вечность адских мучений вызывает против себя возражения в отношении справедливости и жестокости и т. д. Утверждая мысль о вечности адских мучений, Преосвященный Игнатий не оставляет без внимания возражений против вечности адских мучений.

Умертвивший во время земной жизни дух свой похотями и страстями будет осужден и предан нестерпимой и непрестанной муке. Напрасно вопиют сладострастные эпикурейцы, говорит Святитель Игнатий. Не может быть, возражают эпикурейцы, чтобы адская мука, если только она существует, была так жестока, была вечна! Это несообразно ни с милосердием Божиим, ни со здравым разумом. Человек существует на земле для наслаждения; он окружен предметами наслаждения: почему же ему не пользоваться ими? Что тут худого и греховного? Оставляя этот клич на произвол произносящим его и противопоставляющим его Божественному откровению и учению, сын святой Церкви, пребывающий на земле для покаяния должен руководствоваться в понятиях своих о вечности и лютости адских мук Словом Божиим. Священное Писание повсюду называет адская муки вечными: это учение постоянно проповедовалось и проповедуется святой Церковью. Господь наш Иисус Христос несколько раз в святом Евангелии подтвердил грозную истину. Вечные муки существуют. Грех всякой ограниченной твари перед её Творцом, бесконечно совершенным, есть грех бесконечный; а такой грех требует бесконечного наказания. Наказание твари за грех перед её Творцом должно вполне растлить её существование: ад со своими лютыми и вечными муками удовлетворяет этому требованию неумолимой справедливости.⁸⁷² Таким образом понимание длительности адских мук в смысле вечности представляется соответственным требованиям справедливости, а возражение против них обусловливается стремлением греховной мысли к угождению расслабленной воле.

В другом случае, Преосвященный Игнатий еще более^; сильно высказывается в отношении понимания вечности адских мучений. В одном из своих писем он говорит, между прочими, по этому предмету следующее. – Ты сомневаешься в существовании ада и вечных мук? Повторяешь нынешнее модное возражение: «это несообразно с милосердием такого благого существа, как Бог». Ах, друг мой! Может ли такое слабое, ограниченное существо, как человек, судить сам собой о Боге, Существе беспредельном, превысшем всякого постижения и суждения, – выводить положительные заключения о Боге из взглядов в себя? Оставь твои собственные суждения и верь от всего сердца всему, чему научает нас Евангелие. Сам Спаситель сказал: «И идут сии в муку вечную» (Mф.25:46); в другом месте сказал: «во аде возвед очи свои» (Лк.16:28). Спаситель сказал, что есть ад, есть вечные муки; – к чему твое возражение! Если ты дашь место этому возражению, значит сомневаешься в истине слов Спасителя, отвергаешь их. Кто из учения Христова отвергает хоть один догмат, тот отрицается Христа.⁸⁷³ Вопрос об аде и рае, с точки зрения теоретического знания, не должен подлежать обсуждению. По глубокому убеждению Святителя Игнатия, учение о рае и аде, как имеющее догматическую ценность, опирающееся на свидетельства Священного Писания, подтверждаемое голосом Церкви и духоносных мужей, должно быть твердо и несомненно, усвоено христианином, ревнующим о своем спасении, как всякий догмат, должно отразиться на нравственной деятельности и настроении христианина особенно по тесной связи этого догмата с догматами Божественного Искупления. Мы можем закончить изложение и анализ суждений Епископа Игнатия, по вопросу о посмертной участи человека его прекрасными изречениями: «Земля – преддверие ада с первоначальными казнями для преступных. Спаситель соделал её преддверием рая.⁸⁷⁴ Ад есть и мука вечная есть; благочестивой жизнью сделай их для себя несуществующими».⁸⁷⁵ Принимая учение Епископа Игнатия о рае и аде, о вечности адских мук и райского благодатного блаженства, в тесной связи его с учением об исходе души и посмертных мытарствах, как основанное на Священном Писании и голосе св. Церкви и, сверх сего, и по этому самому имеющее чрезвычайное назидательно-моральное значение, мы оставляем без ограничений его учение об эфирности душ в виду того, что вызываемые этим учением критические соображения высказаны нами выше, при изложении учения Епископа Игнатия о природе духов. Учение Святителя о рае и аде и вечных муках, изложено им, по преимуществу, в «Слове о смерти». «Слово» это подвергнуто Епископом Феофаном подробному разбору по вопросу о природе духов, однако и в этом случае понимание ада, рая, мук и блаженства оставлено Преосвященным Феофаном без всяких замечаний, что на наш взгляд является немаловажным подтверждением авторитета Епископа Игнатия в виду единомыслия подвижников по этому вопросу.⁸⁷⁶

Однако, в дополнение к высказанным выше соображениям нашим по вопросу о природе духов, мы полагаем справедливым отметить очевидную для нас неточность в понимании Святителем Игнатием природы или сущности души. Как видели мы выше, все недоумение между Епископами Феофаном и Игнатием выражается в том, что Епископ Игнатий полагает эфирность души самой сущностью её природы, а Епископ Феофан, справедливо отстаивая чистую духовность души по существу, допускает тонко-вещественность в отношении к феноменальной стороне души. В этом случае правым является Преосвященный Феофан, тем более, что при тонко-эфирной сущности души никак невозможно объяснить чистой духовности её чисто-психических переживаний, а Преосвященный Игнатий сущность души с её проявлениями, с указанной точки зрения, не сопоставлял. Что в данном случае мы имеем дело не с разделением и разногласием, а лишь с недомыслием, – это, по нашему мнению, подтверждается только что отмеченным нами пониманием в учении Епископа Игнатия рая и ада, мук и блаженства. Признавая эфирность душ и соответствие ей по природе ада и рая, мук и блаженства, Преосвященный Игнатий весьма различает:

1) Для праведной души-страну и обитель вечного блаженства, а для грешной души – страшную подземную темницу, именуемую адом, и вечные лютые муки в нем.

2) Сверх того – и раньше того, для праведной души, духовное наслаждение и внутреннее царство святости, а для грешной души-сверх адских мук и подземной темницы – внутреннее, духовное мучение своей совестью и сознаваемым состоянием отвержения, т. е., иначе сказать, наряду с явлениями жизни, относящимся к тонко-эфирной оболочке, душа наша переживает чисто-психические, абсолютно-духовные, исключающие всякую вещественность состояния, утверждающие её духовную субстанцию, при допустимой вещественности оболочки в её феноменальных состояниях. В этом случае для нас еще более выясняется характер возникшего по вопросу о духовном мире недомыслия.

Учение о духовном мире, о душе, о смерти, о мытарствах, об аде, рае и посмертной участи человека, всё это имеет величайшее, с точки зрения Епископа Игнатия, назидательное значение в том отношении, что выясняет и подтверждает для нас совершенную необходимость смотреть на нашу земную жизнь, как на подготовление к жизни вечной, с точки зрения вечности. Это основная мысль Епископа Игнатия неоднократно высказывается им в указанном отношении. Нужно готовиться к вечности во время земной жизни, в этом преддверии вечности. Если мы оценим справедливо то краткое мгновение, на которое мы поставлены здесь на земле, сравнив его с неизмеримой и величественной вечностью, то найдем только одно правильное употребление, земной жизни. Употребляется она правильно, когда проводится в приготовлении к вечности, когда сокровище человека, находясь на небе, влечет его к небу, когда земные обстоятельства так устраиваются и человек так живет, что непрестанно готов к смерти.⁸⁷⁷ Но такого настроения, такого ежедневного переселения в вечность достигают весьма немногие из христиан, даже проводящих жизнь в святых обителях; тем менее доступно это духовное состояние христианам, живущим посреди мира. Но, если трудно постоянно пребывать в области вечного и духовного, то возможно обращаться к ней часто и заблаговременно приготовляться к смерти. Одним из превосходнейших способов приготовления к смерти служит воспоминание и размышление о смерти.⁸⁷⁸

Постоянное памятование смерти есть благодать дивная, удел святых Божиих, преимущественно предавшихся спасательному покаянию в нерушимом безмолвии. Но и всем людям необходимо принуждать себя к воспоминанию о смерти, усваивать сердцу навык размышления о ней, хотя такое размышление и крайне противно сердцу грехолюбивому и миролюбивому. Для такого обучения, по наставлению Святых Отцов, полезно уделять ежедневно известный час и посвящать его на спасительное воспоминание страшной, неминуемой смерти. Как ни верно это событие для каждого человека, но сначала с величайшим трудом, можно принудить себя даже к холодному воспоминанию о смерти, что служит одним из бесчисленных доказательств падения нашей природы, помещенных в ней самой. Постоянное развлечение мыслей нам усвоившееся, и мрачное забвение непрестанно похищают мысль о смерти у начинающих трудиться в частом воспоминании её.⁸⁷⁹ Полезно возбуждать в себе воспоминание о смерти посещением кладбища, посещением болящих, присутствием при кончине и погребении ближних, частым рассматриванием и обновлением в памяти различных современных смертей; слышанных и виденных нами. Воспоминание о смерти, о сопровождающих её и о последующих ей страхах, воспоминание, сопряженное с усердной молитвой и плачем о себе, может заменить все подвиги, объять всю жизнь человека, доставить ему чистоту сердца, привлечь к нему благодать Св. Духа и тем даровать ему свободное вознесение на небо мимо воздушных властей.⁸⁸⁰ А заканчивая свое знаменитое «Слово о смерти», Преосвященный Игнатий в полных, высоко религиозного лиризма словах, призывает своих ближних к познанию Бога, к познанию себя, к устроению своей вечной участи, к памятованию, что не для увеселений, не для торжества, не для играний мы находимся на земле, но для того, чтобы верою, покаянием и крестом убить убившую нас смерть и возвратить себе утраченный рай.⁸⁸¹

Твердая вера в Бога и духовный мир – ангелов и демонов, в духовность души, проникновенное сознание её греховного падения, живое представление вечности и неизбежной участи человека – ада или рая, воззрите на смерть, как на переход от временного бытия к вечному, нескончаемому, – служат, по учению Епископа Игнатия необходимыми предпосылками православно-христианского, душеспасительного подвига в том отношении, что пробуждают в душе человеческой сознательное противопоставление догреховного и греховного состояния природы человеческой, пробуждают в человеке сознание необходимости восстановить в душе первозданную чистоту и, совлекшись первого Адама, облечься в Нового Адама и пробуждают в человеке огнепальное желание возрождения и воссоединения с Богом.

Но сознание необходимости и желание воссоединения с Богом для надлежащей реализации их в настроении и внешнем поведении человека или,-для совершения самым делом подвига душевного спасения должны быть дополнены не менее глубокой верой в возможность возрождения и уверенность в доступности человеку средств для этого. Иначе сказать, – в ряду необходимых предпосылок православно-христианского подвига весьма важное место составляют условия духовного возрождения человека.

В качестве нашей дальнейшей задачи мы ставим выяснение учения Епископа Игнатия об условиях духовного возрождения человека. Условия эти в суждениях Епископа Игнатия по данному вопросу совершенно естественно разделяются, с точки зрения самого ищущего душевного спасения человека, на внешние и внутренние или на объективные и субъективные условия Духовного возрождения. Но поскольку первые условия становятся действенными в отношении к человеческой душе лишь в мере внутреннего усвоения последней спасительной тайны возрождения, и деятельного подвига борьбы с грехом при содействии благодати Божией, постольку деление это является лишь теоретическим, для удобства уяснения вопроса, а в действительности благодатный подвиг душевного спасения остается целостным и нераздельным.

Необходимыми условиями духовного возрождения человека со стороны объективной являются Искупительный подвиг Христа Спасителя, и учрежденная Господом Иисусом Христом для спасения людей св. Церковь и преподаваемая ею через посредство святых Таинств спасительная благодать Божия. К условиям субъективным следует отнести – свободное произволение, совесть, веру и пожизненное несение христианского подвига или пожизненное крестоношение.

Благоговейная речь о Божественном искуплении рода человеческого через воплощение Бога Слова и через страдания, крестную смерть, погребение и воскресение Господа нашего Иисуса Христа немолчно раздается в творениях Святителя Игнатия. Но самой полной, наиболее обстоятельной и особо назидательной представляется нам речь Епископа Игнатия о спасительной тайне Божественного искупления в статье под заглавием: «Изложение учения православной Церкви о Божией Матери».⁸⁸² В статье этой, уясняя для своего христианского сознания величие Богоматери, Епископ Игнатий руководствуется точными и подробными понятиями о непостижимом деянии всемогущего Бога – о вочеловечения Бога-Слова. Спасительная тайна Божественного искупления уясняется Епископом Игнатием в следующих выражениях.

Предвечное Слово – Сын Божий – силой творчества Своего составил себе плоть в утробе Девы: зачался Богочеловек и родился Богочеловек. Сын по Божественному естеству соделался сыном и по естеству человеческому. Родился от Девы Иисус Христос, одно Лицо в двух неразделенных и не слитных естествах, Божеском и человеческом. Божеское естество, несмотря на Свою беспредельность, не уничтожало естества человеческого, и человеческое естество, несмотря на свое не слитное существование, нисколько не стесняло беспредельности естества Божественного. Такое чудное соединение, принимаемое верой и рождаемым ею духовным разумом, непостижимое для разума плотского и душевного, произведено всемогуществом Божества. Вочеловечившийся Господь имел все принадлежности человека: дух, душу и тело. Именем духа обозначается разумная часть человека: его ум, его мысль, его словесные сердечные ощущения, чуждые естеству зверей и скотов, общие естеству человеческому и ангельскому. Собственно душа, выражается в жизненной силе; душе свойственны желание или воля, и энергия или естественный гнев, не переходящий в раздражительность. Эти свойства видим и в животных. Человеческий дух Христов упражнялся молитвой изложением словами человеческими Слова Божии; душа Христова выражала радость, скорбь, гнев, томление; тело Христово зачалось, родилось, питалось, возрастало, утруждалось, ощущало голод и жажду, упокоевалось сном, страдало, было распято и погребено, воскресло. По нераздельности естеств во всех случаях, когда проявилось естество человеческое как бы действующим исключительно, – содействовало ему нераздельно и неразлучно, хотя и неслитно, естество Божие, действуя, сообразно Себе.

Таким образом, хотя зачался в утробе Девы человек, но Он в самом зачатии уже был и Бог; хотя родился от Девы человек, но вместе родился и Бог; возрастал, вкушал пищу, утруждался от пути, был связан в саду Гефсиманском, ударяем по ланитам, ударяем жезлом по главе, увенчан терновым венцом, распят человек, но вместе и Бог. Таким образом Апостолы были очевидцами, учениками, посланниками Бога (Лк.I: 2); Иуда Искариотский предал Бога (кондак в Великий четверток, глас 2-й), apxиеpeи Иудейские и Пилат суть Богоубийцы (Тропарь в Великий пяток); Приснодева есть Божия Матерь. По нераздельности естеств в одном Лице, совершавшееся относительно одного естества неизбежно относилось и к другому.⁸⁸³ Дева, о зачатии Которой возвестил Ангел молящимся и оплакивающим свое неплодие родителям, Которая соделалась плодом слезных молитв и постов, Которая была дщерью праведников, Которая ими посвящена от самого рождения Богу, и сама по настроению духа своего посвятила себя всецело на служение Богу, – Дева была уже сама по себе сосудом весьма чистым. Чистота Девы тем была неприкосновеннее для ощущений чувственных, что ум Её, постоянно направленный и прилепленный к Богу, даже не сходил к помышлениям о браке. Низошел Дух Святый на чистую Деву, и еще Её очистил. Чистая Дева соделалась Пречистой, чуждой всякой скверны помышляемой и ощущаемой, соделалась благодатно-чистой, Духоносной, Божественной Девой.⁸⁸⁴ Дева, зачав и родив Бога и человека в одном лице, соделалась Матерью Бога в точном смысле, потому что рожденный ею был Бог, хотя вместе и был человек.⁸⁸⁵ Божия Матерь, зачав и родив Богочеловека, соделалась превыше всех святых человеков и святых Ангелов.⁸⁸⁶ Родившийся от Марии, Богочеловек соделал Деву Матерью, а Матерь сохранил Девою. Бог и Творец Девы соделался Её Сыном, пребывая Её Богом и Творцом; соделавшись Её Сыном, Он соделался Её Искупителем и Спасителем.⁸⁸⁷ Богочеловек имел естество, человеческое вполне непорочное, но ограниченное. Оно было ограниченное: ограниченное не только той, ограниченностью, с которой человек создан, но и той, которая в гораздо большей степени явилась в естестве человека по его падении. Богочеловек не имел греха, вовсе был непричастен греху, даже в самомалейших его видах: естественные свойства Его не были изменены, как в нас, в страсти; свойства эти находились в Нём в естественном порядке, в постоянном подчинении духу, в управлении духом, а дух находился в постоянном управлении Божества, соединенного с человечеством. Богочеловек имел свойство печалиться и скорбеть, но печаль никогда не овладевала Им, как случается с нами, а постоянно была управляема духом. Господь огорчился смертью Лазаря, пролил при гробе его слезы (Ин.9:33–38). Господь плакал о Иерусалиме предрекая разрушение его за отвержение им Мессии (Лк.19:41). Господь допустил в Себе такое предсмертное томление в саду Гефсиманском, что это состояние души Его названо в Евангелии подвигом и смертельной скорбью. Оно сопровождалось таким страдальческим напряжением тела, что тело дало из себя и пролило на землю пот, которого капли были подобны каплям крови (Mф.26:38–39; Лк.22:43–44). Но и при этом усиленном подвиге тяжкая скорбь находилась в покорности духу (Mф.26:38).

Богочеловек имел свойство гнева; но гнев действовал в Нём, как святая душевная сила, как характер, как энергия, постоянно сохраняя достоинство человека, никогда не обнаружив никакого увлечения (Мф.10:14; 3:5; Mф.23:; Ин.5:7:8:10). Величественное духовное зрелище представляют собой человеческие свойства Христовы во время Его страданий за человечество: Господь, во всё продолжение этих страданий, пребывает постоянно верным Самому Себе; ни на минуту не явились в Нём ни разгорячение, ни восторг, обыкновенно одушевляющие земных героев; ни на минуту не явились в Нём многословие и кpacноречие этих героев; ни на минуту не выказалась в Нём никакая переменчивость; постоянно действовала в Нём неколеблющаяся равная сила, без ослабления и без напряжения; Эта сила постоянно выражала и могущество свое и подчиненность святой власти, руководившей ею. Если кто вникнет в характер Иисуса Христа при разумном чтении Евангелия – тот по одному этому характеру исповедует Иисуса Богом, как исповедал Его Богом апостол Петр единственно за Его слово жизни (Ин.6:68). Такого характера, постоянно и вполне свободного и открытого, постоянно одинакового, никогда не увлекающегося, не изменяющегося ни от укоризн, ни от похвал, ниже пред лицом убийц и смерти – такого другого характера между характерами человеческими – нет. Хотя свойства плоти Богочеловека были человеческие, но вместе все они были обоженые, как принадлежащие одному Лицу, которое – Бог и человек. По этой же причине человеческие свойства Богочеловека были вместе и естественные и, сверхестественные в отношении к человеческому естеству. Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари – Адама.⁸⁸⁸ Богочеловек, как искупительная Жертва, принял на Себя все немощи человеческие – последствия падения – кроме греха, чтобы, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей, явить его в обновленном состоянии, явить его без тех немощей, которые привлечены в естество наше падением. Богочеловек воспринял и носил наши немощи произвольно, а отнюдь не был им подчинен необходимостью естества: будучи совершенным человеком, Он был и совершенным Богом, Творцом человеческого естества, неограниченным Владыкой этого естества. По этой причине Он являл Свое человечество, так, как Ему было благоугодно. Иногда он являл Свое человечество в немощи естества падшего: утруждался, жаждал, принимал упокоение сном, был схвачен и связан в саду Гефсиманском, претерпел биение и поругание, был распят и погребен. Иногда Он являл человечество Свое в правах естества, с какими оно создано: ходил по водам, въехал в Иерусалим на необъезженном жеребце, на которого из человеков еще никто не садился; эта власть была первоначально достоянием Адама. Иногда Господь являл Свое человеческое естество в том состоянии славы и величия, которое Он даровал человеческому естеству, совокупив в Себе, в одном Лице, Божество и человечество, которого оно отнюдь не имело по сотворении, в самом состоянии невинности и бессмертия: это состояние величия и славы Он явил дивными знамениями, преимущественно же явил избранным ученикам при преображении Своем, явил в такой степени, в какой они способны были видеть, а не в той, в какой оно есть. Божество Богочеловека соединено неслитно, но вполне соединено с Его человечеством: Божество Богочеловека соединено с Его человеческим духом, с Его душой, с Его телом. Когда душа Христова разлучилась с телом Христовым посредством смерти, то Божество Христово пребыло неразлучным, как с душою Его, так и с телом Его.⁸⁸⁹

Тело Богочеловека имело необыкновенную стройность и красоту, как и воспел о Нем пророчественно праотец Его святой пророк Давид (Пс.44:2). Оно всеобильно подавало Божественную благодать всем, взиравшим на него, прикасавшимся ему (Лк.6:19; Мф.6:56). Тело Христово при погребении было положено в тесную пещеру, иссеченную в камне, т. е. в холме, составлявшем собой цельный камень. По внесении во гроб тела Христова, ко входу в гроб Его был привапен камень значительной величины (Mф.27:60). Но Божественное тело воскресло, оставив и естественные препятствия и человеческие предосторожности неприкосновенными. Оно проникло сквозь толстое, цельное и твердое вещество пещеры: камень остался приваленным, печать нетронутой; стражи, поставленные для надзора и насилия, не сподобились ни ощутить воскресения, ни увидеть воскресшего. Уже по воскресении Христовом низшел Ангел, сломал печать, отвалил камень и возвестил совершившееся воскресение: стражи от одного видения Ангела попадали замертво на землю (Mф.28:2–4). Божественное тело по воскресении проникло сквозь затворенную дверь к собранным Апостолам (Ин.20:19). Оно не было узнано двумя учениками шествовавшими в Еммаус; когда же они узнали Его при преломлении хлеба, – оно внезапно соделалось невидимым (Лк.24:31). Это тело, в виду всех Апостолов, отделилось от земли, начало возвышаться и проникать воздух, как крылатое, скрылось от очей Апостольских в недосягаемой высоте, вступило в небо, (Деян.I:9). На небе его увидел первомученик Стефан (Деян.7:56). С такими сверхестественными преимуществами явил, постоянно являл и являет Богочеловек Свое человеческое тело, по воскресении. Эти преимущества – нетленный духовный венец, которым со справедливостью тело Богочеловека увенчано Им, как победившее и поправшее смертию смерть. Не должно думать, что тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет, оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их.⁸⁹⁰

Таково ясное учение Святителя Игнатия о спасительной тайне Боговоплощения. И хотя христианин приходит в недоумение перед величием благости Божией, созерцаемой в вочеловечении Бога-Слова и в соделанном Им спасении человеков,⁸⁹¹ но он верует, он ведает, что, на кресте совершено искупление рода человеческого, что Сын Божий благоизволил взойти на крест и принести Себя в примирительную жертву за отверженное человечество, что при посредстве непостижного Искупления, при посредстве Господа нашего Иисуса Христа излиты на род человеческий благодеяния бесчисленные и неизреченные: совершено не только искупление человеков, совершено усыновление их Богу.⁸⁹² Созерцанием спасительной тайны Боговоплощения и крестного Искупления возбуждаются, в христианине обильное славословие и благодарение Бога; созерцанием этим возжигается пламенное усердие к жительству по заповедям Евангелия, к последованию Христу по пути тесному и прискорбному. Когда встанет христианин на тесный путь, тогда усматривает он гибельное обольщение, господствующее на пути широком. Когда он вкусит духовное утешение, которым питает Спаситель шествующих по пути скорбному, как питал Он израильтян манной в пустыне, тогда возгнушается наставлением плотским и греховным, которым так обилует Египет.⁸⁹³ Таков и ближайший плод созерцания тайны крестного Искупления. Сущность спасения заключается в возвращении общения с Богом.⁸⁹⁴ Необходимыми средствами для этого, со стороны объективной, является, как мы видели выше, принадлежность к св. православной Церкви, и пользование спасительными Таинствами Церкви и её руководством, ибо в неприкосновенной целости хранится откровенное учение Божие единственно и исключительно в лоне православной Восточной Церкви.⁸⁹⁵ Вполне определенный и совершенно ясный в этом отношении ответ неоднократно преподается в творениях Владыки Игнатия. Исходя из бесспорного положения, что получение спасения вожделенно всем христианам и доступно всем христианам, Преосвященный Игнатий указывает необходимые условия спасения. 1). Необходимо, для желающего спастись, веровать в Бога, Создателя и Искупителя. Необходимо для желающего спастись – принадлежать к православной Церкви, единой истинной Церкви и повиноваться её установлениям. Преслушающего Церковь Господь уподобил язычнику, чуждому Богу (Mф.18:17).

Каждый из нас, произнося Символ Веры, исповедует, что он верует в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, исповедует, следовательно, что, кроме Единой Церкви, нет другой Церкви, тем более – нет других Церквей, хотя бы разные общества человеческие и присваивали себе наименование Церкви.⁸⁹⁶ Важнейшими Божественными установлениями, содержимыми православной Церковью, являются спасительные Таинства, посредством которых преподается ищущему духовного возрождения человечеству обновляющая и зиждительная благодать Божия. Господ зиждет нас церковными таинствами, зиждет евангельскими заповедями, зиждет многоразличными скорбями и искушениями, зиждет благодатию Своей.⁸⁹⁷ Ощутившая осенение Божественной благодати душа человеческая переживает радость и веселие, оживление по случаю освобождения своего от плена греху и диаволу.⁸⁹⁸ Осенив избранников Божиих своей силой, Божественная благодать делает для них недействительными обольщения обольстителя, негрозными – угрозы его, презренными – чудеса его, она возводит их на эшафоты, как на царские престолы, как на брачный пир; она дает им ощущение любви к Богу, сладостнейшее ощущение жизни. Муки за Христа и насильственная смерть за Него составляют собой начало вечных радостей райских. Это видим ясно из действия Божественной благодати в отношении к мученикам первых веков христианства: первоначально предоставлялось им явить свое произволение; по принятию ими первых мук, нисходила к ним помощь свыше, соделывала для них и муки и смерть за Христа вожделенными.⁸⁹⁹ Зная это, опытно постигая, что заповеди Божии исполняются, только при обильном содействии Божией благодати, испрашивая себе непрестанно молитвою это содействие, христианин не может не приписывать всех добрых дел своих Божией благодати.⁹⁰⁰

Правильно понимаемый христианский подвиг без помощи Божественной благодати не может быть совершен. А потому благодать Всесвятого Духа есть милость Божия и мы должны непрестанно просить её у Бога.⁹⁰¹ Благодать Божия проявлялась в человечестве и до христианства.⁹⁰² Но её высшие и усиленные дары, при посредстве которых человек вступает в существенное общение с Господом и пребывает в этом общении, сообщаются при посредстве церковных Таинств.⁹⁰³ Церковь Бога живого есть столп и утверждение истины. Бог действует во всех верующих Таинствами, а в избранных, сверх Таинств, многоразличными явными благодатными дарованиями. Этим доказывается твердость и непоколебимость в истине Восточной Церкви.⁹⁰⁴ Многократно свидетельствуя о необходимости благодати Божией для спасения человека, Епископ Игнатий нередко останавливает внимание христианина на отдельных Таинствах православной Церкви, преподающих верующей душе особую благодать Божию, необходимо нужную для спасения. Необходимо для желающего спастись быть крещенным в недре православной Церкви во имя Отца и Сына и Святого Духа. Необходимо для желающего спастись, pacкаяние в своих согрешениях и очищение их исповедью. Таинством покаяния поддерживается и возобновляется чистота, приобретенная при крещении, поддерживается и возобновляется наше единение с Христом, дарованное нам святым крещением. Необходимо для желающего спастись приобщаться святых Христовых Таин, всесвятого тела Христова и всесвятой Крови Христовой. Итак, для желающего спастись, необходимо, чтобы он правильно веровал в Бога; принадлежал православной Церкви, в недре её был крещен, миропомазан, очищался от грехов покаянием, приобщался святых Христовых Таин, а затем – необходимо соблюдение заповедей Божиих.⁹⁰⁵

В сочинениях Епископа Игнатия немало особых поучительных рассуждений об отдельных Таинствах св. православной Церкви, с указанием при этом сущности Таинства, подаваемой в нем Божественной благодати и достойном приготовлении христианина к принятию её.⁹⁰⁶ Субъективными условиями усвоения человеку спасительной благодати Божией являются вера, совесть, свободное произволение и доброделание. По естественной внутренней взаимной близости этих условий между собой уяснение их в творениях Епископа Игнатия по большей части идет совместно, тем более, что в этом случае он не ставит себе задач богословского трактата, а преследует, главным образом, цели назидательные.

Два свойства, говорит он, две способности насаждены милосердым Богом в человеческое естество, при помощи которых оно, по падении своем и по отчуждении от Бога, может возникнуть из падения и восстановить общение с Богом. Эти два свойства: свойство покаяния и свойство веры. За покаяние Бог дарует прощение грехов и доступ к себе, а вере открывает Себя, и дарует то Богопознание, к какому только способен человек, какого он собственными средствами приобрести никак не может.⁹⁰⁷ Епископом Игнатием различаются три вида веры: вера естественная, теоретическая,⁹⁰⁸ которая есть дар Божий, нашей природе; мы имеем этот дар в зависимости от произволения нашего, имеем, когда захотим. Эту веру естественную, которую мы можем уверовать в Бога, должно отличать от веры деятельной, практической,⁹⁰⁹ являющейся в душе от исполнения евангельских заповедей и от веры живой, изливаемой, в сердце Святым Духом. Уверовать в Бога и в Евангелие могут все; деятельную веру стяжают подвижники Христовы; живая вера есть дар Божий, достояние одних святых Божиих.⁹¹⁰ Вера во Христа доставляет познание Истины; вера, выражаемая исполнением заповедей Христовых, привлекает в сердце верующего благодать Святого Духа. Один истинный христианин, христианин верой и делами, может быть истинным поклонником Бога, покланяющимся и служащим Богу, как Отцу, духом и истиной.⁹¹¹ Вера является для человека орудием для борьбы с падшими духами и с прелестями мира.⁹¹² Вера во Христа является необходимым условием душевного спасения. Стяжав веру своим произволением, человек достигает видения Бога; вслед за этим переходит он к делам веры; дела веры приводят его к вере живой: только этой вере является Господь.⁹¹³ Живая вера во Христа выражается всей жизнью, всем существом человека: она объемлет его мысли, его сердечные чувствования, всю деятельность его. Живая вера-зрение и познание Бога; живая вера-жизнь, посвященная всецело благочестию, и умерщвлению для мира. Только при посредстве живой веры может человек отречься от мнимых достоинств падшего естества своего, соделаться учеником и последователем Господа разумом и деятельностью, подобающими естеству обновленному.⁹¹⁴ Такая вера приближает человека к Богу и усвояет человека Богу; она представит человека пред Лице Божие и поставит его в последний день жизни мира сего, в начале вечного дня, одесную престола Божия для вечного видения Бога, для вечного наслаждения в Боге, для вечного соцарствия Богу.⁹¹⁵ Но эта спасающая и ясновидящая вера является результатом веры деятельной, возникающей по произволению человека, такая живая вера есть вера благодатная, она – дар Божий.⁹¹⁶ Избрание человеком пути деятельной веры для стяжания спасительной веры живой, благодатной, происходит по свободному произволению человека, и весь вообще подвиг духовного возрождения предполагает принадлежащую человеку свободу нравственную, как необходимое субъективное условие душеспасительного подвига.

Хотя при ближайшем наблюдении своего внутреннего мира, человек и усматривает решительное расстройство своей собственной воли, непокорность её разуму, также малоспособному руководить волей. Тем не менее человек сознает, что его воля свободна в избрании добра и зла.⁹¹⁷ Как произвольно отступил человек от Богообщения, так же произвольно предоставлено человеку принять или отвергнуть спасение. Ему дана возможность, дана благодатная сила исторгнуться из разряда падших духов, свергнуть иго их, но предоставлено на произвол и оставаться в прежнем состоянии общения с ними, порабощения им. Для человеков неизбежны или плен или борьба. Благочестивый подвиг есть ничто иное, как деятельное принятие спасения, как явление нашего произволения, показываемое и доказываемое самым опытом, самой жизнью.⁹¹⁸ Непостижимый Бог по сотворении человека, даровав ему все средства к сохранению жизни, предоставил избрание жизни или смерти его свободному произволению. Точно так и при искуплении Непостижимый и в благости, и в разуме Своем Бог совершив искупление предоставил нашему произволению принятие или отвержение искупления. Он предварительно вложил в нас свойство покаяния, но без произволения естественная способность покаяния пребывает бездейственной. Спасение наше совершено Богом, а потому, убеждает Епископ Игнатий, произвольно отвергните смерть, принятую вами произвольно; произвольно примите блаженную вечную жизнь, отвергнутую вами произвольно; употребите для этого благовременно вложенное в вас свойство покаяния, вполне зависящее от вашего произволения.⁹¹⁹ Совершенно и истинно свободным становится только тот, кто по произволению становится рабом Бога своего.⁹²⁰ Таково заключительное суждение Епископа Игнатия по вопросу о нравственной свободе человека.

Показателем духовной свободы и вообще – нравственного состояния человека является совесть. По вопросу о совести в сочинениях Епископа Игнатия нет специального богословского трактата; но, уясняя основы и условия душевного спасения, он отмечает важное значение среди них совести и уясняет как её проявление в человеке и значения её в духовной жизни человека, так и её природу. По первому вопросу о проявлении и значении совести в духовной жизни человека мы находим в сочинениях Епископа Игнатия немало глубоких наблюдений и ярких конкретных подобий, выясняющих нам вопрос о совести в понимании Епископа-подвижника.

Для борьбы с грехом и совершенствования своей природы, для совершения, вообще, душевного спасения человеку потребно и точное самопознание и, особенно, «зрение греха своего». Для этой цели, для беспристрастного и правильного самопознания, обусловливающего духовный подвиг человека, имеет исключительную важность – внимание к своей совести, а сама совесть является, в этом случае, книгой самопознания. Характер этой книги и условия её изучения представляются в признаках типичных, для нашего греховного состояния, а потому и особенно останавливают на себе внимание читателя творений Игнатьевых. Под влиянием живого и сильного предощущения грозного часа Божественного суда, с трепетом спешу, говорит Епископ Игнатий, погрузиться в рассматривание себя, спешу поверить в книге совести моей отмеченные coгpешения мои делом, словом, помышлением. Давно не читанные, застоявшиеся в шкафах книги пропитываются пылью, истачиваются молью. Взявший такую книгу встречает большое затруднение в чтении её. Такова моя совесть. Давно не пересматриваемая, она с трудом могла быть открыта. Открыв её, я не нахожу никакого удовлетворения. Только крупные грехи значатся довольно ясно; мелкие письмена, которых множество, почти изгладились, и не разобрать теперь, что было изображено ими. Бог, один Бог может побледневшим письменам возвратить яркость и избавить человека от совести лукавой.

Один Бог может даровать человеку зрение грехов его и зрение греха его – его падения, в котором корень, семя, зародыш, совокупность всех человеческих согрешений. Призвав на помощь милость и силу Божию, призвав их на помощь теплейшей молитвой, соединенной с благоразумным постом, соединенной с плачем и рыданием сердца, снова раскрываю книгу совести, снова всматриваюсь в количество и качество грехов моих; всматриваюсь, что породили для меня соделанные мною согрешения.⁹²¹ Таким образом, из приведенного сравнения уясняется для нас, что 1) совесть есть свойство самой духовной природы человека; 2). Вместе со всей природой души совесть извращена грехом; 3) её нормальное проявление в грешном человеке возможно только при условии благодатного озарения; 4) что чуткость совести и внимание к ней со стороны человека являются необходимым условием спасительного самопознания. Ощущения совести сосредоточены в духе человеческом;⁹²² чистота совести дает человеку истинное Богопознание и ощущение веры, нарушение непорочности совести произвольным уклонением в грехи лишает человека и истинного Богопознания и возможности чистой нравственной деятельности: постоянство в православном исповедании догматов веры питается и хранится делами веры и непорочности совести.⁹²³ В многотрудном плавании по житейскому морю, совесть, по видению Епископа Игнатия, является компасной стрелкой, на которую должен постоянно и внимательно смотреть кормчий духовного корабля – ум: пусть этот кормчий стремится неуклонно к блаженной вечности, памятуя, что забвение о вечном блаженстве приводит к вечному бедствию. Пусть присматривается он часто, как бы к компасной стрелке, к совести, чтобы не принять направления, несогласного с направлением, указываемым совестью.⁹²⁴ Поставляя себе конечной жизненной целью душевное спасение и наследие блаженной вечности, христианин в рассматривании своей совести и в определении по её свидетельству своего душевного состояния должен руководствоваться Евангельскими заповедями.⁹²⁵

По вопросу о природе совести и сфере её обнаружения Преосвященный Игнатий высказывает следующие определенные суждения:

1) Совесть – чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла. Это чувство яснее различает добро от зла, нежели ум. И с обольщенным умом, подкрепляемым грехолюбивой волей, долго борется совесть.

2) Совесть – естественный закон. Совесть руководствовала человека до закона письменного. Падшее человечество постепенно усваивало себе неправильный образ мыслей о Боге, о добре и зле; лжеименный разум сообщил свою неправильность совести. Письменный закон соделался необходимостью для руководства к истинному Богопознанию и к Богоугодной деятельности.

3) Учение Христово, запечатленное святым крещением, исцеляет совесть от лукавства, которым заразил её грех (Евр.10:22). Возвращенное нам правильное действие совести поддерживается и возвышается последованием учению Христову.

4) Здравое состояние и правильное действие совести возможно только в недре православной Церкви, потому что всякая принятая неправильная мысль имеет влияние на совесть, – уклоняет ее от правильного действия.

5) Потемняют, притупляют, заглушают, усыпляют совесть – произвольные согрешения. Всякий грех, не очищенный покаянием, оставляет вредное впечатление на совести. Постоянная и произвольная греховная жизнь как бы умерщвляет её. Умертвить совесть невозможно. Она будет сопровождать человека до страшного суда Христова: там обличит ослушника своего.

6) Совесть – соперник человека, упоминаемый в Евангелии (Mф.5:25; Осии.5:11), потому что она противится противозаконному начинанию нашему. Но совесть непорочная – свидетель верный (Причт.14:25), избавляющий душу от согрешений до наступления смерти и от вечных мук по смерти.

7) Совесть просвещается изучением и изощряется исполнением евангельских заповедей, Противление человека и невнимание голосу совести лишает его духовной свободы. Пренебрежение к напоминаниям совести, порождая нечувствие, делает человека рабом греха.

8) Сфера проявления совести обнимает все стороны жизни человека, все его жизненные отношения и обязанности:

а) к Богу: исполняй все повеления Божии, как видимые всем, так и никому невидимые, видимые и ведомые только одному Богу и твоей совести;

б) к ближнему: не довольствуйся одной благовидностью твоего поведения к ближним; требуй от себя, чтобы самая совесть твоя удовлетворялась этим поведением, чтобы не только дела, но и сердце твое были поставлены в отношение к ближнему, заповеданное Евангелием;

в) к вещам: удаляйся излишества, роскоши, небрежения, помня, что все вещи, которыми ты пользуешься, – творения Божии, дары Божии человеку;

г) к самому себе: не забывай, что ты – образ и подобие Бога, что ты обязан представить этот образ в чистоте и святости Самому Богу.

9) Coвесть – неумолкающий, нелицеприятный блюститель и напоминатель нашего душеспасительного подвига; следуя голосу чистой совести, христианин избавляется вечных мук и стяжавает радость вечного Богообщения, когда Господь примет к Себе душу человеческую, признает в ней сходство с Собою, увидит в ней ту красоту, которую Он, по бесконечной благости Своей, усвоил ей при сотворении, восстановил и умножил при искуплении, которую повелел соблюдать в непорочной целости удалением от всякого греха, хранением всех евангельских заповедей.⁹²⁶ Такое важное значение имеет совесть в духовной жизни человека и при совершении душеспасительного жизненного подвига.

Обозревая сделанное нами в настоящей главе изложение основных взглядов Епископа Игнатия по вопросу о духовном мире и условиях душевного спасения, мы поражаемся глубиною, живостью и ясностью его религиозно-морального сознания; напряженностью и содержательностью его духовной жизни.

Живая, глубокая и опытно-искушенная его вера в Бога, мир духовный, духовность и бессмертие человеческой души являются, прежде всего, существенными элементами его православно-христианского мировоззрения. Его вера прошла, полагаем, все ступени возрастания веры теоретической или веры ума, веры деятельной и веры живой, благодатной и, открыв его духовному взору великое таинство жизни в Боге, вместе с тем прояснила взор его на глубину человеческого греховного падения, задачи и смысл человеческого бытия и возможность их осуществления при смиренном и решительном обращении к Богу и содействии благодатной помощи Божией через усвоение человеку спасительной тайны Божественного искупления.

А познав все это и умственно и путем деятельного подвижнического опыта, Святитель Игнатий вступил на путь вечности, и временную земную жизнь определил, как временное странствование на пути к небесному отечеству, прохождение временной жизни перед Лицом Вечного, в созерцании неизбежной и вожделенной вечности. Он постоянно видит перед собой эту вечность и печалуется о забвении миром вечности; о потемнении духовного взора человеческого, делающем затруднительным или даже недоступным видение вечного. Действием врага спасения, по попущению Божию, сердце человеческое приковано к земным занятиям: одни заняли себя приобретением дорогих и редких вещей и, пригвоздив к ним мысль, отчуждили её от Бога. Другие занялись изучением различных наук и художеств, лишь годных для земли, и лишились существенно нужного знания о Боге. Третьи занялись стяжаниями, разведением садов, огородов, пашни, лугов, скотоводства, и забыли Бога. Четвертые отвлеклись от Бога убранством жилища своего и отдалились от Бога. Иные обратили особенное внимание на пост и прочие телесные подвиги, придав особенное значение сухарям, грибам, капусте, гороху, и святые духовные подвиги превратили в плотские. Иные прилепились исключительно к церковному обряду, затмив в последнем духовную сторону. Люди прилепились к земле, земным попечениям и вещественному развитию, занялись устройством земли, как бы она была вечным жилищем их.⁹²⁷ Люди должны непрестанно иметь перед мысленными очами вечность и на поприще временной жизни устраивать свою участь в вечности, употребляя земную жизнь на стяжание спасения.⁹²⁸ А они живут, как мертвые душою, никогда не думая о неизреченных будущих благах и участи грешников, как бы были вечны на земле.⁹²⁹

Человечество не видит своего бедственного положения в нравственном и духовном отношениях; оно трубит о своем преуспеянии, будучи ослеплено преуспеянием в вещественном развитии для времени и земли, отвергнув развитие христианское для духа, для вечности, для Бога. Кратковременная земная жизнь принимается за вечность, все силы души и тела истощаются человеком не для приготовления себя к вечности: истощаются они, приносятся в жертву несбыточной мечте, истощаются на устройство высшего плотского благоденствия и блаженства в гостинице земной, как в самом прочном вечном жилище.⁹³⁰ А между тем, взору христианского подвижника открыт мир вечности. Отворились широко врата его пред изумленными взорами души и взоры души жадно устремились в эти беспредельные пространства, тонут в них, заглядываются на вновь открывшееся, доселе незнакомое зрелище, приковались к нему, не могут оторваться. Все живущие в мире представляются ему не как постоянные жители, а только как путешественники; он убеждается, что назначение человека – не для земли, а для неба.⁹³¹ Сподобившись сам благодатного видения вечности, Святитель Игнатий исповедует это видение в писаниях своих и, приближаясь к концу земного странствования, – считает долгом составить духовное завещание на духовные блага, которыми ущедрила его десница Божия.⁹³² Живя временной жизнью для вечности, охотно познав тернистость душеспасительного пути, но и его отраду и утешение, Святитель Игнатий своими писаниями убеждает и учит нас жизни во Христе, раскрывает путь спасения душевного применительно к условиям жизни нашей, он учит своего читателя «ходить пред Богом», жить пред Лицом Вечного.

(Греховное состояние человека)

«Блаженна душа, узревшая гнездящийся в себе грех, блаженна душа, узревшая в себе падение праотцов, ветхость ветхого Адама!

Блаженна душа, которая сознала себя вполне недостойной Бога, которая осудила себя, как окаянную и грешную: она: –: на пути спасения, нет в ней самообольщения.

(Аскетич. опыты, т.: II: , стр. 123).

Не задачи богословско-психологического трактата, не систематическое изложение учения православной Церкви о грехе и добродетели преследует в своих творениях Преосвященный Игнатий; его задачей является самопознание и призыв к нему ближних, возбуждение в себе самом и ближних покаянного настроения, подвижнического смирения и жажды духовного обновления для соединения с Богом. Не соображения своего разума и личную наблюдательность ставит он в основу своих душеспасительных бесед, – в этом отношении, как и в других, он полон смирения, – а учение Слова Божия, голос Святых Отцов и подвижников, зов св. Церкви православной в восприятии личной, многотрудной подвижнической жизни. Живая вера в Бога и томление духовной жаждой вечного спасения, развившись в душе Игнатия Брянчанинова еще во дни его детства в родительском доме, в тенистых садах села Покровского, в суровом величии северной природы, стали господствующим настроением его духа, доставив ему блаженную участь жизни в Боге еще в пределах земного странствования и все силы его сосредоточив на уяснение и совершение душевного спасения, на согласование временной жизни с неисповедимыми путями Вечного, указанными для ищущих спасения в источниках Божественного откровения. Ставя своей важнейшей задачей в настоящей главе изложение учения Епископа Игнатия о грехе, мы стремимся, главным образом, к тому, чтобы уяснить и оживить для нас воззрения Святителя на реальную сторону душевной жизни, на греховность падшей человеческой природы в её внутренних и внешних выражениях.

Полный живой веры в Бога, благоговейно настроенный ревнитель душевного спасения, автор «Аскетических опытов» и «Аскетической проповеди» постоянно чувствует необходимость знания природы человеческой в её существе и примерных задачах, ибо это знание – первостепенной важности, ибо от этого знания зависит вожделенная для человека святость и воссоединение с Богом.⁹³³ Его самоиспытующему духовному взору виден в себе самом, по преимуществу, грех непрестанный, как непрестанное нарушение святейших заповедей Бога Создателя и Искупителя. И Бог видит грехи человеческие видит их все, видит бесчисленность их, а человек, при взгляде на свое духовное, принижение пред очами Всесвятого и Всесовершенного Бога испытывает ужас, но сознание, в то же время, чудного долготерпения Божия приводит его в благодарное умиление и пробуждает в нем покаянное чувство.⁹³⁴ Как высший мотив изучения духовной природы и жизни, постоянно стоит перед Епископом Игнатием надежда духовного обновления и сознание, с этой точки зрения, ценности настоящей жизни: призыв покаяния и обновления непрерывно слышится в его душе, а познание Бога и примирение с Ним при посредстве Искупителя являются для него существенно нужным знанием и делом.⁹³⁵ Он предостерегает своих духовных братий от опасности промотать жизнь в занятиях пустых,⁹³⁶ а наряду с этим – надеется и для самого себя уяснить путь спасения, ибо, «заметил я», говорит он, «что те предметы духовного учения, которые изложу письменно, особенно объясняются для меня самого и иногда бывают небесполезны для возлюбленных братий моих до современности изложения», и он пишет слова о грехе и о покаянии, – в возбуждение себе и в увещание себя и других к жительству подвижническому».⁹³⁷ Источниками познания нравственного состояния человеческой души для Епископа Игнатия служат Слово Божие, особенно Св. Евангелие, творения Св. Отцов, чтение Божественных книг вообще, и личный подвижнический духовный опыт, а при всех этих условиях и вся обширная область человеческой жизни и книга природы являются также источниками самопознания и самообличения.

Волнуемый вопросами о смысле и цели жизни и условий их жизненного осуществления, человек переживает настоятельную нужду, чтобы кто-нибудь объявил и объяснил ему его назначение, чтобы указали ему деятельность правильную и тем предохранили от деятельности без смысла и без цели. Эту настоятельную нужду, эту необходимость признал Сам Бог. Признал Он её и даровал людям откровенное учение, которое возводит нас к познаниям, недоступным для собственного достижения нашего. В Богооткровенном учении Бог открыл Себя человеку, насколько ограниченному человеку может быть объяснен и открыт неограниченный и необъяснимый Бог. В Богооткровенном учении открыл Бог человеку значение и назначение человека, его отношение к Богу и к мирам видимому и невидимому. Божественное откровенное учение, будучи сличено с познаниями, доставляемыми человеку точным рассматриванием себя, подтверждается этими познаниями и подтверждает их. Познания, подтверждаясь одни другими, предстоят перед человечеством в ярком свете неопровержимой истины.⁹³⁸ Являясь источником Богопознания и самопознания для человека, Священное и Святое Писание сообщает человеку силу Божью. Эта сила, эта жизнь для человека – Дух Святой, обитающий в Священном и святом Писании, обитающий в заповедях Евангелия. Кто углубляется постоянно в Писание, изучает его в смирении духа, испрашивая у Бога разумение молитвой; кто направляет по евангельским заповедям все дела свои, все сокровенные движения души, тот непременно соделывается причастником живущего в них Святого Духа.⁹³⁹

Священное и святое Писание дают человеку критерий самооценки и руководствуясь его в правильном и беспристрастном самопознании, а личный духовный опыт дает для этой самооценки достаточный материал. Сопоставляя вещание Слова Божия, Святых Отцов, подвижников и назидания св. Церкви православной с выясняемыми путем самоиспытующего наблюдения состояниями своего духа, человек, нечуждый христиански-аскетического подвига, получает: 1) наилучшее познание своего наличного нравственного состояния, узнает себя самого; 2) сознание отражения в своей личной греховности – падения исконного, общечеловеческого; 3) определяет для себя нравственную обязательность борьбы с грехом в целях восстановления утраченного общения с Богом, как самодовлеющую и высшую жизненную задачу; 4) выясняет для себя условия и средства её нравственного разрешения.

Преосвященный Игнатий часто и с подробностью останавливает внимание ревнителя спасения на только что указанных положениях, особенно – на самопознание путем чтения Св. Евангелия. Святое Евангелие, говорит он, можно уподобить зеркалу. Каждый из нас, если захочет, увидит в нем состояние души своей и то всемогущее врачевание, которое предлагается всемогущим врачом – Богом. В евангельском зеркале видим мы грешника, увлеченного страстями; осуждаемого человеками, но оправдываемого Богом за его веру и истинное покаяние.⁹⁴⁰ При чтении Евангелия не нужно искать наслаждения, восторгов, блестящих мыслей, нужно искать видения непогрешительной святой Истины. Не довольствуйся одним бесплодным чтением Евангелия, наставляет Святитель Игнатий, старайся исполнять его заповедания, читай его делами. Это – книга жизни и надо читать её жизнью. Не думай, что без причины священнейшая из книг, – Четверо-Евангелие, начинается Евангелием от Матфея, а оканчивается Евангелием от Иоанна. Матвей научает более, как исполнять волю Божию, и его наставления особенно приличествуют начинающим путь Божий; Иоанн излагает образ соединения Бога с человеком, обновленным заповедями, что доступно одним преуспевшим на пути Божием. Раскрывая для чтения книгу – святое Евангелие, вспомни, что она решит твою вечную участь. По ней мы будем судимы, и, смотря по тому, каковы были здесь на земле по отношению к ней, получим в удел или вечное блаженство, или вечные казни. Бог открыл Свою волю ничтожной пылинке – человеку! Книга, в которой изложена эта великая и всесвятая воля, – в твоих руках. Ты можешь и принять и отвергнуть волю Создателя и Спасителя твоего, смотря по тому, как тебе угодно. Твоя вечная жизнь и вечная смерть в руках твоих: рассуди же, сколько нужно тебе быть осторожну, благоразумну. Не играй своей участью вечной!

Молись в сокрушении духа Господу, чтобы Он открыл тебе очи видеть чудеса, сокровенные в законе Его, который – Евангелие. Открываются очи – и усматривается чудное исцеление души от греха, совершаемое Словом Божиим. Исцеление телесных недугов было только доказательством исцеления души, доказательством для плотских людей, для умов, ослепленных чувственностью. Читай Евангелие с крайним благоговением и вниманием. В нем не сочти ничего маловажным, малодостойным рассматривания. Каждая иота его испускает луч жизни. Пренебрежение жизни – смерть. Читая о прокаженных, расслабленных, слепых, хромых, беснующихся, которых исцелил Господь, помышляй, что душа твоя, носящая многоразличные язвы греха, находящаяся в плену у демонов, подобна этим больным. Научайся из Евангелия вере, что Господь исцеливший их, исцелит и тебя, если ты будешь прилежно умолять Его о исцелении твоем. Стяжи такое расположение души, чтобы тебе быть способным к получению исцеления. Способны получить его сознающимся в своей греховности, решившиеся оставить её (Ин.9:39–41). Горделивому праведнику, т. е. грешнику, не видящему своей греховности, не нужен, бесполезен Спаситель (Mф.9:13). Зрение грехов, зрение того падения, в котором находится весь род человеческий, есть особенный дар Божий. Испроси себе этот дар, и понятнее будет для тебя книга Небесного Врача – Евангелие. Постарайся, чтобы Евангелие усвоилось твоему уму и сердцу, чтобы ум твой, так сказать, плавал в нём, жил в нём: тогда и деятельность твоя удобно соделается евангельской. Этого можно достичь непрестанным благоговейным чтением, изучением Евангелия. Владыка Игнатий указывает на примере людей, внимательно изучавших Евангелие. Преподобный Пахомий Великий, один из знаменитейших древних Отцов, знал наизусть Святое Евангелие и вменял ученикам своим, по откровению Божию, в непременную обязанность выучить его. Таким образом, Евангелие сопутствовало им повсюду, постоянно руководило их. Знал Евангелие наизусть Св. Тихон Воронежский. И ныне, говорит Владыка Игнатий, отчего бы христианским воспитателям не украсить памяти невинного дитяти Евангелием, чем засорять ее изучением Эзоповых басней и, прочих ничтожностей!

Какое счастье, какое богатство – стяжание Евангелия памятью! Нельзя предвидеть переворотов и бедствий, могущих случиться с нами в течение земной жизни. Евангелие, принадлежащее памяти, читается слепым, узнику сопутствует в темницу, говорит с земледельцем на ниве, орошаемой его потом; наставляет судию во время самого присутствия,⁹⁴¹ руководит купца на торгу, увеселяет больного во время томительной бессонницы и тяжкого одиночества. «На кого воззрю, токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих» (Ис.64:2) говорит Господь. Таков будь относительно Евангелия и присутствующего в нем Господа. Оставь греховную жизнь, оставь земные пристрастия и наслаждения, отрекись души своей, тогда сделается для тебя доступным и понятным Евангелие. Для любящего душу свою, для того, кто не решается на самоотвержение, закрыто Евангелие: он читает букву, но слово жизни, как дух, остается для него под непроницаемой завесой. Когда Господь был на земле пресвятою плотью, – многие видели Его и, вместе, не видели. Что пользы, когда человек смотрит телесными очами, общими у него с животными, а ничего не видит очами души – умом и сердцем. И ныне многие ежедневно читают Евангелие, а некоторые никогда не читали его, вовсе не знают его! Евангелие, сказал некоторый преподобный пустынножитель, умом чистым читается, понимается по мере исполнения его самым делом. Но точного и совершенного раскрытия Евангелия невозможно стяжать в себе собственными усилиями: это – Дар Христов. Дух Святой, вселившись в истинного и верного служителя Своего, соделывает его и совершенным читателем и истинным исполнителем Евангелия. Евангелие есть изображение свойств нового человека, который – Господь с небесе. Этот новый человек – Бог по естеству. Святое племя Свое человеков, в него верующих и по Нему преобразившихся, Он соделывает богами по благости.⁹⁴²

Таково значение благодатного чтения Св. Евангелия в понимании Епископа Игнатия. Наставления в духе вышеприведенных нередко слышатся в творениях Епископа Игнатия. Обращение к Слову Божию он считает необходимым условием для расценки нравственной личности человека. Придет ли, говорит он к тебе благая мысль – остановись; никак не устремись к исполнению её с опрометчивостью, необдуманно. Ощутишь ли в сердце какое благое влечение? остановись; не дерзай увлечься им. Справься с Евангелием. Рассмотри, согласны ли со всесвятым учением Господа благая мысль твоя и твое благое влечение сердечное. Вскоре усмотришь, что нет никакого согласия между евангельским добром и добром падшего человеческого естества. Добро нашего падшего естества перемешано со злом, а потому и само это добро сделалось злом, как делается ядом вкусная и здоровая пища, когда перемешают её с ядом. Хранись делать добро падшего естества! Делая это добро, разовьешь свое падение, разовьешь самомнение и гордость, достигнешь ближайшего сходства с демонами. Напротив того, делая евангельское добро, как истинный и верный ученик Богочеловека, соделаешься подобным Богочеловеку.⁹⁴³ Изучение Евангелия, по, совету Епископа Игнатия, нужно начать с изучения заповедей Господа в Евангелиях от Матфея и Луки, а потом переходить к изучению прочих Писаний Нового Завета, которые могут быть все названы Евангелием, как содержащим одно евангельское учение.⁹⁴⁴ Таким образом, внимательное изучение Слова Божия, сопровождаемое подвигом благочестивой жизни и молитвенным обращением к Богу, является, при содействии благодати Божией, наилучшим средством христианского самопознания и уяснения премирной жизненной цели и средстве её осуществления.

Дополнительно к этому – творения св. Отцов и духоносных мужей указываются Преосвященным Игнатием, как весьма важное руководство в самопознании и духовно-христианском подвиге. Естественное человеческое познание представляется недостаточным для человека в отношении определения сущности и целей человеческой жизни. В этом отношении высшее научение получает человек из священного предания Православной Церкви.⁹⁴⁵ Следуя в своей духовно-христианской жизни указаниям Слова Божия, православный христианин в понимании последнего должен руководствоваться истолкованиями Св. Отцов Церкви православной. Не дерзай сам истолковывать Евангелие и прочие книги Священного Писания, говорит Епископ Игнатий. Писание произнесено св. Пророками и Апостолами не произвольно, но по внушению Св. Духа. Как же не безумно истолковывать его произвольно? Святый Дух, произнесший через Пророков и Апостолов Слово Божие, истолковал его через Св. Отцов. И Слово Божие и толкование его – дар Святого Духа. Только это одно истолкование принимает святая православная Церковь. Только это одно истолкование принимают её истинные чада. Кто объясняет Евангелие и все Писание произвольно, тот этим самым отвергает истолкование его Святыми Отцами, Святым Духом. Кто отвергает истолкование Писания Святым Духом, тот, без всякого сомнения отвергает и само Священное Писание. И бывает Слово Божие, слово спасения, для дерзких толкователей его, вонею в смерть, мечем обоюдоострым, которым они закалают сами себя в вечную погибель. Ими убили себя навечно Apий, Несторий, Евтихий и npoчие еретики, впавшим произвольным и дерзким толкованием Писания в богохульство.⁹⁴⁶

Чтение Святых Отцов Епископ Игнатий считает необходимым руководством к уразумению Евангелия, к пониманию и усвоению пути спасения, к глубокому самопознанию. Его многочисленные наставления относительно душеспасительности чтения Св. Отцов не менее трогательны, глубоки и оригинальны, чем наставления относительно чтения Слова Божия. Чтение творений Святых Отцов имеет высшую ценность: 1) потому, что оно вводит читателя в духовное общение с ними, делая участником их настроения, 2) потому, что подготовляет и руководствует в чтении Св. Евангелия и 3), самое важное, потому, что ставит читателя на истинный путь душевного спасения и ведет по нему. Беседа и общество ближних очень действуют на человека, говорит Святитель Игнатий. Беседа и знакомство с учеными сообщает много сведений: с поэтом – много возвышенных мыслей и чувствований, с путешественником – много познаний о странах, о нравах и обычаях народных. Очевидно: беседа и знакомство со святыми сообщает святость. Отныне, наставляет он – познакомься со святыми. Ты хочешь принадлежать на небе к их обществу, хочешь быть участником их блаженства? Отныне поступи в общение с ними. Когда выйдешь из храмины тела твоего, они примут тебя к себе, как своего знакомого, как своего друга. Нет ближе знакомства, нет теснее связи, как связь единством мыслей, единством чувствований, единством цели. Где единомыслие, там непременно и единодушие, там непременно одна цель, одинаковый успех в достижении цели. Усвой себе мысли и дух Святых Отцов чтением их писаний. Святые Отцы достигли цели – спасения. И ты достигаешь этой цели по естественному ходу вещей. Как единомысленный и единодушный Святым Отцам, ты спасешься.

Небо приняло в свое блаженное недро Святых Отцов. Этим оно засвидетельствовало, что мысли, чувствования, деяния Святых Отцов благоугодны ему. Святые Отцы изложили свои мысли, свое сердце, образ своих действий в своих писаниях. Значит: какое верное руководство к небу, засвидетельствованное самим небом, писания Отцов. Писания Святых Отцов все составлены по внушению или под влиянием Святого Духа. Чудное в них согласие, чудное помазание! Руководствующийся ими имеет, без всякого сомнения, руководителем Святого Духа.

Все воды земли стекаются в океан, и, может быть, океан служит началом для всех. вод земных. Писания Отцов соединяются все в Евангелии, все клонятся к тому, чтобы научить нас точному исполнению заповеданий Господа нашего Иисуса Христа; всех их и источник и конец – Святое Евангелие. Святые Отцы научают, как приступать к Евангелии, как читать его, как правильно понимать его, что содействует, что препятствует к уразумению его. И потому сначала более занимайся чтением Святых Отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие, тогда уже преимущественно читай Евангелие. Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия, без чтения Святых Отцов. Это – мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию Святые Отцы, как возлюбленное свое дитя, получившее предварительное воспитание и образование посредством их писаний. Многие, все, отвергшие безумно, кичливо Святых Отцов, приступившие непосредственно, с слепой дерзостью, с нечистым умом и сердцем к Евангелию, впали в гибельное заблуждение. Их отвергло Евангелие: оно допускает к себе одних смиренных. Чтение Писаний отеческих – родитель и царь всех добродетелей. Из чтения отеческих писаний научаемся истинному разумению Священного Писания, вере правовой, жительству по заповедям евангельским глубокому уважению, которое должно иметь к евангельским заповедям, словом сказать, – спасению и христианскому совершенству. Чтение отеческих писаний, по умалении духоносных наставников, соделалось главным руководителем для желающих спастись и даже достигнуть христианского совершенства. Книги Святых Отцов, по выражению одного из них, подобны зеркалу: смотрясь в них внимательно и часто, душа может увидеть все свои недостатки. Опять – эти книги подобны богатому собранию врачебных средств: в нем душа может приискать для каждого из своих недугов спасительное врачевство. А потому каждый избери себе чтение Отцов, соответствующее своему образу жизни. Отшельник пусть читает Отцов, писавших о безмолвии, инок, живущий в общежитии, – Отцов, написавших наставление для монашеских общежитий; христианин, живущий посреди мира, – Святых Отцов, произнесших свои поучения вообще для всего христианства. Каждый, в каком бы звании ни был, почерпай обильное наставление в писаниях Отцов.

Непременно нужно чтение, соответствующее образу жизни. Иначе будешь наполняться мыслями, хотя и святыми, но неисполнимыми самым делом, возбуждающими бесплодную деятельность только в воображении и желании; дела благочестия, приличествующие твоему образу жизни будут ускользать из рук твоих. Мало того, что ты сделаешься бесплодным мечтателем, – мысли твои находясь в беспрестанном противоречии с кругом действий, будут непременно рождать в твоем сердце смущение, а в поведении неопределённость, тягостные, вредные для тебя и для ближних. При неправильном чтении Священного Писания и Святых Отцов легко можно уклониться со спасительного пути в непроходимые дебри и глубокие пропасти, что и случилось со многими.⁹⁴⁷ Из творений святоотеческих дышит самоотвержение, дышит благоухание Святого Духа, мертвящее страсти. От этого благоухания бегут прочь сыны мира, как осы улетают прочь от курящегося фимиама. Епископ Игнатий скорбит о том, что сочинения Западных писателей, написавших из состояния самообольщения, находят многочисленных читателей, переводятся не раз на русский язык, печатаются, перепечатываются; им произносятся пишутся и печатаются громкие похвалы; то, что исполнено смертоносного яда, одобряется и утверждается. Сочинения Святых Отцов забыты. То, что они с давних пор приняты святой Церковью, признавалось единым правильным руководством в подвижнической жизни, нисколько не принимается в уважение. Их сочинения критикуют, находят в них несообразности, противоречия Священному Писанию. Всему этому причиной то, что Святые Отцы наставлены были Духом Святым, что они отвергли премудрость мира для стяжания премудрости Духа.⁹⁴⁸

Наряду с изучением Слова Божия и чтением святоотеческих творений, – для определения своего нравственного состояния – имеет большое значение развиваемый под руководством Слова Божия и церковного предания личный подвижнический опыт. Томясь иногда долгое время в нерешенной борьбе со страстями и духами, посреди надежды и безнадежия, посреди частных побед и побеждений, в это трудное время подвижники основательно поучаются опытному знанию разнообразных страстей и демонских козней; основательно научаются евангельским заповедям, которые соделываются достоянием их от продолжительного и тщательного изучения. В это трудное время подвижники основательно приготовляются к принятию и хранению Божественной благодати.⁹⁴⁹ Преосвященный Игнатий многократно различает познание духовного пути – теоретическое и практическое.⁹⁵⁰ Даже то благодатное познание пути спасения, которое сообщается человеку в Слове Божием и предании Церкви, не будет истинным знанием и не принесет человеку существенной, ему принадлежащей пользы, если оно определяется ^:лишь теоретическими целями и не соединится одновременно с личным деятельным подвигом познающего. Истинно духовное знание отличается ясностью и отчетливостью в отношении цели духовной жизни человека, а со стороны последнего сопровождается чувством глубокого смирения и покаяния. Те, говорит Преосвященный Игнатий словами Лествичника, которые стараются познать Христово учение не для него самого, но с целью посторонней, земной, с целью приобретения корысти или чести, никогда не возмогут получить истинного духовного разума, потому что он есть дар Божий, даруемый смиренным по мере веры их, очищения от страстей и самоотвержения. Если увидишь, что именующие себя учителями и мнящиеся знать Христа, предаются спорам, зависти, злоречию, подозрительности, ненависти и прочим страстям, то знай, что они имеют одно мертвое знание от слуха, а ум и сердце их во мраке и недуге, как неисцеленные и неочищенные деланием заповедей евангельских. Кто познал, что род человеческий находится в падении, что земля есть место нашего изгнания, наша темница, где пробыв краткое время, мы выходим для получения или вечного блаженства, или вечной казни. Тот, конечно, познал и то, что единое сокровище человека на земле-Христос, Спаситель погибших. Следовательно, единое и неоцененное приобретение человека на земле – познавав Христа и усвоение Христу.⁹⁵¹ Личный духовный опыт в деле познания путей спасения не может быт заменен никакой земной ученостью, ибо последняя, имея своим началом падение человечества, не может принимать никакого участия в деле обновления Человечества Искупителем, а внутреннее духовное делание выше телесного.⁹⁵² И предлагая своим читателям учение о природе человеческой в её падшем состоянии, о её премирных задачах обновления и воссоединения с Богом, об условиях душеспасительного подвига, Преосвященный Игнатий, кроме руководства Словом Божиим и Священным Преданием, опирается на личный опыт многотрудной жизни и словами своими старается возбудить ревность душевного спасения, обращаясь к современникам с глаголами вечной жизни, применительно к современности. Свои сочинения он называет духовным завещанием своим братьям на духовное наследие, своей таинственной исповедью и, прося принять предлагаемое учение с вниманием и христианским снисхождением, Епископ Игнатий, однако, свидетельствует, что учение его заимствовано из святого учения Святых Отцов православной Церкви, и теоретически и опытно познакомившихся с учением Евангелия, усвоивших себе это учение. Как путешественник претерпевший страшные бедствия в многотрудном и продолжительном путешествии, Епископ Игнатий передает свои наблюдения тем, которые намерены предпринять подобное путешествие, или уже вступили в путь, не зная его, или ознакомясь с ним лишь поверхностно по описаниям устаревшим. Сделанные в предлагаемом учении изменения касаются не сущности, а постановки, имеющей на сущность существенное влияние; учение Епископа Игнатия о спасении имеет целью указать, каким образом должно пользоваться писаниями древних и применять их к современности, избегая того ложного положения с его последствиями, в которое поставляется всякий не понявший и не приметивший необходимости применения.⁹⁵³ Таким образом, приведенные суждения Епископа Игнатия сводятся к признанию величайшего значения за изучением человеком своей духовной жизни, а средствами самопознания – являются благодатное и смиренное внимание к Слову Божию и церковному преданию наряду с личным непрерывным вниманием себе. Что же открывают ревнителю душевного спасения эти источники самопознания в отношении реальной стороны духовной жизни человека – личности и общества?

