Послание св. апостола Павла к Галатам

Занимаясь составлением предлагаемого труда, мы руководились двумя побуждениями. Прежде всего нам хотелось ознакомить всех, кто интересуется священными новозаветными апостольскими писаниями, с малым по объему, но великим по содержанию посланием св. ап. Павла к Галатам. Хотя автору небезызвестно холодное, безучастливое отношение современного образованного общества к богословским сочинениям вообще и в частности к трудам экзегетическим, но никогда не надо терять надежды на благоприятный поворот в жизни и убеждениях современных христиан. Будет время, когда изучение свящ. Писания станет опять «единым на потребу», как это было в первые счастливые века христианства. Уже и теперь в образованном обществе заметны счастливые симптомы такого благоприятного поворота. Правда, критические и экзегетические труды, подобные нашему, всегда будут доступны лишь меньшинству, a для большинства останутся «terra incognita"…. Однако мы твердо веруем в то, что одни критические и экзегетические труды составляют основу и главный фундамент стройного здания всех остальных богословских наук. Даже современный моралист Л. Толстой принужден был критиковать разные списки священого текста и толковать его, чтобы придать хотя видимую научность своим пяти отрицательным заповедям¹. Иначе никто не поверил бы серьезности всего того, что утверждает Толстой. Между тем, у нас, в русской богословской литературе критико- экзегетические труды – явление очень редкое. Напр. на послание к Галатам существует всего лишь три толкования: архим. Агафаегела, Филарета еп. черниговского и Феофана еп. тамбовского. Но все они почти не касаются разбора подлинного греческого текста и не имеют в виду никаких иных толкований, кроме святоотеческих, по преимуществу св. Златоуста. Необходимо, однако, согласиться, что за все время существования русской богословской науки таких трех трудов слишком мало. Христианская православная экзегетика не должна оставаться в одном положении, но, подобно другим богословским наукам, должна идти вперед. К занятию экзегетикой вынуждает нас появление лжебогословствущих экзегетов, подобных Толстому, не говоря уже о западных, имя которым легион. Сознавая важность и необходимость экзегетических трудов с одной стороны, с другой, чувствуя пробел в таких трудах в русской богословской литературе, мы и предприняли посильное историко-критическое и экзегетическое изследование послания св. ап. Павла к Галатам. Это и было для нас вторым и главным побуждением к изследованию названного послания.

Исследованию самого послания мы нашли необходимым предпослат введение в него. Таким образом весь труд наш естественно разделился на две части: 1) историко-критическое введение в послание и 2) экзегетический анализ его.

В историко-критическом введении в послание мы старались решить все те вопросы, которые способствуют правильному историческому пониманию и толкованию содержания послания. Так как члены галатийской церкви состояли по преимуществу из обратившихся язычников, то нам прежде всего казалось необходимым уяснить, с какой языческой народностью ап. Павлу пришлось иметь дело, когда он пришел в Галатию с проповедью Евангелия. Поэтому, после описания географического местоположения галатийской провинции, мы изложили краткую историю галатийского народа и обрисовали его природные характеристические черты; после этого, насколько позволяли добытые данные, указали прежние религиозные верования галатийского народа, с которыми пришлось бороться ап. Павлу. Далее. В Деяниям Апостольских о времени обращения галатийцев в христианство сказано неясно и неопределенно (Деян.16:6); о местонахождении самой галатийской церкви существует между учеными разногласие. Между тем от такого или иного решения этих вопросов зависит решение вопроса о читателях послания. Это заставило нас в дальнейшем исследовании заняться решением вопросов о времени обращения галатийцев в христианство, о местонахождении галатийской церкви и о читателях послания.

Из обычных вводных сведений в самое послание к Галатам мы указали прежде всего на обстоятельства происхождения послания и повод к его появлению, определили место, время и цель написания послания. В вопросе о подлинности послания мы поставлены были в необходимость считаться с новейшими отрицательными взглядами немецкого рационалиста Штекка, взявшего смелость отвергать подлиность четырех главных посланий ап. Павла: к Римлянам, двух к Коринфянам и к Галатам. В заключение первой части своего труда мы указали особенную важность послания к Галатам и кратко изложили содержание послания.

Что касается плана второй части нашего труда, – экзегетического анализа, этот план указан нами в своем месте, в предисловии ко второй части.

Пособиями для первой части нам послужили следующие немецкие сочинения:

1. Kritisch exegetisches Handbuch über den Brief an die Galater von Dr. Heinr. Aug. Wilh. Mejer. Siebente Auflage neu bearbeitet von Dr. Sieffert, Professor an der Universität Erlangen. Göttingen. 1886». В этом сочинении автор, профессор эрлангенского университета, Зифферт, дает экзегетический анализ послания к Галатам, руководствуясь, главным образом, экзегетическими трудами Мейера. Анализу послания, на первых 26-ти страницах своего труда, Зифферт предпосылает введение, где на основании древнейших историков: Павзания, Страбона, Ливия, Геродота, Плиния и др. излагает историю галатийского народа, говорит о его характере и религии; на основании новейших историко-критических работ Шмидта, Минстера, Тирша, Гаусрата, Визелера, Якобсона, Неандера и др. решает вопросы: куда и каким церквам адресовано послание к Галатам, равно и о читателях послания. Цитаты, приводимые в нашем труде, взяты не из первоисточников, а из приведенного сочинения Зифферта. Чтобы пред каждой ссылкой на первоисточники не повторять полного заглавия сочинения Зифферта, мы ставили в начале или в конце цитаты просто: «Sieffert стр. NN или ibid. стр. NN, чем и указывали, что все цитуемые авторы и их сочинения мы выписывали по ссылкам Зифферта и выписывали их буквально так, как они значатся у Зифферта. Все сказанное о ссылках первой части нашего труда относится и к ссылкам второй части, так как и в экзегетическом анализе различные мнения протестантских ученых взяты нами не из первых рук, a пo ссылкам Зифферта. Так сделано нами не пo слепому доверию к авторитету немецкого богослова, а во-первых потому, что пользоваться всеми историческими и экзегетическими трудами древних и новейших экзегетов и историков для нас не было никакой возможности, во-вторых и главным образом потому, что, прочитав книгу Зифферта, мы нашли в авторе человека богословски образованного, а главное добросовестного в выводах и не слишком увлекающегося протестантскими тенденциями. Толкование Зифферта почти везде православное, за весьма немногими исключениями. Впрочем, мы отметили те места, где автор проводит неправославные мнения, и старались разобрат их с точки зрения православномыслящего богослова. Разрабатывая вопрос о подлинности послания, мы так же воспользовались данными, собранными Зиффертом из творений христианских писателей первых веков. Кроме того, по вопросу о подлинности послания мы познакомились с новейшим сочинением рационалиста Штекка, полное заглавие которого:

2. «Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen. Rudolf Steck. Berlin. 1888». В этом сочинении автор проводит отрицательный взгляд на четыре самые главные и важные послания ап. Павла: к Римлянам, двух к Корифянам и к Галатам и трактует их как неподлинные. Опровергнуть мнимонаучные взгляды Штекка на послание к Галатам мы считали своей прямой обязанностью. В этом нам помогло изданное в Эрлангене и Лейпциге в 1890 году сочинение профессора эрлангенского университета, некоего Иоанна Глоеля под заглавием:

3. «Die jungste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung geprüft von Joahannes Glöel Profess, der Theolog. zu Erlangen. Erlangen und Leipzig. 1890». В этом сочинении автор очень доказательно опровергает все мнимонаучные выводы Штекка.

Кроме этих немецких сочинений мы имели в виду прекрасный труд Фаррара «Жизнь и труды св. ап. Павла», и Виноградова²: Ап. Павел как обличитель иудейства». Сочинение Фаррара (в переводе Лопухина) имелось в виду и при составлении второй части нашего труда, – экзегетического анализа послания.

Что касается названий, цитованных нами, не русских авторов, то в тексте сочинения (в первой и во второй части) мы писали их везде русскими буквами, а в примечаниях латинскими. (Имена св. отцов и учителей церкви и в тексте и в примечаниях мы писали по-русски). Так сделано нами для того, чтобы весь текст сочинения был понятен и доступен каждому незнакомому с иностранными языками. В примечаниях же мы писали имена цитованных авторов латинскими буквами, имея в виду, что все в наших примечаниях доступно лишь специалисту, знакомому с иностранными языками.

Если смотреть на карту местностей, служивших полем деятельности для св. апостолов, то галатийская страна представляется суженной от севера к югу полосой земли в средине Малой Азии. Галатия занимает очень небольшое пространство к северу, граничащее с Вифинией, к востоку с Понтом и Каппадокией, к югу с Ликаонией и к западу с Фригией, столь же мелкими провинциями, как и сама Галатия. Находясь почти в центре всех тогдашних малоазийских территорий, расположенная на главной дороге из Византии в Палестину, орошаемая двумя реками, Галисом и Сангарией, галатийская страна занимала очень выгодное географическое местоположение. Поэтому в Галатии очень часто сталкивались представители различных народностей, религий и убеждений. Это обстоятельство не могло не иметь вредного влияния как на характер, так и на религиозное состояние галатийского народа.

Население Галатии во времена апостольские, по единогласному свидетельству всех историков, было западного происхождения. Самое название «Галатия» производят от кельтов, которые с начала 4 века до Рождества Христова бурным потоком устремились с запада чрез Европу в Малую Азию и завладели всей средней частью полуострова. Кельты не были оседлым народом и ужасно любили войну. Они стремились все покорять, разрушать, предавать пламени. Когда в 4 веке кельтические орды двинулись с запада, в Паннонии и Иллирии к ним присоединилось обширное поколение тектосагов, ранее имевшее оседлость в Испании к западу от Гаронны. Кельты, слившись с тектосагами, предпринимали на греческое и македонское государства три экспедиции (281–279 г. до Рож. Хр.), грабя и опустошая все в этих государствах, пока пред Дельфами сами не потерпели страшного поражения. Но прежде чем произошло это поражение, еще в самом начал третьего кельтического похода на Грецию, от главной массы войска в земле Дарданов³ отделилась сравнительно небольшая часть в двадцать тысяч человек и переправилась в Малую Азию, продолжая и здесь ту же бродячую, разбойничью жизнь⁴. Владетель Пергама Атталос 1-й, впоследствии принявший королевский титул⁵, усмирил буйных пришельцев и положил конец бродячему образу жизни кельтов⁶. Кельты ограничились очень тесным пространством в средине полуострова Малой Азии⁷. Они заняли части Фригии, Каппадокии, Понта и образовали свою отдельную территорию. Эта территория впоследствии получила название Галатии, что значит «земля кельтов»⁸. Занятая кельтами территория была разделена на три части между тремя главными племенами кельтов. Самое большое и сильное племя – тектосаги получили среднюю часть с главным городом Анкирой. Другое племя – толистобои населили юго-западную сторону с главным городом Пессиной. Третье племя, трокмы, заселило северную часть кельтических владений с главным городом Тавиумом⁹.

Однако и после такого расселения галаты долго не могли примириться с оседлым образом жизни. Они продолжали свои хищнические набеги на соседние области, пока могущественные римляне не положили конец самостоятельному существованию кельтического государства. Это было в 189-м году до Рожд. Христова. Кельты вздумали принять участие в борьбе Антиоха Великого с Римом. Римский полководец, Манлий Фульсон, победивший Антиоха Великого, без особенного труда покорил кельтов, после чего в мирном договоре им были запрещены набеги на соседние области. Самим кельтам были оставлены их области и участки. На первых порах не была даже затронута их политическая свобода: они имели свое войско и управлялись своими природными князьями.

Однако с этого времени политическая самостоятельность Галатии была только видимая. Кельтические или галатийские князья чувствовали это и не выходили из повиновения Риму. Пользуясь расположенностью римских императоров, некоторые галатийские князья покоряли соседние области и присоединяли их к своим. Один из галатийских князей, Дейотар, получил даже королевский титул¹⁰. Еще более попал в милост Рима и расширил свои владения преемник Дейотара, Аминта¹¹. При нем в состав Галатии вошли: Писидия, Исаврия, часть Ликаонии, Памфилии, Фригии и Киликии¹². С римской расположенностью возрастало и римское влияние, так что Аминта был уже вполне рабом Рима. Такое поведение Аминты привело к естественной развязке: по смерти Аминты вся галатийская область, за исключением принадлежавших ей частей Киликии и Памфилии, была сделана римской провинцией. Управление Галатией перешло в руки императорского пропретора, который основал свою ризеденцию в Анкире. Это случилось в 26-м году до Рождества Христова¹³.

Утратив окончательно политическую самостоятельность, галаты сохранили внутренюю свободу самоуправления. Три главных кельтических племени, находясь под римским главенством, имели свои общие народные собрания, которые решали все гражданские, религиозные и финансовые дела страны¹⁴. Самое политическое разделение страны по трем главным племенам (тектосаги, толистобои и трокмы) оставалось нетронутым и даже еще лучше было упорядочено. В каждом из трех главных городов, т. е. в Анкире, Пессине и Тавиуме, заседал сенат и созывалось народное собрание, единогласные решения которых имели силу закона¹⁵. Древние кельтические обычаи и вся национальная кельтическая культура оставалась нетронутой до тех пор, пока галаты были вне влияния греков и римлян. С потерей политической самостоятельности прежде всего изменился древний кельтический язык. Сохранившиеся надписи несомненно свидетельствуют, что в христианское время из городов и открытых местечек Галатии кельтический язык был изгнан совершенно, уступив место греческому. Несомненно так же, чго греческий язык был принят сначала в кругу галатийской аристократии. Отсюда стал проникать и в народную массу. Таким образом, свидетельство блаж. Иеронима о том, что малоазийские галаты в его время были вне влияния греческого языка и говорили, хотя полуиспорченным, но национальным кельтическим языком, – это свидетельство может быть справедливым только относительно низших, земледельческих классов народонаселения Галатии¹⁶.

Характер галатийского народа, по свидетельству всех историков, отличался особенной живостью, восприимчивостью и непостоянством¹⁷. Это подтверждает и ап. Павел. В своем послании он не раз упрекает галатийцев за их непостоянство¹⁸. Так как Галатия лежала на большой дороге из Византии в Палестину, то в ней был постоянный наплыв иностранцев, которые оказывали сильное влияние на галатийцев. Это и помешало галатам выработать себе твердый характер и убеждения. Повинуясь влиянию юдаистов, они не прочь были изменить и христианству, если бы их во время не предостерег и не обличил св. ап. Павел своим кратким, но сильным и убедительным посланием. Древнейшие историки так описывают характер галатийского народа. Галаты были суеверны: предавались волшебству и гаданиям¹⁹; они отличались высокомерием, любили споры и не жили между собой дружелюбно²⁰. Кроме того, галаты были невоздержны: предавались обжорству, пьянству и безстыдным увеселениям²¹. Все эти отрицательные черты в характере галатийцев, о которых упоминает и ап. Павел в своем послании, не были, однако, следствием только того, что Галатия лежала на большой дороге М. Азии, и не создались благодаря только чужеземному влиянию. Все свои нехорошие качества галаты унаследовали еще с того времени, когда не были оседлым народом. Постоянные переселения с места на место, постоянно новые впечатления, частые набеги и столкновения с чужими народами способствовали развитию самого беспокойного, неуживчивого характера в галатийском народе. Однако, судя даже по одному посланию ап. Павла, галаты имели и некоторыя добрые качества. Самая измена христианству, принесенному ап. Павлом, объясняется тем, что галаты, поверхностно отнесясь к христианскому учению и жаждая истины, думали найти нечто лучшее в лжеучении иудействующих. Послание к Галатам свидетельствует, что галаты отличались положительными, добрыми качествами: они были гостеприимны, живы и сердечны²², любили свободу, хотя злоупотребляли ею²³. Когда же дело касалось их политической независимости, они отличались замечательной храбростью и презрением к смерти.

Непостоянство характера и нетвердость убеждений всего более отразились на религиозных верованиях галатийского народа. Пред принятием христианства религиозные верования галатийцев были самые смешанные. Древняя кельтическая религия не совсем еще исчезла. В простом народе сохранилось поклонение и обоготворение различных предметов и явлений природы. Достоверно известно, что поклонение в дубовых рощах²⁴, религиозные волшебства и гадания²⁵, даже человеческие жертвы и другие особенности древней кельтической религии еще сохранились в Галатии. Дикие оргии в честь фригийской богини Цибелы, которым древние галаты предавались у себя на родине, не были оставлены и здесь. С подчинением Греции греческая религия проникала и прививалась в Галатии очень успешно, потому что главные идольские фигуры кельтических божеств легко можно было изменить в идольские фигуры божеств греческих²⁶. Впрочем, национальная религиозная верования галатийцев с принятием греческой религии мало изменились: изменились только названия божеств и некоторые особенности внешнего культа. Наряду с новыми божествами греческого культа галатами чтились и древние кельтические божества. Так в гор. Анкире продолжались празднества в честь древнего кельтического бога, Асклепиоса, а в Тавиуме (Трокмы) была сооружена колоссальная статуя главного греческого бога, Зевса, где галатийские девушки выступали в служении жриц греческим божествам²⁷. С наступлением римского владычества, в Галатию проник римский культ и здесь достиг своих геркулесовых столбов, – божественного почитания Кесаря. В гор. Анкире был воздвигнут на общественный счет великолепный храм в честь божественного Августа, в котором благородное галатийское сословие отправляло жреческие обязанности. Ко всем этим языческим религиозным верованиям галатийского народа присоединилась иудейская религия. Достоверно известно, что в Анкире было немалое количество иудеев, которые вели с Иерусалимом торговые отношения²⁸. Где были иудеи, там были и синагоги, а где были синагоги, там были и прозелиты из язычников. Галаты не могли быть исключением. Несомненно, что из них было не мало прозелитов иудейского закона.

Данные книги Деяний и послания совершенно согласны между собой в том, что ап. Павел основал галатийские церкви во второе, а не в первое путешествие. В книге Деяний говорится о двух посещениях ап. Павлом Галатии (Деян.16:6 и 18:28). В послании, обращаясь к Галатам, апостол говорит (9:18): «Знаете, что я в немощи плоти благовествовал вам первый раз (πρότερον)». Словами «первый раз (πρότερον)» определяется ранее бывшее посещение в отличие от позднейшего. Если бы ап. Павел говорил об одном посещении, он сказал бы просто «благовествовал» и не добавил бы слов «первый раз» (πρότερον). В послании есть и другое более ясное доказательство, что апостол был в Галатии два раза. В одном месте (4:14–15) ап. ІІавел свидетельствует, что Галаты встретили его с восторженной любовью; в других местах послания (1:9; 5:3; 5:21) говорит, что он обличал галатийцев за уклонение к иудейству. Очевидно он был в Галатии два раза. Сопоставляя все места послания, содержащие свидетельства самого ап. Павла о двух посещениях Галатии, с данными кн. Деяний (16:6 и 18:23), мы убеждаемся, что апостол основал галатийскую церковь во второе великое путешествие и посетил ее в третье, при чем первый раз со стороны галат не встретил ничего, кроме самых глубоких знаков любви к себе, а во второй раз заметил следы юдаизма, обличал и предостерегал от него. Сообразно Деяниям и посланию, история посещения Галатии во второе и третье путешествие апостола представляется в таком виде. В первое великое путешествие ап. Павел, в числе прочих стран и городов, посетил писидийские и ликаонские города: Антиохию, Иконию, Листру и Дервию и основал в них церкви. Предприняв второе великое путешествие, ап. Павел снова проходил названные писидийские и ликаонские города; отсюда направился к северу и, между прочим, прошел Фригию и галатийскую страну (Деян.16:1–6). В последней он заболел и больной (Гал.4:13–14) начал проповедь. Галаты покорились проповеди о Распятом Иисусе (Гал.3:1) и встретили проповедника, как ангела Божия (Гал.4:14–15). Новая вера процветала среди галатийцев (Гал.3:2–3). После этого, по внушению Духа Божия, апостол переправился в Европу, посетил Македонию и греческие страны и на праздник возвратился в Иерусалим (Деян.16:6–18:22). Из Иерусалима апостол отправился в Антиохию, из которой предпринял третье великое миссионерское путешествие. Обошел снова страну галатийскую и здесь заметил следы закравшегося лжеучения, за что угрожал, увещевал и наказывал (Деян.18:22–23; Гал.1:9; 4:16, 5:3. 21). Из Галатии апостол отправился во Фригию, а отсюда достиг Ефеса (Деян.18:23–19:1).

Как ни определенно обозначены ап. Павлом церкви, которым он адресовал свое послание²⁹, однако, в виду богословских споров о том, что под «церквами галатийскими» можно разуметь как церкви внутри Галатии в тесном смысле этого слова, в провинции собственно кельтов, так и церкви, лежащие вне собственно Галатии, в римской провинции этого имени, захватывавшей города: Антиохию писидийскую, Иконию, Листру и Дервию³⁰, то нам необходимо решить этот вопрос, определенно указать местонахождение галатийских церквей и читателей послания. Если согласиться с мнением некоторых богословов, особенно Минстера, что под галатийскими церквами, которым ап. Павел написал послание, разумеются общины и церкви, лежащие вне собственно Галатии, т. е. в городах: Антиохии писидийской, Листре, Дервии и Иконии, то образование этих общин падает на первое миссионерское путешествие апостола Павла (Деян.4 гл.), когда он проходил по этим городам. Если же считать читателей послания за кельтическую народность, населявшую Галатию в тесном смысле, тогда обращение их падает на время позднейшее, на второе миссионерское путешествие ап. Павла (Деян.16 гл.). Первое мнение было сначала высказано Шмидтом, подробно обосновано Минстером³¹, затем Нимейером³². Этого мнения держатся: Павлюс³³, Ульрих³⁴ и Тирш³⁵, фравцузский археолог Перрот³⁶ и Ренан³⁷; к мнению последнего присоединились: Гаусрат³⁸, Вейцекер³⁹, Цан⁴⁰, Якобсон⁴¹, Визелер⁴², Гримм⁴³ и Гольстен⁴⁴. Главное основание, приводимое в защиту такого взгляда, то, что в 14 главе Деяний очень подробно разсказывается о местностях и городах, в которых ап. Павел проповедывал в свое первое путешествие, именно: он проходил Писидию и Ликаонию, был в городах: Антиохии писидийской, Иконии, Листре и Дервии. Между тем, хотя в Деяниях в 16 главе сказано, что апостол во второе миссионерское путешествие проходил Галатией⁴⁵, но не сказано того, чтобы он оставался там и основал церкви. Принимая же во внимание, что Галатия, понимаемая в смысле римской провинции, обнимала собой, кроме собственно кельтической земли, страны писидийскую и ликаонскую с городами: Антиохией, Иконией, Листрой и Дервией⁴⁶, в которых ап. Павел проповедывал в свое первое путешествие, нужно согласиться, что они суть те «церкви галатийские», которым ап. Павел писал послание, и что эти церкви основаны были именно в первое (Деян.14 гл.), а не во второе путешествие (Деян.16 гл.) ап. Павла. Так как по мнению Минстера, Гаусрата, Вейцекера и др. ап. Павел употребляет иногда римские названия провинций⁴⁷, то, повидимому, нельзя оспаривать того, что он назначал свое послание, адресованное «церквам галатийским», для церквей Галатии в обширном смысле, со включением Антиохии писидийской, Иконии, Листры и Дервии. Минстер построил целую гипотезу в защиту того мнения, что галаты были обращены в первое миссионерское путешествие ап. Павла и что послание адресовано апостолом церквам Писидии и Ликаонии, входившим в состав римской провинции Галатии. Все доводы Минстера вращаются около вышеприведенных⁴⁸. Мы не согласны с Минстером, находя, что все его рассуждения не имеют за себя прочных оснований.

В деяниях действительно не говориться об основании церквей галатийских. Там говориться только, что во второе миссионерское путешествие ап. Павел с своими спутниками Силой и Тимофеем «проходнли страны Фригии и Галатии» («διελϑόντες δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλ. χώραν» 16:6). Но в Деяниях же ничего не говорится так же и о том, кем и когда основана церковь римская, и, тем не менее, к ней направлено самое большое и не менее важное послание к Римлянам. Затем, никак нельзя утверждать того, что в послании Галатией названа не кельтическая земля, а именно римская провинция. Даже нельзя с точностью утверждать, что и в Деяниях Галатией называется непременно римская провинция, как силятся доказать Минстер и Ренан. Некоторые (напр. Гаусрат, Вендт и др.) доказывают напротив, что в Деяниях Галатией названа кельтическая страна. С вероятностью можно предполагать, что только второму из обоих мест Деяний, где упоминается о Галатии (ἡ Γαλατικὴ χώρα – гл. 16:6 и 18:23), т. е. 18 гл. 23 ст. соответствует понятие римской провивции, потому что здесь (т. е. в 18 гл. 23 ст.) название «галатийская страна» употреблено с особенным указанием на Писидию и Ликаонию. Однако и это название необходимо объяснять по аналогии с предыдущим местом Деяний ХVІ гл. 6 стиха. Слова этого стиха (16:6): «прошедши же Фригию и галатийскую страну» ("διελθόντες δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλατικὴν χώραν») повидимому указывают на страны, в которых ап. Павел был в первое великое путешествие, как это представляется Минстеру. Повидимому, вероятно так же мнение Ренава, что в 14 главе Деяний страны, которые проходил Павел в первое путешествие, отмечены Лукой с особенными подробностями, а в 16 главе все они обобщены одним названием галатийской страны (διελθόντες ... τὴν Γαλατικὴν χώραν). Однако все это вероятное сделается совершенно невероятным, когда мы сопоставим данные 14 гл. 6 ст. с данными 16 гл. 6 стиха. При обстоятельном описании первого путешествия ап. Павла (Деян.14:6) была упомянута страна с определенным названием, именно «Ликаония». Вслед за тем, по мнению Минстера, таже страна получила новое название «Галатии» (Деян.16:6). Такого смешения названий различных стран в Деяниях быть не могло. Кроме того, слова Деяний 16:6: «διελθόντες τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλατικὴν χώραν« не могут быть рассматриваемы и как обобщение стран, перечисленных в 14 главе Деяний, потому что в таком случае о Галатии должно быть сказано прежде Фригии, а не после (т_. е. »διελθόντες τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν», а не «διελθόντες τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλατ. χώραν» как стоит в тексте Деяний 16:6), потому что римская провинция Галатия, со включением городов Антиохии, Иконии, Листры и Дервии, была на пути во Фригию, а не наоборот, и следовательно в плане второго великого путешествия апостола должна быть поставлена прежде Фригии. Указанный же в Деяниях порядок стран (»διελθόντες τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλατ. χώραν") показывает, что aп. Павел, идя по западному направлению, посетил сначала страны, в которых был в первое путешествие, Писидию и Ликаонию. и затем чрез Фригию достиг земли кельтов, Галатии в собственном смысле⁴⁹.

Мнение Ренана, Гаусрата и Вейцекера, будто ап. Павел имел обыкновение строго придерживаться оффициальных названий малоазийских стран, совершенно несправедливо. Если в Деяниях⁵⁰ название Галатии употребляется не в оффициальном смысле, то тем более в посланиях ап. Павла. Сирию напр. ап. Павел называет не в оффициальном смысле римской провинции, но в ходячем смысле антиохийской местности (Гал.1:21). Что касается других провинций, названия которых встречаются в Деяниях и посланиях ап. Павла, напр. Иудея, Киликия и Македония, то их оффициальные названия совпадали с обычными народными названиями. Названия: Асии для Малой Азии и Ахаии для целой Греции были в употреблении за 100 лет ранее. В частности название Асии легко могло сделаться популярным, так как оно содержало не расширение, а напротив сужение популярного понятия. Что же касается Ахаии, то где у ап. Павла, или в Деяниях встречается название этой страны, там положительно речь об Ахаии в собственном смысле, т. е. о Пелопонесе. Точно так же и в послании к Галатам название^; Галатии всего меньше могло быть употреблено в смысле римской провинции, обнимавшей собой, кроме собственно Галатии, Писидию и Ликаонию. Если же в некоторых древних сохранившихся надписях⁵¹ Галатия названа провинцией римского прокуратора, то это еще ничего не доказывает. В обычном словоупотреблении Галатией никогда не называлась римская провинция этого имени, а именно кельтическая земля. He только Страбон⁵², который писал ранее урегулирования римских провинций, но даже Мемнон⁵³, живший во 2 веке по Р. Хр., разумеет под «так называемой Галатией» кельтическую землю. Даже в оффициальном словоупотреблении Галатией очень часто называлась кельтическая земля. Это зависело от того, что галаты в управлении пользовались относительной долей самостоятельности. Отсюда на языке органов провинциального управления выражения: «κοινόν Γαλατῶν» или «Γαλατίας», »Γαλαταρχὴς», «ἀρχιερεὺς τοῦ κοινοῦ τῶν Γαλατῶν или Γαλατίας» на надписях памятников и монет⁵⁴ всегда касаются Галатии в смысле кельтической местности. Даже случается так, что на собственно римских государственных надпиях Галатия в смысле кельтической земли и Галатия в смысле отдельной римской провинции трактуются как различные провинции. Такова напр. надпись на верстовом камне от 82 года пo Рожд. Xp., которая свидетельствует о постройке дорог римским правителем, Гезением Галлом⁵⁵, и другие позднейшие надписи⁵⁶.