Углубление в подвиг душевного спасения, критическое рассмотрение своей внутренней духовной жизни и жизни внешней при руководстве Слова Божия и церковного предания, при содействии благодати Божией – открывают человеку подлинную наличность его собственного духовного мира и истинную картину жизни внешней – личной и общественной. Как внутренняя наша личная жизнь, так и внешняя, в зависимости от первой, дают, по наблюдениям Епископа Игнатия, тяжелую картину греховного падения человечества, выясняют его причину, сущность и результаты, вследствие чего уясняется реальная сторона душевной жизни человечества в состоянии падения, а в связи с этим проясняется и наш духовный взор, в отношении к определению внешней жизни человечества. Вслед затем определяется, с духовно-христианской точки зрения, борьба человека с грехом своей природы для возвращения последней в состояние первозданной чистоты. Таким образом в психологии греховного человека намечаются две стороны – борьба с грехом и развитие добра.

По действию Божественной благодати, духовному взору ревнителя спасения открывается падение человечества вообще и проникновение греха во все стороны душевной жизни, свое собственное духовное падение в частности; становится ясным, что мы все отравлены грехом, что отравлено им само естество наше; мы видим, тогда действие на себя и на человечество падших ангелов и тяжкий плен, в котором мы находимся у этих врагов Божиих и наших. Для просвещенного благодатью Св. Духа взора становятся ясными две области жизни – царство греха и царство добродетели, явны – чада Божии и чада диаволовы; признак различия их ясен, обман невозможен. Проводящие произвольную греховную жизнь, утопающие в плотских наслаждениях, хотя бы и назывались христианами, суть чада диавола; напротив того, признак чад Божиих состоит в том, что они проводят жизнь по завещанию Евангелия и святой Церкви, а грехи, в которые впадают по немощи поспешно врачуют покаянием.⁹⁵⁴

Отмеτив в среде человеческой два царства – царство детей Божиих и царство духа зла, Преосвященный Игнатий, по особенному свойству воззрений своих на путь спасения, с исключительным вниманием останавливается на изображении греховного царства. Это исключительное внимание к состоянию греховности объясняется тем взглядом Игнатия Брянчанинова, что для возбуждения в себе жажды душеспасительного подвига человеку нужно не столько созерцание Царства Божией славы, сколько сознание грехов своих, возбуждение покаяния и смирения. В виду этого, его «Аскетическая проповедь» является, по преимуществу, призывом к покаянию и вере в Евангелие, а его _и Аскетические опыты» – по преимуществу уяснением сущности греха, его проявлений в душе человеческой, его внешних отражений и плодотворной борьбы с ним при помощи Божией.

Излагая, в дальнейшем психологию греха, мы ставим себе ближайшей задачей отметить: 1) суждения Владыки Игнатия по вопросу о сущности греха, 2) понимание им проявления греха в душе человека и отражение его во внешней жизни человечества и порядке нашей духовной жизни в греховном состоянии.

Глубокое и искреннее желание душевного спасения может быть осуществлено, прежде всего, при условии установлении правильной точки зрения на свое духовной состояние. Подвижник Христов, чтобы верно судить о себе и правильно действовать относительно Себя, имеет необходимую нужду в правильном понятии о своем естестве.⁹⁵⁵ Устанавливая это правильное понятие о природе своей в состоянии греховного повреждения, мы тем самым подходим к определению сущности и условий спасения.

Понятия Игнатия Брянчанинова о духовной жизни, как мы знаем, сложились в условиях необычных. Не школьное систематическое, а потому и преимущественно теоретическое изучение Слова Божия и церковного предания предшествовало образованию взглядов Святителя Игнатия, а его длительный, многолетний личный подвиг душевной жизни в руководстве Словом Божиим, внимательное-неспешное и опытное изучение Св. Отцов и подвижников, его понятия о духовной жизни сложились на почве духовного опыта в благодатном Богообщении и под руководством св. Церкви православной, а потому, в представлении всего этого, они приобретают в наших глазах высший, непререкаемый авторитет, руководственное значение в отношении к нашему личному душеспасительному подвигу.

Сущность добра и зла определяется Игнатием Брянчаниновым с точки зрения Богообщения, как величайшего блага человеческого. Великое и блаженное дело, когда мы возвеличим в себе Христа. Великое несчастье-несчастье, состоящее в отчуждении от Бога и во времени и в вечности, когда мы разовьем в себе свое падшее я. Великое злополучие для человека – отчуждение от Бога и во времени и вечности.⁹⁵⁶ В связи с преслушанием Богу, нарушением заповедей Божиих, нарушением единения с Богом он лишил себя достоинства и благодати.⁹⁵⁷ и вступил в общение с диаволом и царством зла.⁹⁵⁸ Грех и падшие духи властвуют в человеке, находящемся в греховном состоянии. Связаны руки и ноги его, т. е. утрачена способность к богоугодному жительству и к духовному преуспеянию.⁹⁵⁹ Таким образом, по воззрениям Игнатия Брянчанинова, сущность греховного зла в человеке заключается в утрате Богообщения, в отдалении от Бога, в сближении с диаволом в лишении Божественной благодати и, вследствии этого, в извращении всей духовной природы и в ослаблении способности доброделания. В этом величайшее зло для человека. Далее, изображая греховное состояние человека по сочинениям Игнатия Брянчанинова, мы постоянно будем видеть, как далек он от инославного православного понимания грехопадения и спасения, как обособляется его чисто православное воззрение на духовную жизнь человека. Не нарушение завета-договора с Богом само по себе составляет зло, а утрата спасительного Богообщения и направление всей духовной жизни по самочинным путям, ведущим в погибель. В связи с этим и спасение человека не есть восстановление завета-договора, а есть возврат Богообщения и приближения к человеку Божественной благодати с соответственным дальнейшим отражением на духовной и внешней деятельности человека. Существенно важное влияние греховного состояния на природу и жизнь человека достаточно мотивирует для него необходимость самопознания в этом состоянии для самой решительной борьбы со злом. Глубина греховного падения и его характер и последствия весьма затрудняют спасительное самопознание, и самое зрение греха своего становится возможным лишь при благодеющем содействии Божественной благодати по молитвенному зову грешника.⁹⁶⁰ В виду этого и в силу особенного взгляда на ход духовной жизни, Преосвященный Игнатий особенно много внимания отдает познанию греховной природы человека-"зрению греха своего», весьма часто совпадая по этому вопросу с учением других православных богословов, иногда обособляясь от них, – не по сущности своих воззрений, но по особенному освещению хода спасения и действия греха в человеке с точки зрения своего подвижнически-деятельного опыта.

Чтобы избегнуть великого злополучия – отчуждения от Бога во времени и в вечности, необходимо вступить на стези правые и святые. Чтобы стяжать правильную христианскую деятельность, необходимо, говорит Владыка Игнатий, изучить естество человеческое в трех его состояниях: в состоянии по сотворении – естественном, в состоянии по падении – нижеестественном, в состоянии по искуплении – в сверхестественном. Только тогда может быть правильной, душеспасительной, Богоугодной деятельность христианина, когда он действует, или старается действовать по законам естества человеческого обновленного.⁹⁶¹ Для уяснения греховного состояния человеческой природы, Епископ Игнатий пользуется сопоставлением его с состоянием догреховным. В состоянии по сотворении человеческое естество было вовсе непричастно злу. В нем жило и действовало одно цельное добро. Никакого опытного понятия о зле человечество не имело. Оно знало только, что существует зло, что опытное познание зла пагубно для человечества. Теоретическое, поверхностное познание о зле, не могло иметь никакого вредного влияния на человеческое естество, как познание мертвое, равновесное незнанию в отношении к внутренней и внешней деятельности человека. Падение человека совершилось при посредстве деятельного, опытного познания зла; падение человека заключается в деятельном, опытном познании зла, в усвоении себе зла. Так теоретическое понятие о яде не причиняет смерти, напротив того предостерегает от неё; практическое познание яда, т. е. вкушение его, приносит смерть.⁹⁶² Причиной духовного падения человека является действие на человека духа зла, воспринимаемое произвольным влечением духа человеческого ко злу. Зло явилось в мире от свободного произволения разумных тварей. Зачали зло в себе и родили его в отрицательное бытие его – духи.

Яд зла они сообщили всему человеческому роду, заразив злом корень рода – праотца, обольстив праотца обещанием состояния равного Богу.⁹⁶³ Таким образом, мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиной их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиной их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослепленный самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили, новое преступление: обольстив человека, увлекли его в свое падение.⁹⁶⁴

Общее состояние человеческой природы после произволения падения характеризуется смешением добра и зла. В падшем естестве человеческом добро смешано со злом. Прившедшее в человека зло так смешалось и слилось с природным добром человека, что природное добро никогда не может действовать отдельно, без того, чтобы не действовало вместе и зло. Человек вкушением греха, т. е. опытным познанием зла, отравлен. Отрава проникла во все члены тела, во все силы и свойства души: поражены недугом греховным и тело, и сердце, и ум. Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков, без исключения, он сделался лжеименным и для спасения должен быть отвергнут. Сердце было добрым до падения; по падении добро его смешалось со злом, и для спасения должно быть отвергнуто, как оскверненное. От греховной заразы всё в человеке пришло в расстройство; всё действуют неправильно; всё действует под влиянием лжи и самообольщения. Так действует его воля; так действуют все его сердечные чувствования; так действуют все его помышления. Глубоко наше падение!⁹⁶⁵ Как ни тяжела картина духовного состояния человека, зараженного ядом греха, однако она не безотрадна сравнительно с состоянием злых духов и носит в себе залог возрождения даже с чисто субъективной психологической стороны, и потому, именно, что повреждение людей заключается в смешении в них добра со злом, тогда как повреждение падших духов заключается в полном преобладании зла, при совершенном отсутствии добра. Далее ограниченность духа человеческого и по существу, сравнительно с падшими ангелами, и по заключенности его в дебелое и плотяное тело является условием меньшей греховности человека сравнительно с таковой же – злых духов. Наконец самая ограниченность человеческого земного существования и его кратковременность обусловливают меньшую погруженность человека в тину греха сравнительно с духами злобы, потому что люди должны поневоле удовлетвориться той опытностью во зле, которую они стяжевают во время краткой земной жизни, их злые намерения уничтожаются сами собой в тот час, когда они поневоле оставляют поприще земной жизни, будучи востребованы на суд Божий и в вечность. Демонам, напротив, предоставлено пребывать на Земле со времени их окончательного падения до кончины мира. Отсюда легко представить себе, какую опытность в творении зла стяжали они в такое продолжительное время, при их способностях и при постоянной злонамеренности, нисколько не растворенной никаким благим стремлением или увлечением.⁹⁶⁶

Таким образом, сама ограниченность человека по существу, дебелость плоти его, сравнительная кратковременность его земного существования обусловливают меньшую греховность человека сравнительно с демонами, меньшую углубленность в нем злотворных начал, и тем не менее греховное заражение человеческого духа столь значительно и существенно, зло так проникло в самое начало человека, что отделение собственными усилиями прившедшего зла от природного добра сделалось для человека невозможным,⁹⁶⁷ зло по необходимости проникает из естества, искажает его добро и низлагает замыслы ума, тщетно покушающегося ввести в душевный храм истинное служение Богу. С самого рождения своего человек не имеет ни одного дела, ни одного слова, ни одного помышления, ни одного чувствования, ниже на кратчайшую минуту, в которых бы добро было без большей или меньшей примеси зла.⁹⁶⁸ Но природа человеческая сподобилась обновления через искупительный подвиг Христа Спасителя. Каково же её состояние по обновлении, каково в отношении к естеству человеческому действие благодати искупительной, как относится зло к обновленной Христом человеческой природе? Отвечая на эти вопросы, Епископ Игнатий изображает нам духовное состояние человека по искуплении.

Искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе. Такое обновленное Господом естество человеческое прививается, так сказать, к естеству падшему посредством крещения. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения, не делая естества иным, изменяет его состояние приобщив человеческое естество, естеству Божию. Крещение есть вместе и умерщвление еще и оживотворение – вместе и погребение и рождение. В купель крещения погружается, в ней погребается и умирает греховное повреждение падшего естества, и из купели восстает естество обновленное; в купель погружается сын ветхого Адама, – из купели выходит сын Нового Адама. Святой Дух, приняв в купель крещения плотского человека, каким человек сделался до падения, извлекает из купели того же человека, но уже духовным, умертвив в нем греховное плотское состояние и родив духовное. При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцов, и собственные грехи, соделанные до крещения. При крещении человеку даруется духовная свобода: он уже не насилуется грехом, но по произволу может избирать добро или зло. Произволу крещенного человека предоставляется – или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова соделаться жилищем сатаны. При крещении изливается на человека обильно благодать Всесвятого Духа, которая отступила от преступившего заповедь Божию в раю, от последовавшего греховному разуму и воле падшего ангела. Благодать снова приступает к искупленному кровью Богочеловека, к примиряющемуся с Богом, к отрекающемуся своего разума и воли, к погребающему в купели крещения влечения падшего естества, его жизнь – причину смерти. Крещенный человек, делая добро, принадлежащее естеству обновленному, развивает в себе благодать Всесвятого Духа, полученную при крещении, которая, будучи неизменяема сама по себе, светлее сияет в человеке по мере делаемого им Христова добра: так светлее сияет неизменяющийся сам по себе солнечный луч по мере того, как освобождается небо от облаков. Напротив того, делая по крещении зло, доставляя деятельность падшему естеству, оживляя его, человек теряет более или менее духовную свободу: грех снова получает насильственную власть над человеками; диавол снова входит в человека, соделывается его владыкой и руководителем. Избавленный от горестного и тяжкого плена всемогущей десницей Божией, опять является в цепях, в плену, в темнице, во аде, по собственному произволу.⁹⁶⁹ Действие Божественной благодати в человеке Преосвященный Игнатий представляет под образом прививки к дикой яблоне сучка с благородной яблони с предварительным отсечением ветвей дикой яблони, но с сохранением при этом природного ствола, который тянет соки из земли посредством природных корней – словом, жизнь свою неразрывно соединяет с жизнью природного древа. Такое древо начинает приносить превосходные плоды, которые принадлежат природному древу, и вместе вполне отличаются от плодов, приносимых природным древом в его диком состоянии. Потом, во все время существования древа в саду, садовник тщательно наблюдает, чтобы из ствола и от корня не пошли отрасли, принадлежащие природному древу, потому что он опять будет приносить свой негодный плод, и, привлекая в себя соки, отнимут их у привитых ветвей, отнимут у этих ветвей силу приносить свой прекрасный плод, высушат, погубят их. Для сохранения достоинства, здравия и силы в яблоне необходимо, чтобы все её ветви произрастали единственно из привитого сучка.

Подобное обряду прививания благородного сучка к дикой яблоне совершается в таинстве крещения с крещаемым человеком; подобное поведение садовника относительно привитой яблони должно совершаться относительно крещенного человека. В крещении не отсекается наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождение во грехах: отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое.⁹⁷⁰ Оживает и воскресает посредством святого крещения сын первозданного Адама, но уже не в том состоянии непорочности и святости, в котором был создан Адам: оживает и воскресает он в состоянии несравненно высшем, в состоянии, доставленном человечеству Богом, принявшим человечество. Обновляемые крещением человеки облекаются не в первоначальный, непорочный образ первозданного человека, но в образ человека небесного, Богочеловека.⁹⁷¹ Это высокое изменение естества человеческого через таинственную благодать святого крещения вполне ясно, может быть вполне ощущаемо; однако это изменение остается для большей части христиан неизвестным: мы крещаемся в младенчестве, с детства предаемся занятиям, принадлежащим преходящему миру и падшему естеству, помрачаем в себе духовный дар, преподанный святым крещением, как помрачается сияние солнца густыми тучами. Но дар не уничтожается: он продолжает пребывать в нас во всё время земной жизни нашей. Так не уничтожается и продолжает существовать солнце, закрытое облаками. Лишь крещенный человек оставит деятельность падшего естества, начнет омывать свои согрешения слезами покаяния, распнет плоть со страстьми и похотьми, вступит в поприще деятельности Нового Человека, дар Духа снова начинает обнаруживать свое присутствие в крещенном, развиваться, преобладать. Очищение покаянием есть последствие и действие благодати, насажденной крещением. Покаяние есть возобновление, возвращение состояния, произведенного крещением. Очистившийся покаянием может иметь опытное понятие об изменении, произведенном в человеке крещением.⁹⁷² Таким образом, через христианское крещение грешный человек совлекается ветхого человека и приобщается святой благодати искупления. Это привитие благодати искупления представляется заметно ощутительным и естественно-понятным для человека взрослого, принявшего крещение в полноте сознательной жизни, но оно не вполне сознательно для принявших крещение в младенчестве, либо произвольное обращение ко греху с постепенным возрастанием человека, под влиянием искусительных условий жизни внешней, затемняет в душе человеческой спасительный дар благодати Божией. Но этот дар возвещается душе, возобновляется в ней в спасительной тайне покаяния. И те из нас, которые сподобились искреннего глубокого и сознательного покаяния, в состоянии понять, ощутить в себе действие возрождающей благодати Божией.⁹⁷³

Давая общую характеристику трех состояний человека в отношении к добру и злу: по сотворении, после грехопадения и по искуплении, Епископ Игнатий предвидит естественность вопроса: какое отношение имеет обновленный человек ко злу? Он не может не иметь точного познавая о зле. Мы знаем, что невинное естество человеческое, в состоянии его по сотворении, едва получило такое познание, как и погибло от него. Тем нужнее знать отношение естества обновленного к познанию зла.⁹⁷⁴ Игнатий Брянчанинов не признает пользы за теоретическим, научным и, так сказать, любопытным познанием зла, из теоретического лишь к нему интереса – такое познание может быть причиной усиления греховности в человеке, привнося новый познавательный элемент – зла в настроение человека и не противопоставляя ему начала положительного и, особенно, противоборствующих стремлений воли. В одном только случае познание зла нашей природы полезно, когда мы изучаем действие в душе злых начал, ради немедленной и непримиримой борьбы с ними. В виду этого, он особенно охотно останавливается на тех духовных упражнениях, которым ведут человека не к теоретическому лишь познанию зла, ради знания о нем, но к деятельной борьбе с ним в своей собственной природе, пробуждают в человеке покаянное чувство и жажду Богообщения, в котором и состоит душевное cпaceние и вечное блаженство человека. Он говорит о вожделенной чистоте сердца, как о духовном состоянии обновленного естества человеческого, в этом и понимает Евангельское блаженство, доставляющее человеку^: Боговидение.⁹⁷⁵ Оно указывает духовные подвиги, которые открывают для подвижника его внутренний плен, его греховность. Такими упражнениями он называет истинное послушание, чтение, изучение и исполнение евангельских заповедей, которые, отсекая деятельный грех, по преимуществу истребляют грех в самом уме, в самом сердце. К таким упражнениям относится терпение скорбей жизненных, внимательная молитва. Эти упражнения являются средством для необходимого в великом деле душевного спасения – зрения греха своего, зрения вызывающего в душей человеческой спасительное покаяние и деятельную борьбу с грехом.⁹⁷⁶

Указанными упражнениями обусловливается опытное зрение проявлений греха в своей природе, ибо принятие послушания, руководству ли духовного отца, или евангельским заповедям и голосу православной Церкви возбуждает к противодействию гордого падшего ангела и тем открывает его присутствие в нас; ищущий спасения всемерно отвлекается духом зла от избранного пути, в нем возбуждаются разнообразные греховные мечтания, помышления, ощущения, увлечения, и тем обнаружит зло, в необыкновенной обширности таившееся в глубине сердечной и представлявшееся вовсе несуществующим. Точно также, чтeние, изучение и исполнение евангельских заповедей, отсекая деятельный грех, по преимуществу истребляет грех в самом уме, в самом сердце. Исполнение евангельских заповедей, или, правильнее, усилие к исполнению заповедей, по необходимости обличает живущий внутри нас грех и возбуждает жестокую внутреннюю борьбу, в которой принимают сильнейшее yчастие духи злобы. Скорби также обнаруживают таящиеся в глубине нашей души грех. Скорбь, по той причине и называется искушением, что она открывает сокровенное состояние сердца. Естественно, что в человеке находящемся под властью греха, она обличает живущий в глубине души грех, который обнаруживается сердечным огорчением, печалью, помыслами ропота, негодования, самооправдания, мщения, ненависти. Точно также, внимательная молитва, особенно молитва именем Господа нашего Иисуса Христа, при усилии соединять сердце с умом, обличает гнездящегося в сердечной глубине змея и, уязвляя его, побуждает к движению; молитва дает человеку зрение сокровенного в сердце греха, но она же раскрывает и таящееся в сердце добро, т. е. благодать Божию, насажденную в каждого православного христианина святым крещением.⁹⁷⁷ Преосвященный Игнатий признает, что такое опытное познание человеческого падения трудно, даже не доступно, для христианина, живущего посреди мира, связанного попечениями, отторгаемого от самозрения непрерывным развлечением: живущий среди мира христианин добрыми делами в недре православной Церкви, особенно милостыней и целомудрием, израбатывает свое спасение.⁹⁷⁸ И его речь о духовном подвиге, имеет в виду, по преимуществу, подвижников благочестия. Но пути спасения, как для инока, отрешенного от мира, так и для стремящегося быть истинным христианином, – одни и те же: необходимо познание своей греховности, зрение греха, борьба с ним и созидание спасения по разуму православной Церкви. Для верующего христианина вопрос о душевном спасении – вопрос преимущественной, исключительной важности, вопрос неизбежный. Познать себя и деятельная борьба с грехом непременное условие спасения. Отрекшийся от мира произвольно – находятся в лучших условиях спасения, чем пребывающие в мире. Но и нерешающиеся на произвольное отречение от себя и от мира насильно вынуждаются совершить то и другое. Когда, придет неумолимая и неотразимая смерть, тогда они расстаются со всем, к нему были привязаны, самоотвержение простирают до того, что скидают с себя самое тело свое, повергают его, оставляют на земле в снедь червям и тлению.⁹⁷⁹ Важность вопроса о душевном спасении и связанном с ним самопознании и борьбе с грехом, решительно выясняется в представлении неизбежности смерти, и соответственной духовному состоянию вечности. Отсюда – спасительна для человека память смертная, возбуждающая жажду вечности и подчеркивающая бренность земного.

Вот почему, возбуждая нас к покаянному самопознанию, Епископ Игнатий многократно и многообразно говорит о посмертной вечности и земном странствовании. Нужно помнить, пишет он своим читателям, что участь, постигшая отцов и братий моих, постигнет и меня. Умерли они: умру и я. Оставлю келлию мою, оставлю в ней и книги мои, и одежды мои, и письменный стол мой, за которым проводил я многие часы; оставлю все, в чем нуждался, или думал нуждаться во время земной жизни. Вынесут мое тело из этих келлий, в которых живу, как бы в преддверии к другой жизни и стране; вынесут мое тело и предадут земле, послужившей началом для тела человеческого. Точно то же постигнет и вас, братия, которые читаете эти строки. Умрете и вы: оставите на земле все земное, одними душами вашими вступите в вечность. Душа человека стяжавает качества, соответственные своей деятельности. Как в зеркале изображаются предметы, против которых оно будет поставлено: так и душа запечатлевается впечатлениями соответственно своим занятиям и делам, соответственно своей обстановке. В зеркале бесчувственном образы исчезают при удалении предметов, а от зеркала в словесной душе впечатления остаются. Они могут быть изглаждаемы и заменяемы другими, но для этого требуется и труд и время. Впечатления, составляющие состояние души в час смерти её, остаются достоянием её навеки, служат залогом или её вечного блаженства, или её вечного бедствия.⁹⁸⁰ Вот общее сильнейшее побуждение к спасительному самопознанию, зрению греха, к борьбе с ним и к созиданию спасения. Это побуждение было постоянным в душе Святителя Игнатия, оно должно быть таковым для всех, и для нас. И если сами мы далеки от благоприятных условий духовного делания, не находим времени и силы к зрению греха своего, а дела житейски-временные заполняют наше настроение в безмерном превосходстве сравнительно с задачами вечности, если духовная косность вяжет нас, то тем более нужны для нас в представлении духовного опыта того, кто деятельному совершению подвига душевного спасения отдал всю жизнь свою-с детства и до гробовой доски. Быть может, уповаем мы, pacкрытие пути спасения по опыту Святителя Божия, согреет и наши сердца ревностью по Боге, ослабит нашу теплохладность и даст силу освобождения от земных привязанностей во имя стяжаний вечных. С этими побуждениями мы и следуем голосу Епископа Игнатия в познании реальной стороны духовной жизни, как она представлялась, при свете Божественных Писаний и в деятельном личном подвиге, взору подвижника.

Изображая в дальнейшем психическое состояние греховного человека по сочинениям Епископа Игнатия, мы стремимся к тому, чтобы уловить его жизненно-моральный оттенок в действительных переживаниях и в жизненных наблюдениях. Нас интересуют, в данном случае, не догматические, с детства усвояемые православным христианином положения о преслушании человеком воли Божией, изгнании из рая сладости, прившедшей в человечество смерти и внутренне-наследственном проявлении греха, нам хотелось бы уловить понимание Святителем Игнатием психологии грешного человека, в результате которого пробуждается в человеке жажда возрождения и становится невозможным для грешника равнодушное пребывание в грехе, теплохладное отношение к своему наличному и должному состоянию. Мы хотели бы ясно услышать и понять, что нам скажет о греховном состоянии человеческом тот подвижник Божий, который при свете Слова Божия и святоотеческих писаний, в неослабном внимании к голосу матери-Церкви, изучал всю жизнь себя и ближних, деятельно служил спасению себя и ближних, и был тем, чем он и хотел быть, – Епископом своего сердца.

Мы хотели бы cделать выписки из отчета этого Епископа души человеческой по обозрению и многолетнему изучению им этой расхищенной и расстроенной злом духовной епархии, услышать его бодрящие слова об условиях благодатного устроения этой епархии, на началах её примерного Богоучреждения. Выполняя намечаемую задачу, мы 1) изложим учение Епископа Игнатия о греховном состоянии человека в направлении у м а, сердца и воли; 2) изобразим последствия этого греховного состояния в отношении субъективно-моральном и объективно-внешнем, т. е. в области общей психологии человека и его внешней жизни-личной и общественной; 3) отметим развитие и виды греховных состояний человека и сделаем общие выводы из учения Епископа Игнатия о реальной стороне духовной жизни человека, поврежденного грехом.

1) Всё человеческое познание, чего бы оно ни касалось внешнего мира, жизни человеческой, тела человеческого, или души и духовной жизни, носит на себе печать ограниченности и потому, в отношении ценности своей, является относительными, а не абсолютными. Применяя обычные во всем человеческом познании приемы анализа и обобщений к изучению и нашей морально-психической жизни, мы убеждаемся лишь в целостности, единстве, единоначалии нашей психической жизни, хотя и затрудняемся точно определить соединение отдельных сторон или способностей души с её единой природой. Образ соединения сил или способностей души с её единой природой представляется непостижимым, но и несомненным.⁹⁸¹ В силу этого единства психической жизни, общее духовное состояние человека отражается на всех сторонах его психологии. В силу единства психического начала, его греховное поражение отражается греховным разложением и ослаблением и уклонением от своего первозданного направления всех способностей души. В силу этих же условий единства психической жизни греховность природы человеческой отражается и на её умственной стороне, её сердце и воле.

Пользуясь общеупотребительным образным выражением для обозначения многосложной жизни, Епископ Игнатий неоднократно рисует ход духовной жизни человека в виде плавания по житейскому морю. В этом плавании кормчим корабля человеческой жизни должен быть ум. На житейском море нет путей, для истинного христианина повсюду путь: он верует что, что всё, совершающееся с ним, совершается по воле Бога. Ум наш должен постоянно устремлять взоры на духовное небо – Евангелие, из которого, подобно солнцу, сияет учение Христово. Ум должен постоянно наблюдать за сердцем, за совестью, за деятельностью внутренней и внешней. Ум должен воздерживать сердце от увлечения пристрастием к суетному и тленному от охлаждения ради тления к нетленному, ради суетного – к истинному и существенному. Ум должен часто присматриваться как бы к компасной стрелке, – к совести, чтобы не принять направления несогласного с направлением, указываемым совестью. Ум должен руководить всю деятельность благоугодно Богу, чтобы заоблачная пристань вечности отверзла врата свои и впустила в недро свое корабль, обремененный духовными сокровищами.⁹⁸² Ум человека должен быть занят самовоззрением при свете Евангелия.⁹⁸³ Ум должен усвоить образ мыслей, предлагаемый нам Господом в Его святом Евангелии, должен следовать Истине и наследовать Истину. Истина освобождает ум человеческий от невидимых уз заблуждения, которым оковал его грех. Этого мало. Всесильная Истина доставив духовную свободу уму, обновив, оживив его жизнью свыше – Словом Божиим, выводит его на путь заповедей Христовых.⁹⁸⁴

Ум является руководящим началом духовной жизни человека: Господь повелел хранить ум, – потому что он – вождь человека. Если ум собьется с пути истинного, – вся жизнь человека делается заблуждением. Чтобы сбиться уму с пути истинного, надо немного: одна какая-нибудь ложная мысль.⁹⁸⁵ Ум должен следовать Христу, т. е. изучать Евангелие, иметь Евангелие единственным руководителем своим, заимствовать свой образ мыслей из Евангелия, а затем – настроить сердечные чувствования по Евангелию и служить выражением Евангелия всеми поступками, всеми движениями, тайными и явными.⁹⁸⁶ Таков должен быть ум. Но не таков ум в действительности, в его греховном состоянии. Не голосу Божию внимает он, а голосу чужому и душевредному. С этого началось исконное человеческое падение: падение праотцов наших началось с внимания праматери чужому гласу;⁹⁸⁷ с этого же преемственно начинается духовное падение и во всякое дальнейшее время. Началом духовного падения человека является мысль – помысл, возмущающий и нарушающий спокойствие сердца. Помрачается разум, закрытый густым облаком помыслов, во время бури сердечной. Забываются наставления Священного Писания и Святых Отцов, не действует благотворно ни беседа с друзьями, ни душеназидательное чтение.⁹⁸⁸ Вместо внимания к воле Божией, разум человеческий враждебно настроен к Закону Божию.⁹⁸⁹

Мысли человека, прежде парившие постоянно к Богу, возносившиеся к Нему, пребывавшие при Нем чистой молитвой и размышлением священным, ныне, после грехопадения, пресмыкаются по земле, вращаются в одном тяжком и суетном. Ум человеческий лишился царского достоинства своего: прежде господствовал он над пожеланиями Сердца и тела, – ныне, после грехопадения, увлекается ими, служит им раболепно.⁹⁹⁰ Лучшим и сильным выражением греховного повреждения духа человеческого, и, особенно, ума, представляется, по нашему мнению, статья Преосвященного Игнатия: – «Совещание души с умом.⁹⁹¹ Греховное состояние человека представляется образно в виде беседы души с умом, в которой выясняется два основных положения: а) руководящее значение ума в духовной жизни человека и б) греховное повреждение ума с соответственным отражением на общем строе духовной жизни человека. Скорбная, нигде не находящая себе отрады, но и внимающая себе грешная душа человеческая, самоиспытующим размышлением определив свое безысходно – горестное состояние, обращается к уму своему с вопросом об условиях исхода из облегающего все существо её разлада и мрака подвижник, сочтет себя мерзостью. Мы, душа, составляем одно духовное существо: я помышляю, ты чувствуешь. Но мы не только повреждены грехом, мы рассечены им как бы на два отдельных существа, действующих почти всегда противоположно одно другому. Мы разъединены, противопоставлены друг другу, мы отделены от Бога! Живущим в нас грехом мы противопоставлены Самому Всесвятому и Всесовершенному Богу.⁹⁹² Из этого лирического размышления Епископа Игнатия мы видим, что ум понимается, как руководитель духовной жизни человека по существу; греховное падение человека в отношении познавательном отразилось в отчуждении ума от Богомыслия, в удобопреклонности к развлекающим греховным влияниям, в забвении Бога, вечности и греховности, в самопревозносящемся сознании достоинств своих, в самости мысли. Вникая в условия победы над внутренним разладом, душа человеческая определяет отношения между различными сторонами своими.

Душа замечает, что её чувствования соответствуют помышлениям ума, содержанию мысли. Сердце не может долго бороться с мыслью: оно всегда покоряется ей, а когда и противится, то противится только на краткое время.⁹⁹³ Ум человека может быть, с этой точки зрения, путеводителем и ко греху и к добродетели. Греховная прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его; состояние прелести ума есть состояние погибели или вечной смерти.⁹⁹⁴ Ум наш наветует нас, этот путеводитель нередко сам сбивается с пути, и всю жизнь нашу увлекает за собой в заблуждение.⁹⁹⁵ Сердце человека недолго противится мысли. Но по причине расстройства и повреждения ума грехом, его мысли чрезвычайно непостоянны. Нередко с утра они душеспасительны, правильны и основательны, к полудню – заменяются другими, к вечеру – еще новыми, а ночью человек мятется иногда иными помыслами, которые в течение дня скрывались где-то, как бы в засаде; чтобы внезапно предстать человеку во время безмолвия ночного, возмутить душу обворожительной и убийственной живописью греха.⁹⁹⁶ Будучи главным виновником общего духовного падения, отвержения, бедствия, временной, и вечной смерти души,⁹⁹⁷ искушающе и растлевающе действуя на сердце человека, расстроенный грехом ум человека душевредно действует и на волю его, ибо содержит человека, в порабощении посредством неправильных и ложных понятий.⁹⁹⁸

Столкновение и противоборство греховного и спасительного начала в познавательной стороне человеческого духа изображается Епископом Игнатием под образом столкновений Саула и Давида. Саулом называет он ум тревожимый, возмущаемый помышлениями, исходящими от миродержца. Ум человеческий, говорит Епископ Игнатий, поставлен Богом при установлении царства Израильского – при сотворении, и потом – при искуплении человека в царя, владыку души и тела, но преслушанием Богу, нарушением уединения с Богом, он лишил себя достоинства и благодати. Напротив, под именем Давида изображает Владыка Игнатий противоборствующее греху, доброе начало ума человеческого.

Поёт святой Давид, вещает слова неба, и звуки псалтыри его – звуки небесные. Предмет песнопения – блаженство человека.⁹⁹⁹ Но звуков небесных не воспринимает оземленившийся греховный разум человека. Не Давид поет в душе и вещает слова неба, а Саул возмущает, беспокоит и увлекает душу человеческую: познавательная деятельность человека в греховном состоянии по её характеру, направлению и методу является плотским мудрованием; греховный разум человека есть лжеименный разум, существенное повреждение умственно-познавательной стороны человека грехом выражается в самости ума. Самость ума заключается в горделивом признании своей силы мысли в ущерб смиренному верованию: Святые Отцы всех Времен постоянно выражали свое отношение к откровенному Божию учению словом «верую»; в современном обществе, которое величает себя, по преимуществу, образованным и христианским, непрестанно раздается выражение сердечного отношения, залога к Божественному откровению в слове: «я думаю». Выражение это возникло, говорит Владыка Игнатий, из незнания христианства и ведет оно к тому горестному явлению, что сын Восточной Церкви, противно её учению Божественному, рассуждает своевольно, невежественно, богохульно и отторгается от руководства святой Церкви.¹⁰⁰⁰ Ослабив на некоторое время свое внимание к голосу Церкви или Слова Божия и святоотеческого, христианин создает в познавательной области условия, благоприятные для самости. Занятия умственные особенно требуют внимания человека к своему духовному оку. Занятия умственные особенно способны отвлекать человека от смирения и Бога, привлекать к самомнению и поклонению своему «я". При умственных занятиях надо с особенной тщательностью внимать, чтобы дело наше совершалось во славу Божию и для общественной пользы, а не для наших тщеславия и самолюбия,¹⁰⁰¹ т. е. самость мысли всего легче возникает при умственных занятиях по мотивам тщеславия и самолюбия, а не славы Божией и блага ближних.

Духовное просвещение, доставляемое христианством, сообщает Епископу Игнатию определенное воззрение на человеческую ученость, отчужденную истинного Богопознания, как на буйство. Естественные помышления или познания человека относятся к одному временному и суетному, приводят человека к тщеславию и гордости, к самообольщению, к погублению жизни в заботах об одном тленном и преходящем, к греховной жизни, к отвержению и забвению Бога и вечности. Когда же человек, не озаренный светом Христовым, дерзнет рассуждать о предметах духовных, тогда ум его блуждает как бы в мрачной беспредельной пустыне и вместо истинных познаний, к приобретению которых он не имеет никакой возможности, сочиняет мнения и мечты, облекает их в темное и хитросложное слово, обманывает ими себя и ближних, признавая мудрость там, где со всей справедливостью должно признать умоисступление и умоповреждение.¹⁰⁰² Суждения в духе вышеизложенного обычно в жизни человеческой оправдываются ссылками на, так называемый, здравый разум. Но внимающий голосу Церкви и сознающий свою греховность, не может признать достаточным заверением истины здравый разум. Основанием духовного рассуждения может быть только Бог. Называемый же людьми здравым естественный разум, с христианской точки зрения, является разумом столько болезненным, столько омрачившимся и заблудшим, что уврачевание его иначе и не может совершиться, как отсечением всех знаний, его составляющих, мечем веры и отвержением их. Если же признать его здравым, то он непременно отвергнет и Христа.¹⁰⁰³

Недостаточность здравого разума объясняется неизбежным свойством его греховности. Евангелие научает нас, что падением мы стяжали лжемнимый, лжеименный разум, что разум падшего естества нашего, какого бы он ни был достоинства природного, как бы ни был извращен ученостью мира, сохраняет достоинство, доставленное ему падением, пребывает лжеименным разумом.¹⁰⁰⁴ Таким образом, в понятии Епископа Игнатия, естественный здравый разум и лжеименный отождествляются и степень достоверности его заверений, особенно в отношении предметов духовного познания, принижается до последней степени. Будучи лжеименным, по присущей ему греховной самости разум в практическом применении своем выражается, как плотское мудрование. Из сопоставления различных случаев применения Епископом Игнатием этого термина, мы приходим к заключению, что под именем плотского мудрования он разумеет: а) стремление греховного человеческого разума к эмпирическому и чувственному пониманию бытия, исключительное доверие его к показаниям внешних чувств и вообще опытно-чувственной действительности; б) его самость в решении вопросов вышечувственных и, особенно, моральных, эсхатологических и других, без руководства Словом Божиим и голосом Церкви; в) как необходимый результат такого направления познавательной и вообще духовной жизни человека – религиозные заблуждения и ереси.

а) После грехопадения люди ниспали во мрак и мглу плотского мудрования: сердца и умы их ослепли. В таком состоянии человек мало способен воспринять возвышенно-духовные идеи вне чувственных подтверждений и образов, чем вызывается необходимость применения, приспособления к немощному состоянию человеческому. Плотское мудрование не видит ни душевных недугов, ни вечной смерти; но недуги телесные и смерть тела оно видит, оно признает их, они очень сильно действуют на него, озабочивают его. Поэтому-то, по особенному снисхождению к болезненному состоянию людей, как метод проведения в человеческое сознание необходимости спасительного покаяния и сознания греха, как причины всех, зол земных, имеют значение чудесные знамения Божией силы, возбуждающие грешного человека от его духовной спячки и равнодушия к своему поврежденному состоянию через чувственно воспринимаемые знамения внимание человеческое возводилось к пониманию греха, как главного и коренного бедствия человеческой жизни.¹⁰⁰⁵ Невидимые благодатные дары, несравненно выше видимых, как, например, – дар руководить души человеческие ко спасению и врачевать их от страстей, но эти дары не понимаются и не примечаются миром: мир не только не прославляет служителей Божиих, имеющих эти дары, но и гонит их, как действующих против начал мира.¹⁰⁰⁶

б) Такое отношение к вопросам веры и нравственности, невидение чудес в области нравственной жизни и соответственное отношение к служащим Богу духом и истиной совершенно объясняются, именно самостью ума, его ложными мыслями, отрешенностью от начал истинного Богопознания. Последствием усвоения самости уму являются ложные мысли, растлевающие ум, ослабляющие правильность совести в её показаниях, заражающие греховностью все духовные ощущения, т. е. человеку, растленному умом, уже невозможно быть причастником истинной веры: у него место веры занято лжеименным разумом. Растление ума всегда сопряжено с растлением прочих духовных свойств, почему растление ума и растление духа имеют тождественное значение по своему последствию. Принятием ложных мыслей о Боге, искажением откровенного Богом догматического и нравственного учения при посредстве лжеучения совершается растление духа человеческого.¹⁰⁰⁷ Растлевается дух человека принятием лжеучения, – учения, исходящего от мира и сатаны; учения, противного откровенному Божественному учению, учению Христову, учению Вселенской Восточной Церкви.¹⁰⁰⁸ Самость ума в деле Богопознания и христианского нравоучения и выражается в расторжении союза с Церковью, в уповании на силу собственной мысли, в признании сил разума греховного самодовлеющим началом в решении всех коренных вопросов жизни. В результате лжеучения, каковы; атеизм, деизм, ереси и все те учения современности, которые проповедуют материальный прогресс без всякого соотношения, к началам церковно-общественным.¹⁰⁰⁹

в) Самость ума в деле Богопознания и христианского нравоучения имеет своим необходимым теоретическим последствием ересь, а практическим результатом – упадок нравственной жизни, ибо между верой и жизнью, догматом и моралью – соотношение теснейшее и необходимое. Лжеименный разум и плотское мудрование естественно ведут к ереси, а её последствием является вечная смерть. Причиняют вечную смерть все учения человеческие, вводящие свое умствование, почерпаемое из лжеименного разума, из плотского мудрования, этого общего достояния падших духов и человеков, в Богом открытое учение о Боге. Человеческое умствование, введенное в учение веры христианской, называется epecью, а последование этому учению – зловерием.¹⁰¹⁰ Ясным признаком истинного христианина является точное послушание святой Церкви, верность святой истине и Святому Духу, эти признаки Епископ Игнатий считает необходимыми условиями спасения; отступление от них – признаком падения и допустивших его людей считает несчастными.

Неправы те, омраченные сыны мира сего, которые думают, что мыслить о Боге так или иначе – небольшая беда. Напротив, из ложных мыслей и ощущений составляется так называемая «прелесть», или самообольщение.¹⁰¹¹ Самость ума в ереси приводит к явному или прикровенному богохульству, которое составляет сущность всякой ереси. Богохульство, прикрывается в ереси великолепными наименованиями, пышным красноречием, возвышенной философией, и при всем этом ересь служит важнейшим орудием злых духов для соблазна людей. Посредством ереси губятся целые народы, у них незаметно похищается истинное христианство, заменяется богохульным учением, которое украшается, наименованием Очищенного, истинного, восстановленного христианства. Ересь есть грех, совершаемый преимущественно в уме.¹⁰¹² Но между верой и жизнью естественно возникает близкое соотношение. Догматы веры имеют теснейшее отношение к христианской морали. А потому истинная вера христианская отражается и в истинной жизни христианской – духовной и внешней. Равным образом, и самость мысли и ересь также отражаются в жизни. Отчуждив дух человеческий от Бога, соединив его с духом сатаны по главному греху его – богохульству, ереси подвергают человека порабощению как оставленного Богом, как преданного собственному своему падшему естеству.¹⁰¹³ Грех ереси, будучи принят умом, сообщается духу, разливается на тело, оскверняет самое тело наше, но грех этот малоприметен и малопонятен,¹⁰¹⁴ но тем он губительнее и тем труднее борьба с ним, тем решительнее и определеннее суждение Епископа Игнатия по этому вопросу. Для Святителя Игнатия, теоретически, через научение, и жизнью опытно познавшего истину православной веры, по трактуемому вопросу нет и не может быть двух различных суждений. Для спасения нужно право исповедовать христианскую веру, для этого необходимо принадлежать к православной Церкви, приобщиться тайноводственной благодати Божией, всемерно избегать самости мысли и веру свою являть подвигом благочестивой христианской жизни. И он решительно отвергает возможные по этому вопросу обычные в жизни расслаблящие наше спасительное настроение суждения. «Одно», говорит он, «доброе дело нужно нам для спасения: вера; – но вера – дело. Верою, одною верою, мы можем войти в общение с Богом при посредстве дарованных Им таинств. Поэтому ошибочно думать и говорить, что добрые люди между магометанами и язычниками спасутся, т. е. вступят в общение с Богом. Церковь всегда признавала, что одно средство спасения – Искупитель».¹⁰¹⁵ Но и в христианстве те, которые по гордости усвоили себе самость ума и впали в ересь, – чужды спасения, ибо чужды Св. Церкви и Божественного откровения. Последнее суждение не только ныне, но и во время Игнатия Брянчанинова и в среде лиц, имевших к нему духовное отношение встречало сильные возражения с точки зрения значение добрых дел для спасения в виду признания, что еретики – те же христиане. Возражая таковым собеседникам своим, Епископ Игнатий указывает на невозможность признания христианином того, кто чужд истинной веры во Христа и святую веру христианскую не может отличить от чада клятвы – богохульной ереси. Он указывает на то, что многочисленные сонмы святых прияли венец мученический, предпочли лютейшие и продолжительные муки, темницу, изгнание, нежели согласиться на участие с еретиками в их богохульном учении, а Вселенская Церковь всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, зараженный страшным недугом ереси, мертв душою, чужд благодати и спасения, в общении с диаволом и его погибелью.¹⁰¹⁶

С точки зрения Епископа Игнатия, явственными признаками греховности ереси, возникающей из самости ума по плотскому мудрованию, служит: а) подмена веры в Богочеловека – Искупителя иной верой и б) наблюдаемый в людях внеблагодатных упадок нравственной жизни. Отчуждение от Церкви и благодати, так же, как и первичное падение, обнаруживаясь в самости мысли, лишает человека духовного разума способности понять истинную веру. Святая вера, над которой смеялись и смеются рационалисты, называя её слепой, столько тонка и возвышенна, что может быть постигнута и преподана только одним духовным разумом. Разум мира противен ей, отвергает её. Когда же по какой-нибудь материальной необходимости найдет её нужной или терпимой, тогда понимает её ложно и объясняет её ложно, потому что слепота, приписываемая им вере, есть его неотъемлемая принадлежность. Идолопоклонники заменяют веру истинную верой в своих кумиров, мусульмане – в лжепророка Магомета и коран, еретики – в свои богохульные догматы и в своих epecиapхов, рационалисты – в падший разум человеческий. Такой, чуждой христианству верой, будут веровать в антихриста его последователи.¹⁰¹⁷

Другим признаком плотского мудрования, лжеименного разума и отклонения от начал истинного Богопознания является, по учению Епископа Игнатия, упадок нравственной жизни, незаметно для самого грешника сопровождающий его религиозное заблуждение. Кто, говорит Преосвященный Игнатий, прочитает со вниманием «Деяния соборов», тот легко убедится, что характер еретиков – вполне сатанинский. Он увидит их ужасное лицемерие, непомерную гордость, – увидит поведение, составленное из непрерывной лжи, увидит, что они преданы различным низким страстям, увидит, что они, когда имеют возможность, решаются на все ужаснейшие преступления и злодеяния. В особенности замечательна их непримиримая ненависть к чадам истинной Церкви и жажда к крови их! Ересь сопряжена с ожесточением сердца, со страшным помрачением и повреждением ума, – упорно держится в зараженной ею душе и трудно для человека исцеление от этого недуга.¹⁰¹⁸ Всякая ересь содержит в себе хулу на Духа Святого: она или хулит догмат Святого Духа, или действие Святого Духа, но хулит непременно Святого Духа. Сущность всякой ереси – богохульство.¹⁰¹⁹ Но гордость, тщеславие, лицемерие, лживость и т. п. сделались, при упадке духовной жизни христианского общества, состояниями, настолько обычными, что не вызывают особенного осуждения и встречаются довольно равнодушно. Как бы в ответе на подобное настроение, Епископ Игнатий указывает душевредность ереси и связанных с ней греховных состояний с точки зрения расторжения союза с Церковью и отчуждения от благодати Святого Духа. Конечно, говорит Владыка Игнатий, в ереси вы не видите ни разбоя, ни воровства. Может быть, единственно поэтому не считаете ее грехом? Тут отвергнут Сын Божий, тут отвергнут и похулен Дух Святой – только! Принявший и содержащий учение богохульное, произносящий богохульство не разбойничает, не крадет, даже делает добрые дела естества падшего, он прекрасный человек. Вся причина подобного рода недоразумений, таких недоумений, так же, как и всех прочих, заключается в глубоком незнании христианства.¹⁰²⁰ Основная, существенная причина: душевредности ереси заключается в прямом или косвенном отвержении Боговоплощения. Замечательно: все древние ереси, под различными изменяющимися личинами, стремились к одной цели – они отвергали Божество Слова и искажали догмат воплощения. Новейшие наиболее стремятся отвергнуть действия Святого Духа: с ужасными хулами они отвергли Божественную Литургию, все таинства, все, все, где Вселенская Церковь всегда признавала действие Святого Духа. Они назвали это установлениями человеческими, – дерзче: суеверием, заблуждением. При недостаточном знании христианства можно принять мысль ложную, богохульную за истинную, усвоить её себе, а вместе с ней усвоить и вечную погибель.¹⁰²¹

Таково духовное состояние грешного человека в умственно познавательном отношении: оно характеризуется отчуждением от Бога, неведением своего греха, самостью и плотским мудрованием мысли, в результате которых неизбежно являются религиозные заблуждения или ереси. Но такое состояние познающего человека, несмотря на всю существенность греховного поражения, не внушает ищущему спасения человеку мысли о безысходности падения, не должно порождать в нем отчаяния, ибо и умственно-познавательная сторона человека, в состоянии греховном, не утратила способности к восприятию зова Божия.

При всей немощи ума, при всем омрачении, при всей мертвости его, Слово Божие еще действует на ум и доставляет ему возможность различать добро от зла, в чем заключается величайшая трудность. Состояние и содержание ума соответствует и общее содержание и состояние души. Вслед за умом, и вся душа, ощущая смущение и расстройство, вместе ощущает, неправильность своего состояния, ощущает недоверие и недовольство к такому состоянию, стремится свергнуть с себя состояние, ей неестественное и враждебное. Напротив того, когда ум остановится, хотя на краткое время, как бы в родных объятиях, в помышлениях, почерпнутых из Слова Божия, – душа чувствует неизъяснимое утешение. Из глубины души, из самых сердечных сокровищ начинает воссылаться тогда славословие Богу. Душу объемлет тогда благоговение перед величием Бога, тогда открывающегося ей. Душа кажется тогда сама себе ничтожной пылинкой посреди громадного и разнообразного мироздания. Благодатная тишина, как бы наносимая дыханием райского ветра, начинает веять в душе и прохлаждать её, истомленную зноем и бездождием. Сладкая и целительная слеза, зародившись в сердце, восходит в главу и вытекает на разгоревшуюся ланиту из смиренного и кроткого ока, смотрящего на всех и все так мирно, так любовно. Душа начинает тогда чувствовать исцеление естества своего, уничтожается тогда её внутренняя борьба, тогда душевные силы, рассеченные и раздробленные грехом, соединяются воедино. Соделавшись едино с умом и с прочими силами своими, привлекши к этому единству самое тело, душа чувствует милость Создателя к Его падшему созданию, познает деятельно значение и силу Искупителя, исцеляющего душу Своею всесильной и животворящей заповедью. Вслед за умом душа исповедует Бога. Она видит тогда действие поклоняемого Всесвятого Духа, от Отца исходящего и Сыном посылаемого. Душа видит действие Бога – Духа, вводимого Богом-Словом, являющего Божество Свое творческой Своей силой, при посредстве которой сосуд сокрушенный является как бы никогда не подвергавшимся сокрушению, в первобытной прелести и красоте.¹⁰²²

В контраст, с «прежде указанными греховным состоянием мысли и последствий этого состояния, только приведенное облагодатствованное настроение души, споследствующее за обращением ума к Богу, еще более уясняет состояние греховности, возбуждает жажду Богообщения и указывает средство для этого в отречении от лжеименного разума, в послушании Слову Божию и внимании к Божественно-благодатному зову. Ум человеческий должен обратиться к Слову Божию и поискать там отрады для души. Конечно, это еще не решает вопроса об избавлении от греховного состояния, ибо многие из людей, услышав Слово Духа и истолковав его себе плотскими разумением, сказали о животворящем Божием Слове: Жестоко есть Слово сие, и кто может его послушать (Ин.6:60). Оно не является таковым, т. е. жестоким, а действенным во спасение лишь при условии отречения от самолюбия, сделавшегося жизнью грешной души. Самолюбие боготворит свой падший лжеименный разум, – старается во всём и постоянно удовлетворять своей падшей, ложно направленной воле. Самолюбие выражается по отношению к ближним или посредством ненависти, или посредством человекоугодия т. е. угождения страстям человеческим, а к предметам мира, которыми он всегда злоупотребляет, – посредством пристрастия. Для уничтожения самолюбия ум должен отвергнуть все свои разумения, хотя бы он был очень богат, разумениями, доставляемыми учением мира и по стихиям мира. Ум должен погрузиться в нищету духа и, обнаженный этой нищетой, омовенный плачем, углаждаемый, смягченный кротостью, чистотой и милостью, принять разумение, которое начертала на уме человеческом десница Искупителя. Эта десница – Евангелие. При условии неуклонного пребывания в Слове Божием и отречение от самости и плотского мудрования, и поврежденный грехом ум человеческий может быть вождем души во след велений Божиих.¹⁰²³

Сущность человека со стороны сердечной, по пониманию Игнатия Брянчанинова, выражается в совокупности сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце человека отличается, говорит он от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека. Нравственная сила человека – дух его. Дух человека проявляется и в тайных движениях сердца, и в образе мыслей, и во всех действиях человека.¹⁰²⁴ Следовательно, особенность человека с сердечной стороны составляет способность его к духовным или нравственным переживаниям. Эта способность или сторона человеческого духа, по единству духовной жизни, имеет ближайшее отношение к стороне умственной, и такое или иное состояние последней отражается на сердце и наоборот: сердце влияет на мысль. Чистота мысли дает уму власть над сердцем и ощущения сердечные повинуются ему. Отражение греховных прилогов и пребывание в учении Евангелия сообщает уму царственную власть над сердцем, ведет к порядку и высоте в жизни внутренней, а за ней – и к правильному действию относительно человечества. Чистота ума, достигаемая Богомыслием, дает уму власть над сердцем и доставляет сердцу мир и радость.¹⁰²⁵ Но когда духовный разум человека ослабляется, мышление и деятельность по Евангелию ослабевают и начинается деятельность по собственным соображениям, – разум нисходит с высоты состояния духовного в состояние плотское, чувство благости оставляет сердце, в сердце вступают раздраженные изгнанием своим страсти, мир заменяется разнообразными возмущениями.¹⁰²⁶ Заполненное же страстными настроениями сердце соответственно влияет на ум. Если, с одной стороны, сердце недолго противится мысли, то, с другой стороны, после минутной покорности, сердце нередко восстает против самой правильной, самой Богоугодной мысли, восстает с такой силой и ожесточением, что почти всегда низлагает и увлекает ум. А низложив ум, сердце начинает плодить в уме самые нелепые помышления, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей.¹⁰²⁷

Таким образом, несмотря на тесное отношение и взаимное влияние, ум и сердце человека сохраняют самостоятельность действования и, в греховном состоянии человека, они разъединены и нередко противоборствуют друг другу. И если ум является руководителем духовной жизни и внешней деятельности человека, то это руководство реализуется, получает действительность, силу и, главное, нравственный смысл в том лишь случае, если получит соответственную санкцию со стороны сердца, во внутренней храмине души. Сердце есть, таким образом, средоточие духовно-нравственной жизни, субъективно-интимная сторона духа, по которой человек лучше всего, при испытующем самовоззрении, может определить свою нравственную личность. Насколько эта область духовной жизни самостоятельна и существенна, можно видеть из того, что самые убедительные доводы нашего ума нередко не встречают сочувственного движения сердца, и остаются в области наших теоретических пожеланий, не переходя в соответственную деятельность, и ум, занятый Богомыслием, нередко не может изгнать греховного Валтасара, пирующего в сердце. Мы видим и на нашей современной действительности убеждаемся, что теоретическая, умственная только и неполная, так сказать, головная принадлежность к христианству не только в индивидууме но и в целых народах уживается с крайним оземленением, язычеством, жестокостью и, даже, животностью сердца, и, когда дело доходит до практических жизнепроявлений, умственно и внешне только культурный человек обнаруживает в себе дикаря, превосходит животных по жестокости, кровожадности и алчности, иллюстрируя Божественное изречение: «Приближаются ко Мне люди сии усты своими, устнами чтут Мя, сердце же их далече отстоит от Мене: всуе же чтут Мя». Область сердца и моральных чувствований является средоточием духовно-нравственной жизни и такое или иное состояние последней зависит, всего более, от языческого или христианского состояния нашего сердца. Вот почему в тех случаях, когда человек погружается умом в Богомыслие, ум, прежде всего, взыскует соединения с сердцем, и не всегда успешно.

Убедительной и красноречивой иллюстрацией указанного взаимоотношения ума и сердца в греховном человеке может служить следующее лирическое размышление Епископа Игнатия по данному вопросу. Затворились двери чувств: язык безмолвствует, глаза закрылись, слух не внемлет ничему, что вне меня. Ум, одеянный в молитву, сложив бремя земных помышлений, нисходит к сердечной клети. Двери клети замкнуты; повсюду темнота, мрак непроницаемый. И ум, в недоумении, начинает стучаться молитвой в двери сердца; стоит терпеливо при дверях, стучится, ждет, опять молится. Нет никакого ответа, не раздается никакого голоса. Мертвая тишина и мрак отвечают гробовым молчанием. Ум отходит от дверей сердца, печальный, и в горьком плаче ищет отрады. Он не был допущен предстать Царю царей в святилище внутренней клети. Ум, сердце и тело разобщены страшным падением человека. Так и в данном случае, как слепец при вратах Иерихона, тщетно взывает умом только человек о просветлении и единении; сердце человека – Иерихон, обитаемый грехом, как и ум, нуждается в благодатном исцелении. Путь к исцелению – известен, час – не назначен.¹⁰²⁸ Но когда молитвенно настроенному уму удается углубиться в сердце, и сердце, по милости Божией, двинется молитвенно к уму, то весь человек, с включением тела, приходит в священное духовное состояние, невыразимое словами, превысшее всех страстей, постижимое одним опытом, ему становятся понятным восхищение человека к Богу.¹⁰²⁹ Это в высшей степени одухотворенное благодатное состояние, сообщает уму истину, а сердцу чудное спокойствие, чудную хладность ко всему земному, обилие кротости, смирения, благости. От благодатного действия Святого Духа бегут страсти, а ум и сердце человека переселяются на небо. Душа, ощутив в себе благодатные свойства, начинает вкушать чудный покой – залог и начало вечного покоя праведных в селениях вечного блаженства.¹⁰³⁰ Но греховная реальность средоточия духовно-нравственной жизни далека от этого идеального состояния. В печальной действительности нашей духовной жизни наше сердце, как обширное море, наветуется и возмущается чуждыми его идеальной природе ветрами страстей: то обуревает нас печаль, то возмущены мы гневом, то увлечены сладострастием, то восхищены тщеславием и гордостью; ветры греховных помыслов иногда бывают так сильны, что мы не находим средств противостать ему, теряемся, приходим в уныние, в отчаяние, приближаемся к погибели.¹⁰³¹

Если греховный разум не приемлет разума Божия, который для него является «юродством», то и падшее сердце человека противится воле Божией.¹⁰³² Наряду с омрачением и самостью разума, последствием греха является расстройство сердца, упорствующего и враждующего в своей испорченности против учения Христова.¹⁰³³ Наряду со слепотой ума, последствием греховности является ожесточение, нечувствие сердца. Если ум закоренелого грешника не видит ни добра, ни зла, сердце его теряет способность к духовным ощущениям. Если даже, оставив греховную жизнь, человек этот обратится к благочестивым подвигам, то сердце его, как бы чужое, не сочувствуем его стремлению к Богу.¹⁰³⁴ Утратив или сильно ослабив способность к духовным ощущениям, человек путем греха, стяжал новое, по природе чуждое душе, состояние плотяности сердца; падение подчинило сердце владычеству крови и посредством крови владычеству миродержителя; самое глубокое выражение сердца в любви к ближнему через грехопадение стало плотяным. Сама любовь, в её естественно-сердечном выражении, повреждена падением.¹⁰³⁵ Плотское мудрование выражается и в плотском направлении жизни, в связи с которым отягощается грубеет, ожесточается сердце, весь человек становится плотским, пригвождается к земле, неспособен к помышлениям и ощущениям Духовным. Вследствие плотского направления жизни, утрачивается не только перевес духа над плотью, но даже и равновесие их; наоборот, дебелость и мгла мало-по-малу сообщаются телом сердцу, а сердцем уму. Тогда эти душевные очи – сердце и ум притупляются; вечность скрывается от них; земная жизнь представляется для болезненного зрения бесконечной.¹⁰³⁶ Закрытость сердца для ощущений духовных влечет за собой обильное возрастание плевел самомнения, высокомудрия и тщеславия.¹⁰³⁷ Греховное состояние, которое выражается в сфере умственно-познавательной, как плотское мудрование, в области нравственной выражается в удобопреклонности сердца человеческого к переживаниям греховно-плотским, страстным в открытости для греха и ожесточении сердца и мертвенности его, в естественных условиях, для добра; Самоиспытующий умственный взор человека, направленный во внутреннюю, сердечную храмину души, – находит заполненность души грехом, устойчивость создавшегося греховного настроения, нечуткость и неспособность к духовным, возрождающим переживаниям без содействия Божественной благодати. Душа человеческая, отвращаясь от мира, осуждая его, снова и снова влечется к нему сердцем своим. Обращая тоскующий и пытливый взор от мира внешнего к своему внутреннему миру, ревнующая о спасении душа видит в своем сердце обилие греховных страстей, непрерывное осквернение разнообразными согрешениями; то мучают душу гнев и памятозлобие, то чувствует она, что горит пламенем любодеяния. Волнуется кровь, разгорячается воображение от какого-то действия, душе чуждого, враждебного.

Сердце увлекается соблазнительными образами, влекущими к мечтанию греха, к услаждению губительным соблазном. И бежать от этих соблазнительных образов душа не может: невольно, насильно приковываются к ним болезненные духовные очи. И бежать некуда. И в пустыню идут за человеком картины греха, и там предстают с особенной убийственной живостью. Не существуют эти образы, но вместе – они живы, – и ничто, ни самое время, ни дряхлая старость, не может умертвить их.¹⁰³⁸ Но не обилием только страстных состояний характеризуется греховное поражение человеческого сердца, но, и еще больше, невозможностью возрождающей борьбы без содействия милости Божией, потому что доброделание для греховного существа является непосильным и само добро грешного человека переплетено со злом. Знаю я, что греховные соблазны смываются с воображения слезой покаяния, но слезы покаяния нет у меня. Их сглаждает с воображения молитва смиренная, соединенная с плачем сердца: такой молитвы нет у меня. Сердце Мое лишено умиления, лишено спасительного плача: оно во мне неподвижно, как осколок бесчувственного камня. Не смотря на мою ужасную греховность, я редко вижу свою греховность. Не смотря на то, что во мне добро смешано со злом, и сделалось злом, как делается ядом прекрасная пища, смешанная с ядом, я забываю бедственное положение добра, данного мне при сотворении поврежденного, искаженного при падении. Я начинаю видеть в себе мое добро цельным, непорочным и любоваться им: мое тщеславие уносит меня с плодоносной и тучной пажити покаяния в далекую страну, в страну каменистую и бесплодную, в страну терний и плевел, в страну лжи, самообольщения, погибели. Я оставляю исполнение заповедей Христовых и начинаю исполнять внушения моего сердца, последовать его чувствованиям, его воле; я дерзко называю ощущения падшего естества добрыми, его деяния – добродетелью; – это добро и эту добродетель достойными наград земных и небесных, человеческих и Божиих. Но вслед за этим самообольщением являются в душе печаль, уныние и какой то страшный мрак.¹⁰³⁹ Плотское, дебелое сердце стало слепым и глухим, оно стало мертвым ко всему духовному, к вечному и Божественному.¹⁰⁴⁰ Ожесточение сердца, подобно железным, крепко замкнутым вратам, не впускает в наше сердце Божественного дара искупления.¹⁰⁴¹ Напротив, в сердце, которое не ограждено и не запечатлено памятованием Бога и страхом Божиим, удобно входят все страсти; в него входит нравственней мрак, в него входит неведение Бога.¹⁰⁴² Как земля, по причине поразившего её проклятия, не престаёт из поврежденного естества своего, сама собой, производить волчцы и терние, так и сердце, отравленное грехом, не перестает рождать из себя, из своего поврежденного естества, греховные ощущения и помышления.¹⁰⁴³ Между тем, для истинно-духовной жизни и требуется больше всего чистота, простота и искренность сердца, что со всей определенностью подтверждается изучением христианства.¹⁰⁴⁴ Сердце наше должно быть храмом, оно и было храмом Божиим до грехопадения; приобщившись греху, сердце стало гробом. В него входит Христос посредством Таинства крещения, чтобы обитать в нас и действовать в нас. Тогда сердце освящается в храм Богу. Но мы отнимаем у Христа возможность к действованию, оживляя нашего ветхого человека, действуя постоянно по влечению нашей падшей воли, нашего отравленного лжой разума. Нерукотворимый храм Божий превращается в тесный и темный гроб, к которому привален «велий зело» камень нашего сердечного нечувствия.

Сердце, пораженное нерадивой жизнью, как смертельной язвой, не обнаруживает никакого признака жизни. Тщетно собирает ум помышления о смерти, о суде Божием, о множестве согрешений своих, о муках ада, о наслаждении рая; тщетно старается ум ударять в сердце этими помышлениями: оно пребывает без сочувствия к ним, как бы и ад, и рай, и суд Божий, и согрешения, и состояние падения и погибели не имели к сердцу никакого отношения. Оно спит глубоким сном, сном мертвым: оно спит, напоенное и упоенное греховной отравой.¹⁰⁴⁵ Но вялое и равнодушное в отношении духовных ощущений, чуждое благодатных настроений, греховное сердце человеческое весьма небезразлично в отношении чувствований, проистекающих из плотского мудрования. Имея в виду все места творений Игнатия Брянчанинова, где он говорит о человеческом сердце, как средоточном пункте всех духовных переживаний человека, мы приходим к заключению, что существенным выражением греховности человеческого сердца является миролюбие.

Уясняя это, наиболее широкое, общее и весьма точное понятие, обозначающее состояние и Преобладающее направление жизни пораженного грехом человеческого сердца, Преосвященный Игнатий устанавливает смысл понятия «мир» и, в приложении к нему, сдружение с миром греховным человеческого сердца. По его изображению слово «м и р» имеет в Священном Писании два значения:

1) словом «мир» обозначается всё человечество (Ин.I:29, Ин.3:16–19);

2) словом «мир» обозначаются те человеки, которые проводят греховное, противное воле Божией жительство, живут для времени, а не для вечности (Ин.15:18–19; 1Ин.2:I5–17; Иак.4:4, Иак.I:9–11). Сверх того, в аскетической литературе понятие «мир» есть общее имя для всех страстей, причем в пояснение аскеты указывают, что, если человек не узнает прежде, что есть миp, то он не достигнет узнать и того, сколькими членами он удалился от мира и сколькими привязан к нему. По исследованию духовного разума, для составления общего имени, объемлющего отдельные страсти, употребляется слово «миp». Когда мы хотим наименовать страсти общим именем, именуем их миром, когда же намереваемся распределить их по частным их названиям, тогда именуем их страстями. Где страсть перестанет действовать там мир умер.¹⁰⁴⁶ Основываясь на этих понятиях о мире, преподаваемых Священным Писанием и Святыми Отцами, Епископ Игнатий определяет настроение греховности, чуждое заботы о конечном и вечном, как миролюбие.¹⁰⁴⁷ Миролюбие и служение Богу и любовь к нему не уживаются. Друг мира соделывается непременно, может быть, незаметно для себя, злейшим врагом Бога и своего спасения. Миролюбие вкрадывается в душу человека, как тать, пользуясь мраком ночи – нерадением и невниманием себе. История человечества подтверждает, что миролюбие способно совершать величайшие беззакония, величайшие злодеяния.¹⁰⁴⁸ Миролюбие и исполнение Христова Закона несовместимы, миролюбие извращает духовную деятельность человека, ибо зараженное пристрастием к миру сердце не может исполнить чистой и святой воли Христовой с подобающей святостью и чистотой. Исполняя волю свою вместо воли Христовой, и упорствуя показывать, что творим волю Христову, мы впадаем в лицемерие. Миролюбие искажает все добрые намерения человека и все дела его направляет к целям земным, лишая их истинно-нравственного смысла.¹⁰⁴⁹ Настроение миролюбия сложное, а значение его в духовно-нравственной жизни человека огромное; заполнение миролюбием духовной жизни нашей есть величайшее нравственное бедствие: главными страстями греховного человека являются сребролюбие, славолюбие и сластолюбие, а из этих трех главных страстей составляется миролюбие.¹⁰⁵⁰ Таково греховное состояние человеческого сердца.

Поколебленное при первичном падении, постоянно потрясаемое различными страстями, заполняемое миролюбием, оно само по себе поддерживает лжеименность разума, влияя на нашу мысль,¹⁰⁵¹ увлекая волю насилием преобладающего в душе греха.¹⁰⁵² Но как и во всех подобных случаях, подробно, анализируя духовное состояние человека, Преосвященный Игнатий старается возбудить в себе и ближних желание душевного спасения, выяснить его первостепенную важность и из покаянного самопознания придти к спасительному Богопознанию, привлекающему к человеку возрождающую благодать Божию, Анализируя греховное сердце и яркими красками изображая губительное миролюбие, Владыка Игнатий убеждает читателей и учеников своих быть внимательными к сердцу своему, в изучении состояний которого открывается нам глубина падения не только собственного, но и всего человечества.¹⁰⁵³ Внимание к своему сердцу, сообщая человеку зрение грехов своих, уже тем самым ставит человека на путь спасения, избавляя его от рассеянности личной и осуждения ближних. «Какое блаженство – смотреть в сердце свое! Кто засмотрится в сердце свое, тот забудет, что на земле находятся грешники, кроме его одного. Если он и взглянет когда на ближних, то все ему кажутся непорочными, прекрасными, как Ангелы. Глядя в себя, рассматривая свои греховные пятна, он убеждается, что для спасения его единое средство – милость Божия, что он раб неключимый, не только по нарушению, но и по недостаточному исполнению заповедей Божиих, по исполнению, более похожему на искажение, нежели на исполнение. Нуждаясь сам в милости, он обильно изливая её на ближних, имеет для них одну милость. Страшно – не признать себя грешником! От непризнающего себя грешником отрекается Иисус: «не приидох», говорит Он, «призвати праведные, но грешные на покаяние» (Mф.12:7; 9:13). Какое блаженство – признать себя грешником! Признавший себя грешником получает доступ к Иисусу.¹⁰⁵⁴ Покорность воле Божией уже сама по себе успокаивает человеческое сердце,¹⁰⁵⁵ приобретаемая при этом постепенно способность к молитве служит признаком победы над миролюбием,¹⁰⁵⁶ а благодатная помощь Божия, сообщаемая в таинствах Церкви, умиротворяет мятущееся греховное сердце и заполняет его чувствованиями душеполезными.¹⁰⁵⁷ Каждая сторона нашего духа, в силу активности его природы, нуждается в постоянной деятельности, и, устраняя познаваемую нами путем самоиспытующего внимания деятельность греховную, нужно взамен ей давать душе деятельность спасительную. Из того, что ум непрестанно родит мысли, а сердце – чувствования, очевидно и делание, которое нужно дать душе своей: уму, надо предоставить упражнение в богоугодных мыслях, а сердцу – в богоугодных чувствованиях. Иначе сказать: надо, чтобы ум и сердце приняли и усвоили Евангелие. В помощь желающему стяжать спасительно душевное делание Епископ Игнатий и предлагает целый ряд советов, заимствованных из Священного. Писания и писаний отеческих.¹⁰⁵⁸

Влияние произвольного грехопадения в области волевой характеризуется в творениях Епископа Игнатия всего более, как утрата истинной свободы воли и порабощение греху. Со времени первого грехопадения вся природа человека, зараженная ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, которое представляется добром и наслаждением искаженной воле, извращенному разуму, извращенному сердечному чувству. Произвольно, потому что в нас есть еще остаток свободы в избрании добра и зла. Невольно, потому что этот остаток свободы не действует, как полная свобода; он действует под неотъемлемым влиянием повреждения грехом. Мы родимся такими, это состояние по необходимости принадлежит каждому человеку.¹⁰⁵⁹ Воля человеческая, как сила исполнительная, действует не самостоятельно, а под влиянием разума.¹⁰⁶⁰ Но греховное состояние разума характеризуется, как мы видели, ero лжеименностью и плотским мудрованием, при которых разум сам утрачивает способность к правильному руководству воли,¹⁰⁶¹ а греховное направление разума совпадает с таковым же состоянием воли, которая, по тому самому, в состоянии падения, враждебна воле Божией и по слепоте своей и по состоянию вражды к Богу постоянно усиливается противодействование воле Божией, а слабое познание грешным человеком воли Божией еще более усиливает косность воли во зле.¹⁰⁶² Плотское мудрование, будучи господствующим направлением ума и сердца, соответственным образом отражается и на воле человека: и воля делается плотской¹⁰⁶³ и, при безнравственной жизни человека, делается упорной и ожесточенной,¹⁰⁶⁴ в отношении к духовному подвигу – нерадивой,¹⁰⁶⁵ а, при общем греховном состоянии духа, и воля становится в подчиненно-рабское отношение ко греху.¹⁰⁶⁶ Греховное направление воли, в свою очередь, поддерживается греховным и плотски мудрствующим разумом, который произвольными соображениями относительно, условий настоящей греховной жизни старается оправдать её строй и утвердить зловредную мысль о безразличии для спасения личного, произволения человека мнимым доверием к воле Божией и Божественному предопределению. Не ведая тайн христианского спасения, лжеименный разум и плотское мудрование грешного человека в извинение и ослабление противонравственного направления своей жизни охотно ссылаются на Божественное предопределение, на невозможность противиться ему или изменять его решение. «Зачем принуждать себя к неумолимо-строгой христианской добродетели? Зачем подвергать себя бесчисленным лишениям и жить, постоянно отрекаясь от жизни? – вопрошает наше плотское мудрование. Поживу, как хочется и нравится. Поспешу к тому, к чему приманивает меня мечта моя, рисуя перед взорами моими очаровательные картины! Потешусь досыта всеми наслаждениями, хотя бы и греховными! С роскошью рассыпаны они по вселенной и нестерпимое любопытство влечет вкусить и познать их опытно! Если предопределено мне спастись, то, несмотря на всю порочность мою, Бог спасет меня. Если же суждено мне погибнуть, то погибну, несмотря на все усилия мои стяжать спасение». Это богохульное, несчастное, вполне ошибочное, умствование признается и принимается многими за неопровержимую истину: на нём зиждется жительство своевольное, жительство беззаконное и развратное. На Земном порочном жительстве зиждется жительство вечно-горестное, жительство вечно-бедственное, в стране загробной.¹⁰⁶⁷ Мы должны сознаться, что суждения высказанного порядка нередки в окружающей нас жизни. Недостаточно твердая вера в Бога и бессмертие, при прирожденном, однако, влечении к Богу и бессмертие, дряблость и разлененность воли при опасении, однако, загробной ответственности перед Судом Божием с неизбежным возмездием, ряд греховных пристрастий в сердце, при затруднительности борьбы с ними, все вообще антиморальное направление нашей жизни, крайне поверхностное понимание христианства, при безразличии нашем к вероисповедным, однако, весьма существенным разностям, и назойливо и глубоко под двухвековым влиянием еретичествующих иноземцев вкоренившееся в нас столь удобное для нашей греховной природы правовое понимание спасения, вопреки ясному и определенному учению об этом православно-христианской Церкви и внутреннему многовековому духовному опыту нашего народа-крестоносца и Богоносца, а также свидетельству первых веков христианства, – располагают многих современных не чуждых идее спасения христиан принимать и повторять подобного рода суждения, ими извиняя свою душевную теплохладность. Мы знаем людей, безразлично относящихся к духовному подвигу, не видящих в нем ни смысла, ни возможности, благодушно утверждающих общее спасение с обоснованием его на свойстве Божественной благости и формально возлагающих надежду, спасение личного на Божественное предопределение – не по смиренному сознанию греховности своей, а при теплохладности или индифферентизме к духовно-христианскому подвигу. Современная материально преуспевающая и оскудевшая благочестием современность говорит нам о равнодушии к подвигу спасения весьма недвусмысленно. Разбираясь в указанных рассуждениях, по отношению к греховной воле весьма губительных и расслабляющих, Преосвященный Игнатий находит, что ложное, душепагубное умствование о предопределении и судьбе возникло, из смешения действий, свойственных Единому Богу, с действиями человеческими. Поставив себя судьей действий Божиих, человек по необходимости приписал Богу то же отношение к добру и злу, какое имеет к ним человек. Свойства Божии признал он тождественными со свойствами человеческими; мышление Божие подчинить он законам мышления человеческого: он постановил и некоторое различие, но различие не бесконечное, а какое-то свое, неопределенное, чуждое правильности и смысла. Отделим от себя на бесконечное расстояние и существо Бога, и свойства Его, и действия Его: тогда суждение наше о судьбах и предопределении получить должную основательность.

Предопределение участи человека вполне приличествует Богу по неограниченному совершенству ума Божия, по независимости Бога от времени. Предопределение, показывая человеку величие Божие, и пребывая тайной, известной Единому Богу, нисколько не стесняет свободной деятельности человеческой на всем поприще земной жизни, не имеет никакого влияния на эту деятельность, никакого соотношения к ней. Не имея никакого влияния на деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния на последствие этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководители поведению нашему даны, с одной стороны, разум и свободное произволение, с другой – откровенное учение Божие. Откровенное учение Божие возвещает с удовлетворительной подробностью волю Божию в средство спасения, возвещает благоволение Божие, чтобы спаслись все человеки, возвещает муку вечную за попрание воли Божией. Отсюда ясное следствие: спасение и погибель человека зависит единственно от произволения его, а не от неизвестного ему определения Божия.¹⁰⁶⁸ Таким образом, никакие послабляющие соображения рассудка не в состоянии извинить равнодушия человека к своему душевному спасению: последнее зависит от произволения или свободного хотения человека. Но степень этого произволения в отношении к добру весьма ослаблена произвольным падением человека. Воля человека из состояния послушания воле Божией перешла в состояние удобоподчиненности греху. Сo времени падения человека диавол получил к нему постоянно свободный доступ: его власти человек подчинил себя произвольно, отвергнув повиновение Богу.¹⁰⁶⁹ Святые Отцы утверждают, что до искупления все люди были обладаемы грехом, творили волю греха и против желания своего. По искуплении рода человеческого Богочеловеком, уверовавшие во Христа и обновленные святым крещением уже не насилуются грехом, но имеют свободу: свободу, или противиться греху, или последовать внушениям его.¹⁰⁷⁰ Искупленному человеку предоставлена свобода повиноваться, или Богу, или диаволу, а чтобы свобода эта вынаружилась непринужденно, оставлен диаволу доступ к человеку. Очень естественно, что диавол употребляет все усилия удержать человека в прежнем отношении к себе, или даже привести в большее порабощение. Для этого он пользуется страстями, усиливается склонить человека к удовлетворению страстям. Верный Слову Божию не дозволяет себе этого удовлетворения, обуздывает страсти, отражает нападения врага; действуя под руководством Евангелия против собственного самообольщения, укрощая страсти, этим уничтожая мало по малу влияние на себя падших духов, он мало по малу выходит из состояния прелести в область истины и свободы. Неверный учению Христову, последующий своей воле и разуму теряет остаток своей свободы, вступает в полное подчинение диаволу.¹⁰⁷¹ Произвольно покоряющиеся греху опять теряют свободу и подпадают насильственному преобладанию греха.¹⁰⁷²

Идеалом нравственной деятельности человека в отношении волевом является реальное восстановление свободы воли и соединение её с волей Божией. Всецелое соединение воли человеческой с волей Божией есть состояние совершенства, какого может только достичь разумное создание Божие. В течение кратковременного срока земной жизни человек должен стремиться к тому, чтобы действовала исключительно воля Божия во всем существе человека, во всех составных частях его в духе, душе и теле, соединяя с собой и в себе разъединенную падением волю этих частей. Только волей Божией может исцелиться воля человеческая, отравленная грехом: только в воле Божией и при посредстве её, пожелания составных частей человека, принявшие различное, противное друг другу направление, могут перейти от разногласия к согласию, соединиться в одно желание; только оживленная волей Божией воля человеческая может отторгнуться от земли, вознестись на небо.¹⁰⁷³ Но в реальном состоянии злые навыки связывают нравственную свободу человека.¹⁰⁷⁴ И для спасения душа должна отречься своей извращенной грехом воли, как бы это ни было тягостно для сердца, хотя бы чувствования и влечения сердца казались человеку самыми праведными и самыми изящными. Вместо своей воли, душа должна исполнять волю Христа Бога и Спасителя нашего, как бы это ни было противными и жестокими для самолюбивого сердца. Это смерть нашего греховного я которой от нас требует Бог, чтоб мы добровольной смертью уничтожили смерть, живущую в нас насильственно, и получили в дар воскресение и жизнь, источающиеся из Господа Иисуса.¹⁰⁷⁵ Наилучшей жизненной формой для осуществления духовно-возрождающего подвига Преосвященный Игнатий справедливо полагает православное монашество, о котором он многократно и подробно, с любовью, говорит в своих дивных творениях. В частности, для борьбы с греховностью воли иноческое послушание есть наилучшее средство: в том виде и характере, как оно проходилось в среде древнего монашества, иноческое послушание есть высокое духовное таинство. И хотя постижение и полное подражание ему сделались для нас невозможными, но возможно благоговейное, благоразумное рассматривание его, возможно усвоение духа его.¹⁰⁷⁶

Расстроенная грехом в отдельных сторонах своих, духовная жизнь человека и в общем строе своем являет тяжелые картины разлада мрака и борьбы, разлада, тем более ясного в своей существенности, чем более внимает человек себе, и чем яснее представляет себе по контрасту состояние свое в чистоте первозданности, в отображении свойств своего Всеблагого Творца. Желая усилить в человеке сознание своей греховности, Преосвященный Игнатий осторожно, благоговейно и радостно изображает черты образа Божия в человеке, полагая существенным выражением образа Божия внутреннее нераздельно-неслиянное единение духа в трех основных его сторонах. Он благоговейно воспоминает священный и таинственный совет перед сотворением человека.¹⁰⁷⁷ Человек – образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой. Так изображается солнце в смиренной капле воды; Существо человека, верховная его сила, которой он отличается от всех земных животных, которой он равен Ангелам, дух его, есть образ существа Божия; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей подобием свойств Бога, Который, начертав всемогущей десницей Свое подoбие на человеке, пребывает превыше всякого подобия и сравнения.¹⁰⁷⁸ Образ Троицы Бога – троица – человек. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа.¹⁰⁷⁹ Милосердый Господь украсил Свой образ и подобием Своим. Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных. Образ Бога – самое существо души; подобие – душевные свойства. И по падении в грех, душа пребывает образом. И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим. Воспевает святая Церковь в своих песнопениях: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений».¹⁰⁸⁰ Но совершилось величайшее бедствие: образ Божий пал, падение это осуществилось разъединением с волей Божией, образ стал непотребным, исказилось Божественное подобие. Сознание этого расстройства; образа и подобия Божия сопутствуется ужасным мучением. Если человек внимательно, в уединении, в течение значительного времени, постоянно будет смотреть в себя, то он убедится, что это мучение действуешь непрерывно – раскрывается и зарывается, смотря по тому, много или мало заглушает его развлечение.¹⁰⁸¹

Бедствие грехопадения, выражаясь в отношении отдельных сторон духа, как мы видели, плотским мудрованием ума, миролюбием сердца и принижением свободы, по отношению к общему нашему духовному состоянию, всего более характеризуется разладом, разъединением, внутренней и внешней борьбой. Вслед за областью внутренне-духовной греховный разлад и борьба переходят и в область внешней жизни, извращая последнюю и придавая ей многоразличные признаки усваиваемых грехом адских мучений. Вследствие греха человек сделался игралищем страстей. То волнуется душа моя гневом и памятозлобием; в воображении моем сверкает кинжал над главою врага и сердце упивается удовлетворенным мщением, совершенным мечтою. То представляются мне рассыпанные кучи золота. Вслед за ними рисуются великолепные палаты, сады, все предметы роскоши, сладострастия, гордости, которые доставляются золотом, и за которые грехолюбивый человек поклоняется этому идолу – средству осуществления всех тленных пожеланий. То прельщаюсь почестями и властью, влекусь, занимаюсь мечтаниями об управлении людьми и странами, о доставлении им приобретений тленных, а себе тленной славы. То, как бы очевидно, предстоят мне столы с дымящимися и благоухающими яствами; смешно и, вместе жалостно услаждаюсь я представляющимися предо мною обольщениями. То внезапно вижу себя праведным, или, правильнее, сердце мое лицемерствует, усиливается присвоить себе праведность, льстить само себе, заботится о похвале человеческой как бы привлечь её себе. Чуть только опомнится ум человека, захочет направиться к добру, противится уму сердце, привыкшее к наслаждениям греховным, противится уму тело человека, стяжавшее пожелания скотские. Разнородные части, составляющие существо человеческое – ум, сердце и тело рассечены, – разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; тогда только действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху; Таково состояние грешника. Оно – смерть души при жизни тела. Но человек доволен своим состоянием, доволен не по причине смирения, – по причине слепоты своей, по причине ожесточения своего. Не чувствует душа умерщвления своего, как не чувствует его и тело, разлученное от души смертью.¹⁰⁸²

Характеризующие греховное состояние человека борьба и разлад, – естественные последствия грехопадения, захватывают всю область жизни человека, отражаясь во внутренней жизни души разногласием её сторон, как борьба человека с самим собою; в борьбе с духами зла и навеваемыми со стороны их греховными соблазнами в борьбе с дебелостью и животностью тела, в противлении закону Божию.¹⁰⁸³ Этот общий характер разнообразится, и индивидуализируется в отдельных людях применительно к личности нашей. Каждый христианин имеет и должен нести свой крест. Это значит, что каждый христианин должен терпеливо переносить именно те оскорбления и те гонения от мира, которые его постигают, а не какие либо другие. Это значит, что каждый христианин должен с мужеством и постоянством бороться именно с теми страстями и с теми греховными помыслами, которые возникают в нем. Это значит, что каждый христианин должен с покорностью, с преданностью воле Божией, с исповеданием правосудия и милосердия Божия, с благодарением Богу переносить те именно скорби и лишения, какие попустит ему Божественный Промысл, а не другие какие либо, рисуемые и предлагаемые гордостным мечтанием. Это значит, довольствоваться именно теми телесными подвигами, которые соответственны нашим телесным силам, а отнюдь не стремиться, увлекаясь тщеславным усердием к усиленному посту, к усиленному бдению и прочему безмерию в подвигах, разрушающему телесное здравие и направляющему дух к самомнению и самообольщению.¹⁰⁸⁴ Для одних людей и в одном случае это есть борьба с духами зла, которые с исступлением нападают на человека в особенно трогательные моменты его жизни, расхищают мысли человека, наводят на сердце холодность и ожесточение, приносят тяжкие греховные мечтания и воспоминания, стараются осквернить совесть, поколебать веру, вселить в душу сомнение.¹⁰⁸⁵ Для других и в других случаях, это – борьба с дебелостью и животностью плоти, порождающей свойственные её греховному состоянию страсти, напряженное внимание к воздержанию тела в пище и питии, к обузданию неосторожных и любопытных взоров, впечатлений осязания, слуха и прочих телесных чувств, которыми грех входит в душу, оскверняет и тело и душу.¹⁰⁸⁶ В иных случаях, это – борьба и вражда падшего естества против заповедей Божиих, противление самой идеи обновления жизни.¹⁰⁸⁷ Извращая природу человеческую, грех является коренной причиною всех скорбей, страданий и бедствий человечества, источником всех прочих согрешений человеческих-общественных и частных.¹⁰⁸⁸ В греховном состоянии лишения благодати, даже, добрые по внешности, и считаемые за добрые по внутреннему убеждению человека, естественные добрые дела человеческие, истекающие из падшего естества нашего, в котором добро смешано со злом, в котором добро, по большей части, едва приметно во множестве зла, недостойны Бога, ибо в делах этих всегда проявляется гордыня, самохвальство или отвержение благодати. Падшая природа наша прославляет свои громкие и великие добрые дела. Такое самохвальство есть невольное обличение качества громких дел человеческих, возбуждаемых и питаемых тщеславием. Гордыня, которую вмещают они, – мерзостна перед Богом: благоприятен Ему фимиам смирения.¹⁰⁸⁹ Даже милость и правосудие и все прочие добрые дела падшего человека, основанные на падшем разуме человеческом, на падшей воле его, на падшем его духе, носят на себе печать падения, лишения чистоты, лишения святости, осквернение грехом.¹⁰⁹⁰ При некотором внимании к своей духовной жизни, нетрудно заметить, что все наши, самые добрые начинания, направленные к возрождению и душевному спасению, парализуются не положительными проявлениями зла, которых может, в данном случае, и не быть, а духовным нечувствием или умерщвлением духовных ощущений, тогда как наша внешняя жизнь, может быть, бьет ключом. Состояние это, определяющее общую картину духовной жизни нашей, Владыка Игнатий выясняет путем подобия. «Случается», говорит он, «что от долговременной телесной болезни истощатся все силы, увянут все способности тела; тогда болезнь, не находя себе пищи, перестает терзать телосложение; она покидает больного, оставив его изнуренным, как бы умерщвленным, неспособным к деятельности по причине изнурения страданиями, по причине страшной, немой болезненности, не выражающейся никаким особенным страданием. То же самое совершается и с духом человеческим. Долговременная нерадивая жизнь среди постоянного развлечения, среди постоянных произвольных согрешений, при забвении о Боге, о вечности при невнимании или при внимании самом поверхностном к заповедям и учению Евангелия, отнимает у нашего духа сочувствие к духовным предметам, умерщвляет его по отношению к ним.

Существуя, они перестают существовать для него, потому что жизнь его для них прекратилась: все силы его направлены к одному вещественному, временному, суетному, греховному. Всякий, кто захочет беспристрастно и основательно наследовать состояние души своей, усмотреть в ней недуг нечувствия, усмотреть обширность значения его, усмотреть тяжесть и важность его, сознается, что он – проявление и свидетельство мертвости духа. Когда мы захотим заняться чтением Слова Божия, какая нападает на нас скука, как всё, читаемое нами, представляется нам малопонятным, не заслуживающим внимания, странным! Как желаем мы освободиться скорее от этого чтения! Отчего это? Оттого, что мы не сочувствуем Слову Божию. Когда мы встанем на молитву, какую ощущаем сухость, холодность! Как спешим окончить наше поверхностное, исполненное развлечения моление! Это отчего? – От того, что мы чужды Богу: мы веруем существование Бога мертвой верой. Его нет для ощущения нашего: Мы проводим без отягощения многие часы в пустейших увеселениях, не находим сытости в них, стараемся одно суетное занятие заменить другим, а кратчайшего времени не хотим посвятить на рассматривание согрешений наших. Мы стяжали сочувствие ко греху, ко всему суетному, ко всему, чем вводится грех в человека, и чем хранится в человеке. Мы утратили сочувствие ко всем упражнениям, умножающим и хранящим в человеке боголюбезные добродетели: Нечувствие насаждается в душу враждебным Богу миром и враждебными Богу падшими ангелами при содействии нашего произволения. Оно возрастает и укрепляется жизнью по началам мира; оно возрастает и укрепляется от последования своим падшим разуму и воле, от оставления служения Богу и от небрежного служения Богу.¹⁰⁹¹ Привлекая к себе и обольщая вкус сердца, поврежденный падением, зло и грех расстраивают только человеческие свойства. Но, человек сотворен для неба: одно только истинное добро может служить для него удовлетворительной, жизнеподательной пищей.¹⁰⁹² И когда это назначение воспомянет человек, – для него выясняется ужасная пустота, которую производит в душе греховная жизнь. Тяжесть этой пустоты душевной столь невыносима, что терзаемый ею человек, отщетившись благодати Божией и замкнувшись в грехе, впадает в гибельное для временной и вечной жизни отчаяние.¹⁰⁹³ Но как ни тягостен этот анализ греховной жизни нашей, наших обуреваемых грехом настроений, он и необходим и спасителен для нас, если одновременно с ним мы обращаемся под сень креста, если обращаемся к помощи Божией.

Для духовной жизни нашей, для её начала и первых шагов этот самоисследующий анализ совершенно необходим. В высшей степени полезно увидеть в себе самом, как свое собственное падение, так и падение всего человечества. Существенно нужно узнать и изучить греховное падение в собственных сердечных и мысленных опытах, в своем опыте нужно увидеть немощь человеческого разума, немощь человеческой воли. Видение своего падения есть видение духовное. Видение своей немощи есть видение духовное. В нем зритель ум. Видение доставляется благодатью насажденной в нас крещением: действием благодати разрешает в нас слепота ума, и он начинает за поприще подвига своего ясно видеть то, чего доселе не видел, находясь вне этого поприща. Он познает существование того, о существовании чего вовсе не подозревал.¹⁰⁹⁴ Человек начинает видеть тогда, что мысль о незначительности, об извинительности или, даже, естественности грехов наших, принижает нашу духовную энергию и вкореняет зло в нашу природу, а связанное с этим особо развитое внимание к погрешностям других людей является хитрым орудием духа зла, для того, чтобы принизить и ослабить нашу духовную чуткость, закрепить нас в области зла.¹⁰⁹⁵ При смиренном внимании к себе для человека выясняется, что себялюбие, столь, обычное и господственное в жизни нашей, есть величайшая ненависть к себе, а греховные состояния и действия наши еще более подчиняющие нас греху, являются наиболее очевидным выражением нашего самоненавидения нашей странной ненависти к себе. По справедливому убеждению Преосвященного Игнатия, с его духовной точки зрения, должно сказать, что «весьма редкий из человеков любит себя. Большая часть людей ненавидит себя, старается сделать себе как можно больше зла. Если измерить зло, соделанное человеку в его жизни, то найдется, что лютейший враг не сделал ему столько зла, сколько сделал зла человек сам себе». Взглянув беспристрастно в свою совесть, каждый найдет это замечание справедливым. Причина того, что мы почти беспрестанно делаем себе зло, между тем как постоянно и ненасытно желаем себе добра, заключается в том, что мы правильную любовь к себе заменили самолюбием, которое внушает нам стремиться к безразборчивому исполнению пожеланий наших, нашей падшей воли, руководимой лжеименным разумом и лукавой совестью. Мы увлекаемся и корыстолюбием, и честолюбием, и мщением, и памятозлобием, и всеми греховными прихотями. Мы льстим себе и обманываем себя, думая удовлетворять любви к себе, между тем как удовлетворяем только неудовлетворимому самолюбию нашему, мы злодействуем себе, губим себя.¹⁰⁹⁶

Самая трудность различения добра и зла и нечуткость человека в этом отношении уже является свидетельством греховного состояния духа человеческого, в котором добро и зло смешаны, а их различаемость ослаблена. Ум человеческий не в состоянии отличить добра от зла; замаскированное зло легко, почти всегда, обманывает его. Различать добро от зла принадлежит сердцу. Это его дело. Но нужен подвиг, нужно время, нужно укоснение в заповедях евангельских, чтобы сердце стяжало тонкость вкуса к отличию вина цельного от вина поддельного. Отличается добро от зла многими признаками, которые познаются по мере духовного преуспеяния.¹⁰⁹⁷ А при столь распространенной, слабости его, мир греховный действует на человека через помышления и настроения, мир вещественный – через чувства телесные. Человек слышит в душе своей исконно соблазнительное: «вкуси, узнай», или горделивое: «будете, яко бози».¹⁰⁹⁸ Сверх собственной, личной греховности и удобопреклонности ко злу, наше греховное настроение, в условиях действительности, впитывает в себя греховно-искусительные элементы противо-духовного общественного мнения, которое окончательно расслабляюще действует на неустойчивый в добре дух.¹⁰⁹⁹

Последствием греха по отношению к внешней стороне человеческой жизни являются смертность и дебелость тела и проклятие земли. Человек пал. Грех поразил смертью и душу его и тело его.¹¹⁰⁰ Печатью, свидетельством падения запечатлено тело человека. С самого рождения своего оно во вражде, в борьбе со всем окружающим и с самой, живущей внутри его, душой. Наветуют против него все стихии; наконец, утомленное внутренними и внешними бранями, поражаемое недугами, угнетаемое старостью, оно падает на косу смерти, хотя и сотворено бессмертным- рассыпается в прах.¹¹⁰¹

Преосвященный Игнатий, устанавливая очень интересную параллель между состояниями духа и тела, выводит заключение о необходимости внимания к своим телесным свойствам, чтобы можно было всегда удерживать тело в положении орудия для целей духа. Наблюдения его интересны тем, что указывают индивидуальные условия телесных душеспасительных подвигов.¹¹⁰²

Соответственным духовному падению человека представляется и состояние внешних условий его земного обитания, где наблюдается тот же разлад, взаимная борьба и вражда, что и в природе человека. Земля проклята за преступления человека: она, утратив свое первобытное состояние, преобразилась в состояние, какое должна иметь обитель изгнанников с неба за попрание на небе заповеди Божией. Враждебное настроение к нам всей видимой природы встречаем мы на каждом шагу, на каждом шагу встречаем её, укоризну, её порицание, её несогласие на наше поведение. Перед человеком, отвергшим покорность Богу, отвергла покорность тварь бездушная и одушевленная. Она была покорна человеку, доколе он пребывал покорным Богу. Теперь она повинуется человеку насильно, упорствует, часто нарушает повиновение, часто сокрушает своего повелителя, жестоко и неожиданно возмутившись против него.¹¹⁰³ Земля то колеблется и поглощает целые грады и веси; то выступают на поверхность её свирепые воды и губят целые страны; то проходят по ней бури с вихрем, молнией, громом, градом, оставляя следом своим разрушение. Неумолимая и ненасытная смерть ходит по земле и постоянно, истребляет поколения человеческие, Животные, населяющие землю, восстали одни против других, непощадно истребляют друг друга. Самые стихии находятся в непримиримой вражде и непрерывном борении между собой. На земле всё сражается, всё страдает, всё стремится к взаимному уничтожению.¹¹⁰⁴

Естественным и неизбежным последствием нашей греховности внутренней, при проявлении нашей личности во внешней жизни, являются разлад и зло в наших взаимных отношениях. Вследствие греховности человека, земля стала юдолью изгнания, юдолью непрерывающегося беспорядка и смятения, юдолью срочного страдальческого пребывания существ, утративших свое первобытное достоинство и жилище, утративших здравый смысл.¹¹⁰⁵ Человечество, живущее на земле, находится в непрестанной борьбе, и частной и общественной, представляя собой обширное зрелище разнообразного страдания; неумолкающего труда, бесчисленных грехов, страшных преступлений, вавилонского столпотворения. Добродетель едва находит в ней тесный и скорбный приют.¹¹⁰⁶ Бесчисленными образами страдания страдают люди в юдоли жизненной. Страдают они и под гнетом нищеты и в обилии богатства; страдают и в убогих хижинах и в великолепных царских чертогах; страдают от бедствий извне и от того страшного расстройства, которым поражена природа человеческая, душа и тело его, которым извращен и ослеплен ум его.¹¹⁰⁷

С дней детства и чистой юности своей утвердившись в мысли о необходимости жизни для Бога и вечности, отрекшись от плотского мудрования и лжеименного разума, искоренив в себе духовное миролюбие, отдавшись в водительство Слова Божия и святой Церкви православной, подвижник спасения Владыка Игнатий с грустью и тугой сердечностью созерцает торжество греха в мире человеческом, забвение людьми вечности, преуспеяние самости и миролюбия и, в связи с этим, величайшее страдание человечества и торжество сатаны. В одну из особо грустных минут столкновения с греховностью мысли человеческой, противоречащей Самой Истине – Христу, Владыка Игнатий в одном кратковременном созерцании пережил полно-назидательное видение греховных страданий человечества, совершенно обесценивающих жизнь самости и мотивирующих неколебимый смысл жизни для вечности и душевного спасения. Видение это Владыка Игнатий изображает в следующих словах: «Грустно было на сердце», пишет он. «Никакая, впрочем, особенная мысль меня не занимала. Как не остаться грустному впечатлению, когда я видел, что отвергается милость Божия, которую способно принять и сохранить одно правое исповедание догматов веры христианской, которую подает Сам Бог, и в предлог такого отвержения приводится суетное человеческое умствование о милосердии Божием. Внезапно предстала мне мысль, предлагающая путешествие по всему свету. Мысль была так светла, произвела мне такое приятное ощущение, что я нисколько не задумался о ней. С доверчивостью соглашаюсь. Водимый ею, лечу как бы в воздушном шаре. Вижу все страны, ничто не останавливает меня на пути моем, несусь мимо заоблачных гор, переношусь быстро через реки, через озера, через моря. В кратчайшее время осмотрел всю вселенную, притом сидя спокойно в моих креслах. Что я видел во время моего путешествия – Страдание человечества. Да! Я видел мучения и физические и нравственные, – не встретил ни одного человека, который бы не страдал. Я видел страдание во дворцах и на тронах; я видел его среди преливающегося изобилия. Где тело было здраво и насыщено, там сердце было гладно, больно, – не стерпевая лютой болезни, произносило непрестанные стоны. Я видел заключенных, погребенных на всю жизнь в душные и мрачные темницы; видел роющихся в пропастях земных, куда не достигает свет солнечный, где при звуках цепей и ударах молотов и секир добывается золото – средство к наслаждениям одних через постоянное бедствие тех, которые добывают. Я видел в государствах образованнейших целые семейства, умирающие с голода; видел большую часть населения в бедствии от нищеты и недостатка нравственности. Я видел человечество, униженное преступлениями! Я видел человечество, искаженное заблуждениями! Я видел человечество, обезображенное варварством! Я видел человечество, низведенное до подобия скотов бессловесных и зверей хищных! Там производится ловля людей, как бы животных; там торгуют ими, как товаром бездушным, как скотом, и на этом торжище человек – товар малоценный: цена ему меньше; чем цена домашнему скоту. Там человек живет почти как бессловесное животное; и там живет он, как зверь лютый, находя наслаждение в пролитии крови, пожирая с бешеным исступленным веселием себе подобных. Ах, лучше бы не существовать, чем существовать так неистово, так ужасно. Такова картина обыкновенного человеческого быта на земле. Надо вспомнить и о бедствиях, которым подвергается человечество по временам и местам: о землетрясениях, моровых язвах, междоусобиях, о мече завоевателей, так обильно льющим кровь, когда он в руке Батыя, или Тамерлана. И вот уже несколько тысячелетий, как сменяется на земле одно поколение другим, сменяется единственно для страданий.¹¹⁰⁸ Исключительные проявления страданий человечества производят на Епископа Игнатия впечатление известия о смерти человека, давно-давно страдавшего и изможденного неисцельным недугом, заживо умерщвленного этим недугом прежде умерщвления смерти. Таким жестоко больным человеком представляется Епископу Игнатию особенно образованная Европа, или так называемый просвещенный мир.¹¹⁰⁹ И причина всех настроений, бедствий и страданий человечества для Епископа Игнатия совершенно ясна: она – в самости мысли, в плотском мудровании, в миролюбии, в служении греху, в забвении вечности. Причина страданий человечества в том, что ныне во многом люди дерзнули в установления Святого Духа ввести свои установления. По этой причине сделались установления небесные земными, духовные – плотскими, святые – греховными, мудрые – нелепыми. Люди видят несообразность, видят текущее из неё разрушение, но не видят начала, из которого текут бедствия, потому что смотрят при свете собственного падшего разума, а не при свете Божием. Начало бедствия заключается в непозволительном и гордом презрении велений Святого Духа, в замене их своими уставами. Вот где причина всеобщая расстройства, причина падения христианства, падения нравственного, всегда предшествующая расстройству гражданскому, предвещающего это расстройство.¹¹¹⁰ И дело здесь не в частном только и индивидуальном грехе, но истце более – в грехе общественном: в отторжении от союза с Христом, в расторжении взаимная нашего союза христианская, при котором мы едино во Христе; дело – в ослаблении нашего церковно-христианского самосознания. Есть, говорит Владыка Игнатий, – в частности христиане, но утрачено общее одинаковое знание Истины, которым бы все coeдинялись в одно духовное тело, с одним образом мыслей в одном духе, под одной общей Главой – Христом. Ныне всякий имеет более или менее свой образ мыслей, свою религию, свой путь, принятые произвольно или случайно, признаваемые правильными, или только оправдываемые. Это бесчисленное стадо, потерявшее связь и единство в истине и духе, представляет духовному наблюдателю вид величайшего беспорядка: каждая овца бредет в свою сторону, не зная куда идет она; никто её не останавливает, никто о ней не заботится; люди уже более не слышат, – так отяжелел слух их, – спасительного гласа истинного Пастыря, раздающегося из Его святой Церкви, который еще громко обличаете их неправду, возвещает им о пути правом, указывает его. Оглушил их шум земных, лютых попечений, шум увеселений чувственных, шум земного преуспеяния.¹¹¹¹

Самость мысли и плотское мудрование усиливают интерес человека к земному, вещественному развитию и, порождая миролюбие, исключают возможность душеспасительного подвига, ибо когда же думать о Боге, когда возделывать свое спасение тому человеку, который постоянно и исключительно занят земными делами, вещественным развитием.¹¹¹² Но идея бессмертия нашего так тесно связана с самым существом духа человеческого, что даже плотское мудрование и плотяность нашего настроения не могут её уничтожить, но по миролюбию нашему и плотскому мудрованию духовная идея бессмертия реализируется человеком в условиях его временной деятельности, прилагается им к строению его земной жизни, – и не в смысле одухотворения последней, а в смысле признания временной телесной жизни на земле за последнюю единственную, конца не имеющую. Человек забывает о неизвестности часа, в который, мы будем позваны к жизни вечной. Мы как будто не видим, что иной, начав только путь земной жизни, восхищается с него в вечность; иной дремлется по совершении весьма немногого пути, иной – с средины пути; иной, значительно не кончив его. Редкий достигает полноты дней и оставляет свою земную хижину – тело, когда она сделается неспособной для жительства в ней. Во время совершения нами земного странствования, оно, по извращенному в нас падением ощущению бессмертия, представляется нам бесконечным, исполненным обильнейшей, плодоноснейшей деятельности. Это ощущение имеют и дитя, и юноша, и муж, и старец: все они созданы бессмертными, бессмертными по душе; они должны бы быть бессмертны и по телу; падения своего, поразившего смертью и душу и тело, они или вовсе не знают, или знать не хотят, или знают его недостаточно.

Оттого взгляд ума и ощущение сердца по отношению к земной жизни ложны: и исполнены самообольщением; оттого земная жизнь обманчиво представляется всякому возрасту вечным достоянием человека. И хотя по совершении земного странствования, во вратах смерти, путь, представлявшийся бесконечным в будущности в прошедшем является самым кратким, а обширная деятельность, совершенная не для вечности, является пагубнейшей, безвозвратной потерей времени и всех средств, данных для спасения, однако в условиях своего временного странствования, понуждаемые идеей бессмертия, но водимые плотским мудрованием люди принимают временное за вечное и, занимаясь вещественным развитием, стремятся к тому, чтобы обратить обреченную на сожжение землю в свой рай, в самообольщение своем отвергая и осмеивая заботы о приготовлении себя к вечности, ибо для тех, которых мысли всецело устремлены к земле и заняты землею, нет Бога. Такое отношение к земной жизни, антихристианское строение жизни, являющее антихристианское настроение духа строителей, представляется весьма благоприятным для жизнепроявления тех, кто одержим гордыней, руководствуется плотским мудрованием; такое отношение к земной жизни подготовляет почву для появления антихриста. В условиях и свойствах человеческой жизни ко времени появления антихриста будет сконцентрировано все, что относится к самости, гордости; плотскому мудрованию, греху. Изображение условий и свойств антихристианского направления земной жизни в сочинениях Владыки Игнатия представляется интересным само по себе и вызывает на небесполезные и недалекие от современности размышления. Придет, говорит Владыка Игнатий, придет антихрист в свое, предопределенное ему время. Пришествие его предварится общим отступлением в большинстве человеков от христианской веры. Отступлением от Христа человечество приготовится к принятию антихриста. В самом настроении человеческого духа возникнет требование, приглашение антихриста, сочувствие ему, как в состоянии сильного недуга возникает жажда к убийственному напитку. Произносится приглашение, раздается призывный голос в обществе человеческом, выражающем настоятельную потребность в гение из гениев, который бы возвел вещественное развитие и преуспеяние на высшую степень, водворил на земле то благоденствие, при котором рай и небо делаются для человека излишними. Антихрист будет логичным, справедливым, естественным последствием общего нравственного и духовного направления человеков.¹¹¹³

Отклонение от истинного христианского направления и уклонение в сторону антихристианского строения жизни, которое подготовляет собой временное торжество врага Божия и делает логичным последствием появление на земле, в преддверии нового неба и новой земли, антихриста, справедливо поставляется Преосвященным Игнатием в связь с греховным настроением человека и, особенно и всего более с самостью плотского мудрования греховного лжеименного разума, которому очень трудно остановиться в морально-разрушительной работе отрицания спасительных начал Христовой веры. Рационализм, по мнению Владыки Игнатия, не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием своим непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни.¹¹¹⁴ Выше всего ставя душеспасительный подвиг и определение задач временного земного бытия человеческого с точки зрения целей вечности, справедливо полагая грех единственным условием всех коллизий и столкновений жизни, сам служа всю жизнь уяснению христианского спасения и духовному созиданию ближних, Святитель Игнатий смотрит на материалистическое и рационалистическое строение человеческой жизни, как на величайшее бедствие, как на болезнь. Болезнь эта, по его наблюдению, особенно начала потрясать спокойствие народов с конца XVIII века; чем далее, тем действие обширнее, разрушительнее. Из окончательного, всемирного действия этой болезни должен возникнуть «беззаконник», гений из гениев, как из французской революции родился его предизображение – колоссальный гений – Наполеон.¹¹¹⁵ Причиной всех внешних жизненных нестроений жизни Владыке Игнатию представляется гонение на Церковь Христову и возвещаемые ею начала вечного спасения и нравственного совершенства. Его поражает общее стремление всех исключительно к одному вещественному, будто бы оно было вечно, – забвение вечного; как бы несуществующего – насмешки и ругательства над христианством, – утонченное и лютое гонение на Церковь, гонение на жизнь её, замена Духа и Его уставов лжеименным разумом и уставами, исходящими от миродержца, – общая всесветная молва, как бы при столпотворении. Железные дороги, паровозы и техническое совершенствование жизни, при наблюдаемом упадке веры нравственности, представляются ему горделивой работой Вавилонского столпотворения, ведущей к последствиям, тождественным с последствиями Вавилонской горделивой затеи. Единственное спасение от этих душепагубных последствий заключается в ограждении души человеческой началами святой веры.¹¹¹⁶ Важнейшими знаками антихристианского направления жизни Преосвященный Игнатий указывает: ослабление духовного знания и рассуждения, усиление гордыни и плотского мудрования, стремление к исключительному устроению своего земного благополучия.

Выразителем этого греховного состояния человечества и является антихрист. Антихрист «вострубит о себе, как трубили о себе предтечи и иконы его, назовет себя проповедником и восстановителем истинного Богопознания: не понимающие христианства увидят в нем представителя и поборника истинной религии, присоединятся к нему. Вострубит он, назовет себя обетованным Meccиeй: воскликнут в сретение ему питомцы плотского мудрования; увидят славу его, могущество, гениальные способности, обширнейшее развитие по стихиям мира, провозгласят его богом, соделаются его споспешниками.¹¹¹⁷ Явит себя антихрист кротким, милостивым, исполненным любви, исполненным всякой добродетели: признают его и покорятся ему по причине возвышеннейшей его добродетели те, которые признают правдой падшую человеческую правду и не отреклись от неё для правды Евангелия.¹¹¹⁸ Предложит антихрист человечеству устроение высшего земного благосостояния и благоденствия, предложит почести, богатство, великолепие, плотские удобства и наслаждения: искатели земного примут антихриста, назовут его своим владыкой.¹¹¹⁹ Откроет антихрист перед человечеством позорище поразительных чудес, необъяснимых современной наукой; он наведет страх грозой и дивом чудес своих, удовлетворит ими безрассудному любопытству и грубому невежеству, удовлетворит тщеславию и гордости человеческой, удовлетворит плотскому мудрованию, удовлетворит суеверию, приведет в недоумение человеческую ученость: все человеки, руководствующиеся светом падшего естества своего, отчуждившиеся от руководства светом Божиим, увлекутся в повиновение обольстителю.¹¹²⁰

Знамения антихриста дополнят действия его ухищренного поведения, уловят в последование ему большинство человеков. Противники антихриста сочтутся возмутителями, врагами общественного блага и порядка, подвергнутся и прикрытому и открытому преследованию подвергнутся пыткам и казням. Лукавые духи, разосланные по вселенной, будут возбуждать в человеках общее возвышеннейшее мнение об антихристе, общий восторг, непреодолимое влечение к нему. Испытание для святых Божиих настанет страшное: лукавство, лицемерство, чудеса гонителя будут усиливаться обмануть и обольстить их; утонченные, придуманные и прикрытые коварной изобретательностью преследования и стеснения, неограниченная власть мучителя, поставит их в самое затруднительное положение; малое число их будет казаться ничтожным пред всем человечеством и мнению их будут придавать особенную немощь; общее презрение, ненависть, клевета, притеснения, насильственная смерть соделается их жребием. Лишь при особенном содействии Божественной благодати, под руководством её, избранные Божии возмогут противостать врагу Божию, исповедать перед ним и перед человеками Господа Иисуса.¹¹²¹ Антихристианское направление жизни общества проникает и отношения семейные, чем еще более осложняется духовное положение ревнителя спасения: ведя борьбу с антихристом в душе своей, противоборствуя ему в делах строения внешней жизни по плотскому мудрованию, служитель Христов подвергается тому же влиянию и в пределах семейных, что еще более затрудняет совершение им душеспасительного подвига, ибо зависимость семейная сильнее зависимости от человеческого общества и удобнее уклониться от подчинения требованиям общественным, нежели уклониться от подчинения требованиям семейным. Требованиям семейным вспомоществует закон естественный, и, когда эти требования согласны с законом Божиим, вспомоществует им самый Закон Божий, а в случае разногласия – для христианина неизбежна и обязательна борьба с противохристианскими влияниями, откуда бы они ни исходили.¹¹²² Прикровенность и видимая благовидность противохристианских влияний ложно успокаивают греховную совесть человека, и уклонение от подвига душевного спасения редко имеет очевидный облик противления Христову зову, будучи извиняемо иногда высшими и, во всяком случае, для плотского человека разумными мотивами. Поведение людей в этом случае, по мнению Владыки Игнатия, наглядно представляется в притче о званных на вечерю.

Все званные, как бы сговорясь, извинились и отказались от вечери. Что это за заговор, что это за единодушие в противлении Богу? Это – действие падения, всем общего; это доказательство благоволения к своему состоянию падения, произвольное пребывание в нем; это – признак умерщвления грехом души, не могущей и не хотящей возбудиться от сна смертного, ниже на призывный голос Сына Божия. В причину нежелания придти на вечерю, званные выставили свои земные отношения. Иной приписал такую важность занятиям ученым, должностным, что счел себе позволительным пренебрежение Богом; иной предался семейным заботам и забыл Бога; иной, наконец, увлекся страстями, погряз в грубых плотских наслаждениях, и сделался совершенно чуждым Бога. Не один очевидный грех отнимает у нас наше духовное сокровище: отнимает его всякое земное занятие, всякое земное положение, когда к ним всецело будет привлечена и прикована душа,¹¹²³ чудный Раб должен был уговорить и убедить людей, чтобы они пришли на вечерю: нам сроднилось и полюбилось наше падение, тяжело разлучаться с ним. Собственное естество наше сделалось неспособным к добру, и без Спасителя оно не может сделать никакого истинного, цельного добра.¹¹²⁴ С этой только Божественной помощью, человек имеет возможность бороться в себе с греховным миролюбием временного во имя вечности.¹¹²⁵ Но к сознанию этого человек приходит путем долговременного и мучительного опыта: иногда нужно бывает много переворотов, чтобы человек увидел всю суетность мира и понял, что «быт и место безскорбные на земле – несбыточная мечта, которой ищут умы и сердца, чуждые Божественного просвещения, обольщенные бесами. Земля – место воздыханий и блаженны воздыхающие на ней: они утешатся на небе. Место и жизнь безскорбные, когда сердце обрящет смирение, и смирением войдет в терпение. Водимый лучом Слова Божия, выходит странник земной на пажить спасительную, духовную, отсюда предначинает жизнь вечную».¹¹²⁶

При таком воззрении Епископа Игнатия на земную действительность, для него признаки земного уничижения и крайнего смирения являются свидетельством наличности душеспасительного подвига и небесного направления земной жизни, а когда взору его, смотрящему на вселенную из христианского благочестия представятся гордые великолепные палаты, воздвигнутые человечеством для изобильного земного увеселения, для торжества и наслаждения своим падением, для того, чтобы развивать, печатлеть, упрочивать, соделывать неотъемлемым достоянием это падение, тогда сердце благочестивого зрителя жизни исполняется неизъяснимой горести и страха. Напротив того, оно исполняется тихого утешения, когда взору представится смиренное жилище иноков, их убогие келии, свидетельствующие, что это стан духовного Израиля, странствующего по пустыне земной жизни, стремящегося в землю обетованную – на небо.¹¹²⁷

Земля покрыта грехами человеческими, грехи проникают всю человеческую деятельность в её естественном виде, даже в случае делания человеком добра. Греховность, всеобща и наследственно переходит на всех потомков Адамовых,¹¹²⁸ а потому – коренная задача человеческой жизни есть борьба с грехом и его последствиями, эта задача есть духовное возрождение человека, стяжаемое спасительным, покаянием при содействии благодати Божией; и земля должна быть местом покаяния и возрождения, вот – один из главнейших выводов к которому пришел Святитель Игнатий, изучая реальную сторону духовной жизни человека. Наследственность греховности подтверждается всем строем жизни человеческой – общественной и личной, внешней и внутренней, человечество является разрядом существ, томящихся, в разнообразном бедствии.¹¹²⁹ Но греховно изворотливый ум человеческий обычно охотно останавливается на картинах и обсуждении общей греховности человечества, как бы стремясь сознанием общечеловеческой греховности ослабить сознание греховности личной и в общих греховно-искусительных условиях найти извинение греховности личной. Вникая в это свойство греховного человека, Владыка Игнатий преимущественно старается перевести внимание человека с общей греховности всех людей на нашу личную греховность и уяснив, сколько необходимо знать о греховности всего рода человеческого и о греховности обществ человеческих, обращает особенное внимание на частную греховность, которую каждый человек имеет свою. Это рассматривание существенно нужно для нас и существенно полезно. Оно может иметь спасительное влияние на деятельность нашу, отвратив её от пути беззаконий, направив по воле Божией. Просвещаемые законом Божиим, мы научимся, что Бог, при неограниченной милости и правосуден совершенно, что Он непременно воздаст за греховную жизнь соответствующим наказанием. Такое убеждение внушит нам употребить все усилия к освобождению себя от увлечения, и собственными страстями и порочными обычаями общества, к избавлению себя от временных и вечных казней Божиих.¹¹³⁰

Если общая греховность окружающих искусительно действует на слабого человека, на индивидуума, то сдружение этого последнего с царством греховности возникает лишь потому, что ещё раньше оно существует в душе человека. Увлеченный и ослепленный собственным грехом не может не увлечься общественным греховным настроением: он не усмотрит его с ясностью, не поймёт его как должно, не отречется от него с самоотвержением, принадлежа к нему сердцем.¹¹³¹

Подобно своим великим и всежизненным наставникам – Святым Отцам и аскетам древней Восточной Церкви, Преосвященный Игнатий, уясняя душеспасительный и возрождающий подвиг, вращается более всего в области психологии человека, глубоко понимая, что причина всех мировых нестроений заключается в грехе, а грех есть начало не материальное, а психологическое. Поэтому и борьба со злым началом жизни должна быть направлена, именно, против этой психологической причины, к возрождению и созиданию в природе человека новых психических условий, при которых во внутреннем человеке возникает и укрепляется царство добра.¹¹³² И для Преосвященного Игнатия, сущность подвига против греха, подвига, которым обязан подвизаться каждый христианин, заключается в борьбе против греха, в расторжении дружбы с ним, в побеждении греха в самой душе, в уме и сердце, которым не может не сочувствовать тело. Эта борьба, этот, подвиг являются всежизненными, на земле некончающимися, ибо хотя греховность и побеждена в праведных людях, хотя вечная смерть уничтожена присутствием в них Святого Духа, но им не предоставлена неизменяемость в добре на всем протяжении земного странствования: не отнята и у них свобода в избрании добра и зла. Неизменяемость в добре – принадлежность будущего века. Земная жизнь до последнего часа её – поприще подвигов произвольных и невольных.¹¹³³ И сущность этих подвигов заключается для человека в самоотречении, или отречении от своего греховного я, которое так сроднилось с человеком, что стало его второй природой и отречение от греха становится отречением от самого себя. «Грех, при посредстве которого совершилось наше падение, так объял естество наше, что сделался для нас как бы природным: отречение от греха сделалось отречением от естества; отречение от естества есть отречение от себя. Вечная смерть, поразившая нашу душу, обратилась для нас в жизнь. Она требует пищи своей – греха, своего наслаждения – греха: при посредстве такой пищи и такого наслаждения вечная смерть поддерживает и сохраняет свое владычество над человеком. Но падший человек признает поддержание и развитие в себе владычества смерти развитием и преуспеянием жизни».¹¹³⁴

Самоотречение, как связанное с коренным духовным переворотом и потому непосильное для самого человека в его естественном состоянии, возможно только при содействии спасительной благодати Божией. По наставлению Святых Отцов, говорит Владыка Игнатий, для уничтожения нечувствия нужно со стороны человека постоянное, терпеливое, непрерывное действие против нечувствия, нужда постоянная, благочестивая, внимательная жизнь. Но одними собственными усилиями человека не умерщвляется эта смерть духа человеческого: уничтожается нечувствие действием Божественной благодати. Ангел Божий, по повелению Бога, нисходит в помощь к труждающейся и утружденной душе, отваливает камень ожесточения от сердца, исполняет сердце умиления, возвещает душе воскресение, которое является обычным последствием постоянного умиления. Умиление есть первый признак оживления сердца в отношении к Богу и к вечности.¹¹³⁵ Самое видение своей греховности и мысль о борьбе с ней есть уже плод действия благодати.¹¹³⁶ Таким образом, совершение подвига душевного спасения есть плод взаимодействия ограниченных сил человеческих и Божией благодати, а областью его осуществления является, по преимуществу, человеческая душа, область психологии человека. Уясняя себе область греха в душе человеческой, по учению Игнатия Брянчанинова, мы стремимся в дальнейшем к тому, чтобы установить сущность греховных состояний и отметить их последовательное развитие.

Понятия, в среде которых, по вопросу о зарождении и развитии греха, вращается мысль Преосвященного Игнатия, в существе своем напоминают нам тождественные по объему и содержанию понятия древнеаскетической духовной литературы, что вполне естественно: Епископ Игнатий в XIX веке является учеником духоносных старцев и подвижников святой древности. Но при этом интерес к изучению суждения Владыки Игнатия ни мало не ослабевает, ибо, несмотря на зависимость и влияние, аскетические и учительные понятия в творениях Епископа Игнатия заполняются современным, ему содержанием, проникаются лично-опытным его настроением, выражаются его литературным языком, подтверждаются примерами живой, современной ему и недалекой от нас действительности, словом – носят на себе несомненные следы его индивидуальности, а потому имеют оригинальность, свежесть, новизну и воспитательную силу. В объеме суждений Преосвященного Игнатия о грехе и его развитии, об условиях борьбы с ним, – невольно возбуждается наше личное спасительное самонаблюдение, наше моральное «я» выходит из обычного для него затенения и загона, выявляется на первый план нашей духовной жизни, и мы, хотя бы то было не очень короткое время, останавливаем, по-настоящему серьезно, свое внимание на задаче спасения, впервые, может быть, в жизни по-настоящему думаем о том, насколько духовные аскеты по содержанию своей внутренней жизни делали должное, обязательное и для нас, а в своих душеспасительных речах вещают нам о том, что всего более нужно нам, хотя и всего более забывается, – единое на потребу спасения души. Вместе с тем, изучение творений Владыки Игнатия многократно убеждает в том, что Δογος αςχητιχος, а так можно назвать большинство его сочинений,-есть и вечно современное слово, не изменяющее своего значения для христианина при колебании условий жизни внешней, и самый аскетизм в его основе – имеет жизненность и смысл, несмотря на весьма распространенные суждения современных ослабевших христиан об его историческом лишь значении. Грех исследован аскетами-подвижниками от зарождения его до окончательного развития и превращения в страсть.

Первичный акт греховного настроения души называется у аскетов помыслом. Это – зерно греха. Постепенно развиваясь и укрепляясь в душе человеческой, помысл переходит в греховное направление, а это последнее, в свою очередь, завершается во внешнем факте. Различаясь по предмету и содержанию, греховные помыслы в своем возникновении и развитии следуют одному порядку и проходят, по учению св. аскетов, одни и те же необходимые ступени. Первичное возникновение греховных помыслов происходит без участия нашей личности: они являются независимо от того; имеет или нет воля человека согласия с ними. Но переход помысла в личное настроение нашей души ни в каком случае не может совершиться без участия нашей воли. Ход развития помысла в нашей душе отмечается в аскетических творениях в следующих шести моментах. На поверхности сознания человека является представление о каком-нибудь злом деле, это есть простое напоминание нам со стороны духа злобы о существовании известного преступного явления. Это попытка духа злобы склонить человека на грех, нарушить ровное состояние его души введением в область сознания греховного представления. На языке аскетов этот первичный акт помысла называется приражением,¹¹³⁷ или прилогом.¹¹³⁸ На чистом и ясном поле сознания, по действию духа злобы, является прилог, или греховное представление. Прилог является больше извне, но бывает часто и внутренним.¹¹³⁹ Воля человека в этом первом моменте помысла у аскетов понимается, как не подлежащий нравственному вменению. Вслед за приражением, или прилогом наступает второй момент помысла – сдружение,¹¹⁴⁰ или сочетание;¹¹⁴¹ это – принятие помысла, внушаемого врагом, как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним, происходящее уже по произволению человека.¹¹⁴² Помыслы человеческие и домыслы демонские в этот момент одинаково являются в пределах нашего сознания, но без активного влияния на волю.¹¹⁴³ В этот момент помысла, воля вступает в свое действие но, последнее не носит еще определенного содержания и характера.

Когда в сознании является представление греховного прилога, воля спускается как бы в тайники человеческой души на внутренний совет. Она приводит в сознание человека два новых представления: с одной стороны, – представление соответствия демонского прилога гнездящемуся в душе первородному злу; с другой, представление, высших норм нравственной жизни. Воля как бы делает справку о том, сколько в душе данных за и против согласия с грехом, но не склоняется еще ни на сторону добра, ни на сторону греховного прилога. Полного нравственного вменения духовное состояние человека в этом случае иметь еще не может в силу своей неопределенности, но, обличает уже некоторое несовершенство воли, выражающееся в её колебании между добром и злом, тогда как при совершенстве воли душа, ввиду греховного прилога, склоняется к добру, как единственно надежной пристани против ухищрений лукавого. Вслед за этим наступает последний момент, который препод. Ефрем обозначает термином «страсть», не в обычном смысле страстей, как определенных порочных состояний, а в смысле «навыка к помыслу».¹¹⁴⁴ Зло в душе человека склонением воли соединяется с прилогом и осложняется направлением ко злу.¹¹⁴⁵ Душа соуслаждается уже с демонским прилогом, искушается к совершению злого дела; но своего, полного согласия еще не дала. Этот момент как бы начало духовной болезни. Наступает четвертый момент – внутренняя борьба представлений добра и зла. Момент этот может быть более или менее продолжительным смотря по тому, насколько наша душа привязана к добру и готова противостоять этому прилогу. Это именно то состояние о котором Ап. Павел сказал: плоть похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал.5:17) Внутренняя борьба добра со злом кончается в пятый момент пленением, т. е. решительным наклоном воли в сторону зла. Наконец, когда воля определила себя к тому или другому направлению, сделала выбор между добром и злом, даётся согласие души на приведение помысла в известное дело. В данном случае, в случае наклона воли к злу, душа дает согласие на совершение греха. В том именно и состоит греховность помысла, приводящего к греху, что он является в результате сопоставления добра и зла, в результате сознательной борьбы между добром и злом. «Благодать Божия во всякое время посещает наши сердца и если находит себе упокоение, то вошедши постоянно обитает в нашей душе, если же не находит чистого сердца, тотчас отступает. Когда благодать приходит посетить нас, встречает в сердцах наших зловоние нечистых помыслов, тотчас отступает, не находя себе входа, чтобы вселиться и обитать в нас, как ей угодно; и, разве только светоносной своей сладостью производит впечатление на сердце, чтобы ощутил человек, что благодать посещала его, но не нашла себе входа, и чтобы, таким образом, усладившись озарением благодати, взыскал он её.¹¹⁴⁶ В виду постоянной готовности со стороны Божественной благодати озарить сердце человека, просветить его внутреннее око, возродить помышление, он совершенно безответен перед вечной правдой и не имеет никакого нравственного права ссылаться на свою беспомощность, на непроизвольное пленение грехом. Отметив общие отличительные моменты в развитии греховных состояний, независимо от их специального характера и содержания по учению св. аскетов подвижников, мы переходим к изложению суждений Епископа Игнатия по тому же вопросу, с целью выяснить индивидуальность и современность, а потому и наибольшую близость к нашему настроению его суждений сравнительно с таковыми же суждениями древних аскетических писателей.

Возводя весь сложный подвиг духовного делания к области психологии человека, Преосвященный Игнатий призывает христианина к особо бдительному наблюдению за всем ходом своей жизни, рекомендуя, как особо нужное подвижнику качество, трезвения или молитвенную бдительность над собою – состояние весьма содержательное и сложное.¹¹⁴⁷ Выработавший в себе свойство трезвения или духовного внимания, христианин тем самым обеспечивает возможность наблюдения за возникновением в душе греха, а следовательно – и борьбы с ним в самом корне. Обладающий состоянием и способностью трезвения при искусительном действии греха, прежде всего подмечает возникновение в душе слова тайного. Под этим библейским (Втор.15:9) термином Преосвященный Игнатий разумеет и единомысленное представление какой-нибудь лукавой и богоненавистной вещи, что Отцы называют прилогом, приносимое сердцу диаволом».¹¹⁴⁸ Как мимолетное, случайное и независимо от воли человека возникающее представление, греховный прилог, при нашем духовном внимании или трезвении, проходит в нашей душе бесследно и безвредно для нашего духовного состояния. Но при некоторой остановке мысли на греховном представлении – прилог задерживается в нашей душе на некоторое, хотя бы малое время, становится содержанием нашей мысли, мимолетное представление переходит в помысл, для духовного состояния нашего уже не безвредный.

Возникновение и развитие помысла в душе человека иногда происходит полусознательно и со стороны переживающего – безотчетно, как это бывает, напр. в состояниях искусительных сновидений, внушающих человеку преувеличенное о себе представление,¹¹⁴⁹ но всего более помысл возникает в сознательном состоянии души. Развитие и выражение греховного и душепагубного помысла наглядно выражается Преосвященным Игнатием на следующих примерах.– Для живущего миролюбием и временными интересами человека трудно отрешиться от привычной теплохладной в отношении к добру жизни; направление жизни к целям душевного спасения представляется делом трудным, положить начало делу спасения представляется в каждый данный момент непосильным, и вся эта греховная придавленность, расслабление человека находят соответственное оправдание в человеческих помыслах. Помыслы падшего человеческого естества, не повинуясь Слову Божию или действуя под влиянием духов отверженных и лукавых, представляют возможность покаяния в старости или при конце жизни, и тем удерживают в грехе. Искусительные помыслы указывают человеку на множество грешащих и на ничтожное число воздерживающихся от грехов и тем умаляют значение греха. Помыслы извиняют жизнь сладострастную требованием естества, юностью, качеством телосложения, – этим усиливаются облегчить тяжесть греха перед совестью грешащего. Они ложно объясняют тайну милосердия Божия и тайну покаяния, тем отвлекая от истинного покаяния, не допускают человека в отеческие объятия благости Божией.¹¹⁵⁰ Ослабляя в нас сознание греховности и, в значительной мере, примиряя со своим малохристианским настроением, греховный помысл искусительно усиливает в нас миролюбие и тяготение к миру. Диавол действует на нас всего более помыслом греховным и греховным мечтанием. Пред нашим воображением он живописно рисует преходящий мир с прелестями и наслаждениями, и вместе входит в беседу с душой об осуществлении несбыточных мечтаний. Он предлагает нам земную славу, предлагает богатство, пресыщения, наслаждения плотскими нечистотами. Он предлагает нам все это в мечтании, и вместе указывает на способы противозаконные к осуществлении мечтаний противозаконных, ввергая в печаль, в уныние, в отчаяние, – и явным грехом и грехом прикрытым личиной добра, умащенным приманкой наслаждения.¹¹⁵¹ Но особенно настойчивыми и ухищренными представляются действия душевредного помысла околомолитвенных настроений человека. Наблюдения Епископа Игнатия над проявлением греховных помыслов при молитве особенно подробны. Как бы имея в виду особенную спасительность искренней молитвы и понимая, что оставляющий молитву оставляет свое спасение, дух зла особенно затрудняет греховными помыслами молитвенные переживания. В связи с этим, мы скоро заметим, что к тому самому времени, когда надо заняться молитвой, является у нас мысль о других занятиях, которые представляются нам преважными и не терпящими отлагательства. Дела эти иногда совершенно отнимают у нас время молитвы. Но если этого и нет, и если мы выполняем молитвенный подвиг, хотя и кратковременно, то греховный помысл окрадывает и сквернит молитву нашу.