В пользу мнения, которое разделяется большинством авторитетных ученых, что послание адресовано церквам собственно галатийским с кельтическим населением, служат даже простые соображения. Нельзя думать, чтобы послание адресовано было церквам такой Галатии, которая лежала бы вне собственно Галатии, в земле связанной с Галатией только политически. Ап. Павел называет читателей своего послания не только «ἐκκλησίαι τῆς Γαλατίας», но и прямо «Γαλάται» (3:1). Чтобы он подобным образом назвал жителей ІІисидии и Ликаонии; этого доказать никак нельзя. Даже в кн. Деяний Писидия и Ликаония нигде не отождествлены с Галатией и церкви городов: Антиохии, Иконии, Листры и Дервии нигде не названы «церквами галатийскими», хотя об основании этих церквей в Деяниях разсказывается очень подробно (Деян.13–14). Итак, в вопросе о «церквах галатийских» (Гал.1:2), которым ап. Павел адресовал свое послание, необходимо согласиться, что эти церкви основаны самим ап. Павлом⁵⁷ в области малоазийских кельтов и основаны именно во второе великое путешествие апостола (Деян.16:6). Хотя в кн. Деяний о том посещении, в которое ап. Павел основывал галатийские церкви, сказано слишком неопределенно, что он только проходил чрез Галатию ("διελθόντες... τὴν Γαλατικὴν χώραν»), но в послании сам апостол свидетельствует, что он оставался в Галатии, потому что там задержан был некоторой болезнью (Гал.4:13).

Непроизвольная остановка в Галатии послужила для апостола поводом проповедывать галатам Евангелие Христово. Болезнь, сколько можно судить о ней по несовсем понятным словам апостола (Гал.4:13), была такого рода, что не помешала апостолу проповедывать, а галатам слушать и с восторгом приветствовать неизвестного и больного проповедника.

Теперь является вопрос, к иудеям или к язычникам галатийским обратился апостол с проповедью и кто были впоследствии читателями его послания? Как отдельные места послания, так и общая цель его⁵⁸ заставляют думать, что читатели послания, если несовсем, то преимущественно состояли из обратившихся язычников. Собственно по вопросу о том, кто были члены галатийской христианской общины до принятия ими христианства, существуют три мнения. Одни⁵⁹ полагают, что читатели послания были язычники. Другие⁶⁰, – что они были иудеями разсеяния. Третьи⁶¹ считают их иудеями прозелитами. По мнению Неандера⁶² были те и другие и третьи. Нет основательных данных предполагать в галатийской церкви наличность одного иудейского элемента. Напротив, в послании иудеи не только не выделяются, но как бы совсем сливаются с другими читателями из язычников и вообще со всеми верующими (3:13,22; 4:3,5). Де-Ветте, в словах ап. Павла: «чрез дела ли закона вы получили Духа или чрез веру» (Гал.3:2,5), видит обращение к одним иудеям и отсюда считает несомненным, что читатели послания и вообще все члены галатийской церкви были иудеи. Но подобные вопросы, взятые ап. Павлом из ветхого завета, были необходимы для доказательства исполнения ветхозаветных обетований во Христе и основывались частью на некотором первоначальном ознакомлении христиан из язычников с Писаниями ветхого завета, частью требовались самым предметом послания, – доказать ненужность закона посредством самого закона, частью, наконец, основывались на том, что юдаисты знакомили галатийцев с Писаниями ветхого завета и сами пользовались этими Писаниями для опровержения учения апостола. Впрочем, не может подлежать сомнению, что в Галатии были и христиане из иудеев. Это видно из послания ап. Петра (1Петр.1:1), из свидетельства Иосифа Флавия⁶³, и наконец, из самого послания (3:13–14; 3:23–25; 4:3–5). Но во всяком случае, мнение Шторра, Креднера и др., что галатийские христиане до своего обращения были все иудейскими прозелитами, пришельцами врат, совершенно не основательно. Оно исключается самым посланием (4:9 и др.).

Обобщая все сказаеное о читателях послания в связи с вопросом о местонахождении галатийских церквей, необходимо признать, что членами Гал.церквей и читателями послания были по преимуществу христиане из язычников, которые имели келътическое происхождение и населяли Галатию в тесном смысле, а не римскую провинцию того же имени.

Обстоятельства, вызвавшие в апостольский век появление юдаизма, на борьбу с которым выступил ап. Павел, кроются во времени, предшествовавшем явлению Спасителя на землю.

Христианская религия, принесенная на землю Господом в известный исторический момент, явилась среди людей новой, неподходящей к выработывшемуся веками складу убеждений и традиций современиого ее появлению человечесгва. Что не естественно для современного нам человечества, для которого ясна вся неопровержимая истина христ. учения, то естеетвенно могло случиться в современном явлению христиавства человечестве. Отрицательное отношение к христианству на первых порах обусловливалось тем, что человечество до его появления обладало известной суммой своих религиозных воззрений, освященных вековыми традициями. Хотя эти воззрения пред появлением христианства в языческом мире значительно пошатнулись, сделались неопределенными и не удовлетворяли большинства язычников, но тем не менее они существовали и даже имели своих горячих поклонников и приверженцев. Тем более это нужно сказать об иудейском народе.

Иудейский народ, имевший счастье сделаться богоизбранным народом со времен Авраама, ставший чрез это носителем единственно истинной богооткровенной религии среди всевозможной путаницы религиозных систем всего остального тогдашнего человечества, этот иудейский народ, пред пришествием Христа, в массе утратил правильное понимание сообщенной Богом религии, исказил закон Моисеев, забыл пророчества, извратил идею об обетованном Мессии. Правильного понимания закона, пророчеств и обетований держалось самое незначительное меньшинство из всего иудейского народа. По единогласному свидетельству всех евангелистов, только немногие лица из всей массы иудейства приветствовали Господа по Его рождении, как давно ожидаемого Мессию, a при выступлении на общественное служение и до самой крестной смерти Господа только несколько учеников следовали за своим Учителем. Но и последние не были чужды ложных верований своего века (Мф.16:22–23; 18:1; 20:20–28). Такое явление произошло однако не потому, что иудейский народ утратил богооткровенную религию. Нет, он не утратил ее, но под влиянием исторических событий, совершившихся незадолго до появления Мессии, потерял способность правильно понимать дух своей богооткровенной религии. Плен вавилонский, на который иудеи не могли иначе смотреть, как на выражение гнева Божия за грехи против закона, способствовал развитию формальной стороны закона среди иудеев. Различными мелкими предписаниями на всякий случай жизни, разными омовениями, очищениями, наблюдением за правильным совершением жертвоприношений, за точным соблюдением суббот и других священных времен иудеи хотели совершенно обособить себя среди других народов, а, главное, обезопасить от влияния язычества, среди которого поневоле пришлось жить им. Появившаяся вскоре после вавилонского плена, так называемая, Великая Синагога, взявшая на себя роль охранительницы закона, еще более развивала иудейскую национальную обособленность. Во главе Великой Синагоги стали особенные ревнители и знатоки закона, книжники, из которых впоследствии выродилась партия фарисеев. Ревность книжников об охранении закона от сирийского и греческого влияния (при Селевке Филопаторе и Антиохе в 180–167 г.), в начале очень почтенная, впоследствии приняла совсем превратное направление, вызвавшее строгое обличение Господа. Утратилось понимание духа закона. Иудеи забыли грозный голос пророков, вещавших, что мерзость для Господа множество жертв и противен Ему дым их всесожжений (Ис. I гл.). Забыли иудеи славного царя своего и вдохновенного пророка Давида, провозглашавшего в одном из своих возвышеннейших покаянных песнопений, что не благоволит Господь ко всесожжениям: угоден Ему дух сокрушенный, сердце сокрушенное и смиренное (псал. 50). Они забыли, что обрезание тела ничего не значит, если вместе с этим обрезанием не обрежет иудей своего сердца. В понятиях тогдашних иудеев от закона осталась одна внешняя сторона его без внутреннего содержания, одно «письмя», одна мертвящая буква. Закон потерял для иудеев свой истинный смысл. Его нравственную основу заслонил собой бездушный формализм фарисеев, этих повапленных гробов, как выразился о них Господь (Мф.23:27).

Но цель, которая имелась в виду при подобном извращении истинного смысла закона, была достигнута: иудеи сделались нацией вполне замкнутой в себе, строго обособившейся от других народов тогдашнего человечества. Всякий иудей смотрел с презрением на всякого необрезанного, считал для себя оскорблением смотреть на такого, как на равного, будучи в ложном убеждении, что он, иудей, один обладатель закона, а следовательно и всех прав и преимуществ, которые давал закон. В этом отношении каждый иудей мнил себя неизмеримо выше всякого язычника.

С другой стороны, идея об обетованном Мессии, эта заветная мечта иудев, цель и конец закона, импульс всей жизни иудейства, под влиянием тех же исторических обстоятельств, была искажена до неузнаваемости. Порабощение чужим народам, потеря всякой политической самостоятельности, различные нравственные унижения и физические лишения, которые приходилось переносить иудеям от инопленников, как народу порабощенному, сделали то, что иудеи стали видеть в обетованном Мессии не духовного обновителя, но того, кто избавит их от окружающих политических бедствий. Этого мало. Иудеи думали, что Мессия не только избавит их от рабства. Он всех ненавистных язычников сделает рабами иудеев. Мессия будет могущественный земной владыка: Он всех покорит и оснует на земле царство, в котором они, иудеи, без сомнения будут господами, а все прочие народы их рабами. Такое неестественное, превратное понимание идеи об обетованном Миссии очень естественно могло внедриться в сознание большинства иудеев. Он, иудей, потомок Авраама, наследник обетований, данных последнему Самим Богом, обладатель закона, он, у которого Царь Сам Бог и никто другой, он в

плену, в унижении!... И у кого же? У презренных язычников, не имеющих ни закона, ни обетований, не принимающих обрезания, не признающих суббот и новомесячий, нечистых, оскверненных развратным идольским служением! Эгого не может быть…. Такой порядок вещей не может продолжаться долго: вот придет время обетованного Мессии, когда в конец изменится настоящий порядок вещей. He может быть, чтобы их Мессия, их единственная надежда и утешение, остался равнодушным к страданиям своего народа. Нет, Он избавит их, в этом не может быть никакого сомнения. Такие надежды лелеяли иудеи в ожидании своего Мессии. Попытки Маккавеев поддержать падавшую иудейскую нацию и закон, сначала успешные, но в конце концов завершившаяся полным порабощением иудеев римлянам, еще более утвердили иудеев в их нелепых мечтаниях касательно Мессии и Его царства.

Но пришел Мессия и надежды иудеев должны были рушиться. Мессия пришел совсем не для того, для чего ждали Его пришествия. Поэтому Он не был признан иудеями за Мессию. Иудеи никак не могли признать в этом бедвом, по их мнению, галилейского происхождения (Ин.7:41–42) Учителе исполнение своей заветвой иудейской мечты. Мессия, не имеющий где главы преклонить, проповедующий, что царство Его не от мира сего,–это чистейшая невозможность, думали почти все иудеи.

При всем том Мессия-Господь и словом и делом додтверждал, что Он, а не кто другой, истинный Мессия. Подчинившис закону и приняв обряд обрезания, Он, со времени выступления Своего на общественное служение, начал учить народ истинному пониманию закона, обличал фарисеев в искажении смысла закона и в лицемерной привязанности к букве. Господь проповедывал идеальное, нравственное учение и в Своей жизни выполнил все, что требовало идеальное понимание закона. Учение Свое Он цодтверждал чудесными делами, каких никто и никогда не творил. После Его воскресения апостолы, которые к этому времени успели совсем освободиться от превратного представления о Мессии, как о земном царе, продолжали дело распространения христианства и устроения на земле, по повелению Господа, общества верующих или церкви. Дар языков и чудес, полученный апостолами, по сошествии на них Св. Духа, сделал то, что иудеи целыми тысячами присоединялись к церкви (Деян.2:41; 4:4; 5:14; 6:7).

ІІринимая христианство, Иудеи не все, однако, покидали всякую мысль об иудействе. Некоторые из них, убедившись, что Господь Иисус есть истинный Мессия, не могли никак примириться с мыслью об отмене закона. Для таких все еще казалось очень странным, что в царство Мессии могут вступать все, как иудеи, так и язычники, не знавшие закона и необрезанные. Привязанность к закону, т. е. главным образом, к внешней стороне его, до того была сильна в иудеях, что некоторые из них, приняв христианскую веру, продолжали быть иудеями по своим иудейским убеждениям. По их мнению выходило, что и в мессианские времена закон имеет звачение, a обрезание необходимо и обязательно для христиан из язычников. Партия таких полухристиан из иудеев особенно резко стала выделяться в младенчествующей Христовой церкви с тех пор, как ап. Петр, по внушению свыше, крестил язычника, сотника Корнилия и многих других язычников (Деян.10 и 11 гл.). Так сказалась на иудеях приобретенная веками привычка выполнять несущественную сторону закона.

Ha борьбу с этим вредным для христианства юдаистическим направлением волею Божией призван был некто Савл, родом из Тарса, ученик знаменитого в то время равви Гамалиила, бывший дотоле жестоким врагом зарождающегося христианства. Чудесным образом обращенный из жестокого врага в ревностного сторонника самого чистого христианства, принявший в крещении новое имя, святой апостол Павел, хотя и не удостоился быть личным учеником Господа, однако сделался таким апостолом, который стал на равную степень с остальными двенадцатью, а в деле проповеди Евангелия потрудился даже более других апостолов. Этому апостолу суждено было с самаго начала вести борьбу с партией иудействующих христиан. Ему же принадлежит честь окончательного приговора над этим отсталым юдаистическим направлением. Апостолы Петр, Иаков и Иоанн, самовидцы Господа и главные проповедники нового христианского учения, как повествует начало книги Деяний, ограничивали свою проповедь преимущественно -Иерусалимом и его окрестностями, где жили почти одни иудеи, исключая римских войск. Случаи обращения ими язычников, напр. ап. Петром Корнилия, были редки, и потому, хотя сопровождались недоразумениями, однако не производили между христианами из иудеев особенного соблазна. Совершенно наоборот действовал ап. Павел. В свое первое великое путешествие он, правда, везде предлагал христианское учение сначала иудеям, но, замечая в них упорство и нежелание изменит своему иудейству, он отрясал прах от ног своих и обращал свою проповедь к язычникам. Таким путем он основал многие общины, члены которых были по преимуществу язычники, не знавшие закона и обрезания.

Подобный образ действий св. ап. Павла всего более возмущал христиан из иудеев, перенесших свою гордую фарисейскую закваску в христианство. Они положительно возмущались тем, что этот не видавшій Христа апостол более, чем другие, вводит в христианскую церковь необрезанных, считая их равными с обрезанными. В Антиохии, куда ап. Павел и Варнава прибыли из первого великого путешествия (Деян.15:1–2), иудео-христиане произвели по этому поводу большое возмущение. Для примирения враждующих партий и решения вопроса о необходимости закона для христиан из язычников, решено было обратиться к авторитету старейших апостолов, бывших в то время в Иерусалиме. Из послания к Галатам (2:2) видно, что соборного решения домогался сам ап. ІІавел, потому что надо было доказать возмутителям, что они, словами: «если не обрежетесь по закону Моисееву, не можете спастись» (Деян.15:1), совершенно несправедливо смущают совесть антиохийских христиан из язычников, среди которых он, Павел, положил столько трудов (Деян.11:25–30; 12:25; 13:1–2). Надо было доказать во что бы ни стало, что рутинные убеждения иудействующих только вредят христианству, потому что идут совершенно в разрез с духом и требованиями последнего. Наконец, ап. Павлу авторитетом старейших апостолов нужно было подтвердить иудействующим, что обрезание в христианстве является делом по меньшей мере безразличным; a если они продолжают держаться старых взглядов по вопросу об обрезании, как о чем то обязательном во все времена, то они, иудействующие, положительно ошибаются и являются тормазом к дальнейшему распространению христианства.

На апостольском соборе, вопреки ожиданиям противной ап. Павлу партии, было решено, что соблюдение закона и обрезание не обязательны для христиан из язычников. Казалось бы иудействующим ничего более не оставалось делать после такого ясного решения собора и согласия старейших апостолов, на которых они ссылались в спорах с ап. Павлом и христианами из язычников. Однако зло не прекратилось и после соборного решения. Партия иудействующих продолжала свое вредное влияние и после собора. При первом удобном случае юдаисты снова начали сеять свои плевелы на чистой ниве ап. Павла и задерживать правильное развитие устрояемых ап. Павлом общин. В каждой вновь устрояемой общине, особенно там, где всего более было язычников, юдаисты распространяли свои излюбленные идеи о святости закона, необходимости обрезания и других правил и постановлений чисто иудейского характера. Так случилось и в Галатии⁶⁴, которая была просвещена светом Евангельского учения во время второго миссионерского путешествия ап. Павла⁶⁵. Предпринимая из Антиохии свое третье великое миссионерское путешествие, апостол еще раз заходил в Галатию для утверждения новообращенных в вере (Деян.18:23; 19:1). Некоторые намеки в послании к Галатам дают основание полагать, что следы закравшегося лжеучения ап. Павел заметил уже во время этого второго посещения⁶⁶. Очевидно, лжеучители шаг за шагом преследовали апостола и посевали плевелы там, где он сеял чистую пщеницу. По крайней мере несомненно ясно, что галатийскими лжеучителями были пришельцы⁶⁷.

В Ефесе, а может быть еще и на дороге сюда, ап. Павел получил известие об окончательном отпадении галатийских христиан от чистоты веры. Здесь же он, между прочим, услыхал и то, какими средствами пользовались иудействующие враги его для совращения галатийских христиан к своему лжеучению. Средства оказались самыми нечистыми, оскорбительными для личности Павла, как апостола.

Дело в том, что юдаисты на этот раз не стали прямо настаивать на необходимости выполнения закона и обрезания в христианстве, потому что подобная мысль показалась бы христианам из язычников совершенно неуместной, после того как на апостольском соборе было окончательно решено, что соблюдение закона и обрезание необязательны для язычников, вступающих в общество христиан. Принимая в соображение это обстоятельство, лжеучители в деле пропаганды своих юдаистических идей стали держаться другой тактики. Они начали внушать галатийским христианам, будто один ап. Павел так сильно настаивает на том, что закон и обрезание не нужны в христианстве. «Прочие апостолы: Петр, Иаков и Иоаин, хотя и согласились в этом с ап. Павлом, но сами они без всякаго повода не высказывались так смело и открыто по этому вопросу. Они соблюдали закон и даже очень ревностно соблюдали, напр. ап. Иаков, брат Господа. А ведь эти апостолы сами видели Господа, сами слышали Его учение. He им ли скорее всего следует верить и подражать, чем ап. Павлу, который во всяком случае не самовидец Господа, не слышал сам Его учения, но принял оное чрез вторые руки. К тому же сам ап. Павел часто противоречит себе, потому что здесь говорит одно, а в других местах другое: здесь настаивает на отмене обрезания, а в другом месте своими руками обрезывает Тимофея. Его апостольское служение и учение не может иметь такого непререкаемого авторитета, как учение и действия других апостолов»⁶⁸. «Кроме того лжеучители могли перетолковать по своему и самое решение апостольского собора. Они могли представить дело так, что соборное решение есть простая уступка слабости язычников. Таким решением нисколько не умаляется важность и значение закона, как Божественного установления, сохраняющего свою обязательную силу во все времена и для всех народов. Правда, соборное постановление сделало закон вещью не необходимой для христиан из язычников, но и не необходимая вещь бывает очень желательной». «Очень может быть, говорили лжеучители, что апостолы на соборе только снизошли к слабости язычников, на самом же деле были того убеждения, что для христианского совершенства необходимо соблюдение Моисеева закона»⁶⁹.

Такими и подобными рассуждениями и клеветами на ап. Павла иудействующие могли смутить христианскую совесть юных членов галатийской общины. Юдаистические старания принесли плод. Очень скоро (Гал.1:6) по отбытии апостола из Галатии в Ефес, ему донесли, что его всегдашние враги не без успеха воспользовались его уходом из Галатии и обольстили Галатян «иным благовествованием» (Гал.1:6).

Что касается вопроса о времени написания послания, с каковым вопросом неразрывно связан вопрос о месте происхождения послания, то на эти оба вопроса отвечают различно. Те, которые призпают, что под Галатией нужно разуметь римскую провинцию и относят обращение Галатийцев ко времени первого великого путешествия ап. Павла, те настаивают на более раннем происхождении послания⁷⁰. Ho с древних времен еще более распространено другое мнение, что послание написано из римских уз. Последнее мнение основано, во первых, на упоминании ап. Павлом о своих язвах на теле (Гал.6:17); во вторых опирается на то, что, в некоторых кодексах над посланием стоит надпись, гласящая: «ἐγράφη ἀπὸ Ρώμης»⁷¹. Отсюда заключают, что послание написано или после всех других посланий уже пред смертью апостола, или первым, но все-таки из римских уз. Высказывалось и еще очень много мнений, предполагавших разные времена и указывавших разные места происхождения послания к Галатам⁷². He вступая в подробную полемику с этими мнениями, мы рассмотрим вопрос о времени и месте написания послания по ходу событий, описанных в Деяниях. Выше мы доказали, что ап. Павел был в Галатии во второе великое путешествие (Деян.16:6). В третье великое путешествие (Деян.18:23) апостол второй раз посетил Галатию, где, как заставляет думать само послание к Галатам, заметил проповедующих «иное благовествование». Естественно думать, что хотя галатам и дано было предостережение от этого «иного благовествования», однако, раз вступивши на скользкий путь отпадения, галаты не могли уже удержаться и, как свидетельствуют слова самого ап. Павла, «скоро» (ταχέως Гал.1:6) приблизились к окончательному падению.

He могло произойти это так скоро, что Павел не успел дойти до Ефеса, потому что, надо полагать, предостережение апостола все-таки имело некоторое влияние и хотя на некоторое время удерживало галатийцев от падения. ІІутешествие до Ефеса не могло занять много времени, так что ап. Павел мог изумиться быстрому отпадению галатов в самом Ефесе. Сверх того нужно принять во внимание неожиданность известия и нам будет понятно, почему апостол мог выразиться словами «так скоро». С другой стороны, происхождение послания с последним личным пребыванием апостола в галатии стоит в такой тесной связи, что их очень, далеко по времени разделять невозможно. В Ефесе апостол пробыл два с половиной года (Деян.19:20 ст.). Если известие об отпадении галатов пришло в Ефес вслед за прибытием сюда ап. Павла, то и самое послание написано на первых порах пребывания апостола в Ефес. Таким образом послание к Галатам не могло явиться ранее 51 и позднее 55 года. В это время те из галатийцев, которые особенно были увлечены юдаистами, судя по словам апостола (4:10: «наблюдаете дни, месяцы, времена и годы»), могли праздновать иудейский субботний год, который падал как раз на время от осени 54 до осени 55 года⁷³). Это обстоятельство еще более подтверждает наше предположение, что послание написано именно в это время. Итак, написанное в Ефесе в конце 54 или в начале 55 года, по поводу нерадостных для ап. ІІавла известий, послание к Галатам представляет собой, во-первых, собственную апологию апостола от злостных клевет его врагов, и, во-вторых, решительное заявление, что закон с пришествием веры получил полное и окончательное отменение. Развитию первой мысли посвящен первый отдел послания (I и II главы). Развитию второй следующий отдел, известный под названием догматико – полемического (III, IV и начало V главы).

Цель написания послания к Галатам ясна сама по себе, после того как мы изложили обстоятельства происхождения послания и указали ближайший повод, побудивший апостола написать галатам. Ап. Павел посланием желает защитить и восстановить собственный апостольский авторитет и чрез это утвердить среди них истину своего учения, что все без исключения христиане, оправдывающиеся верой в милосердие Божие во Христе, должны быть свободны от обрезания и соблюдения закона Моисеева.

Свидетельства о подлинности послания к Галатам начинаются еще с писаний Мужей Апостольских. Впрочсм, здесь они не так ясны. Мужи Апостольские, проникнутые глубиной и святостью апостольского учения, в своих писаниях очень часто пользовалис мыслями этого учения, но только мыслями. Буквальных заимствований у них почти нет. Только некоторые места в писаниях Мужей Апостольских дают повод полагать, что они заимствованы из того или другого места апостольских посланий. Так напр. у Варнавы и Ерма⁷⁴ находятся некоторые, довольно неясные намеки на послание к Галатам и немного более определенные у Климента римского⁷⁵ и у Игнатия Богоносца⁷⁶. Более ясные следы заимствования замечаются в послании ІІоликарпа, епископа смирнского, к Филиппийцам. Выражение этого послания: «εἰδότες οὗν ὅτι ὁ θεὸς οὐ μυκτηρίζεται» («зная, что Бог поругаем не бывает…») – выражение очень похожее на: «μὴ πλανᾶσθε θεὸς οὐ μυκτηρίζεται» («не обмавывайтесь: Бог поругаем не бывает...») в VІ гл. 7 ст. послания к Галатам. Вопреки мнению Мейера подобное сходство выражений не может быть совершенно случайным. В подлинных произведениях Иустина мученика находятся ветхозаветные цитаты. которые по форме выражения и по словоупотреблению (взяты по перев. 70-ти) очень сходны с цитатами в послании к Галатам⁷⁷). Точно так же ясные следы находятся у Мелитона сардийского⁷⁸ и Афинагора⁷⁹. Гностики многократно полъзовались этим посланием, напр. Валентин и его последователи⁸⁰, его ученик Феодот⁸¹, секта Офитов⁸², Тациан⁸³ и Маркион. Последний считал послание к Галатам существенно направленным против юдаизма⁸⁴. Послание находится в каноне Муратория и в Пешито, цитируется Иринеем⁸⁵, Климентом александрийским⁸⁶, Тертуллианом⁸⁷ и другими. Вообще говоря, подлинность послания к Галатам считалась до позднейшего времени выше всякого сомнения. Но после того как Баур применил принципы гегельянской философии при изъяснении хода христианской истории, сам Баур и основанная им школа нашли себя вынужденными отрицать подлинность большинства новозаветных писаний, объясняя их как литературный памятник после апостольского времени. Но четыре послания ап. Павла: к Римлянам, два к Коринфянам и к Галатам Баур признает подлинно апостольскими писаниями, по крайней мере, в главных частях, хотя при этом смотрит на них как на первичное обнаружение острой, начатой Павлом, борьбы между христианским универсализмом Павла и юдаистическим реакционным направлением. Только в таком смысле Баур и признает их подлинными. Другим же всем малым Павловым посланиям Баур отказывает в подлинности на том основании, что в них, по его мнению, находятся ясные следы того, как в послеапостольское время сглаживалась первоначальная противоположность между христианством и юдаистическим направлением и как христианство мало по малу брало перевес над юдаистическим реакционным движением в пользу закона. Смелый взгляд Баура, высказанный еще в 1850 году касательно четырех посланий ап. Павла был принят всеми протестантскими рационалистами. Эти послания не возбуждали ничьего сомнения в своей подлинности и все повторяли слова тюбингенского ученого (Баура). «Против четырех главных Павловых посланий не только никогда не возбуждалось основательных сомнений в их подлинности, но они носят на себе характер Павловой оригинальности так неопровержимо, что нельзя даже подумать, каким образом и по какому праву может коснуться их критическое сомнение»⁸⁸. После появления голландских, ученых Пирсона и Ломана, из которых первый утверждал⁸⁹, что послание к Галатам в том виде, каким мы его читаем теперь, есть произведение позднейшего автора из партии павлинистов, увлекшегося Павлом, а второй⁹⁰ еще решительнее отказывал посланию в подлинности происхождения от апостолов⁹¹. Наконец, летом 1888 года бернский теолог Рудольф Штекк в сочинении: Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst Kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen (Berlin 1888 г.), пытался доказать, что четыре главные и важнейшие послания ап. Павла: к Римлянам, два к Коринфянам и Галатам не более, чем и все другие малые Павловы послания, можно признавать за подлинные произведения апостола язычников.