Помыслы облекаются в личину правды, чтобы придать им более силы и убеждения, а мечтания представляются в обольстительнейшей живописи. Окрадывается, оскверняется и уничтожается молитва наша, когда, во время совершения её, ум не внимает словам молитвы, но занят пустыми помыслами и мечтаниями.¹¹⁵² Некоторые из действующих на человека во время молитвы помыслов благовидны и правдивы, представляются невинными, или даже плодом вдохновения и небесных видений, но принятие их ведет одинаково к утрате свободы настроения и к дальнейшему развитию греха. Эта последовательность и непрерывность в развитии греховных помыслов объясняется наблюдаемым нами сродством, как между состояниями греха, так и между состояниями добродетели, что при единстве духовной жизни нашей, и выражается в нарастании содержания нашей духовной жизни соответственно принятому направлению. Примером постепенного осложнения греховного помысла может быть следующая картина нередкой утраты нами молитвенного настроения. Будучи весьма близкими к чистому молитвенному настроению в начале молитвы, мы под влиянием греховного помысла незаметно для себя совершенно утрачиваем первичное состояние свое. Во время молитвенного подвига мы иногда неожиданно вспоминаем всех оскорбивших нас; оскорбления и обиды, нанесенные нам, представляются в яркой живописи; возмездие за них и сопротивление им выставляется требованием справедливости, здравого смысла, общественной пользы, самосохранения, необходимости. Этим колеблется самое основание молитвенного подвига – незлобие и кротость. Это так и бывает, потому что памятозлобный и не отпустивший ближнему согрешений его, никак не может сосредоточиться при молитве своей и придти в умиление. Помыслы гневные рассеивают молитву, они разносят её в стороны, как порывистый ветер разносит семена, бросаемые сеятелем на его ниву, и нива сердечная остается незасеянной, а усиленный труд подвижника – тщетным.¹¹⁵³

Наряду с этими, очевидно враждебными молитвенному настроению помыслами, нередко возникают прикровенные мечтания, имеющие положительное содержание_: и, по-видимому, ведущие к положительным целям. В настраивающуюся молитвенно душу привходят помышления и мечтания о земном преуспеянии: то в обольстительной картине представляется слава человеческая, как справедливая, или счастливая дань добродетели, как будто узнанной и признанной, наконец, людьми, то в столь же обольстительной картине представляется обилие земных средств, на основании которых будто бы должна процвести и усилиться христианская добродетель.¹¹⁵⁴ Так помыслами земной славы, земного преуспеяния, земного обилия, радостями мечтаний и размышлений, уничтожающих в нас сокрушение духа, вводятся в нашу душу сомнение и рассеянность, составляющие благоприятную почву для развития других греховных помыслов. Соглашение наше c указанными греховными помыслами открывает нашу Душу для помыслов блуда и уныния. За помыслами блудной страсти и уныния последует нашествие помыслов и ощущений печали, неверия, безнадежия, ожесточения, омрачения, хулы и отчаяния.¹¹⁵⁵ Вообще необходимо знать, говорит Епископ Игнатий, что все греховные помыслы, мечтания, грехи и страсти имеют сродство между собою. По причине этого сродства произвольное подчинение одному греховному помыслу влечет невольное подчинение другому; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха влечет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба не терпит пребывать безсупружной в сердце. Поясним это примерами. – Кто осудил ближнего, тот естественно ощутил презрение к нему; ощутивший презрение, стяжал гордость. От презрения ближнего, при высоком мнении о себе, – а эти два состояния неразлучны – является ненависть к ближнему; От ненависти и памятозлобия является ожесточение сердца. По причине ожесточения сердца начинают преобладать в человеке плотские ощущения и плотское мудрование, а от этого возжигается блудная страсть, умерщвляется вера в Бога и надежда на Него, является стремление к корыстолюбию и славе человеческой, приводящие человека к совершенному забвению Бога и отступлению от Него.¹¹⁵⁶ В виду этой тесной связи между порочными помыслами, необходимо воздерживаться от всех помышлений и мечтаний, не согласных с учением Евангелия, а случающиеся увлечения врачевать покаянием. И Владыка Игнатий умоляет возлюбленных братий своих обратить внимание на эту непрерывность и целостность духовной жизни, в силу которой невозможно человеку быть порочным в одном отношении и добродетельным – в другом, невозможно вести порочную жизнь в надежде на искупительное значение некоторых своих добродетельных деяний, особенных вводимых в круг жизнеповедения по обязанности, а не по произвольной потребности, невозможно услаждение грехом в одном лишь направлении, без влияния на общий ход духовной, жизни. Не знающие этого и не обращающие внимания на это, терпят величайший вред и лишают сами себя духовного преуспеяния. Например, многие, хранясь от блудных помыслов и мечтаний, считают ничего не значящими услаждение помыслами и мечтаниями корыстолюбия и тщеславия, между тем как по духовному закону помыслы и мечтания о имуществе, о почестях, о славе человеческой суть те же блудные. Такое значение имеют все греховные помыслы и мечтания в отношениях человека к Богу, как отвлекающие человека от любви Божией.¹¹⁵⁷ Внимание к помыслам и борьба с ними имеют естественным плодом своим духовное утешение.¹¹⁵⁸

Из приведённых суждений Епископа Игнатия о сущности греха в его возникновении, полагаем, следует, что основа греха – психологическая, что греховный прилог, являясь мимолетным и независимым от воли человека представлением, переходит в подлинное греховное, вменяемое человеку состояние лишь в мере участия в нём нашей души. Степень этого участия нашей души в греховном состоянии своем определяется в направлении всех сторон души: со стороны ума, как остановка мысли на греховном прилоге, или задержание прилога в мысли; со стороны сердца, как сдружение настроения, хоти бы и мимолетное с объектом греховного прилога и, следовательно, омрачение душевной чистоты со стороны воли, как сосредоточение душевной энергии, хотя бы кратковременное и неглубокое, на направлении греховного прилога. Уже одна остановка нашей мысли на объекте греховного прилога обозначает греховность нашего настроения, ибо по сродству и единству различных сторон душевной жизни, такая или иная заполненность наших переживаний в одной стороне не может оставаться безрезультатной в отношении к общему содержанию нашей духовной жизни и к состоянию всех других сторон нашего духовного существа. Занятость нашей мысли греховным прилогом влечет за собой в большинстве случаев возникновение в нашем воспоминании других представлений или односодержательных с греховным прилогом, или ему противоположных. В первом случае греховный прилог получает крайнее развитие греховного помысла, во втором случае – возникает имеющая важное значение в духовной жизни борьба помыслов добра и зла, исход которой в сторону греха или спасения зависит, конечно, не от теоретических доводов и убеждений, а от степени чистоты сердца, и послушания воли тому, или иному мудрованию мысли. Весь этот сложный, а иногда и длительный внутренний процесс, возникший под влиянием греховного прилога, заканчивается полной и определенной выраженностью помысла, как психической утвержденности души к деятельности в добром или злом направлении. Когда греховный помысл закончил свое естественное развитие, грех, как явление психическое, уже определился: произведен выбор мотивов и целей, дух человеческий пережил решимость и склонился к фактическому выражению в действии. Конечно, действия может и не произойти – или вследствие изменившихся внешних условий, или вследствие возникших в душе противоборствующих мотивов, тем не менее в виду полной психологической определенности и наличности в нем элемента свободного произволения, греховный помысл во всем объеме своего содержания подлежит нравственному вменению. Вот почему борьба против греха и все спасительное делание духовного возрождения естественно сосредоточивается в области наших настроений с соответственным, конечно, отображением на нашем жизненном подвиге и делании внешнем. Вот почему Преосвященный Игнатий с дней своей юности сосредоточил свое внимание по преимуществу на подвиге духовного делания, в этом направлении тщетно искал себе руководителя – старца в годы своего послушнического искуса, в этом направлении сосредоточил свое литературное старчество, в том же направлении стремился воспитывать настроение тех, кто в сознании духовной скудости мира сего обращался к возмещению своей духовной бедности из его духовной сокровищницы.

Самым общим наименованием для обозначения греховного состояния души, как в творениях аскетов древности, так и у Епископа Игнатия является термин – страсть. Под этим наименованием в аскетических творениях нередко разумеется, во первых, страстность, несовершенство или общая греховность человеческой природы, не имеющая, быть может, резкой индивидуальной выраженности в настроении данного человека. Во-вторых, под термином страсть разумеется состояние определенного духовного обращения в какую либо сторону от своего первичного состояния, напр.: от вышеуказанного состояния общей греховности наследственной – в сторону греховности индивидуальной и произвольного образования в этом направлении страсти в смысле греховного навыка. В этом же смысле термин страсть употребляется иногда для обозначения спасительного преуспеяния в борьбе с грехом и готовности непрерывного подвига в указанном направлении: В том и другом случае, вменяемость человеку его духовного состояния определяется степенью произвольности или волящей проявляемости его существа В тех случаях, и это гораздо чаще и более обычно, – когда под страстью разумеются порочные состояния человека, в них выдвигается на первый план элемент произвольности. Для характеристики взглядов Епископа Игнатия по этому вопросу особенное значение имеют следующие суждения подвижника.

Отмечая условия отторженности человека от спасения, Епископ Игнатий в ряду их на первом плане ставит страсти. Лишены, говорит он, надежды спасения и те православные христиане, которые стяжали греховные страсти и посредством их вступили в общение с сатаной, расторгнув общение с Богом¹¹⁵⁹ т. е. в данном случае обращение души в сторону греха, понимается, как страсть. В природе страстного состояния имеет преимущественное значение элемент произвольности или волевой. Страсти суть греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе, как бы в природные качества. Каждая из страстей, обратившись в характер человека и как бы в правило его жизни, соделывает его неспособным к духом наслаждению на земле и на небе, хотя бы человек и не впадал в смертный грех,¹¹⁶⁰ В условиях происхождения страстей иметь большое значение устойчивость или вкорененность греховных помыслов. Страсть не всегда выражается делом; она может тайно жить в сердце человека, обладая его чувствованиями и помышлениями. Страсть познается из того, когда человек не перестает воображать грех и услаждаться мечтанием его, когда плененный им, он уже не в силах противиться увлекающей силе греховных помышлений и картин, которые поглощают всю его мудрость и крепость. Страстный не перестает совершать грех в мечтании и сердечном чувстве, через что поддерживает свое общение с темными духами, и свою подчиненность им, а потому и свою вечную погибель.¹¹⁶¹ Страсть составляется из помыслов чуждых душ, от которых она томится и болезнует, как от состояния противоестественного.¹¹⁶² Страсти обнаруживаются помыслами, мечтаниями и ощущениями греховными. Помыслы и мечтания эти иногда внезапно являются уму; иногда татебным образом подкрадываются к нему. Греховные помыслы, мечтания и ощущения влекут к совершению греха на самом деле, или, по крайней мере к услаждению и пленению греховными помыслами, мечтаниями, ощущениями к совершению греха в воображении и чувстве.¹¹⁶³ Иногда под общим термином страсти разумеется грех вообще и понятия грех и страсти употребляются, как синонимичные страсти, иначе – грех в обширном значении этого слова. Апостол, когда говорит о грехе, живущем в человеке (Рим.7:14; 17:20), разумеет под словом грех заразу, злом всего естества человеческого, разумеет страсти.¹¹⁶⁴ Термином страсти, таким образом, обозначается и общая греховность человека. Исконной основой страстей является первородный грех: в первородном грехе заключается семя всех страстей, мы родимся с наклонностью ко всем видам греха и потому не должно удивляться проявлению и восстанию ни одной страсти, как чему-нибудь необыкновенному и странному.¹¹⁶⁵ Этим отношением страстей к первородному греху определяется их положение в природе человеческой. В силу наследственности первородного греха, страсти, или греховные недуги души и тела свойственны нашему падшему естеству. Но будучи недугами души страсти тем самым противоестественны непорочному естеству нашему, каким оно было создано; противоестественны страсти и естеству обновленному; они естественны падшей природе. Так естественны всякой телесной болезни свойства этой болезни; так естественны болезни и смерть нашему телу, утратившему бессмертие и свойства бессмертия. До падения бессмертие было естественно нашему телу, – болезни и смерть неестественны.¹¹⁶⁶ С изложенной точки зрения приобретают для нас вполне определенный смысл нередкие жизненные суждения расслабленного в отношении духовной жизни человека о естественности страстей, а потому и о бесполезности и ненадобности борьбы с ними, как противоестественной и, будто бы, нарушающей законы природы. Ясно, что борьба с греховными страстями есть борьба против природы греховной и за восстановление природы неповрежденной или обновленной. Но, будучи тесно связаны с грехом первородным и наследственным, греховные страсти, тем самым, являются, действительно, связанными со свойствами нашей греховной природы, или для греховного человека естественными и непроизвольными, чем, с одной стороны, определяется пожизненная длительность влияния греховных страстей на душу человека, с другой – их непроизвольность в греховно-естественном состоянии и осложненность греховно-страстного состояния в зависимости от проявляемого в отношении к нему человеческого свободного произволения. В первом отношении, период проявления страстей в человеке совпадает со временем земной жизни человека. Смерть, говорит Епископ Игнатий, только одна смерть вполне освобождает даже святых Божиих от влияния на них греха. Бесстыдны страсти: могут восстать они и в лежащем на смертном одре. Даже на смертном одре невозможно прекратить бдительности над собой. Поверь бесстрастию тела твоего тогда, когда оно уляжется в гроб.¹¹⁶⁷ Эти страсти, связанные с самым существом поврежденной грехом природы человеческой, действуют в человеке непроизвольно, независимо от человеческого произволения и, потому, являются непроизвольными. По свойствам души и тела, по влиянии обстоятельств, в одном человеке действует и развивается с особенной силою одна страсть, в другом – другая; в ином заметна особенная наклонность к сребролюбию, в другом – к объядению; один увлекается плотским вожделением, другой – жаждой суетных почестей. Не увлекающийся какой-либо страстью не должен думать, что нет в нем этой страсти: только не было случая, к обнаружению её.¹¹⁶⁸ Но, кроме страстно-греховных влечений, связанных с общими свойствами поврежденной грехом человеческой природы, в душе человека проявляются и тем большее имеют влияние на ход духовной жизни человека страсти, возникающие произвольно, по самохотному решению человеческой воли, потому самому имеющие большее значение в духовной жизни человека и подлежащая большему нравственному вменению. Страсти, свойственные падшему естеству различаются величайшим различием от страстей, усваиваемых произвольно; каждым человеком. Сила вторых несравненно значительнее силы первых. Но те и другие страсти врачуются истинным покаянием.¹¹⁶⁹ Сознание же человеком своей подчиненности духовному недугу страстей, как по общей наследственной греховности, так и по произвольно усвояемой в силу греховной удобопреклонности воли ко злу, является для христианина сильным побуждением к духовному трезвению и, вызывая его на непрерывную борьбу со злом, тем самым ставить его, на путь духовного совершенствования.

По суждению Епископа Игнатия, страсти, пребывая в христианине, постоянно принуждая его быть на страже, постоянно вызывая его на борьбу, содействуют его духовному преуспеянию. Жесткий и тяжеловесный жернов стирает зерна пшеницы в муку, пшеницу соделывает способной к печению из неё хлебов. Тяжкая борьба со страстями стирает сердце человека, сминает надменный дух его, заставляет сознаться в состоянии падения, опытно обнаруживая это состояние, – заставляет сознаться в необходимости искупления, уничтожает надежду на себя, переносит всю надежду на Искупителя.¹¹⁷⁰ Таким образом, в самом состоянии греховности, в сознании её, Епископом Игнатием представляется духовная польза – побуждающий мотив духовной борьбы, условие покаянного смирения и жажда спасительного искупления. Душеспасительный подвиг переносится Епископом Игнатием в преобладающем содержании своем в область психологии человека; в отношении последней Владыка Игнатий полагает особо ценными элементами духовной жизни сознательность и самопроизвольность в покаянном настроении человека. Эта сторона его воззрений, на наш взгляд, определенно выясняется глубокими размышлениями его о степени вменяемости человеку его греха, о его простительности или губительности для греховного человека.

По значению в духовной жизни человека и по влиянию на посмертную участь человека Епископом Игнатием различаются грехи смертные и простительные. Что такое грех смертный? – ставит он вопрос и отвечает на него. – Смертный грех есть тот, который убивает вечной смертью душу человека, совершившего такой грех. Если человек умрет в смертном грехе, не принесши в нем должного покаяния, то демоны похищают его душу и низводит её в подземные, мрачные и душные пропасти во ад; на вечное мучение. Смертные грехи суть следующие: ересь, раскол, отступничество от веры христианской, богохульство, волшебство и колдовство, человекоубийство и самоубийство, блуд, прелюбодеяние, противоестественные блудные грехи, пьянство, святотатство, грабеж, воровство и всякая жестокая, бесчеловечная обида.¹¹⁷¹ Если человек, впадёт хотя однажды в один из этих грехов, он умирает душой.¹¹⁷² Но такое естественное последствие греха не должно, однако, ввергать человека в отчаяние, ибо и против смертного греха действительно врачевство покаяния. Из смертных грехов только для одного самоубийства нет покаяния; прочие же смертные грехи, по великой, неизреченной милости Божией к падшему человечеству, врачуются покаянием. Покаяние в смертном грехе состоит в том, чтобы исповедать грех духовному отцу, приняв от него эпитимию, и впредь в этот грех не впадать.¹¹⁷³

Пребывающий в смертных грехах признается умершим душой; пребывающий в этих грехах не допускается правилами святой Церкви к приобщению святых Христовых Таин, к участию в Богослужении. Если смерть постигнет его непокаявшимся в этих грехах, то вечная гибель его несомненна. Покаяние человека, пребывающего в смертном грехе, тогда только может быть признано истинным, когда он оставит смертный грех свой. Тогда он только может быть допущен к соединению со Христом через приобщение святых Таин. И потому, заключает Епископ Игнатий, после главного греха отчаяния и самоубийства, надо с особенной тщательностью охраняться от смертных грехов, с твердым и решительным намерением в душе – не впадать в них. Если же случится несчастье впасть в какой смертный грех, то надо оставить его немедленно, исцелиться покаянием и всячески храниться, чтобы снова не впасть в него. Если же по какому-нибудь несчастному стечению обстоятельств, случится снова впасть в смертный грех, не должно предаваться отчаянию, – должно снова прибегать к Богом дарованному врачевству душевному, покаянию, сохраняющему всю силу и действительность свою до самого конца жизни нашей.¹¹⁷⁴ Таким образом, губительная сущность, так сказать смертельность смертного греха заключается в глубоком и произвольном нарушении Божией воли знаменующем смерть души для добра, его губительным для человека последствием является отчуждение Божественной благодати, предрешающее вечную гибель души; единственным условием спасения человека от духовной смерти является искреннее и глубокое покаяние с произвольным и решительным осуждением греха в глубокой произвольной решимостью более не грешить.

Как далеки эти суждения от нередкого в жизни, чисто формального и правового воззрения на сущность духовной жизни! Как сильно осуждается им нередкое в жизни легкомысленное отношение к спасению с дерзостным и неглубоким намерением покаяния в конце жизни, с еще более дерзостной готовностью грешить с расчетом на покаяние: согрешим и покаемся; как усиливает подобное настроение легкомыслия и без того тягостную смертность греха. Как ясно подобные суждения Епископа Игнатия опровергают нередкое в жизни легкомысленное и невежественное обвинение христианства в расслабляющем влиянии на человеческую нравственность через призыв к покаянию, будто бы предоставляющий возможность бесконечной греховности, с безответственностью при этом за свою духовную участь и состояние: лишь бы грехи были сказаны духовнику, – они тем самым прощены! Если падение всех сторон христианской жизни не осталось безрезультатным и в отношении людей к условиям спасительного возрождения, понизив внимание к подвигу святой исповеди, если повсюдно наблюдается упадок духовной дисциплины и жизни, то в этом неповинно православно-христианское учение: оно в лице лучших и Богоизбранных исповедников своих, в голосе святой Церкви немолчно зовет людей к искреннему и глубокому покаянию, к духовному перевороту, к осуждению греха, к отказу от него, при этом лишь условии утешая человека надеждой благодатного Богообщения! Усиливающим мотивом духовной бдительности и незамедлительного покаяния является, далее, но учению Епископа Игнатия, смертельность греха и неизвестность жизненного исхода: «как многим, впавшим в смертный грех, не оказалось возможности принести покаяние во грехе! Иной упился вином и в этом состоянии душа его разлучилась от тела; иной пошел на воровство и грабеж, и гнев Божий поразил его на самом злодеянии! Берегитесь, братия, смертных грехов! Повторяю вам: «смертный грех убивает душу. Если кто умрет в смертном грехе, не успев покаяться в нем, того душа идет в ад. Ей нет никакой надежды к спасению».¹¹⁷⁵ Но подобный духовно-гибельный исход могут иметь грехи и несмертные при легкомысленном и беспечном отношении к ним человека и равнодушии его к доброделанию. Какие же это грехи несмертные? Это грехи помышлением, словом, делом, в ведении и неведении, которые не убивают души, но только более или менее уязвляют её. Этих грехов не чужды и святым, но святые бодрствуют над собой, и, заметив согрешение, в которое увлекла их общая человекам немощь, тотчас врачуют его покаянием. Если последует разлучение души с телом в то время, как человек не успел омыть свои несмертные грехи покаянием, то душа не низводится по причине этих грехов во ад; ей попускается на пути к небу, на воздухе, истязание от духов лукавых, в соучастии с которыми совершаются человеками грехи, и предоставляется искупить согрешения добрыми делами. Если душа имеет достаточно добрых дел, в особенности если она во время земной жизни подавала много милостыни, то она искупает этой милостыней и прочими добрыми делами согрешения; ей отверзаются врата небесные и она входит на небо для вечного упокоения и радования. Но случается, что у души бывает так много несмертных грехов и так мало добродетелей, что она за множество грехов несмертных низводится во ад. Святые Отцы уподобляют смертный грех тяжелому камню, а несмертный грех ничтожному зерну песка. Если навязать один большой камень на шею человека и погрузить его в глубину, то он потонет: так достаточно одного смертного греха, чтобы потопить душу в пропастях ада. Несколько зерен песка не составляют почти никакого груза: так и в святых Божиих несмертный грех, весьма умалившийся и измельчившийся постоянным наблюдением за собой и постоянным покаянием, не имеет почти никакого влияния на их вечную участь. Но этот же несмертный грех в душах, преданных земным попечениям, в особенности земным увеселениям, получает необыкновенную тяжесть и наравне со смертным грехом низвлачает окаянную душу в ад.

Несмертные грехи многочисленностью своей могут принести ту же погибель душе, какую приносит ей смертный грех. Так, мешок, набитый мелким песком и навязанный на шею человека, может потопить его столько же удобно, как может потопить и самый тяжелый камень.¹¹⁷⁶ Несмертность или простительность некоторых грехов обусловливается их возникновением из общей наследственной греховности человека, при неглубоком увлечении помысла, чувства и воли человека, при незамедлительном сознании вины своей и раскаянии. Естественным показателем такой простительности является духовная чуткость человека; при утрате же последней и при длительности и беспечности пребывания в грехах, само по себе простительных. Простительные грехи от небрежения нашего делаются страстью, низводящей в ад наравне со смертным грехом, обращаясь в гибельную страсть беспечности и нерадения о своем спасении.¹¹⁷⁷ Сущность страсти, как причины духовной гибели человека, заключается не в содержании её самой по себе, а в степени власти её над человеческой думой, в степени подчиненности души греху: грех, овладевший человеком, называется страстью.¹¹⁷⁸ Понятно отсюда, что и менее значительные, простительные грехи при беспечности и нерадении становятся гибельными для человека, и грехи смертные, при искреннем и глубоком раскаянии, с решимостью навсегда отказаться от повторения греха, прощаются милосердием Божиим. Понятно поэтому, что все смертные грехи, кроме самоубийства, врачуются покаянием. Покаяние же тогда только признается истинным и действительным, когда последствием его бывает оставление греха смертного. Без этого последствия покаяние бесплодно. Если же при покаянии смертный грех не оставляется по привязанности к нему, не оставляется по произволению; если кающийся не удаляет от себя причин греха, или и сам не удаляется от них произвольно, то покаяние такое – покаяние слабое, двоедушное поверхностное, причисляется к деяниям лицемерства. Оно – гибельная попытка обмануть и Бога и себя.¹¹⁷⁹

Спасение человека совершается, таким образом, во внутренней храмине души человеческой, при самодеятельном участии человека, в покаянном порыве к престолу Божию, привлекающего к себе содействующую благодать Божию. Не отступая от грехов, сдружаясь с ними, человек обрекает себя на вечную погибель; но и отчаиваясь в своем спасении, считая грехи свои непроницаемой стеной между собою и Богом. Человек тем самым преграждает себе путь благодатного возрождения. Сознание совершенных грехов только учит человека понимать милость и всепрощающую любовь Божию, а не возбуждает в человеке ужаса пред гневом Божиим.¹¹⁸⁰ Так и Преосвященный Игнатий утверждает, что «самый тяжкий грех – отчаяние. Этот грех уничижает всесвятую кровь Господа Нашего Иисуса Христа, отвергает Его всемогущество, отвергает спасение, Им дарованное, – показывает, что в этой душе прежде господствовали самонадеянность и гордость, что вера и смирение были чужды ей. Более, нежели от всех других грехов, надо храниться, как от смертоносного яда, как от лютого зверя, – от отчаяния. Повторяю: отчаяние – злейший грех, между всеми грехами. Созревшее отчаяние обыкновенно выражается самоубийством или действием, тождественным самоубийству. Самоубийство – тягчайший грех! Совершивший его лишил себя покаяния и всякой надежды спасения».¹¹⁸¹ Так аскет-подвижник и православный аскет-богослов объединяются в воззрениях на существо духовной жизни человека по данному вопросу.

Переходя от обозрения общих условий проявления греха в человеческой индивидуальности и данных его вменяемости к изложению суждений Епископа Игнатия о частных видах грехов или страстей, мы полагаем полезным в данном случае сопоставление учения Епископа Игнатия о видах греха с учением духоносных аскетов-подвижников по тому же вопросу, в виду того, что эти последние, в области познания падшего духа человеческого и путей к его восстановлению в состоянии первозданной чистоты, были духовными наставниками Владыки Игнатия Брянчанинова. На основании пройденного уже нами значительного пути сравнительного обозрения учения аскетов-подвижников и Епископа Игнатия, мы априорно уже предполагаем согласие изучаемого нами подвижника с его наставниками, то трогательное и чистое единомыслие исповедания правды Божией и путей к ней, которое для Игнатия Брянчанинова было предметом религиозно-эстетического и морального восхищения в писаниях Свв. Отцов. Отмечая это единомыслие Епископа Игнатия с его наставниками по вопросам духовной жизни, ценя это единомыслие, как заверение незыблемой правды наставлений Епископа Игнатия, мы полагаем Свою задачу, в данном случае, в том, чтобы уловить оригинальность формулировки вопросов духовного познания в творениях Епископа Игнатия, обособленность приводимых им примеров, увлекающую самобытность настроения и по всем этим основаниям особую привлекательность. Если в VI томе своих творений, в «Отечнике» Владыка Игнатий дает сборник святоотеческих и аскетических изречений по вопросам духовной, преимущественно иноческой жизни, то в первых пяти томах, при ссылках на первоисточники своих взглядов и цитации их, Владыка Игнатий выражает плоды своей духовной жизни и наблюдения своим словом, пользуется примерами своего опыта, прошедшими через его мысль, обнаруживает свойственный ему религиозный лиризм, привлекает не только назидательностью своих суждений духовной жизни, но и простотой и определенностью своего взгляда на условия, законы и цели её, чем легко достигает руководственного влияния и на нашу личную духовную жизнь, привлекая к себе внимание новых и новых учеников.

Аскеты-подвижники, внимательным учеником которых является Епископ Игнатий и которых наставления он обильно цитирует, особенно в своем «Отечнике», анализируя греховное состояние человека в сфере помысла обращали свое внимание и на частные виды греха. В классификации греховных состояний Епископ Игнатий и следует своим наставникам, в данном случае не обнаруживая оригинальности, что и подтверждается кратким сопоставлением его учения по этому вопросу с учением древних аскетов, из которого мы и полагаем полезным сделать необходимую справку, применительно к задаче настоящей главы – изображению духовной жизни человека в греховном состоянии.

Греховный помыслу саму по себе носит всегда определенное содержание: грех известен нам, как факт с определенным греховным состоянием, но не как грех вообще. Элементарных греховных помыслов у всех св. аскетов указывается восемь. Сообразно этими восьми греховным помыслам в душе человека образуются страсти того или другого рода. Вся восьмерица страстей разделяется различно. Всего естественнее, нам кажется, деление их на плотские и душевные, предлагаемое св. Иоанном Кассианом.¹¹⁸² Плотские страсти в теле зараждаются и тело питают и услаждают, а душевные – из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же, нередко, действуют разрушительно, Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним, а плотские двояким лекарством врачуются – и внешним и внутренним.¹¹⁸³ Но какое бы деление страстей, мы ни взяли у св. аскетов, оно ни в каком случае не указывается у них, как последнее и решительное. Напротив, сообразно греховной индивидуальности каждого человека это деление может изменяться до бесконечности, смотря по тому, какая страсть пребывает в душе и в какой мере она влияет на всё его духовное настроение.¹¹⁸⁴ Но какое бы деление мы ни взяли, мы нигде не найдем страсти, как исключительно внешнего, физического греховного направления, везде центр тяжести будет в душе.

Даже самые, по-видимому, телесные страсти при ближайшем рассмотрении суть, выражаясь языком науки, состояния психофизические. Так страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, влекут за собой и душу по её связи с телом.¹¹⁸⁵ По наблюдению св. аскетов, в ходе духовной жизни одно психическое состояние внутренне тесно связано с другим, одно составляет необходимое условие для возникновения другого. Одна добродетель рождает и воспитывает другую, точно также и грех неизбежно влечет за собой другой грех. Все восемь, так сказать основных страстей, имеют между собой тесную связь. Очень интересную градацию представляют они у св. Иоанна Кассиана. Восемь страстей, говорит он, хотя имеют разное происхождение и разные действия, однако шесть первых соединены между собою особым неким сродством, по которому излишество предыдущей даёт начало последующей.¹¹⁸⁶ Чревоугодие необходимо влечет за собой блудную похоть, от блуда происходит сребролюбие, от сребролюбия – гнев, от гнева – печаль, от печали – уныние. Поэтому и борьба с ними, по учению св. Аввы, должна идти в том же порядке, переходя от предыдущих к последующим.¹¹⁸⁷ Остальные две страсти, – тщеславие и гордость таким же способом соединяются между собой, т. е. усиление первой дает начало второй, от чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости.¹¹⁸⁸ Но и с первыми шестью страстями две последние не разрознены окончательно. Весьма часто он служат в свою очередь ступенями духовного падения; но самое печальное то, что они являются иногда по истреблении первых шести.¹¹⁸⁹ Первые шесть страстей по истреблении оставляют в душе как бы греховный след или семя гораздо более опасных духовных болезней, подобно тому, как ядовитое насекомое, будучи удалено с тела, оставляет зародыш ужасной заразы. Не вдаваясь в психологическое уяснение себе аскетических воззрений на единство страстей, мы находим возможным приблизить указанное учение к своему пониманию с точки зрения единства духовного существа человека. Психическая жизнь представляет единство, при котором мы не можем указать ни одного психического состояния, как проявления одной какой-нибудь психической силы, причем все другие силы души совершенно безучастны по отношению к данному состоянию, как будто они вышли за пределы души. Если принять еще во внимание тесную органическую связь души с телом, то для нас будет ясно, что одно греховное состояние естественно и законосообразно переходит в другое и т. д. Оставляя более подробную классификацию страстей и порочных состояний души, мы отметим кратко психологию указанных восьми страстей, как она выражается в аскетических творениях. Для удобства изучения психологии страстей всю их восмерицу можно разделить на четыре пары, как это сделано у св. Кассиана.¹¹⁹⁰ Деление это не механическое, но психологическое. К первой паре, естественно, должны быть отнесены страсти чревоугодия и блуда, сродные как по своему источнику, так и потому, что они всегда вместе обуревают плотского человека. Сила страстей чревоугодия и блуда объясняется тем, что они происходят из естественных, хотя и извращенных потребностей человека.¹¹⁹¹ Поэтому весьма обычно было и во времена св. аскетов и в настоящее время мнение, что чревоугодие и разврат не касаются души, а только тела. «Сластолюбцы с бесстыдным лицом говорят друг другу, свидетельствует преп. Ефрем Сирин, не судит за это (блуд) Бог, потому что касается, сие одного тела. Возражают они таким образом, чтобы в сердце ближнего истребить страх Божия правосудия, и им самим небоязненно и неудержимо исполнять свои пожелания, не имея себе обличителя. Как многих ввели в заблуждение слова сии, как многих развратили, как многих погубили!¹¹⁹² Кому неизвестно, что подобное мнение весьма сильно и в наши дни? И теперь нередко приходится слышать, что чревоугодие и разврат вполне естественны и законны, потому что исходит из естественных потребностей природы и направляются к поддержанию её отправлений. Греховная сущность страстей чревоугодия и блуда состоит, по учению св. подвижников, в перенесении центра тяжести жизни на плоть и предпочтения плотских интересов жизни духовным. Перенесение центра тяжести на плоть естественно ослабляет душу.¹¹⁹³ Естественно-нормальными отношениями между телом и душой несомненно должно признать такие, при которых психофизический организм человека сохраняет совершенную гармонию, т. е. отправления души и тела совершаются беспрепятственно, тело всегда готово быть для души служебным органом. Этому именно способствует телесное воздержание от чревоугодия и блуда.¹¹⁹⁴ Но коль, скоро мы уступаем страстям чревоугодия и блуда, мы тем самым решительно выбираем служение плоти и ослабляем духовную жизнь.¹¹⁹⁵

Во всяком грехе, а особенно в таких, по-видимому, исключительно физических грехах, как чревоугодие и блуд, весьма трудно провести решительную грань между физическим и психическим элементом. Иные говорят, что от сердечных помыслов тело приходит в страсть, другие утверждают напротив, что от телесных чувств рождаются лукавые помыслы.¹¹⁹⁶ Источники, возникновения этих грехов бывают как извне, так и внутренние. Иногда от духовного нерадения возникает у нас в душе представление блуда, которое и действует на волю искусительно. Если, воля поддается этому искушению внутреннего врага то у нас возникает греховное настроение обычным путем развития помыслов, которое и переходит во внешне осуществляющийся грех. Иногда, напротив, извне является искушение, через слабость нашей воли, влияет на образование греховного представления и затем доводит человека до греха.¹¹⁹⁷ Таким образом источник блудного греха может быть и физический и психологический. Но в том и другом случае телесное падение есть, главным образом, факт психологический. Нравственному вменению блуд и чревоугодие подлежат не как естественные отправления организма, а как психические состояния падения и именно постольку, поскольку блудный и чревоугодный помысл срастворяется с нашим духом, поскольку наша душа сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением.¹¹⁹⁸ Делая замечания о сладострастии глаз, Иисус Христос, говорит Иоанн Кассиан, не столько обличает их, сколько то внутреннее чувство, которое худо пользуется услугой их, сердце больное и уязвленное стрелою похотения.¹¹⁹⁹ Но так как чистота сердца, не может быть достоянием нашей души, если мы не обуздаем позывов чревоугодия,¹²⁰⁰ то последнее является внешней причиной греха, как психического явления. Грех, как нечто исключительно физическое, есть дело невозможное. Самое отнесение греха на физическую сторону предмета, есть само по себе тяжелый нравственный грех. Сущность его, конечно, в том, что человек делится на ся и, оправдывая грех физический яко бы законами природы, он, в то же время противопоставляет ему свою мнимую духовную чистоту, сопоставляет свою духовную и физическую природу, как будто каждая из них самобытна, и как будто он не обязан управлять телом с не меньшим искусством, как душой. Но горе тому, кто пребывает во грехах и не знает времени покаяния. Горе тому, кто говорит: в настоящее время наслаждусь плотью, а в старости покаюсь, потому что подобно сети внезапно накроет его смерть и ожидание его погибнет.¹²⁰¹ Напрасно он думает, что грех есть что-то физическое и не касается души. Самое дерзостное намерение совершить грех, а потом покаяться с призрачной надеждой на невинность души, переносит грех всецело в психическую область. Но физическое осуществление греха весьма усиливает его нравственную значимость. Между греховным настроением и его практическим осуществлением лежит все-таки великая пропасть. На краю этой пропасти человек может, при помощи благодати Божией, вести победоносную борьбу против греха, может выйти из этой борьбы нравственно чистым, как, например, святой Иоанн Многострадальный. Физическое же совершение греха есть завершение духовного падения и совершенное отвержение Божественной благодати.¹²⁰² На языке современных сластолюбцев ни чревоугодие, ни блуд, не суть грехи важные; они более готовы говорить против сребролюбия и гордости, конечно, не на христианской почве, но чревоугодие и блуд они извиняют самоизмышленными высшими духовными целями. Но не так учили и учат подвижники веры. Только тот непорочен, кто любовь отразил любовью и огонь угасил огнем невещественным,¹²⁰³ т. е. настолько развил в себе духовную природу – любовь к Богу и ближним и желание духовных благ, что она сама по себе носит противоядие для страстного яда. Св. подвижники не дерзали и помыслить, что грех не касается души, а, напротив со всей решительностью своего подвижнического авторитета утверждали, что блуд и чревоугодие совершенно подавляют душу.¹²⁰⁴ Всё, что составляет духовную жизнь, умирает в человеке, одержимом ядом чревоугодия: Он не боится Бога, памятованием мучения пренебрегает, отвращается от молитвы, бывает как бы не в уме, а в исступлении и если бы не сокращались дни духа чревоугодия, то не спаслась бы ни одна душа.

Вторую пару страстей составляют сребролюбие и гнев. На языке святых подвижников сребролюбие называется страстью, приходящей извне и гнуснейшей чревоугодия.¹²⁰⁵ Её психологический смысл, как страсти, состоит в том, что она совершенно овладевает душой человека, привязывает её к земле и совершенно препятствует ровному ходу духовной жизни.¹²⁰⁶ Житейский опыт настоящего времени, именуемого практическим, представляет яркие иллюстрации пагубного влияния страсти сребролюбия на ход духовной жизни. Если когда-то, особенно в переживаемое нами время можно наблюдать судорожную погоню за презренным, но все-таки любимым металлом.

Статистика представляет нам слишком много несчастных и безотрадных с нравственной точки зрения случаев, когда духовное существо человека, всецело порабощенное золотому тельцу, приносит ему в жертву и Бога, подобно Иуде, и ближних, и даже свои заветные мечты и идеи. Человек настолько привязывается к стяжаниям, что в них полагает цель своей жизни, к ним направляет всю свою деятельность и вследствие этого неизбежно создает из жизни мертвое море пресловутой борьбы за существование, не той борьбы со злом и духом злобы, которая нам завещана Христом, но борьбы против Бога и ближних и против забываемых, но действительных своих собственных духовных интересов. В виду этого совершенно понятна психологическая связь между сребролюбием и гневом, какая указывается у аскетов. Психологическое значение гнева, как страсти, состоит в том, что он ослепляет душу человека, и пока он находится в нашем сердце, мы не можем «ни стяжать правильного различения добра и зла и остроты досточестного созерцания, ни обладать зрелостью совета, ни быть причастниками жизни, ни держаться неуклонно правды, ни даже воспринимать истинный духовный свет».¹²⁰⁷ Гнев в своей резкой форме проявляется нередко, но гораздо чаще он наблюдается в менее тяжких, но не менее греховных и душевредных с точки зрения христианского совершенства формах лжи и осуждения. Гнев в его резкой форме, и обыкновенно понимается, как греховная страсть, или, по меньшей мере, как значительный недостаток; но ложь и осуждение ближних совершенно другое. Эти формы гнева в наличном общежитии признаются самыми обычными и естественными формами человеческих отношений, и даже им придается нравственный характер, так что их практика возводится в принцип взаимных отношений. Но христианские подвижники духа рассуждают иначе. У них мы не найдем ни малейшего оправдания указанных видоизменений гнева, напротив и ложь и осуждение одинаково признаются виновными с нравственной точки зрения. Никто из здравомыслящих не думает, говорит преп. Иоанн Лествичник, что грех лжи есть какой-нибудь маловажный.

Лож – есть уничтожение любви.¹²⁰⁸ Встретились друг с другом раздражительный и притворный, и в разговоре их невозможно найти ни одного правого слова. Заглянув в сердце первого, найдешь бешенство; рассмотрев душу другого, увидишь лукавство,¹²⁰⁹ с такой поразительной ясностью определяет он психическое состояние руководящихся ложью. Преп. Авва Дорофей указывает три рода лжи. Один лжет мыслью, другой лжет словом, а иной лжет самой жизнью своей.¹²¹⁰ Первого рода ложь – есть просто недоверие к ближним и их намерениям, болезненно развитая подозрительность, заставляющая видеть в окружающих людях недоброжелательство к своей личности; Психическое значение её, как страсти, в том, что она неизбежно служит источником грехов злословия и осуждения и порождает вражду между людьми, заставляя в каждом ближнем видеть недоброжелательство. Ложь словом это самый обычный разлад между действительным душевным состоянием и его словесным выражением; лгать словом, значит говорить одно, а думать другое.¹²¹¹ В жизненной практике она проявляется, как необыкновенная словоизворотливость; скрытая цель словесной лжи в том, чтобы прикрыть свой эгоизм и свои личные эгоистические намерения мотивировать какими-нибудь высшими, нравственными, даже общественного характера целями. Ложь словом есть эгоистическое идеализирование своей личности; Такова же, по существу, и ложь жизни, с тем только различием, что здесь уже не психическая злая настроенность прикрывается словом, но самая греховная жизнь. «Жизнью лжет тот, кто, будучи блудником, притворяется воздержным или, будучи корыстолюбивым, говорит о милостыне и хвалит милосердие, или, будучи надменен, похваляет смиренномудрие. «Такова же ложь жизни и у того, чья внешняя жизнь представляет видимое осуществление добра, но добро еще не коснулось сердца. Это ложь внешнего благочестия и внутреннего нечестия. Влияние этой страсти не только личное, но и общественное, потому что, проходя в жизнь под покровом фразерства и лжи, она становится целым жизненным направлением, в котором добродетель и христианство только на словах, а на деле, в жизни, оно всецело выражает подчинение духу злобы.

«Лживый человек, или боясь стыда, или желая обольстить кого и повредить кому, говорит о добродетелях и хвалит их, и удивляется им, как будто сам поступал так и знает их по опыту: такой человек лжет самой жизнью своей, это не простой человек, но двойственный; ибо иной внутри и иной снаружи, и жизнь его двойственна и лукава.¹²¹² Не часто ли мы можем видеть такую двойственность, и в настоящее время и не приходится ли нам поэтому изучать психологию этой обманчивой страсти на самих себе. Старайся, чадо, всегда быть простосердечным и искренним, увещевает преп. Ефрем Сирин, и не держи одно на сердце, а другое на устах, потому что это коварство. Будь правдолюбив и не лжив, потому что ложь от лукавого.¹²¹³ Страсть осуждения точно так же есть выражение отсутствия любви к ближним. Она стала столь обычна в наши дни, что не признается почти и грехом. Если же и случается говорить о ней, то почти всегда стараются мотивировать её горячим пылким сердцем, любовью к ближним и желанием исправить их недостатки, или, наконец, даже мнимой невинностью этой страсти. Обычно говорят: какая важность в осуждении; но от этого образуется злой навык и человек начинает не радеть о великом.¹²¹⁴ От того, что человек дозволит себе малое зазрение ближнего, ум его начинает оставлять свои грехи без внимания и замечать грехи ближнего. От этого происходит, что мы осуждаем, злословим, укоряем ближнего и, наконец впадаем в то самое, что осуждаем. Ничто столько не прогневляет Бога, ничто так не обнажает человека и не приводит его к погибели, как злословие, осуждение и укорение ближнего.¹²¹⁵ Злоречие есть исчадие ненависти, говорит другой св. подвижник. Осуждение есть похищение Божия достоинства и губительство своей души.¹²¹⁶ «Если видишь согрешающего, не разглашай его греха и не осуждай его, не питай к нему ненависти, чтобы и тебе не впасть в тот же грех.¹²¹⁷ Так учат св. подвижники о страсти осуждения. Свв. подвижники учат одинаково избегать и лжи и осуждения. Вот образец их правил для правильных отношений к ближним. «Когда встретишься с ближним, принуждай себя отзывать ему честь свыше меры его. Когда разлучишься, с ним, говори о нем все хорошее, и что ни есть досточестного. Пусть всегда будет у тебя этот нрав – ко всем быть благоприветливым и почтительным.

Если даже кто тебя злословит, не гневайся, но со скромностью, показав улыбку на лице, раздражение перемени на мир.¹²¹⁸ Но избегая таким образом осуждения, они ни в каком случае не впадают в ложь и постыдную лесть, подобно сынам века сего. Их приветливость по отношению к ближним не есть Иудино лобзание, их похвала и почтение чужды лести и человекоугодия, потому что внешнему обращению соответствует и доброе расположение души. Научая встречать врага с веселым лицом, они понимают эту веселость психологически, почему и научают: «помни, что улыбка при раздражении возбуждает в другом большой гнев. Умиротвори прежде сердце, потом веди речь с улыбкой. Огонь, не гасится огнем, и ты любовью и благодушием утоли гнев раздраженного».¹²¹⁹ Нельзя поэтому укорять свв. подвижников в двоедушии и лицемерии; образ поведения их объясняется из глубокой любви к ближним.¹²²⁰ Но скажут, что такое настроение не понятно и трудно достижимо. Последнее мы признаем, а первое отрицаем. Совершенное неосуждение и снисходительность к ближним достигается великим трудом и только путем деятельной любви. При смиренном сознании своего недостоинства весьма понятно, что мы не можем с чистым сердцем быть снисходительными и в то же время правдивыми в отношении к ближнему. «Беседующий с другими должен показывать им лицо и слово веселое, внутри же себя иметь помысл воздыхающий».¹²²¹ Любовь к ближнему, сознание присущего ему добра и случайность факта падения дают силы быть снисходительными к нему и избежать осуждения. А сознание своих духовных немощей и переживание падения ближнего, как падения всего человечества и своего собственного, создает в душе благодетельное покаянное настроение, как бы ту мировую скорбь, о которой проповедовал у нас Достоевский; проникновение же этой мировой скорбью есть, уже само по Себе залог добродетели и неосуждение падших. Но такое благодетельное духовное настроение есть особенный дар Божий человеку и, единственно надежный исход из коллизий самолюбия. Исход этот возможен только в случае направления воли человека к добру. Если же воля более склонна к злу, чем к добру, то является другой исход из душевной борьбы при всех предыдущих страстях. Осуждение ближних, гнев на них, лживость в отношениях, – всё это есть тяжелая болезнь, которая в себе самой исхода не находит. При отсутствии или недостатке у человека любви, кризис этой болезни разрешается в страсти печали и уныния.

Печаль и уныние – суть необходимое следствие или совершенно неправильного, или неустановившегося и расшатанного мировоззрения. Поставление своего блага в качестве жизненной цели, будет ли то эгоистически-животное или духовное благо, – всё равно, поставление своего «я» выше всего неизбежно влечет за собой страсти печали и уныния, как естественные патологические состояния души при растрате и ослаблении её сил. «Печаль рождается из предшествовавшей ей страсти или гнева, или похотения, или любостяжания, когда кто испытывает в уме потерю предвзятой надежды удовлетворения или делами, или вещами по роду их».¹²²² Печаль происходит «или от предшествовавшего гнева, или от потери прибыли и понесения убытка, или от нанесенной нам обиды».¹²²³ В своем дальнейшем развитии печаль является в форме уныния.¹²²⁴ Уныние есть изнеможение души,¹²²⁵ расслабление ума, нерадение о подвижничестве, ненависть к данному обету;¹²²⁶ уныние есть ослабление духовной жизни.¹²²⁷ Уныние различается у свв. подвижников, как уныние от диавола и уныние естественное. Первое есть, в собственном смысле, греховная и опасная страсть, обличающая в нас ослабление духовной, жизни и оземленение наших интересов. Второе, естественное, есть просто результат физического переутомления, чрезвычайной работы.¹²²⁸ Наконец, последняя, естественная стадия в развитии печали есть отчаяние, как состояние совершенного духовного угнетения и безнадежности. «Отчаяние происходит вследствие множества грехов, обременённой совести и невыносимой печали о том, что душа покрыта множеством язв. Еще постигает нас отчаяние вследствие гордости и самомнения, когда почитает кто себя как бы не заслуживающим приключившегося ему падения.¹²²⁹ Авва Исаак указывает еще новую психологическую причину печали во всех её видах; печаль и уныние, говорит он, происходит от парения ума, а парение ума от празднословия, чтения и суетных бесед, или от пресыщения чрева.¹²³⁰

Все, указываемые богомудрыми подвижниками причины, печали, уныния и отчаяния можно кратко выразить так: указанные патологические состояния души происходят, как результат всех страстей, от сознания неудовлетворенности началами эгоизма. Поставляет ли человек себя целью своей жизнедеятельности, целью для всех окружающих, возводит ли эгоизм в принцип своей деятельности, он одинаково приходит к сознанию, что начало эгоизма не дает полного удовлетворения, что, то благо, которое он хотел бы сделать исключительно своим, не дается ему, так как есть много других равноправных ему существ, которые тоже хотят жить. Даже и в том случае, если эгоист достигает цели своих стремлений, даже если он достигает того, что все признают его целью своей личности, – и в этом случае он не может найти полного удовлетворения, потому что с одной стороны является желание еще большей славы, почета и превозношения своего «я», а с другой – просыпается в глубине души червь совести, который свидетельствует ему, что гордая вавилонская башня, воздвигнутая эгоизмом, построена на песке и легко разрушима; он приходит к сознанию, что есть другие равноправные и свободные существа, которых он поработил и сделал средством для себя. В том и другом случае, то есть, возникает ли сознание неудовлетворенности от новых непомерных требований эгоизма, или от укоров проснувшейся совести, благо личности нарушено и душевный кризис разрешается в новые недуги: печали, уныния и отчаяния. Таким образом, печаль и её спутники одинаково сопровождают как плотские, так и духовные страсти. Иногда во время самого отчаяния и сознания полной неудовлетворенности материальным благом, раб страстей получает греховную радость, что можно еще быть счастливым, что до сих пор он слепо отдавался своим страстям и потому неудовлетворен, что можно подчинить их и всё своему «я», и тогда его благо обеспечено. Таким образом, из печали и отчаяния вырождается гордость и тщеславие,¹²³¹ на развалинах страстей плотских вырастает древо тщеславия и гордости.

Тщеславие и гордость не суть какие либо единичные, изолированные страсти, как напр. чревоугодие и сребролюбие. Каждая из них может порабощать человека при отсутствии другой. Тщеславие и гордость, напротив, сопровождают все страсти, соприсутствуют каждой из них.¹²³² Все прочие страсти могут быть истреблены и истребляются добродетелями, напр. Чревоугодие – постом, блуд – воздержанием, сребролюбие – милосердием к бедным и т. п.; но страсти тщеславия и гордости сопровождают самые добродетели и губят их.¹²³³ Психологически эти страсти так тесно связаны между собой, что нет возможности сделать точное разграничение их. Св. подвижники, если делают какое различие между тщеславием и гордостью, то разве только в том смысле, что признают первое слабеющей формой, или первоисточником последней.¹²³⁴ Иным угодно отделять тщеславие от гордости и назначать ему особое место и слово, но между ними нет разности, говорит, св. Лествичник, ибо кто победив тщеславие, имеет в себе гордость? Одно – начало, другое – конец.¹²³⁵ Гордость есть совершенно развившееся в душе тщеславие. Св. подвижники поучают, что в церквах тщеславие есть первая и губительнейшая из всех страстей. Гордость и тщеславие порождают всякое зло, наиболее присущее душе человеческой и трудно искоренимое. Гордость есть первое зло и источник зол, потому что гордостью пал лучший из ангелов,¹²³⁶ гордостью же сначала падают и все люди. Богодарованные достоинства человеческой природы в гордом помышлении принимаются за свои личные достоинства, источник и даровавший их забываются. В своем развитии гордость бывает двух родов.

Первый род гордости состоит в разрыве союза с ближними, оскудении любви к ним и превозношении над ними, соединенном с желанием обратить их в средство для своего эгоизма.¹²³⁷ Это первый период гордости. Если человек не следит за своим духовным развитием, не борется против самомнения, то за первым периодом скоро наступает второй период: гордость на самого Бога. В первом периоде гордящийся считает себя лучше и нравственно выше своего ближнего, и последнего уничижает, во втором приписывает свои подвиги и добродетели себе самому, а не Богу; существенный признак этого периода есть, отрицание Божественной благодати, как деятельной споспешницы в добродетели. Начинается эта духовная болезнь обыкновенно с горделивого, но считаемого у нас невинным, самопровозношения. Обнаружение достоинств ближнего или в деятельности его, или в общественном, мнении болезненно поражает наше самолюбие и побуждает осудить ближнего, указав в нем какой-нибудь недостаток, или отрицая очевидное его достоинство указанием на других, достойнейших. При этом эгоистическая подкладка наших речей совсем не в том, что мы хотим исправить мнение о ближнем, но выставить на. вид, хотя бы только в своей душе, свои собственные достоинства. Самое указание на недостатки ближнего, или сомнение в подлинности его доброго настроения, всегда и непременно предполагает себялюбивое сознание отсутствия этих недостатков в своей личности и горделивое превозношение над ближним. Тот брат, который на увещания старца не быть гордым сказал: извини отец, я не горд, был, уже горд и его горделивое самосвидетельство было яснейшим доказательством его гордости.¹²³⁸ Сознание своих достоинств, при мнимом отсутствии недостатков, есть первая ступень в развитии тщеславия; гордое сознание своих достоинств влечет за собой критическое отношение к ближним, замечание и осуждение их недостатков, имеющее целью отчасти оттенить и выставить на вид свои достоинства, отчасти оградить себя, свое «я» от всякого притязания со стороны ближних, потому что самолюбивый и гордый человек всегда подозрителен и склонен видеть во всех попытки свергнуть его с сатанинского пьедестала гордости.

Человек с задатками гордости встречает каждое жизненное явление, а особенно явление мира нравственного с некоторым внутренним рассуждением. Вследствие искушения гордости он притупляет или теряет способность проникнуть в психологическую сущность данного явления. В его душе в виду доброго нравственного поступка ближнего является представление о недостатках ближнего, но не о его достоинствах. Наряду с этим является представление собственных достоинств, но не недостатков. Взаимодействие этих двух представлений в отношении к воле разрешается психологически в горделивое превозношение над ближним. Следующее по времени подобное же явление проходит уже без вышеуказанных представлений, а прямо получает свою оценку с точки зрения эгоизма. Право оценки поступков ближнего и свое личное достоинство признаются уже бесспорными. Здесь человек посягнул уже на права Божественные, поскольку признал за собой бесспорное право самооценки и высшего суда над нравственной личностью ближнего. Это – средняя ступень в развитии гордости. Самомнение, самооценка и суд над ближними, интенсивно развиваясь, переходят в последнюю ступень гордости. Самомнение еще более усиливается, самооценка, хотя и горделивая, исчезает из духовной жизни, потому что человек считает себя в этом состоянии стоящим выше всякого суда, хотя бы это был пристрастный суд себялюбия; самый вопрос о его подсудности кому-нибудь для него кажется нелепым и невозможным. Напротив, право суда над ближними, суда высшего и безаппелляционного мало-по-малу признается за нечто бесспорное и естественное. Человек здесь уже оставил Бога и отринул Его помощь; и если иногда события жизни, мира нравственного или общение с ближними делают гордецу напоминание о бытии Бога, то он встречает это напоминание с величайшим неудовольствием, как посягательство на свою личность. Это уже гордость сатанинская. Его обращение к Богу в этот последний период духовного умирания возможно, думается нам, только теоретически в виду благости Божией и готовности Божественной благодати взыскать и спасти погибшую овцу; но оно невозможно практически, поскольку воля грешника закоренела во зле, она готова противиться Божественной истине, но не принимать её в себя. Последний период в развитии гордости есть уже смертный грех, хула на Бога и противление Духу Святому.

Таким образом, духовная жизнь человека имеет, по учению свв. подвижников только два исхода, два пути: путь добра и путь зла. Шествующий по пространному пути зла подвергается различным духовным болезням, именуемым страстями в смысле патологических состояний духа. Страсти разделяются на духовные¹²³⁹ и плотские.¹²⁴⁰ Человек одинаково может подвергнуться каждой из этих страстей, и даже иногда может, подвергнуться несколькими одновременно. Но у каждого из людей есть какая-нибудь преобладающая страсть, которая в сильной степени покоряя зло, в то же время порождает другие страсти и низводит человека в глубину духовного падения, потому что все страсти психологически сродны между собой,¹²⁴¹ так что какая бы страсть ни преобладала в духовном организме человека, она одинаково может при благоприятных условиях быть вредной для духа, может быть смертным грехом. Последнее мнение оправдывается следующими двумя соображениями. Во первых, мы должны принять во внимание, что все страсти, по учению свв. подвижников, сродны между собой и проистекают из одного источника, так что какую бы страсть мы ни взяли в теоретический расчет, все равно практически она однородна с другими – и непременно носит характер общего всем духовным недугам источника. Источник этот – гордость, не в смысле смертного греха, и последней ступени духовного умирания, но в смысле именно преобладающей и проникающей другие духовные недуги страсти, в смысле самолюбия. Каждое из греховных состояний, какое бы мы ни взяли,-плотского или духовного характера, носит на себе характер и печать самолюбия и им руководится от самого своего греховного зарождения и до полной духовной погибели человека. Мы видели, что – в страстях плотского характера¹²⁴² человек поставляет себя мерой всех вещей и свое материальное благо выше всего, т. е. всецело руководится началом эгоизма, самолюбия. Этим именно и объясняется то поразительное обстоятельство, что поставление материального блага целью жизни необходимо порождает борьбу за существование, т. е. столкновение самолюбий.

Преобладание самолюбия над прочими страстями еще яснее, если мы возьмем духовные страсти. Мы выше видели, что в каждой из них человек непременно возвышает себя на пьедестал превосходства над другими, себе подобными, возводит эгоизм и себялюбие в принцип жизни; а свое «я» считает за меру всех вещей. Так что все страсти отличаются одним характером, характером самолюбия и гордости и, следовательно, все могут быть смертельными в духовном смысле, потому что их источное начало, гордость в себе самом, по существу носит духовную смерть. Второе соображение в пользу нашей мысли состоит в том, что все страсти суть явления, по преимуществу и почти исключительно, психологические. Мы видели, что таково мнение о страстях у всех свв. Подвижников. Внешнему факту греха отводится слишком невидное место¹²⁴³ в законе нравственного вменения. Св. подвижники признают грех явлением психологическим и, как таковой, считают подлежащим нравственному вменению. Внешний факт никогда не отделяется у них от его психологической подкладки и в то же время никогда не считается чем-то совершенно невинным и неподлежащим нравственной оценке. Все грехи, греховны по их психологической основе. Итак, всякий грех есть факт психологический и подлежит нравственному вменению. Каждый внешний поступок христианина, будет ли то добродетельный или греховный, должен быть рассматриваем по своей внутренней психологической подкладке, факт внешний должно возводит к его психологическим основаниям. Наконец, третья характерная черта, в учении свв. подвижников о страстях и грехах, это всецелое отнесение греховного явления к области воли, но не ума. Каждый греховный поступок человека подлежит нравственному вменению и есть грех, как таковой, лишь в той мере, в какой участвовало в нем свободное произведение человека. Иначе говоря, грех подлежит нравственному вменению, как факт волевой. Ясные подтверждения данной мысли мы видели у свв. подвижников при изучении движений и развития помыслов и страстей. Мы видели, что самый греховный помысл не подлежит нравственному вменению и осуждению, если он остался теоретическим представлением, но не воспринят волей. Поэтому свв. подвижники и научают, что «иногда и помысливший только хуже сделавшего, потому что он не имеет места покаянию. Хам, умысливший подвергнуть отца осмеянию, отвержен, а Давид, сделавший грех с ведением, разрешен. Соумышленники Кореевы пожжены, хотя вовсе ничего не говорили и не делали. Подобно сему потерпели и посланные к Илии. Но целый сонм, поклонявшихся тельцу, по вразумлении, освободил Бог от казни. И в Евангелии Симон, поступивший неблагочестиво при видении своего заблуждения, несомненно признается достойным прощения, а Елима, воспротивившейся проповеди, ослеплен: Грех в помысле совершается соизволением на оный. Иуда предатель, подобно Исаву, отвергнут, ибо он знал, что делал, потому что опытно изведал благодать Божию. И сознавая Божество, он побежден был сребролюбием. Итак, великая разность есть.

Много есть разности в самом видении греха, но есть также разность в самой силе решимости на грех. Рассмотри поступок и узнаешь различие, обрати внимание на соизволение, и увидишь основание правды».¹²⁴⁴ Итак в греховном помысле вменяется в грех не представление, а соизволение помыслу моей воли. Даже тяжелый богохульный помысл, какой посещает нас иногда в самые святые минуты, чтобы сделать нас недостойными святыни,¹²⁴⁵ даже этот богохульный помысл, если только он остается теоретическим в форме искушения но, не привлечет к соучастию волю, не подлежит осуждению,¹²⁴⁶ тогда как тот же самый помысл, оставаясь достоянием воли, делается смертным грехом. Корень душевных явлений, как явлений личных человеческих, лежит не в уме, а в сердце и воли.¹²⁴⁷ Какое же, однако, значение имеет ум в нравственной жизни, какое же влияние оказывает представление на волю? Ум действует на волю подобно тому, как ощущение дает нам знать об окружающем нас мире, ум – ощущение души. Смотря потому, насколько ясны, основательны и убедительны наши умственные представления, настолько ум влияет на волю, и дает ей сообразно со своими идеями направление. Ум – око души. Через него входят и добро и зло, и внушения Высшего ума и соблазны духа злобы, и как бы человек ни отклонялся от них, они неизбежно присутствуют в его сознании, так что самые святые люди по-видимому оградившие себя от греха совершенно не были, однако, свободны от греховных помыслов. Не во власти человека избежать помыслов да это и не нужно в целях духовной жизни. Но во власти человека бороться с помыслами, препятствовать им овладевать душей, принимать добрые помыслы и отвергать злые. Как есть такие люди, которые предпочитают смотреть какую-нибудь грязную уличную сцену, чем восхищаться видами природы; так точно и в духовной жизни весьма обычны аномалии, когда человек предпочитает зло пред добром и, услаждаясь злыми греховными помыслами, он не находит в себе сил на соучастие с добрыми. Таким образом, представление ума имеют весьма важное значение в духовной жизни, в духовной жизни они подобны тому первому штриху, который делает учащийся писать.

Однако сами по себе представления ни грех и не добро, а становятся таковыми лишь в той мере, в какой они влияют на волю и привлекают её к соучастию в своей деятельности. Итак, грех и добро суть факты, во-первых, психологические во вторых – волевые. Из этих двух сторон слагается всякое духовное состояние, и с точки зрения этих двух элементов оно подлежит нравственному вменению. Подобно своим наставникам-аскетам древности, Преосвященный Игнатий Брянчанинов при классификации страстей и добродетелей держится большинством принятой восьмерицы. Классифицируя греховные состояния, Преосвященный Игнатий указывает восемь главных видов страстей с их подразделениями и отраслями.

Основными страстями греховной души отмечаются: чревообъядение, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость.¹²⁴⁸ Осьмеричная классификация страстей представляет удобное средство для отчетливого представления строя душевной жизни её содержания, связности и последовательности. Как основные, так и производные и второстепенные греховные состояния человека, в суждениях Епископа Игнатия оцениваются с его основной точки зрения – необходимости духовного делания для достижения вечного спасения и борьбы с плотским мудрованием, как главным препятствием душевного спасения. Так, рассуждая о преимущественно развитом в жизни иноческой телесном подвиге он ценит его не по принадлежности телу, но по той пользе, которую он приносит преимущественно для ума и сердца. Ему видно последствие излишнего употребления пищи и питья, последствие страшное и душепагубное, ибо от угождения чреву отягощается, грубеет, ожесточается сердце, ум лишается своей легкости и духовности, человек соделывается плотским, пригвожденным к земле, неспособным к помышлениям и ощущениям духовным,¹²⁴⁹ Точно так же, по отношению к страсти блудной и связанным с ней греховным состояниям,¹²⁵⁰ преобладающим содержанием греховности отмечается удаление и отчуждение от Бога, истощение сил ума, сердца и тела и пустота души, образующаяся от греховной жизни, произвольное стремление человека следовать собственным греховным пожеланиям.¹²⁵¹ В страсти сребролюбия со всеми её видами¹²⁵² главным предметом нравственной вменяемости является духовная сторона: многопопечительность, отводящая ум и сердце от Бога, грубость и нечувствие души, забвение памяти смертной, помрачение ума и веры в Божественный Промысл, умирание для добра.¹²⁵³

Сребролюбие является грехом и корнем всех грехов по тесной соприкосновенности его с целым рядом злодеяний и греховных настроений. Из за любви к деньгам Иуда совершил ужаснейшее преступление между преступлениям человеческими: предал Господа. Из-за любви к деньгам совершаются бесчисленные злодеяния: нарушаются законы Божеские и государственные, попирается правда, покровительствуется неправда, угнетается нищий, обогащается на погибель свою мздоимец. Сердце сребролюбца затворяется для милосердая, и он лишает сам себя милости Божией, или спасения, которое даруется одним милостивым.¹²⁵⁴ Сравнительно с чревоугодием, блудом и их последствиями, сребролюбие имеет, по наблюдению Владыки Игнатия, большую нравственную вменяемость и обозначает более глубокую греховность человека не по материальной стороне своей, а по большей сознательности и произвольности. Злодеяния блуда и чревоугодия не могут сравниться со злодеяниями сребролюбца, злодеяния которого обдуманы, прикрыты личиной правды, дальновидны, проникнуты и преисполнены лукавством сатанинским, действуют нередко в самом обширном значении и размере, потрясая и подрывая благосостояние целых народов.¹²⁵⁵ Четвертое место, по степени нравственной тяготы, в ряду страстей занимает гнев и памятозлобие с производными из него страстями.¹²⁵⁶

Гнев наблюдается нами, как видимое проявление сокровенной ненависти или памятозлобия.¹²⁵⁷ По влиянию своему на человека эта страсть тождественна с другими, ранее указанными, но более глубока по своим результатам. Если мы допустим действовать памятозлобию, – оно опустошит душу, соделает все подвиги и добродетели наши бесплодными, лишит нас милости Божией. Поэтому христианин должен обращать особенное внимание на душевный недуг памятозлобия, изгонять его при первом появлении, не дозволять ему возгнездиться в душе ни под каким предлогом, как бы этот предлог ни показался праведным при первом взгляде на него.¹²⁵⁸ Видное место в ряду порочных состояний гнева занимает осуждение и клевета. Преосвященный Игнатий в своих поучениях нередко говорит о широком жизненном распространении осуждений необходимости из послушания слову Евангелия (Лк.6:37) воздерживаться от суждения о ближнем. Сперва человеки позволяют себе суждение о делах ближнего, а потом невольно впадают в осуждение. Не посеем семени – и не возрастут плевелы: воспретим себе ненужное суждение о ближних – и не будем осуждены. Осуждение является признаком лицемерия и тесно с ним связано. Осуждающий и уничижающий ближнего невольно выставляет себя праведником, может быть, не произнося этого словом и даже не понимая этого.¹²⁵⁹ Для своего греха мы ищем снисхождения и милости, для грехов ближнего – взысканий и казней.¹²⁶⁰ Тем более нужно остерегаться от клеветы, причиной которой бывает злоба, а условием распространения легковерие легкомысленных, – злоба злохитрых изображает клевету и передает её легкомысленным и скудоумным для посева в обществе человеческом.¹²⁶¹

По вопросу о печали и унынии Епископ Игнатий ограничивается указанием этих страстей в ряду прочих и соприкосновенных с ними других страстей, да приводит изречения подвижников о проявлении этих страстей и борьбе с ними.¹²⁶² Но за то он с особенным вниманием останавливается на страстях тщеславия и гордости.

В ряду отдельных проявлений тщеславия указываются многие современные пороки, неизвестные подвижникам древности, как напр. – искание славы человеческой, хвастовство, желание и искание земных почестей, любовь к красивым одеждам, экипажам, прислуге и келейными вещами; внимание к красоте своего лица, приятности голоса и прочим качествами тела, расположение к наукам и искусствам гибнущим сего века, искание утехи в них для приобретения временной земной славы; человекоугодие, бессовестность и др.¹²⁶³ Всего близко к тщеславию лицемерие. Лицемерие, истребляющее всю сущность добродетели, рождается из тщеславия. Тщеславие есть суетное желание и искание временной славы и похвалы человеческой. Тщеславие является от глубокого неведения Бога, или от глубокого забвения Бога, от забвения вечности и небесной славы, и потому оно, в омрачении своем, ненасытно стремится к приобретению земной временной славы. Эта слава представляется тщеславию, как и жизнь земная, вечным, неотъемлемым достоянием. Тщеславие, ищущее не самой добродетели, а только похвалы за добродетель, заботится и трудится единственно о том, чтобы выставить пред взоры человеческие личину добродетели. И предстоит лицемер человечеству, облеченный в ризу сугубого обмана: на наружности его видна добродетель, которой в сущности он вовсе не имеет; в душе его видны самодовольство и напыщенность, потому что он прежде всего обольщен и обманут в самом себе. Болезненно наслаждается он убивающим его тщеславием, болезненно наслаждается обманом ближних, болезненно наслаждается удавшимся лицемерством.

Пагубны тщеславие и рождаемое им лицемерство в самом начале своем: они лишают человека всякой награды небесной, в единственную награду предоставляя ему избранную им вожделенную суетную похвалу человеческую! Ужасны тщеславие и лицемерство в развитии своем и зрелости своей, когда они возобладают человеком, когда они обратятся в правило деятельности, в характер. Ими образуется фарисей, стремящийся с исступленной и слепой решимостью к совершению всех беззаконий и злодеяний; ими образуется фарисей, нуждающийся в личине добродетели только для того, чтобы свободнее и успешнее утопать в злодеяниях. Такова плачевная картина нравственного опустошения, нравственных бедствий, совершаемых тщеславием и лицемерием в падшей человеческой природе. Тщеславие-страсть многообразная, тонкая неудобопостижимая. Все прочие страсти, возмущая спокойствие человека, немедленно обличаются совестью; страсть тщеславия, напротив того, льстит падшему сыну Адама, приносит ему как бы наслажденье, представляется утешением духовным за совершенное доброе дело. Все прочие страсти прямо нарушают противоположные им добродетели: так объядением нарушается воздержание, гневом – кротость, сребролюбием – щедрость. Тщеславие, по-видимому, не нарушает ни одной добродетели; оно, татебным образом отъяв у человека памятование о Боге, о несказанном величии Божием, увлекает падшего человека взглянуть на себя с одобрением и удовольствием, полюбоваться собой. Чуждое духовного Дара, оно ищет представить себя, имеющим дар, или по крайней мере внушить подозрение к себе в людях, как бы к чему либо вышеестественному; оно ищет этим обманом бедственно утешить себя. Оно соприсутствует подвижнику при его посте, при его молитве, при его милостыне, при его бдениях, при его коленопреклонениях, стараясь восхитить жертву, приносимую Богу, и, осквернив её человекоугодием, соделать непотребной. Оно преследует раба Христова в уединении келлии его, в его затворе; не имея возможности доставить подвижнику душепагубную похвалу от посторонних зрителей, приносит ему похвалу в помыслах, рисует и изображает обольстительно в воображении славу человеческую. Часто оно действует без помысла и мечтания; но познается единственно по отсутствию из сердца блаженного умиления, блаженного памятования и сокрушения о согрешениях.¹²⁶⁴

Тщеславие преследует даже добрые дела человека,¹²⁶⁵ даже духовное наставление ближних нередко предваряется, и сопровождается тщеславием.¹²⁶⁶ Тщеславие может заражать иногда настроение целого братства, которое сможет тщеславиться не только по причине вещественных преимуществ своего монастыря, но и по причине высокого мнения мирян об особенном благочестии его устава.¹²⁶⁷ Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже на действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало по малу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого,-делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые неочистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимое духовное наслаждение есть ничто иное, как наслаждение утонченными тщеславием, высокоумием и сладострастием. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело. Тщеславие делает душу неспособной для духовных движений, которые тогда начинаются, когда умолкнут движения душевных страстей, будучи остановлены смирением. Тщеславие влечет к противозаконному приобщению славе человеческой, и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь,-этим движением изменяет все расположение человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира, и, таким образом, отчуждая его от Духа Божия.¹²⁶⁸ Тщеславный лицемер не способен ни к вере, ни к Богопознанию.¹²⁶⁹

Столь душевредное действие тщеславия и лицемерия на человека, по уяснению Владыки Игнатия, мотивируется тем, что страсти эти затрудняют, делают невозможным переживание спасительного покаяния и лишают человека осознания своей греховности. Лицемерство есть тот род греховности, который особенно противодействует Познанию Христа и христианства. Начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения: от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния. Но лицемер, недугуя недовольно приметными для человеков страстями, – тщеславием, гордыней, сребролюбием, завистью, лукавством, злобою, прикрывая их лицемерством и притворством, неспособен, как неспособен сатана, к признанию себя грешником. И добродетели и страсти делаются от навыка как бы природными, так и лицемерство от навыка к нему делается как бы естественным качеством. Обладаемый им уже не видит в лицемерстве душепагубнейшего порока, – дела лицемерства совершают как бы дела правды. Лицемерие – греховная закваска для человеческого настроения потому что оно, вкравшись в душу, проникает во все мысли, во все чувствования, во все дела человека, делается его характером, как бы душою его. ¹²⁷⁰

В тесной связи с тщеславием стоит человекоугодие. Тщеславный, в своем стремлении к славе человеческой, вынуждается к человекоугодию. Тщеславие питается похвалой человеческой и преимуществами, изобретаемыми плотским мудрованием и возникающими из нашего падения. Оно питается богатством, знатностью рода, громкими именами, которыми увенчивается служение и угодливость миру и прочими суетными почестями. Путь искателя славы человеческой – постоянное и разнообразное человекоугодие. Правильно или неправильно, законно или беззаконно это человекоугодие, до того дела нет искателям человеческой славы, лишь бы оно достигало своей цели.¹²⁷¹ Овладевая, при беспечности духовной жизни, душой человеческой, тщеславие отдаляет человека от спасения и, развиваясь и усиливаясь, переходит в страсть гордости и самомнения. Лицемерство, рождаясь от тщеславия, т.е. от искания похвалы и славы человеческой, питает успехами своими тщеславие. Когда же тщеславие достигнет зрелого возраста, тогда действие его из порывов обращается в постоянное стремление, тогда из тщеславия образуется безумная и слепая страсть – гордость. Гордость есть смерть души в духовном отношении: душа, объятая гордостью неспособна ни к смирению, ни к покаянию, ни к милости, ни к какому помышлению и чувствам духовным, доставляющим живое познание Искупителя и усвоение Ему.¹²⁷² Гордый смотрит на себя, как на самобытное существо, а не как на создание Божие; земная жизнь представляется ему бесконечной, смерть и вечность – несуществующими. Промысла Божья нет для него: он признает правителем мра разум человеческий. Все помышления его пресмыкаются по земле, жизнь его принесена всецело в жертву земле, на которой хотелось бы ему учредить непрестанное наслаждение грехом.¹²⁷³ Уделом людей горделивых, преисполненных самомнения и плотского мудрования, является вечная смерть, смерть души, состоящая в решительном отчуждении от Бога, в усвоении себе ненависти к Богу и человечеству.¹²⁷⁴ Главным, неотъемлемым, существенным характером плотского мудрования является гордость, служащая дверью для всех грехов и пороков.¹²⁷⁵ Плотское мудрование или общее антихристианское направление жизни имеет своим наиболее очевидным выражением гордость и самомнение, с которыми неизбежно связан полный упадок духовно-христианской жизни. Гордый чужд Богопочитания, чужд страха Божия, уважения к закону Божию и гражданскому, чужд уважения к ближнему, к его пользам, благосостоянию, к самой жизни, чужд самопознания, чужд добродетели, враг и злодей человекам и себе. Он способен ко всем беззакониям, как бы имеющий на совершение их какое-то особенное право. Гордый-это человек с окаменевшим сердцем и с умом демонским.¹²⁷⁶ Ярким выражением гордости, тщеславия, лицемеря и, вообще, антихристианского настроения по плотскому мудрованию и лжеименному разуму является жизненное направление фарисейства. Все свое внимание направляя в сторону духовного делания и душеспасительного подвига, а в плотском мудровании и горделивом самообольщении, справедливо видя главную причину духовной гибели человека.

Преосвященный Игнатий многократно и сильно говорит о фарисействе, характеризуя его и предостерегая своих ближних от этой коренной и в жизни малоприметной духовной опасности. В направлении фарисейства как бы сконцентрирована вся греховность человеческая: её субъективно-внутреннее и внешнее выражение. В фарисействе легко находить себе место и оправдание и невидение своих грехов, их извинение, и зоркость в отношении грехов ближнего, и пренебрежение к нему, и самодовольство и правовое воззрение на свой духовный подвиг, в силу которого дела наши мыслятся, как заслуги перед Богом. Принимая и усвоивая ложные понятия о существе духовной жизни, фарисейство всегда связано с самообольщением и духовной прелестью в отношении к себе самому, с мрачным, горделиво-презрительным взглядом из самодовольства на человечество. Фарисей смотрит на свои дела, как на жертвы, как на заслуги пред Богом; такой взгляд общий всем фарисеям. Наряду, с этим ближние – носители духа Христова являются для фарисея предметом соблазна. Фарисеи требуют соответственного поведения и от других людей, не видя, его, они соблазняются и осуждают. Свойственно фарисеям, говорит Владыка Игнатий, соблазняться на тех, в которых они не видят фарисейства, свойственно им соблазняться, на тех, которые гнушаясь самолюбием и человекоугодием, стараются угождать в простоте и тайне сердца Богу; свойственно им видеть грех и злонамеренность там, где их нет; свойственно им осуждать, ненавидеть, и преследовать истинных служителей Божиих. Их преследованиям ненависти постоянно подвергаются или кающиеся грешники, примиряющиеся с Богом и делающиеся праведниками посредством покаяния, или ученики и последователи вочеловечившегося Бога, но всех более – Сам вочеловечившийся, всесовершенный Бог. Занимаясь изучением закона Божия только по букве, а не опытно, не исполнением закона, они получают не смирение, в которое приводится человек истинным познанием Бога, но – необыкновенную напыщенность и надменность. Обрядовым постановлениям они придают гораздо большую важность, нежели какую следовало им давать, а заповеди Божии, составляющие сущность закона, оставляют без внимания. Извратив значение закона сообразно своему лжеименному разуму и развращенному сердцу, они, в то время, как служат и угождают единственно самолюбию, ошибочно для себя и других представляются служащими и угождающими Богу. Они стремятся служить и угождать Богу исполнением своей воли и своих разумений, признавая их наверно добрыми и истинными, что неестественно для падшего человеческого естества, а не тщательнейшим исследованием и исполнением воли Божией. При таком образе деятельности человек почти постоянно делает зло, признавая его добром, а когда делает и добро, то делает его из себя, почему приписывает его себе, как приписывал фарисей. При этом само добро делается причиной зла, вводя в человека самомнение, насаждая, питая и возращая в нем пагубнейшую из страстей гордость¹²⁷⁷. Фарисейство характеризуется отвержением Бога, поклонением себе и внешней религиозности при внутреннем её отчуждении.¹²⁷⁸

Самое внешнее поведение фарисея, выражая по существу его настроение самодовольства к себе и презрения к ближним, мотивируется им общественной пользой и благом ближних. Фарисей идет и становится впереди, чтобы послужить назиданием собравшемуся народу и привлечь его внимание к себе для пользы его же народа. Так, обыкновенно, оправдывает и прикрывает свои действия тщеславие. Фарисей свободно воздымает горе свое надменное око, он окрылен самомнением и самоуверенностью, его лицо сияет самодовольством. Иногда фарисей обнаруживает видимое смирение, они становятся, например, и в самой глубине храма, особливо когда они-особы сановные, потом внезапно выходят пред народ, чтоб сильнее поразить вместе и явлением сана и предшествовавшим явлением смирения. Не всегда и лица их выражают самодовольство; они принимают различные виды, смотря по надобности, но они всегда сочиненные.¹²⁷⁹ Но особенно подробно и глубоко характеризует Преосвященный Игнатий настроение фарисейства в специальной статье по этому вопросу в т. I под заглавием: «Фарисей».¹²⁸⁰ Существенные признаки и основные элементы фарисейского настроения изображаются Преосвященным Игнатием в следующем ярком виде. Причиной фарисейского настроения является недостаток смирения, крайне препятствующий духовному преуспеянию. В то время, как падшие в тяжкие грехи, с горящей ревностью и в сокрушении духа приносят покаяние, забывают весь мир, видят непрестанно грех свой и оплакивают его пред Богом, – взоры фарисея двоятся. Грех его, показывающийся пред ним незначительным, не привлекает к себе всего внимания его. Он помнит, знает некоторые добрые дела свои и на них возлагает надежду. Он видит недостатки ближних, сравнивая их со своими, признает свои легкими, извинительными. Чем более возрастает в глазах его собственная правда, тем более умаляется оправдание благодатное, туне даруемое кающимся. От этого ослабевает истребляется чувство покаяния. С умалением чувства покаяния затрудняется шествие к духовному преуспеянию с уничтожением чувства покаяния совращается человек со спасительного пути на путь самомнения и самообольщения. Он делается чуждым святой любви к Богу и ближним. Зараженный недугом фарисейства лишается преуспеяния духовного. Жестка почва его сердечной нивы, не приносит жатвы: для духовного плодоносия необходимо сердце, возделанное покаянием, смягченное, увлаженное умилением и слезами. Лишение преуспеяния есть уже существенный ущерб. Но вред, происходящей от фарисейства, не ограничивается бесплодием души: смертоносная зараза фарисейством, по большей части, сопряжена с последствиями самыми гибельными.

Фарисейство не только соделывает бесплодными для человека добрые дела его, но направляет их во зло душе его, к его осуждению пред Богом.¹²⁸¹ Фарисей исчисляет явные согрешения, которые могут быть видимы всеми; но о душевных страстях, о гордости, лукавстве, ненависти, зависти, лицемерии, не говорите ни слова. А они то и составляют фарисея. Они то уничтожают любовь к ближнему и рождают исполненный хлада, гордыни и ненависти соблазн. Они то и омрачают, мертвят его душу, соделывают её неспособной к покаянию. Когда фарисейство усилится и созреет, овладеет душой, то плоды его – ужасны. Исторические фарисеи осмелились назвать Сына Божия беснующимся. Фарисеи позволяли себе утверждать, что вочеловечившийся Бог, пришедший на землю Спаситель, опасен для общественного благосостояния, для гражданского быта иудеев. И все эти переплетенные вымыслы нужны для того, чтобы под прикрытием наружной справедливости, под личиною охранения народности, законов, религии, насытить ненасытимую злобу свою кровью, принести кровь в жертву зависти и тщеславию, чтобы совершить Богоубийство. Фарисейство – страшный яд; фарисейство – ужасный душевный недуг.¹²⁸² Преосвященный Игнатий полагает необходимым ясное изображение и представление фарисейства для того, чтобы оберечь себя «от кваса фарисейска». Продолжая это изображение, Епископ Игнатий характеризует фарисея следующими чертами. Фарисей, довольствуясь наружным исполнением обрядов религии и совершением некоторых видимых добрых дел, не чуждых и язычникам, раболепно служит страстям, которые старается постоянно прикрывать, которых в значительной степени, не видит в себе и не понимает, которые производят в нем совершенную слепоту по отношению к Богу и всему Божественному учению. Хотя он и занимается чтением Писания, но он не способный к покаянию, не способен зреть света заповедей Божиих, он ускользают от взоров его, и он заменяет их своими умствованиями, нелепыми уродливыми. Оставляя исполнение заповедей Божиих, составляющих сущность Закона, стремится к утонченному исполнению наружных мелочей, хотя бы это было с очевидным нарушением заповедей. Самая скрытная из всех душевных страстей есть тщеславие. Эта страсть более всех других маскируется пред сердцем человеческим, доставляя ему удовольствие, часто принимаемое за утешение совести, за утешение Божественное. И на тщеславии то заквашен фарисей! Он все делает для похвалы человеческой. Он любит, чтобы и милостыня, и пост его, и молитва его имели свидетелей. Он не может быть учеником Господа Иисуса, повелевающего последователям своим пренебрегать славой человеческой, идти путем уничижения, лишений, страданий. Крест Иисуса служит для фарисея соблазном. Ему нужен Мессия, похожий на Александра Македонского, или Наполеона I, с громкой славой завоевателя, с трофеями, с добычей.

Мысль о славе небесной, духовной, о славе Божией, вечной, о самой вечности, недоступна для души его, пресмыкающейся по земле, в земном прахе и тлении. Фарисей сребролюбив. Сердце его там, где его сокровище. Там вера его, там чувства его, там надежда, там любовь. Устами, краем языка он исповедует Бога, а сердцем он отвергается Его. Никогда он не ощущает присутствия Божия, не зрит промысла Божия, не знает опытом, что значит страх Божий. Для сердца его нет Бога, нет ближних. Он – весь земной, весь плотский, весь во власти страстей душевных, движется ими, управляется ими, влечется ко всякому беззаконию, живет и действует единственно для самолюбия. В душе фарисея, воздвигнут идол «Я». Идолу курится непрестанный фимиам, закалаются непрестанные жертвы; Душа фарисея – гроб, окрашенный снаружи для чувственных глаз человеческих, внутри исполненный мертвых костей, зловония, червей, всего нечистого. Фарисей, будучи чужд Бога, имеет нужду казаться пред людьми служителем Бога; будучи исполнен всех беззаконий, имеет нужду казаться пред людьми добродетельным; стремясь удовлетворить своим страстям, он имеет нужду доставить поступкам своим благовидность. Для фарисея необходима личина. Отнюдь не желая быть истинно благочестивым и добродетельным, только желая считаться между людьми за такого, фарисей облекается в лицемерие. Всё в нём – сочинение, всё – вымысел. Дела, слова, вся жизнь его – ложь непрестанная. Его сердце дышит на ближнего чувством соблазна и осуждения. Фарисей осуждает в ближних не зло, не порок, не нарушение закона, стрелы его направлены на добродетель. Но, чтобы вернее были удары, он оклеветывает добродетель, приписывает ей зло, соблазняется на это зло и, по-видимому, поражая его, убивает ненавистного ему раба Христова.¹²⁸³ Фарисеи желают лишь казаться праведными, заботятся только о том, чтобы выставить и выставлять себя слугами Бога перед обществом людей, перед массой, обыкновенно малоразборчивой. И ныне можно видеть, что фарисеи прибегают ко всевозможным изворотам, чтобы дела их, имеющие, наружность добрых, блистали как можно ярче пред глазами людей, а злодеяния были извинены политической необходимостью, личиною правосудия и мудрой предусмотрительности, желанием предупредить допущением меньшего зла зло большее и прочими оправданиями, так обильно источающимися из сердца, наполненного лукавством.¹²⁸⁴ Так сложно по своему содержанию и глубоко по своему значению для духовной жизни человека весьма распространенное в жизни и малоприметное для порабощенных ему греховное настроение фарисейства.

В ряду страстей, коренящихся в гордости, ею объясняемых и ею усиливающих, Преосвященным Игнатием отмечаются: презрение ближнего, предпочтение себя всем, дерзость; омрачение, дебелость ума и сердца; пригвождение их к земному; неверие, прелесть, лжеименный разум; непокорность Закону Божию и Церкви; последование своей плотской воле; чтение книг еретических, развратных и суетных; неповиновение властям, колкое насмешничество; оставление христоподражательного смирения; потеря простоты, потеря любви к Богу и ближнему, ложная философия, ересь, безбожье, невежество.¹²⁸⁵ Многообразны, сложны, сильны и глубоки страсти, действующие на грешного человека, отнимающие его вечное спасение. Их действие тем сильнее и глубже, что корень их заключается в повреждении самой природы человеческой произвольным грехом. Их опасность для человека тем значительнее, что в немногих лишь случаях она ясна, что в большинстве случаев греховные опасности действуют на человека прикровенно и для него малосознательно, и духовное зрелище воинствующих на человека страстей для обычного человека в увлечении жизненным процессом, не ясно. Под знамением святого креста ведет Владыка Игнатий своих читателей на невидимое обычными очами зрелище духовной брани.

По примеру руководителя своего Антония, пустынножителя египетского, видит Святитель Игнатий и показывает нам для посильного внимания греховные сети диавола, распростертые по всему миру для уловления человеков в погибель. Погружается он задумчиво в рассматривание сетей диавола. Они расставлены вне и внутри человека. Одна сеть близко присоединена к другой; в иных местах сети стоят в несколько рядов; в других-сделаны широкие отверстия, которые, однако ведут к самым многочисленным изгибам сетей, избавление от которых кажется уже невозможным. Расставлены сети для ума человеческого в различных книгах, именующих себя светом, а содержащих в себе учение тьмы, записанных под явным или прикрытым влиянием мрачного и всезлобного миродержца, из разума, поврежденного грехопадением, писателями, которые «без ума дмятся от ума плоти своея» (Колос.2:18). Ближний, в любви к которому должен я искать спасения, соделывается для меня сетью, уловляющею меня в погибель, когда ум его уловлен сетями учения, мудрования лживых и льстивых. Мой собственный ум носит на себе печати падения, покрыт покрывалом мрака, заражен ядом лжи: сам он, обольщаемый миродержителем, расставляет для себя сети, с дерзостью упивается он чашей знания ядовитого и тем решительно уничтожает вкус и вожделение к Божественной чаше знания спасительного. Для сердца моего сколько сетей! Духовному взору подвижника видны сети грубые и сети тонкие, и неясно, которые из них более опасны и страшны. Ловец искусен, – и кто ускользает от сетей грубых, того он уловляет в сети тонкие. Конец ловитвы один – погибель. Сети прикрыты всячески, с отличным искусством. Падение облечено во все виды торжества; человекоугодие, лицемерство, тщеславие – во все виды добродетели, Обман, темная прелесть, носят личину духовного, небесного. Любовь душевная, часто порочная, прикрыта наружностью любви святой; сладость ложная, мечтательная, выдается за сладость духовную. Для тела сколько сетей! Оно само какая сеть! Как пользуется им миродержец! Забывается Бог, небо, вечность, назначение человека. Миродержитель старается содержать нас в непрестанном развлечении, омрачении, посредством наслаждений телесных. Через чувства эти двери в душу, которыми она сообщается с видимым миром, он непрестанно вводит в нее чувственное наслаждение, неразлучные с ним грех и плоть; Гремит в знаменитых земных концертах музыка, выражающая и возбуждающая различные страсти; эти страсти представлены на земных театрах, взволнованы в земных увеселениях человек всеми возможными средствами приводится к наслаждению убившим его злом. В упоении им он забывает спасающее его добро Божественное и кровь Богочеловека, которой мы искуплены.¹²⁸⁶

Начертывая сети, расставленные миродержцем для уловления христиан, Владыка Игнатий словесной кистью своей, водимой Словом Божиим, изображает новые, ему современные черты сетей миродержца. Сети диавола, говорит он, умножились в сравнении с временами первенствующей Церкви Христовой, умножились до бесконечности. Умножились книги, содержащие лжеучение; умножились умы, содержащие и сообщающие другим лжеучение; умалились, умалились до крайности последователи святой Истины; усилилось уважение к добродетелям естественным, доступным для иудеев и язычников; явилось уважение к добродетелям прямо языческими, противными самому естеству, взирающему на них, как на зло; умалилось понятие о добродетелях христианских, почти уничтожилось исполнение их на самом деле; развилась жизнь вещественная; исчезает жизнь духовная; наслаждения и попечения телесные пожирают все время, некогда даже вспомнить о Боге. И это все обращается в обязанность, в закон. Невольно является вопрос: Кто же может избежать этих сетей.¹²⁸⁷ Вот вопрос, который по существу является главным мотивом для Епископа Игнатия в обозрении им мрачной юдоли греха. Вот вопрос, ответом на который для себя и ближних занята мысль Игнатия Брянчанинова на всем протяжении его аскетических творений, выяснением этого ответа мы и займемся в следующей главе. В минуты умиления, в которые открываются очи ума для самопознания, которые приходят не часто, пишет Владыка Игнатий картину человеческой греховности, пишет, по собственным словам его, – в обличение себе, в увещание, напоминание, наставление.¹²⁸⁸

Стараясь уяснить себе сети миродержца, простертая над душами человеческими, смиренно размышляя о своей греховности, Владыка Игнатий имеет в виду одну цель – возбудить в грешнике внимание к своей духовной жизни, возбудить жажду душеспасительного подвига, стремление к возделыванию своей духовной нивы. Опытный, лично познавший жажду покаяния и спасения аскет, он не советует своему мирскому читателю в ходе своего духовного подвига входить в подробное и тонкое разбирательство грехов и греховных качеств своих, потому что стремление к тонкому анализу своих греховных качеств составляет для человека ловушку, ставимую нам врагом нашего спасения. Владыка Игнатий советует своему мирскому читателю собрать все грехи свои в один сосуд покаяния и ввергнуть в бездну милосердия Божия, он призывает своего мирского читателя проводить жизнь в постоянном покаянии, признавая себя грешным во всех отношениях и веруя, что Милосердый Господь всякого, лишь признавшего греховность свою, приемлет в объятия Своего милосердия, в недро спасения.¹²⁸⁹ Владыка Игнатий просит своего мирского читателя, который с верою и любовью о Христе прочитает его призыв к покаянию и спасению и найдет в нем что-нибудь полезное себе принести сердечный вздох и молитву о душе, много пострадавшей от волн греховных, видевшей часто пред собой потопление и погибель, находившей отдохновение в одном пристанище, в исповедании своих грехопадений.¹²⁹⁰ На основании внимательного и всежизненного изучения Слова Божия и святоотеческих творений и личного духовного опыта Владыка Игнатий познал греховность души человеческой и смиренно-покаянное чувство усвоил, как постоянное и преобладающее настроение души своей. Для этой цели, т. е. для возбуждения в себе жажды душевного спасения и покаянного чувства, советует он и своему читателю изучать греховную природу человеческую познавать греховность души своей и тем положить начало своему спасению, ибо, по слову его, «начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения: от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе, и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния.»¹²⁹¹

(Христианский подвиг душевного спасения в его порядке и постепенности.

Блаженна душа, непрестанно поучающаяся в Законе Божием: в нем может она увидеть образ и красоту Нового Человека, по ним и исправить свои недостатки!

Блаженна душа, купившая село покаяния умерщвлением себя по отношению к начинаниям греховным: на этом селе найдет она бесценное сокровище спасения!

(Сочинения Епископа Игнатия, т. II, стр. 123).

Вопрос о душевном спасении в содержании христианского миросозерцания занимает важнейшее, центральное место. Вопрос этот бесконечно близок христианскому настроению, ибо в действительности для христианина нет ничего более важного, нет ничего более тесно связанного с самым существом христианского духа, как вечное душевное спасение. Оно важно и близко душевному настроению, как конечная, потусторонняя цель, к которой направляются лучшие чаяния человеческого Духа; оно так же близко и как всежизненный, земной, самодеятельный и облагодатствованный подвиг, составляющий средство для указанной вечной цели. С этой последней точки зрения, вопрос о душевном спасении приобретает еще высшую особенную важность, как одно из коренных оснований для уяснения абсолютной истины нашего святого православия, ибо вопрос о личном спасении представляет в системе нашего вероучения, именно, такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чем заключается та истина, которую оно проповедует.¹²⁹² Указывая важность и близость душевному настроение человека спасения, как цели и средства человеческой жизни, мы полагаем себя в этом утверждении свободными от противоречия, в том соображении, что с понятием цели жизни мы соединяем мысль о вечном спасении, как состояния осуществленном и потустороннем, посмертном, а в понятии средства к достижению указанной цели мы мыслим всежизненный душеспасительный подвиг, составляющий содержание христианской земной жизни, гармонирующее со спасением вечным.

Не смотря на близость вопроса о душевном спасении православно-христианскому настроению человека, уяснение этого вопроса и выражение его в ясных логических понятиях, к чему мы стремимся в настоящей главе нашей книги, представляется нам весьма трудным, и не потому, чтобы для разрешения этого вопроса мы располагали смутными основаниями или недостаточным необходимым материалом; в этом отношении мы имеем достаточные источники духовного назидания, кроме Слова Божия, Священного Предания и богословской литературы, и в творениях Епископа Игнатия, – но потому, главным образом, что вполне удовлетворительное и обстоятельное разрешение вопроса о душевном спасении возможно лишь при условии не теоретического только отношения к указанному вопросу, не познавательных только интересов, но и подлинной духовной жизни и практического осуществления душеспасительного подвига, когда при самодеятельном, или содействии благодати Божией, совершении душеспасительного подвига, христианин опытом духовной жизни своей познает священную тайну спасения. Вот почему смиренно сознавая свои несовершенства, свою недостаточную твердость в подвиге благочестивой жизни, мы видим в этом немаловажное препятствие к вполне удовлетворительному изображению душеспасительного подвига в его порядке и постепенности.¹²⁹³. По указанному, для нашего сознания достаточно сильному мотиву, мы ограничиваем задачу настоящей главы нашего исследования изложением и систематизированием учения Епископа Игнатия о душевном спасении применительно к интересующим нас в этом отделе вопросам – о сущности, условиях, выражении и постепенности душеспасительного подвига. Соответственно намечаемой нами задаче, мы предполагаем в дальнейшем, на основании творений Епископа Игнатия, дать ответ на следующие вопросы: I. Что такое спасение? II. Каков должен быть последовательный ход душевного спасения? III. Как возникает в человеке желание душевного спасения? IV. Что служит необходимым условием душеспасительного подвига, каковы условия спасения? V. В чем выражается душевное спасение?

I. Вопрос о душевном спасении и в творениях Епископа Игнатия представляется вопросом трудным по существу и по недостаточной ясности его для тех даже людей, которые желают спастись. Из этих последних, многие говорят о спасении, многие желают спастись, но, если спросить их, в чем заключается спасение, то ответ для них делается весьма затруднительным. Незнание же, в чем состоит спасение, сообщает, по мнению Епископа Игнатия, действия нашим на поприще добродетели неопределенность, неправильность, при которых, делая, по-видимому, много добрых дел, мы мало делаем для спасения, потому что не знаем, в чем состоит наше спасение.¹²⁹⁴ Тщательное, с дней юности, изучение Слова Божия и святоотеческих творений, и непрерывный всежизненный личный духовный опыт делают Епископа Игнатия мудрым наставником и руководителем спасения. И, с точки зрения пройденной им подвижнической школы, Владыка Игнатий дает нам по вопросу о сущности спасения определенный и полный ответ. Чтобы знать, в чем состоит спасение наше, говорит Епископ Игнатий, надо знать наперед, в чем состоит наша погибель, потому что спасение нужно только для погибаюших. Ищущий спасения, этим самым, по необходимости, признает себя погибшим; иначе для чего бы ему искать спасения? Сущность духовной гибели нашей заключается в уничтожении общения нашего с Богом и вступлении в общение с падшими и отверженными духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаной и в восстановлении общения с Богом.¹²⁹⁵ Таким образом, в спасении можно различать две стороны: отрицательную – в расторжении общения с началом греха и в борьбе с грехом, и положительную – в восстановлении общения с Богом. Отрицательная сторона – борьба с грехом подготовляет к достижению положительной – к восстановлению общения с Богом. Положительная сторона – восстановление общения с Богом состоит для христианина в том, чтобы усвоить себя Искупителю, пребывать в этом усвоении во время всей земной жизни, а по смерти, по причине такого усвоения Искупителю, перенестись душою в селения блаженных духов, с ними наслаждаться святым наслаждением в ожидании всеобщего воскресения мертвых, потом, по воскресении мертвых, соединиться с телом, которое оживит Господь, соделает нетленным, и с телом наследовать сугубое, вечное блаженство.¹²⁹⁶ В приведенных словах Епископа Игнатия с очевидностью различаются два состояния спасения: – спасение, как пожизненный подвиг человека борьбы с грехом и усвоения Искупителю, и – спасение, как вечное блаженство Богообщения.

Понимаемое, с точки зрения отрицательной, душевное спасение есть пожизненный процесс борьбы с грехом и греховным началом нашей падшей природы. В этом отношении душевное спасение есть сознание своей греховности, раскаяние в соделанных грехах и в греховной жизни, решение отказаться от грехов, исповедать их, извергнуть из себя преступную любовь к греху искренним обличением греха,¹²⁹⁷ не только в его внешних проявлениях, но и в сокровенных помыслах и ощущениях греховных.¹²⁹⁸

Понимаемое в смысле отречения от греха, душевное спасение частнее мыслится, как отречение от мира и отречение от самого себя, – самоотречение. Отречение от мира, являясь знаком особой ревности христианина о духовном совершенстве и, потому, в полном объеме своем составляя удел особо избранных душ,¹²⁹⁹ по существу своему обязательно и естественно для каждого ревнителя спасения, как отречение и освобождение от греховного пристрастия к миру, служащего очевидным знаком греховности человека: отречение от мира предшествует последованию за Христом, второе не имеет места в душе, если не совершится в ней предварительно первое (Мф.8:34–35; Лк.14:26–27).¹³⁰⁰ Отречение от мира есть посильное освобождение от греховных пристрастий и, следовательно, с этой точки зрения, оно есть отречение от субъективного, греховного настроения, порождаемого, всего более, впечатлениями внешнего окружающего мира. По глубокому греховному извращению человеческой природы, отречение от мира, и греха, служащее необходимым условием начала новой жизни, мыслится нами, как отречение от себя, самоотречение, а по осуществлению своему переносится греховным человеком так же болезненно, как лишение жизни. Отсюда, – отказ от греха, решительный разрыв с грехом в душе понимается, как самоотречение и погубление жизни своей – погубление жизни своего греховного «я». В этом смысле понимает Преосвященный Игнатий слова Христа Спасителя о погублении и спасении души (Мф.8:34–85): этими словами, по толкованию Епископа Игнатия, требуется отвержение небытия, а отвержение падшего естества, его воли, его разума, его правды. Грех и состояние падения так усвоились нам, так слились с существованием нашим, что отречение от них сделалось отречением от себя, погублением души своей. Для спасения души соделалось совершенной необходимостью погубление души; для спасения себя сделалось совершенной необходимостью отречение от себя, – от своего падшего «я» не сознающегося в падении. Доколе это «я» существует, дотоле Христос не может принести нам никакой пользы (Лк.14:26; Mф.10:8–39). Христос заповедал погубление души не только ради Его, но и ради Евангелия, объясняя последним – первое: Погубление души ради Господа есть отвержение разума, правды, воли, принадлежащих падшему естеству, для исполнения воли и правды Бoжиeй, изображенных в Евангелии, для последования разуму Божию, – сияющему из Евангелия. Все, которые понуждали себя исполнять Евангельское учение, опытно знают, как противоположны и враждебны Евангелию разум, правда и воля падшего естества. Примирение и соглашение – невозможны. Отвержение падшего естества есть неизбежная, осязательная необходимость спасения. Совершает это отвержение тот, кто непрестанно изучает Евангелие и старается оживлять его в себе всей деятельностью своей.¹³⁰¹ Отвержение греха, сроднившегося душе, сделалось отвержением души. Соделывается способным к усвоению себе разума Бoжия тот, кто отвергнет свой разум; соделывается способным к исполнению воли Божией тот, кто отречется от исполнения своей воли. Такое отвержение души необходимо для спасения души.¹³⁰² Без самоотвержения человек не способен к вере; его падший разум противоборствует вере, требуя дерзостно отчета у Бога в Его действиях и доказательств в открываемых Им человеку истинах; падшее сердце хочет жить жизнью падения, к умерщвлению которой стремится вера; плоть и кровь, не смотря на предстоящий им ежечасно гроб, также хотят жить жизнью своей, жизнью тления и греха, потому-то отвержение падения и стало отвержением как бы жизни; без этого отвержения невозможно спасение.¹³⁰³ Это самоотречение является необходимым условием вступления на положительный путь спасения.¹³⁰⁴ Но, будучи связано с иным направлением всей нашей жизни, с отказом от самой греховной природы своей, спасительное самоотречение является для греховного человека сверхчеловеческим, непосильным, для слабых человеческих сил, подвигом, с точки зрения сынов мира и рабов греха, неестественным и не нужным. Именно, с точки зрения самоотречения, путь спасения и мыслится, как путь тесный,¹³⁰⁵ как, тягостный для греховного человека, крест.¹³⁰⁶ Но для ученика и последователя Христова крест самоотречения и скорби становится крестом Христовым, поприщем высшего духовного наслаждения, и это наслаждение так велико, что скорбь греховного человека вполне заглушается наслаждением, и последователь Христов среди лютейших томлений ощущает одно наслаждение.¹³⁰⁷ Таково спасение с точки зрения отрицательной; оно есть самоотречение, т. е. отказ, отречение от греховного направления, от греховных пристрастий, осуждение греха и решительная перемена жизненного направления, выражающаяся в готовности и активном осуществлении пожизненной борьбы с грехом.

Понимаемое с точки зрения положительной, душевное спасение изображается в творениях Епископа Игнатия, как Богообщение: жизнь в Боге,¹³⁰⁸ видение Бога очами веры,¹³⁰⁹ ощущение жизни вечной.¹³¹⁰ Усыновление Богу в Таинстве крещения выражается в теснейшем единении с Богом в Таинстве святого причащения. Чистота и обновление, доставленные святым Крещением, восстановляются Покаянием, а единение с Богом питается жительством по Евангелию, и, по возможности, частым причащением Святых Христовых Тайн. Христос находится с верующими в Него в святом Евангелии и Таинствах церковных, Его нет для тех, которые не веруют в Евангелие: они не видят Его, будучи ослеплены невеpиeм. Хочешь ли услышать Христа? – Он говорит тебе Евангелием. Не пренебреги Его спасительным голосом: уклонись от греховной жизни и слушай со вниманием учение Христово, которое – живот вечный. Хочешь ли, чтобы тебе явился Христос? Он научает тебя, как это получить: Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцом Моим и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин.14:21). Епископ Игнатий рекомендует храниться от мечтательности, которая может представить человеку, что он видит Господа Иисуса Христа, осязает Его. Это – пустая игра напыщенного, гордого самомнения. Исполняй заповеди Господа – и чудным образом увидишь Господа в себе, в своих свойствах. Так видел в себе Господа святой Апостол Павел: он требовал этого видения от христиан; тех, которые его не имели, называл не достигшими состояния, должного христианам.¹³¹¹ Это внутренно переживаемое Богообщение есть прямое последствие примирения с Богом через покаяние,¹³¹² это Богообщение сближает нас духовно с нашими ближними¹³¹³ и служит внутренним источником христианских добродетелей.¹³¹⁴

Отрицательная сторона спасения, т. е. самоотречение, тесно связана с положительной стороной, т. е. с Богообщением, первая приводит ко второй, подготовляет вторую. Спасение состоит в Богообщении, в усвоении человеком Христа; в усвоении Христом человека, но кто хочет достигнуть этого, должен отречься от себя, т. е. от всего своего греховного существа. Он должен признать грехи свои, грехами, а правды свои смрадным рубищем блудницы – души, вступившей в преступное общение с грехом. Правда наша, столько изящная в состоянии непорочности до падения, осквернена падением, соделалась непотребной. Того, кто отвергается себя, и из состояния самоотвержения приступит ко Христу, Христос приемлет: искупает, заменит его Собой; спасает, соединив с Собою. Сохраняя свою греховность, невозможно усвоиться Христу. Он усваивается одними чистыми, т. е. такими, которые из нечистых соделались чистыми посредством покаяния. Усвоение Христу является невозможным не только тогда, когда не оставляется человеком его греховность; невозможно оно и тогда, когда не оставляется человеком его праведность. От праведных своей праведностью отрицается Христос, отвергает их.¹³¹⁵ Отречение человека от греховного начала самости выражающегося и в грехе и в видимом добре, отречение выражающееся в смирении и покаянии, является необходимым условием достижения положительной стороны спасения, т. е. усвоения Христу. Смирение и рождающееся из него покаяние – единственное условие, при котором приемлется Христос; смирение и покаяние – единственная цена, которой покупается познание Христа; смирение и покаяние – единственное нравственное состояние, из которого можно приступить ко Христу, усвоиться Ему.¹³¹⁶ Как требующее от человека самоотречения – не только от греха своего, ни и от правды своей, благодатное спасение по условиям возникновения и созидания необходимо мыслится, как действие Божественное, как духовное таинство. Эта сторона спасения естественно достигается тем человеком, который, действительно, вступил на путь спасения, но она непонятна для человека греховного: спасение, как духовное таинство, непостижимо для зла, которое слепо по отношению к Божественному добру, как вполне чуждое его, а понимает только свое, т. е. или одностороннее зло, или добро падшего естества, смешанное со злом и отравленное злом;¹³¹⁷ только чистое сердце способно восходить к спасительному Богообщению.¹³¹⁸ Божественный Учитель завещавает всем, уверовавшим в Него, отречение от наслаждений мира и отречение от себя для веры в Него и для усвоения Ему.¹³¹⁹

Рассматриваемое со стороны психологической, спасение есть величайшая, благодатная гармония человеческого духа. Со стороны психологической, спасение есть царствие Божие внутри нас, царствие мира Христова. В душе, в которой от покорности Богу утихли страсти, царствует Бог, царствует мир Христов. Мир Христов – свят. Мир Христов – весь во Христе. Мир Христов насевается в душе Словом Божиим, зарождается от возделывания сердечной нивы заповедями Христовыми, – питается этим невидимым, но не безтрудным подвигом, возрастает от него. От действия Святого Духа мир Христов объемлет ум, сердце и тело совершенного христианина, соединяет эти части, рассеченные и разъединенные грехом, воедино; человека, примиренного в себе и с самим собой, составляющего уже собой единое и целое, каким он был до падения, соединяет с Богом.¹³²⁰ В вышеприведенном понимании душевное спасение мыслится, как ощущение в душе человека благодатного царства Божия, которое зарождается в душе от возделывания сердечной нивы борьбой с грехом и исполнением заповедей Христовых, питается этим подвигом, возрастает от него, приводит по действию благодати Св. Духа к внутренней гармонии духа и соединяет человека с Богом; Внутренняя благодатная гармония спасенного Искупителем духа христианского изображается у Преосвященного Игнатия уподоблением духовного единства и нераздельности спасенного христианского духа единству Святой Троицы. Образ Троицы – Бога-троицы – человека. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа.¹³²¹ Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа.¹³²² Расстройство образа и подобия Божия в человеке, внутренний разлад и расстройство, произведенные в нем греховным падением,¹³²³ уничтожаются, и внутренняя гармония духа, благодатное единение, – снова восстановляются и возводятся к высшей высоте через тайну Искупления, в которой участвуют все Лица Троицы-Бога; троица-человек исцеляется Троицей-Богом: Словом исцеляется мысль, переводится из бласти лжи из области самообольщения, в область Истины; Духом Святым оживотворяется дух, переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим. Красота подобия восстановляется Духом, как образ при крещении. Она развивается и усовершается исполнением евангельских заповедей. Образец этой красоты, полнота этой красоты – Богочеловек, Господь наш Иисус Христос. Бог-Троица, при искуплении образа Своего – человека, дал такую возможность к преуспеянию в усовершении подобия, что подобие обращается в соединении образа с Подлинником, бедной твари – о всесовершенным Творцом её.¹³²⁴ Итак, в понятие душевного спасения, в качестве необходимых элементов, входят: самоотречение, непрерывный подвиг борьбы со злом и усовершения в добре при помощи благодати Божией и в связи с этим, бесконечно возрастающая гармония человеческого духа и Богообщение или царства Божие в душе человеческой. В направлении ума к Истине; в пребывании ума в святой Истине-Христе, заключается сущность спасения нашего.¹³²⁵ Положительную сторону душевного спасения мы, на основании изучения творений Преосвященного Игнатия, полагаем: а) в непрерывном подвиге совершенствования, б) в Богообщении и в) в проистекающем отсюда состоянии блаженства или величайшего, свойственного человеку состояния духовной удовлетворенности; в силу этого и все вообще душевное спасение должно быть мыслимо христианином не иначе, как самое высшее, искомое им и вожделенное благо.

Состояние Богообщения и Богоощущения, не в теоретическом разъяснении, а в духовно-аскетическом переживании Епископа Игнатия представляется наглядно-самоочевидным и для переживающего это благодатное Богоощущение совершенно несомненным, в следующих чертах, изображенных Владыкой Игнатием в духовно-поэтическом видении под заглавием: «Странник», из которого мы полагаем полезным отметить; выдающиеся места, представляющие анализ духовно-аскетического состояния Богоощущения. В восхищенном, почти близком к состоянию св. Апостола Павла – «аще в теле, аще кроме тела», – Богообщении, не постоянно-непрерывном, а колеблющемся и по греховности человека ослабевающем, – Господь, толкущий у дверей человеческого сердца и входящий в него, «аще глас Его слышат» и вечеряющий в человеческой душе, представляется просветленному взору человеческому – благодатным Странником¹³²⁶ и Гостем, и удостоившийся Божественного посещения в храмине души своей, христианин смиренно, но и дерзновенно обращается к Небесному Страннику с пытливыми, но и благоговейными вопросами-словами, – Откуда Ты шествуешь? Где Твое обычное селение? Где Ты был доселе? Почто доселе оставлял меня в одиночестве, в сиротстве, в нищете, в смерти ужасной? Познав Тебя, я познал, что без Тебя таким было мое состояние! Не оставляй меня! Не могу быть без Тебя! Если оставишь, опять я в дверях ада, опять в пропасти, опять в бедствии невыносимом и невыразимом. Ты приходишь! – я не вижу, образа шествия Твоего; вижу Твое пришествие, вижу не плотскими очами – ощущением. Ты не даешь ни времени, ни способа размыслить – кто Ты? Неожиданно являешься в душе, Невидимый и Непостижимый! являешься с несказанной тихостью и тонкостью, вместе с властью и силой Творца, потому что изменяешь всего человека:изменяешь, претворяешь, воссозидаешь, обновляешь и ум, и сердце, и тело! Ты – Сильный – входишь в дом, связываешь крепкого, расхищаешь сосуды дома, расхищаешь не в погибель – во спасение! И дом, и сосуды были прежде Твоими; Ты их устроил, устроил для Себя; они сами отдались в горестный плен хищнику. И были они доселе – ум мой, душа моя, тело мое – под властью лютого властелина, действовали под его влиянием. Ты приходишь: они отныне поступают в Твое распоряжение, начинают действовать под Твоим влиянием, святым, блаженным. Как назову Тебя? Как скажу о Тебе братии моей? Как передам им имя Странника, уклонившегося под кров души моей, под кров обветшавший, пришедший в окончательное разрушение, открытый для ветров порывистых, для дождя и снега, – под кров, лишь годный для стоялища бессловесных? Что нашел Ты в сердце моем, к которому приходили попеременно различные греховные помышления, входили в него беспрепятственно, находили в нем, как в яслях, как в корыте свиней, лакомую пищу разнообразных страстных чувствований? Мне, кажется: я знаю имя Господа моего! Но, взирая на нечистоту мою, страшусь произнести имя. Одно неблагоговейное произнесение великого и всесвятого имени может подвергнуть осуждению! Сколько страшнее самое присутствие Именуемого! Но Ты присутствуешь! Твоя безмерная благость привела Тебя к скверному грешнику, чтобы грешник, познав достоинство и назначение человека, вкусив самым опытом, увидев ощущением, яко благ Господь (Пс.33.9), оставил пути беззаконий, позаботился о стяжании чистоты покаянием, сделался Твоим храмом и жилищем. Как же назову витающего у меня, витающего во мне Странника? Как назову чудного Гостя, пришедшего утешить меня в моем изгнании, исцелить от болезни неисцелимой, изъять из пропасти мрачной, вывести на поле Господне злачное, наставить на стези правые и святые, пришедшего отъять непроницаемую завесу, которая доселе распростиралась пред очами моими, закрывала от меня величественную вечность и Бога моего? Как назову Наставника, возвещающего мне учение о Боге, учение новое, и вместе древнее, учение Божественное, а не человеческое? Назову ли Наставника светом? Я не вижу света, но Он просвещает ум мой и сердце превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов, с несказанной быстротой, каким-то странным – так выражу невыразимое – прикосновением к уму, или действием внутри самого ума. Назову ли Его огнем? – но Он не сожигает, напротив того – орошает приятно и прохлаждает. Он – некий «глас хлада тонка» (3Цар.19:12), но от Него бежит, как от огня всякая страсть, всякий греховный помысл. Он не произносит никакого слова, – не произносит и вместе глаголет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанной тихостью, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце, прислушивающиеся Ему в безмолвии, в душевной клети. Он не имеет никакого образа, ни вида, ничего в Нем нет чувственного. Он вполне невеществен, невидим, крайне тонок: внезапно, неожиданно, с несказанной тихостью является в уме, в сердце, постепенно разливается во всю душу, во все тело, овладевает им, удаляет из него всё греховное, останавливает действие плоти и крови, соединяет рассеченные части человека воедино, являет целым наше естество, которое рассыпалось от страшного падения, как рассыпается от падения сосуд скудельный. Кто, видя воссозидание, не познает руки Создателя, единого имеющего власть созидать и воссозидать? Доселе говорю лишь о действии, не называя, кто действующий. Наименовать мне Его – страшно! Осмотрите меня, братия! разглядите совершающееся во мне! Вы скажите мне, что во мне совершается? Вы скажите мне, кто – совершающий? – Чувствую, ощущаю в себе присутствие Странника. Откуда Он пришел, как ко мне явился, – не знаю. Явившись, Он пребывает невидимым, вполне непостижимым. Но Он присутствует, потому что действует во мне, потому что обладает мною, не уничтожая моей свободной воли, увлекая её в Свою волю несказанной святостью Своей воли. Невидимой рукой взял Он ум мой, взял сердце, взял душу, взял тело мое. Едва они ощутили эту руку, как ожили! Явилось в них новое ощущение, новое движение, – ощущение и движение духовные! Я не знал доселе этих ощущений и движений, даже не ведал, не предполагал существования их. Они явились, и от явления их скрылись или оковались ощущения и движения плотские и душевные; они явились, как жизнь и исчезло (как смерть), прежнее состояние. От прикосновения руки, ко всему существу моему, ум, сердце, и тело соединились между собою, как нечто целое, единое; потом погрузились в Бога, – пребывают там, доколе их держит там невидимая, непостижимая, всемогущая рука! Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется все существо мое глубоким таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровью; субботствует и вместе действует всё существо моё под управлением Святого Духа. Управление это необъяснимо словом. Пребываю, как упоенный, забываю все, питаюсь недоведомой, нетленной пищей, нахожусь вне всего чувственного, в области невещественного, в области, которая превыше не только вещества, превыше всякой мысли, всякого понятия: не чувствую самого тела моего. Очи мои смотрят, и не смотрят, видят, и не видят; уши слышат и не слышат; все члены мои упоены, – и я шатаюсь на ногах моих, держусь за что-нибудь руками, чтобы не упасть мне, или лежу, поверженный, на одре, как бы в болезни безболезненной, и в расслаблении, происшедшем от преизобилия силы. Чаша Господня, чаша Духа упоявает державно (Пс.22:5) Так провожу дни, недели, и сокращается время! Молчание дивное, объемлющее ум, сердце, душу, устремившихся всей крепости своею к Богу и потерявшихся, так сказать, в бесконечном движении к беспредельному; молчание это – вместе и беседа, но без слов, без всякого разнообразия, без мыслей, превыше мыслей: Странник, совершающий все это, имеет и глас и слово необычное, без слов и звука говорящие и слышимые таинственно. Ищу в Писании, где бы сказано было о таких действиях, чтобы познать чудного Странника, и невольно останавливаюсь пред словами Спасителя: «Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет, тако есть всяк человек, рожденный от Духа» (Ин.3:8). Как же назвать самое действие? – Оно примиряет, соединяет человека с самим собой, а потом, – с Богом; невозможно не узнать в этом действии веяние благодатного мира Божия «превышающего всяк ум, соблюдающего сердце и помышления во Христе Иисусе» (Флп.4:7), подаемого приходящим к человеку, обновляющим человека Святым Духом. При этом действии ум и сердце соделываются евангельскими, Христовыми: человек зрит Евангелие начертанным в себе, на скрижалях души, перстом Духа.

Божественный Странник отходит, скрывается так же незаметно, как незаметно приходит и является. Но Он оставляет во всем существе моем благоухание бессмертия, невещественное, как и Сам Он невеществен, благоухание духовное, живительное, ощущаемое новым ощущением, которое Он насадил, или воскресил во мне. Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из сего века, приходит, действует таинственно. Сперва показывает человеку грех его, растит в очах человека грех его, непрестанно держит страшный грех перед его очами, приводит душу в самоoсуждение, являет ей падение наше, эту ужасную, темную, глубокую пропасть погибели, в которую ниспал род наш согрешением нашего праотца; потом мало-по-малу дарует сугубое внимание и сокрушение сердца при молитве. Приготовив, таким образом, сосуд, внезапно, неожиданно, невещественно прикасается к рассеченным частям, – и они соединяются воедино. Как прикоснулся? Не могу объяснить: я ничего не видел, ничего не слышал, но вижу себя измененным, внезапно ощутил себя таким от действия самовластного. Создатель подействовал при воссоединении, как действовал Он при создании. Скажи: слепленное из земли тело Адама, когда лежало еще не оживленное душой перед Создателем, могло ли иметь понятие о жизни, ощущение её? Когда внезапно оживилось душою, могло ли прежде размыслить, принять ли душу, или отвергнуть ее? Созданный Адам внезапно ощутил себя живым, мыслящим, желающим! С такой же внезапностью совершается воссоздание. Создатель был и есть неограниченный Владыка, – действует самовластно, вышеестественно, превыше всякой мысли, всякого постижения, бесконечно тонко, духовно вполне, невещественно».¹³²⁷

Таково состояние Богообщения по Изображению подвижника, на основании его личного духовного опыта. Состояние это исключительное, необычное, особо возвышенное, а потому и трудно поддающееся словесному выражению и психологическому анализу даже в сознании самого переживающего, по милости Божией, подобное состояние: как-то не достает слов для выражения этого состояния, слова человеческого языка для выражения и уяснения подобного состояния Богоощущения представляются как-то не вполне точными, даже по сознанию самого пережившего названное состояние. Состояние это в высшей степени духовное, а потому слово человеческое, носящее на себе неизбежный признак некоторой плотяности, является слабым для точного его выражения. Только тождественные по содержанию, хотя и кратковременные, соответственные переживания наши личные, которыми призывает Господь к покаянию грешника, приближают указанное состояние к нашему пониманию и вводят нас в духовное видение начертанной Преосвященным Игнатием картины. Богообщение, давая возможность до некоторой степени уяснить и её необычайную сложность в наше духовное назидание. Созерцаемая нами, по слову Владыки Игнатия, духовная картина Богообщения необычайно сложна. Здесь и ощутительное сознание непосредственной близости к Богу и ужас в представлении прежнего состояния греховности, и опасение, боязнь за переживаемую в данный момент духовную чистоту, и сознание милости Божией в самом освобождении от греха и благодатном Богообщении. Здесь очевидна далее ревность и попечение о сохранении чистоты духа своего, как соделавшегося храмом Святого Духа, и благоговейное сознаниe величия непостижимости Божества, и непосредственное, по внутреннему переживанию, постижение воли Божьей о человеке и готовность исполнять её. Здесь чистая абсолютная духовность восхищения к Богу, это – в высокой мере созерцательное состояние ума, радостное волнение сердца, охват всей души высоким переживанием. Здесь – радостно, но и опасливо созерцаемая чистота души своей, одухотворенность всего существа, здесь вожделенная духовная гармония, мир духа, предрекающей гармонию мировую, здесь чувствуемое обновление всего существа человеческого, светлый порыв к исполнению воли Божией, полное и неколеблемое послушание ей с приобретением и сохранением, при этом, полной и высшей свободы духа. В состоянии Богообщения человек переживает возможность, уже осуществленную для него возможность смерти для греха, одухотворенности своего тела и всего вещественного, призрачность и кратковременность вещественного и вечность духа; он переживает новое, духовное рождение и на волнующийся греховный мир взирает новыми очами; он чувствует наступившее для него бесконечное движение к беспредельному, вступает в область высокого и таинственного, «ихже око не виде, ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» и затруднительность для словесного объяснения всего, с ним происходящего. Сподобившись Богообщения и, по человечеству, снова переживая состояние духовного принижения и греховности людей в мире сущих и плоть носящих, подвижник Божий уже не в силах, не может коснеть в грехе, он ревностно борется с ним в себе, и в мире внешнем, себя и ближних своих возбуждает к спасительному стремлению ввысь и надземность Богообщения. Подобно изображенному древним мудрецом рабу жизненной пещеры, которому удалось порвать приковывавшую его к мрачной пещере, с теневым лишь видением жизни, цепь, видеть красоту и величие подлинного мира за пределами пещеры и потом жить, хотя и в пещере, но не её тенями, а пережитым видением, – подвижник Божий, вкусив Богообщения, в дальнейшем уже не может, не хочет быть рабом греха, рабом мира и всей плотяности и земности, которые подвергаются в нем переоценке своих ценностей. Подобно поэтически изображенной душе, которая, выслушав на пути в мир печали и слез надземную песнь Ангела о блаженстве безгрешных духов под кущами райских садов и, о Боге великом, томится на свете, «желанием чудным полна и звуков небес заменить не могли ей скучные песни земли», – душа, сподобившаяся Богоощущения, свободная от земных пристрастий, желает более всего на свете:

«глаголом вольным Бога славить,"

нести мучительное бремя,

идя на жизненном пути,

нести за Господом оковы,

его страданием страдать,

и крест Его на плечи взять

и на главу венец терновый;

к Господу направлены все её упования, в Нем её и сила и покров.

«Ему он хочет все мышленья,

Ему всех песней благодать,

и думы дня, и ночи бденья,

и сердца каждое биенье,

и душу всю свою отдать».

Так представляется нам состояние Богообщения и Богоощущения по прочтении отчета Владыки Игнатия по созерцанию им земли обетованной пути спасительного к Царству Божией славы.

Ознакомление с чудным состоянием Богоощущения естественно вызывает у нас два вопроса: 1) каким образом возможно согласить переживание подобного состояния с греховностью падшего человека и 2) как сберечь себя от возможной в этом отношении искусительной прелести, и самообольщения? По тому и другому вопросу Преосвященный Игнатий дает нам вполне определенный и ясный ответ.

По первому вопросу, как возможно согласить Богоощущение с греховностью человека и действие Святого Духа в грешнике, Преосвященный Игнатий указывает на милость и благость Божию, привлекаемую к грешному человеку ради его спасения. «Не требуют», говорил Господь, «здравии врача, но болящии. Не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние» (Mф.9:12). Так говорил Спаситель, так и действовал. Возлежал Он с мытарями, грешниками, вводил их чрез обращение к вере и добродетели в духовное родство с Авраамом и прочими праведниками: Тебя удивляет, поражает бесконечная благость Сына Божия? Знай, что столько же благ и Всесвятой Дух, – столько же жаждет спасения человеческого, столько же кроток, незлобив, долготерпелив, многомилостив Дух – един из трех равночестных Лиц Всесвятой Троицы, составляющих Собою не слитно и нераздельно, единое Божественное Существо, имеющих единое естество! И грех то привлекает Святого Духа к человеку! Привлекает Его грех, не осуществляемый совершением, но зримый в себе признаваемый, оплакиваемый! Чем более человек вглядывается в грех свой, чем более вдается в плачь о себе, тем он приятнее, доступнее для Духа Святого, Который, как врач, приступает только к признающими себя больными, напротив того, отвращается от богатящихся суетным своим самомнением. Весь вдайся в зрение греха своего, в плачь о нем! Тогда, в свое время, узришь воссоздание твое непостижимым, тем более необъяснимым действием Святого Духа. Он придет к тебе, когда ты не чаешь Его, – воздействует в тебе, когда ты признаешь себя вполне недостойным Его! Но если в тебе кроется ожидание благодати, – стерегись ты в опасном положении! Такое ожидание свидетельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость. За гордостью удобно последует, к ней удобно прилепляется прелесть.¹³²⁸ Итак, переживание Богоощущения возможно для грешного человека в молитвенно-покаянном настроении, привлекающем к нему благодать Божию и само по себе оно есть плод действия благодати в сердце сокрушенном и смиренном, в душе боголюбивой и чуждой самомнения.

По второму намеченному вопросу, – как отличить истинное состояние Богоощущения от мнимого, от прелести, как в данном случае оберечь себя от искусительной прелести, – Владыка Игнатий дает также вполне ясный и определенный ответ, сопоставляя состояние самомнительной прелести и благодатного Богоощущения. Прелесть есть уклонение от истины и содействующего истине Святого Духа, уклонение ко лжи и содействующим лжи духам отверженным. Прелесть существует уже в самомнении, существует в удостоении себя, в самом ожидании благодати. Это её первоначальные виды; так почка, цвет, зародыш – первоначальные виды зрелого плода. От ложных понятий являются ложные ощущения. Из ложных понятий и ощущений составляется самообольщение. К действию самообольщения присоединяется обольстительное действие демонов. Такое состояние – состояние прелести. В него входим, в него низвергаемся за гордость нашу и самолюбие.¹³²⁹ В содержании состояния прелести необходимым элементом является самомнение, гордость и самоуслаждение, совершенно чуждые Богоощущению. Сверх того, спасительное Богоощущение всемирно отличается от прелести и по действию своему на человека, по внутренним, переживаемым человеком признакам, непосредственно им сознаваемым. Богоощущение имеет столь очевидные внутренние признаки, что самое сомнение в нем или критическое к нему отношение, потому лишь, что его носителем является грешный человек, кажется Преосвященному Игнатию помышлением хульным. Не таково действие, не таковы свойства прелести. Скажи, вопрошает Владыка Игнатий: свойственно ли диаволу, врагу, убийце человеков, делаться врачом их? Свойственно ли диаволу соединить воедино рассеченные грехом части и силы человека, изводить их из порабощения греху на свободу, изводить из состояния противодействия борьбы междоусобной в состояние священного о Господе мира? Свойственно ли диаволу извлекать из глубокой пропасти неведения Бога и доставлять живое, опытное Богопознание, уже не нуждающееся ни в каких доказательствах извне? Свойственно ли диаволу проповедовать и подробно объяснять Искупителя, проповедовать и объяснять приближение к Искупителю покаянием? Свойственно ли диаволу восставлять в человеке падший образ, приводить в порядок расстроенное подобие? Свойственно ли приносить вкушение нищеты духовной, а вместо воскресения, обновления, соединения с Богом? Свойственно ли диаволу возносить на высоту Богословия, на которой человек бывает, как ничто, без мысли, без желания, весь погруженный в чудное молчание? Это молчание есть иссякновение всех сил существа человеческого, устремившихся к Богу, и – так сказать – исчезающих пред бесконечным величием Бога. Иначе действует прелесть, и иначе Бог, беспредельный Владыка человеков, Который был и ныне есть их Создатель. Тот, Кто создал и воссозидает, не пребывает ли Создателем? Итак, услышь, возлюбленнейший брат, услышь, чем различается действие прелести от действия Божественного! Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или каким явлением, зримым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, – приступает не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласие, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие её, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала; Никогда не соединяет прелесть рассеченного грехом человека, не останавливает движений крови, не наставляет подвижника на покаяние, не умаляет его пред ним самим; напротив того, возбуждает в нем мечтательность, приводит в движение кровь, приносит ему какое-то безвкусное, ядовитое наслаждение, тонко льстит ему, внушает самомнение, устанавливает в душе идол «я».¹³³⁰ Сопоставляя указанные признаки проявления в душе человека греховной прелести с отмеченными выше элементами благодатного Богоощущения, мы приходим к заключению, что последнее в душе переживающего, иметь, по опыту подвижника, самоочевидную определенность, главным образом,-элементами духовной собранности, внутреннего мира, смирения, близости к Богу, созерцательности, покаяния и отсутствия самости.

Понимаемое, как облагодатствованная победа над грехом и осуществленное Богоощущение или Богообщение, душевное спасениe, тем самым, необходимо мыслится, как высочайшее благо человека, с которыми не могут иметь никакого сравнения не только внешние, но и духовные блага временного человеческого бытия. Коль скоро христианин уразумел – не теоретически, а опытно изведал тайну Богообщения и душевного спасения, он неминуемо произведет переоценку прежних греховных, плотских и мирских ценностей, и курс последних резко понизится и, мало по малу, дойдет до полного обесценения. Такое влияние душеспасительной жизни на отношение христианина к интересам жизни земной отмечается Преосвященным Игнатием в его толковании на начало Псалтири, где он картинно изображает, что для ведущего пути Божия душевное спасение есть высочайшее благо, наивысшая ценность жизни, безмерно превосходящая почести и высокое положение царского звания, славу полководца, богатство и другие земные утешения, даже жизнь пустынную; – хранение от греха и благодатное единение души с Господом, или душевное спасение, – вот высшее блаженство человека, не только осмысливающее его земную жизнь, но и созидающее блаженную посмертную вечность.¹³³¹ Путем изложенного обозрения суждений Епископа Игнатия по вопросу о спасении, мы приходим, полагаем, к вполне обоснованному выводу, что, по учению Епископа Игнатия, душевное спасение есть Богообщение, достигаемое через смиренное совершение, при содействии благодати Божией, подвига борьбы с грехом и преуспеяния в совершенстве; Богоощущение и Богообщение по этому пониманию обусловлено самоотречением и самодеятельной борьбой с грехом.