По каким основаниям Штекк отрицает подлинность послания к Галатам и на сколько основательны его смелые доказательства в пользу своего взгляда?

Прежде всего Штекк выставляет ва вид все спорные вопросы касательно послания: о читателях послания, о которых неизвестно, жили ли они в кельтической земле или в принадлежащих к Римской провинции Галатии странах Ликаонии и Писидии, о времени происхождения послания, по каковому вопросу остается сомнение, написано ли оно во время третьего великого путешествия апостола в Ефесе, или ранее, или позднее; касательно повода остается невыясненным: каким характером отличалось галатийское лжеучение⁹². В ходе мыслей послания Штекк видит опущения и скачки и объясняет их тем, что автор заимствования из чужих мыслей не сумел связать с своими мыслями. Автор, по мнению Штекка, заимствовал свои мысли из обоих посланий к Коринфянам, из послания к Римлянам, от которого отличается более достаточной оценкой закона и более существенным сравнением язычества и иудейства с христианским учением. Отсюда происхождение послания к Галатам не может предшествовать происхождению послания к Римлянам. Оно написано гораздо позднее и обнаруживает дальнейшие успехи павлинизма⁹³. Касательно исторической части послания Штекк, в противоположность взгляду Баура и всей тюбингенской школы, говорит, что в этой части нет исторической правды: насколько в Деяниях разсказ о путешествиях ІІавла в Иерусалим, об апостольском соборе и проч. исторически правдив и естествен, настолько в послании о всем этом сказано сбивчиво и неясно, так что послание отличается несвязностью, неправдоподобием и противоречиями⁹⁴. «Очевидно, разсказ послания заимствован из Деяний. Деяния, обобщает Штекк свои критические разсуждения, произведение умеренного,–послание радикального Павлиниста». «В послании представлен не апостол Павел, а герой свободного христианства, говорящий и рассуждающий, который не от людей принял свое Евангелие, а прямо от Христа»⁹⁵.

Обращаясь к детальному рассмотрению послания, новый критик приходит к тому же убеждению в неподлинности послания. По его мнению прием, с каким ап. Павел выступает в начале послания, говоря о своем апостолъском достоинстве, противоречит скромности подлинного автора – апостола⁹⁶. Многие места послания, трудные для объяснения, свидетельствуют о том, что мы имеем дело не с оригинальным явлением апостольской мысли и пера, но с хитросплетенными, заимствованными из чужих писаний, мыслями компилятора⁹⁷. Непредубежденный читатель из IV гл. 25 ст.: «ныншний Иерусалим с детьми своими в рабстве» должен, по мнению Штекка, вывести заключение, что послание явилось в то время, когда Иерусалим находился в политическом рабстве у римлян, т. е. по разрушении Иерусалима⁹⁸. «Благое пожелание Галатам-юдаистам: «ὤφελον καὶ ἀποκόψονται, οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς» (Гал.5:12) нельзя назвать, иронизирует Штекк, добропорядочным вообще, а в апостольских устах оно совершенно немыслимо⁹⁹. По нравственной части послания (Гал.5:13–6:10) можно судить, что посланию предшествовало вызывающее письмо¹⁰⁰. Указание на величину употребленных апостолом букв (6:11), объясняется стремлением автора выдать послание за подлинное апостольское произведение¹⁰¹. Заключительными словами о язвах на теле, автор желал показать, что послание написано во время заключения Павла в Риме в виду его близкой кончины. По тону послание походит на другие малые Павловы послания¹⁰². По всем этим данным Штекк заключает, что послание к Галатам, будучи литературным продуктом павлинистической школы, а так же вследствие своей зависимости от Деяний, не могло явиться ранее начала II века и не прежде 120 года по Рождестве Христова¹⁰³.

По поводу отрицательнаго взгляда Штекка на послание св. ап. Павла к Галатам, мы прежде всего заметим, что спорные вопросы о читателях послания, о времени происхождения послания и о поводе к его написанию не настолько важны, чтобы, благодаря им, набрасывалась тень на послание со стороны его подлинно апостольского происхождения. Что касается читателей, то мы уже решили, что послание назначалось для христиан из язычников. Повод к написанию послания и характер лжеучения, появившегося в Галатии, настолько ясно указаны во многих местах послания¹⁰⁴, что кажется даже невероятным, каким образом Штекка могли смущать такие вопросы.

Что касается вопроса о времени происхождения послания, то хотя с несомненностью неизвестны день и даже год его происхождения, однако все согласны в приблизительном определении времени появления послания из рук апостольских. Об этом уже нами сказано, когда решали вопрос о времени происхождения послания. Тепер же обратим внимание: насколько состоятельны доводы Штекка, основанные на самом содержании послания?

To, что в послании не везде ясна связь и последовательность мыслей, отчего оно считается самым трудным для изъяснения, то, что в послании замечается некоторая отрывочность и скачки в изложении мыслей, – все это всего менее может служить доказательством неподлинности и неоригинальности послания. Сам Штекк признает, что в послании борьба с юдаизмом ведетс под влиянием самого возбужденного чувства. В полемике, которую ведет сильно возбужденный автор, нельзя ожидать последовательности мыслей: недомолвки, скачки встречаются у него на каждом шагу. Притом, такую сильную, страстную полемику может вести только такой автор, который имеет дело с явлением современным, с живыми людьми. Правдоподобно ли предполагать, что полемика стол пылкая и энергичная велась в послании не с живым и современным настроением мыслей, а с людьми умершими, с мыслями отживающими? Нет, одно простое воспоминание не возбудит такой полемики: для этого непременно нужно видеть пред собой живых людей и живые мысли. Объяснение того, что послание к Галатам, особенно в своей догматико-полемической части, имеет очень много сходного с посланием к Римлянам, просто и естественно: в обоих посланиях решаются одни и те же вопросы. И если в послании к Галатам догматическая часть очень сокращена, то хотя и возможно предположение, что она извлечена в сокращении из длинного отдела догматической части послания к Римлянам, однако всего естественнее думать и так, что один и тот же автор своим внутренним богатством творит одно и тоже два раза по различным поводам. Было бы странно, если бы в обоих посланиях было механическое повторение одного и того же. Есть, действительно, повторение одних и тех же цитат, но это зависело от одинаковости предмета, о котором говорится в обоих посланиях¹⁰⁵. Штекк, впрочем, не только констатирует зависимость послания к Галатам от послания к Римлянам, но вместе с тем находит и различие в их точках зрения на главный предмет послания, а отсюда заключает и о различии писателей этих посланий. Действительно, полемика в послании к Галатам против юдаизма гораздо энергичнее и сильнее, чем в послании к Римлянам. Временное значение закона в послании к Галатам выставлено гораздо резче, чем в послании к Римлянам, при чем духовный характер закона вовсе оставлен без рассмотрения. Но это различие основывается на том, что читатели послания к Галатам были в гораздо большей опасности быть добычей юдаизма, чем читатели послания к Римлянам. Поэтому Галатам с особенной резкостью должно было провести границу между состоянием под благодатью и состоянием под законом. Принципиальное же отношение к закону одинаково в обоих посланиях¹⁰⁶. Заметно только, что писатель обоих посланий рассматривал иудейство и закон с различных точек зрения. Но от такого человека с богатыми дарованиями, каким был ап. Павел, мы и должны ожидать, что он осветит предмет с различных сторон, особенно если сам ап. Павел силой обстоятельств должен был становиться в различные отношения к закону¹⁰⁷. Мнение Штекка о том, что исторические данные в послании к Галатам заимствованы из Деяний, совершенно не справедливо. Ап. Павел, говоря о своей жизни (Гал.1–2 гл.), вовсе не имел в виду исторических данных Деяний. Его собственные исторические данные, помещенные в первой части послания, написаны так же не затем, чтобы дать представление о своей жизни. Характер целого послания не позволяет считать первые две главы в строгом смысле историческими. Помещающиеся в послании исторические факты служат определенной апологетической цели – доказать, что Евангелие ап. Павла получено непосредственно от Бога и первые апостолы не только ничему не учили Павла, но что он, ап. ІІавел, действовал совершенно самостоятельно, и даже обличил ап. Петра за его непоследовательность и противоречие между словом и делом. He мог же, в самом деле, ап. Павел предполагать, что его исторические данные в послании к Галатам впоследствии будут страдать неясностью: для его цели они были вполне достаточны. Достаточны они были и для читателей послания, Галатийцев, которые вовсе не нуждались в подробной истории жизни ап. Павла. Штекку кажется невероятным, что ап. Павел не имел при своем обращении общения с главными апостолами. Штекк называет здравым суждение Гаусрата¹⁰⁸, который впадает в искушение советовать апостолу, что ов «лучше бы сделал, если бы посоветовался с плотью и кровью». На подобную нелепую мысль можно ответить лишь тем, что апостолу лучше было знать свои намерения, чем любому из немецких рационалистов…

Штекка соблазняет то, что в послании описание апостольского собора сделано очень кратко. Ho ап. Павел и не имел в виду знакомит читателей со всеми деталями деяний апостольского собора; ему не нужно было приводить подробности собора; не нужно было даже приводить буквально и соборное постановление, сущность которого апостол прямо иллюстрирует фактом, бывшим на соборе, что знаменитые апостолы «и Тита не принуждали обрезаться» Гал.2:3, каковое требование непременно было бы предъявлено Титу, если бы не было соответствующего соборного постановления.

Послание к Галатам носит на себе несомненные следы времени и характер определенного писателя. Ап. Павлу пришлось бороться с иудейством с самых первых шагов миссионерской деятельности. С каждым новым шагом, с каждым новым успехом этой деятельности противодействие иудействующих возрастало. Возрастала и борьба. Послание к Галатам представляет самый высший момент борьбы ап. Павла с его противниками. Этим посланием ап. Павел наносит решительный удар иудейству с его законом и обрезанием. В какое же время произошел этот высший момент борьбы между проповедью креста и проповедью обрезания? Штекк, отрицая происхождение послания от ап. Павла, говорит, что этот высший момент борьбы происходил во втором столетии и что самое послание к Галатам явилось, как продукт этой борьбы, во втором столетии. Штекк ссылается при этом на свидетельства Иустина и Игнатия Богоносца (в посл. к Филадельф. 6:1). Однако Штекк ни своими философскими соображениями¹⁰⁹), ни приведенными историческими свидетельствами Иустина и Игнатия не может подтвердить своего мнения. Свидетельства Иустина и Игнатия Богоносца нисколько не подтверждают того, что именно во II веке борьба христианства с юдаизмом достигла своего высшего напряжения. Иустин в разговоре с Трифоном говорит, во первых, о таких христианах из иудеев, которые, уважая закон и обрезываясь, не требовали того же от христиан из язычников; во вторых, говорит о таких иудействующих христианах, которые желали, чтобы и христиане из язычников исполняли закон, и что некоторые из последних (т. е. христиан из язычников) действительно следовали примеру иудейсгвующих. Но такое свидетельство Иустина нисколько не подтверждает мнения Штекка, будто во II веке были две враждебные одна другой партии, как изображается в послании к Галатам. Из слов Иустина можно заключить только то, что иудействующая партия во втором веке начала обособляться, принимать характер секты, хотя не оставляла пропаганды своего учения. Борьба, очевидно, продолжалась до времени Иустина, но иудействующие в это время (во II в.) перестали уже представлять серьезную опасность для укрепившихся вековым опытом в христианской свободе христиан из язычников. Свидетельство Игнатия (Фил.6:1)¹¹⁰) и все другие отеческие свидетельства сводятся к тому, что для борьбы, изображенной в послании к Галатам, во втором веке решительно не было места. Во втором веке христианство среди необрезанных язычников распространилось по всей римской империи. Иудейская страна была опустошена. Иудеи были разсеяны императором Адрианом по всем римским провинциям. Иудейство с его законом потеряло всякий интерес, особенно когда усилились гонения на христиан. В такое время вопрос об обрезании для христиан из язычников едва ли был возможен.

Штекк полагает, что в послании могла быть изображена борьба не против действительной, а против воображаемой опастности¹¹¹. Но характер послания совершенно исключает всякую возможность согласиться с таким мнением. Воображаемая опасность не произвела бы такой пылкой, живой полемики, какую мы замечаем в послании. По тону и характеру послания видно, что борьба велась с действительной опасностью, с наличными врагами, которые являлись в то время, когда совершалось окончательное отделение христианства от иудейства и произошло образование отдельных христианских общин из необрезанных язычников. Послание к Галатам явилось, поэтому, самым необходимым ответом на запросы времени.

Рассмотревши главные пункты, на освовании которых Штекк осмеливается отрицать подлинность послания к Галатам, мы приходим к убеждению в полной несостоятельности критики Штекка. Для православно мыслящего богослова достаточно рассмотреть одни внутренние особенности в содержании, тоне и характере послания к Галатам, чтобы убедиться в том, что оно вышло из рук великого апостола язычников, Павла. Все послание дышет непосредственной свежестью и живостью чувства. В нем, как в зеркале, видна вся чуткая, энергичная и положительная натура ап. Павла, не жалевшего ничего ради благовествования, которое он принял от Христа и не останавливавшегося ни пред какими препятствиями, когда шло дело о защите этого благовествования. По необычайной логике, неотразимой диалектике, по замечательному знанию ветхого завета в послании сейчас узнаешь ученика великого Гамалиила, прошедшего всю школу мудрости иудейской и общечеловеческой того времени. A пo глубокому знанию натуры и истинных побуждений юдаистов и по неотразимой полемике с их искаженным пониманием закона и обрезания безошибочно можно назвать писателем послания великого Павла, всю жизнь свою положившего на борьбу с отживающим иудейством.

ІІослание к Галатам имеет очень важное значение в ряду других посланий ап. Павла. Для первенствующей христианской церкви важность его заключалась в том, что им решительно и безповоротно осуждались все попытки иудействующей партии сделать закон обязательным и в христианстве. В послании ап. Павел ясно и категорически выразил учение Господа об отмене ветхозаветного обрядового закона абсолютно для всех и каждого: закон не обязателен не только для христиан из язычников, но и для христиан из иудеев. Основная мысль, проходящая чрез все послание, та, что для спасения человека требуется вера, которая является в христианстве новым началом жизни и деятельности человека, как закон был жизненным началом подзаконного человечества. Этим посланием ап. Павел покончил все счеты с иудейством и навсегда оградил язычников от опасности подчинения закону¹¹². Послание не утратило своего зеачения и для нашего времени. Оно осуждает всех, кто в христианстве держится одного обрядового благочестия, всех, кто не заботится об исправлении своего внутреннего человека, довольствуется одним внешним отношением к церкви Христовой и ее таинствам. В современном христианстве много фарисейства, много любителей одного формального, показного благочестия. Послание осуждает всех христианских фарисеев. Оно прямо говорит, что всякий, кто свои отношения к христианскому учению полагает в выполнении одних только обрядов, тот делает из этого учения тот же закон Моисеев, от которого так горячо желает освободит христиан великий апостол.

Послание к Галатам важно и в другом отншении. Оно очень ясно опроворгает мнение некоторых ученых отрицательного направления¹¹³, будто христианство, как нечто отличное от иудейства, выработано ап. Павлом и ч^то до ІІавла христианство было простой иудейской сектой. Ложность подобного мнения прямо бросается в глаза после внимательного чтения послания к Галатам. В нем ясно выражено свидетельство самого ап. Павла о себе самом, каков он был до принятия христианства и после того, как сделался христианином и апостолом. Убеждения Савла, иудея из иудеев, не постепенно, но внезапно перешли в совершенно противоположные убеждения Павла, христианина и апостола. Следовательно, несправедливо утверждать, как утверждают некоторые, будто и по принятии христианства ап. Павел отчасти держался иудейского партикуляризма и освобождался от него мало по малу, по мере того, как в нем самом вырабатывалось сознание чистого христианства. «Когда Бог, избравший меня отъи чрева матери моей и призвавший Своей благодатию, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, я не стал, решительно заявляет ап. Павел, тогда советоватъся с плотию и кровию и не пошел тотчас в Иерусалим", т. е. не сделал ничего такого, что могло бы дать повод думать, что я постепенно чрез других научился истинам Евангелия (Гал.1:15–17). Вот свидетельство самого ап. Павла о том, что он однажды навсегда получил познание одних и тех же определенных Евангельских истин, их всегда держался и проповедывал другим без всяких недомолвок, нерешительности, колебаний или уступок юдаизму¹¹⁴.

Все содержание послания к Галатам, будучи проникнуто одной идеей о необходимости полной отмены Моисеева закона, распадается на три огдела. Первый отдел по справедливости может быть назван апологетическим; он обнимает собой две первые главы послания. В нем апостол опровергает клеветы лжеучителей, отвергавших его апостольское достоинство. Здес он доказывает истину своего Евангелия путем исторических данных. Второй отдел догматико-полемический. В нем ап. Павел утверждает христианский догмат о необходимости оправдания верой путем опровержения всех существующих данных в защиту закона. Здесь же в промежутках полемических доводов апостол предлагает различные практические увещания галатам. Этот отдел обнимает собой третью, четвертую и начало пятой главы до 13 стиха. Наконец, в третьем отделе, который представляет собой строго логический вывод из учения о свободе от закона, ап. Павел излагает правила жизни и деятельности христианской. Это отдел нравоучительный. Каждый из этих отделов, смотря по содержанию, распадается на несколько второстепенных отделов или глав.

Начало послания состоит из надписи (1:1–2), приветствия (3–5) и вступления или приступа (6–10). Обыкновенную форму начала своих пооланий здесь апостол несколько видоизменил, распространив ее прибавками, которых нет в других посланиях и которые объясняют повод к написанию послания. В приступе (1:6–10) апостол говорит о своем удивлении по поводу быстрого отпадения галатийских христиан к иному благовествованию, провозвстников которого, кто бы они ни были, он должен осудить, так как он не ищет благорасположения людей, но благоволения Божия.

В апологетическом отделе послания 1:11–2:21, ап. Павел доказывает два, одно из другого вытекающих, положения: его Евангелие не есть человеческое, его апостольское достоивство самостоятельно, получено непосредственно от Христа, как достоинство прочих апостолов. Если Евангелие получено ап. Павлом непосредственно от Христа, то и апостольство, и наоборот. Главные мысли этого отдела располагаются у апостола в таком порядке. Сначала выражена тема, или главная мысль (1:11–12), которую ап. Павел далее развивает и доказывает. Тема кратко формулируется так: Евавгелие ап. Павла не есть человеческое, потому что он получил его непосредственно от Христа. Затем идут доказательства этого положения из истории жизни ап. Павла. Он не мог принять свое Евангелие от людей до принятия христианства (1:13–14); он не получил и не мог получить наставление в Евангелии тотчас после принятия христианства до выступления на проповедь (15–20) и после выступления (21–24). Начиная со второй главы, идут положительные доказательства того, что Евангелие ап. Павла не человеческое. Самостоятельность Евангелия, которое проповедует ап. Павел, и призвание последнего к апостольской миссии среди язычников получили подтверждение со стороны целой иерусалимской общины и старейших апостолов (2:1–10); подтверждение это случилось 14 лет спустя, после того как он был чудесно обращен ко Христу. Следовательно, самостоятельность его Евангелия и апостольского достоинства не может быть подвержена сомнению. Для окончательного опровержения клеветы лжеучителей, отвергавших апостольское достоинство Павла, ап. Павел приводит один факт, имевший место после того, как всеми был признан его апостольский авторитет, т. е. после его путешествия в Иерусалим (11–14). Дело в том, что в Антиохии ап. Павел обличил ап. Петра за то, что последний не прямо поступает пo истине Евангельской. Это ли не выражение самостоятельности апостольского авторитета Павла! Впрочем, ап. Павел не довольствуется простым сообщением антиохийского события. Он далее (15–21) приводит и речь, сказанную в Антиохии по этому поводу¹¹⁵. Сущность этой речи заключается в следующем. Пользуясь случаем, апостол раскрывает всю непоследовательность и несправедливость, которую обнаружил ап. Петр своим поведением (15–18). Раз христианин уверовал во Христа, он должен жить новым жизненным началом, верой в Сына Божия, иначе своим изменчивым поведением он покажет, что для него смерть Христа ничего не значит (19–21). Так говорил ап. Павел ап. Петру по поводу изменчивого поведения последнего. Очевидно, ап. Павел припомнил галатам из своей речи только то, что шло к их состоянию, и что могло служить для них побуждением к исправлению.

Конец апологетического отдела послания (2:15–21) составляет естественный переход к тому, что апостол хотел сказать галатам по поводу необходимости полной отмены закона. Таким образом, апологетический отдел тесно примыкает к следующему догматико-полемическому.

Второй догматико-полемический отдел послания апостол начинает порицанием галатийцев. Он называет их безумными за их стремление к законной праведности теперь, когда они опытно узнали, за что подаются им дары Св. Духа (3:1–5). Помимо опыта и Писание говорит, что праведность достигается верой. Данные Аврааму обетования были плодом веры Авраама в непреложность Божественных обетований. Стало быть все верующие, говорит ап. Павел, суть дети Авраама, сколько можно заключить по словам Бога к Аврааму, и суть участники в благословении, которым благословил Авраама Бог (6–9). Так и должно быть, чтобы верующие и именно верующие во Христа были наследниками обетований, данных Аврааму. Закон кроме проклятия ничего не давал, потому что предъявлял невозможное требование исполнять все, написанное в нем. Христос искупил человека от такого законного проклятия и человеку ничего не остается более делать кроме того, чтобы веровать во Христа. Путем веры на верующего ниспосылается, таким образом, благословение, данное Аврааму (10–14). Со стороны христиан из иудеев на высказанную ап. Павлом мысль, что, подобно Аврааму, только верующие во Христа получат оправдание, могли возникнуть недоумения или возражения такого рода. Правда обетования даны Аврааму по вере и исполнение их обусловлено было верой. Но, ведь, это было до закона. Пришел закон и такой порядок вещей сделался невозможным: получение обетований стало в зависимости не от веры, а от исполнения закона. На все подобные недоумения апостол отвечает учением о временном значении закона (3:15–4:7 и 4:21–31).

Прежде всего на возражение, что то, что приложимо к Аврааму, не знавшему закона, не приложимо к его потомкам, получившим закон, ап. Павел отвечает так. Он выходит из предыдущей мысли об обетовании Бога Аврааму и представляет это обетование, как завещание. По аналогии с человеческим, Божественному завещанию должны быть присущи два необходимые качества: его неразрушимость и всегдашняя обязательная сила. Так как закон пришел после, то он не мог уничтожить обетования, но в силу того, что последнее дано было Аврааму и семени его, т. е. Христу, обетование должно сохранять свою обязательную силу для Христа (3:15–18).

Но таким сравнением ап. Павел мог поселить в читателях убеждение (особенно в христианах из язычников), что закон был вещью совершенно излишней, если он не уничтожал силы обетований. Особенно со стороны христиан из иудеев, для которых закон имел громадное значение Божественного института, aп. Павел мог ожидать полный недоумения вопрос: что же после этого закон?

Естественность такого вопроса заставила апостола поспешить ответом, при чем, отвечая, он выясняет цель и значение закона (19–29). Закон, пришедший после обетований с целью обуздания грехов, имевший временный характер, данный при особых исключительных обстоятельствах, не имел силы давать жизнь и был лишь временным педагогическим средством, приготовлявшим иудеев к принятию Христа. Как такой, он с пришествием Христа должен потерять всякое значение. Люди по вере во Христа сделались сынами Божиими: для них, после того как они крещением облеклись во Христа, все религиозные, национальные и всякие другие различия, имевшие место прежде, уничтожаются (19–29).

Итак, на вопрос, – для чего дан закон, ап. Павел сказал, что закон имел значение временного, педагогического средства и что обетованное наследие мы получаем чрез Христа, сынами Которого мы сделались после крещения. При всем том и закон имел значение. Хотя он не делал людей праведными и не мог доставить людям обетованного наследия, однако он так или иначе приводил человечество к принятию Искупителя, верой в Которого люди получают право на получение обетованного наследия. Закон до пришествия Христа являлся такой же необходимостью для людей, какой необходимостью бывает опекун для несовершеннолетнего наследника. С пришествием Христа человечество вышло из духовно-незрелого состояния и перестало нуждаться в руководителях (стихии мира). Христос искупил всех и иудеев и язычников, и всем даровал право называться сынами Божиими, быть наследниками обетований 4:1–7).

Ап. Павел кончил параллель между Божественным и человеческим завещанием, доказав, помощью этой параллели, временное значение закона. Спустя немного, он снова обращается к этой мысли и доказывает ее посредством своеобразного толкования истории Сарры и Агари. Теперь же он переходит к практической защите христианской свободы, убеждая читателей не быть снова рабами закона (4:8–20).

Апостол старается сначала подействовать на разум галатийцев. Они поступают в высшей степени неразумно, противоречиво и ни с чем несообразно. Сделавшис чрез Христа свободными от рабства стихиям мира, они снова хотят такого же рабства закону (8–11). Стараясь подействовать на чувство галат, апостол напоминает их прежнее сердечное отношение к нему и удивляется настоящей перемене таких отношений, указывает на нечистые намерения юдаистов и выражает желание быть у них в Галатии, чтобы самому лично удалить эту смуту (12–20).

В то время, когда апостол писал свои отеческие увещания, никогда неоставлявшая его мысль о

его врагах иудействующих, коварно влияющих на галат, изобрела еще один аргумент в защиту христианской свободы¹¹⁶. Этот аргумент несколько своеобразный, основанный на аллегорическом понимании истории Сарры и Агари, но, тем не менее, помощью его, апостол очень наглядно подтверждает мысль о временном значении закона. По смыслу толкования ап. Павла, Агарь прообразовала собой Синайский закон рабства, а Сарра – евангельский закон свободы. Все верующие, принявшие закон свободы, этим самым становятся детьми Исаака, сына свободной Сарры. Следовательно, они же и наследники Богом данных Аврааму обетований. Вот сущность нового доказательства апостола в защиту христианской свободы против закона (21–31).

Обращаясь снова к увещаниям¹¹⁷, апостол находит в предыдущем доказательстве повод к тому, чтобы побудить читателей оставить обрезание. Апостол собственным авторитетом свидетельствует, что все стремящиеся выполнить закон и обрезание лишаются благодати Христовой, ибо этой благодатию пользуются одни христиане (5:1–6)¹¹⁸. Затем обращаясь лично к читателям с предостережением не увлекаться юдаистами, апостол выражает надежду, что их благбразумие одержит верх. Сам он не может поступиться своим истинным Евангелием (7–11). Наконец, послав горькую иронию по адресу своих врагов, юдаистов, ап. Павел заканчивает ею свои увещания (12). Здесь, по мнению большинства толковников, оканчивается весь догматико-полемический отдел послания.

Уяснив сознанию читателей, что они должны пользоваться христианской свободой от закона, в следующем нравоучителъном отделе послания ап. Павел разъясняет читателям, как они должны смотреть на эту свободу, в каком смысле понимать ее и как ею пользоваться в жизни. Таким образом, нравственное учение является в этом послании как логический результат из учения о христианской свободе.

В предупреждение ложных практических выводов из учения о свободе от закона, апостол учит руководиться в жизни принципом любви, этим духовным началом, который лежал в основе данного Моисеем и теперь искаженного ложными толкованиями юдаистов закона (5:13-,14). Руководясь таким духовным началом, христиане могут побеждать в себе другое начало – плотское. В человеке происходит непрерывная борьба между духовным и плотским началами, при чем, если побеждает плоть, человек делает худые поступки во вред себе и другим, а если является преобладающим духовное начало, то человек делает добрые дела (плоды духа) на пользу ближних (15–23). Христиане, распявшие свою плоть со всеми страстями, следовательно, руководствующиеся в жизни духовным началом, должны в своих поступках постоянно сообразоваться с требованиями этого духовного начала. Так напр. в их поступках не должио быть ни тщеславия, ни вражды, ни зависти (24–26), каковыми поступками отличаются галаты (5:15). Указавши на любовь, как на основное духовно – нравственное начало, которым должно быть проникнуто все поведение христианина в отношении к другим (5:13), указавши затем на поведение совершенно несогласное с таким началом (5:26), апостол переходит к частнейшим наставлениям. Он говорит о том, в чем и как должна обнаруживаться любовь в различных случаях жизни¹¹⁹. Христиане, как духовные, должны с кротостью исправлять других, впадающих в грех, потому что никто не может считать себя безопасным от подобных падений. Христианский нравственный идеал слишком высок, и кто думает, что достиг его, тот обольщает себя. Каждый следи за собой, насколько далеко ушел в нравственном развитии, ибо каждый будет отвечать только за себя (6:1–5). Христианское общение должно быть полное. Наставляемые должны делиться всеми благами с наставниками (6). увлекаться внешним исполнением закона, как прельщают юдаисты, не должно; не должно так же надеяться быть праведным посредством соблюдения внешних предписаний закона: что посеет человек, то и пожнет (7–8). Делая добро, христиане должны делать его всегда и всем, преимущественно же своим по вере, т. е. христианам (9–10).

В заключении послания, которое отличается особенной пространностью (11–18), апостол обнаруживает побуждения юдаистов к распространению лжеучения и противопоставляет эти побуждения своим собственным. Истинные побуждения лжеучителей не те, на которые ссылаются они, не избавление христиан от гонений, но гордость и самохвальство. Побуждение, которое заставляет апостола проповедывать – это крест Христов, то орудие, уверовав в спасительную силу которого, всякий христианин и без обрезания обновляется, делается новой тварью (14–15). Тем, которые стремятся видеть значение не в обрезании, а в этом духовном обновлении, тем апостол посылает молитвенное пожелание (16).

Последними словами послания ап. Павел строго запрещает на будущее время отягощать его повторением подобных уклонений от его истинного Евангелия: язвы, понесенные им за Господа, свидетельствуют об истинности его Евангелия и чистоте побуждений (17). Все послание заключается обычным апостольским благожеланием (18 ст.).

Таково в общих чертах содержание послания к Галатам.

При составлении предлагаемого «экзегетического анализа» мы считали излшним держаться обычного плана. Невыписывая текст послания отдельными стихами, мы брали целый отдел послания и помещали его в начале. Затем делали подробный анализ выписанного отдела, стараясь главным образом о том, чтобы читатель мог ясно представить себе ход мыслей этого отдела. Непрерывность, стройность и ясность изложения – вот качества, которых мы стремились достичь при подобном анализе. Послание к Галатам очень не велико: в нем всего шесть глав. Однако в этом кратком объеме скрывается великое содержание. Нашей задачей было проследить ход и развитие мыслей с начала до конца послания. При этом считаем необходимым оговориться в следующем. В догматико-полемическом отделе послания, занимающем собой третью, четвертую и двенадцать стихов пятой главы, находятся «увещания апостола». Они помещаются в 4 главе с 8 по 20 стих и в 5 гл. с 1 по 12 стих. Эти «увещаня» стоят вне связи с догматико-полемическими рассуждениями апостола и в нашем анализе могли бы составить особую главу; но они нами не выделены из догматико-полемического отдела на том основании, что мы хотя предлагаем не постишный комментарий, однако аналируем мысли апостола в таком порядке, в каком они находятея в послании. Нам не хотелось разделять неразделенное и по своему располагать мысли свящ. писателя. Поэтому в своем анализе мы строго держались того самого течения мыслей, какое указано в послании. Чтобы сделать чтение анализа более легким, мы поместили филологические замечания внизу под строкой. Эти замечания разъясняют, на основании чего мы держались такого, а не иного понимания и изъясненения текста. Филологические замечания мы поместили, почти на каждый стих послания, за исключением тех мест, где греческий текст дает самую ясную и определенную мысль, не нуждающуюся в филологическом разборе. Мы выписывали славянский (изд. 1882 г.) и русский (изд. 1885 г.) тексты. Последний за тем, чтобы исправить кое-где неточности перевода.

В основе всего нашего анализа лежал греческий текст Нового Завета русского издания, по благословению св. Синода 1866 года: Ἡ καινὴ Διαθήκη τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἐν Ηετρουπολει. 1866. Труд. Норова. Впрочем, мы не везде держались этого текста. В сомнительных местах мы сравнивали греческий текст русского издания 1866 года с русским же более ранним изданием 1821 года (в Москве) и с другими иностранными печатными изданиями и выбирали чтение, которое нам казалось наиболее правильным. В этом случае нам помогло печатное издание Нового Завета на греческом и латинском языках, вышедшее в 1832 году в Лейпциге и озаглавливаемое: «Novum Testamentum Graece et Latine. Ex recensione Knappiana adjectis variis Griesbachii et Lachmanni edidit Adolfus Goeschen verbi divini ad aedem ergastuli cellensis minister. Praefatus est Fridericus Lücke. Lipsiae. 1832. В этом греко-латинском издании отмечены все разности, которые находятся в чтениях Грисбаха и Лахмана. Кроме того мы пользовались изданием греческого текста 1867 года Тишендорфа, которое имеет заглавие: Ἡ Καινὴ Διαθήκη. Recensuit inque usum academicum omni modo instruxit Constant. Tischendorf. Lipsiae. 1867. Разности в кодексах под литерами А, В, С и т. д. мы отмечали из комментарий на послание к Галатам Зифферта и Ольсгаузена.

Из славянских и русских изданий Библии и Нового Завета у нас были под руками:

1. Полная параллельная Библия на славянском языке. Москва. 1810 г.

2. Такая же Библия московского издания 1882 г.

3. Полная Библия на русском языке. Второе синодальное издание. С.-Петербург. 1878 г.

4. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. На слав. и русск. языках. Издание второе. С.-Петербург 1885 г.

Из немецких изданий свящ. текста мы имели полную параллельную Библию с библейскими географическими картами, имеющую заглавие: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, nach der deutschen Uebersezung Martin Luthers. Кельн. 1881 года.

Пособиями при составлении второй части нашего труда, – экзегетическаго анализа, нам послужили целые толкования и отдельные журнальные статьи.

Целые толкования:

Св. Иоанна Златоуста толкование на послание к Галатам; в русск. перев. изд. 1842 г.

Блаж. Феофилакта архиеп. болгарского толкование на послание к Галатам. В русск. перев. Казань. 1881 г.

Блаж. Феодорита еписк. кирского толкование на посл. к Галатам. В русск. пер. Москва. 1861 г.

Агафангел, архим. «Объяснение посл. св. ап. Павла к Галатам». С.-Петерб. 1854 г.

Филарет, архиеп. черниг. «Опыт объяснения на посл. св. ап. Павла к Галатам». Червигов. 1862 г.

Феофан, еп. тамб. «Толкование послания св. aп. Павла к Галатам». Москва. 1880 г.

Иванов. «Руководство к изъяснительному чтению книг нового завета. С.-Петербург. 1886 г.

Olshausen. Bibl. Komment, über Sammtl. Schrift des Neuen Testam. Четвертая книга, заключающая в себе толкование на послания: к Галат., Ефес., Колос., и Солун. Кенигсберг. 1840 г.

Sieffert. «Kritisch, exeget. Handbuch über den Brief an die Galat., von Meyer. Sieb. Auflag. neu bearb. von Sieffert. Göttingen. 1886 г.

Это сочинение, указанное нами во вступлении к первой части, послужило нам источником и при составлении второй части нашего труда. В своем анализе (26–377 стр.) Зифферт, имея в виду главным образом толкование Мейера, пользовался как древними отеческими толкованиями, так и всеми экзегетическими трудами немецких и английских богословов, начиная с древнейших и кончая позднейшими. Поэтому, в книге Зифферта по каждому более или менее интересующему экзегетов месту приведен свод всех мнений и толкований, при чем Зифферт делит всех экзегетов на группы, смотря по тому, какая группа и какого держится мнения при объяснении затруднения встречающегося в тексте.

Schlatter. «Der Galaterbrief ausgelegt für bibelleser». Stuttgart, 1890 г. Труд Шляттера представляет из себя подробный анализ содержания послания без филологических комментарий. Сочинению Шляттера предпослано вступление, выясняющее значение послания к Галатам для нашего времени. Толкование послания по местам проникнуто протестантскими тенденциями.

Фаррар. «Жизнь и труды св. ап. Павла», в пер. Лопух. с XIX английского издания.

Толкования помещенные в журналах:

Розанов. «Изъяснение послания к Галатам». Чтения в Общ. любит. дух. просвещ. 1886 г. ч. I.

Казанский. «Изъяснительное изложение послания св. ап. Павла к Галатам». Оренбургские Епархиал. ведомости. 1889 год. №№ 9, 10 и 11.

.

Отдельные статьи.

Душеполезное Чтение. 1882 г. ч. 3. «Рассмотрение слов апостольских об отпадающих от благодати». Гал.1:6–7. Арх. Павла.

Душеполезное Чт. 1885 г. ч. 1. «Новая тварь». Гал.6:15. Поучение протоиер. Нечаева.

Душепол. Чт. 1886 г. ч. 3. «Мнение о независимости нравственных убеждений от вероучения». Гал.5:24–25. Прот. Благоразумова.

Душепол. Чт. 1889 г. январь. стр. 62–67. «Не советуйся с плотию и кровию». Поуч. прот. Некрасова на текст Гал.1:16. Перепечатано в Церков. Вед. 1889 г. № 3.

Чтения в Общ. Любит. дух. просвещения. 1875 г. окт. Серафимова. «Обзор переписки блаж. Августана с блаж. Иеронимом о смысле слов ап. Павла: Гал.2:11–14».

Чтения в Общ. Люб. дух. просв. 1889 г. июнь. Епископа Александра: «Особенный характер учения ап. Павла».

Труды Киевской духовной академии. 1864 г. т. 3. «Очерк жизни св. ап. Павла, как введение в его послания».

Труды Киев. дух. академии. 1876 г. т. 1. Сольский. «0 сверхъестественном элементе в новозаветном Откровении».

Православный Собеседник. 1876 г. Терновский «Очерки по церковной географии и этнографии».

Правосл. Собес. 1869 г. ч. 3. Некрасов. «Ходатай Единого несть, Бог же Един есть». Гал.3:20.

Христианское Чтение. 1874 г. ч. 2. Виноградов. «Св. ап. Павел как обличитель иудейства». Это сочинение послужило пособием и при составлении первой части нашего труда. См. выше.

Странник. 1876 г. ч. 1. Токаревский. «О полноте христианского времени по свидетельству всемирной истории». Гал.4:4.

Вятская Епарх. Ведомости. 1865 г. стр. 756. «Закон нам бысть пестун во Христа, да от веры оправдимся; пришедшей же вере уже не под пестуном есмы». Гал.3:24–25.

Смоленские Епархиал. Ведомости. «Гомилетический обзор Апостольского Чтения в день Рождества Христова (по Гиршеру)». Свящ. Д. Л. 1869 г. № 1, стр. 7.

При комментариях на греческий текст нам оказали важное пособие филологические словари:

Вейсмана, «Филологический, греческо-русский словарь, составленный применительно к классическим авторам и Новому Завету. С.-Петербург. 1879 г.», и

Grimm^" a, «Lexicon graeco-latinum in N. Testam». Lipsiae. 1888 года.

He совсем обычное начало этого послания, сравнительно с началами других посланий, принадлежащих этому же апостолу, показывает, что ап. Павел начал это послание ее с тем настроением духа, с каким писал послания другим церквам. Апостол, очевидно, находился в возбужденном состоянии духа. Известия, полученные из Галатии, где он был не очень давно, лишили его того радостного, любвеобильного настроения, с которым он писал послания другим церквам. И неудивительно: христиане других церквей никогда так сильно не огорчали апостола, как галаты. Если между ними возникали какие-нибудь неправые учения, или встречались уклонения от чистоты христианской жизни, то во всяком случае эти лжеучения и эти уклонения были результатом или несовершенного понимания христианского учения, или же ими увлекались только немногие. To и другое было в порядке вещей. Новое учение люди не могут усвоить сразу. Только немногие лица из всего дохристианского человечества могли скоро отрешиться от своих выработанных и освященных веками религиозных заблуждений, чтобы взамен их воспринять совершеннейшее учение Христа и возвысить свою жизнь до уровня совершенной, истинно христианской жизни. Как бы ни было совершенно новое учение, всегда в числе его последователей найдутся люди, которые постараются слить новое со старым, думая совместить и то и другое. Тоже самое случилось и с истинным Евангелием ап. Павла. Заблуждения и уклонения от правого учения встречались и в других церквах, однако апостол, адресуя свои послания христианам этих церквей, нигде не начинает так, как начал свое послание к Галатам. В приветствиях других посланий апостол называет христиан святыми и благодарит Бога за их веру. Такая особенность происходит от того, что христиане той церкви, к которой ап. Павел адресовал послание, напр. Солунской, в общем держались правого учения, и если впадали в заблуждение, то только на первых порах. К тому же их заблуждение не было ударным, но происходило от естественной ограниченности человеческого ума, берущегося за разрешение всякого вопроса, и не находящего в себе способности к правильному его разрешению. Но заблуждение галатийских христиан было совсем другого рода. С ним боролся ап. Павел с самого первого шага своей миссионерской деятельности. Оно было отвергнуто целым собором апостолов (Деян.15 гл.) и, не смотря на все это, появилось вновь. Лжеучение, проникшее в галатийскую общину, проповедывало необходимость соблюдения Моисеева закона для христиан из язычников. Вопрос об отношении христиан из язычников к закону Моисееву, в принципе решенный на апостольском соборе, благодаря стараниям иудействующих ревнителей, снова выступил на сцену. После того как галаты изменили правому учению, апостол, к своему великому огорчению, видит себя вынужденным снова выступить на борьбу с тем, что уже отвергнуто всей церковью. Но это все бы еще ничего: зло трудно вырвать с корнем; застарелая болезнь трудно поддается лечению. Дело в том, что иудействующие на этот раз не ограничились простой пропагандой своих излюбленных идей. Чтобы вернее обеспечить успех пропаганды и увлечь галатийских христиан, они стали клеветать на личность ап. Павла, который всего более противостоял их лжеучению, и говорили, что он неистинный апостол. Иудействующие представляли дело так, что апостольский авторитет Павла подчинен авторитету двенадцати. Его апостольское достоинство ниже достоинства каждого из двенадцати. Подобная клевета имела, повидимому, некоторую долю основания. Ап. Павел не жил в обществе Господа во время Его земной жизни и не был в числе двенадцати, избранных Самим Господом. Он не слыхал непосредственно из уст Господа Его учения и принял последнее не иначе как чрез других. Иначе и принять не мог. Какой же он апостол? Нужно ли признавать его авторитет в таком важном вопросе, как вопрос об окончательной отмене закона Моисеева?

Чувствуя всю несправедливость подобных клевет и созвавая, что он, избранный Самим Господом, не менее чем каждый из двенадцати имеет право на звание апостола, св. Павел самыми первыми словами послания показывает, что все, что говорят касательно его апостольства, все это клевета и гнусная ложь. «Павел-Апостол». С тех пор как Савл стал христианином и принял христианское имя «Павел», он получил и другое название – «Апостол». Просвещение светом веры и призвание к апостольскому служению совершились одновременно. Он стал вдруг и «Павел» и «Апостол».

Название «Апостол» в данном случае в устах самого св. Павла имело особенный смысл. Апостолов в первыя времена христианства было много. Каждый проповедник Христова учения имел право именовать себя апостолом. Св. Павел не в этом ходячем смысле «Апостол». Он – Апостол в самом тесном смыле этого слова. Его апостольское достоинство столь же высоко, как достоинство двенадцати. Он – Павел «апостол не от людей (οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων) и не чрез человека (οὐδὲ δἰ ἀνθρώπου)». Этими двумя отрицательными определениями ап. Павел выделяет себя, во-первых, от тех, кои, хотя и носили звание апостолов, но получили это звание от других апостолов и действовали в зависимости от них. Таковы Тит и Епафродит, сотрудники ап. Павла по распространению Евангелия, носившие название апостолов церквей ("ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν» 2Kop.8:23; Фил.2:25). Во-вторых, от тех, которые, хотя и проходят свое апостольское служение в других странах, независимо от старейших апостолов, однако сделались апостолами чрез посредство людей, каковы напр. Варнава и Сила (Деян.15:34,39,40). Ап. Павел по-своему апостолъству не походит на этих апостолов. Он – апостол вполне самостоятельный, проповедует отдельно и независимо от старейших апостолов из 12-ти. Он не зависит от них и в смысле получения своего апостольского достоинства, он сделался апостолом непосредственно «чрез Иисуса Христа и Бога Отца».

Первый виновник апостольства Павла – Бог Отец. Второй, чрез Которого он непосредственно призван к апостольскому служению, есть Иисус Христос. В обоих случаях виновником является Иисус Христос в своем единстве с Богом Отцем. Иисус Христос чудесным образом обратил Савла, – гонителя, в своего ревностного ученика и апостола (Деян.9:6), когда Савл путешествовал в Дамаск. Христом же непосредственно ап. Павел был призван к проповеди между язычниками (Деян.22:18–21). Обстоятельства жизни ап. Павла сложились так, что он не мог быть призван к апостольскому служению во время земной жизни Господа. Между тем, будучи избранным сосудом Божиим еще от чрева матери своей (1:15), он рано или поздно должен был получить это призвание, подобно остальным двенадцати, каковое и получил по воскресении Господа Иисуса Христа.

Итак, ап. Павел получил апостольское достоинство «чрез Иисуса Христа от Бога. Отца, воскресившего Христа от мертвых», стало быть, чрез Христа воскресшего, потому что иначе он никаким иным образом не мог быть призван.

Двумя отрицательными («не от людей и не чрез человека») и двумя положительными («чрез Иисуса Христа, от Бога Отца») определениями своего апостольского достоинства ап. Павел прямо дает читателям понять, насколько несправедливы клеветы лжеучителей, будто он не такой же апостол как прочие двенадцать. Он видел Господа во время Его земной жизни, хотя и не был его учеником120. Но он кроме того сподобился видеть Господа воскресшего и удостоился получить лично от Heгo призвание к апостольству. Ап. Павел не слышал из уст Господа Его проповеди об истинах Евавгелия, но он научился этим истинам из многократных откровений. Одним словом, он – «апостол не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа от Бога Отца, воскресившего Христа от мертвых». Таким образом, характеризуя себя истинным апостолом, св. Павел сначала доказывает это аргументом от противного («не от людей и не чрез человека»), потом положительным, историческим событием, призванием чрез Иисуса Христа. В других посланиях ап. Павел запечатлевает свой апостолъский авторитет простым заявлением: «зван апостол» (κλητὸς ἀπόστολος).

Надпись послания не кончена личной рекомендацией ап. Павла. Приветствуя христиан от себя, апостол к своим приветствиям обыкновенно присоединяет приветствия от лиц находящихся с ним и разделяющих его апостольские труды. В других посланиях он называет таких лиц по именам (1Kop.1:1; 2Кор.1:1; Фил.1:1; Кол.1:1; 1Сол.1:1; 2Сол.1:1). Здесь напротив, посылая приветствие от себя, других лиц не называет, довольствуясь самой общей фразой: «и все, которые со мною». Разумеется, и эта особенность в надписи данного послания не без причины. «Все христиане, пишет апостол, которые находятся в настоящее время в моем обществе (σὺν ἐμοὶ), посылают вам. Галатам, свое приветствие». Лица, приветствующие галатийских христиан в таком послании, где ап. Павел защищает свой апостольский авторитет и отменяет закон, без сомнения не разделяют клеветы на апостольское достоинство св. Павла и согласны с ним во мнениях касательно закона. Иначе ап. Павел не мог бы написать от них приветствия. «Все эти «братия», приветствие которых прилагается, желают вместе с апостолом, чтобы Галаты обратились от ложного учения к истинному Евангелию» (Златоуст).

Свое послание ап. Павел посылает «галатийским церквам». Галатийские христиане, надо полагать, не составляли одной церкви, но распадались на несколько общин, образовавших отдельные, самостоятельные церкви. Лжеучение юдаистов, вероятно, проникло во все галатийские церкви: зло охватило большой округ. Опечаленный этим ап. Павел забывает, а всего вероятнее, с намерением опускает обычные эпитеты: «святым», «званным святым», которыми он называет христиан других церквей, напр. в послании к Солунянам: «званным святым» – «κλητοῖς ἀγίοις", к Филиппийцам: «всем святым» и др.

Послание к Галатам все проникнуто полемическим характером. Из подробного разбора надписи послания оказалось, что полемический тон сквозит в ней от самого первого слова до последнего. В приветствии, которое апостол посылает галатам от себя и от всех, которые с ним, так же видна разница от обычных приветствий, посылаемых апостолом другим церквам. Различие заметно как в общей форме, так и в каждом отдельном выражении. Все приветствие (3–5 ст.) проникнуто тем же полемическим тоном и свидетельствует о тех недружелюбных чувствах, которые питал апостол ко всем увлекшимся юдаистическими заблуждениями.

Первые слова приветствия самые обычные: «Благодать вам и мир» ... пишет апостол.

Благодать и мир – вот две принадлежности каждого истинного христианина. Первая – помощь свыше, дар Св. Духа, второй – состояние души невозмущаемое сомнениями, столь обычными в человеке, когда он не обладает устойчивыми религиозными убеждениями. Человек вообще не может оставаться без твердых убеждений в чем-либо определенном. Напрасно говорят, будто твердыми убеждениями могут обладать только люди, возвышающиеся над уровнем понятий толпы, люди умственно развитые. Думать так, значит обнаруживать незнание человеческой природы. В каждом простолюдине есть известный запас духовных убеждений, которыми он живет, которыми руководится в трудные минуты жизни и без которых жить не может. Справедливы ли эти убеждения или несправедливы, ясны или сбивчивы – суть дела не в этом, а в том, что они есть в каждом человеке. Люди, которые созвали нелепость своих старых убеждений и верований, но не восприняли или не выработали себе новых и лучших, одним словом, люди, находящиеся в подобном переходном душевном состоянии, обыкновенно испытывают душевные сградания, ощущают в себе полный внутренний разлад. Ап. Павел был тонкий психолог. Многие места его посланий свидетельствуют, что он глубоко изучил человеческую природу (напр. Рим.7 гл.). Он отлично понимал, что все члены основанных им христиавских общин в своих религиозных убеждениях находятся в состоянии переходном. Поэтому всеми посланиями своими апостол стремится достигнуть той цели, чтобы, уничтожить в людях все следы прежних религиозных верований и привычек, утвердить их в новых, христианских истинах и правилах жизни. С этой же целью он в начале всех своих посланий посылает читателям такого рода пожелание: «благодать вам и мир». Без высшей благодатной помощи человек не может жить. Ясным доказательством этого служит дохристианское состояние человечества, ждавшего Божественной помощи для улучшения своей жизви. Благодать Божия необходима людям: с ней человек легко познает истину и поэтому не чувствует душевного разлада. Галаты, судя по их состоянию, всего более нуждались в благодати и душевном мире. После проповеди ап. Павла они узнали истину Евавгелия и обратилис к ней оставив свои ложные религиозные верования (Гал.4:3, 8–9) и извращенные нравственные (Гал.5:15, 19–21), потому что ни те, ни другие не могли удовлетворить их. Когда апостол выбыл из Галатии, мир душевный оставил галатийцев. Лжеучители склонили их к старым, обветшавшим религиозным понятиям, самая история которых в народе Израильском доказала, что они не могут удовлетворить никакого человека. Ни один иудей не мог похвалиться тем, что выполнил закон. Уже одно это должно было убедить галатийцев, что не следует подчиняться Моисееву закону, потому что он не удовлетворит религиозному чувству человека, не сделаег его праведным пред Богом. Однако галаты увлеклись лжеучением, захотели быть под законом и лишились душевного мира. Итак, ап. Павел посылает галатам то, в чем они всего более нуждались, именно: благодать и мир. Он пишет галатам:

«Благодать вам и мир от Бoгa Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который атдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (3–4).

По всему видно, что таким длинным приветствием апостол желает сказать нечто особенное. Вникая глубже в смысл этого приветствия, мы убеждаемся, что в этом приветствии есть косвенное указание на заблуждение, которому поддались галатийцы; мы видим, что даже приветствие послания нечуждо полемического характера. Разберем по частям все приветствие. Когда мы это сделаем, нам не трудно будет видеть, в чем его полемичеокий характер. Благодать и мир происходят от Бoгa, Источника всякого блага, через искупительные заслуги Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Самого Себя в жертву за грехи людей. Добровольное предание Сыном Божиим Самого Себя на смерть (Еф.5:2; Тит.2:14) было вполне согласно с волей Самого Бога («κατὰ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ»), Который, изъявив Свою волю на смерть Единородного Сына Своего (Иоан. 3:16), явился истинным Отцом всех людей (καὶ Πατρὸς ἡμῶν). Цель добровольной смерти Господа была та, чтобы избавить людей от того духовного омертвения (πονηροῦ αἰῶνος), в котором находился весь род человеческий до пришествия Мессии. Язычники были мертвы духовно, ибо изверились во всем, стали сомневаться в возможности найти самую истину (Иоан. 18:38). Они были мертвы и нравственно, ибо разврат считали делом обычным и возвели его даже в культ. Иудеи были немногим лучше язычников. Закон, который, при правильном его понимании, мог духовно обновлять иудеев, не имел силы сделать этого, до того он был искажен ревнителями его, книжниками. Обратившись в мертвую букву, закон делал духовно мертвыми тех, кто гонялся за выполнением буквы закона. От этого всеобщего духовного омертвения, или, по выражению апостола, «от лукавого века» избавил людей Господь, отдавши Самого Себя в жертву для удовлетворения правде Божией. Само собой, понятно, что, актом искупления исключаются все другие средства, к которым прибегали люди, чтобы очистить себя от грехов. Закон Моисеев должно отнести к числу подобных средств, сделавшихся излишними, когда явилось другое, прямо достигающее цели средство. Поступок галатийских христиан, увлекшихся учением о необходимости закона, является совершенно неразумным после того, как Христос избавил людей от грехов и дал средство быть праведным помимо закона. Христиане, видя пред собой печальный пример галат, должны остерегаться, потому что современный им век еще не совсем освободился от духовного омертвения. Являются и теперь, как бы говорит апостол, люди, проповедующие такое неразумное средство к оправданию, как Моисеев закон.

Таким образом, нам теперь ясна цель, с которой апостол написал свое длинное приветствие галатам. Оно содержит в себе и полемику с лжеучителями и наставление галатам не увлекаться юдаистическими тенденциями о Моисеевом законе.

Приветствие апостол заключил славословием Богу Отцу, изъявившему Свою волю на спасение людей смертью Своего Сына. Такое славословие особенно прилично было произнести в виду того, что иудействующие, отнимая силу заслуг Христовых, унижают Самого Бога Отца. Они похищают у Бога Отца ту славу, которая прилична Ему, изъявившему волю Свою на спасение людей крестной смертью Иисуса Христа. Напротив, апостол, признавая единственным условием нашего спасения искупление, совершенное крестной смертью Господа, этим самым воздает славу Богу Отцу:

«Ему слава во веки веков. Аминь».