Такое уяснение понятия о душевном спасении становится для нас еще более определенным, если мы остановим свое внимание на сопоставлении Епископом Игнатием православного понимания душевного спасения с пониманием инославным и на решительном осуждении им инославного учения о спасении. Сопоставление православного и инославного учения о спасении делается Владыкой Игнатием, главным образом, в связи с решительным осуждением им весьма распространенной в его время, особенно в светском обществе, книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Для полноты понимания вопроса о спасении отметим суждения Владыки Игнатия по указанному предмету.

Занимаясь изучением «изречений святых пустынножителей Египта», на славянском, русском и других языках, Преосвященный Игнатий особо ценит в них выражениe Православно-христианского настроения: христоподражательное смирение, младенческую простоту и незлобие, ангелоподобное бесстрастие, рассуждение и мудрость духовные,¹³³² а отличительными чертами святых подвижников указывает глубочайшее смирение, постоянное размышление их о падении человека и сокрушение о грехах своих.¹³³³ В противовес этому подвижники западной Церкви и писатели её о христианском подвиге, «со времени разлучения этой Церкви от Восточной и отпадения её в гибельную тьму ереси,» получили другое направление. Преподоб. Венедикт, святой папа Григорий Двоеслов еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард отличается от них резкой чертой; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная, часто исступленная мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют никакого понятия. Эта мечтательность признана ими благодатью. Святые Отцы Восточной Церкви приводят читателя своего не в объятия любви, не на высоты видений,-приводят к рассматриванию греха своего, своего падения, к исповеданию Искупителя, к плачу о себе пред милосердием Создателя. Они сперва научают обуздывать нечистые стремления нашего тела, соделывать его легким, способным к духовной деятельности; потом обращаются к уму, выправляют его образ мыслей, его разум, очищая его от мыслей, усвоившихся нам по падении нашем, заменяя их мыслями обновленного естества человеческого, живо изображенного в Евангелии. С исправлением ума Святые Отцы заботятся о исправлении сердца, о изменении его навыков и ощущений. Очистить сердце труднее, нежели очистить ум: ум, убедясь в справедливости новой мысли, легко отбрасывает старую, легко усвояет себе новую; но заменить навык навыком, свойство свойством, чувствование другим чувствованием, чувствованием противоположным, это – труд, это усиленная продолжительная работа, это – борьба неимоверная. Значит, надо умертвить все греховные пожелания плоти и крови, все движения ума и сердца, зависящие от плоти и крови. Надо ввести и тело и ум, и сердце, в управление духа. Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей, за недостижением истины – сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные, ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все, незаконно подвизающиеся, находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателями множество книг. На них-то с жадностью кидается, их-то проповедует, преимущественно святыми и духовными, достойными стоять возле Свящ. Писания, слепотствующий и гордый мир, признающий себя просвещенным в высшей степени и потому не нуждающимся держаться неотступно преданий Восточной Церкви. В Святых Отцах Восточной Церкви – отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм, который, будучи рождением крови, часто на Западе искал пролития крови.¹³³⁴

Душеспасительное настроение характеризуется внутренне – спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению в себя, к безнадежию на себя; к утешительной надежде на Бога; настроение душевредное познается по производимому им мраку, смущению, неопределительности, переменчивости, развлечению, мечтательности, или же, по самодовольству и какому-то неясному, мутному настроению.¹³³⁵ В этом отношении православно-христианским святоотеческим творениям Епископ Игнатий противополагает книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу», которая нередко является в его суждениях символом неправославного и душевредного настроения в противовес спасительности святого Православия. Между прочими обманчивыми тлетворными зефирами, навевающими на сердце страшную тишину, это бедственное, гибельное наслаждение, говорит Владыка Игнатий навевает на него и чтение известной книжки Фомы Кемпийского, западного монаха, находившегося в бесовской прелести, книжки: – «Подражание». Обольстительное наслаждение питается самомнением, которое рождается от тонко действующего тщеславия, ослепляющего ум и сердце; оно любит высказать себя, оно позволяет себе отклоняться от точного повиновения святой Церкви, – умнее её, оно, как и все прелести, козни диавола, как сам диавол и его чадо – грех, – не терпят благоухания, для них смертоносного, убийственного благоухания, которое издают из себя покаяние и его плод – смирение. Спаситель мира сказал: «блаженни нищии духом, блаженни алчущие ныне, блаженни плачущии ныне, и – горе вам насыщении ныне.¹³³⁶ Книга Фомы Кемпийского, «Подражание Иисусу Христу», с точки зрения православно-аскетического понимания Епископа Игнатия, представляется образцом аскетической книги, написанной из состояния прелести, именуемой мнением. Книга эта, говорит Владыка Игнатий, дышит утонченным сладострастием и высокоумием, которые в людях, ослепленных и преисполненных страстями, производят наслаждение, признаваемое ими вкушением Божественной благодати. Несчастные и омраченные, они не понимают, что, обоняв утонченную воню живущих в себе страстей, они наслаждаются ею, признают её в слепоте своей воней благодати. Они не понимают, что к духовному наслаждению способны одни святые, что духовному наслаждению должно предшествовать покаяние и очищение от страстей, что грешник не способен к духовному наслаждению, что он должен сознавать себя недостойным наслаждения, отвергать его, если оно начнет приходить к нему, отвергать, как несвойственное себе, как явное и пагубное самообольщение, как утонченное движение тщеславия, высокоумия и сладострастия.¹³³⁷ Конечно, существуют состояния духовные, производимые Божественной благодатью, в которых вкушается духовная сладость и радость, открываются тайны христианства, ощущается в сердце присутствие Святого Духа, при которых подвижник Христов сподобляется духовных видений, но они существуют только в христианах, достигших христианского совершенства, предварительно очищенных и приуготовленных покаянием. Постепенное действие покаяния вообще, выражаемого всеми видами смирения, в особенности молитвой, приносимой из нищеты духа, из плача, постепенно ослабляет в человеке действие греха. Для этого нужно значительное время. И дается оно истинным, благонамеренным подвижникам Промыслом Божиим, неусыпно бдящим над нами. Борьба со страстями – необыкновенно полезна: она, более всего, приводит к нищете духа. Когда очень ослабеют страсти, – это совершается наиболее к концу жизни – тогда мало по малу начнут появляться состояния духовные, различающиеся бесконечным различием от состояния, сочиняемых «мнением». Плотский человек никак, никоим способом, не может даже представить себе состояний духовных: познание этих состояний приобретается не иначе, как опытом. Общий признак состояний духовных – глубокое смирение и смиренномудрие, соединенное с предпочтением себе всех ближних евангельской любовью ко всем ближним со стремлением к неизвестности, к удалению от мира. «Мнению» тут мало места, потому что смирение состоит в отречении от всех собственных достоинств, в существенном исповедании Искупителя. Одержимые «мнением», по большей части, преданы сладострастию, несмотря на то, что приписывают себе возвышеннейшие духовные состояния, беспримерные в правильном православном подвижничестве; немногие из них воздерживаются от грубого порабощения сладострастию, – воздерживаются единственно по преобладанию в них греха из грехов – гордости.¹³³⁸ Таким образом, в видимом доброделании может проявляться душевредный дух гордыни, если это доброделание не имеет в основе своей смиренно-покаянного самоотречения и благоговейной веры в Искупителя.

В отношения к вопросу о сущности спасения, как и во всех других отношениях, для Преосвященного Игнатия истина святого Православия, в сравнении с другими христианскими исповеданиями, безмерно высока и строго определенна, а книга Фомы Кемпийского является для него лишь поводом к тому, чтобы высказаться в этом направлении. Как превосходен, говорит он, характер сына Восточной Церкви! Как он прост, величествен и свят! Протестант – холодно-умен; Римлянин – восторжен, увлекает, уносится. Сын Восточной Церкви проникнут святой истиной и кротким миром. Первые два характера – земные; последний – низшел с неба и предстоит нашим взорам в Евангелии. Этот характер воспитывается в православном христианине чтением Священного Писания и творений Святых Отцов; христианин, напитываясь этим чтением, соделывается наперсником Истины и причастником подаваемого Ею Святого Духа.¹³³⁹ Особенно сильным и ярким выражением убежденности Епископа Игнатия в безмерной высоте Православия представляется нам делаемое им сопоставление выдержек из «Подражания» со священными песнопениями православной Церкви. Так, Преосвященный Игнатий, приводя выдержку из книги Фомы Кемпийского, кн. III. гл. 2, где христианин выражает готовность слушать Господа: «Говори, Господи, ибо раб твой слышит», видит в этих словах дерзостное стремление к Богу без предварительного покаянного и аскетического подвига.¹³⁴⁰ Вышеприведенные слова юного пророка: «глаголи, Господи, яко слышит раб твой», Преосвященный Игнатий, в связи с контекстом (1Цар.1:20), справедливо понимает в смысле обнаруженного Самуилом высшего послушания священнику Илию тем самым привлекающего к юному пророку благодать Божию: услышал возвавшего его Господа юный пророк Самуил, и, не признавая Себя достойным беседы с Господом, предстал своему престарелому наставнику, испрашивая у него наставления для своего поведения. Услышал Самуил во второй раз тот же призывающий голос, и опять предстал наставнику. Наставник понял, что голос призывавшего был голос Божий. Наставник повелел юноше, когда он услышит подобное призвание, отвечать говорящему: «Глаголи, Господи, яко слышит раб твой».

То же, замечает Владыка Игнатий, дерзает говорить сладострастный, надменный мечтатель, никем не призываемый, упоенный тщеславным мнением, сочиняющей в себе гласы и утешения, ими льстящий надменному своему сердцу, ими обманывающий себя и легковерных своих последователей.¹³⁴¹ Приведенная в примечании выдержка из «Подражания» наводит ужас и глубокую печаль на душу Епископа Игнатия, воспитанную учением Православной Церкви. Его печалит, что устранено тут покаяние, устранено сокрушение духа, и, наоборот, обнаруживается дерзкое и решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом. Таково, по его заключению, вообще настроение аскетических западных писателей. Один из них, выражая свое неправильное понимание достоинства Божией Матери, заключает исступленное велеречие словами: «Итак, кинемся в объятия Богоматери». Противоположно это настроение настроению, которое преподает святая Восточная Церковь своим чадам. «Аще не быхом святыя Твоя имели молитвенники», говорит она в одном из песнопений своих, «и благостыню Твою, милующую нас, како смели быхом, Спасе, пети Тя, Его же славословят непрестанно Ангели».¹³⁴² В другом песнопении она говорит: «К Богородице, прилежно ныне притецем, грешнии и смиреннии, и припадем, в покаянии зовуще из глубины души: Владычице, помози, на ны милосердовавши! Потщися: погибаем от множества прегрешений! Не отврати твоя рабы тщи: Тя бо едину надежду имамы».¹³⁴³ Как это глубоко-умилительно, так и вышеотмеченное состояние самообольщения и бесовской прелести непонятно для тех, которые не воспитаны духовным подвигом по преданию православной Церкви: признают они бедственное состояние самообольщения за состояние самое правильное и благодатное.¹³⁴⁴ И охраняя душу свою и своих ближних от душевредной прелести самообольщения и гордости, Преосвященный Игнатий указывает необходимость послушания голосу единой, святой и истинной Восточной Церкви, руководству святых Отцов Церкви, многочастно и многообразно выясняет спасительность смирения и покаяния, рекомендует оберегать себя от всякого самообольстительного видения, от всякого гласа внешнего и внутреннего прежде обновления явственным действием Святого Духа. Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковью Божией, это – не признак любви к Богу; это – недуг души.

Наоборот, зрение греха своего и рождаемое им покаяние суть делания; не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, совсем не примечало.¹³⁴⁵ Таким образом, существенный элемент душевного спасения, как произвольно избираемого человеком подвига земной жизни, привлекающего к нему благодать Божию, составляет, по православному пониманию Епископа Игнатия, делание покаяния, которое очищает душу грешника, привлекая к нему благодать Божию и уничтожая самость, вводит человека еще в условиях земного странствования в спасительное Богообщение, в котором заключается другой основной элемент душевного спасения, составляющий конечную цель всего нашего жизненного крестоношения.

II. В постепенном ходе душевного спасения, как совершаемого человеком подвига земной жизни, Божественное и человеческое вступают в таинственное взаимоотношение: человек покаянием и трудом доброделания и борьбы со страстями, уничтожая свою греховную самость, привлекает к себе спасительную благодать Божию и приближается к Богу, и милосердый Бог, таинственно присутствующий при дверях человеческая сердца и толкущий в них, видя веру и покаяние, отверзение дверей очищенного от греха сердца и слух приклоненный к глаголам жизни вечной, входит в душевную храмину человека и вечеряет с ним и той вечеряет с Богом-Спасителем. В направлении спасительного покаяния человека и Богообщения проникновенно уясняется Владыкой Игнатием премирная Тайна Божественного Искупления рода человеческого – в её догматическом и нравственном смысле.¹³⁴⁶

Нелегкие для теоретического познания вопросы богословского ведения – о соотношении свободы человека и благодати Божией, значении для спасения веры и дел человека, о евангельских заповедях и евангельских блаженствах, в духовно-подвижническом опыте Святителя Игнатия получают, в связи с личным участием человека в подвиге спасения, вполне доступное и ясное освещение.

Решительное произволение, осеняемое и укрепляемое благодатию Христовой, может победить самые закоснелые греховные навыки. Личной самодеятельности человека, спасаемая благодатью Божией, предоставляется полный простор. Слуга Христов должен быть как можно свободнее от худых навыков, чтобы они не возбранили ему шествие ко Христу. Он должен удаляться от навыков, не только прямо греховных, но и от всех, приводящих ко греху, как то от навыков к роскоши, к изнеженности, к рассеянности. Иногда ничтожнейший навык связывает нас и оставляет нас на земле, между тем как мы должны бы быть на небе. Потому-то Владыка Игнатий и призывает христианина всемерно и во всех положениях отстаивать свою нравственную свободу. – Юноша! Даю тебе совет спасительный: доколе ты находишься в нравственной свободе, избегай злых навыков, как оков и темницы; приобретай навыки добрые, которыми хранится, утверждается, запечатлевается нравственная свобода. Но и в зрелом возрасте победа над злыми навыками не невозможна при Божией помощи. Решительное произволение, осеняемое и укрепляемое благодатью Христовой, может победить самые закоснелые навыки. Если в продолжение борьбы случится тебе, по какому-нибудь неожиданному обстоятельству, быть побежденным, не смутись, не впади в безнадежие: снова начинай борьбу. Насильственная борьба против порочных навыков вменяется Богом человеку в мученичество, и одержавший в этой борьбе победу венчается венцом исповедников, как подвизающийся ради закона Христова. Милосердый и всемогущий Господь принимает всякого приходящего к Нему, простирает десницу для поддержания немощи нашей. И потому хотя бы ты был весь в злых навыках, как в тяжких цепях, не отчаивайся в получении свободы. Вступи в невидимую брань, сражайся мужественно и постоянно, с великодушием переноси свои побеждения. По временам предоставляет Бог нас самим себе, чтоб мы познали опытом, как мы слабы в нашем одиночестве, и по причине этого познания неотступно держались Бога, Который Един может быть победителем греха в истинно-произволяющих узреть в себе грех побежденным.¹³⁴⁷ Так ясно в этих словах Епископа Игнатия соотношение свободы и благодати в душеспасительном подвиге: человек произволяет на борьбу с грехом в целях решительной и полной победы над ним, – благодать Божия укрепляет эту решимость и содействует человеку в борьбе с грехом.

Произволение человека на подвиг спасения – борьбы с грехом и стремления к Богообщению – естественно и по милости Божией выражается в вере и доброделании, отношение между которыми также привлекает к себе в достаточной мере внимание Владыки Игнатия. Доброделание человеческое в творениях Епископа Игнатия не мыслится, как явление сосуществующее или последующее подвигу спасения, но и как начало, созидающее спасение: вера мыслится, как выражение нашей готовности к душеспасительному подвигу, нашей решимости заменить эгоистически-греховное миропонимание и жизненное самоопределение-христианскими, и доброделание есть фактическое выражение наших усилий и труда в данном направлении, приводящее христианина к нравственному состоянию добродетели или святости, которые и составляют сами по себе высшее благо христианина. «Покайтеся и веруйте в Евангелие» (Мф.1:15) увещевает нас Евангелие. Просто, истинно, свято это увещание: надо покаяться, оставить греховную жизнь, чтобы сделаться способным приступить к Евангелию. Чтобы принять Евангелие, надо в него уверовать. А в акте веры уже проявляется решимость и желание спасения: к вере способна только та душа, которая решительным произволением отверглась греха, исправилась всей волей и силой, своей к Божественному добру.¹³⁴⁸ Живая вера – шествие в мир духовный, в мир Божий. Не может пребывать она в том, кто пригвожден к миру дольнему, где господствуют плоть и грех. Только верой можно приступить ко Христу; только верой можно последовать Христу. Вера – дверь к Богу. Эта дверь постепенно отворяется перед тем, кто очищает себя непрестанным покаянием; широко отверста она перед чистым сердцем; затворена Она для грехолюбца.¹³⁴⁹ Таким образом, сама возможность веры предполагает уже небезразличное отношение к своему духовному состоянию, уяснение и укрепление веры предполагает уже доброделание: истинная вера не может быть состоянием теоретическим. По наставлению Епископа Игнатия, необходимо веровать в догматы, проповедуемые Евангелием, разуметь и исповедовать их по точному учению православной Восточной Церкви, которая одна содержит евангельское учение во всей чистоте его и правильности. Необходимо веровать в Таинства, установленные в Церкви Самим Господом, хранимые Восточной Церковью во всей полноте их. Необходимо веровать в святые, животворящие евангельские заповеди, правильное исполнение которых возможно только в недре истинной Церкви, исполнение которых составляет, так называемую Святыми Отцами, деятельную веру христианина.¹³⁵⁰

Исполнением евангельских заповедей, поддерживается соединение христианина со Христом, благодатно-достигаемое верой через посредство святых Таинств: иначе не может христианин пребывать в единении со Христом, как действуя из Его воли, из Его разума. И воля и разум Христовы изображены в евангельских заповедях. Руководителем христианина должен быть Дух Святой. «Православная вера во Христа, запечатленная Таинством крещения, одна достаточна для спасения без дел, когда совершить их человек не имеет времени, потому что вера заменяет человека Христом, а добрые дела человеческие – заслугами Христовыми. Но при продолжении земной жизни непременно требуются дела. Только те дела в христианине признаются делами добрыми, которые служат исполнением евангельских заповедей, которыми питается, живет его вера, которыми поддерживается его жизнь во Христе, потому что единым деятелем в христианине должен быть Христос. Истинная вера во Христа есть единственное средство спасения, но вера живая, выражаемая всем существом человека. Этой живой веры требует от христианина святой Алостол Иаков, когда он возвещает, что вера без дел мертва, что от дел совершается вера (Иак.2:17:22).¹³⁵¹ Обогатившийся живою верой во Христа изменяются в отношении к видимому миру и земной жизни: закон и приговор тления, изменения и конца в тленных предметах видимого мира делается для чистых взоров их очевидным; земные преимущества, как маловременные, перед этими чистыми взорами ничтожны. Обогатившиеся живой верой во Христа, перелетают, как крылатые, через все скорби, через все затруднительнейшие обстоятельства. Упоенные верой во всесильного Бога, они в труде не видят труда, в болезнях не ощущают болезней. Они признают единым деятелем во вселенной Бога, они соделали Его своим живой верой в Него. Живая вера, сделавшись внутренним настроением человека, жизнью его в Боге, естественно и непременно требуют от христианина исполнения евангельских заповедей, награждая за это исполнение надеждой несомненного спасения; Она соделывает христианина на земле последователем Христовым, сонаследником Его на небе.¹³⁵² Так же сильно и ясно подтверждается Преосвященным Игнатием естественность и необходимость доброделания для верующего живой верой христианина в подробном уяснении им смысла и значения евангельских заповедей, где, указывая превосходство новозаветного доброделания перед ветхозаветным, он решительно говорит, что для верующего христианина условием пребывания в любви Божьей и в соединении с Богом является соблюдение евангельских заповедей.¹³⁵³

Произвольное, при содействии благодати Божией, исполнение евангельских заповедей вводит христианина на путь спасения и ведет его непрерывно по этому пути все выше и выше, ввысь и беспредельность нескончаемую по подобно совершенства Небесного Отца. Этим вступлением на путь спасения и шествием по нему не только разрешается задача личного, вечного спасения человека, но и даются наилучшие, незыблемые основы для разрешения разного рода жизненных коллизий, и даже не представляется надобности в принятом разграничении нравственных обязанностей христианина: так легко они следуют и выясняются из душеспасительного христианского настроения. Благодатное обновление духа человеческого христианской верой и душеспасительным подвигом обнаруживает в духе человеческом способность к особым духовным ощущениям, особым возвышенным переживаниям, для плотского и суетного человека малопонятным. Сподобившись, по милости Божией, вступить на путь спасения, христианин может видеть очами. веры: и нескончаемость, и необычайную высоту этого пути, ему открывается вместе христианский подвиг в его порядке и постепенности, открывается таинственная лествица добродетелей и духовных утешений христианина. Эта духовная лествица открывается духовному взору Святителя Игнатия в градации и постепенности блаженств евангельских в понимании их в духе святоотеческого руководительства. По содержанию блаженств евангельских Владыка Игнатий высказывает следующие соображения, мотивирующие для него в дальнейшем непрерывность и постепенность душеспасительного подвига. Для вступления на путь спасения необходимо доброделание в духе евангельских заповедей. От исполнения евангельских заповедей являются в душе ощущения, чуждые естеству падшему и незнакомые ему ощущения духовные. Первое ощущение, являющееся в душе от исполнения евангельских заповедей, есть нищета духа. Едва христианин захочет осуществлять в действиях своих, внешних и внутренних, евангельские заповеди, как увидит поврежденную свою природу, восстающую против Евангелия, упорно противодействующую Евангелию. Христианин, при свете Евангелия, видит в себе падение человечества. От этого зрения естественно рождается смиренное понятие о себе, называемое в Евангелии нищетою духа (Mф.5:3).

Первая ступень в лествице блаженств. Нищета духа – блаженство, первое в евангельском порядке, первое в порядке духовного преуспеяния, первое состояние духовное, первая ступень в лествице блаженств. Всякое ощущение и состояние, принадлежащие естеству обновленному, составляют, по необходимости, и блаженство, как проявление в душе небесного Царства, как залог спасения, как предощущение вечного блаженства. Зрение падения своего уже есть блаженство для падшего человека. Видящий падение свое способен признать необходимость спасения – способен уверовать в Евангелие живой верой. Такое состояние – дар благодати, действие благодати, её плод, а потому и блаженство.

Вторую ступень в лествице блаженств составляет плач о грехах или благочестивая печаль верной души, глядящейся в зеркало Евангелия, видящей в этом зеркале бесчисленные свои греховные пятна. Такая душа омывает свои пятна святой водой – слезами, стирает пятна святой печалью. Нищему свойственно печалиться о нищете своей. Нищета духа и порождает следующее за ним состояние покаянного сокрушения и вместе второе евангельское блаженство – плач. Несказанное утешение, несказанная легкость проливаются в сердце после пролития спасительных слез о грехах, о падении, – слез, являющихся по причине ощущения нищеты духовной. В связи с сознанием личной греховности нашей и покаянного сокрушения о ней находится и наше отношение к ближним. Кто занят глубоким рассматриванием самого себя, кто видит себя оскверненным бесчисленными грехами, кто признает себя достойным вечной муки, и уже оплакивает, как присужденного к ней, – тот мало видит, или вовсе не видит недостатков в ближнем, удобно извиняет те недостатки, которые видит; – охотно, от сердца прощает все обиды и оскорбления.

Третья ступень в лествице блаженств – состояние души, при котором устранены из неё гнев, ненависть, памятозлобие и осуждение, есть кротость. Естественное последствие кротости – наследствие земли и обладание ею понимается Преосвященным Игнатием в смысле приобретения самообладания, власти над собою, дотоле отнятой грехом.

Четвертую ступень в лествице блаженств составляет алкание и жажда правды Божией: возобладав землей, человек начинает желать неба, входить в новое состояние, устрояемое в нем, благодатью в новое блаженство. Искание правды Божией вызывает в христианине стремление уподобиться Богу совершенным милосердием, ибо Божественная правда явилась человечеству в Божественном милосердии.

Пятую ступень лествицы блаженств составляет милосердие. Милосердие никого не осуждает, любит врагов, полагает душу за друзей, соделывает человека Богоподобным. Достигнув состояния милосердия, любви к врагам и готовности душу положить за други своя, – человек тем самым овладевает чистотой сердца, открывающая человеку путь к Боговидению.

Шестую ступень лествицы блаженств составляет чистота сердца. Сердце, объятое милостью, не может иметь никакого помышления о зле; все помыслы его – благость. То сердце, в котором движется одно добро, есть сердце чистое, способное к Богозрению. В чистое сердце нисходит мир Божий, соединяет дотоле разделенные ум, душу и тело, воссозидает человека, соделывает его потомком Нового Адама. Мир Божий, как настроение и умиротворение христианского духа, отражаются вовне – в умиротворяющем действии христианина на ближних.

Седьмой ступенью лествицы добродетелей являются Мир Божий и умиротворение. Мир Божий – удел святых Божиих: посредством святого мира, христианин, совершив поприще покаяния, примиряется с Богом, со всеми обстоятельствами, со всеми ближними, с самим собой; он соделывается сыном Божиим по благодати. Мир Божий сопутствуется явственным присутствием в человеке Святого Духа; он – действие, плод Святого Духа.

Восьмая ступень лествицы блаженств евангельских – стяжать в себя мир Божий, претерпеть изгнание правды ради.

Девятая ступень лествицы блаженств – радостное терпение поношений, клевет и прочих напастей. Стяжавший мир Божий не страшится внешних волн: на весах сердца его утешение благодатное уничтожило всю ценность земного великого и сладостного, всю тягость земного, горького и скорбного.¹³⁵⁴

Такова данная нам в Евангелии, святоотеческими и подвижническими наставлениями и словом Преосвященного Игнатия уясненная лествица христианского духовного преуспеяния и сопровождающих его блаженств. Созерцая ее своим верующим взором, в послушании духовному руководству. Богопросвещенных мужей, мы можем определить предстоящую человеку задачу бесконечного восхождения по её ступеням и вместе почувствовать и определить, приступили ли мы к начертанному словами Евангелия восхождению. Здесь не место мечтательности и самомнению, здесь неизбежно смирение, покаяние и всемерная ревность о том, чтобы вступить на первую ступень тайноводственной лествицы: осмотри величественную духовную лествицу блаженств евангельских, осмотри каждую ступень. Хорошо быть на высоте этой лествицы; но поистине блажен и тот, кто находится, хотя на первой ступени её. На этой лествице, по уяснению Владыки Игнатия, скачки невозможны; непременно должно восходить со ступени на ступень. Ведет по ним Божественная благодать: возводить человека на следующую ступень не тогда, когда он удостаивает себя этого, но когда она признает его достойным. Достойны возвышения смиренные. Не сочини сам себе блаженства. Гордое и глупое самомнение – может сочинить для человека такое блаженство, и оно в течение всей жизни будет обманывать тебя, льстить тебе, – лишить истинного блага на земле и на небе.¹³⁵⁵ Поэтому, избегая самомнения, нужно искать нищеты духовной. Искание этого блаженства позволительно и похвально. Оно-основание, податель всех прочих блаженств. Когда поколеблется основание, тогда и тот, кто стоял на высшей ступени духовного преуспеяния, обрушивается вниз и часто разбивается до смерти. Существенно полезный и необходимый для человека духовный дар от Бога – нищета духа.¹³⁵⁶

Такова лестница душеспасительного подвига! Обозреваемая очами веры, духовным и благоговейно настроенным взором нашим, она безмерно высока и прекрасна; обязательное для христианина восхождение по ней строго непрерывно, постепенно и длительно для человека греховного не только восхождение, но и самое вступление на лествицу подвига крайне трудно. Порыв в сторону спасения, нередкая в наших настроениях восторженная мечтательность, с элементом скрытого себялюбия вводят в нашу душу представление о возможности непосредственного вступления на одну из высших ступеней включительно до последней, присваивая себе задачи миротворчества или состояние гонимого за правду и поносимого людьми. Но Епископ Игнатий, вместе с другими подвижниками, увещевает и предостерегает искателя совершенства, что восхождение по таинственной лествице должно быть непременно постепенным, без скачков, с переходом на последующую ступень не иначе, как после утверждения на предыдущей, и не по собственному почину и решению, а по внутреннему и для истинного христианина понятному благодатному призыву Божию. Замечательно при этом, что в приведенном понимании лествицы духовно-христианского совершенствования душеспасительный подвиг, ведущий к совершенству, не рассматривается, как чисто внешнее средство для достижения вне его лежащей высокой цели, но понимается, как цель сама по себе; понятие средства и целей в данном случае совпадают. Иначе сказать, душевное спасение не понимается, как состояние человека, овладеваемое им по прохождении всей лествицы, и не составляет внешней награды за трудный подвиг восхождения, но совпадает с самим восхождением, т. е. вступивший на первую ступень лествицы, тем самым не только начал свое спасение, но и в соответственной мере овладел им. И никакой внешней награды за подвиг не должно представлять: она в самом подвиге, в мере постепенного его осуществления. И, несмотря на это, судя по человечески, ревнитель спасения получает наивысшую мыслимую для него награду – в искоренении греха, в приближении к Богу, в приятии благодати в общении с Богом, в новом воззрении на волнующийся греховный мир, его радости и печали. Поэтому то лествица духовно-христианского подвига и мыслится, как лествица блаженств евангельских: понятие душевного спасения и понятие высшего блага или блаженства совпадают. Конечно, намеченный путь спасительного совершенствования, с точки зрения человеческих настроений и жизнеопределений, встречает разнообразную до противоположности суждений оценку и отношение. Люди, занятые суетой мира и в пределах временности земной юдоли полагающие все интересы свои, в ряду привычных для них соображений и стремлений не только не найдут места уясняемому нами пути спасения, но и решительно отвергнут его, как вредную и для них неинтересную мечтательность, затрудняющую для людей надлежащее выполнение их жизненных обязанностей.

Люди, не чуждые понятия о спасении, но не желающие и боящиеся всякого рода подвигов по их действительной трудности, поверхностно восприняв речь о душевном спасении, само совершение последнего легкомысленно возложат на ход обстоятельств, дерзновенно припишут исключительно благодати Божией, низводя себя, по легкомысленной разлененности на степень пассивного материала. Иные склонны определить начертанный путь спасения, как исключительно принадлежащий избранным натурам, людям особо сильным или отмеченным печатью особого Божьего призвания. Иные, признавая обязательность и для себя прохождения спасительного пути, или, по крайней мере, необходимость вступления на этот путь, но и взвешивая свои жизненные условия, душевные интересы и склонности, не найдут в себе достаточно сил, чтобы начать подвиг спасения, пассивно отдадутся механическому течению жизни, а призывающий голос совести заглушат шумом и разноголосицей земных интересов. Наконец, большая часть совсем не задаются вопросом о спасении или за его бесполезностью по мнению одних, или по его трудности – для других, или – за недостатком времени серьезно подумать о душе и её жизненном назначении. Но и признавая полную для себя обязательность и необходимость душеспасительного подвига, ценя его, как высшее и самодовлеющее благо нашей души, и даже желая приобщиться высокому духовному деланию святых подвижников Божиих, мы весьма часто не находим в себе сил положить начало своему душевному спасению, отдавая все внимание своим житейскими делам и интересам земным, мы не можем уделить серьезного внимания душеспасительному подвигу и тем более по настоящему, бесповоротно решиться на него: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать добро, – того не нахожу» (Рим.7:18).

В виду отмеченного выше отношения людей к вопросу и, главное, к подвигу спасения и затруднительности начать душеспасительный подвиг, представляется весьма важным поискать в подвижнических творениях людей, не теоретически, но опытно познавших духовный подвиг, ответа на вопрос о начале душеспасительного подвига. Вот почему, и при изучении морально-аскетических воззрений Преосвященного Игнатия Брянчанинова, мы желаем в дальнейшем получить из творений Святителя Игнатия ответ на вопрос: как может возникнуть в человеке желание спасения, как начать душеспасительный подвиг.

ΙΙΙ. Как возникает в человеке желание душевного спасения? Вопрос этот имеет значение для тех, кто искренно хочет правильно совершать душеспасительный подвиг, в возможной степени уже не чужд его, но желал бы: а) проверить свое понимание, правильно ли он понимает духовную жизнь, и б) усилить свою христианскую настроенность и углубить свой душеспасительный подвиг при благоприятных обстоятельствах, стряхнувши с себя большую долю суетных житейских забот. Но вопрос этот не имеет смысла и не вызывает интереса со стороны тех, кто в христианском аскетизме видит пережиток прошлого, а дела христианской добродетели заменил добрыми делами мира. Для совершения добрых дел падшего естества не нужно быть христианином:-они принадлежат всему падшему человечеству. Там, где совершаются добрые дела падшего естества при громе похвал от мира, исключен, отторгнут Спаситель мира. Дела веры, дела спасения или, что, то же, исполнение евангельских заповедей, принадлежат одним христианам. Гордый мир презрительно смотрит на дела веры христианской. Дела веры христианской, каковы – сознание своей греховности, покаяние, исповедание Христа, – представляются для мира ничтожными в сравнении с громкими и живописными делами мира.¹³⁵⁷ Имея в виду важность вопроса о спасении, близость этого вопроса нашему сознанию и тесную связь с высшим благом нашей жизни и нашу обычную в жизни малосознательность и беспечность, весьма нередкое сознательное перенесение этого вопроса на конец жизни нашей, – как будто это нам хорошо известно, – мы хотели бы слышать совет Владыки Игнатия по этому вопросу: что нужно делать для того, чтобы возникло в нас желание спасения, чтобы вопрос этот был не последним в ряду других, менее важных вопросов жизни?

Мы видели выше взгляд Владыки Игнатия на самопознание, на условия, при которых оно может быть правильным; только что видели чудную лествицу духовного восхождения, первую ступень которой составляет нищета духа. Между спасительным самопознанием и вступлением христианина на первую ступень лествицы совершенствования – самое тесное соотношение: истинное самопознание даже до христианства (Сократ) обнаруживает в человеке нищету духа и поиски высшей помощи. Поэтому условия самопознания и вступления на путь спасения тождественны. Отвечая на вопрос о самопознании и начале спасения, Владыка Игнатий указывает нам на средства, которые у нас под руками, нам доступны, но пользование ими предполагает свободное, с нашей стороны, произволение, при условии которого и вступление на путь спасения не затруднительно. Обретается нищета духа изучением Евангелия, исполнением его велений, сличением своих качеств и действий с велениями Евангелия, принуждением своего сердца к великодушному перенесению обид, самоукорением, молитвой о получении сердца сокрушенного и смиренного. Прошения гордые Бог отвергает, ненужные не исполняет, но когда Его создание просить у него дара, существенно полезного и необходимого, – Он ниспосылает его из неоскудевающих Своих сокровищ.¹³⁵⁸ Необходимыми условиями совершения душевного спасения являются вера в Бога, принятие христианства, хранящегося во всей чистоте и полноте в недре православной Церкви; вера эта, по естественному свойству своему, способна принять и усвоить уму и сердцу то, что непостижимо для ума и не может быть принято обыкновенным путем суждения. Для спасения необходимо далее, покаяние в прежней произвольно греховной жизни и твердое решение проводить жизнь Богоугодную.

Вступление на путь спасения совершается посредством крещения и других Таинств. Пребывание в усыновлении Богу, доставляемом через Таинства, поддерживается жизнью по евангельским заповедям; теряется пребывание в усыновлении отступлением от жизни по евангельским заповедям.¹³⁵⁹ К условиям охранения нас на пути спасения относятся далее, милостыня – душевная, состоящая в прощении ближним их согрешений, т. е. оскорблений и обид, нанесенных нам ближними, и телесная – состоящая в вещественном вспоможении ближнему, а также великодушное перенесение всех скорбей, которые будут нам попущены во время земного странствования.¹³⁶⁰ Таковы общие условия, утверждающие христианина на пути спасения. И хотя прощение человеку грехов, освобождение от насилия греховных навыков, очищение от греховных качеств, усвоившихся падшей природе человека, совершается действием Всесвятого и Всесильного Духа Божия, но для первоначального оставления греха и греховной жизни необходимы собственное – произволение и усилие человека,¹³⁶¹ как бы открывающие вход Божественной благодати в человеческое сердце. Вот для проявления в человеке этого произволения и усилия начать деятельную борьбу с грехом и нужно особое, благодатное прикосновение к беспечному и нерадивому духу человеческому, как бы пробуждающее его от греховной спячки и равнодушия. Весьма обычным для мирского человека, духовным состоянием является состояние беззаботности, беспечности и нерадения в отношении к своему спасению, при которых начало спасения отлагается на неопределенное время. Если и блеснет в сознании такого человека мысль о покаянии и о необходимости душеспасительного подвига, он не дает этой мысли задержаться на поле внимания, представляя целый ряд ослабляющих мотивов. Начало душеспасительного подвига чаще всего откладывается на время старости, или на время неопределенное – до выполнения всех мирских дел и надобностей. Душеспасительный подвиг нередко отстраняется, признается, малообязательным с точки зрения спасительности для христианина уже самой принадлежности к христианству. Обязательность душеспасительного подвига ослабляется искусительно выдвигаемым на первый план представлением своих положительных сторон и совершенств с расслабляющим дух, хотя, по-видимому, и безобидным выводом, что и мы не хуже других. Начало душеспасительного подвига замедляется искусительным представлением порочности наших ближних, суждением о них, сознанием нашей высоты сравнительно с ними. Начало душеспасительного подвига замедляется представлением общей греховности людей: «все люди, все человеки», «никто не без греха», и т. д. Начало спасения замедляется дерзким упованием на милость Божию при полном нашем равнодушии к очищению своей души. Как часто, приступая к Таинству св. исповеди, мы чувствуем полную духовную дряблость, не сознаем никаких особых грехов, ничего нас беспокоящего или препятствующего нашему спасению. Как же устраняются вышеприведенные и подобные им мотивы, вредоносные для дела спасения; как победить нашу теплохладность и пробудить сознание необходимости для нас душеспасительного подвига и живое и искреннее желание начать его? Как бы в ответ на поставленные вопросы, Владыка Игнатий отмечает в своих творениях целый ряд таких, вполне доступных и обычных для нас впечатлений, путем которых, только при устойчивости нашего внимания к ним, входит в нашу душу призывающая благодать Божия, и мы начинаем чувствовать невозможность для нас былой теплохладности. Эти спасительные впечатления получаются верующим человеком из природы внешней, из вдумчивого чтения св. Евангелия и святоотеческих творений, из содержания назиданий церковных и из неизбежно переживаемых каждым человеком жизненных скорбей.

Св. подвижники всегда считали книгу природы источником Богопознания и назидательных впечатлений, а глубокое и всестороннее внимание к ней – залогом широты и силы христианского кругозора и настроения. Владыка Игнатий и в этом случае является достойным учеником своих великих наставников. Те места творений Игнатиевых, в которых автор касается впечатлений природы, являются не только высокими образцами, духовно-христианской поэзии, но и полными глубоких назиданий наставлениями о том, что природа вещает душе человеческой Бога и через впечатления природы входит в душу человеческую спасительная зовущая благодать Божия, исключающая возможность гибельной духовной теплохладности.

Тихая погода, ясные солнечные дни, обширный сад, нагота деревьев, покрытых снежным покрывалом, мертвенный величественный покой зимней природы привлекают к себе задумчивые взоры подвижника и возбуждают в нем пытливость назидающей мысли. Завеса упадает с очей души его, упадает внезапно, и пред этими Очами открывается книгa природы, данная для чтению первозданному Адаму и содержащая в себе слова Духа, подобно Божественному писанию. Эта книга сообщает Владыке Игнатию учение о воскресении мертвых, учение сильное изображением действия, подобного воскресения. В этой странице книги естественного Богопознания Владыка Игнатий читает убедительное учение не только о воскресении мертвых, но и о будущей судьбе праведника и грешника. Ежегодно повторяет природа пред глазами всего человечества учение о воскресении мертвых, живописуя его преобразовательным, таинственным действием.¹³⁶² Стоящее пред окнами келлии дерево, разоблаченное морозами, как скелет, разоблаченный смертью, является для христианина религиозным утешением: оно утешает его надеждой обновления человеческой души.¹³⁶³ Картина моря вызывает в христиански настроенной душе глубокую думу о жизненном положении человека, о высочайшем благе последнего через вступление на путь спасения и о необходимости тщательного внимания к себе для безопасного перехода через море житейское в пристань спасения.¹³⁶⁴ Величественное кладбище села Покровского – родины Владыки Игнатия, шелест листьев деревьев, могилы праотцев, огражденные кругом вековых деревьев, в связи со звуками молитвенно-погребальных песнопений, вызывают в душе христианина мысль о бренности и кратковременности земной жизни, которая почти то же, что жизнь листка на дереве, и о грядущей вечности.¹³⁶⁵ Родственная могила рано умершего друга в сумраках тихого летнего вечера вызывает в душе Владыки Игнатия глубокую задумчивость, и почивший из могилы вещает ему загробную речь, таинственную беседу, – чудную проповедь о временности земного странствования, о вечности посмертного бытия, о необходимости согласовать нашу временную жизнь, с задачами спасительной вечности.¹³⁶⁶ Синее, безоблачное небо прекрасного летнего дня, яркое солнце, обширный луг, покрытый густой, нежной травой, разнородными дикими цветами, обильная, упавшая на луг роса, виднеющаяся капельками в каждом цветке, в каждом стебельке, отражение солнечного блеска в каждой капле, движущиеся при этом с большой, мирской дороги толпы народа, горящие от солнца кресты величественного храма – всё это сообщает глубоко-содержательное, и спасительное настроение душе инока, готовящегося к совершению Божественной Литургии. Настроение это месяцами, годами, всю жизнь живет в душе и, как в день первоначального ощущения, назидает: оно говорит об отражении Христа Спасителя в каждой верующей душе, в каждой православной христианской Церкви. И это священное тайнозрение приходит к человеку независимо от него, благодатно и неожиданно: от человека нужно только пребывание в покаянии и сокрушение о грехах.¹³⁶⁷

Картина Северного моря вызывает в душе Епископа Игнатия в параллель картину моря житейского и наводит на мысль о безопасности плавания по нему только в корабле Церкви и только в направлении к тихому Господню пристанищу.¹³⁶⁸ Величественная картина заходящего, солнца вызывает в нем покаянное размышление о неясности нашего духовного видения Солнца Правды по причине греховности нашей и о возможности для нас Богообщения лишь при условии принадлежности к св. Церкви.¹³⁶⁹ То же настроение сообщает человеку и суровая природа Валаама.¹³⁷⁰ Вообще, милосердие Божие живописно изобразило в видимой природе таинственные учения христианства. Оживление всех произрастений весной служит образом воскресения людей; действие некоторых лекарств, сперва обнаруживающих болезнь и как бы усиливающих её, а потом уже исцеляющих, служит образом духовного подвига, который сперва обличает в человеке тайные его страсти, приводит их в движение, а потом мало по малу уничтожает.¹³⁷¹ Но, конечно, книга природы, пробуждающая в человеке мысли о спасении, доступна для всех, лучше и глубже читается ревнителем спасения. Книга эта постоянно открывается для тех, которые не перестают очищать себя покаянием и удалением от всякого греховного начинания, и грубого, и тонкого. Она открывается для тех, которые отреклись от наслаждений земных, от суетной рассеянности. Она открывается для последователей и учеников Евангелия, для любителей славы небесной, и наслаждений вечных, для любителей скромного и тихого уединения, возлюбивших уединение с тем, чтобы в нем снискать обильное познание Бога устранением из себя всего, что закрывает и удаляет от нас Бога. Но великая книга природы запечатлена для читателей нечистых, омраченных грехом, порабощенных греху, погруженных в наслаждения плотские, закруженных, отуманенных суетным развлечением. Напрасно, по гордости своей, мнят они о себе, что и они – читатели её. Читают они в ней мертвую, вещественную букву; не прочитывают – Бога. Содержание книги природы: Бог неописанно описан, воспеть громкими песнопениями Духа, неслышимым ухом плотским, изящными, священными, поражающими и пленяющими слух души возрожденной.¹³⁷² Сопоставляя приведенные выше мысли Епископа Игнатия, мы приходим к заключению, что впечатления природы и явления жизни человеческой, наиболее доступные со своей внутренней стороны для восприятия человека, уже вступившего на путь спасения, имеют силу пробудить мысль о вечности, о бессмертии, о Боге, о спасении души, и в человеке, к спасению равнодушном и, так сказать, поставить его на путь спасения. Конечно, это поставление может быть кратковременным и остаться без значительных последствий, но оно может иметь своим последствием и непрерывность душеспасительного подвига, – это зависит от произволения человека, души которого коснулась благодать Божия через впечатления природы и жизни. Мы не должны упускать без внимания и кратковременных и нечастых моментов нашего духовного просветления: моментное просветление может исчезнуть, но может и развиться в возрождающее настроение души. Как только мы ощутим состояние просветления, веяние благодати в душе, так сразу же и должны открыть гостеприимно двери нашего сердца, не откладывая своего попечения о душевном спасении до какого-то лучшего и более благоприятного момента: он может и не наступить, а окаменение сердца нашего может усилиться. А потому нужно быть внимательными к вразумляющим нас впечатлениям жизни и природы. Книга природы должна быть для нас и источником духовных впечатлений.

Но есть книга еще выше и божественнее, блаженнее и страшнее, нежели книга природы, эта книга – Евангелиe. Евангелие приводит понятливого и благоразумного читателя, читающего эту книгу жизни, жизнью к Самому Богу, соединяет человека с Богом. Книга природы ставит своего читателя в лике Ангелов и соделывает его зрителем и проповедником величия Божия. Ангелы, когда увидели книгу видимой природы, воспели песнь хвалы Создателю; подобно им воспевает, славословит Бога человек, очищенным оком смотрящий на природу. Евангелие строже осуждает непонятливость читателя, нежели природа. Христианин будет судим по Евангелию (Ин.12:48). В книге природы, хотя читается Бог, всемогущий, премудрый, всеблагий, бесконечно высший всякой твари, достойный поклонения от твари разумной, как Творец и Благодетель; но читается Бог, по существу Своему недоступный для постижения, для составления о Нем какого бы то ни было определенного понятия, как превысший всякого постижения и понятия. Евангелие открывает нам Бога, по существу Единого и Триипостасного; открывает начало – Отца, открывает рожденного Отцом, совечного Отцу, Сына, открывает исходящего от Отца, со Отцом и Сыном поклоняемого и славимого Духа, как равного, единосущного Им; открывает и благовествует Искупителя, приводит человека не только к поклонению истинному Богу, но и к усыновлению Богу, к соединению с Богом. Книга природы освещена видимым, величественным исполином, огромным и лучезарным – солнцем; в Евангелии и из Евангелия светит Солнце правды – Бог, смирившийся до вочеловечения, до яслей и вертепа, до казни преступников, Перворожденный из мертвых, Отец будущего века, Спаситель наш, Господь Иисус Христос. Слепец не может быть зрителем чудес природы: омраченный грехом, раб мира и миродержца не может познать Христа и Его святого Евангелия.¹³⁷³ Спасительное настроение человека есть настроение, согласное с Евангелием.¹³⁷⁴ Чтение, Евангелия дает человеку спасительное зрение грехов своих и путей спасения.¹³⁷⁵ Святые подвижники поучали внимательному изучению Евангелия личным примером своим: иноки, подчиненные Пaxoмию Великому, обязывались выучить Евангелие на память, чтобы иметь узаконения Богочеловека, как бы в постоянно отверстой книге, в памяти, чтобы иметь их непрестанно пред очами ума, иметь их начертанными на самой душе, для удобнейшего и неуклонного исполнения.

Блаженный старец преп. Серафим Саровский говорил: «надо так npиучить себя, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь, должно управлять жизнь свою». Святой Тихон Воронежский знал на память Евангелие и Псалтирь. Изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, христианин будет следовать завещанию Господа и нравственному преданию православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возводит христианина от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе.¹³⁷⁶ Столь великое значение Св. Евангелия в духовной жизни христианина определяет и необходимость обращения к этому откровению воли Божией и в начале духовной жизни. Желающие приступить к Господу и соединиться с Ним навыки, должны начать это святое дело с тщательнейшего изучения Слова Божия, должны начать с изучения Евангелия, в котором сокровен Христос, из которого говорит и действует Христос. Оно плотского человека претворяет в духовного, и душу, умерщвленную грехом и житейской суетностью, оживотворяет.¹³⁷⁷ Таким образом, желающий начать душеспасительный подвиг имеет удобный для этого путь в чтении Евангелия. Чтение это дает человеку спасительное познание воли Божией; подчиняет вначале мысль человека воле Божией, вызывает на сравнение своего настроения и жизни с должным настроением, и жизнью по Евангелию и вызывает покаянное настроение и сознание нищеты духовной и, таким образом, вводит человека на путь спасения.

Но бедственно приступать к Евангелию и живущему в Евангелии Господу Иисусу Христу без должного благоговения, с дерзостью и самонадеянностью. Желающие приступить к Господу, чтобы услышать Его Божественное учение, Им оживотвориться и спастись, должны сделать это благоговейно и смиренно. И тогда возглаголет к ним Господь из святого Евангелия Своего, как к возлюбленным ученикам Своим, а Святые Отцы, истолковавшие святое Евангелие по дару Святого Духа будут для них руководителями к точному и непогрешительному разумению святого Евангелия.¹³⁷⁸ На недоуменный вопрос, почему необходимо чтение Святых Отцов и не довольно ли руководствоваться одним Священным Писанием – чистым Словом Божиим, Владыка Игнатий отвечает: «непременно нужно при чтении Писания – чтение Святых Отцов Восточной Церкви. Дух произнес Священное Писание, и только Дух может истолковать его. Вдохновенные Богом мужи, Пророки и Апостолы написали его; вдохновенные Богом мужи, Святые Отцы истолковали его. Поэтому всякому, желающему стяжать истинное познание Священного Писания, необходимо чтение Святых Отцов.¹³⁷⁹

В творениях Владыки Игнатия мы многократно встречаем наставления о неуклонном следовании святоотеческому учению, как руководству к вечности: «Учение Святых Отцов Восточной Церкви – верно: оно учение Святого Духа. Умоляю Вас, – держитесь этого учения: оно будет руководить вас к блаженной вечности. Истинный, законный подвиг во Христе Иисусе и Святом Духе, в ограде святой Восточной Церкви.¹³⁸⁰ Помимо наилучшего руководства в понимании Священного Писания, чтение святоотеческих творений представляется полезным и само по себе для пробуждения в нас духовной жизни и жажды спасения, как общение со святыми, сообщающее святость.¹³⁸¹ Но писания Отцов, по мнению Епископа Игнатия, можно уподобить аптеке, в которой находится множество целительнейших лекарств, но больной может затрудниться в выборе того, что приличествует его болезни.¹³⁸² Поэтому необходимо избрать ceбе чтение Отцов, соответствующее своему образу жизни, и тогда каждый, в каком бы звании он ни был, может почерпнуть обильное наставление в Писаниях Отцов.¹³⁸³ Христианину, которого жребий – проводить и окончить жизнь среди мира, должно читать Святых Отцов, писавших вообще для всех христиан. Таковы, по указанию Святителя Игнатия: Св. Иоанн Златоустый, Св. Димитрий Ростовский, Святитель Тихон Воронежский, Никифор Астраханский, Георгий Затворник.¹³⁸⁴ Таким образом, чтение святоотеческих творений, начинаемое хотя бы по чисто теоретическим, познавательным соображениям, вводя христианина в общение с духоносными мужами, невольно останавливает его внимание на вопросах душевного спасения, выясняет их, вызывает на сравнение с изображаемым ими должным строем христианской жизни своего личного настроения, и содействует пробуждению жажды спасения, помимо даже того, что такое чтение вообще является наилучшим руководством духовной жизни и изучения Священного Писания.

Такое же значение для оживления религиозно-христианского настроения и для возбуждения желания начать истинно-христианскую жизнь имеет внимательное изучение истории христианства. Слабая осведомленность нашего христианского общества по вопросам религиозным, церковно-историческим и нравственным – факт общеизвестный. Стремление, скрыть свою слабую осведомленность по указанным вопросами там, где она представляется неудобной, заставляет многих христиан переводить свои суждения в область общих, этических вопросов и рассуждений о христианстве в сферу по преимуществу отвлеченную, причем до известной степени питается ум, но остается совершенно незатронутым и не питаемым сердце. Отсюда естественная теплохладность в отношении духовной жизни. Между тем изучение истории христианской Церкви уже одно приводит к более определенному убеждению в Божественности его, оживляет и укрепляет душу. Конечно, самое сильное убеждение в Божественности христианства является от жизни по евангельским заповедям, но и ознакомление с учетом христианским и с судьбами святой Церкви сильно пробудить в человеке жажду спасения, желание приобщиться лику истинных чад Божиих. По разуму мира, говорит Владыка Игнатий, учреждение христианства чуждо смысла; предположения Учредителя – несбыточная мечта увлеченного воображением и славолюбием; средства и орудия исполнения – ничтожны, странны, смешны; Только три года были употреблены Учителем на образование учеников; не принято никакой заботы, чтобы познакомить их хотя с грамотностью, необходимой для чтения Священного Писания, не обеспечено ничем их содержание; напротив-им заповедана нестяжательность, а вместо наличных средств дано обетование, что промыслом Божиим будет доставляться им все нужное для временной жизни. Такое необъяснимое разумом человеческим зрелище созерцается в самом установлении христианства; затем новое, столько же чудное зрелище представлять собою события, последовавшие немедленно за установлением. Трехвековая борьба язычества против христианства увенчалась победой последнего и орудие казни – крест сделался предметом величайшей чести. Изучение истории христианства убеждает в его Божественности, открывает, действующую в нем Божию волю, Божию силу, Божие действие, превышающие разум и силы человеческие и склоняет наше настроение к деятельному воплощению заветов Христовых и в нашей личной жизни.¹³⁸⁵ Во все века христианства на скрижалях церковной истории записаны опыты, обнаруживающие в святых Божиих действиях, превыше человеческого естества, принадлежащие не человеку, но Богу, обитавшему и царствовавшему в святых, человеках.¹³⁸⁶ Впечатление святости и Божественной силы христианства и способно оживить наш мертвеющий дух и возбудить в нем ревность о душевном спасении.

Наряду с законами гражданскими, нормирующими нашу внешнюю жизнь, имеют громадное значение в нашей жизни обычаи последней, установившийся уклад нашей жизни. Закрепляя выработанные жизнью нормы взаимных человеческих отношений, уклад жизни и обычаи придать нашей жизни определенное направление и предохраняют от значительных уклонов и колебаний. В жизни религиозно-нравственной имеет также весьма большое значение церковно-религиозный уклад нашей жизни, который не только обеспечивает в нашей жизни церковную дисциплину, но и способствует простому и естественному возникновению и переживанию религиозных настроений: церковное Богослужение, молитва, церковные времена, не теоретически только изучаемые, но вводимые в строй жизни нашей, весьма содействуют оживлению в нас религиозно-нравственной жизни, не дают ей возможности замереть и, наоборот, поддерживают дух в настроении религиозного исповедания. Отсюда, понятны и настойчивые повторения Владыки Игнатия, что желающий спастись должен принадлежать единой, святой, православной Церкви, быть её верным сыном, во всем покоряться её установлениям.¹³⁸⁷

Этим обеспечивается, на верный путь ставится совершение им душевного спасения. Кто верный сын православной Церкви, кто ежедневно, а еще лучше, если ежечасно, на всяком месте владычества Божия, вспоминает Бога и просит у Него милости и помощи, кто по воскресным и праздничным дням тщательно посещает храм Божий, а дома молится каждое утро и вечер, кто милостив к нищим и странным, кто приносит раскаяние в своих грехах и приобщается Святых Христовых Таин, кто терпит великодушно посылаемые ему Богом скорби, кто тщательно занимается изучением Слова Божия, – тот имеет у себя драгоценный залог спасения. Ему предлежит подвиг: он необходимо должен хранить свое сокровище – свое спасение от грехов.¹³⁸⁸ Таким образом, и стремясь к оживлению в себе желания спасения, но сознавая труднопреодолимую холодность настроения и равнодушие к душеспасительному подвигу, мы имеем средство к ослаблению указанных вредных условий в сознательном подчинении себя и своей жизни церковно-религиозному укладу и послушанию святой Церкви, в надежде, что по мере тщательного, хотя бы и малоодушевленного подчинения нашего церковной дисциплине, в нас, по милости Божией, возгорится пламя спасительной ревности и борьба с грехом будет для нас не обязанностью только, но и глубокой потребностью нашего духа.

В ряду прочих элементов церковно-религиозного уклада христианской жизни, благотворно действующих на возникновение и поддержание душеспасительного настроения, Преосвященным Игнатием нередко выделяется церковное Богослужение. Душа христианская сливается в своих переживаниях с содержанием Богослужения, душа христианская выражается в церковных песнопениях, всем составом своим Богослужение создает душеспасительное настроение, усиливает и поддерживает его, – разбивает гибельное^: равнодушие, устраняет вялость, сообщает бодрость и проникновенное вдохновение, освящает душу. Для иллюстрации взглядов Епископа Игнатия по этому вопросу мы, можем отметить его впечатления от Богослужения в Валаамской обители. Богослужение на Валааме отправляется по церковному уставу, – состоит из утрени или всенощной перед праздником, двух литургий – ранней и поздней, вечерни и правила, которое совершается после ужина и заключается в чтении молитв на сон грядущий, помянника и в нескольких поклонах. Hапев употребляется знаменный или, так называемый, столповый – старинный русский. Тоны этого напева величественны, протяжны, заунывны; изображают стоны души, кающейся, воздыхающей в стране своего изгнания о блаженной, желанной стране радования вечного, наслаждения чистого, святого. Так, эти самые тоны, а не иные, должны раздаваться в этой обители, в которой самые здания имеют образ темницы, назначенной для рыданий, для плача о своем плене, для дум глубоких, для размышлений о вечности. Эти тоны в гармонии с дикой, строгой природой, с громадными массами гранита, с темными лесом, с глубокими водами. Эти тоны то тянутся плачевно, тоскливо, как ветер пустынный, то постепенно исчезают, как эхо среди скал и ущелий, то гремят внезапно. Они, то с тихой скорбью приносят жалобу на греховность, выражают томящую и снедающую скорбь по причине греховного бремени, то как бы от невыносимой тяжести этого бремени, от ударов греха, начинают вопиять и призывать помощь неба: тогда они гремят! Величественное «Господи помилуй» подобно ветру пустынному: так оно плачевно, умилительно, протяжно! Падший человек ощутил, при помощи уединения и самовоззрения, свое падение, увидел его в себе, убедился в нем, и предался непрестанному стенанию в надежде помилования. Песнь «Тебе поем» оканчивается протяжным, переливающимся звуком, постепенно стихающим, теряющимся незаметно под сводами храма, как теряется эхо в пространстве воздушном. Когда же братия запоют на вечерне: «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя,» то звуки сперва как бы исходят из глубокой пропасти, потом с быстротой и громом исторгаются из неё, несутся к небу, несут туда мысль и желание, пламенные, как молния: тогда они гремят! Художник найдет в пении Валаамском много негладкостей, недостатков в исполнении, но он же и признает в нем полное преобладание благоговения и набожности, необыкновенную энергию, которая и умиляет, и потрясает душу. Здесь все должно быть важно, грандиозно. Все веселое, легкое, игривое, показалось бы странным, уродливым. Не устрашитесь от этого сказания, сказания правдивого. Не подумайте, что здесь живет, может жить только несчастье. Нет! И здесь есть свое утешение: утешение плачущих, возвещенное в Евангелии.¹³⁸⁹ Таковы впечатления уставного, строгого православного Богослужения по совершенно понятным нам непосредственным впечатлениям Епископа Игнатия. Служа выражением чувств и настроений христианских, Богослужение в свою очередь будит и поддерживает их в христианской душе. С этой точки зрения приобретают особый смысл попечения Владыки Игнатия об устроении Богослужения в местах его иноческого подвига, особенно в Сергеевой пустыне, где оно так близко к Валаамскому и также пробуждает и питает дух. С этой точки зрения приобретает особо высокий смысл всежизненный подвиг клиросно-певческого послушания схимонаха Михаила (Чихачова), считавшего это послушание оправданием жизни своей: «Пою Богу моему, дóндеже есмь». Ищущий спасительных настроений имеет для себя в этом отношении обильный источник в православно-христианском Богослужении.

В ряду жизненных условий и средств, которыми вводится христианин на путь спасения, при которых вспоминает о Боге-Искупителе и приходит к сознанию нищеты духовной, по учению Епископа Игнатия, весьма важное значение имеют жизненные испытания и скорби. Наряду с изучением и исполнением воли Божией, путь спасения открывается христианину в безропотном и благодушном терпении всех попускаемых промыслом Божием скорбей, при признании себя от искренности сердца достойным этих скорбей.¹³⁹⁰ С точки зрения христианского подвижничества, скорби понимаются вообще, как знак милости Божией: они воспитывают, очищают, усовершают христианина. Скорби не попускаются грешникам, живущим на земле для земных наслаждений и для земного преуспеяния. Они не понесут скорбей с благодарением, а только с ропотом, унынием, хулою на Бога, отчаянием умножать грехи свои. Господь предоставляет им пользоваться земными благами до самой кончины, чтоб они опомнились хотя по причине благоденствия своего. Господь посылает скорби только тем грешникам, в которых предвидит обращение, которые в книге живота, по предведению Божию, уже внесены в число праведников, оправданных правдой Искупителя. Грешников намеренных и произвольных, в которых нет залога к исправлению и покаянию, Господь не признает достойными скорбей, как не принявших учения Христова, не оказавших никакого усердия последовать Христу, вступивших на путь неправды не по увлечению и не по неведению.¹³⁹¹ Спасительное значение скорбей для пробуждения жажды спасения заключается в том, что 1) он убеждают человека в непрочности его земных начинаний, 2) вскрывают для него самого скрытые в нем духовные недуги. Скорби мира доставляют Христианину опытное познание, как земная жизнь превратна и обманчива, что все сладостное, вожделенное и великое земли оканчивается пустотой и горестью; от этих опытных познаний христианин получает равнодушие к земной жизни, к земле, ко всему, что признается на ней вожделенным для сыновей мира, обращает взоры ума и сердца к вечности и начинает усерднейшими молитвами ходатайствовать пред Богом о своей загробной участи. Такой же спасительный смысл имеют для христианина и скорби, постигающие от других людей.¹³⁹² Кроме показания непрочности всех земных стремлений и привязанностей христианина, скорби спасительны и потому ещё, что обнаруживают сокровенные страсти в самом сердце человеческом, приводя их в движение.

До скорби человек представляется сам себе спокойным и мирным, но, когда придет скорбь, тогда восстают и открываются нередко невиданные страсти, особенно – гнев, печаль, уныние, гордость, неверие. А это весьма, важно потому что для христианина существенно нужно и полезно обличение греха, гнездящегося в нем втайне. Сверх того, скорби, принимаемые и переносимые, как должно, усиливают веру; они показывают человеку его немощь и доставляют смирение, низлагая самомнение.¹³⁹³ Не нужно самовольно разыскивать скорби и произвольно впадать в напасти, но те скорби и напасти, которые приходят нам невольно, следовательно попускаются и устраиваются промыслом Божиим, должно принимать с величайшим благоговением, как дары Божии, как врачевства душевных недугов наших, как залоги избрания и вечного спасения. Плод скорбей, заключающийся в очищении души, в вознесении её в духовное состояние, должно хранить, как драгоценное сокровище. Хранится этот плод, когда подвергшийся скорбям употребит в это время все свое старание пребыть в евангельских заповедях, не увлекаясь страстями, обнаруженными и приведенными в движение искушением.¹³⁹⁴ Конечно, причиной всех скорбей и искушений является коренное мировое зло, но их последствия могут быть душеполезны, или душевредны в зависимости от отношения к ним человека. На рабов Божиих искушения и скорби действуют душеспасительно, доставляя им возможность совершать возвышеннейшие евангельские заповеди, последовать Христу, взяв крест свой, соделаться ближайшими учениками Господа. Напротив того, скорби и искушения действуют гибельно на сынов погибели и увеличивают их греховность.¹³⁹⁵ Поэтому то, по убеждению Владыки Игнатия, зная, что скорби приходят по попущению Божию, нужно переносить их с терпением, принося за них славословие и благодарение Богу, зная, что противящийся скорбям и ищущий отклонить от себя скорбный путь, действует против своего спасения, стремится, по слепоте своей, разрушить порядок и способ спасения, установленный Богом для всех рабов Его.¹³⁹⁶ Таково значение скорбей для пробуждения в греховном духе человеческом жажды спасения.

Итак, по вопросу о начале духовной жизни, о пробуждении в человеке жажды спасения, мы имеем в подвижническом опыте Преосвященного Игнатия Брянчанинова вполне определенный ответ. Человеку нужно внимательно прислушиваться к зову Божественной благодати, к тому благодатному прикосновению, которое по временам воспринимается нашим сердцем. Наша обычная жизнь, заполненная изо дня в день заботами и делами мирскими, нужными для нашей временной и телесной жизни, по временам имеет проблески праздничных, в духовном смысле, озарений. Наша будничная, по выражению поэта, – «песнь рабов однообразная», по временам, хотя бы на мгновения, сменяется звуками небес; мы, хотя и не надолго, чувствуем себя вне рамок нашей временной жизни, – детьми Божиими, братьями между собою, мы чувствуем себя людьми, имеющими самостоятельные задачи жизни вне и выше забот нашего житейского дня. Владыка Игнатий учит нас, как усилить восприимчивость нашего духовного слуха к звукам небес, как продлить пребывание благодатного зова в нашей душе, наконец?, – где, в каких формах и условиях мы можем воспринимать этот небесный призыв к вечному спасению. Владыка Игнатий опытно свидетельствует нам, – что благодать Божия, немолчно зовущая нас к спасительному подвигу, как бы разлита в окружающей жизни, и нам нужно иметь только отверстыми свои духовные очи, незатворенным духовный слух свой. Этот спасительный призыв к духовному возрождению слышится нам в вещаниях природы, он несмолкаемо слышится в Божественных глаголах святого Евангелия, путь спасения раскрывается в творениях Святых Отцов, в таинственных судьбах Церкви Христовой, изображенных в церковной истории, понятно и общедоступно проповедуется Богослужением православной Церкви, настойчиво внедряется в наше сознание неизбежными скорбями нашей временной жизни. Нам нужно только побороть греховную рассеянность, усилить духовную чуткость к веяниям благодати Божией, а когда их «ощутит» наше бедное сердце, нужно удержать их в душе своей или, по крайней мере, продлить их пребывание в нашей душе и доставить себе возможность новых и новых восприятий благодатного зова. И усиление душевной чуткости к Божьему зову и возможность более длительного переживания благодатного настроения в нашей душе достигается посредством душеспасительных христианских подвигов и при особом содействии благодати Божией в таинствах Церкви.

Душеспасительными условиями, усиливающими нашу духовную чуткость и содействующими нашему спасению, являются пост, молитва и покаяние. Совершение этих подвигов подготовляет нас и само посредствуется особым действием благодати Божией в святых Таинствах православной Церкви. Уясняя намеченные положения по творениям Епископа Игнатия, мы будем иметь возможность получить ответ на поставленный нами вопрос.