«Аминь» написал апостол, кончив приветствие. Истинно, что люди спасаются одной благодатию. Справедливо, что закон стал ненужен, с тех пор как явилось верное средство получить состояние праведности в крестной смерти Господа. He подлежит никакому сомнению истина моего апостольского достоинства.

Вот те положения в надписи и приветствии послания, справедливость которых ап. Павел счел необходимым запечатлеть кратким и категорическим – «аминь».

Первая глава. Ст. 1 «Οὐδὲ δἰ ἀνθρώπου» – «и не чрез человека». Слово «ἀνθρώπου« поставлено в едииственном числе в соответствие следующему выражению: »διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ». Апостол, очевидно, хотел написать: «чрез Иисуса Христа и от Бога Отца», т. е. διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἀπὸ Θεοῦ Πατρὸς« в соответствие с предыдущим: »οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων οὐδὲ δἰ ἀνθρώπου«, нo для сокращения поставлен один только предлог «διὰ». Иначе в словах апостола получилось бы нечто непонятное: «я получил, говорит ап. Павел, свое апостольское достоинство не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа и чрез Бога Отца», а от кого, кто виновник его апостольства, – это осталось бы неизвестным, т. е. посредствующее лицо призвания было бы указано, a виновник призвания не указан. Выражению: »οὐδὲ δἰ ἀνθρώπου" противополагает выражение: «διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ». Противоположение верное и естественное, ибо Христос вочеловечившийся Сын Божий, хотя и был в состоянии уничижения и, как такой, по человеческой природе ничем от людей не отличался (Фил.2:7. Гал.4:4; Рим.8:3; 5:15; 1Kop.15:21), но в состоянии прославления, будучи на небе в совершенном Богочеловеческом образе (Еф.1:20; Фил.2:9; 3:20–21), хотя соподчинен Отцу (1Kop.3:23; 11:3; 15:28), однако участник Божественного величия, которое Он имел до вочеловечения и, как Бог, всегда имеет Божескую честь и достоинство, седя одесную Бога Отца. Выражением: «воскресившего Его из мертвых» – τοῦ ἐγείραντος ἀντὸν ἐκ νεκρῶν – апост. Павел не хотел возвеличить могущество Божие (Olshausen), или подтвердить воскресение Христа против иудеев (Златоуст), или показать Божественное величие Иисуса Христа (Matthies), или свазать, что Бог Отец виновник искупления (De-Wette), или возбудить веру во Христа, как Сына Божия, и в Бога, как нашего Отца (Wiesel.). Все подобные объяснения, справедливые сами по себе, не соответствуют тому смыслу, который ап. Павел придает слову «ἀπόστολος» в этом стихе. С другой стороны, эти слова не могут служить опровержением упрека, который бросали ап. Павлу за то, что он не очевидец Господа (Morus, Semler). В силу тго, что каждое слово этого стиха служит опровержением клевет лжеучителей, ап. Павел и этими словами хочет сказать то, что он, не будучи призван прижизни Господа, оказался призванным чрез Него тогда, когда Бог Отец воскресил Его, Христа, из мертвых. Что касается недоумений, возбуждаемых тем, что слова: «Θεοῦ πατρὸς» поставлены после слов «δἰ Ἰησοῦ Χριστοῦ», и что Христос представляется воскрешенным от Отца, то первое объясняется или простым риторическим приемом (восхождение от низшего к высшему), илитем, что ап. Павел поспешил скорее заявить о своем призвании непосредственно чрез Христа, ибо такое призвание было решительным признаком истинного апостольства. Что касается второго недоумения (Бог Отец воскресил Христа), то у ап. Павла не мало мест, где Господь представляется воскресшим Сам, по Своей силе и воле: Рим.4:25; 6:4.9; 8:34; 14:9; 1Kop.15:4.12.20; 2Kop.5:15; 1Сол.4:14 и др. Как Бог Иисус Христос воскрес Сам; но Он Бог и человек. Поэтому о Нем прилично говорится здесь и то, что Он воскрешен Богом Отцем. Св. Златоуст, объясняя это выражение, говорит, что «это, как и многое другое в св. Писании, говорится в честь Отца и по немощи слушателей» (см. Толков. Злат. стр. 12).

2-й стих. Ни с чем не сообразно думать, что словом «πάντες» aп. Павел желал сказать, будто его учение разделяют все христиане, у которых он жил и которых обратил за все время своих апостольских трудов. Этому противоречат дальнейшие слова: «σὺν ἐμοὶ» (под. 1Кор.16:20). Иначе апостл написал бы: «и все братия, с которыми я когда-либо жил», т.е. «σὺν αὐτοῖς», а не «σὺν αὐτῷ». Произвольно так же мнение (Breza), что здесь разумеются персвитеры. Весь второй стих не совсем точно переведен на русский язык: «и все находившиеся со мною братия церквам галатийским». Выражение «находившиеся» может навести на мысль, что ап. Павел имеет в виду выставить истинную веру всех христиан, которых он обратил ко Христу когда-либо и где либо, исключая только христиан галатийских. Греческий текст не дает такой мысли. Он читается: «Καὶ οἱ σὺν ἐμοὶ πάντες ἀδελφοὶ, ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας», т.е. «и все братия которые со мною», это значит: «которые сейчас со мною», или: «которые в данный момент находятся со мною в Эфесе, где я присутствую», но ни каких не 2все находившиеся со мною когда-либо и где-либо». За всех других христиан апостол не мог поручиться, имея в виду печальный пример хотя бы тех же галатийских христиан. В издании 1864г. читается – «находящиеся», но мы при исправлении текста имели в виду издания 1878 г. (полной Библии на русск. яз.) и 1885 г. (одного Н. Завета).

Стих 4. Слова ап. Павла: «κατὰ τό θέλημα τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἡμῶν» прекрасно изъясняет св. Златоуст: «поскольку иудействующие думали, что преслушают Бога, давшего закон, если примут новый, и потому боялись оставить древний закон, то апостол исправляет и сие их предубеждение, говоря, что сие угодно и Отцу» (Злат. толк. стр. 21). Слова: «κατὰ τό θέλημα τοῦ Θεοῦ» ... не относятся к »αἰῶνος πονηροῦ», потому что тогда в словах апостола получился бы парадокс: злой век – результат изволения Бога. Очевидно, эти слова относятся к «τοῦ δόντος ἑαυτὸν» … Мысль такая: добровольное предание Сыном Божиим Самого Себя на смерть было сообразно с волией Бога Отца. (Латинский тест: secundum volontatem Die et Patris nostri). Выражение: »τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἡμῶν« нельзя понимать под. Филип 4:20, 1Сол.1:3; 3:11, т.е. «по воле Бога нашего Отца». Напротив, следует понимать подобно Рим.1:7; Кор.1:3; 2Кор.1:2 так: «по воле Бога, Который есть наш Отец», т.е. дело искупления показало, что Бог есть наш любящий Отец. Выражение этого же стиха: «ἐξέληται ἐκ τοῦ ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ» единственное во всем Новом Завете. Обыкновенное выражение, означающее цель искупительной жертвы, это – «σώζειν». Ἐξαιρεῖσθαι собственно значит: изъять, исхитить (Деян.7:10; 12:11; 23:27). Действительный залог: «ἐξαιρεῖν» встречается: Мф.5:29; 18:9. Чаще в Новом Завете встречается в среднем залоге. Meyer полагает, что «αἰῶν ἐνεστώς» тоже, что «καιρὸς ἔσχατος» (1Петр. 1:5) или ἐσχάται ἡμέραι (Деян.2:17), или «ἐσχάτη ὥρα». Ho это несправедливо. Слово αἰῶν означает известный промежуток времени и не употребляется в смысле последнего времени, т. е времени пред кончиной мира и вторым пришествием Иисуса Христа. »Ἐνεστώς" соответствует слову οὗτος (Рим.8:38; 1 Kop.3:22).

Стих 5. Такое славословие – обычное выражение апостольского одушевления при вспоминании великого Божественного дела спасения людей. Оно встречается: 1Тимоф. 1:17; Рим.9:5; 11:36; 14:26; Ефес.3:21.

Обыкновенный порядок мыслей во всех посланиях ап. Павла таков, что вслед за приветствием излагается причина, побудившая ап. Павла написать то или другое послание, причем апостол благодарит Бога за веру тех христиан, которым адресует послание, и хвалит их за эту веру. В послании к Галатам нет ни обычного выражения благодарности к Богу, ни восхваления веры галатийских христиан. Огорченный дошедшими слухами об измене галатийских христиан вере, апостол прямо переходит к причине, побудившей его взять перо для исправления и вразумления галатийцев:

«Удивляюсь, пишет он, что вы, галаты, так скоро переходите от призвавшего вас посредством благодати Христовой к иному благовествованию». И как не удивляться! Давно ли галаты с распростертыми объятиями встретили удрученного болезнью, измученного гонениями, израненного проповедника новой, неслыханной еще религии и всей душой предались ей! Чрез возвещение того, что спасает только благодать, принесенная на землю заслугами Иисуса Христа («ἐν χάριτι Χριστοῦ«), галаты должны были убедиться, что не нужно более никаких средств к оправданию, что Сам Бог призывает в члены церкви Христовой посредством благодати Иисуса Христа (»ἀπὸ τοῦ καλέσαντος« cp. CT. 4: »κατὰ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ").

И галаты некоторое время были убеждены в этом, вступили в общество верующих, образовали церковь Христову. Если бы ап. Павел знал, что семена лжеучения так скоро разовьются в сердцах галатийских христиан, он не ушел бы в Ефес, пока ве вырвал бы зла с корнем. Чем же объяснить такой быстрый успех лжеучения, удививший самого апостола? Учение о том, что, приняв благодать, необходимо исполнять и закон, что закон так же важен и необходим, как и Евангелие, и, стало быть, все необрезанные должны, в силу этого, исполнять иудейский обряд обрезания, это учение распрастранилось по всем галат. церквям. He утвердившись в понимании новой христианской религии, религии свободы и духа, галаты не были в состоянии внезапно отрешиться от своих старых религиозных воззрений. Они продолжали смотреть на религию, как на совокупность одних внешних обрядов и церемоний. Поэтому лишь только появились проповедвики с учением, что для угождения Богу и спасения необходимо исполнение обрядов и обрезания, галаты очень быстро (ταχέως) стали переменять (μετατίθεσθαι) новое, возвышенное христианское учение на старую, обветшавшую, но более понятную религиозную доктрину. Бывали заблуждения и в других церквях, но апостол в своих посланиях не выражает удивления по поводу возникновения этих заблуждений. Заблуждения, – неизбежное следствие ограниченности человеческого ума, – в других церквях не распространялись с такой быстротой, как в Галатии. Они были следствием или неправильного понимания, или ложного толкования некоторых христианских истин¹²¹. Лжеучение, развившееся среди галатийцев, напротив, ниспровергало всю сущность Евангелия и рапространялось с большим успехом. Потому очень естественно, что апостол выражает удивление появлению и быстрому распространению лжеучения среди галат. Ни одно лжеучение не отличалось подобными успехами.

Отвергая истинное Евангельское учение, Галаты, по выражению апостола, склоняются к принятию другого Евангелия, проповедующего о необходимости закона и обрезания в христианстве. Само собой разумеется, что апостол назвал лжеучение Евангелием в несобственном смысле. Слова апостола: (»μετατίθεσθε ... εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον». (русск. «переходите к иному благовестию») служат только к тому, чтобы выставить заблуждение иудействующих во всем свете. В этом смысле апостол и спешит объяснить свою мысль, чтобы кто не принял его слов в буквальном смысле.

Галаты принимают другое Евангелие («μετατὶθεσθε εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον»), но оно только повидимому другое (ἕτερον). Рядом с истинным Евангелием, которое проповедывал ап. Павел, не может существовать какое-то другое, – тоже Евангелие. Это только ирония, объясняет апостол, что псевдоевангелие я назвал Евангелием. Нет, не может быть иного Евангелия («ὅ οὐκ ἔστιν ἄλλο»), совершенно отличного по существу (ἄλλο) от того, которое я предлагал вам. Псевдоевангелие юдаистов я иронически назвал Евангелием, как будто оно на самом деле заслуживает святого названия Евангелие. Иного Евангелия, кроме моего, нет и быть не может. Евангелие, которое предлагают лжеучители, не Евангелие, но извращение (μεταστρέψαι) истинного Евангелия Христова. Извращение Евангелия может произойти, как это и случилось среди вас, галат, но истинного Евангелия кроме меня никто предложить вам не в состоянии. Евангелие истинное одно и оно мной возвещено вам. К нему ничего нельзя прибавить без извращения его. Равнители закона учат, чтобы вы, галаты, сохраняя мое Евангелие, исполняли еще закон и принимали обрезание, как нечто необходимое рядом с моим истинным Евангелием. Но этим они извращают самое существо истинного Евангелия, потому что без него человек погибает, а рядом с ним все остальное (напр. закон и обрезание) не составляет необходимости и совершенно излишне. Нет, не надо следовать возмутителям, благодаря которым вы, галаты, только теряете душевный мир, бывший с вами, пока вы верили истинному Евангелию. Характерный признак истинного Евангелия Христова в отличие от псевдоевангелий состоит в том, что истинное Евангелие неизменно. Если некоторые лжеучители (ταράσσοντες) думают изменить его (μεταστρέψαι), тο они не понимают существа Евангелия. Если они все-таки искажают его пред галатами, то ведь они не больше как лжеучители: им не дорога истина, от них всегда можно ожидать ее искажения. «Истинное Евангелие таково, говорит апостол, что если бы даже мы, а не только лжеучители, или даже ангел с неба стал благовествовать вам что-нибудь вопреки (παρ’) тому, что мы благовествовали вам, да будет анафема».

Вот какова непреложность Евангельского учения! Чтобы в виду этой непреложности как можно рельефнее показать всю нелепость попыток лжеучителей, внушающих галатийским христианам, что кроме Евангелия для верующего необходим и закон, ап. Павел допускает два предположения.

Он берет исключительный, из ряда вон выходящий случай. Положим, как бы так говорит апостол, что мы, т. е. я и мои сотрудники в деле проповеди среди вас, стали бы вдруг говорить вам что-нибудь вопреки тому, что раньше благовествовали, вы и тому не верьте, потому что истинное Евангелие одно, мы его однажды навсегда предложили вашему вниманию. Положим, это будет исключительный случай, но он не невозможен. Под влиянием внешних гонений, или внутренних страстей напр. человекоугодия, возможно ожидать случая, когда кто-нибудь из апостолов же, даже сам ап. Павел, изменив своему Евангелию, станет искажать оное пред слушателями. Ап. Павел, в виду особенной важности сообщаемого, решается допустить такой исключительный, но не невозможный случай¹²².

Апостол не ограничился этим предположением. Он еще более усиливает мысль о непреложности истинного Евангелия Христова предположением совершенно невозможным в действительности. «Положим, говорит он, ангел с неба, – апостол нарочно добавил «с неба», чтобы кто не подумал об ангеле падшем, от которого всегда можно ожидать искажения Евангелия, – положим сам небесный ангел сойдет к вам и будет сообщать что-нибудь вопреки тому, что вы слышали от меня, не верьте и ему. Евангелия не может быть другого и даже ангел не может ничего сказать против того, что мы проповедали вам».

Для усиления мысли о неизменности истинного Евангелия апостол допустил невозможный случай. По учению церкви ангелы настолько укрепились в добре, что для них падение стало невозможным. Тем не менее они существа не всесовершенные; их ведение напр. не абсолютно, потому что абсолютным ведением обладает один Бог. Поэтому, с точки зрения ап. Павла, который в данном случае имел в виду все ограниченное, не абсолютное, все, что хотя и невозможно в действительности, но о чем не немыслимо предположить что нибудь, с этой точки зрения можно было предположить и такой невозможный в действительности, но не немыслимый случай. В новозаветной богословской литературе только в послании св. Игнатия Богоносца к Смирнянам (6 гл.) встречается подобное предположение об ангелах. Там говорится: «ἐὰν μὴ πιστεύσωσιν εἰ τὸ αἶμα Χριστοῦ, κἀκείνοις κρίσις εστιν", т. е. если они, ангелы (здесь речь об ангелах), не уверуют в кровь Христову, то и для них будет суд»¹²³. Понятно, что как ап. Павел, так и Игнатий Богоносец, говоря так, имели в виду ограниченность ангельской природы, для которой падение мыслимо, как это и случилось с сатаной.

В обоих случаях, т. е. он ли Павел, или_: те, которые были его сотрудниками в деле проповеди Евангелия, или даже ангел с неба будут благовествовать вопреки тому, что уже известно галатам, в обоих случаях новый псевдоапостол должен подвергнуться отлучении, не смотря на то, будет ли это апостол или ангел с неба.

Протестантские богословы (за исключением Гроция, Землера, Розенмюллера, Клостермана) в том числе и Зифферт, полагают, что для церкви словами ап. Павла не дано основанй к учреждению особенной церковной кары, известной под именем отлучения, экскоммуникации. В доказательство своей мысли протестанты любят ссылаться на то, что подобное карательное нововведение противно примерам Нового Завета (Рим.9:3; 1Kop.12:3; 16:22), где под анафемой нужно разуметь якобы только подпадение гневу Божию. Но это мнение протестантов совершенно произвольно и несправедливо. Слово «анафема» (евр. Cherem) во времена апостольские употреблялось у иудеев в смысле исключения из общества людей Божиих (Buxdorf Lexic. talmud. p. 828). В этом смысле это слово употреблялось в книге Ездры (1Ездр.10:8) и Неемии (13:28). Впрочем, словом «анафема» в ветхом завете назывались еще вещи, отделяемые для особенного употребления, для посвящения Богу (Лев.27:21; 1Нав.6:18–19), но разумеется «анафема» в словах апостола имела не этот смысл. Изречение апостолом анафемы на ангела не может служить поводом к отрицанию церковной экскоммуникации. К церкви, как к обществу верующих, находящихся на земле и на небе (церковь воинствующая и церковь торжествующая) и управляемых Единой невидимой Главой, И. Христом, принадлежат как люди, так и ангелы. Люди – это члены церкви, ищущие спасения; ангелы служат ко спасению верующих. Как такие и ангелы (поскольку они такие же как люди верующие во Христа)¹²⁴ входят в состав единой идеальной Христовой церкви, каждый член которой стремится достигнуть полноты Христова совершенства. Следовательно, хотя участие ангелов в церкви несколько иное, чем людей, тем не менее, и они суть члены той же церкви, только небесной; следовательно, и для них мыслимо отлучение от церкви небесной волей и властью Самого Бога. Пример такого отлучения – падший ангел.

Указав на неизменность, как на отличительное свойство истинного Евангелия, апостол продолжает и далее развивать эту же мысль, только в несколько иной форме. От гипотетических предположений о возможности измены со стороны себя и даже ангела (ст. 8) апостол переходит к действительному явлению измены, имеющему место в настоящее время среди галатийцев. В среду галатийской общины прокрались лжеучители. Они пропагандируют здесь свое учение и имеют успех: галаты стали переходить к иному благовествованию (ст. 6). Об этих лжеучителях апостол уже имел случай говорить (προειρήκαμεν) галатам, когда предостерегал от них в свое последнее пребывание в Галатии. Тогда еще он говорил галатам о том, что таких псевдоапостолов следует подвергать анафеме. Но тогда он говорил в предположительной форме, так как лжеучители боялись выступать открыто. Теперь же в виду случившегося он снова повторяет, что если кто (не «ἐὰν» ст. 8, а «εἴ τις") благовествует о необходимости сверх Евангелия исполнять еще закон и обрезание (а что есть такие, эго апостол знает из достоверных источников), тот пусть будет анафема. Иначе и не должно быть. Если сам апостол и даже ангел за такой поступок, как измена Евангелию, должен подвергнуться анафеме, то тем более иудействующие лжеучители. Впрочем, галатам это должно быть уже известно, потому что апостол, прежде чем писать, говорил об этом галатам, когда был у них.

Такое строгое подтверждение непреложности Евангелия Христова, сделанное апостолом, объясняется тем, что апостол не имеет в данном случае никаких иных побуждений, кроме соблюдения чистоты и неповрежденности своего истинного Евангелия. С таким суровым приговором лжеучителям, себе и даже ангелу в случае измены (8–9 ст.) ап. Павел не обратился бы, если бы он руководился какими-нибудь нечистыми побуждениями вроде человекоугодия. Ныне (ἄρτι), с тех пор как лжеучители подали повод к настоящему посланию, самым этим посланием, его тоном, его обличительным характером и суровым приговором еретикам, ап. Павел не ищет и не может искать расположения к себе людей. Расположения к себе людей ни в каком случае не получишь, говоря таким языком, каков язык послания к Галатам.

Итак, настоящее поведение ап. Павла, выразившееся в таком строгом приговоре лжеучителям и их последователям (8–9 ст.), несомненно доказывает, что для него важно и дорого расположение Божие. Но этого мало. Ап. Павла никогда нельзя обличить в человекоугодии. Всей жизнью в христианстве и учением ап. Павел доказал, что для него в деле проповеди Евангелия дорога самая истина и что он ни во что ставит мнение о себе людей. Если бы апостол заботился о том, как бы угодить людям, то он не мог бы считаться рабом Христовым. Имей мое поведение характер человекоугодия, я бы, как бы так говорит апостол, не был теперь тем, чем я стал, т. е. апостолом. В видах угождения людям для меня всего лучше было бы остаться иудеем, фарисеем, гонителем Христа и меньше всего апостолом Евангелия. Посему не только настоящим посланием, но и самым фактом принятия христианства и апостольства, св. Павел доказывает, что его намерения и действия чисты от всяких своекорыстных рассчетов. Поэтому-то он так строго казнит тех, кому не дорога истина, кому важно одно людское расположение.

Стих 6. Относительно понимания выражения: «так скоро» («οὕτω ταχέως») богословы разногласят. Одни: Usteri, Olshausen, Mejer разумеют здесь обращение галатийцев, после которого они »скоро« отпали от веры. Другие: Bengel, Flatt, Hilgenf., Wieseler, Wörn., видят указание на последнее посещение ап. Павлом Галатии. Наконец третьи: Златоуст, Феофилакт, Ellicott, de-Wette и др. видят здесь мысль о быстром распространении лжеучения. Последнее мнение ближе к истине. Но вернее всего – »οὕτω ταχέως" понимать в смысле быстрого развития отпадения в самих галатийцах. Так объясняют: Schott, Rück., Lightf., Reitm., Holsten. Этому не противоречит высказанное ниже мнение, что апостол во второе посещение заметил следы лжеучения среди галат. Он мог лично заметить следы лжеучения, и тем не менее удивиться, что зло в такое короткое время сделало столь быстрые успехи. Под «Призвавшим» (ἀπὸ τοῦ καλέσαντος) нужно разуметь здесь не иисуса Христа, Бога Отца, Который, как сказано (ст. 4), изъявил Свою волю на спасение людей крестной смертью Сына (κατὰ τὸ θέλημα Θεοῦ). Слово (καλεῖν) у ап. Павла означает не только предопределение ко спасению, но и самое призвание в члены Христовой церкви (Weiss. Bibl. Theolog. §§ 88) для получения настоящих и будущих благ в царстве славы (1Сол.2:12; 4:7; Гал.5:13; Еф.4:4; 1Кор.1:9). Это призвание, по мысли апостола, исолниться через возвещение Евангелия (2Сол.2:14; Еф.3:6), или по буквальному выражению ап. Павла в этом стихе: «ἐν χάρτι Χριστοῦ», т. е. через благодать Христову, возвещаемую в Евангелии. Предлог ««ἐν» в словах: »ἐν χάρτι Χριστοῦ» должен быть переведен в смысле орудия или средства: «через», «посредством», а не предлогом «в», как переводят некоторые: – «в благодать Христову». Здесь стояло бы «εἰς», а не «ἐν». Предлог «εἰς» никак не может заменить «ἐν» (Mejer, Wieseler). Мнения, что ап. Павел заметил семена лжеучения еще во второе посещение Галатии, держаться: Credner, Rück., Schott, Wiesel., (см. Bleek? Стр. 419 и Hilgenfeld, з. 39–42). В послании к Галатам есть некоторые намеки на то, что ап. Павел лично успел заметить лжеучение, напр. 1:9; 4:16; 5:21.

В виду того, что апостол в конце 6 стиха и в начале 7 к слову «εὐαγγέλιον» прибавил в первосм случае »ἕτερος«, во втором »ἄλλος» необходимо (для уяснения того, что он этим хочет сказать) сделать различие между «ἕτερος» и «ἄλλος». Стихи 6 и 7 по греческому тексту читаются так: 6 ст.: «Θαυμάζω, ὅτι οὕτω ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ Καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι Χριστοῦ, εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον. 7 ст. Ὅ οὐκ ἔστιν ἄλλο εἰ μὴ τινές εἰσιν οἱ ταρλασσοντες ὑμᾶς, καὶ θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ». «Ἕτερος« – другой пo количеству (предмет, рядом с ним другой (ἕτερος)). Ἄλλος – другой пo качеству, пo внутреннему достоинству, по содержанию. В 6 и 7 стихах апостол употребляет эти слова именно в этом смысле, что доказывается стихом 19-м этой же главы, где слово ἕτερος употреблено в смысле количества: «другого из апостолов не видел, кроме Такова» по греч.: »ἕτερον δε».... и т. д. Апостол не мог употреблять слово «ἕτερος» в одном месте (ст. 6) с значением: «другой по количеству», в другом 19 ст.: »иной по качеству», т. е. с совсем другим значением. Между тем Зифферт в своем толковании усиливается доказать, что апостол именно допустил подобную несообразность: в 6 стихе ἕτερος в смысле качественного различия, а в 19-м в смысле количественного (Sieffert, стр. 35 и 61). Трудно предположить, чтобы ап. Павел так произвольно употреблял слово ἕτερος, как думает Зифферт.

Стих 7. «Оἱ ταράσσοντες ὑμᾶς» – это люди, которыми совращены галаты с истинного пути и которые окружают галат в настоящее время. «Ταράσσειν» – смущать. Здесь это слово употреблено для означения смущения относительно христианского учения и догматов веры. Выражение «καὶ θέλοντες μεταστρέψαι«.... Bengel объясняет: »re ipsa non poterant, volebant tamen obnixe», т. e. существенно изменить не могут, но желают этого всеми силами. По Иерониму: "volunt, sed non valent», т. e. хотят, но не в состоянии. Μεταστρέψαι – превратить, т. е переиначить так, чтобы истинное Евангелие ап. Павла получило совершенно иной вид и качество. Под. 1Цар. 10:9; Сир. 11:31. «τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ» здесь не родит. виновника действия (genitivus auctoris), но родит. предмета (genit. objecti) для выражения специфических особенностей единственного Евангелия, содержанием которого служит повествование о Христе. Sieffert, стр. 38.

Стих 8. ἀλλὰ не есть противоположение выражению 7 стиха: – οὐκ ἔστιν ἄλλο, ибо для этого выражения пояснение находится в следующих словах того же 7 стиха: εἰ μὴ τινές εἰσιν. Это начальное ἀλλὰ вернее всего есть противоположение словам 7 стиха: «τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες»..., в таком смысле: 7 ст.: существуют некоторые смущающие.... 8 ст.: »но кто бы они ни были, они за это должны быть прокляты». «Но, если бы мы» – ἡμεῖς». Этим словом апостол прежде всего указывает на себя и на тех, которые σὺν αὐτῷ πάντες ἀδελφοὶ (ст. 2), а так же и на всех тех, которые были сотрудниками его в деле проповеди среди галат; на это указывает следующее: – »εὐηγγελισάμεθα».

Παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν – это выражение (оно же в 9 ст.) не совсем точно переведено на русский язык: «если кто благовествует вам не то, что мы благовествовали вам». Слова греч. Текста – «παρ’ ὃ» вернее всего перевести так: «вопреки тому», или «кроме того», разумея под ὃ содержание истинного Евангелия. Предлог παρὰ с винит. значит: вопреки, кроме, исключая. (См. Лексик. Вайсмана стр. 929–930. Grimm, Lexic. In N. T. стр. 232. Срав. Деян.18:13 παρὰ νόμον ; Рим.4:18 παρ’ ἐλπίδα и др.) Первое значение παρὰ с винит. – «вопреки». Но παρὰ с винит. Значит и «кроме». Значение «παρ’ ὃ – кроме того» должно быть здесь по таким соображениям. Юдаисты собственно не касались самого содержания Евангелия Христова, но извращали его тем, что прибавляли к нему свои правила, убеждая напр. считать закон такой же необходимой вещью, как евангелие. Поступая так они проповедывали сверх того или «кроме того» (παρ’ ὃ), что было предложено апостолом павлом. В тексте нами оставлено значение «вопреки».

Стих 9. «Ὡς προειρήκαμεν» – русск.: «как прежде мы сказали». Большинство экзегетов (Flatt, Winer, Matth., Neand.) склоняются к тому мнению, что ап. Павел повторяет здесь мысль 8 стиха. Но тогда апостол сказал бы: «ὡς εἰρήκαμεν, πάλιν λέγω», или просто: «πάλιν λέγω» (как Фил.4:4). Здесь же сказано: «ὡς εἰρήκαμεν, ἄρτι πάλιν λέγω». Предлог πρὸ (под. 5:21; 2 Kop.7:3; 13:2; 1Сол.4:6) и «καὶ ἄρτι» необходимо заставляют предполагать, что апостол увазывает на прежнее время. Поэтому правильнее понимают это место те (Иероним), которые видят здесь указание на второе пребывание апостола в Галатии, когда он предостерегал галатийских христиан от лжеучителей (5:3) и когда он в виду зараждающихся юдаистических бредней в первый раз изрек анафему на юдаистов.

Стих 10. В виду того, что в 9 и 10 стихах употреблено не «νῦν», а ἄρτι, которому апостол, очевидно, придавал особенное значение, необходимо выяснить различие между νῦν и «ἄρτι». Принимая во внимание другие места в посланиях ап. Павла: Гал.2:20; 2Кор.5:16; 1Кор.8:12, где стоит νῦν и сопоставляя их с настоящим, мы видим, что понятие νῦν шире понятия «ἄρτι»: объем последнего понятия заключается в объеме перваго. Νῦν – «теперь», когда говорится об известном промежутке времени; «ἄρτι» – «теперь» – данный момент времени, когда говорящий, (или пишущий) говорит (или пишет) это слово. Следовательно, словом «ἄρτι» в ст. 10 (тоже и в 9-м) ап. Павел указывает на послание, которое пишет: «ибо людей ли я склоняю на свою сторону (в данный момент, когда пишу все это) или Бога? Греч.: «ἄρτι γὰρ ἀνθρώπους πείθω, ἢ τὸν Θεον». «Πείθω» – в русск. переводе: «ищу благоволения». Первое значение «πείθω» – «уговариваю, убеждаю», потом: «убеждением склоняю на свою сторону». Отсюда: πείθειν τινὰ – располагать к себе кого-нибудь (Деян.12:20. Гомер. Илиада 1:100). В настоящем случае нужно принять последнее значение (Sieffert, стр. 42).

«ἢ ζητῶ ἀνθρώποις ἀρέσκειν; εἰ γὰρ ἔτι ἀνθρώποις ἤρεσκον»... Так как при ἀρέσκειν нет ἄρτι и так как далее в условном ответе стоят слова «ἔτι ἤρεσκον» (продолжал угождать), то нужно полагать, что этим вторым вопросом ап. Павел указывает на свое поведение вообще (а не при настоящем только случае), в котором нет и не было человекоугодия.

Другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу. 1:19–20.

Взрыв справедливого негодования, по поводу столь быстрого отпадения галатийских христиан от истинного Евангелия, прекратился, когда апостол приступил к изложению доказательств, что его Евангелие не есть человеческое. Обычное приветствие «братие» не забыто. Начинается спокойная, хладнокровная речь человека, чувствующего всю справедливость того, что он имеет сообщить читателям.

«Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (ст. 11–12).

Апологию своего Евангелия ап. Павел начинает тем, что в ясных и кратких выражениях формулирует тему, или тот главный предмет, который он намерен защищать в следующих словах.

Вот что говорили иудействующие ревнители закона. Рядом с Евангелием закон и обрезание так же необходимы для каждого христианина, как и самое Евангелие. Павел говорит противное: он утверждает, что закон и обрезание совершенно не нужны в христианстве. Он говорит неправду. Он сам принял свое Евангелие от других апостолов, получивших Евангелие непосредственно от Христа. А, ведь, прочие апостолы, – самовидцы Господа, не делают таких заключений о законе. Стало быть, ап. Павел говорит неправду, что закон не нужен.

Вся сила подобной аргументации заключалась в том положении, что Евангелие ап. Павла не самостоятельно: оно получено от людей.

С некоторой торжественностью («возвещаю») начав защитительную часть своего послания, апостол предпосылает положению юдаистов свое совершенно обратное:

«Мое, говорит, Евангелие не есть человеческое». Иначе: оно не такого свойства, какое имеют произведения человеческого ума (οὐκ ἔστι κατὰ ἄνθρωπον). Этот основной предмет, о котором апостол намерен теперь говорить (вернее: писать), не является у него ex abrupto. Апостол подошел к предмету своей апологии предшествующими рассуждениями (6–10). Ранее апостол заявил (8–9), что ни одно сотворенное существо не может ничего прибавить к его Евангелию без того, чтобы не подвергнуться анафеме. Отсюда необходимо вытекает то заключение, что Евангелие, возвещенное ап. Павлом, не есть человеческое.

Теперь апостолу оставалось доказать самый факт получения своего Евангелия не от людей, а от Христа, как получили прочие апостолы из 12. В самой теме (11–12) в пользу божественности своего Евангелия апостол привел два отрицательных доказательства и одно положительное. «Евангелие мое не человеческое: ибо я не от человека принял его (первое отрицательное) и не научился (второе отрицательное), но чрез Откровение Иисуса Христа». Вся дальнейшая аргументация апостола есть не что иное, как раскрытие этих двух отрицательных положений. Последнее положительное доказательство, что Евангелие получено им через откровение Иисуса Христа, не разъяснено в дальнейшей апологетической части послания. Говоря о получении своего Евангелия чрез откровение, апостол вероятно разумел все откровения, которые он получал за все время своей жизни до написания послания к Галатам. Само собой разумеется, самым главным откровением было откровение во время путешествия апостола в Дамаск, когда он был обращен ко Христу. В других посланиях ап. Павла встречаются некоторые намеки на чудесные откровения, напр. 1Сол.4:15; 1Kop.11:23; 1Kop.15:3; 2Kop.12:2, но какого рода были эти откровения – неизвестно. Вероятно, это были откровения Св. Духа, которые сообщались непосредственно христианскому сознанию ап. Павла (1Кор.2:10) о различных сторонах христианского вероучения.

Откровения ап. Павлу были недоступны для постороннего наблюдения: они сообщались внутреннему сознанию апостола. Как явления субъективные, они не могли быть раскрыты читателям со всей ясностью объективных явлений, доступных наблюднию каждого. Поэтому aп. Павел и не пытается доказать читателям, какие и когда он получал откровения, из которых он самостоятельно почерпал сведения о различных Евангельских истинах. Св. Павел не описывает, как происходили эти откровения. Он ограничивается раскрытием двух отрицательных данных, что он «не принял» и «не научился» своему Евангелию от людей. Эти данные могли подвергаться проверке каждого из читателей.

To и другое: «не принял» и «не научился» имеет за себя неопровержимые, исторические доводы. Прошедшая дохристианская жизнь ап. Павла показывает, что в то время он никак не мог получить свое Евангелие от кого бы ни было из людей. Его прошедшее требовало совершенного, коренного изменения в жизни и характере, чтобы превратиться из Савла, – гонителя, в Павла, апостола язычников. До обращения ко Христу ап. Павел имел такой характер и убеждения, вел такой образ жизни, при котором совершенно немыслимо предполагать хотя какое-нибудь знакомство с христианским учением. Галаты слышали и знают об образе жизни ап. Павла в иудействе. Жизнь эта должна быть известна им, поэтому ап. Павел и не описавает ее читателям, довольствуясь простым указанием на такую жизнь.

Тогдашнее иудейство, в котором ап. Павел имел несчастье родиться и воспитаться, составляло особую религиозную и национальную секту со всеми ее особенностями, тот самый юдаизм, который по своей внутренней и внешней жизни являлся совершенной противоположностью зарождающемуся христианству. Воспитаться в иудействе и вести иудейский образ жизни значило быть человеком убеждений самых противоположных христианским. Понятно, что при таких условиях ап. Павел не мог узнать, что такое христианство с его учением совершенно противоположным иудейскому. Он напротив всеми мерами старался вредить новому учению и его последователям, так как это учение по своему универсальному характеру было совершенной противоположностью иудейской исключительности и замкнутости.

Книга Деяний (9:1; 22:4; 26:10–11) свидетельствует, что ап. Павел нисколько не преувеличил, сказав, что он «чрезмерно гнал церковь Божию и опустошал ее». Другого отношения к христианскому обществу со стороны Савла гонителя нельзя было и ожидать. Он, будучи иудеем, «преуспевал в иудействе». Он был особенным ревнителем закона из всех иудеев. Для него было невыносимо видеть, что христиане ни во что ставят закон.

Впрочем, Савл был не простым ревнителем закона. Говоря о своей иудейской ревности к закону, ап. Павел присоединяет, что он, не довольствуясь законом, выдавался еще ревностью к выполнению фарисейских преданий и традиций (περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων τῶν πατρικῶν μον παραδόσεων), которые затмили собой самый закон и ставились фарисействующими фанатиками на первом плане, как нечто более обязательное, чем самый закон. Находясь в подобных условиях, мог ли ап. Павел до обращения своего знать то учение, к последователям которого он «дышал прещением и убийством», по сильному выражению книги Деяний (9:1)? Разумеется, не мог. Поэтому то, вспомнив об этом печальном периоде своей жизни и деятельности, апостол, не распространяясь особенно, довольствуется одной краткой, но выразительной фразой: «преуспевал в иудействе». Читателям, которые сами слышали о прежнем образе жизни, ап. Павла, достаточно было одного намека на это обстоятельство, чтобы разуверить их в том, что Павел мог знать евангельское учение до обращения своего в христианство.

Другое дело жизнь апостола после обращения. Тут ни один принимающий христианство не обходился хотя бы без самаго общего наставления в истинах христианского учения. В силу этого свою жизн по обращении ап. Павел должен был раскрыть гораздо обстоятельнее, что он и делает. Он описывает читателям свою христианскую жизнь очень подробно (гораздо подробнее, чем она передана в кн. Деяний 9 гл.), потому что это было необходимо для его цели, т. е. для доказательства того, что он не получил человеческого наставления в Евангелии и по обращении (15–24).

По свидетельству самого ап. Павла, исторический момент его обращения был осуществлением вечного Божественного изволения. Бог от утробы матери призвал ап. Павла к служению церкви Христовой, в орудие для обращения язычников в христианство. Божественное изволение исполнилось тогда, когда Савл путешествовал в Дамаск для того, чтобы, захватив тамощних христиан, представить их на суд в Иерусалим (Деян.9:1–2).

Остановимся несколько на этом историческом моменте призвания ап. Павла благодатью Божией (διὰ χάριτος αὐτοῦ).

Зная жизнь великого апостола языков до обращения и после обращения в христианство, нельзя не согласиться, что его обращение совершилось и могло совершиться лишь при особом чудесном Божественном воздействии, По свидетельству книги Деяний, событие внутреннего переворота совершилось в душе апостола в то самое время, когда он всего более был проникнут святостью своих фарисейских идеалов и традиций, когда его иудейская ревность достигла крайней степени напряжения, так что он, не довольствуясь простым отрицательным отношением к христианству, с ревностью фанатика преследовал христиан. В Деяниях событие обращения ап. Павла описано очень подробно. Дееписатель, очевидно, пользовался рассказом самого апостола Павла и, быть может, передавал прямо с его слов. Сам же ап. Павел событие своего духовного перерождения передает галатам очень кратко: по его словам, оно совершилось «благодатию Божиею». Некоторые (напр. Фаррар) объясняют, что внутреннее перерождение в Савле подготовлялось постепенно и что он мало-помалу начинал сознавать неправоту своих убеждений и действий. Мы не разделяем подобного взгляда. Помимо своей искуственности, объяснение Фаррара и др. не имеет за себя никакого оправдания ни в фактах книги Деяний, ни в рассказе самого апостола. Судя по словам самого ап. Павла, он не имел и не мог иметь никакого понятия об истинах христианского учения. Они сообщены ему внезапно – «благодатию Божиею», чудесно, – при посредстве Самого Господа Иисуса Христа. Согласившись с мнением Фаррара, должно согласиться и с тем, что ап. Павел знаком был с христианским учением до обращения своего в христианство и считать лживыми уверения самого апостола в противном. Но мы не согласны бросить подобный упрек великому апостолу. Объяснение Фаррара, усиливаясь низвести обращение апостола на степень легко объяснимого факта, лишает его сверхъественного, чудесного элемента. Но православно мыслящий богослов должен верить чудесному обращению ап. Павла в виду собственного свидетельства об этом апостола, свидетельства, подтвержденного клятвой. Гал.1:20.

Какие же доказательства апостол приводит в пользу того, что он не получил человеческого наставления в Евангелии после своего чудесного обращения в христианство?

После призвания совершился коренной переворот в душе Павла. «Бог благоволил открыть в нем Сына Своего». В сознании ІІавла разом открылся образ Того, Кого он так жестоко гнал. Вместе с этим он получил призвание к проповеди среди язычников.

Тотчас (εὐθέως) пo обращении ко Христу ап. Павел ничего не сделал такого, что могло бы набросить тень на его апостольскую самостоятельность. Другие апостолы, людьми обращенные ко Христу и людьми же призванные к апостольству, естественно обращаются за наставлением и советом к людям, обратившим их. Таковы: Тит, Эпафродит, Сила и др. Ап. Павел после своего призвания не сделал ничего подобного: призванный Богом не стал прибегать за наставлением к людям (προσανεθέμην). Да и что бы значили для него слабые человеческие разъяснения и советы, в сравнении с теми сведениями и повелениями, которые он получил прямо от Бога! Очевидно, в них ему не было никакой нужды.

Ап. Павел тотчас по обращении не пошел в Иерусалим к апостолам, получившим призвание при жизни Господа. Это очень важное обстоятельство для апологии ап. Павла. To, что он тотчас по обращении не пошел в Иерусалим, совершенно опровергает подозрение, умышленно возводимое на него лжеучителями. Если не ходил, – значит тогда еще показал, что он не нуждается в постороннем научении. Значит – он самостоятельный апостол и его Евангелие не из вторых рук, «не есть человеческое».

Итак, ап. Павел тотчас по обращении ничего не сделал такого, что свидетельствовало бы, что он нуждается в постороннем научении истинам Христова Евангелия. Что же он делал по обращении? Где был и с кем виделся?

Вопросы эти были настолько важны, что обойти их молчанием не было никакой возможности. Цель всей самозащиты апостола сводилась собственно к ясному и положительному ответу на эти вопросы. Их никто ему не задавал, но они сами собой напрашивались на разъснение в виду всего случившегося в Галатии.

Обстоятельства жизни ап. Павла тотчас по его обращении в христианство были, по свидетельству самого апостола, следующие (17–24).

Вместо того, чтобы оставаться с христианами в Дамаске или спешить в Иерусалим к апостолам, ап. Павел поспешил уединиться в Аравии. Время, проведенное апостолом в Дамаске, где он исцелился от слепоты и принял крещение, было очень кратко, так что апостол о нем не упоминает (Гал.1:17; ср. Деян.9 гл.). Само путешествие в Аравию было предпринято с той, вероятно, целью, чтобы наедине собраться с мыслями, обдумать и укрепиться в новых христианских истинах и приготовиться к великому подвигу апостольской миссии. Очень правдоподобно и другое мнение, что апостол пошел в Аравию с целью испытать себя на поприще христианской миссии среди жителей Аравии. (Мнение св. Злат., Феофил., и др.). Но какова бы ни была цель апостола при удалении в Аравию, в данном случае ап. Павел хочет говорить не об этом, а о самом факте путешествия в Аравию. Фактом своего путешествия в Аравию и трехлетним пребыванием вне Иерусалима апостол доказал, что он нисколько не нуждался в человеческом наставлении и руководстве. Это обстоятельство ап. Павел и выставляет теперь на вид читателям послания, поверившим на слово клеветам лжеучителей, будто он не самостоятельный апостол.

В Иерусалиме ап. Павлу пришлось быть только спустя три года по обращении в христианство. Впрочем, цель этого путешествия в Иерусалим была вовсе не та, чтобы позаимствовать что-нибудь у апостолов, бывших в то время в Иерусалиме. Лжеучители не могут найти в этом обстоятельстве ничего такого, что бы подтверждало их клевету и ложь. Даже напротив путешествие в Иерусалим всего более доказало, насколько ап. Павел был и оставался независимым от старейших апостолов. Если он и ходил в Иерусалим, то ходил, во-первых, для того только, чтобы познакомиться с ап. Петром (ἱστορεῖν), не имея целью учиться у него, во-вторых, если бы даже он и желал научиться, он не мог бы этого сделать в такой короткий промежуток времени, какой довелось пробыть ему в Иерусалиме у ап. Петра. Ап. Павел пробыл у Петра всего 15 дней. Такой короткий срок свидания с ап. Петром, в соединении с тем, что св. Павел три года не был в Иерусалиме и не искал знакомства ни с одним из апостолов, должен говорить за то, что посещение Павлом Иерусалима не имело и не могло иметь той цели, какую могут усматривать все клевещущие на апостольскую самостоятельность ап. Павла.

В книге Деяний (9:29; 22:18) заключаются сведения, вполне подтверждающие свидетельство ап. Павла, что он в первый раз был в Иерусалиме очень недолго. Причина этого заключалась, по свидетельству Деяний, в том, что ап. Павел подвергался опасности быть убитым от эллинистов. Но в послании к Галатам апостол не указывает причины своего кратковременного пребывания, довольствуясь клятвенным заверением справедливости своих слов.

После Петра, как бы так говорит св. Павел_г я не видел в Иерусалиме ни одного апостола из 12, кроме не принадлежавшего к 12, но не менее знаменитого апостола Иакова Праведного, брата Господня по плоти (19).

Сведения книги Деяний (9:27) о том, что Варнава привел Павла в Иерусалим «к апостолам» не расходятся с словами ап. Павла. В Деяниях сказано не об апостолах из 12, а об апостолах вообще, как проповедниках Евангелия, потому что имя «апостол» было в то время нарицательным. Апостолов не из 12 Павел мог видеть, но их апостольский авторитет был не такой значительный, как авторитет самовидцев Господа из числа 12, избранных Самим Господом. К авторитету обыкновенных проповедников Евангелия (апостолов не из 12) св. Павел мог прибегнуть менее всего. Впрочем, что касается последних, апостол счел необходимым упомянуть об одном из них, Иакове, брате Господа, которого тоже видел в Иерусалиме. Об этом апостоле Павел упоминает потому, что хотя он не принадлежал к числу двенадцати, тем не менее был знаменитым апостолом и считался главою матери церквей, – церкви Иерусалимской. Впрочем, упоминание об Иакове имело для ап. Павла особенную причину. Иудействующие ревнители в своих заблуждениях, как известно, любили ссылаться на авторитет апостолов Петра, Иоанна и Иакова. Особенно ими был уважаем последний за его ревность к выполнению закона Моисеева. Поэтому-то, говоря о своем пребывании у ап. Петра, ап. Павел как бы мимоходом упомянул и об Иакове, сказав, чта он, между прочим, «видел» и его. Но видеть и научиться понятия совершенно различные. Видел Иакова, значит только видел и больше ничего. Узнать от него что-нибудь о христианском учении ап. Павел не старался и, таким образом, сохранил свою независимость как от ап. Петра, так и этого глубокоуважаемого главы церкви Иерусалимской, христианина и вместе иудея по его сильной привязанности к закону. Для ап. Павла авторитет его ничего не значит, так как он самостоятельно сделался апостолом наравне с прочими.

Все перечисленные ап. Павлом события, последовавшие непосредственно после его обращения, именно: путешествие в Аравию, прибытие в Иерусалим только после трех лет, двухнедельное пребывание в Иерусалиме и, наконец, кратковременное знакомство с двумя только знаменитыми апостолами, все эти события были для читателей и для самого ап. Павла очень важными. Первых они убеждали в том, что ап. Павел не мог ни, в каком случае быть учеником других апостолов, что, следовательно, лжеучители клевещут на ап. Павла, хотя он такой же самостоятельный апостол, как и прочие двенадцать. Насколько важны были в данном случае эти, события для самого ап. Павла, это видно уже из одного того, что он клятвенно подтверждает их историческую достоверность. Они важны были потому, что всей совокупностью их подтверждалась как нельзя более та истина, что он независимый апостол и что его Евангелие не есть человеческое.

«В том, что пишу вам, пред Богом, нет лжи» (1:20). Истина выше всего. Для восстановления ее св. апостол не задумывается призвать имя Божие. Клятва в мелочах не может быть одобряема. Но почему же не допустить ее там, где нет никаких средств побороть упорство людей перед очевидной истиной? И что же делать, если люди до того извратили свои взаимные отношения, что для восстановления незапятнанного имени требуется такое чрезвычайное средство, как призывание страшного имени Бога, этой абсолютной Истины?! Да, в подобных обстоятельствах, в каких находился ап. Павел, он совершенно законно употребил имя Божие.

События жизни aп. Павла, случившееся после его первого посещения Иерусалима, показывают, что ап. Павел сохранил свою независимость от других апостолов. Прямо из Иерусалима он отправился в страны Сирии и Киликии для проповеди среди язычников. За все это время, когда он действовал как независимый апостол между язычниками Сирии и Киликии, совершенно не было места каким-либо сношениям с другими апостолами. В такой апостольской деятельности, стоявшей вне всякой зависимости от старейших апостолов, находится самое веское доказательство апостольской самостоятельности св. Павла.

Из Иерусалима ап. Павел, по его словам, ушел в страны Сирии и Киликии. В книге Деяний это событие представлено несколько иначе (9:30). Там говорится, что из Иерусалима братия отправила ап. Павла в Кесарию, а отсюда в Тарс. Поэтому слова ап. Павла повидимому расходятся с данными кн. Деяний. Это кажущееся противоречие между свидетельством ап. Павла и кн. Деяний примиряется следующими соображениями.

В Деяниях апостольских представляется, так сказать, общий план путешествий апостола по выбытии его из Иерусалима. Поэтому там и говорится, что ап. Павел был отправлен братией из Иерусалима в Кесарию, а отсюда его препроводили в Тарс. Но в Деяниях не сказано, каким путем апостол путешествовал из Кесарии в Тарс: морским или сухопутным. Из Кесарии в Тарс можно было ехать морем, каковой путь был самый скорый и удобный, и сохопутьем – через Сирию и Киликию. Этот путь был гораздо затруднительнее, чем первый. В послании к Галатам апостол описывает не общий план или маршрут своих путешествий. Говоря, что он отбыл из Иерусалима в страны Сирии и Киликии, апостол дал понять, что из Кесарии в Тарс он путешествовал сухопутьем, при чем проходил Сирийской и Киликийской страной и проповедал там свое Евангелие. Он указывает на Сирию не потому только, что чрез нее лежал сухой путь в Тарс, но и потому, что она была главным пунктом первых шагов его апостольской деятельности среди язычников. А для главной цели апостола указание, что он был в странах Сирии и Киликии, было очень важно, так как было очевидно, что он, действуя вдали от Иерусалима, оставался независимым от апостолов во время первых опытов своей миссии между язычниками. Иудео-христианам он лично оставался неизвестным. О нем доносились только слухи, что из гонителя он сделался ревностным поборником Христова учения и проповедует веру язычникам Сирии и Киликии.

Таким образом, если бы ап. Павел был не самостоятельным апостолом, то он, во-первых, находился бы вблизи от Иерусалима, чтобы быть в постоянных сношениях со старейшими и более авторитетными, чем он, апостолами; во-вторых, стал бы проповедывать прежде всего христианам из иудеев и, конечно, был бы им известен. Но он, минуя иудео-христианские общины, начал свою проповедническую миссию прямо в языческих странах Сирии и Киликии. Вот насколько он был уверен в своем апостольском авторитете! Он сам, никого не спрашивая, выбрал для себя место проповеди среди язычников, слушаясь одного призывающего голоса Христа.

Все сказанное aп. Павлом в защиту своего апостольского авторитета свидетельствует с достаточной ясностью, что он не получил человеческого наставления в Евангелии. Его знакомство с Евангельским учением произошло независимо от кого бы то ни было из людей. Он самостоятельно-призванный апостол, как любой из двенадцати.

Стих 11. Частица γὰρ, поставленная в начале данного стиха, не связывает этот стих ст. одним предыдущим (10), но показывает, что следующая речь связана с содержанием всего предыдущего отдела (8–10) в таком смысле: «я не дал повода думать, что ищу людского благоволения. Это я подтвердил анафемой отступникам, ибо (γαρ) этим самым я дал вам знать, что Евангелие мое не есть человеческое». «Οὐκ ἔστι κατὰ ἄνθρωπον» «κατά» с винит. «по», «сообразно». Отсюда мысль: «не по человеку» значит: не такое, которое было бы сообразно с обычным произведением человеческого ума. Его содержание превышает содержание всякого человеческого произведения.

Стих 12. Разница между выражением: «παρέλαβον» и »ἐδιδάχθην« такова: первое означает простое усвоение того, что сообщено, или что дошло по преданию. Второе – принятие или усвоение чего-либо чрез специальное обучение, наставление. Выражением: »ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ" не указывается на случай одного только откровения при Дамаске, как думают: Rückert, Usteri, Olshausen, Wieseler, Hofman и др. В откровении при Дамаске апостол не «научился» христианским истинам, а только познал, что Тот, Которого он гонит, есть Иисус Сын Божий. См. Деян.9 гл. ср. Гал.1:16. Нужно полагать, что одним словом «ἀποκάλυψις» aп. Павел обобщил все откровения, неоднократно полученные им прежде написания послания к Галатам. Из них он мог подробно научиться всем истинам христианской веры (Филар. Толк. .стр. 27; Феофан, Толков. стр. 77–78).

Стих 13. «Τὴν ἐμὴν ἀναστροφήν ποτε ἐν τῷ ἰουδαϊσμῶ». ἀναστροφὴ – в смысле образа жизни и поведения употребляется во многих местах Нового Завета у ап. Павла: Еф.4:22; 1Тим. 4:12 и В. Завета: Тов. 4:14; 2 Макк. 5:8 и у классиков – Polib. 4:82, 1. «Καθ’ ὑπερβολήν» – сл. «по премногу», т. е. очень сильно, чрезмерно, жестоко. ІІод. Рим.7:13; 1 Kop.12:31; 2 Kop.1:8; 4:17. Τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ. Апостол называет церковь христианскую церковью Божиею в полном сознании всей неправоты своих прежних отношений к ней. Под. 1 Kop.15:9; 1 Тим, 1:13.

»Καὶ ἐπόρθουν αὐτὴν» – русск. «опустошал», вернее – «преследовал», т. е. словом и делом принимал участие в подавлении зарождающейся христианской церкви, принимал участие в убийстве напр. Стефана и других иудеев подстрекал к убийству и преследованию христиан (Деан. 22:4; 26:10–11; 9:1). У класс. писателей глагол πορθείν или πέρθειν употребляется и в отношении к вещам и в отношении к людям. Homer, Od. ξ. 264: ἄγρους πόρθεον; Ilias d. 308: «πόλιας καὶ τείχε’ ἐπόρθουν». S. Heind. ad Plat. Prot. p. 340. A Lobeck ad Soph. Af. 1187; cm. Sieffert, стр. 51.