IV. Что служит необходимым условием душеспасительного подвига, каковы условия спасения в жизни человека? Иначе сказать, в чем выражается и какими средствами поддерживается в человеке душеспасительное настроение? – Средствами для духовного и телесного воспитания человека применительно к потребностям душевного спасения являются, по учению Игнатия Брянчанинова, согласно с другими аскетами, благочестивые подвиги христианина, или те благочестивые упражнения, которыми усиливается в человеке одухотворенность и ослабляется греховность и плотяность. Общее назначение подвигов – не жертва Богу, а охранение нас самих от гордости, самости и уничижения ближних. Если наши благочестивые упражнения не имеют этой цели, то, при благочестивой видимости, они могут быть источниками гордости, прелести и усиливать греховное состояние человека.¹³⁹⁷ Соответственно природе человеческой, благочестивые упражнения разделяются на душевные и телесные. Те и другие упражнения объединяются в единстве душеспасительной цели и связаны между собой строгой последовательностью: телесный труд занимает первое место в подвижнической жизни ученика Христова. Телесным деланием предваряется душевное. Нестяжавший телесного делания не может иметь делания душевного: второе рождается от первого.¹³⁹⁸ Те и другие подвиги и упражнения направлены к исполнению заповедей Божиих. Телесный подвиг заключается в исполнении евангельских заповедей телесно. Сюда относятся: подаяние вещественной милостыни, принятие странных, участие в разнообразных нуждах и страданиях нуждающегося и страждущего человечества. К телесному же подвигу Епископ Игнатий относит целомудрие тела, воздержание от гнева, от роскоши, от увеселений и рассеянности, от насмешек и пересудов, от всех слов, которыми выражается злоба и нечистота сердца. Сюда относятся: пост, бдение, псалмопение, коленопреклонения, стояние на молитве в храме и в келлии. Сюда относятся монастырские послушания и другие наружные подвиги. Таков состав телесных подвигов. Сущность телесного подвига заключается в том, что он требует непрерывной деятельности тела, переходит от одного телесного доброго дела к другому, а иногда соединяет в себе и несколько благих деланий, совершая их в одно время; Значение телесного подвига заключается в том, что он постепенно очищает душу от страстей и знакомит её с духом Евангелия.

Евангельские заповеди, будучи исполняемы на деле, мало по малу передают исполнителю Истину, Дух и Жизнь. Телесный подвиг имеет свой предел и конец: эти конец и предел заключаются в решительном переходе подвижника к подвигу духовному, Решительным переходом увенчивается переход постепенный. Служение Евангельской Марфы окончилось, когда угощение Господа было совершено.¹³⁹⁹ Существенными чертами греховности человека, как мы видели выше, являются плотское мудрование и самость. Для начала добродетельной жизни необходимо ослабить эти греховные начала и подготовить душу к насаждению добродетели. Это и достигается посредством телесных подвигов. Земля для обработки нуждается в различных полезных орудиях, плугах, боронах, лопатах, которыми она переворачивается, разрыхляется, смягчается, – так и наше сердце, средоточие плотских ощущений и плотского мудрования, нуждается в обработке постом, бдением, коленопреклонениями и прочими удручениями тела, чтобы преобладание плотского, страстного ощущения уступило преобладанию ощущения духовного, а влияние плотских страстных помыслов на ум лишилось той непреодолимой силы, которую оно имеет в людях, отвергших подвижничество или небрегущих о нем. Кто вздумал бы посеять семена на земле, не возделав её, тот лишь погубит семена, не получит никакой прибыли, причинит себе верный убыток,-точно так и тот, кто, не обуздав плотских влечений сердца и плотских помышлений ума подобающими телесными подвигами, вздумал бы заняться умною молитвою и насаждением в сердце заповедей Христовых, не только будет трудиться напрасно, но и может подвергнуться душевному бедствию, самообольщению и бесовской прелести навлечь на себя гнев Божий, как навлек его пришедший на брачный пир в небрачной одежде (Mф.22:12). Тот, кто вздумал бы возделать землю, не употребляя земледельческих орудий, потрудится много, и потрудится напрасно. Так и тот, кто без телесных подвигов захочет стяжать добродетели, будет трудиться напрасно, потеряет время невознаградимое, невозвращающееся, истратит душевные и телесные силы, не приобретет ничего.

Телесные подвиги необходимы для того, чтобы землю телесную соделать способной к принятию духовных семян и к принесению духовных плодов; оставление подвигов, или небрежение о них соделывает землю неспособной к посеву и плоду; излишество в них, упование на них столько же или более вредно, чем оставление их. Оставление телесных подвигов соделывает человеков подобными скотам, способствуя расположению и усилению душевных страстей. Оставляющие телесный подвиг подвергаются чревообьедению, блуду, гневу в грубых его проявлениях, несущие неумеренный телесный подвиг, безрассудно употребляющие его, или возлагающие на него все упование свое, видящие в нем свою заслугу перед Богом, свое достоинство, впадают в тщеславие, самомнение, высокоумие, гордость, ожесточение, в презрение ближних, уничтожение и осуждение их, в памятозлобие, ненависть, хулу, раскол, ересь, в самообольщение и бесовскую прелесть. Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтобы тело, оставленное без обуздания не ожило для страстных движений и не послужило причиной появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько не свойственных для нерукотворенного духовного храма Божия.¹⁴⁰⁰ Выяснив сущность и значение телесного подвига для духовной жизни христианина, ценя телесные подвиги, как орудие необходимое для стяжания добродетелей, как средство одухотворения плоти, распятия её со страстями и похотями и подчинения плоти духу,¹⁴⁰¹ Владыка Игнатий считает телесные подвиги не достаточными для духовной жизни, и даже в самом телесном подвиге, в его исключительности, видит недостатки и духовную опасность. Телесный подвиг, говорит он, часто окрадывается весьма важным недостатком. Недостаток этот заключается в том, что христианин упражняется в подвиге безрассудно, когда дает подвигу излишнюю цену, когда совершает телесные подвиги для них самих, ошибочно заключая в них и ограничивая ими все жительство свое, все Богоугождение свое. С такой неправильною оценкой, всегда связано уничтожение духовного подвига, стремление отвлечь от него занимающихся им. И, по свидетельству Владыки Игнатия, телесный подвиг еще не озаренный духовным разумом, всегда имеет в себе много суетного, излишнего. Трудящийся в нем, хотя и трудится ради Бога, но трудится в ветхом человеке, на ниве его с пшеницей вырастают плевелы; он не может быть свободным от влияния на его образ мыслей и деятельность плотского мудрования. Поэтому необходимо – добрые дела наши, совершаемые при посредстве тела, совершать с величайшим смирением, подобно рабам, обязанным исполнять волю Господа Своего, не могущим исполнять эту волю, как должно, по причине немощи и греховного повреждения. Занимающимся телесным подвигом очень полезно знать, что есть другой подвиг, подвиг несравненно высший, подвиг душевный, осеняемый Божественной благодатью.¹⁴⁰²

Имея довольно определенное понятие о подвиге телесном и сравнительно охотно внося его в уклад своей религиозно-нравственной жизни, значительное количество ревнующих о спасении христиан не имеют ясного понятия о подвигах духовных. Жизнь монастырских насельников и многих благочестивых мирских христиан сводится, по преимуществу, к подвигам телесным. Между тем, последние, по учению Игнатия Брянчанинова имеют хотя и важное, но лишь подготовительное значение в строе общего нашего душеспасительного делания, и, не сопровождаемые подвигом духовным, сами телесные подвиги нередко являются причиной и почвой для усиления страстей, особенно самомнения и уничижения ближних. Земля, возделанная самым тщательным образом, сильно удобренная, мелко разрыхленная, но оставленная незасеянной, тем с большей силой родит плевелы; так и сердце, возделанное телесными подвигами, но не усвоившие себе евангельских заповедей, тем сильнее произращает из себя плевелы тщеславия, гордыни и блуда. Чем лучше возделана и удобрена земля, тем она способнее к произращению густых и сочных плевелов – чем сильнее телесные подвиги небрегущего о евангельских заповедях, тем сильнее и неизлечимее в нем самомнение. Земледелец, имеющий у себя много превосходных земледельческих орудий, восхищающейся этим, не возделывающий ими земли, только обольщает и обманывает себя, не получая никакой прибыли, – так и подвижник, имеющий пост, бдение и другие телесные подвиги, но небрегущий о рассматривании себя и управления собой при свете Евангелия, только обманывает себя, надеясь тщетно и ошибочно на подвиги; он не получит никакого духовного плода, не накопит духовного богатства. Кто вздумает постоянно перепахивать свою землю, тот никогда ничего не посеет и не пожнет, – так и тот, кто непрестанно будет заниматься одним телесным подвигом, утратит возможность заняться душевным подвигом, насаждением в себя евангельских заповедей, от которых, в свое время рождаются духовные плоды.¹⁴⁰³ Таким образом, все те благочестивые упражнения, которые мыслятся в объеме понятия о телесном подвиге, не имеют значения, как подвиги самостоятельные и самоценные, они не могут быть мыслимы, как добродетель и, тем более, какая либо заслуга человека пред Богом, – значение подвига телесного понимается лишь в смысле средства для подготовления к подвигу духовному, для очищения духа от стесняющих его проявление, главным образом, телесных условий. Между тем, в условиях действительной нашей религиозно-нравственной жизни, всем упражнениям подвига телесного придается обычно значение самостоятельное, они мыслятся, как добродетели и, к сожалению, вменяются человеку в заслугу, как со стороны ближних, так, и еще хуже, со стороны его собственного духовно-малопросвещенного сознания.

В условиях религиозно-нравственной жизни без всякого колебания мыслятся, как положительные добродетели – его внимание к посту телесному, коленопреклонения, стояние на молитве в храме и дома и другие наружные подвиги. Эти подвиги в среде людей религиозных общеизвестны и общепонятны; между тем те же самые ревнители душеспасительного подвига, как из иноков, так и из благочестивых мирян, в очень многих случаях не имеют сколько-нибудь ясного понятия о подвиге духовном, в котором и получают свое оправдание и смысл подвиги телесные. Состояние духовного подвига уясняется Преосвященным Игнатием в следующем виде. Положение, принятое евангельской Mapией, служит изображением состояния души, удостоившейся вступить в духовный подвиг. Состояние это есть состояние вместе и спокойствия и смирения. Достигший служения Богу духом, оставляет наружные делания, оставляет попечения о иных способах Богоугождения, или употребляет их умеренно и редко, в случаях особенной нужды. Духом своим он повержен к ногам Спасителя, внимает единственно Его слову, сознает себя созданием Божиим, а не самобытным существом (Пс.99:3) сознает себя возделываемым, а Бога делателем (Ин.15:1), предает себя всецело воле и водительству Спасителя. Очевидно, что такое состояние, доставляется душе более или менее продолжительным телесным подвигом. И евангельская Мария не могла бы сидеть у ног Господа и устремлять все внимание к учению Его, если бы Марфа не приняла на себя попечение о приеме. Служение и поклонение Богу духом и истиной есть та благая часть, есть то блаженное состояние, которое, начавшись во время земной жизни, не прекращается, как прекращаются телесные подвиги, с окончанием земной жизни. Благая часть пребывает неотъемлемой принадлежностью души в вечности, в вечности получает полное развитие. Благая часть не отъемлется от души, стяжавшей ее, пребывает навсегда её собственностью.¹⁴⁰⁴ Как же проявляется эта благая часть – духовный подвиг в его непосредственном переживании, каково его внутреннее содержание? – Возникает это состояние по мере прохождения телесного подвига и под воздействием благодати Божией.

Когда благодать Божия обильно осенит подвижника, тогда открывается в нем обильный духовный подвиг, руководствующий к христианскому совершенству. Тогда открывается душе её греховность, доселе закрывавшаяся от неё. Тогда отъемлется от взоров её завеса, предстает душе необъятная, величественная вечность, доселе скрывавшаяся от неё. Тогда час смерти, стоявший где-то далеко-далеко, приближается, и становится перед самой душой, перед её взорами. Тогда земная жизнь, представлявшаяся доселе бесконечной, сокращается в самые краткие размеры: протекшая жизнь, как сон протекшей ночи, остающееся поприще жизни сливается в один предсмертный час. Тогда из глубины души возникают стенания, доселе ей незнакомые; возникает плач, которого доселе она не ощущала; возникает молитва, какой доселе она не произносила. Возникают молитва и плач в самой глубине души, произносятся умом и сердцем при молчании уст, возносятся к небу, повергают молящегося к ногам Спасителя: душа в исповедании своей греховности и бесконечного величия Божия, входит в совершенство, вводится в совершенство десницей всеблагого Бога, Который и создал человека, и воссозидает его^.1405

Мысленно представляя себе изображенное Епископом Игнатием высоко-духовное состояние подвижнического духа, мы представляем себе ясно: 1) его необычайную высоту и трудно-достижимость, 2) необходимость длительного и непрерывного усердного подвига телесного, который, в силу этого, и приобретает свой душеспасительный смысл во всех своих отдельных благочестивых упражнениях и видах, как единственное, во власти человека находящееся средство достижения спасительного состояния Богообщения, которое и составляет главное содержание подвига духовного и конечную цель всего душеполезного подвига. В ряду благочестивых подвигов Преосвященный Игнатий всего более и чаще говорит о посте, молитве и покаянии, поэтому и мы, уясняя условия и ход душевного спасения по творениям аскета-архипастыря, остановим свое внимание на этих подвигах. При этом, не ставя своей задачей полное изложение ученая Епископа Игнатия по этим вопросам, мы остановим свое внимание на подвигах поста, молитвы и покаяния, главными образом, в отношении к возбуждению, выяснению, развитию и осуществлению в нашей душевной жизни потребности спасения, иначе сказать, постараемся определить взгляд Епископа Игнатия на указанные подвиги, как на средства душевного спасения.

Установление поста – Божие установление. Первая заповедь, данная Богом человечеству, – заповедь о посте. Если она была необходимо нужной для нас в раю, до падения нашего, тем нужнее она по падении. И заповедь эта повторена в Евангелии (Лк.21:34).¹⁴⁰⁶ Пост есть постоянная умеренность в пище с благоразумной разборчивостью в ней.¹⁴⁰⁷ Но пост не в одном количественном воздержании от пищи, но и в различении качества её. Вновь созданному человеку, введенному в рай, дана единственная заповедь, заповедь о посте. Конечно дана одна заповедь потому, что она была достаточна для сохранения первозданного человека в его непорочности. Заповедь не говорила о количестве пищи, а воспрещала только качество. Да умолкнут же те, которые признают пост только в количестве пищи, а не в качестве её.

Углубляясь в опытное познание поста, они увидят значение качества пищи.¹⁴⁰⁸ Рассуждая о сущности телесного поста, Преосвященный Игнатий различает в нем количественную и качественную сторону, признает необходимость поста в том и другом отношении. Количественно – желание пищи выправляется простой трапезой и воздержанием от пресыщения и наслаждения пищей. Сперва должно оставить пресыщение и наслаждение: этим и изощряется желание пищи, и получает правильность. Когда же желание сделается правильным тогда оно удовлетворяется простой пищей. Напротив того, желание пищи, удовлетворяемое пресыщением и наслаждением, притупляется. Для возбуждения его мы прибегаем к разнообразным вкусным яствам и напиткам. Желание сперва представляется удовлетворенным; потом делается прихотливее, и, наконец обращается в болезненную страсть, ищущую, непрестанного наслаждения и пресыщения, постоянно пребывающую неудовлетворенной.¹⁴⁰⁹ Но весьма важно качество пищи. Запрещенный райский плод был прекрасным на вид и вкусным но пагубно действовал на душу. И ныне пища продолжает сильно действовать на душу, что особенно заметно при употреблении вина. Такое действие пищи основано на разнообразном действии её на плоть и кровь, и на том, что пары её и газы от желудка поднимаются в мозг и имеют влияние на ум.¹⁴¹⁰ И Преосвященный Игнатий рассматривает с точки зрения назначения поста, различные продукты питания: охмеляющие напитки, перец, имбирь и другие пряности, касается мясной, рыбной и растительной пищи, отдавая предпочтение, в отношении развития духовной жизни, растительному питанию организма.

Растительная, пища, говорит он, есть наилучшая. Она наименее горячит кровь, наименее утучняет плоть; пары и газы, отделяющиеся от неё и, восходящие в мозг, наименее действуют на него; наконец она – самая здоровая, как наименее производящая слизей в желудке. По этим причинам при употреблении её, с особенным удобством сохраняются чистота и бодрость ума, а с ними и его власть над всем человеком; при употреблении её слабее действуют страсти и человек более способен заниматься подвигами благочестия.¹⁴¹¹ Но особенное внимание обращает на значение поста для духовной жизни человека, он ценит пост, как основание добродетелей,¹⁴¹² как средство освобождения и усиления духа. По его настойчивому и многократному утверждению, только при помощи поста мы можем отторгнуться от земли, только при помощи поста мы можем противостать увлекательной силе земных наслаждений, только при помощи поста мы можем разорвать союз с грехом. Только при помощи поста дух наш может освободиться от тяжких оков плоти. Только при помощи поста мысль наша может возникнуть от земли и воззреть к Богу. По мере того, как мы возлагаем на себя благое иго поста, дух наш приобретает большую свободу: он устремляется в область духов, ему родственную; начинает часто обращаться к созерцанию Бога. Благодатная легкость и тонкость духа сообщается телу: тело влечется к ощущениям духовным.¹⁴¹³ Пост благотворно влияет на душу и на тело человека.¹⁴¹⁴ Одухотворяя человека, сообщает духу человеческому державные права и самостоятельность. В этом-то благотворном и укрепляющем действии поста на дух и заключается его значение. Закон поста, будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума. Ум, этот царь в человеке, если желает вступить в права своего самодержавия и сохранить их, должен, прежде всего, подчиниться закону поста. Только тогда он будет постоянно бодр и светел; только тогда он может властвовать над пожеланиями сердца и тела; только при постоянной трезвенности он может изучать заповеди евангельские и последовать им. Основание добродетелей – пост. Гордый человек, ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он – в совершенной и непрерывной зависимости от желудка.¹⁴¹⁵ Плотской человек всецело погружен в греховные наслаждения. Он сладострастен и по телу, и по сердцу, и по уму, он не способен не только к духовному наслаждению и к приятию Божественной благодати, но и к покаянию. Он не способен вообще к духовным занятиям: он пригвожден к земле, утонул в вещественности; заживо – мертв душой. Напротив того, пост вводит христианина в состояние духовное. Очищенный постом – смирен духом, целомудрен, скромен, молчалив, тонок по чувствам сердечным и мыслям, легок по телу, способен к духовным подвигам и умозрениям, способен к приятию Божественной благодати.¹⁴¹⁶ Подвиг поста относится по преимуществу к подвигам телесным, но правильное и серьезное отношение к нему естественно подготовляет и возводит христианина на путь подвигов духовных и истинно-христианского доброделания.¹⁴¹⁷

В ряду подвигов духовных особенное внимание Епископа Игнатия останавливают на себе молитва и покаяние. Учение об этих духовных подвигах в творениях Преосвященного Игнатия развито с такой обстоятельностью и полнотой, что требует и заслуживает особого исследования. В применении к своей задаче, мы полагаем остановить внимание читателя лишь на трех главных вопросах, касающихся отмеченных подвигов: в чем их сущность, жизненное выраженье и значение для нашей духовной жизни, как известных стадии последней.

Подвиг поста подготовляет и возводит христианина к подвигу молитвы. Будучи основанием и ограждением всякой добродетели, предшествуя всем добрым делам, пост подготовляет дух наш к подвигу молитвы. Как последует здравию очей желание света, так посту, совершаемому с рассуждением, последует желание молитвы. Когда кто начнет поститься, тогда от поста приходит в желание беседы с Богом в уме своем.¹⁴¹⁸ Предлагая учение о качестве молитвы, свойственной начинающему идти к Господу путем покаяния, Преосвященный Игнатий дает ряд определенных указаний о сущности, основаниях, условиях и значении молитвенного подвига. Молитва есть возношение прошений наших к Богу. Основание молитвы заключается в том, что человек существо падшее. Он стремится к получению того блаженства, которое имел, но потерял, и потому – молится. Пристанище молитвы – в великом милосердии Божием к роду человеческому. Сын Божий для спасения нас принес Себя Отцу Своему в умилостивительную, примирительную жертву: на этом основании, желая заняться молитвой, отвергни сомнение и двоедушие. Приготовлением к молитве служат: непресыщенное чрево, отсечение попечений мечем веры, прощение от искренности сердца всех обид, благодарение Богу за все скорбные случаи жизни, удаление от себя рассеянности и мечтательности, благоговейный страх, который так свойственно иметь созданию, когда оно будет допущено к беседе с Создателем своим по неизречённой благости Создателя к созданию. Истинная молитва есть голос истинного покаяния. Господь научая нас молитве, уподобляет молящуюся душу вдовице, обижаемой соперником, приседящей неотступно судии беспристрастному и нелицеприятному (Mф.4. Не удаляйся расположением души при молитве от этого подобия. Молитва твоя да будет, так сказать, постоянной жалобой на насилующий тебя грех.¹⁴¹⁹ Достоинство молитвы состоит единственно в качестве, а не в количестве. Тогда похвально количество, когда оно приводит к качеству. Качество всегда приводит к количеству; количество приводит к качеству, когда молящийся молится тщательно. Качество истинной молитвы состоит в том, когда ум во время молитвы находится во внимании, а сердце сочувствует уму.

Во время истинной молитвы достигается полное объединение и гармония духа человеческого, ум сосредоточивается и заключается в словах молитвы и тем привлекает сердце в сочувствие себе. Это сочувствие сердца уму выражается умилением, которое есть благочестивое чувство, соединяющее в себе печаль с тихим, кротким утешением.¹⁴²⁰ Не нужно во время молитвы искать восторгов; наоборот, по наставлению Епископа Игнатия, необходимо содержать сердце в глубоком спокойствии, в которое оно приводится чувством покаяния, а Духовно-благодатное утешение снисходит в душу по мере молитвенного подвига. Духовные блага молитвы отнимаются рассеянностью и мечтательностью. Рассеянность окрадывает молитву. Помолившийся с рассеянностью ощущает в себе безотчетливую пустоту и сухость. Постоянно молящийся с рассеянностью лишается всех плодов духовных, обыкновенно рождающихся от внимательной молитвы, усваивает себе состояние сухости и пустоты. Из этого состояния рождается хладность к Богу, уныние, омрачение ума, ослабление веры, и от них – мертвость в отношении к вечной духовной жизни. Все же это, вместе взятое, служит явным признаком, что этакая молитва не принимается Богом. Мечтательность в молитве еще вреднее рассеянности. Рассеянность делает молитву бесплодной, а мечтательность служит причиной плодов ложных: – самообольщения, и бесовской прелести.¹⁴²¹ Значение истинной молитвы заключается в том, что она ставит человека на путь Богообщения и добродетели. Внимательная молитва, чуждая рассеянности и мечтательности, есть видение невидимого Бога, влекущего к себе зрение ума и желания сердца. Тогда ум зрит безвидно и вполне удовлетворяется невидением, превысшим всякого видения. Причина этого блаженного невидения есть бесконечная тонкость и непостижимость предмета, к которому направлено зрение. Невидимое Солнце правды – Бог испускает и лучи невидимые, но познаваемые явственным ощущением души: они исполняют сердце чудным спокойствием, верой, мужеством, кротостью, милосердием, любовью к ближним и Богу. По этим действиям, зримым во внутренней, сердечной клети, человек признает, несомненно, что молитва его принята Богом, начинает веровать живой верой и твердо уповать на Любящего и Любимого. Вот начало оживления души для Бога и блаженной вечности. Плодами истинной молитвы являются: – святой мир души, соединенный с тихой, молчаливой радостью, чуждой мечтательности, самомнения и разгоряченных порывов и движений; любовь к ближним, неразличающая для любви добрых и злых, достойных от недостойных, но ходатайствующая о всех пред Богом, как о себе, как о своих собственных членах. Из такой любви к ближним воссиявает чистейшая любовь к Богу. Такая молитва есть высшее упражнение для ума. Такая молитва есть мать всех истинных, Божественных добродетелей.¹⁴²² Уясняя значение истинной молитвы для возрастания нашей духовной жизни, Преосвященный Игнатий подробно рассматривает различные виды молитвы.

Многие из посвященных молитвенному подвигу страниц творений Игнатьевых особенно назидательны, трогательны и оставляют в читателе глубокое впечатление, нередко возбуждая в нем желание духовной жизни. Таковыми являются, напр., его наставления о келейном молитвенном правиле, в котором он говорит об уединении и сосредоточенности молитвы домашней, об опасности приносить Богу молитвы многоглагольные и красноречивые, сочиненные самим молящимся вместо того, чтобы вложить ум в слова существующих Божественных молитв; об участии тела в молитвенном подвиге, о соблюдении относительно времени и порядка молитв преподанного Святыми Отцами молитвенного правила; «возлюбленный брат», молит Владыка Игнатий, «покори свою свободу правилу: оно, лишив тебя свободы пагубной, свяжет тебя только для того, чтобы доставить тебе свободу духовную, свободу, о Христе».¹⁴²³ Особо, трогательными являются наставления Епископа Игнатия о церковной молитве, в которых автор говорит о составе и строе церковных молитвословий, о их установлении и, особенно, о значении для духовной жизни христианина. В этих молитвословиях каждый христианин может принимать, участие, и неграмотный усваивает себе познания, красноречие, поэзию духовных, святых витий и книжников христианства. При этих молитвословиях желающий может весьма удобно обучиться умственной молитве: количество молитвы приводит к качеству, сказали Отцы, и потому продолжительный монастырские молитвословия очень способствуют подвижнику перейти от устной молитвы к умственной и сердечной. Церковные молитвословия содержат в себе пространное христианское догматическое и нравственное богословие: посещающий неопустительно Церковь и тщательно внимающий её чтению и песнопению может отчетливо научиться всему нужному для православного христианина на поприще веры.¹⁴²⁴ Такое же значение имеют наставления Епископа Игнатия о молитве устной и гласной и о переходе от неё к молитве умной в безмолвии внутренней клети. В основание молитвенного подвига должна быть положена внимательная устная и гласная молитва, за каковую Господь дарует в свое время постоянному, терпеливому, смиренному подвижнику молитву умную, сердечную, благодатную.¹⁴²⁵ Внимая в себе высокому состоянию молитвы умной, сердечной и душевной, Владыка Игнатий предостерегает христианина от дерзостного и преждевременного стремления к этим видам молитвенного подвига, признавая, что время, приличествующее для умной и сердечной молитвы, есть зрелый возраст, при котором естественно укрощаются в человеке порывы и страсти, хотя не отвергается от этого подвига и юность, когда она имеет качество зрелости, в особенности, когда имеет руководителя.¹⁴²⁶ Внимательная, молитва подобна благотворному дождю, орошающему засеянное поле, она укрепляет душу нашу, врачует скорби, утишает душевные бури, подготовляет душу нашу к принятию откровения и благодати Божией.¹⁴²⁷ Необходимо молиться о покаянии, о нисхождении царствия Божия в нашу душу. О слиянии нашей воли с волей Божией, о хлебе жизни, о милости к ближним, об избавлении от плена диаволу,¹⁴²⁸ но особенно, о покаянии и спасении. Истинная молитва всегда отражается в сердце блаженной печалью о грехах, которая, и есть заповеданное Богом покаяние.¹⁴²⁹ Таким образом, в тесной, внутренней связи с молитвой стоит подвиг покаяния.

Многократно и многообразно говорит Святитель Игнатий о душе – спасительном подвиге покаяния, справедливо полагая в нем существенное и необходимое условие начала духовной жизни и совершения душевного спасения. Покаяние мыслится им нередко, как всеобъемлющее настроение христианской души. Покаяние нужно, чтобы уверовать в Господа нашего Иисуса Христа; чтобы пребывать в этой спасительной вере, нужно покаяние; чтобы преуспеть в ней, нужно покаяние; чтобы наследовать царство небесное, нужно покаяние.¹⁴³⁰ Оно необходимо не только для того, чтобы уверовать во Христа: оно необходимо для пребывания в вере, оно необходимо для живой веры во Христа; это – необходимое условие душевного спасения.¹⁴³¹ Покаяние заключается в сознании своих согрешений и своей греховности, в сожалении о них, в принесении этих (сознания и соболезнования) посредством искренней исповеди и усердной молитвы перед Лицом Божиим, с решительностью и обещанием оставить греховную жизнь и принять в правило поведения евангельские заповеди. За таким покаянием последует прощение грехов, примирение с Богом, усвоение Богу.¹⁴³² Трудно, крайне трудно начать покаянный подвиг при нашей духовной теплохладности, при нашем духовном равнодушии. Останавливая внимание на нашем личном духовном опыте, мы должны сознаться, что критическая вдумчивость в отношении наших личных настроений, столь существенная в покаянном подвиге, представляет в нашем духовном опыте весьма редкое явление. Мы с большей охотой останавливаем свое внимание на явлениях общественной или государственной жизни, критикуем действия наших ближних, подчас редко осуждаем их недостатки, волнуемся и возмущаемся по поводу того или иного хода внешней жизни, но мы, по большей части, почти совершенно спокойны в отношении к содержанию нашей духовной жизни, как будто в ней все обстоит благополучно и никаких опасений не вызывает. Мы дерзновенно приступаем к Св. Тайнам исповеди и причащения, сознаем необходимость должного к восприятии благодати Божией приготовления, но как трудно нам выполнить это последнее: до такой степени нам все представляется в нашей духовной жизни благополучным, одежда нашей души представляется приличной и чуждой заметных греховных пятен, и у нас подчас совершенно не оказывается воли к пересмотру нашей духовной жизни при свете Евангелия и совести. Но, раз вступив на путь покаянного подвига, мы получаем возможность беспрерывного его развития, ибо, по учению Епископа Игнатия, подвиг этот совпадает с общим ходом нравственного совершенствования. И начало покаянного подвига, и его беспрерывность находятся под воздействием благодатного призыва Божия к которому, однако, иногда глухо и равнодушно наше сердце. Собственный свет падшего естества, как поврежденный грехом, слабо озаряет деятельность человека; при этом свете мы усматриваем немного наших погрешностей, видим одни, самые грубые и осязательные.

Когда же деятельность наша озарится светом Христовых заповедей, тогда самовоззрение наше изменяется; мы начинаем усматривать в себе множество недостатков, которых прежде вовсе не примечали. В поразительном разнообразии является тогда перед мысленными очами наше повреждение грехом. Открывается нам и та греховность, которая составляет общее печальное достояние наше с прочими людьми, и та частная греховность, которая усвояется в собственность каждым человеком от его невнимательной, безрассудной жизни, предшествовавшей жизни, посвященной благочестию. С умножением побудительных причин к покаянию усиливается усугубляется самое покаяние. Оно очищает око души. Очищенное око видит больше пятен на душевной ризе, нежели сколько их видело, будучи засорено, изъязвлено грехом; естественно, что от такого зрения усиливается и усугубляется покаяние. Оно действует в преуспевших подвижниках несравненно больше, нежели в начинающих подвиг. Нравственное христианское преуспеяние есть преуспеяние в покаянии, потому что преуспеяние в покаянии является от особенно тщательного исполнения евангельских заповедей. Будучи осенено Божественной благодатью, покаяние возводит своего делателя к вышеестественному жительству.¹⁴³³ Покаяние возможно только при действительном стремлении нашем к истинно-христианской жизни. Как спасительный дар Божий, покаяние должно быть принято с величайшим благоговением и тщательностью. Покаяние не может быть совмещено с произвольной греховной жизнью. Как христианский подвиг, оно требует непрерывности. Те люди, которые, пребывая в греховной жизни по сочувствию ей, по привязанности к ней, в известные времена прибегают к покаянию, чтобы, омывшись на минуту, снова погрузиться в греховную скверну, только обманывают себя и утрачивают свою греховную жизнь.¹⁴³⁴ Наоборот, вступившие по надлежащему на путь покаяния, испытывают потребность постоянства в этом состоянии и сознают, что вся наша жизнь должна состоять из непрестанного покаяния, если бы жизнь наша соответствовала имени нашему.¹⁴³⁵

Имеющий столь важное значение в ходе нашей нравственной жизни, подвиг покаяния, а равно и все другие подвиги, приобретают в деле нашего спасения исключительный и должный для них смысл, как условия, приготовляющие нас к принятию особой благодати Божией в Таинствах исповеди и причащения. Нравственное значение святых Таинств в нашем душеспасительном подвиге также часто вызывает Епископа Игнатия на благоговейное размышление. Тайна св. покаяния изображается у него под выразительными образами – второго крещения духовной врачебницы¹⁴³⁶ духовного воскресения.¹⁴³⁷ Бог даровал нам Таинство исповеди для поддержания немощи нашей, для врачевания язв греховных, получаемых нами после крещения, для поддержания святыни, которой запечатлены мы святым крещением, в целости. Этим Таинством возобновляется и восстановляется состояние, доставляемое святым крещением. К Таинству исповеди должно прибегать, по возможности, часто: душа того человека, который имеет обычай часто исповедовать свои согрешения, удерживается от согрешений воспоминанием о предстоящей исповеди; напротив того, не исповедуемые согрешения удобно повторяются, как бы совершенные в потемках или ночью.¹⁴³⁸ Покаяние обновляем нашу духовную природу, поврежденную грехом и восстановляет в нас чистоту духовного образа, полученную через крещение. Желающие стяжать опытное познание святого крещения, желающие открыть сокровенное таинство и бесценный духовный дар, вложенный неизреченной благостью Божией в душевную сокровищницу, желающие узреть свое естество в состоянии обновления и пакибытия, желающие ощутить и узреть в себе Христа, могут достичь всего этого покаянием. Крещением, единственно, по неизреченной благости Божией, сообщается человеку дар Божий, – и при покаянии христианина, допустившего себе по крещении деятельность и жизнь падшего естества, оживившего в себе смерть, убившего в себе жизнь, возвращается дар единственно благостью Божией. При крещении мы рождаемся водой и Духом; при покаянии возрождаемся слезами и Духом.¹⁴³⁹ Так существенно нужный для христианина, всежизненный покаянный подвиг вспомоществуется и закрепляется Таинством покаяния. Как бы отвечая на легкомысленное соображение, нередко встречающееся в жизни, будто покаяние расслабляюще действует на человеческую нравственность, давая возможность спокойной греховности в легкомысленной надежде на покаяние: согрешим – и покаемся. Преосвященный Игнатий говорит, что кто в надежде на покаяние позволяет себе согрешать произвольно и намеренно, тот поступает в отношении к Богу коварно. Грешащего произвольно и намеренно, в надежде на покаяние, поражает неожиданно для него смерть, и не дается ему времени, которое он предполагал посвятить добродетели.¹⁴⁴⁰ Да кроме того, уже отмеченные выше черты подготовительного к Таинству исповеди покаянного подвига говорят о том, что необходимым условием достойного принятия благодати Божией является искреннее и глубокое раскаяние, наряду с решимостью всемерно удаляться от греха и начать новую, добродетельную, жизнь. В том и особенность православно-христианского учения о спасении, что душеспасительный подвиг, невозможный без благодатного содействия Божия, непременно совершается и самим спасающимся, от свободного решения которого зависит, быть ли достойным даров благодати Божией, или воспринять ее в суд и во осуждение, не рассуждая о её спасительности. Того же взгляда держится Святитель Игнатий и в учении о Таинстве св. причащения. Посредством чудного таинства Евхаристии, ядущий всесвятое тело Христово и пиющий всесвятую кровь Христову, при посредстве такой полноты вкушения, приходит в совершенное соединение с Богочеловеком: тело его делается телом Богочеловека, кровь его соделывается кровью Богочеловека.¹⁴⁴¹ Духовно питающая, возрождающая и возвращающая благодать Св. Евхаристии ощущается непосредственно сподобившимся неосужденно причаститься Св. Таин. «Ясно ощущается при причащении Св. Таин прикосновение души Христовой к душе причащающегося, – соединение души Христовой с душою причащающегося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку».¹⁴⁴² Всякий приобщившийся с вниманием и благоговением, с должным приготовлением с верой, чувствует в себе изменение, если не тотчас по причащении, то по прошествии некоторого времени. Чудный мир нисходит на ум и сердце; облекаются спокойствием члены тела; печать благодати ложится на лицо; мысли и чувствования связываются священными, духовными узами, воспрещающими безрассудную вольность и легкость, обуздывающими их. При постоянно благочестивой и внимательной жизни действие Св.Таин делается яснее, ощутительнее, обильнее.¹⁴⁴³

Тело и кровь Христовы оживотворяют христианина, возбуждают в нем новые, доселе бывшие ему вовсе неизвестными духовные высшие разумения и ощущения, открывают Божественные таинства, исполняют действия Святого Духа, доставляют смирение. Соединившись с Господом, человек соделывается духовным, заимствуя из Духа Господня духовные свойства, причем отделяются и отпадают от него, как струп от заживленной раны, свойства скотоподобные, которыми заразило его падение.¹⁴⁴⁴ Но это чудное возрождение человека, его духовное преображение, совершаемое благодатью Божией, не происходит, однако, механически, но подготовляется и сопутствуется непрерывной деятельностью христианина. Жительство по евангельским заповедям, молитва в сокрушении духа, вводят в соединение с Господом: навершается это соединение Божественной благодатию и причащением всесвятых Божественных тела и крови Христовых.¹⁴⁴⁵ Но достойное причащение Святых Таин возможно только при постоянно-благочестивой жизни, или после решительного раскаяния в жизни греховной и решительного оставления её, засвидетельствованного и запечатленного принесением покаяния по наставлению святой Церкви. И недостойное причащение Св. Таин, при произвольно и намеренно греховной жизни, при впадении в смертные грехи, при неверии и зловерии, является, по понятию Епископа Игнатия, беспримерным преступлением. Причащающиеся в таком состоянии совершают преступление, навлекающее казни уже не исправительные, казни решительные, навлекающее вечную муку. Преступление это равно преступлению, которое совершили убийцы Богочеловека осыпавшие Его поруганиями, покрывавшие заплеваниями Его лицо, истерзавшие тело Его жестоким биением, гвоздями, распятием.¹⁴⁴⁶ Восприятие благодати Божией и спасительное Богообщение не усвояются и не переживаются механически, а требуют тщательного и самодеятельного подвига приготовления. И если человек погряз в скверне греховной, пусть он устранится страшного причащения, чтобы не навершить и чтобы не запечатлеть грехов своих самым тяжким грехом: наруганием над святыми Тайнами Христовыми, наруганием над Христом. Прежде дерзновенного вшествия на брак к Сыну Божию, да позаботится о своей душевной ризе: она измывается, очищается от греховных пятен, каковы бы эти пятна ни были, неизреченной, милостью Господа при нашем покаянии.¹⁴⁴⁷ Так возрождение и обновление грешной души человеческой таинственно, невидимо для телесного и духовно-оземленившегося взора; совершается в трогательном союзе свободной решимости человека и благодатной помощи Божией: свободно начатый для возрождения души спасительный подвиг поста, молитвы или покаяния привлекает к душе человека благодатную силу Божию, которая, укрепляя слабые человеческие начинания, углубляет и освящает подвиги человеческие и создавая спасительное настроение, тем самым вводит человека в возможность чистого христианского доброделания, ставит христианина на путь добродетелей.

V. Предваряемые и сопутствуемые очищающими духовную ниву подвигами поста, молитвы и покаяния, укрепляемые и освящаемые благодатью Божией, христианские добродетели являются естественным, жизненным выражением нашего душеспасительного настроения и направления нашей жизни по путям вечности: Живя на земле, христианин действует для Бога и для неба, а не для людей, т. е. его деятельность чужда человекоугодия. Христианин действует и для человеков, но не с тем, чтобы исторгать у них похвалу себе, а с тем, чтобы приносить им истинную услугу и пользу, хотя в обычных условиях мирской жизни люди часто растерзывают своих благодетелей, как глупые и свирепые звери, часто растерзывают тех, которые за ними ухаживают и их кормят. Кроме того, постоянное стремление к исполнению воли Божией является и наилучшим средством для возделывания нашей духовной нивы: оно мало по малу истребляет в нас удовлетворение собой и облекает в блаженную нищету духа,¹⁴⁴⁸ т,. е. тем самым ставит нас на первую, основную ступень духовно-христианского совершенства. Христианские добродетели естественно следуют из христианских подвигов – поста, молитвы и покаяния, в них христианин является не слышателем лишь закона Божия, но и творцом или исполнителем его, а самые добродетели являются плодом достойнымпокаяния, а потому – и путями нашими к Господу и путями Господа и Стезями Его в души человеческие, ибо христианские добродетели служат выражением соответственного им образа мыслей и сердечных чувствований. Путь добродетелей, как и весь вообще путь спасения, необычайно сложен и труден. В состав этого пути входит непрерывная борьба с грехом – в настроении и делах, непрерывная замена греха, – в настроении и делах, соответственно противоположными добродетелями, непрерывное прохождение пути добродетели в духовной и внешней жизни: Чтобы вполне стяжать христианское спасительное настроение, надо, по наставлению Епископа Игнатия, наполнить и сгладить все духовные дебри, т. е. по всем низменным, непроходимым местам надо сделать насыпи для удобного шествия Господу: надо оставить пьянство, объедение, любодеяние, плотские наслаждения, так называемые невинные игры и увеселения – словом, всё, составляющее собой плотскую и греховную жизнь, низводящее человека к достоинству несмысленных скотов и зверей. Надо заменить их противоположными добродетелями: воздержанием, трезвением и целомудрием. Греховная и плотская жизнь заграждает Господу путь в человеческое сердце. Далее, нужно смирить и изгладить из души самомнение и гордость во всех их видах, – и в мнимо-значительных и в самых мелочных. Наконец, надо отвергнуть все неправильные и своевольные понятия о вере, вполне подчинившись учению Божию, хранимому в непорочности единой, православной Восточной Церковью. Тогда все кривизны выпрямятся, все неровности сгладятся: путь для Господа сделается совершенно свободным; всякий человек удобно получит спасение. Спасение входит в душу вместе с вошедшим в неё Господом.¹⁴⁴⁹ Отсюда совершенно, ясно, что путь христианского доброделания совсем не свободен от внешней и, особенно, внутренней борьбы с грехом или страстью. Весьма ошибочно поступают те, которые, находясь под властью страстей, требуют от себя бесстрастия. При таком неправильном требовании, от себя, происходящем от неправильного понятия о себе, они приходят в необыкновенное смущение, когда проявится каким либо образом живущий в них грех. Они приходят в уныние, в безнадежие. Им представляется, по неправильному взгляду их на себя, проявление греха чем-то необычным, чем-то совершающимся вне порядка. Между тем проявление греха в помыслах, чувствованиях, словах и делах (здесь говорится не о смертных грехах и не о грехах произвольных, но об увлечениях), есть проявление логичное, естественное, необходимое.¹⁴⁵⁰ По той же причине греховных проявлений в нашей душе в связи с доброделанием, человеческая добродетель, по нравственно-христианскому пониманию Епископа Игнатия, должна быть полна смирения и неключимости, сознания нищеты духовной, а не восторгов и экстаза.

При всех добродетелях нужно терпение. Ни одна добродетель не может состояться без терпения; добродетель, чтобы пребыть добродетелью, нуждается в терпении. Кто же поколеблется в добродетели, не претерпит в ней до конца, тот теряет свою добродетель. «Не люблю я», пишет Епископ Игнатий одному благочестивому человеку, «не люблю я, чтобы странники земные были безумно веселы: это нейдет странникам, изгнанникам, которых ждет смерть, суд, двоякая вечность, блаженная или горестная. Люблю, чтобы они были спокойны: спокойствие-признак, что странник с благословенной надеждой в сердце».¹⁴⁵¹ А это благодетельное спокойствие человека. порождается верой в Бога, упованием на Него и представляемой им возможностью спасения только по милости Божией. Потому-то, Епископ Игнатий, подобно другим аскетическим писателям, как увидим ниже, считает смирение важной добродетелью, основой добродетелей. Насколько горестно и пагубно для человека самомнение и самообольщение, настолько, напротив, спасительно противоположное самомнению смирение. Через смирение добродетель как бы входит в жизнь нашу. Смирение есть благое и блаженное состояние духа, есть, по преимуществу, добродетель ума. По этой причине она весьма часто именуется смиренномудрием. Что такое смиренномудрие? Смиренномудрие есть правильное понятие человека о человечестве, следовательно оно есть правильное понятие человека о самом себе. Прямое действие смирения, или смиренномудрия, заключается в том, что правильное понятие человека о человечестве и о самом себе примиряет человека с собой, с человеческим обществом, с его страстями, недостатками, злоупотреблениями, с обстоятельствами частными и общественными – примиряет с землей и небом. Добродетель смирения получила свое наименование от рождаемого ею внутреннего сердечного мира. Когда имеем в виду одно успокоительное, радостное, блаженное состояние, производимое в нас добродетелью, то называем её смирением. Когда же намереваемся вместе с состоянием указать и на источник состояния, тогда именуем её смиренномудрием.

Святое смирение в понятиях Епископа Игнатия отождествляется с духовной свободой.¹⁴⁵² Смирение является необходимым условием и основой добродетелей христианина и сообщает им истинно-христианский характер. Смиренномудрому на пути жизни сопутствует воспоминание о смерти, наставляет его действовать на земле для вечности, и самые действия его воодушевляет особой благотворностью. Смиренномудрый действует для добродетели, а не по побуждению страстей и не для удовлетворения страстям. Смиренномудрый видит себя ничтожной пылинкой среди громадного мироздания, среди времен, поколений и событий человеческих, протекших и грядущих. Ум и сердце смиренномудрого способны принять Божественное христианское учение и непрестанно преуспевать в христианских добродетелях; ум и сердце смиренномудрого видят ощущают падение природы человеческой, и потому способны признать и принять Искупителя.¹⁴⁵³ Из указанных и многих других, имеющих место в творениях Епископа Игнатия суждений, мы приходим к выводу, что смирение и смиренномудрие составляют основную, существенную черту христианской добродетели, душу, так сказать, христианского душеспасительного настроения, первую ступень добродетельного пути. Этой именно чертой, полагаем мы, возможно вполне ясно и определенно различить православно-христианскую добродетель от мирского и внехристианского доброделания, на возможность которого так охотно ссылаются противники православно – христианского подвига, утверждал, что для добрых дел совершенно нет надобности быть христианином и, особенно, – православным христианином. Имея пред собой великий облик свидетелей Истины и, в том числе, Святителя Игнатия, мы совершенно определенно видим, что дела добродетельные сынов века сего, имея образ благочестия и христианской добродетели, совершенно отверглись силы его и, с точки зрения христианской, являются даже делами злыми, как проистекающие из гордыни и самомнения, прямо противоположных должному настроению христианина.

Взоры христианина устремлены к небу и созерцанию греха своего, взоры и настроения доброделателя внехристианского питаются самостью и гордыней. Смиренномудрие не видит достоинств в падшей природе человеческой: оно созерцает человечество, как превосходное создание Божие, но вместе созерцает и грех, проникший во всё существо человека, отравивший это существо; смиренномудрие, признавая великолепие создания Божия, признает вместе и безобразие создания, искаженного грехом; оно постоянно сетует об этом бедствии. Оно смотрит на землю, как на страну своего изгнания, стремится покаянием возвратить себе небо, утраченное самомнением. Но гордость и самомнение, исходатайствовав падение и погибель человечеству, не видят и не сознают падения в природе человеческой: они видят в ней одни достоинства, одни совершенства и изящества, самые недуги душевные, самые страсти почитают доблестями. Такой взгляд на человечество делает мысль об Искупителе совершенно излишней и чуждой. Видение гордых есть ужасная слепота, а невидение смиренных есть способность к видению Истины.¹⁴⁵⁴ Привнесение элемента смирения в человеческие добродетели достигается сопоставлением последних с абсолютным совершенством Божества. Ярко светятся на чистом небе ночной порой бесчисленные звезды, препираясь одна с другой обилием света; но при появлении солнца звезды исчезают, – исчезают, как бы делаясь вовсе несуществующими, хотя в сущности все они остаются на своих местах. Так и добродетели человеческие, когда сличаются одни с другими, имеют свой свет: при появлении же добра Божественного он исчезает перед светом Божества.¹⁴⁵⁵ Таким образом, первой, основной христианской добродетелью и существенным элементом всех других христианских добродетелей является смирение. Но если, верующая мысль православного христианина, в послушании голосу исповедников названной добродетели, принимает, хотя и не с полной для себя достоверностью, смирение, как особо нужное для спасения состояние, то мирское настроение самости, гордости и тщеславия не мирится с этой добродетелью, признавая, как мы слышим нередко, неестественность, труднодостижимость, бесполезность и даже вред смирения. Для мирского греховного настроения представляется совершенно неестественным смирение, закрывающее глаза на очевидные преимущества доброделания, на ясные для других достоинства человека.

Смирение представляется мирскому человеку состоянием труднодостижимым, как связанное с отказом от самолюбия, которое представляется мирскому взору не только естественным настроением, достоинством нашим, но и положительным фактором нашей жизни. Смирение представляется мирскому человеку состоянием и явлением даже вредным, потому что при наличности этого настроения в нас, наша жизненная уступчивость не знает пределов, и, благодаря этому, вредные жизненные элементы и факторы берут верх, оставляя добродетель в загоне и угнетении. Опытное познание пути и условия христианского доброделания дает Владыке Игнатию Брянчанинову достаточные основания для вполне определенного и убедительного ответа на все указанные и другие возможные недоумения по вопросу о духе и существе православно-христианской добродетели – смирения. В специальной статье по вопросу о смирении,¹⁴⁵⁶ на вопросы ученика: «Что есть смирение», старец, – выразитель мыслей Святителя Игнатия, определяет: «смирение есть евангельская добродетель, совокупляющая силы человека воедино миром Христовым, превысшая человеческого постижения; Хотя она превыше постижения, но о существовании её мы узнаем, при посредстве веры, из Евангелия, а самую добродетель узнаем опытно по мере приобретения её. Но и по приобретении её она остается непостижимой, как Божественная, как свойство и действие Христово: «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Mф.11:29). Достигается смирение исполнением евангельских заповедей, преимущественно же молитвой.¹⁴⁵⁷ Путь приобретения добродетели смирения и её естественность и действие в душе и жизни ревнующего о спасении христианина представляются в следующем виде: Желающий приобрести смирение должен с тщательностью изучать Евангелие, с такой же тщательностью исполнять все заповедания Господа нашего Иисуса Христа. Делатель евангельских заповедей может придти в познанию своей собственной греховности и греховности всего человечества, наконец – в сознание и убеждение, что он – грешнейший и худший всех человеков.¹⁴⁵⁸ С обычно-житейской, мирской точки зрения, представляется несообразным, что тот, кто со всей тщательностью исполняет евангельские заповеди, приходит к сознанию, что он – величайший грешник. Кажется, – последствием должно бы быть противное. Кто совершает постоянно добродетели, и совершает с особенным усердием, тот не может не видеть себя добродетельным. На это обычное и естественное соображение мирского настроения Владыка Игнатий отвечает, что такое сознание себя добродетельным относится к делающим мнимое добро из себя, из своего падшего естества. Делающий такое добро по своему разумению, по влечению и указаниям нашего сердца, не может не видеть этого добра, не может не удовлетворяться, не восхищаться им; сам совершитель добрых дел, не стяжавший смирения, тщеславится ими, услаждается похвалами человеческими, ищет, требует их; прогневляется и враждует на отказывающих в похвале: Он исчисляет свои добрые дела: по множеству их составляет мнение о себе, и, по мнению о себе, мнение о ближних. Такого рода деятельность приводит к мнению о своей праведности, образует праведников, отвергаемых Господом и отвергающих Господа, или только поверхностно и хладно исповедающих Его мертвым исповеданием (Mф.9:13).

Противоположный характер имеют добродетели христианские и противоположные последствия являются от исполнения евангельских заповедей. Подвижник только что начнет исполнять их, как и увидит, что он исполняет их весьма недостаточно, нечисто, что он ежечасно увлекается страстями своими, т. е. поврежденной волей, к деятельности, воспрещаемой заповедями. Затем он с ясностью усмотрит, что падшее естество враждебно Евангелию. Усиленная деятельность по Евангелию яснее и яснее открывает ему недостаточность его добрых дел, множество его уклонений и побеждений, несчастное состояние падшего естества, отчуждившегося от Бога, стяжавшего в отношении к Богу враждебное настроение. Озираясь на протекшую жизнь свою, он видит, что она – непрерывная цепь согрешений, падений, действий, прогневляющих Бога, и от искренности сердца признает себя величайшим грешником, достойным временных и вечных казней, вполне нуждающимся в Искупителе, имеющим в Нем единственную надежду спасения. Образуется у него незаметным образом такое мнение о себе от делания заповедей. С достоверностью можно утверждать, заключает Епископ Игнатий, что руководствующийся в жительстве Евангелием не остановится принести полное удостоверение в том, что он не знают за собой ни одного доброго дела. И нельзя думать, что такое воззрение на себя приведет к унынию или отчаянию; напротив, – оно приведет к христианству. Для таких-то грешников и снизошел Господь на землю, как Он Сам объявил: «Не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние» (Mф.9:13). Такие-то грешники могут от всей души принять и исповедать Искупителя.¹⁴⁵⁹ Таким образом, серьезное и глубокое внимание к себе, с точки зрения евангельских заповедей, открывает в душе нашей элементы греховной самости и духовной нечистоты, наличность которых, по сознанию подвижника, в обычно-жительских проявлениях доброделания исключает возможность самоуслаждения и приводит к смирению. Далее, в обычных житейских проявлениях нашей самооценки достижение нами добродетели смирения затрудняется весьма естественным и искусительным видением нами грехов наших ближних, особенной зоркостью нашей в этом отношении, при затуманенности и духовной нашей близорукости в отношении к самим себе, при которых, видя сучец в глазе брата своего, мы не чувствуем бревна в собственном глазе.

В критическом отношении к деятельности нашего ближнего ослабляется наше внимание к себе самим, а замечаемые нами наши личные проступки умаляются в сравнении с очевидными для нас грехами ближних: малоспособные зрети своя согрешения, мы оказываемся сильными и неутомимыми к еже осуждати брата своего. И такая деятельность наша кажется в обычных условиях жизни вполне естественной, а зрение греха нашего при неосуждении виновного нашего ближнего кажется трудным и почти неестественным. Как ^:же достичь смирения в этом случае и сохранить чистоту добродетели? Положим, что деятельность по евангельским заповедям приводит к познанию и осознанию своей греховности; но как же достичь того, чтобы признать себя более грешным, нежели все человеки, между которыми имеются ужасные преступники, злодеи? Это, отвечает Епископ Игнатий, опять естественное последствие подвига. Если перед взорами нашими находятся два предмета, и один из них мы рассматриваем со всевозможным вниманием и непрестанно, а на другой не обращаем никакого внимания, то о первом получаем ясное, подробное определенное понятие, а по отношению ко второму остаемся при понятии самом поверхностном. У делателя евангельских заповедей взоры ума постоянно устремлены на свою греховность; с исповеданием её Богу и плачем, он заботится об открытии в себе новых язв и пятен. Открывая их при помощи Божией, он стремится еще к новым открытиям, влекомый желанием Богоприятной чистоты. На согрешения ближних он не смотрит. Если по какому либо случаю придется ему взглянуть на согрешение ближнего, то взгляд его бывает самым поверхностным и мимоходным, как обыкновенно у людей, занятых чем либо особенным. Из самого порядка его жизни вытекает естественно и логически признание себя грешником из грешников.¹⁴⁶⁰ Таким образом добродетель смирения приорбетается для нас усилением нашего внимания к себе с точки зрения евангельских заповедей предпочтительно пред изучением жизни и настроений нашего ближнего. Образ мыслей наших, заимствованный всецело из Евангелия, из Христа, называется смиренномудрием. От смиренномудрия возникает смирение. Смирение есть сердечное чувство, есть залоги сердечный, соответствующий смиренномудрию. Этим обусловливается и постепенность их приобретения. Сначала должно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрию, душа приобретает смирение, потому что состояние сердца всегда зависит от мыслей, усвоившихся уму. Когда же делание человека осенится Божественной благодатью, тогда смиренномудрие и смирение в изобилии начнут рождать и усиливать друг друга при помощи молитвы.¹⁴⁶¹ В объеме понятия о смирении, как добродетели, Епископом Игнатием мыслятся между прочим: страх Божий, глубокое познание своего ничтожества, изменение взора на ближних, причем они, без всякого принуждения, кажутся так смирившемуся превосходнее его по всем отношениям; ненависть к похвале человеческой; постоянное обвинение и укорение себя, правота и прямота, беспристрастие, познание таинства сокровенного в кресте Христовом; желание распять себя миру и страстям, стремление к этому распятию. Отвержение и затмение льстивых обычаев и слов, скромных по принуждению, или умыслу или навыку притворяться. Отвержение мудрости земной, как непотребной для неба. Презрение всего, что в человеках высоко и мерзость пред Богом.

Оставление словооправдания; молчание пред обижающими. Отложение всех собственных умствований и отвержение разума евангельского. Смиренномудрие или духовное рассуждение. сознательное во всем послушание Церкви.¹⁴⁶² Из сказанного видно, что духовное рассуждение отождествляется со смиренномудрием. Последний вывод представляется, с нашей точки зрения, особо примечательным в виду того, что в других местах творений Епископа Игнатия во главе всех добродетелей поставляемся духовное рассуждение, что, при отождествлении последнего со смиренномудрием, весьма упрощает понимание сущности добродетели. Как увидим, духовное рассуждение характеризуется совершенно однородно со смиренномудрием, как в отношении к содержанию нашей личной жизни, так и в отношении к нравственной оценке наших ближних. Богоугодный суд должен предварять не только все действия наши относительно ближнего, чтобы избежать осуждения и обвинения людей невинных и праведных, или принятая жестоких мер против согрешений, которым совсем не вызывает таких мер: он должен предварять вообще все наши действия, как внешние, так и внутренние. Этот суд Святые Отцы называют духовным рассуждением, той главной добродетелью, от которой зависит правильность, а следовательно и все достоинство всех прочих добродетелей. Добродетель может быть неправильной, и зло может облекаться личиной добродетели. Естественное добро наше смешано со злом и повреждено им; по причине повреждения нашего мы никак не можем доверять являющимся в нас ни благим, по-видимому, мыслям, ни благим, по-видимому, сердечным влечениям. И ограниченность наша, и состояние падения требуют, чтобы действия наши непременно были предваряемы рассмотрением.¹⁴⁶³ Рассуждение, рассматривая все помышления и дела человека, устраняет всякую мысль и намерения лукавые, неугодные Богу, и удаляет от нас прелесть: В рассуждении соединены премудрость, разум, духовное чувство, различающее добро от зла (Евр.5:14), без которых ниже зиждется наш внутренний дом, ниже может быть собрано, духовное богатство (Притч.24:3–4). Без дара рассуждения не может ни одна добродетель ни состояться, ни пребыть твердой до конца. Всех добродетелей мать и хранительница – рассуждение.¹⁴⁶⁴ Духовное рассуждение есть дверь в чертог добродетелей, и в сокровищницу духовных благ.¹⁴⁶⁵ В другом месте, отождествляя духовный разум со смиренномудрием, Епископ Игнатий видит в нем единственное средство к уразумению добродетельного пути, к борьбе с грехом, к видению и пониманию христианства: светом духовного разума должно быть озарено воззрение душевного ока на знамения и чудеса, чтобы избежать тех бедствий, в которые может вовлечь воззрение на них плотского мудрования. Смиренномудрие неразлучно с духовным разумом. Живая вера открывает взорам души Бога: Слово Божие соединяет душу с Богом.

Узревший, таким образом, Бога усматривает свое ничтожество, исполняется неизреченного благоговения к Богу, ко всем делам Его, ко всем велениям Его, ко всему учению Его, стяжавает смиренномудрие. Смиренномудрый не осмелится даже полюбопытствовать о том, что совершается вне воли Божией, что благовременно осуждено Словом Божиим.¹⁴⁶⁶ Таинственное и не вполне ясное для мирского человека добродетельное состояние смирения, в относительной мере открывается и уясняется нам при условии внимательной сосредоточенной молитвы, как последствие и плод её. Если кто при молитве своей сподобляется умиления, которое рождается от внимательной молитвы, тот опытно знает, что именно в драгоценные минуты умиления являются в нем помыслы смиренномудрия, преподающие ощущение смирения. Особенно совершается это тогда, когда умиление сопровождается слезами. Чем чаще приходят времена умиления, тем чаще делатель молитвы бывает слышателем таинственного учения о смирении, тем глубже это учение проникает в его сердце. Благодатное действие молитвы и смирения одно и то же действие. Это делание является в двух видах: в Христоподражательном смирении и в Божественной любви, которая есть высшее действие молитвы. Действие это принадлежит Господу нашему Иисусу Христу, жительствующему и действующему при посредстве Святого Духа, несказанно и непостижимо, в избранных сосудах Своих,¹⁴⁶⁷ Изложенные черты и условия возникновения добродетели смирения, по нашему мнению, не только в достаточной мере уясняют взгляд Епископа Игнатия относительно названной добродетели, но и убеждают в его безусловной справедливости в том отношении, что смирение есть не только высокое и истинно христианское спасительное настроение, но и непременное условие и основа всех других христианских добродетелей, которые без смирения утрачивают свой подлинно-христианский характер и становятся в разряде добродетелей внехристианских, для христианина не только не спасительных, но и душевредных. Будучи существенной чертой и духовной основой всех христианских добродетелей смирение приводит христианина к сознанию духовной нищеты, или ставит на первую существенно основную ступень христианского совершенства. Будучи основною христианской добродетели и душой всех прочих добродетелей, смирение вводит христианина в понимание, усвоение и деятельное переживание высшей христианской добродетели – любви. Изображение и раскрытие этой величайшей и, по преимуществу христианской добродетели Епископ Игнатий уделяет особенное внимание. Соответственно этому, стремясь к уяснению положительной стороны спасения по творениям Епископа Игнатия, мы в дальнейшем предполагаем немало остановиться на вопросе о христианской любви. Что же касается учения о других добродетелях, то этот вопрос о частных проявлениях спасающейся души, по нашему мнению, достаточно разрешается сопоставлением учения Епископа Игнатия с учением чтимых им духовных наставников аскетов. Сопоставление это уясняет для нас, с одной стороны, глубокое сродство Святителя Игнатия с аскетами-подвижниками, не только по вопросу о видах добродетелей, о сущности их, но и по вопросу о христианской любви, при всем том его учение носит отпечаток его, известной нам, духовной индивидуальности.

Задача жизни человека на земле – в борьбе со страстями, чтобы, очистившись от них, войти в общение с Богом и стяжать драгоценные плоды этого общения. Греховная страсть есть факт психологический и волевой по преимуществу; следовательно и борьба против страстей должна сосредоточиваться в области психической и направляться преимущественно к оздоровлению греховной воли. У всех святых подвижников мы находим учение, что каждая страсть имеет противоположную ей добродетель и чтобы истребить страсть, необходим соответствующий подвиг или добродетель. Напр., против чревоугодия – пост, против блуда – воздержание; против сребролюбия – раздавать милости и пр. Словом, для истребления страсти нужно творить противоположное ей добро. Но с другой стороны, хотя все греховные состояния внутренне соединены между собой, так что каждый из людей впадает в самые различные грехи; однако у каждого из людей есть какая-нибудь преобладающая страсть,¹⁴⁶⁸ и для истребления страстей вообще он должен все свое внимание обратить на эту главную страсть, чтобы, истребив её, освободиться от всех страстей, «убив египтянина, увидеть Бога в купине смирения». Но подобный ход духовной борьбы, т.е. когда мы будем вместо греха, творить противоположное ему добро, может сделаться совершенно механическим и не принести никакой пользы. Такой род борьбы полезен лишь в том случае, если у нас есть здоровая психическая почва для созидания добродетели, иначе наши добродетели будут внешними, фарисейскими и будут совершенно бесплодны для нашей души. Ведь видим же мы постоянно, что внешне исполняемое добро соединяется с душевной грубостью и холодностью. Такой человек творит и добро и зло; у него есть в душе и доля добра и доля зла, но без преобладания первого над последним. Это свойство души называется у св. подвижников «теплохладностью».

В практике врачей, телесных против каждой болезни употребляется свое лекарство, но в то же время обращается усиленное внимание на диету и на общее здоровое состояние человека. Если дело здорово и имеет в себе достаточно жизненной силы, то прописываемые врачем врачебные средства принесут пользу, в противном случае они остаются бесполезными и, даже могут быть вредными, т. е. врачебные средства действуют оздоровляюще на физический организм лишь в случае их соединения и взаимодействия с жизненной силой самого организма. Так и в жизни духовной. Св. подвижники, как опытные духовные врачи, совершенно, верно указывают на добродетели, как врачебные средства против известного рода страсти. Психологически это верно. Но в то же время они отнюдь не приписывают этим добродетелям механического действия на духовное оздоровление. Они не смотрят на доброделание внешнее и признают его нравственно-ценным и благотворным для духовной жизни, лишь в той мере, в какой оно соединяется с внутренней борьбой, с любовью сердца к добру и ненависть к злу. Поэтому в целях христианского совершенства важно не то, сколько мы можем и должны исполнить добрых дел, но важно уловить, определить и стяжать себе общую существенную основу всех христианских добродетелей.