Стих 14. Слово ἱουδαϊσμός как здесь, так и в 13 ст. не указывает на иудейскую теологию, вопреки мнению Grotius’a и Rückert’a. Этим словом ап. Павел назвал современное ему иудейство, имевшее вид религиозной и национальной секты, исказившее закон и жившее преданиями старцев. Это было уже не то иудейство, которое во времена Маккавеев (2 Макк. 8:1; 14:38) с одушевлением отстаивало свою религию и закон против иноземных гонений и языческого влияния. Слово συνηλικιώτης встречаетсяи только здесь из всего Нового Завета. Оно позднейшего происхождения. Древние классич. писатели употребляли – ἠλικιώτης (Plat. Apolog. p. 33). Τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων. Под παράδοσις нужно разуметь не закон Моисеев смешанный с фарисейскими традициями вопреки мнению протест. богословов: Erasm, Luther, Calvin, Estius, Grotius, Morus, Koppe, Flatt, Winer, Usteri, Kückert, Schott, Olshaus., Wieseler, Hilgenf. и др., так как закон Моисеев у ап. Павла везде называется νόμος. Здесь разумеются одни фарисейские традиции (Мф.15:2; Марк. 7:3), которые нужно отличать от закона. Mejer, de-Wette, Hofman и др. полагают, что под отеческими преданиями апост. Павел не разумеет собственно предания секты фарисеев, но вообще всю совокупность национальных, удейских преданий (ἐν τῷ γένει μου), так как предания ве были исключительной принадлежностью фарисейской секты, но вообще иудейства, как нации. Слово πατρικός – отеческий в Новом Завете употреблено только здесь. В В. Зав.: Быт.50:8; Лев. 22:13; Сир. 42:10; 2Ездр. 1:5,31.

Стих 15. «εὐδόκησεν – благоволил». Выражение означающее свободное решение (placuit) Божественной воли. Оно встречается во многих местах Нового завета: Лук.12:32; 1 Kop.1:21. Рим.15:26; Кол.1:19; 1Сол.2:8; 3:1. Аорист «εὐδόκησεν» поставлен для означения того, что Божественное решение исполнилось во времени: «благоволил открыть – εὐδόκησεν ἀποκαλύψαι», чем указывается на явление, бывшее при Дамаске. «Ὁ ἀφορίσας με», Который меня избрал, т. е. в Своем предвечном совете отделил (собственно «ограничил» – поставил границы для деятельности – «ἀφορίζω») от остальных людей для определенного назначения. Таким указанием на предвечное Божественное решение ап. Павел хочет засвидетельствовать свою независимость от людей при избрании на апостольскую деятельность.

Стих 16. По свидетельству ап. Павла выходит, что он получил повеление идти на проповедь к язычникам в то время, когда был призван, т. е. на пути в Дамаск. Между тем в кн. Деяний 22:21, где приведены слова самого ап. Павла, сказано, что повеление идти к язычникам он получил позднее. В книге же Деяний (9:15; 22:15 и 26:17) говорится, что ап. Павлу Богом поручено проповедывать не одним язычникам, но и иудеям, что апостол исполнял, предлагая, по свидетельству тех же Деяний, везде свою проповедь сначала иудеям. Следовательно, слова апостола, приведенные в послании к Галатам, нужно понимать не буквально. Вернее всего, пред Дамаском ап. Павлу открыто было, что он будет апостолом язычников по преимуществу, но не исключительно. Прямое же повеление идти к язычникам, по Деян.22:21, дано гораздо позднее. «Ἐν ἐμοὶ ἀποκαλύψαι« нельзя переводить: мне, как переводят: Саlv., Rosenmüll., Koppe, Flatt и др._г так как еv никогда не может быть оставлено без перевода. He значит: «чрез меня», как переводят Иероним, Erasm, Piscat., Grot., Est., Morus, Baumg. Crus., и др., ибо для такого значения существует предлог διὰ, а не ἐν, при чем ἐν в значении орудия употребляется очень редко. He значит – «на мне», ибо тогда факт обращения ап. Павла являлся бы как доказательство могущества Иисуса Христа, что противно контексту. Всего лучше – «ἐν ἐμοὶ» переводить: «во мне» (как в русск.), т. е. «в моем духе, в моем сознании, в моем сердце». Под. 2 Kop.4:6: ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν. »Εὐθέως, οὐ προσανεθέμην». Апостол хочет свазать о том, что он сделал и чего не сделал «тотчас» (εὐθέως) пo обращении, чтобы доказать свою независимость от авторитета других апостолов. Словами: «οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι» aп. Павел указывает не на борьбу с собственными страстями, как думают некоторые, потомучто не такова цель апостола, ради которой он, что здесь ни пишет, все в защиту своей независимости от других апостолов. Св. Златоуст, Феофилакт и Иероним полагают, что под плотью и кровью ап. Павел разумеет других апостолов, преимущественно из 12-ти. Но на других апостолов следует указание далее в 17 стихе. Слишком искуственно толкование Werner’a, будто здесь разумеются, так называемые «πνευματικοὶ ἀπόστολοι». По аналогии с подобным выражением в Еванг. Матфея 16:17, и у самого ап. Павла в послании к Ефес. 6:12, а также и по связи с предыдущими и последующими мыслями послания, выражение – «не приложился плоти и крови» нужно понимать в самом общем смысле, что он, ап. Павел, не прибег к слабым человеческим советам и наставлениям, но всецело отдался всемогущему водительству и внушению Божию, повинуясь которому, он не пошел в Иерусалим, но, придя в Дамаск, получив крещение и прозрев от слепоты, удалился в Аравию. При объяснении слов: "εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι« (русск. перев.: не стал тогда же советоваться с плотью и кровью) возможно одно недоумение. Ап. Павел получил крещение в Дамаске от Анании. Почему же нельзя предположить, что Анания пред крещением (Деян.9:18) наставил его в христианской вере? На это нужно заметить_у что крещению не всегда обязательно предшествовало наставление. Ап Павел также мог обойтись без наставления от Анании в виду того, что крещение его и самое обращение ко Христу произошли при самых исключительных условиях.

Стих 17. Вместо «ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα" в некоторых кодексах: В, D, Е, F, G стоит «ἀνῆλθον». Очевидная ошибка уже по одному тому, что далее в 18 ст. стоит «ἀνῆλθον». Затем, так как дорога в Иерусалим шла в гору, тο о путешествии в Иерусалим все новозаветные писатели выражались глаголом с предлогом ἀνὰ: ἀναβαίνειν. Поэтому Лахман не прав, принимая чтение «ἀνῆλθον».

Выражение: «οἱ πρὸ ἐμοῦ ἀπόστολοι» указывает на более раннее призвание ап. Петра сравнительно с призванием ап. Павла. Под Аравией, куда удалился ап. Павел, нельзя разуметь, так называемую, счастливую Аравию и не скалистую, но юговосточную, примыкающую к Дамаску. Некоторые (Usteri) полагают, что и самый Дамаск находился в Аравии, но такое мнение текст принять не позволяет. Аравия и Дамаск здесь представляются как отделънне страны.

Некоторые (Tiersch) полагают, что целью путешествия в Аравию было намерение искать защиты у царя Ареты. Другие (Zimmer), – чтобы обезопасить себе возможность будущей проповедннческой деятельности. Третьи увазывают на это пребывание в Аравии, как на первый опыт проповеди, среди язычников (мнения св. Златоуста, Феофил., и из протест. Mejer’a). Наконец, четвертые, не отвергая возможности проповеди в Аравии, – ограничивают ее удеями, главную же цель путешествия туда полагают в приготовлении к будущему служению и в том, чтобы обдумать новое, полученное от Христа, учение, новые истины, новые убеждения (Schrader, Kegl., Rück., Schott, de-Wette, Holsten). Это мнение – самое справедливое. О первом опыте своей апостольской миссии среди язычников ап. Павел говорит далее с 21 стиха.      .

О посещении ап. Павлом Аравии в Деяниях не говорится. Это, однако не противоречит свидетельству самого апостола. В Деяниях (9:26) говорится, между прочим, что, когда ап. Павел пришел в Иерусалим, «его боялись». Если бы он все три года жил в Дамаске, тогда в Иерусалим давно бы проник слух о его обращении и «боятъся» его не стали бы. Путешествие в Аравию должно поместить между событиями, описанными в 22 и 23 ст. 9 главы книги Деяний. Это вероятно тем более, что стих 23-й 9 главы начинается таким неопределенным хронологическим указанием: «когда прошло довольно времени». В это «довольное время» ап. Павел и был в Аравии.

Стих 18. В Иерусалим ап. ІІавел прибыл из Дамаска, откуда, согласно свидетельству книги Деяний 9:24–29 и 2 Kop.11:32, он бежал от преследований.

«Ἔπειτα μετὰ ἔτη τρία«. Три года нужно считать от обращения ап. Павла в христианство, в чем согласны большинство толковников (Филар. Черн., Йеоф. Тамб., Агафангел. Из протест. богословов: Winer, Fritsche, Rück., Usteri, Matth., Schott, Olshaus., B. Crus., Hilgenf., Wiesel., Hofm.), a не от возвращения из Аравии, как думают Koppe и Börger. Первого мнения заставляет держаться и контекст: ст. 17: »οὐδὲ ἀνῆλυον εἰς Ἱεροσόλυμα», ст. 18: «μετὰ ἔτη τρία ἀνῆλυον εἰς Ἱεροσόλυμα ». Блаж. Иероним полагает, что здесь разумеется второе путешествие в Иерусалим, описанное в Деяниях 9:26. «Ἱστορεῖν» – русск. «видеться». Вернее, переводит «познакомиться» (слав.: «соглядати»; лат. «coram cognoscere»). Такое желание было очень естественно, потому что ап. Петр считался самым замечательным и видным апостолом – «κορυφαῖος ἀπόστολος«, как называет его бл. Феодорит.

»Ἡμέρας δεκαπέντε». По мнению Rückert’a пятнадцати дней было довольно, чтобы с помощью апостолов Петра и Иакова ознакомиться с христианским учением. Но на это нужно заметить, что пятнадцатидневному своему пребыванию в Иерусалиме ап. Павел предпосылает факт трехгодичного незнакомства с апостолами. В эти три года ап. Павел настолько самостоятельно мог изучить христианские истины, что в течение каких-нибудь 15 дней, проведенных с ап. Петром, он вовсе не искал научения и не нуждался в нем.

Сколько времени ап. Павел пробыл в Дамаске и сколько в Аравии, – достоверно неизвестно. Большинство экзегетов склоняются к тому мнению, что в Аравии апостол провел больше времени, чем в Дамаске. Нападки еп. Феофана (см. толков. на посл. Гал.стр. 96) на инославных толковников за мнение, что ап. Павел ходил в Аравию с целью обдумать христианское учение, а не с целью проповеди, эти нападки, нам кажется, совершенно неосновательны. Мы безусловно отвергаем мнение Баура, Штрауса и др. рационалистов новотюбингенской школы, что в Аравию ап. Павел удалилса с целью обдумать свою систему христианского учения. Но мы соглашаемся принять мнение напр. Зифферта и многих других из протестантских богословов, что ап. Павел, после всего с ним случившегося, нуждался в совершенном уединении н спокойствии. Переворот, происшедший в его внутреннем мире был полный и совершился быстро. Обдумать то, что было открыто ему Богом, приготовиться к проповеди Евангелия, накокец, подумать о всем с ним бывшем было для Павла совершенно необходимо. Сам Господь пред выступленим на общественное служение 40 дней находился в пустынном уединевнии. Пример Иоанна Крестителя подтверждает то же самое. За всем тем, многие протест. богословы не отвергают и того, что как в Дамаске, та и в Аравии ап. Павел мог проповедывать Евангелие иудеям разсеяния.

Стих 19. Хотя Иаков, брат Господень, не принадлежал к лику 12, т. е. к числу апостолов, самовидцев Господа, представителем которых в Иерусалиме в то время овазался один ап. Петр, тем не менее и он прпнадлежал к апостолам в обширном смысле. Этот Иаков, брат Господень, не есть Иаков, сын Алфея (как думают: Феофилакт, Иероним и протест. Theil, Lange, Matth., Usteri, Schott, Hofm. и др. Из русских богословов: Агафангел и Филарет Черн.) и не Иаков Зеведеев, брат Иоанна Богослова, бывший в числе 12, нно Иаков, брат Господа по плоти, сын Иосифа обручника от первой жены.

Так учит православная церковь. Иаков, брат Господень, назорей от рождения, за ревность к закону Моисееву получил название Праведного. По воскресении Иисуса Христа он уверовал в Heгo (1 Kop.15:7; Деян.1:14) и достиг высокого апостольского авторитета между христианами из иудеев. Он был первым высокоуважаемым епископом церкви иерусалимской (Деян.12:17; 1 Kop.9:5). По общему преданию и учению православной церкви, ему принадлежит соборное послание с знаменитым изречением: «вера без дел мертва» (Иак.2:20), изречением, вызвавшим неправильное мнение о противоречии между ним и ап. Павлом. Его никак нельзя смешивать с апостолом Иаковом Зеведеевым, братом Иоанна Богослова, и Иаковом Алфеевым, которые принадлежали к числу 12. В этом смысле выражение апостола: «кроме Иакова, брата Господня» очень удачно объяснено Викторином: «Cum autem fratrem dixit, apostolum negavit». Подобным объяснением мы совершенно отрицаем взгляд протестантских богословов, утверждающих, что Иаков был родным

братом Господа на том яко бы основании, что св. Дева раждала детей естественным образом от Иосифа, после того как родила сверхъестественным образом И. Христа. Достаточно сказать, что места в Еванг. Мф.1:25 и Лук.2:7, на которые протестанты любят ссылаться, нисколько не говорят в пользу их взгляда и могут быть перетолкованы так и иначе. Если при этом объясняющий проникнется протестантской тенденциозностью, он очень легко может вывесть из данных Мф.1:25 и 2:7 Луки все, что угодно, исключая истины. За православное учение о приснодевстве Богоматери стоит свидетельство церковного предания (Ориген, Евсевий, Епифаний, Злат., Амвросий Мед. и др.), что у Иосифа Обручника были дети от первого брака. Они-то и могли называться братьями Господа по плоти.       .

Стих 21. Wiener, Koppe, Rück., Ust., Matth., Schott и др. под Сирией здесь разумеют Финикию, примыкающую к Кесарии и принадлежавшую к сирийским провинциям. Но что здесь разумеется не Финикия, а собственно Антиохийская Сирия, за это говорит в данном месте поставление рядом с ней пограничной Киликии (Гал.1:21) и словоупотребление Нового Завета. В Новом Завете Сирией называется или целая римская провинция со включением Галилеи и Иудеи (Мф.4:24; Деян.18:18; 20:3; 21:3), что здесь нельзя разуметь, так как далее церкви в Иудее, следовательно, и самая Иудея, исключаются (22 ст.: «церкви Иудеи не знали его»), или собственно Антиохийская Сирия (Деян.15:23, 41), воторую здесь и нужно разуметь, без включения в ее состав Финикии. Апостол свидетельствует, что он лично не был известен церквам иудейским. Так как ранее (ст. 13) апостол уже сказал, что о нем слышали, как о гонителе христианства, и так как Деяния (9:26–30) сообщают, что ап. Павел в свое пребывание в Иерусалиме (15дней) проповедывал Евангелие, то ясно, что под церквами иудейскими, не знавшими Павла, надо разуметь провинциальные церкви, исключая главную церковь в Иерусалиме, большинство членов которой без сомнения знало ап. Павла.

Стихи 22–24 не представляют ничего особеного, что бы нуждалось в филологическом разборе.

Знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того… Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (Гал.2:6. 9).

Апостол кончил последовательное изложение событий своей жизни, случившихся после обращения его и призвания к апостольскому служению. Последним событием, окончательно утвердившим его апостольскую независимость, было удаление в страны Сирии и Киликии. С этого момента он надолго прекратил всякое сношение с апостолами из двенадцати. С прекращением сношений должно исчезнуть подозрение в зависимости от тех, с коими прерваны всякие сношения. Хотя до слуха палестинских иудеев, и, разумеется, верховных апостолов, трудившихся для христианства на иудео-палестинской почве, доносились известия, что бывший гонитель христианства благовествует веру, которую гнал (1:22–24). Но никто ничего не предпринимал против такой проповеди, как бы безмолвно соглашаясь с ней и признавая за ап. Павлом право проповедывать среди язычников. Напротив, все прославляли Бoгa (1:24), пославшего Свою помощь для дела проповеди в лице ап. Павла.

Рядом последовательных исторических событий из своей жизни апостол очень ясно доказал истину своего апостольского авторитета. Однако он из своей дальнейшей жизни приводит еще два события, как нельзя более подтверждающие справедливость всего, что он говорил о своей апостольской самостоятельности. Эти события не случились тотчас после проповеди в сирийских и киликийских странах. Они стоят особняком, но, тем не менее, они суть события необычайной важности. Опираясь на них, ап. Павел блестяще увенчал свою апологию, доказал с абсолютной истинностью, что он, по своему апостольству, ничем не ниже любого из двенадцати.

Одно из этих событий – апостольский собор в Иерусалиме, на котором ап. Павел присутствовал вместе с другими апосталами. Другое – обличение ап Петра ап. Павлом в Антиохи по поводу лицемерного поведения первоверховного апостола.

Спустя 14 лет после удаления в сирийские и киликийские страны апостолу пришлось быть в Иерусалиме. К этому путешествию побудило апостола одно из тех откровений, которых он сподоблялся не однажды. Самое же путешествие было предпринято для решения вопроса об обрезании, которое иудействущие ревнители считали необходимым для всех вообще христиан и для христиан из язычников в частности (Деян.15:1...).

Aп. Павел, кончив последовательное изложение событий своей жизни, и переходя к упомянутым двум событиям, которые случилис гораздо позднее описанных (1 гл.) и самым лучшим образом доказывали его независимый апостольский авторитет, опустил, между прочим, одно событие, которое, повидимому, не должен был обходить молчанием. Это событие – было путешествие в Иерусалим и имело место ранее того, о котором он рассказывает далее своим читателям.

Пропущенное путешествие было в 44 году, когда он, ап. Павел, и Варнава были посланы в Иерусалим с милостыней от антиохийских христиан (Деян.11 гл.) Но опущение этого путешествия ап. Павел сделал не потому, чтобы оно набрасывало тень на самостоятельность его апостольского авторитета.

Дело в том, что тогдашнее путешествие с милостыней пало как раз на то время, когда иерусалимская община подвергалась гонению со стороны Ирода. Ап. Иаков Заведеев, брат Иоанна Богослова, был убит; aп. Петр был заточен в темницу; отсюда освобожденный ангелом на время вынужден был бежать из Иерусалима. При таких обстоятельствах ап. Павел не мог долго оставаться в Иерусалиме. Очень вероятно, что он не пробыл там и двух дней, а если и пробыл, то во всяком случае не мог ни от кого получить наставления в силу того, что ап. Петра, с которым он познакомился (Гал.1:18) не было. Дееписатель, упоминая об этом, опущенном у ап. Павла путешествии (Деян.11:30), между прочим, замечает, что Павел и Варнава «по исполнении поручения возвратились из Иерусалима». Ясно, что Павел и Варнава приходили только исполнить поручение и оставились там ровно столько, сколько нужно было для исполнения данного поручения, т. е. очень малое время.

Все, таким образом, заставляет согласиться с тем, что ап. Павл не утаил это путешествие (Деян.11 гл.) в каких-нибудь видах, но просто опустил его как такое, о котором не было нужды и говорить.

К этому нужно прибавить и то, что уже мы сказали. Первой главой послания оканчиваются подробности из жизни ап. Павла по обращении его в христианство. Если бы и во второй главе ап. Павел продолжал так же подробно излагать факты из своей жизни до самого времени, когда явилась нужда писать послание Галатам, то он без сомнения не опустил бы из виду свое посещение Иерусалима с антиохийской милостыней. Но опустив подробности своей жизни, случившиеся со времени удаления в страны Сирии и Киликии, ап. Павел счел нужным упомянуть только о двух событиях из своей дальнейшей жизни, особенно важных для него в настоящем случае.

Итак, 14 лет ап. Павел был вне Иерусалима и, следовательно, вне всякого влияния со стороны других апостолов. Во все это время он совершенно самостоятельно проходил свое апостольское служение. Только через 14 лет обстоятельства заставили ап. Павла придти в близкое соприкосновение с другими апостолами. Посланный, пo свидетельству книги Деяний (15:2) антиохийскими христианами, a пo его собственному заявлению, «по внушению свыше» (Гал.2:2) ап. Павел направился к главному местопребыванию старейших апостолов. Как бы в доказательство своей правоты и открытой безбоязненности за свое Евангелие, он, кроме Варнавы, взял с собой в Иерусалим еще Тита. Св. Луке, описавшему это путешествие (Деян.15 гл.), не казалось особенно важным то обстоятельство, что в число спутников ап. Павла на этот раз попал Тит. ІІоэтому он не называет имени последнего, довольствуясь указанием, что с ап. Павлом были отправлены в Иерусалим и «некоторые другие» (15:2). Но для ап. Павла в настоящем случае было очень важно, что в числе этих «некоторых» был Тит. Тит был из язычников и, приняв христианство, по-прежнему оставался необрезанным. Взять с собой такого человека и идти в Иерусалим, где сосредоточивалась вся сила юдаизма, откуда юдаисты расходились по другим христианским общинам, где, наконец, был представителем ап. Иаков, брат Господа, великий законник, – значило для ап. Павла быть непоколебимо убежденным в правоте своего Евангелия. Апостолу мало показалось одними словами настаивать на мысли о необходимости полной отмены закона Моисеева. Он взял Тита, чтобы показать его иерусалимской общине и сказать: «вы думали я говорю только, а не делаю. Разуверьтесь! Вот Тит. Он христианин, но не обрезан. Видите, как я мало дорожу иудейским уважением к закону. Мое слово не противоречит с делом». (Фаррар).

Да, путешествие в Иерусалим с Титом было очень важно. Фразой, брошенной как бы мимоходом: «я опять ходил ... взяв с собой и Тита» (2:1) ап. Павел отсылает лжеучителей и тех, кто верит им, к истории собора. Он как бы говорит своим противникам: тогда на собор я взял и Тита. Я его сделал христианином и счел лишним обрезывать его. Чтобы доказать, что я действовал в этом случае вполне самостоятельно и не нуждался ни в чьих указаниях, я взял его, как живой пример моего с вашей точки зрения своеобразного понимания христианства и представил апостолам и всей общине. (Фаррар).

По книге Деяний вся история споров ап. Павла с иудействующими, история, перенесенная затем на собор, представляется возникшею по следующему поводу.

Лжеучители, придя в Антиохию, где застали ап. Павла, только что возвратившегося из первого великого путешествия, говорили христианам из язычников: «если не обрежетесь по закону Моисееву, не можете спастись» (Деян.15:1). Нужно заметить, что антиохийская община почти вся состояла из новообращенных язычников. Поэтому, очень неудивительно, что заявление новых псевдоучителей произвело среди антиохийских христиан большое волнение. Начались споры. Образовались две партии: за закон и против него. Ап. Павел, вполне убежденный в правоте своего Евавгелия и не считавший обрезание обязательным в христианстве, чтобы успокоить начавшиеся раздоры, а, главное, дать торжество своему взгляду на закон, решился прибегнуть к помощи других старейших апостолов. Побуждаемый свыше, он принял предложенное ему посольство в Иерусалим и отправился туда с некоторыми спутниками и, между прочим, с Титом.

«Придя в Иерусалим, рассказывает апостол галатийским христианам, я отдал свое дело на суд всему иерусалимскому христианскому обществу и особо знаменитым апостолам. Но не для меня это было нужно, а для тех, которые не верят мне, когда я учу, что закон не нужен. Чтобы убедить этих неверующих и опирающихся в своем неверии на авторитет старейших апостолов, я представил дело апостолам и сказал им: «вот они говорят, что все необрезанные христиане ее спасутся и что, стало быть, моя проповедь и мои труды в деле обращения язычников напрасны. Разве не правду я говорю, что закон не нужен? Скажите им, тщетны мои настоящие и прошедшие труды или нет?» (ст. 2. Фаррар).

Без сомнения, и для самого ап. Павла признание его Евангелия старейшими апостолами имело большое значение. Поэтому, предложив свое Еваегелие целой общине, ап. Павел счел нужным предложить его наедине знаменитым, т. е. Петру, Иакову и Иоанну, бывшим в то время в Иерусалиме.

Называя этих апостолов знаменитыми, ап. Павел в данном случае нисколько не иронизировал. Протестантские богословы: Швеглер, Вейс и Липсиус глубоко ошибаются, полагая, что эпитет «знаменитые» употреблен Павлом в отношении Петра, Иакова и Иоанна в смысле иронии. Ирония ап. Павла мало того, что была бы безтактна, она шла бы в разрез со взглядами самого Павла на соборное управление. А каковы были эти взгляды, это видно из самого образа действий его, когда он сам вопрос об окончательной отмене закона передал на решение собора. Эта ирония противоречила бы смирению ап. Павла, какое он всегда обнаруживал по отношению к другим апостолам (1Kop.15:8). Немного спустя, здесь же (9 ст.), называя по имени этих знаменитых апостолов, ап. Павел прилагает к ним ходячее название «столпы». Эти столпы – Иаков, Петр и Иоанн. Решение их должно было иметь для иудействующих безусловно истинное значение, так как, клевеща на Павла, что он не право проповедует, иудействующие законники опирались на мнение этих «столпов», которое (мнение) будто бы было отлично от Павлова.

Полного описания соборных прений ап. Павел не дает. Он припомнил только те детали, которые оказывались нужными ему, т. е. Поскольку они доказывали защищаемую им мысль и опровергали клеветы врагов.

Сначала он передает некоторые соборные прения отрицательного характера (3–6), после чего переходит к положительным результатам соборных рассуждений (7–10), но и с последними поступает так же, т. е. передает только то, что прямо и наглядно подтверждает самостоятельность его апостольства. Принимая во внимание это обстоятельство, мы поймем почему апостол не приводит целиком соборных постановлений, которых, повидимому, он не должен был обходить молчанием, если имел в виду апостольский собор, а не что другое¹²⁵. Дело в том, что соборное определение в самом тексте не содержало таких мыслей, которые бы прямо подтверждали апостольский авторитет Павла. Сущность соборного определения (Деян.15:28–29) состояла в том, что для христиан из язычников не обязательны ни закон, ни обрезание: «изволися Духу Святому и нам ничтоже множае возложити вам тяготы"…. Таким заключением соборных рассуждений прямо подтверждалась истина Евавгелия ап. Павла; апостолы, бывшие на соборе выразили полное согласие с мнением aп. Павла касательно закона. Они одобрили Евангелие Павла и дали ему руку общения в том, чтобы он продолжал такую же проповедь язычникам и, таким образом, признали в Павле равное своему апостольское достоинство. Этот вывод (ст. 9) в настоящем случае и был нужен. Его только ап. Павел и приводит.

По свидетельству ап. Павла, вопрос о необходимости полной отмены закона решался двояким образом: путем соборного решения и путем частных рассуждений с знаменитыми апостолами. Из переговоров, бывших на соборе, для апостола в настоящем случае оказались важными два обстоятельства отрицательного характера. Церковь, т. е. апостолы и все остальные христиане, участвовавшие в рассуждениях, на вопрос Павла: «не напрасно ли он подвизался на избранном поприще среди язычников», ответила тем, что не потребовала даже обрезания Тита. А подобное требование общество немедленно предъявило бы, если бы не соглашалось с ап. Павлом относительно правильности его Евавгелия. Следовательно, еще прежде чем формулировано было соборное решение, вся община признала, что апостол, проповедуя среди язычников и не заставляя их обрезываться, «подвизается не напрасно». Это первое обстоятельство.

Второе обстоятельство, о котором рассказывает апостол, произошло так же до соборного постановления и, как первое, имело такой же отрицательный характер.