Как известно, отцы подвижники исходным пунктом греха признали эгоизм, себялюбивое возведение своего «я» в цель своей жизнедеятельности. Результатом эгоизма является расторжение мировой гармонии, разрыв союза с Богом и людьми, и постоянная борьба за существование. Все грехи и страсти являются, как прямое следствие этой борьбы, как прямое проявление себялюбия. Такова сущность жизни греховной. Весьма ясно, что жизнь по Боге истинно человеческая; и христианская жизнь должна быть противоположна греховной. Если там, в грехе мы поставляем свое «я» жизненным принципом – выше всего, и свою волю – мировым законом, единственно для нас обязательным, то здесь, в жизни духа и силы, мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего «я» и от своей воли; от того и от другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. В греховной жизни мы вели борьбу с людьми из-за своего «я», одушевлялись взаимной ненавистью: здесь, в духовно- христианской жизни мы должны стремиться к соединению с людьми, руководясь не ненавистью, а любовью к ним. Итак, вот два начала, из которых слагается духовная жизнь отречения от своего «я» и своей воли – начало отрицательное, любовь к Богу и ближним – начало положительное, созидающее. Оба эти начала в их полном усвоении человеком представляют собою конечную цель подвижничества, а путь к ней состоит в том, чтобы постепенно развивать те зачатки этих совершенств, которые даны в природе человека и восстановлены в нем благодатью. Отметим по аскетическим творениям сущность той и другой стороны дела спасения. Отречение от своего «я» и своей воли происходит путем самоукорения и смиренномудрия. При полном и тщательном внимании к своей духовной жизни, при трезвении, как называют его св. подвижники,¹⁴⁶⁹ человеке скоро может заметить, что себялюбие проявляется в нем прежде всего, как любовь к Mиpy. Отсюда отречение от Mиpa, поскольку этот греховный Mиp становится достоянием, моего «я», и отречение от своих грехов и страстей. Отречение от Mиpa есть распятие Mиpy. «Человек распинается Mиpy, когда, освободившись от внешних вещей, он подвизается и против самых услаждений, или против самого вожделения вещей, и против своих пожеланий.¹⁴⁷⁰ Отречение от Mиpa и внутреннее распятие ему есть постепенное стяжание полного беспристрастия к Mиpy, предпочтение души перед плотию. Человек живет так, что внешний Mиp подчиняет своим высшим целям и на всё смотрит лишь со стороны его отношения к чисто духовной жизни. В области себялюбия душевного подвижник распят Mиpy, что выражается в полной холодности к людской похвале и к лишениям Mиpa.¹⁴⁷¹ Он одинаково холоден к людскому порицанию и к людской похвале.¹⁴⁷² Эту холодность, конечно, нужно понимать не как бесчувствие души и равнодушие её к людям. Напротив, человек равнодушный к похвалам и поношениям людей есть лучший их друг. Он холоден и равнодушен к похвалам лишь постольку, поскольку они касаются всецело его греховного «я», и могут возбудить в нем тщеславие. Он холоден к поношениям людей опять же в отношении своего себялюбия, т. е. Поскольку они, направляясь против его действительных недостатков, могут, однако, оскорбить его греховное самолюбие. Такой человек может иметь славу больше своего делания, это дело мира, потому что она не вредит ни любвеобильному отношению к ближним, ни собственному духовному его совершенствованию.¹⁴⁷³

Первая ступень в отречении от своего «я» есть распятие миру, т. е. подчинение мира своей личности, поставление себя в царственное положение в отношении к миру. Средством к такому равнодушию к миру служит самоукорение. С искренним желанием совершенства вступивший на Путь Христов не только не услаждается похвалой мира и не уязвляется хулами, но чем более похваляется людьми, тем более признает себя греховным и достойным порицания. Он признает себя таковым, исповедуя перед собой свои тайные, неведомые Mиpy прегрешения, и в самых похвалах Mиpa слышит себе укор.¹⁴⁷⁴ Если человек совершит тьмы добродетелей, но не будет держаться пути самоукорения, он никогда не перестанет оскорбляться и оскорблять других, теряя через то все труды свои, и какую радость, какое спокойствие имеет тот, кто укоряет себя.¹⁴⁷⁵ Если кто внимательно, со страхом Божиим, рассмотрит самого себя и строго испытает свою совесть, то он непременно найдет себя виновным.¹⁴⁷⁶ Трудность самоукорения и внутренняя склонность к самовосхвалению у нас объясняется тем, что каждый из нас старается во всяком деле сложить вину на брата своего и на него возложить всю тяготу, каждый из нас ленится и не соблюдает ни одной заповеди, а от ближнего требует исполнения всех заповедей.¹⁴⁷⁷ По если мы во всем, что с нами ни случится, будем считать виновными самих себя, а не других, то это принесет нам много добра и доставит душевное спокойствие.¹⁴⁷⁸ Что следует признать себя виновником своих действительно совершенных дел, это еще нам понятно. Если я допустил греховный поступок и за то обличаюсь от людей, я могу еще, при достаточном внимании к себе, смириться и душевно сказать: да, я сделал это и грешен. Но как возможно смирить свой помысл и признать себя грешным в том случае, если мы бесспорно совершили доброе дело и если упрек ближнего является, таким образом, несправедливым? Психологическая возможность самоосуждения и в этом случае остается лишь за взошедшим на третью ступень отречения от своего «я». Если простое самоукорение возможно для нас только при некотором ограничении своего самолюбия и внимательном отношении к себе, то для того, чтобы признать себя грешным, даже при невозможности юридически обосновать свою виновность в грехе – необходимо полное отречение от своего греховного «я». Подобное настроение и называется у св. подвижников смиренномудрием.¹⁴⁷⁹ Сознавая высоту и святость добра, сознавая свою греховность, смиренномудрый может всегда считать себя грешным. Даже в то время, когда люди восхваляют его подвиги и добрые дела, в то время, как окружают его ореолом святости и совершенной нравственной чистоты, сам смиренномудрый чувствует себя великим грешником. Ты знаешь, что ты свят, говорил авве Зосиме некий софист. Разве ты не знаешь, что ты имеешь добродетели? Ведь ты видишь, как исполняешь заповеди: как же ты, поступая так, считаешь себя грешным? Но Авва смиренно отвечал: «не смущай меня, но я подлинно считаю себя грешным».¹⁴⁸⁰

Точно так же рассуждал один блаженный авва перед самой смертью. Братия говорили ему, «и ты ли боишися, отче»? Он отвечал: «сколько мог, я принуждал себя сохранять заповеди, но я человек и почему могу знать, угодно ли мое дело Богу. Ибо иной суд Божий и иной суд человеческий».¹⁴⁸¹ И подобное самоуничижение не изливается только на словах, но преимущественно и глубоко чувствуется в душе смиренномудрого. Это не раболепное ласкательство, а напротив, глубокое внутреннее самоуничижение, сознание своей духовной немощи и недовольству: вследствие чего человек не только, не приписывает себе, права судить ближних, но сознавая свои заблуждения, готов считать себя хуже всех. Таковой смиряет себя, и пред ближними, и пред Богом. Смирение пред ближним состоит в том, чтобы почитать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее, почитать себя ниже всех.¹⁴⁸² Второй род смирения состоит в том, чтобы все свои добрые дела и подвиги приписывать Богу. Оно естественно рождается в душе человека от исполнения заповедей. Духовное самонаблюдение дает слишком ощутительное понятие о нашем бессилии творить добро. Мы видим, что мы бессильны осуществить самые добрые начинания нашего духа, провести в жизнь самые дорогие и чистейшие свои стремления, и не по внешней невозможности, а именно в силу совершенного духовного бессилия, когда в противовес каждому доброму начинанию противостоит упорство духа злобы. Таким образом, отречение от своего греховного «я«» и своей воли состоит из трех начал духовной жизни: распятия миру, самоукорения и смиренномудрия. Идеально сознаваемая наша личность, как совершенство духовное, при полном развитии наших лучших сил и стремлений, или жизнь в неуклонном направлении к Высшему добру, Истине и Красоте есть, напротив, цель всех подвигов. Но наша личность в том виде, как она является в действительности, слишком далека от своего идеального образа и нормальной цели своего бытия. К ней примешалось много такого, что не принадлежишь ей по природе.¹⁴⁸³

Наши духовный силы идут наперекор своему назначению, данному им Творцом, наша воля хочет путем насилия не только над внешним миром, но даже путем насилия над нашей собственной личностью все подчинить себе и, конечно, ничего, не достигает. Сознавая, что в моей душе жизнь не так идет, как ей нужно, сознавая, что моя личность, умаленная малым чем от Ангел, далеко уже не такова в действительности, я в то же время вижу, что этот разлад произошел от извращения моей воли. Поэтому при содействии Божием я приобретаю решимость отказаться от своей воли, от своего «я», как истинных виновников падения моей личности. Это отречение, таким образом, есть дело естественное в высшем смысле слова, напротив, руководство своей волей есть дело противоестественное, потому что воля моя извратилась. Но отрекаясь от своей воли и от своего греховного «я» ради христианского совершенства, человек, таким образом, не теряет своей личности. Напротив, здесь, в акте самоотречения, личность и является в своем истинном свете, очищенная от чуждых ей примесей горделивого самовосхваления. Греховная воля препятствовала человеку быть достойным своего звания, он и отсекает её и через то возвращает свое достоинство. Свв. подвижники своим духовным опытом изведали психологическое значение самоотречения и, поэтому нелицемерно свидетельствуют нам, что если мы хотим измениться и освободиться от владычества мира, то должны научиться отсекать свои хотения и, таким образом, мало по малу достигать бессмертия. Ибо говорят св. подвижники, ничто не приносит такой пользы людям, как отсечение своей воли, и поистине от сего человек преуспевает более, нежели от всякой другой добродетели.¹⁴⁸⁴ Отречение от своей воли – совершенство, или носить в себе закон совершенства. Отречение от своей воли отнюдь не есть состояние апатии, когда человеку положительно все равно, как он ни живет, что с ним ни случается; апатичный одинаково холоден ко всякому жизненному явлению. Но апатия-состояние патологическое, тогда как христианское отсечение своей воли есть состояние нормальное, есть высший расцвет нравственного здоровья. Самоотречение необходимо соединяется с сильным нравственным подъемом духа. Те нравственные силы, которые почти бездействовали в человеке под гнетом его греховной воли, с отречением от последней выступают на борьбу с ветхим миром; греховный покров души уничтожен, личность, выступает во всей своей нравственной красе.

Человек не хочет исполнять веление своего греховного «я» и через то получает нравственную возможность достигать осуществления прирожденных ему духовных стремлений. Это и значит, что в то время, когда человек не хочет исполнять свою греховную волю, оказывается, что что идеальная воля, состоящая по природе в согласии с волей Божественной, исполняется. Но самоотречение есть только отрицательный элемент дела спасения, самоотречение никогда не остается одиноким и безжизненным в духовной жизни, напротив, оно всегда и необходимо проявляется, как в психической деятельности, так и во внешней, как деятельное начало, как любовь. Существенный признак любви самоотречение и самоотвержение: самоотречение предшествует любви, а самоотвержение составляет самую её сущность. Самоотречение, как мы видели, понимается у подвижников, как отсечение своей греховной воли и отказ исполнить волю своего извращенного «я». Вместо самолюбивого идола поставляется Бог, воля человеческая подчиняется Божественной. Человеческая личность через акт самоотречения вступает в лучший период своего развития, получает направление, вполне согласное с её идеальным назначением. В глубине человеческой души таится начало иной жизни, начало любви, которая у грешника подавлялась другим, противоположным ей началом себялюбия, а по умерщвлении последнего подвижничеством обнаруживается во всей своей силе, уже не как начало отрицательное, но как постоянная радость о Боге и Церкви. Сподобившиеся духовных утешений любви, пишет авва Макарий, иногда веселятся, как бы на царской какой вечери и радуются какой-то невыразимой радостью; то соуслаждаются духовно, как невеста с женихом; то, как бесплотные Ангелы, чувствуют такую удобоподвижность и легкость в теле, что не почитают себя даже облеченными в тело; иногда упоеваются невыразимым упоением духовных тайн, иногда же в плаче и сетовании слезно молятся они о спасении всех человеков, потому что, горя божественной любовью ко всем человекам, восприемлют в себя плачь целого Адама; а иногда при услаждении духа, неописуемом словами, возгораются такой любовью, что если бы можно было, всякого человека сердобольно укрыли бы в собственном лоне своем, не делая никакого различия между худым и добрым.¹⁴⁸⁵ Итак, вот сущность любви. Это есть жизнь в Боге и ближнем, но не в себе самом. Кто испытал на себе какой-нибудь род любви, тот весьма удобно может найти подтверждение данных мыслей, потому что такой любящий человек несомненно испытывал, что любовь обнаруживалась в нем настолько сильно, что как бы душа его выходила из него.¹⁴⁸⁶ Сущность любви – в отказе от своей личности для другого существа, перенесете своей личной жизни на другое существо.

Та обособленность личности, которую мы можем наблюдать в современной жизни, есть уклонение от нормы и объясняется единственно греховной порчю человека. Этой обособленности быть не должно. Господь для того пришел на землю, да все едино будут. Bсe люди, отсекая самолюбие и злую волю, через благодатные подвиги должны стремиться постепенно к соединению со Христом и друг к другому в одно целое во взаимной любви, так что насколько кто соединяется с ближним, настолько соединяется с Богом и наоборот.¹⁴⁸⁷ Любовь имеет в себе силу открывать нам то, чего мы до неё нигде не видали и не знали. Если мы проникаемся любовью к ближнему, мы открываем в нашем духе способность перенесения жизненного центра в душу ближнего, а в последней нам открывается внутреннее добро, которое для себялюбивых взоров не видно, как для засоренных глаз подлинная красота предметов. С другой стороны сила любви, открывающаяся в нашем духе, и сила любви, какую мы находим в духе нашего ближнего, в своем соединении просвещают наш разум и становятся силой, которая переходя пределы пространства и времени, открывает нам премирное Божие и соединяет нас с ним в одну общую благодатную жизнь любви. Такую именно любовь имел в виду Ап. Павел, когда для выражения своей любви к Богу употребить выражение: «живу же не к тому аз, но живет во мне Христос». Любовь и без множества жертв и пышных дел достигает великих нравственных целей.

Не сказал Господь: дайте Мне в дар имение, или тельцов, или пост, или бдение, но что легко, удобно, непродолжительно, то и повелел. Прости согрешения брату твоему, и я прощу тебе твои грехи. Когда не будешь иметь ни на кого вражды, когда солнце не зайдет во гневе твоем, когда со всеми у тебя будут мир и любовь; тогда и молитва твоя благоприятна и приношение твое благоугодно и сам ты блажен.¹⁴⁸⁸ Любовь дает истинное благо и соединяет с Богом, тогда как дела милости без любви и всепрощения-мерзость пред Господом Это потому, что причина всех зол в эгоизме и отсутствии любви к ближним. Если я творю дела милости без любви, я ничего не делаю доброго, потому что причина мирового разлада остается во мне самом. Внешним делом грех не упраздняется, потому что подлинная причина греха, лежащая в моем «я», всегда, и даже в самый момент совершения доброго дела, готова разорвать по внешности заключенный наш союз с ближним. Но коль скоро я стираю главу змия себялюбия, уничтожаю внутреннюю причину мирового разлада, я тем самым, конечно, устраиваю мир с людьми и единение с Богом; потому что, даже при отсутствии добрых дел, созидающая сила моей любви к ближним готова каждую минуту на жертву и доброе дело, если только их потребует благо ближних. Идол себялюбия вынесен из святилища сердца и на очищенном престоле совести водворяется Бог мира и любви. Любовь, как начало жизненное и созидающее, проявляется в делах милости духовной и телесной. Но те и другие проявления любви, те или другие дела внешние приобретают нравственное значение только в той мере, в какой они всецело являются выражением любви и имеют целью утверждение любви. Так, например, нравственное значение молитвы, как христианского подвига, может быть рассматриваемо, с точки зрения: любви, в отношении к Богу и ближнему. Забвение об окружающей мирской суете, отвращение от собственной духовной суеты, напряженное восхищение души приближает человека к Богу, и соединяет с Ним. Плодом такого соединения является уничтожение гордости и себялюбия.¹⁴⁸⁹

Непрестанно молящийся Богу, если и сподобится совершить что-либо доброе, знает, почему он совершил это, и не может возгордиться, потому что все свои успехи. приписывает Богу, всегда благодарит Его, всегда призывает Его, трепещет, как бы не лишиться Божественной помощи, через что и обнаружится его немощь и бессилие, Он со смирением молится, и молитвой смиряется и чем более преуспевает в добродетели, тем более, всегда смиряется. Исходя из начала любви, молитва сама, есть воспитывающее средство, потому что она в себе самой носит духовную силу, разрушающую средостение между землей и небом, между человеком и Богом, между духом и плотью и между человеком и ближними его. Молитвенно распявшись гордости, человек получает внутреннюю возможность и даже потребность примириться с врагами и всё и всех соединить в одной гармонии любви. Греховная язва гордости, и вражды уничтожается только любовью и молитвой. Если человек молится за брата своего, это есть знак сострадания и любви, а где сострадание и любовь, там ни раздражительность, ни злопамятность, ни всякая другая страсть не могут успеть.¹⁴⁹⁰ Через молитву и любовь излечивается самая большая и гнойная язва в человечестве – язва гордости, себялюбия и эгоизма. Человек соединяется с человеком, и сердце одного отвечает душе другого. Здесь именно-в начале любви кроется глубочайшее психологическое начало молитвы за других более, чем за себя. Подобно Христу Спасителю, увидевший тайну и сладость молитвы, молится теперь уже не о себе только, но о всем мире. Я имею молитву, говорит один блаженный авва, но я не могу помолиться о своей душе более, чем о душе ближнего, ибо трепещу Того, Кто говорит: возлюби, ближнего твоего, яко сам себе. Я делаю по силе своей, милость же зависит от Бога.¹⁴⁹¹ Человек путем любви и молитвы получает нравственную потребность, забывая о себе самом, молиться о всякой христианской душе, скорбящей и озлобленной, требующей помощи и милости Божьей. Он чувствуем и переживает всю мировую скорбь, все человеческое страдание, с каким только приходится ему встречаться. Итак значение молитвы в том, что она во 1-х, очищает душу от грехов, во 2-х, приближает к Богу, в 3-х, соединяет любовью с ближними и в 4-х, сообщает силу на новые подвиги. Также определяется значение и других добродетелей в отношении христианской любви.

Христианская добродетель – явление не случайное и временное, она прямое выражение в жизни Христовой любви, а потому она постоянна. Все добродетели связаны одна с другой, как звенья одной духовной цепи,¹⁴⁹² так что исполняя одну христианскую обязанность, мы можем исполнить и другую, равным образом, нарушение одной вредно отзывается на всей духовной жизни христианина. Поэтому христианин должен приобретать от каждой добро, для какого представляется случай.¹⁴⁹³ При своем многообразии истинная добродетель постоянна: «желающие научиться духовному деланию должны день и ночь поучаться в том, как бы приобрести его».¹⁴⁹⁴ Весьма часто встречающиеся нам переходы от воздержания к непотребству, от кротости и смирения к гордости и высокомерию и т. п.¹⁴⁹⁵ столь же чужды истинного христианства и даже более, чем совершенное язычество. Все указанные колебания нравственной жизни объясняются непониманием истинного христианства, и, главным образом, отсутствием любви. Любовь к Богу и ближним – вот прочное основание всех христианских добродетелей, вот залог постоянства христианской нравственной деятельности и залога вечной жизни! В любви – все добродетели, без неё нет ничего, остаются лишь призраки и голые имена добродетелей. Если, я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если я раздам всё имение свое и отдам тело свое на сожжение, а любви на имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Любовь все покрывает, всего_: надеется, всё переносит (IКор.13:1,3–7). Любовь носит в себе налога будущей вечной жизни. Любовь никогда не перестает, говорит Ап. Павел (1Кор.13:8). Она переживает все пределы и условия и приводит человека к вечному единению с Вечной и Всесовершенной Любовью. Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душей твоей, и всей крепостью твоей, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, яко самого себя (Лук.10:27); в этих двух заповедях весь закон и все христианство (Гал.5:14).

Соответственно наставлениям аскетов-подвижников, Епископ Игнатий говорит также об осьмерице добродетелей, противоположных осьми главным греховным страстям. В числе этих восьми добродетелей, в соответствии с указанными выше¹⁴⁹⁶ страстями, указываются следующие:

1) Воздержание, к области которого относится ограничение излишнего употребления пищи и питая, в особенности употребления в излишестве вина; хранение постов, установленных Церковью; обуздание плоти умеренным и постоянно одинаковым употреблением пищи, отчего начинают ослабевать все вообще страсти, а в особенности – самолюбие, выражающееся в плотском направлении жизни.

2) Целомудрие, т. е. уклонение от всякого рода блудных дел, слов и мыслей. В отделе этой добродетели значится служение больным и увечным. Началом целомудрия указывается – неколеблющийся от блудных помыслов и мечтаний ум; совершенством целомудрия является чистота, зрящая Бога.

3) Нестяжание; к области этой добродетели относится удовлетворение себя одним необходимым, ненависть к роскоши и неге, милосердие к нищим, упование на промысел Божий; последование Христовым заповедям; спокойствие и свобода духа, беспопечительность, мягкость сердца.

4) Кротость; в объеме этого понятая мыслятся: уклонение от гневливых помыслов и от возмущения сердца яростью; терпение, последование Христу, призывающему ученика Своего на крест; мир сердечный; тишина ума; твердость и мужество христианские; неощущение оскорблений; незлобие.

5) Блаженный плач – ощущение падения, общего всем человекам и собственной нищеты духовной; отсюда – благодатное утешение, легкость совести и радование, покорное переношение скорбей, желание молитвы, уединения, послушания, смирения, исповедания грехов своих.

6) Трезвение – усердие ко всякому доброму делу; неленостное исполнение церковного и келейного правила, внимание при молитве и тщательное наблюдение за всеми делами, словами и помышлениями, любовь вообще к душеспасительному подвигу.

7) Смирение – сознание собственной греховности, изменение своего взора в отношении к ближним, познание крестного таинства, сознательное во всем послушание Церкви.

8) Любовь, – содержание этой верховной добродетели раскрывается Епископом Игнатием с особенной полнотой. В состав связанных с ней переживаний входят: изменение во время молитвы страха Божия в любовь Божию; верность к Господу, доказываемая постоянным отвержением всякого греховного помысла и ощущения. Несказанное, сладостное влечение всего человека любовью к Господу Иисусу Христу и к поклоняемой Святой Троице. Зрение в ближних образа Божия и Христа; проистекающее от этого духовного видения предпочтение себе всех ближних и благоговейное почитание их о Господе. Любовь к ближним братская, чистая, ко всем равная, беспристрастная, радостная, пламенеющая одинаково к друзьям и врагам. Восхищение в молитву и любовь ума, сердца и всего тела. Несказанное наслаждение тела радостью духовной. Упоение духовное. Расслабление телесных членов при духовном утешении. Бездействие телесных чувств при молитве. Разрешение от немоты сердечного языка. Прекращение молитвы от духовной сладости. Молчание ума. Просвещение ума и сердца. Молитвенная сила, побеждающая грех. Мир Христов. Отступление всех страстей. Поглощение всех разумений превосходящим разумом Христовым. Богословие. Познание существ бестелесных. Немощь греховных помыслов, не могущих изобразиться в уме. Сладость и обильное утешение при скорбях. Зрение устроений человеческих. Глубина смирения и уничиженнейшего о себе мнения... Конец бесконечен!¹⁴⁹⁷

В этой общей классификации христианских добродетелей наше внимание останавливает на себе соответствие лествицы добродетелей порядку греховного падения – в осьмеричности их числа и в противоположении содержания грехов и добродетелей. Далее, обращает на себя внимание, по преимуществу, духовный характер всех христианских добродетелей; Даже те из них, которые возникают и развиваются в условиях жизни телесной, как, напр., воздержание и целомудрие, или те, которые возникают и развиваются в условиях жизни внешней, как – нестяжание и кротость, являются особо ценными по своему духовному характеру и по своим последствиям для нашей духовной жизни, в связи с ослаблением страстей, в особенности самолюбия, с достижением духовной чистоты, спокойствия и свободы духа_; беспопечительности и мягкости сердца, мира сердечного, тишины ума, незлобия. Тем более, конечно, имеют духовный характер последние четыре добродетели. Завершением всех христианских добродетелей является любовь. Вне подвижнического опыта представляется крайне затруднительный подробный анализ всех тех возвышенно-духовных переживаний, которые связаны по классификации Епископа Игнатия с добродетелью христианской любви, но некоторые из этих переживаний представляются более доступными и близкими к нашему духовному опыту, и, путем сопоставления с другими местами творений Игнатия Брянчанинова, уясняют для нас относительно в достаточной мере, добродетель Христианской любви, её происхождения виды и свойства.

1) По вопросу о происхождении христианской любви в творениях Епископа Игнатия выясняется, что она может явиться у христианина лишь в результате длительного и непрерывного подвига. Ощущение любви, которое приписывает себе грешник, не престающий утопать в грехах; которое приписывает он себе не естественно и гордо, есть нечто иное, как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения.¹⁴⁹⁸ Наука Богопознания, преподаваемая гражданами пустынь, вертепов и пропастей земных, что, любовь к Богу обретается на селе сердца лишь после продолжительного подвига искоренения страстей, по мере очищения души, покаянием, через посредство страха Божия; достигнутая этим путем любовь христианина выражается в соблюдении взнести воле Божией не из-за страха казней, не для того, чтобы избегнуть вечной муки, но потому, что христианин опытно познает сладость Богообщения, и, чуждый вводительного страха, боится, однако, отпасть от любви Божией, утратить Богообщение.¹⁴⁹⁹ Выше мы видели, что непременным условием изменения страха Божия в любовь Божию является молитва.¹⁵⁰⁰ В другом месте Святитель Игнатий поясняет, что любовь рождается от чистоты сердца, непорочной совести и нелицемерной веры. Необходимо возделывать эти добродетели, сохраняя внимание к себе, и молчание, чтобы достичь любви, которая – верх и совокупность христианского совершенства. Чистота сердца нарушается принятием греховных помыслов, в особенности блудных; непорочность совести – произвольными грехами; вера ослабляется упованием на свой разум, неискренностью и самолюбием. Кто захочет рассуждать об истине без просвещения свыше, тот только вдается в пустые беседы и прения, уклонится от пути, ведущего в любовь.¹⁵⁰¹

Таким образом, необходимым условием достижения нами христианской любви является непрерывность душеспасительного подвига, и постоянство в прохождении пути добродетелей. При этом не нужно, конечно, представлять дело так, что христианская любовь, завершающая цикл добродетелей, является механически лишь после полного осуществления предшествующих семи добродетелей. Наоборот, по единству и простоте духовной жизни нашей, душеспасительные подвиги и христианские добродетели, очищая душу нашу, возводя её к совершенству от силы в силу, постепенно вводят её и в возглавляющее, состояние христианской любви, ибо все подвиги и добродетели подготовляют для человека возможность спасительного Богообщения, столь существенного в отношении к любви. Устойчивость и постоянство нашего душеспасительного подвига и преуспеяние в христианской жизни – приводят в состояние любви, колебание и понижение нашей духовной жизни – отдаляют от нас эту добродетель и доводят нас до затруднительности даже теоретически ясно представить себе высоту, значение и возможность христианской любви. По наставлению Епископа Игнатия, степень нашей любви к Богу мы усматриваем с особенной ясностью при молитве, которая служит выражением этой любви и очень правильно названа в отеческих писаниях зерцалом духовного преуспеяния. Когда при молитве мы подвергаемся постоянной рассеянности, – это служит признаком, что сердце наше находится в плену у земных пристрастий и попечений, которые не допускают ему устремиться всецело к Богу и пребывать при Нём. Внимательная молитва служит признаком, что сердце расторгло нити пристрастий, и потому уже свободно направляется к Богу, прилепляется к Нему, усваивается Ему.

На переход от рассеянной молитвы к молитве внимательной, или от любви мира к любви Бога, требуется продолжительное время, многие усилия, многие пособия. Нужно nocoбие от поста, нужно пособие от целомудрия и чистоты, нужно пособие от нестяжательности, нужно пособие от веры, нужно пособие от смирения, нужно пособие от милости, нужно пособие от Божественной благодати. При совокупном действии этих пособий сердце отторгается от любви к миру: человек, освобожденный от невидимых цепей падения и греховности, устремляется всем существом своим к Богу. Познав высоту и блаженство этого состояния, он старается чаще быть в нем. Любовь Божия доказывает ему опытно свое присутствие в нем и он доказывает свою любовь к Богу внимательной, постоянной молитвой, не расхищаемой помышлениями о предметах и делах преходящего мира, Первое духовное проявление любви к Богу открывается в ощущении страха Божия. Естественно, страху Божию быть началом любви и первым плодом внимательной молитвы. Какое иное чувство может быть чувством человека, обремененного бесчисленными грехами и немощами, когда он ощутит присутствие Бога, и свое предстояние Богу лицом к лицу, как не чувство страха и глубочайшего благоговения? Когда мы бываем приглашены земным царем, по его особенному благоволению к нам, то первое чувство, объемлющее нас при представлении ему, есть чувство страха. Оно внушается и величием царского сана и великолепием обстановки его и ничтожностью нашего значения перед царем. Постепенно, при благосклонности приема, страх начинает изглаждаться, уступая чувствам удовольствия и любви. В отношениях наших с Богом совершается то же. При появлении в душе блаженной чистоты, которой зрится Бог, первоначально объемлет душу страх. Страх Божий, будучи действием Божественной благодати, имеет свойственное себе духовное услаждение. При постепенном усвоении нашем Богу это услаждение усиливается и, наконец, преобразуется в любовь, которая есть обильнейшее действие той же Божественной благодати. Посильный труд человеческий увенчавается даром Божиим.

Если не предварить со стороны человека труд, и не докажется верность произволения опытно, – не ниспосылается дар свыше. Если не ниспошлется дар, тщетен труд: окраден и поврежден он или небрежным и двоедушным совершением его, или примесью к нему тщеславия и человекоугодия. За искреннее желание любви, за правильное стремление к любви христианин увенчивается даром христианской любви. Любовь ко всему, что ни представляет преходящий мир в предметы любви, должна расторгнуться по неустранимому определению Божию, по которому мы должны в свое время расстаться с этими предметами; напротив, стяжавший любовь к Богу стяжал Бога, который, соделавшись здесь, на земле, предметом любви и достоянием человека, пребывает им вечно.¹⁵⁰² В любви к Богу и ближнему сосредоточивается Весь закон Божий, потому что любовь есть та добродетель, которая составляется из полноты всех прочих добродетелей;¹⁵⁰³ В соображении сказанного выше о происхождении, сущности и значении любви, мы приходим к заключению, что христианская любовь, как нравственное состояние человека, а) приобретается всем ходом душеспасительного подвига, б) придает последнему истинно-христианский смысл, в) возможна только при условии напряженной самодеятельности человека и помощи Божественной благодати, г) проникая собой весь душеспасительный процесс и, ещё более, завершая и возглавляя его, христианская любовь совпадает с душевным спасением, понятия христианской любви я вечного душевного спасения по объему своему совпадают.

2) По вопросу о частных свойствах и видах христианской любви, учение Епископа Игнатия, как и отмеченное выше учение подвижников-аскетов, имеет с одной стороны особо жизненную содержательность, а с другой – в сопоставлении с обычно жизненным и схоластическим делением видов, – значительную оригинальность в понимании этого предмета. Отмечаемые особенности воззрений Епископа Игнатия по вопросу о христианской любви в достаточной мере уясняются для нас путём сопоставления суждений его по этому предмету.

Понимая искупительный подвиг Христа Спасителя, как величайшее и непостижимое деяние Божественной Любви, деяние Бога Любви, Епископ Игнатий понимает весь душеспасительный подвиг как отзвук и приобщение любви человека к Богу, к Божественной Любви. Спасение святых мучеников, преподобных, спасение многих грешников, угнетенных скорбями и болезнями в том и состояло, что они срастворились своей любовью с Любовью Божественной. И потому, вообще, для спасения необходимо отозваться на любовь к нам Господа нашего сочувствием Его любви, жизнью по Его всесвятым заповедям. Этого знамения любви Он требует от нас, и только это знамение любви Он приемлет от нас (Ин.14:23–24). Если мы не отзовемся на любовь Господа к нам, любовью к Нему, то кровь Богочеловека не пролита ли за нас напрасно? Не напрасно ли возложена на крестный жертвенник и заклана Великая Жертва?¹⁵⁰⁴ Свойственно любви часто вспоминать и помышлять о любимом, свойственно любви часто направляться и устремляться сердцем и душой к любимому. Непрестанно помнить любимого и помышлять о нем, непрестанно ощущать себя привлеченным к любимому свойственно любви совершенной. Богу угодно, чтобы такой совершенной любовью мы любили Его. Это естественно. Бог – совершен, и Он должен быть любим любовью совершенной. Заповедь о любви к Богу требует, чтобы мы направили всецело к Богу сердце, душу, ум, и, прежде всего, оставили греховную жизнь.¹⁵⁰⁵ Мы обязаны направить к Богу всю волю свою. Как заботимся исполнять желания любимых нами, и для этого стараемся узнать их желая, изучить наклонности: так должны поступить и относительно Бога. Мы должны тщательно и подробно ознакомиться с волей Божией.

Воля Божия открыта нам в законе Божием, который – Евангелие. Узнав волю Божию, мы должны исполнить её, потому что этого требует любовь. Она не довольствуется изучением воли любимых: она жаждет исполнять её. Она для исполнения предается изучению; изучив, предается исполнению. Изучение и исполнение воли Божией признается верным признаком любви к Богу Самим Богом (Ин.14:21–24).¹⁵⁰⁶ Любящий Бога непрестанно памятует Его. Живое и постоянное памятование Бога есть видение Бога. Изменяется душа, когда откроется в ней духовное ощущение, при посредстве которого ощущается присутствие Божие, и Невидимый соделывается Видимым. Жизнь человека начинает протекать под взорами недремлющего ока Божия, неуклонно смотрящего на все и видящего все, совершаемое нами и совершающееся с нами. Жительствуя и действуя под взорами Бога, человек охраняется с особенной тщательностью от грехов заботится с особенной ревностью об исполнении заповедей Божиих. Когда настанет час разлучения души с телом, вступления в вечность, тогда предстанет ему исполненное радости и утешения сознания, что земная жизнь проведена не в самозабвении, не в самообольщении и увлечении суетностью и грехами, не в забвении Бога, а в непрестанном памятованием, в исполнении Его всесвятой воли, под Его всесвятым руководством.¹⁵⁰⁷ Выражаясь в напряженном памятовании о Боге, в изучении и исполнении воли Его; истинно-христианская любовь к Богу неразлучна со смирением сердца и сокрушением духа.¹⁵⁰⁸ Таким образом, любовь к Богу вмещает в себе и совершенное Богопознание, и тщательное изучение закона Божия, и неуклонное исполнение воли Божией, и достигаемое, при помощи благодати Божией, Богоощущение, переживаемое человеком, ревнующим о своем спасении во время земной жизни и переходящее с ним в вечность; иначе сказать, в таком понимании идея христианской любви совпадает с идеей душевного спасения. И хотя приобретение и осуществление христианской любви к Богу составляет всежизненное делание человека, для грешного человека часто представляющееся непосильным, тем не менее необходимо всеусильно стремиться к достижению святой любви, но – непременно тем путем, который указан нам Самим Богом.¹⁵⁰⁹

С любовью к Богу тесно связана любовь к ближнему, и последняя является важнейшим средством для достижения первой. Соотношение между любовью к Богу и любовью к ближним, указанное св. Евангелием (Mф.25:40), малопонятно грешному человеку. Нужен значительный душевный подвиг, нужно содействие Божественной благодати, чтобы усвоить это понятие сердцу, поврежденному грехом, чтобы иметь его непрестанно в памяти при сношении с братией. Когда же это понятие по милости Божией усвоится нам, тогда оно сделается источником чистейшей любви к ближним, любви ко всем одинаковой. Причина такой любви одна – Христос, почитаемый и любимый в каждом ближнем.¹⁵¹⁰ Хотя заповедь о любви к Богу столько возвышеннее заповеди о любви к образу Божию – человеку, сколько Бог возвышеннее Своего образа; однако заповедь о любви к ближнему служит основанием заповеди о любви к Богу. Кто не положил основания, тот тщетно трудится над построением здания: оно никак не может устоять, не имея основания. Любовью к ближнему мы входим в любовь к Богу. Любовь к Богу христианина есть любовь ко Христу, (IИн.2:23) а любовь к ближнему есть любовь ко Христу в ближнем: полюбив ближнего, полюбив его о Господе, т. е, по заповедям Господа, мы стяжаваем любовь ко Христу, и любовь ко Христу есть любовь к Богу. Союз любви к Богу с любовью к ближнему превосходно изображен в посланиях св. Евангелиста Иоанна Богослова.¹⁵¹¹ Любовь к ближнему в обычных рассуждениях нередко представляется более доступной и легче исполнимой, чем любовь к Богу, особенно когда идут рассуждения о любви к человечеству, о любви к ближнему, вообще, без определения сферы приложения такой любви к условиям нашего житейского опыта. В минуту мягкосердечия и благонастроенности, при нашем личном благополучии, представляется доступным и даже легким полюбить ближнего. Но при столкновении с действительностью естественные стремления любви к ближнему не выдерживают самого легкого испытания. Не подумай, возлюбленнейший брат, наставляет Святитель Игнатий, чтобы заповедь о любви к ближнему была так близка к нашему падшему сердцу: заповедь духовна, а нашим сердцем овладели плоть и кровь; заповедь новая, а сердце наше ветхое.¹⁵¹² Различаются два вида любви к ближнему – естественная и благодатная.

Для первой непонятными представляются и даже уродливыми свойства второй, Тот, кто по естеству способен с горячностью любить ближнего, должен делать себе необыкновенное принуждение, чтобы полюбить его так, как повелевает любить Евангелие. Пламеннейшая естественная любовь легко обращается в отвращение, в непримиримую ненависть (2Цар.13:15). Естественная любовь выражается и кинжалом. В язвах наша любовь естественная.¹⁵¹³ А любовь евангельская, благодатная, молится за врагов, благословляет клянущих, творит добро ненавидящим, оставляет ближнему все, чтобы он ни сделал против нас.¹⁵¹⁴ Христианская любовь к ближним связана с самоотречением; ощутивший любовь духовную с омерзением будет взирать на любовь плотскую, как на уродливое искажение любви.¹⁵¹⁵ Наперсник любви к ближнему входит ею в любовь к Богу. Но если ты думаешь, что любишь Бога, а в сердце твоем живет неприятное расположение хотя к одному человеку, то ты – в горестном самообольщении.¹⁵¹⁶ Совершенство любви заключается в соединении с Богом. И хотя преуспеяние в любви сопряжено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением, но в начале подвига ученик любви должен выдержать жестокую борьбу с самим собой, с глубоко поврежденным естеством своим: зло, природнившееся грехопадением естеству, сделалось для него законом, воюющим и возмущающим против закона Божия, против закона святой любви. Любовь к Богу основывается на любви к ближнему.¹⁵¹⁷

Верным и ясным признаком нашего приобщения к добродетели христианской любви, по разъяснению Игнатия Брянчанинова, может служить изменение нашего отношения к ближнему: когда изгладится в тебе памятозлобие, тогда ты близок к любви. Когда сердце твое осенится святым, благодатным миром ко всему человечеству, тогда ты при самых дверях любви. Но эти двери отверзаются одним только Духом Святым. Любовь к Богу есть дар Божий в человеке, приготовившем себя для принятия этого дара чистотою сердца, ума и тела. По степени приготовления бывает и степень дара.¹⁵¹⁸ Но искоренение в сердце памятозлобия к ближнему и осенение миром ко всему человечеству, благоприятное для стяжания христианской любви, никоим образом не мыслится в творениях Игнатия Брянчанинова, как отвлеченное и общее: можно рассуждать о памятозлобии и проявлять его в личных отношениях к людям, можно ничего не иметь против человечества вообще, и, однако, быть завистливым и враждебным в отношении к ближнему. По наставлениям Епископа Игнатия, христианская любовь к ближнему должна проникать собой все наши отношения к людям. Следующим образом возлюби ближнего: не гневайся и не памятозлобствуй на него; не позволяй себе говорить ближнему никаких укорительных, бранных, насмешливых, колких слов; сохраняй с ним мир по возможности своей; смиряйся перед ним; не мсти ему ни прямо, ни косвенно; во всём, в чем можно уступить ему, – уступай; отучись от прекословия и спора, отвергни их, как знамение гордыни и самолюбия; говори хорошо о злословящих тебя; плати добром за зло; молись за тех, которые устраивают тебе различные оскорбления, обиды, напасти, гонения (Mф.5:21–48). Никак, ни под каким предлогом, не осуждай никого, даже не суди ни о ком, хорош ли он или худ, имея пред глазами того одного худого человека, за которого ты должен отвечать перед Богом, – себя. Поступай относительно ближних так, как бы ты желал, чтобы было поступлено относительно тебя (Mф.7:1–12). Ведя себя так по отношению к ближнему, ты окажешь и стяжешь к нему заповеданную Богом и Богу угодную любовь; ею отворишь себе вход к любви Божией.¹⁵¹⁹ Но проявление миролюбия и уступчивости в отношении к ближним, уклонение от осуждения их, готовность самоотверженного служения их нуждам и желаниям, проявляемая некоторыми христианами, весьма часто осуждается другими и истолковывается в смысле искательства и человекоугодия. Как бы имея в виду возможность недомыслий по вопросу о христианской любви к ближнему, Владыка Игнатий выясняет две замечательные черты христианской любви к ближним: а) соответствие её учению Евангелия о назначении человека и б), свободу любви к ближним от всякого личного пристрастия.

А) Любовь естественная и любовь христианская. В пояснение первого отмеченного нами положения – Владыка Игнатий, как мы только что заметили, разграничивает любовь к ближнему естественную и христианскую. Естественная любовь к ближним выражается в том, что сыны мира, недугующие самолюбием и порабощенные ему, выражают любовь к ближнему без разборчивым исполнением всех пожеланий ближнего. Ученики Евангелия выражают любовь к ближним исполнением относительно их всесвятых заповеданий Господа своего; удовлетворение пожеланиям и прихотям человеческим, они признают душепагубным человекоугодием, и страшатся его столько же, сколько страшатся и убегают самолюбия. Самолюбие есть искажение любви по отношению к себе самому; человекоугодие есть искажение любви по отношению к ближнему. Самолюбец губит себя, а человекоугодник губит и себя и ближнего. Самолюбие-горестное самообольщение; человекоугодие усиливается и ближнего соделать общником этого самообольщения.¹⁵²⁰ Конечно, с точки зрения обычного мирского настроения, самоотвержение христианской любви в отношении к себе придает несвойственную ей суровость, а от исключительного исполнения евангельских заповедей христианская любовь утрачивает теплоту, делается чем-то холодным и машинальным. Но, с точки зрения христианской, евангельские заповеди изгоняют из сердца плотский огнь, который очень скоро потухает при какой-либо, иногда самомалейшей противности; но он вводит огнь духовный, которого не могут погасить не только злодеяния человеческие, но и самые усилия падших ангелов (Рим.8:38). По утверждению Святителя Игнатия, – только при условии решительной борьбы с самолюбием и самоотвержения возможно исполнить относительно ближнего нашего всесвятую заповедь Господа о любви.¹⁵²¹ Из приведенных соображений мы приходим к выводу, что христианская любовь к ближним, как тесно связанная с самоотвержением, совершенно чужда человекоугодия и ласкательства, а в содержании своем всего более проявляет элементы вечного спасения.

Б) По содержанию второго положения – о беспристрастии и бесстрастии христианской любви к ближним, Епископ Игнатий отмечает особенную легкость, благополучие, блаженную чистоту, когда человек не останавливает в себе чувств расположения к ближним, но служит только проводником их к святому чистому небу, когда он говорит Богу о возлюбленных своих: «Боже, – они Твое достояние, – Твои создания! Твое Тебе принадлежит, а я – что? – кратковременный Странник на земле, внезапно на ней являющийся и внезапно с неё исчезающий».^: Кто таким образом очищает любовь от самолюбия и пристрастия, тот обретает в себе чистую любовь, любовь в Боге.¹⁵²² По этому наставлению христианская любовь к ближним: а) чужда всякого пристрастия и самого тонкого своекорыстия: не есть любовь для себя; б) возможна лишь при условии самоотвержения, когда человек решительно встал на путь спасения, и в) имеет главным мотивом вечность и душевное спасение своё и ближних. При наличности этих элементов в христианской душе – человекоугодие и искательство становятся совершенно чуждыми ей. При наличности этих элементов в христианской душе^; для неё становится не только понятной, доступной познанию. но и осуществимой в жизни духовной и внешней христианская любовь к врагам, столь непонятная и даже неестественная с точки зрения греховного мира.

Любовь к врагам есть высшая степень узаконенной Евангелием любви к ближнему. Достигший любви к врагам достиг совершенства в любви к ближнему, и ему сами собой отворились врата любви к Богу. Все препятствия отклонены. Вечные затворы и замки расслаблены и разверзлись. Уже христианин не осуждает ближнего; уже отпустил ему все согрешения его; уже он молится за него, как за^: своего сочлена, принадлежащего одному телу; уже он признал и исповедал, что все скорби, случающиеся рабу Божию, попускаются не иначе, как по мановению Божию; уже он покорился воле Божией во всех обстоятельствах, частных и общественных, и потому со свободой, как наперсник священного мира, как исполнивший относительно ближнего всё, повеленное Богом, вступает в объятия Божественной любви. Этого христианин не может достичь, если не подвергнется различным искушениям от человеков, и по причине искушений не извергнет из себя, как бы от действия очистительного врачевства, всей злобы и гордыни, которыми заразилось падшее естество.¹⁵²³ Таким образом, любовь, к врагам: а) есть высшее проявление христианской любви; б) она является, как завершительная высшая ступень в несении христианского подвига-скорбей и искушений; в) она возможна при условии полного самоотвержения; г) она выражается не только в переживаемом внутреннем настроении всепрощения и духовного мира в отношении к врагам, но и во внешних проявлениях.

По евангельскому наставлению (Mф.5:44); любовь к врагам должна выражаться в прощении нанесенных ими обид, в молитве за них, в благословении их, т. е. в благих словах о них и в благодарении Бога за наносимые ими напасти, в благотворении им соответственно силам и духовному преуспеянию, в благотворении, которое может простираться до принятия телесной смерти для спасения врага; но эта любовь не должна быть слепой, безрассудной, но освещенной духовным рассуждением (Мф.10:16:22).¹⁵²⁴ Владыка Игнатий в подлежащих случаях внушает взгляд на врагов, как на орудия нашего спасения, как на средство войти в чистоту сердечную, которой является и любится Бог, а заповедь о любви к врагам называет высшей между заповедями, данными нам по отношению к ближнему.¹⁵²⁵ Такого рода, просветленная и всеобъемлющая любовь к ближним и даже к врагам своим есть высшее проявление христианской любви есть дар Божий.

Часто и усердно наставляя ближних о любви к Богу и ближним, применяя заповедь о любви к различным условиям и потребностям быта и жизни, Владыка Игнатий весьма редко и совсем в необычном смысле говорит о любви к себе. Мы привыкли к схоластической классификации по данному вопросу, привыкли различать любовь к Богу, к ближним, и к самому себе и, ставя последний вид любви по естественному, греховному человеку выше всех, с точки зрения её привычно определять наши отношения к Богу и ближним. Не так, однако, по нашему пониманию, мыслят по этому вопросу аскеты, а за ними иначе, необычно для нас мыслит по этому вопросу и Епископ Игнатий Брянчанинов, Наша собственная личность, естественная, греховная, себялюбивая, завистливая, полная самости мысли и душепагубного миролюбия, с точки зрения душевного спасения, может вызывать только отрицательное себе отношение и ни в каком случае – не любовь; любить нашу греховную, извращенную личность, нашу действительную, реальную в условиях земной жизни личность, нам решительно не за что, она не может вызывать нашей любви, и если эта любовь и проявляется в нас «по человеку глаголя», и даже ставится на первый план, то, в отношении к душевному спасению, это весьма печальное и скорбное явление.

Любовь к себе для спасения надо отвергнуть; для спасения нужно самоотречение и самоотвержение, отречение от всего, что наш греховный человек считает богатством и приобретением в веке сем прелюбодейном и грешном; для спасения необходимо отвергнуть самость, миролюбие и себялюбие; для спасения необходима, естественно, следующая за самоотречением нищета духовная и медленное восхождение по лествице спасения путем борьбы с грехом и евангельского доброделания. Любовь к ближнему и, особенно, к врагам нашим евангельски естественна, для спасения необходима; любовь к ближним есть путь ко спасению: она вводит в любовь, к Богу, вводит нас в Богообщение, вводит, таким образом, в обитель спасения. И, если я, по милости Божией, достиг способности христианского самовоззрения, зрение греха своего, – то я убеждаюсь в том, что зло прилежит мне от юности моей, что нет добра моего, которое не осквернял бы и не принижал бы во мне грех; любить свое греховное «я» ревнителю спасения: неестественно, тогда как любовь к ближнему не только естественна для ищущего спасения, но и положительно необходима, хотя бы уже по тому одному, что она помогает спасающемуся избавиться от душепагубного себялюбия. Нам понятно, полагаем отсюда, почему Святитель Игнатий нигде не говорит о любви к себе в обычном, принятом смысле этого понятия, и много говорит о самоотвержении и любви к ближним; если же он говорит когда либо о христианской любви к себе, то совершенно в ином, против обычного, смысле: говорит о любви к путям и условиям спасения, которые для спасающегося становятся его путями и условиями, моими путями, моей жизнью; в них выражается мое спасающееся «я». В этом смысле рассуждения о любви к себе имеют место в творениях Епископа Игнатия. Человек, который окажется способным для милости к самому себе и сотворит эту милость, напитав Словом Божиим гладную душу свою, напоив её ощущениями, исходящими из Святого Духа, отвлекши от гибельного странствования по различным видам греха, введши в дом благочестия и добродетели, одеяв её добрыми делами, исцелив прежние согрешения исповеданием их и противоположной им деятельностью, изведши себя из темницы плотского мудрования и состояния в разум и состояния духовные, – признан будет соделавшим всё это Самому Господу Иисусу Христу. Любовь – союз христианского совершенства (Кол.3:14,).¹⁵²⁶

По наставлению Епископа Игнатия, правильная любовь к себе заключается в исполнении животворящих Христовых заповедей. Если ты не гневаешься и не памятозлобствуешь, то – любишь себя. Если не клянешься и не лжешь, – любишь себя. Если не обижаешь, не похищаешь, не мстишь, если долготерпелив к ближнему твоему, кроток и незлобив, – ты любишь себя. Если благословляешь клянущих тебя, творишь добро ненавидящим тебя, молишься за причиняющих тебе напасти и воздвигающих на тебя гонение, – то любишь себя; ты сын Отца Небесного, Который Своим солнцем сияет на злых и благих, Который посылает дожди Свои и праведным и неправедным. Если приносишь Богу тщательные и теплые молитвы из сердца сокрушенного и смиренного, то любишь себя. Если ты воздержен, не тщеславен, трезвен, то любишь себя. Если ты, милостыней к нищей братии переносишь твое достояние с земли на небо, и твое тленное имение соделываешь нетленным, а временную собственность – собственностью вечной и неотъемлемой, – то ты любишь себя. Если ты, до того милостив, что соболезнуешь всем немощам и недостаткам ближнего твоего и отрицаешься от осуждения и уничижения твоего ближнего, то ты любишь себя. В то время, как ты воспрещаешь себе суждение и осуждение ближнего, как не имеющий на это права – правосудный и милосердый Бог устраняет праведное суждение и отменяет праведное осуждение, заслуженные тобою за многие грехи твои. Желающий правильно любить себя, не обольщаться и не увлекаться самолюбием, т. е. своей падшей волей, руководимой лжеименным разумом, должен тщательно изучить евангельские заповеди, которые заключают в себе духовный разум и приводят исполнителя к ощущениям нового человека.¹⁵²⁷ Таково понимание Епископом Игнатием христианской любви к себе: любовь к себе без самолюбия, любовь с самоотречением и самоотвержением, любовь к себе с самозабвением, с видением перед собой только Бога и ближнего, с любовью к последнему в той мере и силе, как в обычной суетной жизни не думающий о спасении человек любит свое греховное «я», которое для него выше всего. Обычная, в мирском смысле, любовь к себе в вышеприведенном понимании явно отрицается. Для грешного человека, конечно, – «жестоко слово cиe». Но не чувствуя себя в силах войти в добродетель любви христианской в полной мере, мы не должны отказываться от неё всецело и решительно; а усиливаться внимательно и с понуждением осуществлять эту душеспасительную добродетель в мере относительной; равным образом, не умея и не имея^; сил молиться истинной молитвой, нельзя отклоняться от молитвенного подвига, а понуждать себя к молитве несовершенной, чтобы, по мере длительности подвига и доброделания и являемого нами усердия, Господь сподобил нас дара истинной молитвы и самоотверженной истинно христианской любви. ^;Не имея сил и навыка к обильному возделыванию духовной нивы, мы должны терпеливо¹⁵²⁸ сеять на ней хотя бы понемногу, хотя бы и нечисто, чтобы не умереть с голоду.¹⁵²⁹

Упражнение в добродетели должно соответствовать образу жизни и духовного развития, добродетель должна индивидуализироваться. Упражнение в добродетелях, не соотвётствующих образу жизни, делает жизнь бесплодной. И жизнь истощается напрасно, и пропадают добродетели: душа не может долго удержать их при себе, должна их скоро оставить, потому что они ей не под силу. Превышающее силы и способности, упражнение в возвышенных добродетелях нередко повреждает душу неисцельно, расстраивает её надолго, иногда на всю жизнь, делает неспособной к подвигам благочестия. Не думайте, говорит Владыка Игнатий, что возвышенный подвиг, для которого еще не созрела душа ваша, поможет вам. Нет! Он больше расстроит вас: вы должны будете оставить его, а в душе вашей явится уныние, безнадежие, омрачение, ожесточение. В таком расположении вы попустите себе большие погрешности, большие нарушения закона Божия, нежели в какие впадали прежде. К ветхой ризе не приставляйте заплаты новой.¹⁵³⁰ Помимо применительной к состоянию нашему высоты добродетелей и подвигов, необходима применительность и в отношении к роду добродетелей. Здешняя жизнь – точно поле, усеянное различными посевами хлеба и овощей, усаженное многочисленными, разнородными плодовитыми деревьями и кустарниками; ^:люди – точно делатели; один способен водиться за виноградными лозами, другой – за овощами, иной – сеять хлеб, иной – орать землю, иной – лишь исторгать терние: Каждый да трудится в том участке добродетелей, к которым он способен, к которым призван Богом, являющим призвание Свое разумному созданию теми способностями душевными, которые Он даровал этому созданию.¹⁵³¹ Выделяясь и видоизменяясь применительно духовной индивидуальности человека, к возрастам¹⁵³² и жизненным положениям человека, добродетели христианские имеют целью, прежде всего и по преимуществу конечно, душевное спасение человека: вглядываясь в Евангелие и узнавая недостатки свои, мы должны выбрасывать из себя понятия и свойства ветхости нашей, заменять их мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми. В этом состоит задача, урок, которые должен разрешить, выполнить христианин во время земной жизни своей. Надо изобразить на душе портрет Христов, сообщить ей сходство с её первообразом. Портреты, лишенные сходства, будут отвергнуты на той всеобщей выставке, на которой каждый из человеков будет испытан, в какой степени он сохранил и обновил в себе образ и подобие Творца и Бога своего. Образы, на которых столько искажены все черты и краски, что потеряно всё сходство, всё подобие, услышать: «не вем вас»! Они не будут узнаны. От них откажется Господь!¹⁵³³ Но духовно, индивидуально и сокровенно совершаемый христианином подвиг душевного спасения – для вечности отражается по необходимости и на делах временности и тем в большей мере, чем выше и влиятельнее внешнее земное положение человека. Добродетель необходима в совершении дел временности в пределах семьи, духовного и гражданского начальствования и руководства народной жизнью. Подлинный успех или неуспех всякого рода общественной деятельности зависит, по убежденно Епископа Игнатия, от степени духовного доброделания. Правитель обязан восстановить, во первых, законное, Богом предначертанное управление в самом себе, чтобы стяжать власть над самим собой. Иначе возможет ли он удержаться от действий по внушению пристрастий и страстей? Последствие таких действий – расстройство общества; последствие таких действий – частные и общественные злодеяния, возрастающие нередко до громадных размеров. Стяжав власть над собой, правитель должен стяжать власть над страстями второстепенных, подчиненных ему распорядителей, чтобы не увлекаться их страстями, их лжеименным разумом, их лестью, их наговорами, чтобы из правителя не сделаться рабом, чтобы сила не обратилась в орудие. Только при свете духовного разума он возможет разоблачать в своих ближних лукавство, обман, предательство, злоумышления, клеветы, своекорыстие.

Действия пристрастные, хотя бы они имели вид величайших добрых дел, в сущности всегда имеют вид дел злых: увенчивается ими порок, попирается ими добродетель, попирается благо частное и общественное. А потому не должно увлекаться ни сладким словом, ни райской улыбкой, сияющей на устах, никакой наружности; не должно судить о людях из плотского мудрования; нужно доставить своему разуму правильность и святость, и тогда уже судить о людях по плодам их. Правосудие, истекающее из духовного разума, исполнено премудрости, спокойствия, благости: оно чуждо жестокости; оно не воспламеняется гневом на согрешающих человеков; оно сострадает им, милосердствует о них; оно с твердостью врачует и обуздывает согрешения; оно бессмысленные и бесчеловечные казни заменяет мерами более действительными, мерами мудрыми.¹⁵³⁴ По справедливому убеждению Епископа Игнатия, живость, ясность и определенность христианского настроения в отношении к вопросу о спасении благотворно отражается и на всех внешних житейских и временных делах. По его мнению, величайшее приобретение для государственного человека – взглянуть на землю с высоты христианского идеала. Это – приобретение для христианина и человека вообще, как наследника вечности. Определительность в религиозных и нравственных понятиях имеет необыкновенную цену; неопределительность – большой недостаток, отзывавшийся на всех действиях шаткостью, непрочностью. Изучение духа дает человеку характер постоянный, соответствующий вечности. Горизонт для него расширяется; взоры его досягают за пределы вещества и времени, оттуда приносят твердость неземную.¹⁵³⁵ Служа наилучшим средством самопознания,¹⁵³⁶ христианские добродетели ведут к очищению души и тем усиливают религиозно-нравственную убежденность и соответственную духовную жизнь человека. Конечная цель подвигов и добродетелей христианских заключается в душевном спасении, а для осуществления этой цели необходимо тщательно перепахать свою духовную ниву: свой гордый и слепой ум и извращенную волю склонить в послушание заповедям Христовым, согласить испорченное, упорное сердце с учением Христовым, на путь спасения поставить самую телесную^– жизнь.¹⁵³⁷ Труд христианского доброделания в общем строе душеспасительного подвига составляет необходимое звено: созидание души, основанное не на исполнении заповедей, но на одних подвигах, непрочно, суетно; не может оно выдержать ни скорбей от человеков, ни искушений от бесов, чуждо света, полно мрака и самообольщения. Не заменится исполнение заповедей никакими подвигами, не заменят их даже чудеса.¹⁵³⁸

Различны и многообразны пути земного доброделания, но все они приводят ко Христу и душевному спасению. Добродетель приведет ко Христу всех питомцев своих. Она приведет тех, которые совершали ее вещественно, которые насыщали алчущую братию; принимали в домы странников, одевали нагих, посещали болящих и заключенных в темнице. Приведет милость, и вообще христианская добродетель, пред Христа тех, которые творили её сокровенно в душах своих и миловали ближнего, охраняясь осуждать ближнего при его преткновениях, прощая, ему оскорбления и обиды, воздавая ему за клятву благословением и за злодеяние благотворением. Приведет она пред Христа пастырей церковных, которые преподавали братии своей нетленную пищу – Слово Божие, которые обнаженных грехом одевали в ризы добродетелей, доставляли духовное врачевство болящим душам и долготерпеливо посещали назиданиями своими заключенных в темницах неверия или мрачного заблуждения. Приведет милость пред Христа смиренных иноков, которые стяжали таинственное и существенное познание живущего в себе Христа, взалкались блаженной алчбой евангельской правды, потщались облечь себя в преподобие и святыню, очистились от самых утонченных недугов человечества – житейских пристрастий и тем достигли евангельской свободы. Приведет милость пред Христа и тех, которые возмогли оказать милость лишь самим себе, посетив себя рассматриванием себя и освободив себя от нищеты, от болезни, от темницы греховной, покаянием. Имея в виду все христианские добродетели, как путеводительные ко Христу, Епископ Игнатий особенно говорит о милости, которая более всего потребуется на суде Христовом, как деятельное выражение и опытное доказательство любви.¹⁵³⁹ И это деятельное проявление нашего христианского настроения возможно и доступно для христианина на всех ступенях жизненной лествицы, во всех жизненных положениях и состояниях, везде христианину дана возможность сообразно добродетельному жительству на земле устроять душевное спасение в вечности.¹⁵⁴⁰ Исполнение евангельских заповедей увенчивается соединением человека с Богом, исцелившись от злобы на ближнего, направив все силы души и тела к Богу, ученик Христов признается любящим Бога и достигает Богообщения. «Любяй Мя», говорит Спаситель, «возлюблен будет Отцем Моим и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам. Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим» (Ин.14:21:23). Человек делается способным к любви Божией от исполнения любви к ближнему и путем самоотречения.¹⁵⁴¹ Вступление на путь спасения совершается с понуждением нашей греховной природы (Mф.11:12), но оно уже сообщает отраду Богообщения, бесконечного, вечного, ибо «конец – бесконечен».¹⁵⁴²

Из обильной духовной житницы творений Епископа Игнатия Брянчанинова мы получили довольное душеполезное питание «единое на потребу»; усвояя себе это вожделенное питание, мы, может быть, – и это желательно и необходимо, – почувствуем духовную алчбу, будем усиленно томиться духовной жаждой, а жизнь в духовном отношении будет представляться нам мрачной и малоплодной пустыней, но окормляющей нас духовно. Святитель Игнатий не только не лишает нас бесконечно-повторного питания, но и ведет нас к неистощимым, нам доступным, но нами забываемым источникам духовного возрождения, указывает пути к ним и руководит нашим восхождением.

Из богатой духовной сокровищницы всежизненного и неутомимого собирателя спасительных ценностей мы изнесли на духовную потребу свою и единомысленных ближних наших бесконечно богатящие нас духовные драхмы; сосуды златы и сребряны, довольные, при условии нашего смиренного и неослабного труда в дальнейшем над приращением полученных талантов, сделать нас, ничего не имеющих, – богатящими себя и многих; и хотя, как то бывает и с владельцами сокровищ мамоны неправды, – получив духовные ценности, постепенно при помощи Божией усвояя их и бесконечно умножая, мы будем совершенно искренно мыслить себя не богатыми, а нищими духом, но сокровищница нашего духовного благодетеля всегда открыта для нас; владея её достоянием, мы отверзаем очи свои к видению других источников неисчерпаемых духовных богатств, богатств неиждиваемых и безмерно возрастающих по мере траты их на наше и ближних душевное созидание, и, наоборот, мы подлежим каре за сокрытие богатящих даров, подобно зарывшему талант господина в землю и возвратившему без приумножения.

Из отчета Епископа Игнатия по согляданию им земли обетованной точащей духовные дары и блага,¹⁵⁴³ путей и средств к спасению вечному,-мы извлекли многие, по нашему мнению, наиболее ценные страницы, содержание которых представляется при помощи Божией, осуществимым не в условиях только исключительно-высокого подвига жизни иноческой, но и в строе жизни мирской, разумеется, при необходимом согласовании её с премирными задачами временного бытия; Мы проследили и в относительной мере усвоили многие страницы из отчета Епископа человеческого сердца,¹⁵⁴⁴ человеческой души, своей души и своего сердца, являющиеся результатом многолетнего наблюдения и духовного опыта, и приходим к заключению, что эти страницы наблюдений невольно будят и нашу личную наблюдательность, усиливают её и, не дают возможности оставаться равнодушными в отношении к вопросам душевного спасения, к вопросам вечности.

Творения Епископа Игнатия Брянчанинова оживляют наше сознание в отношении исключительной важности и необходимости душевного спасения. Жизнь представляется Епископу Игнатию в некотором отношении обширным лесом, в котором блуждают сбившиеся с дороги путники. И ему хотелось бы иногда, чтобы призывный голос его, из монастырского уединения несущийся в жизнь, был бы подобен благодетельному звону церковного колокола, который на севере в темную туманную ночь или во время зимней метели и вьюги указывает направление дороги для подвергающихся опасности путников.¹⁵⁴⁵ Изучая творения Владыки Игнатия, мы и приходим к заключению, что голос и мысли его, действительно, имеют для духовной жизни значение путеводного маяка или призывного колокола, ибо они ясно и определенно указывают путь жизни, путь душевного спасения, настойчиво и немолчно, но – и отечески участливо увещевают своих братий во Христе к пересмотру своей духовной жизни, к спасительному самоиспытанию, ясно и содержательно указывают сущность и порядок душевного спасения, отмечая последнее, как громадный и важнейший всежизненный вопрос, а не случайную и незначительную задачу, выполняемую человеком лишь между прочим и попутно. Творения Святителя Игнатия заставляют читателя подумать о своём душевном спасении, подумать и о жизни временной с точки зрения посмертной вечности; они возбуждают жажду душевного спасения и гонят губительную теплохладность. Будучи по замыслу Преосвященного, автора духовным завещанием, составленным в конце земного странствования, на духовный блага, которыми ущедрила его десница Божия,¹⁵⁴⁶ творения его невольно сродняют читателя с блаженной душой завещателя и, призывая к исполнению завещания, тем самым вводят исполнителей во владение духовными благами, опытно познанными завещателем, и даже, если мы, по косности и теплохладности своей духовной, остаемся лишь слушателями и не находим сил быть безотлагательно и немедленно Исполнителями доставшегося нам завещания, – святая правда последнего и бесспорная ценность отмеченных в нем духовны приобретений и богатств не подлежат для нас никакому сомнению, и, будучи слушателями и читателями завещания, и, отказываясь или замедляя приступить к его исполнению, мы не можем освободиться от укоризны, не можем считать себя безвинными, как и наследники богатств временных, небрегущие о воле завещателя.

По богатству и обилию своего содержания завещание Владыки Игнатия, – его шеститомные сочинения являются весьма ценным источником богословского ведения по отделу православно-христианского нравоучения и аскетики. Имея главными своим предметом вопрос о душевном спасении, об основаниях, условиях и источниках его разрешения, – не в интересах лишь познавательных, я и преимущественно, как вопрос нашей духовной жизни: «Что есть духовная жизнь, и как на нее настроиться? «Как понимать и как осуществить, в подвиге жизни своей душевное спасение»?, – «Аскетические опыты». «Аскетическая проповедь», «Приношение современному монашеству» и «Отечник», как духовное завещание Святителя Игнатия, назначаются не к ограниченному, хотя и весьма обширному кругу его непосредственных учеников и почитателей современников, но и ко всем ревнителям спасения, тем самым вступающим в духовное сродство с подвижником завещателем. Нам кажется, что заключительные слова духовного завещания Святителя брату – послушнику и подвижнику П.А. Брянчанинову неизгладимо вписаны на всех многочисленных страницах его душеспасительных творений. «Милосердый Господь, по единой милости Своей да отверзет мне врата милосердия Своего, да примет в них сиротствующую и нищую душу мою из среды многомятежного мира сего, да упокоит её во Царствии Своем. В свою чреду, которая непременно наступает для каждого земного странника, воззваны будете и вы предстать Господу. От всея души желаю, чтобы это воззвание было услышано вами с радостью, как призвание к радости вечной, ненаветуемой и непресекаемой уже никакой скорбью.» Выраженное в этих словах молитвенное пожелание вечного наследия по милости Божией есть наилучшее пожелание каждого православного христианина. Указанная в конце завещания неизбежность жизненного исхода и радостное воззрение на него, как на призыв «к радости вечной, ненаветуемой и непресекаемой уже никакой скорбью», есть определенное и ясное выражение христианского упования Святителя Игнатия и его братски отеческих пожеланий всем, усвояющим его.

Благоговейный ученик Евангелия, смиренный и подвиголюбивый послушник Святых Отцов Церкви и подвижников благочестивой древности, усердный и неослабный делатель Божией нивы, перепахавший свою духовную ниву до уподобления её плодоносным нивам своих наставников, Святитель Игнатий бережно и осторожно, но и решительно и уверенно вводит нас в высшую школу богословского ведения, терпеливо наставляет и внимательно руководствует нас в подвиге душевного спасения, являясь нашим духовным старцем и отцом, отцом Церкви Российской и православной, всех верных сынов её, хотящих благочестно жити о Христе. Памятны нам наставления родителей наших по плоти, советы наставников юности нашей, благословением отчим утверждаются домы наши (Сир.3:9), – память наших духовных отцов и духоносных наставников должна быть для нас священна и неизгладима; мы должны изучать их наставления и усвоять их себе, усвоять не только учение, до и личность их соответственным направлением нашей жизни. Вместе с другими почитателями блаженной памяти воспоминаемого подвижника мы уповаем, что православные русские люди, мало по малу, усвоять себе Святителя Игнатия Брянчанинова, в его жизни и писаниях они постараются найти и найдут, что может быть душеспасительно¹⁵⁴⁷ для них, его душеспасительные писания будут изучать в ряду святоотеческих, а память о его жизни и личности сохранять для веков и имен последующих,¹⁵⁴⁸ как отца Церкви Русской, духовное общение, с которым в подвигах поста, молитвы и покаяния и христианском доброделании в послушании св. Церкви православной, по нашему глубокому убеждению, подает обильную надежду,-вместе со Святителем Игнатием вожделенную «часть спасаемых улучити».