В то время, когда целое иерусалимское общество христиан признавало справедливым образ действий Павла относительно язычников, нашлась сравнительно небольшая кучка людей, «ложных братьев», которые пытались препятствовать такому единодушному решению большинства. Это были люди, которые, незаметно прокравшись в христианское общество с своими отсталыми иудейскими взглядами, задались нехорошей целью. Их тайным желанием было увидеть что-нибудь нехорошее в христианской жизни, чуждой законного рабства. Их тайным намерением было, подсмотрев недостатки христианской жизни, уличить в них христиан и потребовать, чтобы христиане снова жили иудейской жизнью и повиновались закону. Одним словом, это были люди, носившие одно название христиан, но не имевшие характера истинных христиан. С точки зрения ап. Павла эти «ложные братья» суть те, которые всегда препятствовали ему в благовестии веры. Это были иудействующие реакционеры из христиан, не понимавшие духа христианства, привязанные к букве закона. Подобных людей всего более было в Иерусалиме, центре юдаистических идей и главном местопребывании всех ревнителей Моисеева закона. С единодушным согласием всех здравомыслящих христиан, выразившимся в том, что Тит не был принуждаем к обрезанию, лжебратия понятно примириться не могла и требовала как раз противоположного. Желания их, рузумеется, шли дальше: им хотелось, чтобы все христиане из язычников были обрезаны. Ho пока вопрос об язычниках в принцине не был еще решен, лжебратия требовала, чтобы пока Тит был обрезан (4). В видах сохранения той истины, что закон Моисеев окончательно отменен и обрезание потеряло для христиан всякое значение, ап. Павел вместе с Варнавой, опираясь на мнение большинста христиан, ни на самое короткое время не уступили и не покорились требованиям иудействующих (5).

Таковы два события из истории всего иерусалимского собора, переданные ап. Павлом галатийским христианам в доказательство правоты его Евангелия.

Результат частных переговоров с знаменитыми апостолами был двоякий; во-первых, отрицательный: «апостолы не возложили на Павла ничего более» (6) и, во-вторых, положительный: «апостолы, дали Павлу и Варнаве руку общения в том, чтобы они продолжали свою проповедь язычникам» (9).

Так как юдаисты утверждали, что ап. Павел был в зависимости от старейших апостолов, то свидетельство его самого, что он вел частную беседу с знаменитыми, могло убедить галатийских христиан в справедливости подобной клеветы. Следовательно, ап. Павел своим описанием такого частного эпизода из соборных деяний рисковал доказать совершенно обратное тому, что хотел. В самом деле, частное совещание со «знаменитыми» иудействующие могли растолковать в том смысле, что ап. Павел в положении знаменитых видит большое преимущество, считает их чем то великим и полагается на их авторитет. Ап. Павел опровергает подобную мысль. В положении авторитетов, какими Петр, иаков и Иоанн считались тогда, когда Павел «особо» беседовал с ними, в этом положении ап. Павел не видит ничего особенного. Когда он предлагал свое Евангелие на их усмотрение, он в этом случае не руководился мыслью, что они авторитеты: для него безразлично, что они считались авторитетами и не потому он имел с ними частную беседу. Если он раньше сказал, что ангел проповедующий вопреки тому, что он проповедывал, да будет анафема (1:8) то этим он показал, что для него важна истина, а не авторитет. В деле Божественном авторитет ничего не значит, – Бог не глядит на то, каким представляется человек в глазах людей, – но глядит на то, насколько каждый человек преследует истину. Стало быть из того, что он предложил свое Евангелие авторитетам особо, из этого одного нельзя заключить, что для ап. Павла важна была авторизация, а не само Евангелие.

Рассмотрев Евангелие, предложенное Павлом, «знаменитые» не прибавили к нему ничего более, найдя его вполне истинным; никаких постановлений касательно соблюдения закона они не положили (6). Напротив, они сделали даже более. После того как ап. Павел разсказал им о своем призвании к проповеди между язычниками (7) и о тех знамениях и чудесах, которые при божественном содействии он совершал среди язычников (Деян.13 и 14 гл.), как ап. Петр среди обрезанных (8), «знаменитые столпы», убедившись из всего этого, что Павлу дана благодать апостольства свыше, сочли вполне естественным и справедливым заключить с ап. Павлом союз (κανωνία), свидетельствующий о полном согласии убеждений и интересов в достижении общей всем цели – приобретения членов для церкви Христовой.

Имея в виду такую цель, знаменитые апостолы, столпы церкви, Иаков, Петр и Иоанн, заключили союз между собой и ап. Павлом с тем, чтобы он, Павел, как опытный и оказавший успехи в деле проповеди между язычниками, продолжал вместе с Варнавой апостольскую миссию между последними, а они, столпы, между обрезанными. Во избежание же совершенного разобщения между ними и ап. Павлом, что очень легко могло случиться при таком распределении областей для деятельности, апостолы поставили Павлу и Варнаве в обязанность помогать милостыней бедным христианам из иудеев.

Условие «помнить нищих», высказанное апостолами, вызывалось необходимостью. Церковь иерусалимская с самого начала томилась в крайней бедности. Членами ее на первых порах были люди низшего класса общества, люди бедные. Она подвергалась частым гонениям, страдала от хронических неурожаев и всеобщего голода. Между тем Павел и Варвава трудились в богатой Антиохии и в других местностях с более или менее достаточным населением. Поэтому неудивительно что три главных апостола страдающей матери церквей, – Иаков, Петр и Иоанн, просили миссионеров, трудившихся в богатом языческом мире, чтобы они не забывали своих голодающих братьев в Иерусалиме. Другим мотивом к заключению этого условия было желание связать жизненною связью две христианские области и даже выразить мысль, что, при всей независимости христианских общин из язычников, эти общивы обязаны матери всех христианских церквей, церкви иерусалимской. В этом смысле ап. Павел и понимал данное условие (Рим.15:27).

Мнение некоторых протестантских рационалистов отрицательного направления (Baur, Paulus p. 125. Schwegler «Nachapost. Zeitalt.» 1. p. 120... Zeller «Apostelgeschichte», p. 287) o том, будто условие, заключенное между апостолом Павлом и другими апостолами, нужно понимать в смысле чисто внешнего соглашения, при котором старейшие апостолы оставили за собой право оспаривать Евангелие ап. Павла, яко бы не подходящее к основным положениям их проповеди (Баур), подобное мнение принять нельзя, судя по справедливому пониманию данного места. Равно так же нельзя принять и другое мнение, будто призвание за Павлом права проповедывать между язычниками было со стороны апостолов только условное, личное, которое содержит, хотя и не прямо, отказ призвать принципиальные, догматические основы Евавгелия ап. Павла; будто во мнении главных апостолов религиозное значение закона оставалось в силе и христианство из язычников в понятии этих апостолов являлось как бы другой гражданской половиной мессианского царства (Pfleiderer 1. S. 284; Lipsius, S. 203).

Оба означенные мнения рационалистов отрицательного направления стоят решительно в противоречии с данным местом послания к Галатам (2:7–9). Невозможно уже одно то, чтобы апостолы, после того как им было представлено содержание проповедуемого ап. Павлом Евангелия, могли дать свое полное согласие на проповедь Евавгелия среди язычников, если они не одобряли самых основ подобной проповеди, которые (основы Евангелия ап. Павла) состояли в том, что только вера в Божественное милосердие во Христе, а не исполнение закона дает право на участие в царстве Христовом, и что, поэтому, христиане из язычников суть такие же равноправные члены оного царства, как и христиане из иудеев. Далее, если принять подобное мнение, значит согласиться с тем, что апостолы дали свое одобрение на то, что противоречило их убеждениям. Но это невозможно. Из того, что старейшие апостолы отменили закон только для христиан из язычников, а не для христиан из иудеев, и из того, что их дальнейшая апостольская деятельность ограничивалась иудеями, из всего этого вовсе нельзя заключить о каких-то непримиримых, принципиальных догматических противоречиях между ними и ап. Павлом, как думают Пфлейдерер и Липсиус. Если ап. Павел не домогался того, чтобы и иудеи прервали свою связь с законом, то это объясняется надеждой и ожиданиями, которые без сомнения разделяли старейшие апостолы, что иудеи в своей определенной национальности, сохраняемой законом, будут приобретены для царствия Божия прежде чем язычники. Но такое уклончивое выжидание ап. Павла (Рим.11:25) не дает основания думать о каких-то принципиальных разногласиях между его Евангелием и Евангелием старейших апостолов. Ап. Павел никогда не согласился бы «помнить нищих», если бы те, которые просили его об этом, не соглашались с основными принципами его Евангелия.

Глава 2, стих 1. Много раздавалось споров по поводу вопроса, невольно возбуждающегося при чтении начала второй главы, вопроса о том, какое видет здесь путешествие ап. Павла: то ли, о котором упоминает книга Деяний в 11 гл. 30 ст., или описанное в 15 главе той же кн. Деяний. Первое предпринято было ап. Павлом для передачи антиохийской милостыни бедствовавшим от голода христианам Иерусалима и совершено было с Варнавой. Второе – на апостольский собор по поводу спора с иудействующими о необходимости закона для христиан из язычников. Оно было совершено тоже с Варнавой и еще «с некоторыми другими» (Деян.15:2). Существуют даже такие мнения, что путешествие, о котором ап. Павел говорит во 2 главе послания к Галатам, тождественно с описываемым в 18 главе Деяний.

Прежде чем решать вопрос, какое из путешествий разумеется во 2 главе послания к Галатам, мы сначала решим другой вопрос: с какого времени ап. Павел считает упоминаемые здесь (2:1) четырнадцать лет ("διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν«)? Наши богословы: Агафангел, Филарет черниг., Феофан и инославные: Baron, Spanh., Pearson, Olshaus., Anger, Matthies, Schott, Fritzsche, B. Crus., Wiesel, Hilgenf., Ewald, Stolting, Eadie считают эти 14 лет co времени обращения aп. Павла в христианство. При этом держащиеся такого счета несправедливо опираются на аналогию с 18 стихом первой главы послания. Там стоит μετὰ, здесь же διὰ, и нельзя думать, чтобы апостол употребил διὰ и μετὰ как предлоги равнозначущие. А наречие πάλιν, употребленное здесь (2:1), отсылает назад, указывая на первое путешествие в Иерусалим. От этого первого путешествия без сомнения и надо считать четырнадцатилетний промежуток времени. Такое понимание соответствует общему ходу доказательств ап. Павла, который хочет цифровыми данными доказать, как долго он действовал без контроля апостолов, после того как ушел от них, пробыв в Иерусалиме всего 15 дней (1:18). Последнего мнения держатся: блаж. Иероним, Златоуст, Usteri, Lightof., Beng., Stroth., Morus, Keil, Koppe, Borger, Hug., Mynst., Credn., Henis., Winer, Schrader, Rück., Zeller, Reiche, Bleck, Hofm., Phil, Zimm., cm. Sieffert, стр. 70.

Какое же из описываемых в кн. Деяний путешествие нужно призвать тождественным с упоминаемым здесь в послании к Галатам (2:1)? В настоящее время признано, что это путешествие соответствует описанному в 15 главе Деяний, т. е. третъему в порядке всех путешествий, какие, согласно Деяниям, предпринимал апостол. Всех путешествий ап. Павла в Иерусалим было пять. Первое (Деян.9:26) соответствует упомянутому в послании к Галатам 1:18, а пятое (Деян.21:17) случилось после, чем написано послание к Галатам и поэтому не может подлежать нашему рассмотрению. Остаются три путешествия, описанные в 11, 15 и 18 главах книги Деяний. Из них со вторым (Деян.11:30) отождествляют следующие экзегеты: Тертуллиан «ІІротив Марк. 1:20; Евсений в своей «Хровике», Calvin, Keil (opus с. p. 160. u. in Pott’s Sylloge 3, p. 68), Gabler (neutest, theolog. Jurn. 2, 2. p. 10....), Rosenmüller, Süsskind (in Bengel’s Archiv 1, 1, p. 157), Berthold, Kuinoel (ad Act. p. 25), Heinrichs (ad Act. p. 59), Tychsen (zu Koppe, p. 149), Niemejer (de temp, quo ep. ad Gal. conscr. sit. Gott, 1827). Paulus, Guerike (Beitr. p. 80), Küchler (de anno, quo P. ad sacra Chr., convers. est. Lips. 1828, p. 27), Flatt, Fritsche, Böttger, Stölting, Caspari-geograph. u. Chronolog. Einl. in d. Leben Jesu 1869. Sieffert. стр. 72. Самое главное основание, приводимое в пользу этого мнения, то, что ап. Павел не мог опустить свое второе путешествие в Иерусалим без ущерба силе своих доказательств. Mejer, держащийся этого мнения, говорит следующее: «если Павел здесь (Гал.2:1) разсказывал о третьем путешествии (15 гл. Деян.), а о втором умолчал, то он этим самым дал бы своим противникам, которым доказывает, что он не ученик апостолов, повод к подозрению в намеренной неполноте рассказа. К тому же, если бы ап. Павел при втором пребывании в Иерусалиме (здесь опущенном) совсем не входил в общение с апостолами (хотя это допустить трудно, потому что это было бы неправдоподобно), то он всего менее опустил бы его в послании к Галатам, так как это путешествие, будучи таким же, как и то первое (Гал.1:18), которое не сопровождалось научением от апостолов, имело бы для цели апостола великую важность. Умолчанием же об этом путешествии Павел как бы обрезал нерв в общем строе своих историко-апологетических доказательств, с которым он выступил в 1 главе 13 стихе и каковой продолжал потом в 1 гл. 21 стихе. Sieffert, стр. 73.

Вся эта аргументация Mejer’a и его сторонников несправедлива в самой своей основе. Освованием ее служит предположение, что ап. Павел и во второй главе продолжает последовательное описание событий своей жизни в доказательство того, что он не ученик апостолов. Но это непрерывное описание апостол закончил в 1 главе. Теперь же во второй главе им взяты из дальнейшей своей жизни два факта, которые в самом ясном свете рисуют равенство апостольского достоинства Павла с апостольством двенадцати. В силу этого, апостол не видел никакой необходимости говорить о своем втором путешествии в Иерусалим. Поэтому все доводы за то, что здесь (2:1) описывается путешествие, рассказанное в 11 главе Деяний, падают сами собой. Мы, впрочем, приведем и разберем самые главные из них, формулированные у Fritzsche (р. 227). Вот они: 1) «По порядку описываемых событий это путешествие (Гал.2:1) следует здесь за пребыванием в Сирии и Киликии (1:21 и 2:1). Так же дело представляется и в Деяниях (9:30 и 11:25)». Но мы уже сказали, что ничто не дает права считать описываемые во I2 главе события продолжением описываемых в первой главе.

2) «Очень правдоподобно предположить, что ап. Павел, вскоре после начала своей апостольской миссии между язычниками, перенес свою деятельность в Иерусалим и предложил апостолам санкционировать свое учение». Но слова первого стиха 2 главы довольно ясно говорят, что ап. Павел сдеелал это долго спустя, чрез 14 лет.

3) «Признание Павла и Варнавы как апостолов язычников (Гал.2:9) должно было предшествовать их отправлению к этому назначению (Деян.13:2)». Но, ведь, ап. Павел говорит, что он давно уже был апостолом языков (Гал.2:2,8), равно и апостолы: Иаков, Петр и Иоанн давно были апостолами иудеев, прежде чем подтвердили свои разносторонние назначения (Гал.2:9).

4) «Условие относительно бедных (Гал.2:10) имело бы причину только тогда, когда Павел и Варнава уже показали свое старание и ревность о бедных (Деян.11:30)». Но подобное условие, сделанное апостолами, вовсе не требовало такого повода (под. см. Деян.2:44; 4:34 и др.).

5) «Апостолы принуждали Тита к обрезанию; а это могло случиться только в самом начале обращения язычников (Деян.11:12), но никак не позднее (Деян.15 гл.)». Но, ведь, апостолы ничего подобного и не делали (Гал.2:3–4).

6) «По описанию 15 главы Деяний присутствия ап. Иоанна в Иерусалиме нет и следа. Между тем здесь (Гал.2:9) о нем упомянуто». Ho ап. Иоанн, хотя и не назван по имени, мог быть в числе «οἱ ἀπόστολοι» (Деян.15 гл). Sieffert, стр. 73. Примеч. Против отождествления второго путешествия (Деян.11:30) с настоящим (Гал.2:1…) говорит прежде всего хронология, указываемая ап. Павлом: «διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν» – чрез 14 лет. Голод в Иерусалиме и время путешествия ап. Павла с милостыней падают на 44 год Дионисиевой эры. Вычитая из 44 лет 14 лет и еще три года, прошедшие от обращения aп. Павла до его первого путешествия в Иерусалим (Гал.1:18), находим, что обращение ап. Павла падает на 27-й год Дионисиевой эры, т. е. при жизни Иисуса Христа, что очевидно нелепо. Во-вторых, ап. ІІетр ко времени, описанному в 11 главе Деяний, частью находился в тюрьме, частью укрывался в бегстве, следовательно, не мог принимать участия в рассуждениях с ап. Павлом, вопреки прямому свидетельству ап. Павла (Гал.2 гл.). В-третьих, по посланию к Галатам (2:7–9) оказывается, что об ап. Павле и его проповеди уже знали, чего не могло быть вовремя, описанное в 11 главе Деяний.

Итак, по всем этим данным, нет никаких оснований отождествлять путешествие, описанное во 2 главе послания к Галатам с путешеетвием, представленным в 11 главе Деяний. He менее безосновательна догадка, защищаемая Wieseler’oм, что путешествие Гал.2:1… тождественно с четвертым путешествием, описанным в 18 главе Деяний (22 ст.). Это мнение окончательно формулировано Folkmar’oм, который отвергал подлинность путешествия, описанного в 15 гл. Деяний. Первоначальные защитники этого мнения: Sac. Capell., Whiston, Van Til, Credner, Köhler, Hess и др. Главным мотивом к такому неосновательному мнению послужило стремление обойти затруднение отрицательным путем (т. е. затруднение, которое представляется при отождествлении Гал.2:1... с Деян.15 гл. и совершенное умолчание ап. Павла (Гал.2 гл), об апостольском декрете). Против этого мнения нужно сказать, что и оно в общем не избегает тех затруднений, которых старается избежать. Данные Деяний 18 гл. 22 ст. нисколько не подходят к данным во 2 гл. посл. К Гал.Из Деяний не видно, чтобы это четвертое посещение Иерусалима ап. Павлом (18:22) имело какую-нибудь другую цель, кроме посещения праздника на самое короткое время. Приняв мнение Wieseler’a, невозможно будет установить удовлетворительные взаимоотношения между Деян.15 гл. и Гал.2 гл., как между двумя друг за другом следующими событиями (сначала события 15 гл. Деяний, затем 18:22; Гал.2:1…). Wiesefer говорит: «постановление ап. собора (15 гл. Деян.) имело значение только для общин, основанных Павлом и Варнавой. Поэтому Павел предлагал своим общинам определение собора только на первых порах после собора (Деян.16:4), но уже из Деян.16:6 видно, что он не возложил их на христиан из язычников в Галатии, за каковой переменчивый образ действий встретил полное одобрение от старейших апостолов в Иерусалиме (Деян.18:22 – Гал.2 гл.)». Все это объяснение Wieseler’a, сочиненное с очевидным ущербом истине, нисколько не объясняет того, почему ап. Павел, ограничивая силу соборных постановлений, умолчал о них (Гал.2 гл.). К тому же в Деяниях вовсе не говорится об ослаблении правил собора. Там, напротив, мы находим факты, показывающие, что соборные постановления имели силу долго спустя (Деян.21:25), а здесь (Гал.2 гл.) ничего не говорится о том, что Павел ослаблял или превращал действие соборных постановлений. Здесь говорится только о соборном отказе требованиям иудействующих, что христиане из язычников должны обрезываться, т. е. о том, о чем трактует 15 глава Деяний. Одним словом, против мнения, отождествляющего путешествие Гал.2 гл. с путешествием 18 главы Деяний, нужно вообще сказать, что, если принять его, тогда все события, описанные в послании к Галатам (2:3–5) остаются без всякого объяснения.      .

Все подобные соображения имеют силу и против других мнений, предполагающих, что путешествие Гал.2 гл. случилось позднее, чем путешествие 18 главы Деяний, напр. против мнения Schrader’a, считающего свое тождественным с описанным в 19 главе 20–21 ст. Деяний, которое ап. Павел предполагал совершить, но совершил ли еще неизвестно, и против Епифания, указывающего на путешествие, упоминаемое в Деян.21 гл. 15–17 ст.

В силу всех вышеприведенных соображений громадное большинство богословов соглашаются в том, что событие Гал.2:1–10 можно и должно отождествлять с событием, представленным 15 главой Деяний. Мнения такого держатся: Ириней «Contra haeres.» 3:13; бл. Феодорит, бл. Иероним, Baron., Corn, a Lap., Pearson, Semler,. Koppe, Strot, Vogel (in Gabler’s Journ. f. auserl. Theol. Lit. 1. 2. p. 249....) Haselaar, Borger, Schmidt (Einl. 1. p. 192. u. Analect. 3:1), Eichhorn, Hug, Winer, Hemsen. Feilmoser, Hermann, Usteri, Matthies, Schott, Olshausen, Anger, Scbneckenb., Neander, B. Crus., Baur, Hilgenf., Zeller, Leckebusch. Elwert, Lechler, Thiersch, Reuss., Beiche, Ewald, Ritschl, Bleec, Ellicot, Hofm., Holsten, Trip., Oertel, Lipsius, Pfleiderer, Weizsäcker, K. Schmidt, Keim. Lightfoot, Eadie, Grimm, Zimmer, Holtzmann, Wörner, Phil., Rtickert. (Bпpoчем, последний колеблется отождествлять ли путешествие Гал, 2 гл. с путешествием 15 главы Деяний или 18 гл. 22 ст. См. Sieffert, стр 76–77). Этого же мнения держатся Агафангел, Филар. черниг. и Феофан тамб. За такое решение большинства ручается согласие обоих описаний данного путешествия (Гал.2 и Деян.15 гл.) в более важных пунктах:

1. Там и здесь ап. ІІавел представляется путешествующим в сопровождении других спутников, кроме Варнавы (ср. Деян.15 гл. 2 ст. с Гал.2:1).

2. Там и здесь ап. Павел извещает о своей проповеди между язычниками (ср. Деян.15:4,12 с Гал.2:2).

3. Там и здесь юдаисты выступают с требованием, чтобы христиане из язычников были обрезываемы (ср. Деян.15:5 с Гал.2:4).

4. Наконец, что всего важнее, там и здесь отказ этим требованиям со стороны всей иерусалимской общины. ІІодобное сходство дает право заключать о тождественности событий Гал.2:1–10 и Деян.15 гл.

Стих 2. «Ходил же по откровению» (ἀνέβην δὲ κατὰ ἀποκάλυψιν). Что это было за откровение? Нельзя с точностью определить, что за откровение было на этот раз апостолу. Быть может, оно происходило чрез «восхищение» (Деян.22:17; 2 Kop.12:1), или в ночном видении (Деян.16:9; 18:9; 23:11; 27:23), или чрез пророка (мнение Ewald’a), или чрез повеление Св. Духа (Деян.16:6–7; 20:22–23), но, быть может, было получено в спокойном настроении и в бодрственном состоянии. Во всяком случае, откровение было лично апостолу, а потому в книге Деяний о нем и не упомянуто.

«И предложил им» – «καὶ ἀνεθέμην αὐτοῖς». Koгo нужно разуметь здесь под »αὐτοῖς«? Winer и Matthies думают, что ап. Павел предложил свое Евангелие пресвитерам. Schott и Olshausen видят под »αὐτοῖς« указание на «δοκοῦντες», т. е. Петра, Иакова и Иоанна. Последнее мнение совсем не верно, потому что об этих «δοκοῦντες« сказано, что ап. Павел с ними имел разговор «особо». Вернее, всего видеть здесь указание на всю иерусалимскую общину, на всех христиан иерусалимской церкви. Под »δοκοῦντες« (русск. «знаменитейшие») нельзя понимать всех видных членов иерусалймской церкви: – »ἄνδρας ἡγουμένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς" Деян.15:22, или апостолов и пресвитеров (мнение Schmidt’a) и, разумеется, не юдаистов, как думает Grotius, но апостолов Иакова, Петра и Иоанна, о совещаниях с которыми он рассказывает ниже. См. ст. 9. Остальные еще живые апостолы из двенадцати, кажется, в это время были вне личной связи с Иерусилимом, но, конечно, их взгляды не могли не согласоваться со взглядами этих трех апостолов. Неточность русского перевода этого стиха указана нами в конце; см. «Чтение греч. текста послания к Галатам».

Стихи 4 и 5-й читаются по греческому тексту так (изд. 1866 г.): ст. 4: «διὰ δὲ τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους, οἵτινες παρεισῆλθον κατασκοπῆσαι τὴν ἐλευθερίαν ἡμῶν ἣν ἕχομεν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἵνα ἡμᾶς καταδουλώσονται». Ст. 5: οἷς οὐδὲ πρὸς ὥραν εἴξαμεν τῇ ὑποταγῇ ἵνα ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς». Никакого затруднения не было бы в конструкции этого периода, если бы в 5 стихе не было слов: «οἷς οὐδὲ», так что слова: »διὰ δὲ τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους« примыкали бы к »πρὸς ὥραν εἴξαμεν (ст. 5)». Слова "οἷς οὐδὲ« делают слишком непонятной конструкцию данного места. Без них получилась бы довольно ясная мысль («по причине вкравшихся лжебратий.... мы на час покорились», т. е. уступили, чтобы Тит был обрезан), что ап. Павел уступил на время иудействующим. ІІоэтому многие богословы (Тертуллиан, Викторин, Фома Акв., Koppe, Schülz, Rückert, Elwert) опускают слова: «οἷς οὐδὲ». Такого же мнения держится и Фаррар. Вот его объяснение (Гал.2:1–6; Фарр.: «Жизнь и труды ап. Павла», стр. 286–289): «Разумеет ли ап. Павел в этом месте то, что он не уступил и не обрезал Тита, не смотря на огромное давление на него, или он разумеет лишь следующее: «я допускаю, как ни прискорбно допустить это, что в отношении Тита я уступил: Тит был обрезан, но не по принуждению, я уступил, но не из подчинения. Сделанная мной уступка не была изменой моим собственным убеждениям, а только чертой братолюбивой снисходительности». На освовании того, что для ап. ІІавла важны были идеи, а не формы, (а в данном случае апостол уступил, чтобы избегнуть поводов к смущению и не затруднять своего дела), Фаррар толкует слова апостола так: «я, говорит

апостол, прибыл для решения важного вопроса. Если присутствие Тита кажется вам оскорблением, то хорошо, это частный случай и, так как вопрос еще не решен, я обрежу Тита. Затем, успокоившись, мы приступим к решению самого вопроса».... «Суть дела в том, почему ап. Павел не употребил определенного выражения: «не смотря на усилия лжебратий, я не обрезал Тита», но употребил такое, которое позволяет думать, что апостол сделал то самое, что отрицал»... «Несомненно одно, что только это условие (обрезание) делало возможным для Тита быть епископом критским, ибо ни один обрезанный иудей не мог бы потерпеть епископства необрезанного язычника». Искуственность этого и подобных объяснений видна прямо. Во-первых, все они без достаточных оснований опускают из текста слова: «οἷς οὐδὲ" между тем они опускаются весьма малым количеством списков свящ. текста и притом, вероятно, произвольно, вследствие трудности и непонятности данного словосочетания. Во-вторых, обрезание Тита, как ни оправдывают его, в настоящем случае всего менее было уместно. Что же касается возражения Фаррара: «почему бы апостолу не выразиться прямо: – «я не обрезал Тита», если он на самом деле не обрезал его», на это необходимо сказать только то, что если бы вообще ап. Павел выражался определенно, тогда не было бы никакой трудности в понимании текста его посланий и не было бы нужды в толкованиях, которых теперь накопилось более чем слишком на одно послание к Галатам. Язык апостола везде слишком сжатый. Под влиянием аффективного чувства, с которым он писал данное послание, эта особенность языка выступает еще резче. В немногих словах у него высказывается много, так что мысли очень тесно переплетаются одна с другой. Принимая во внимание все подобные соображения, всего лучше оставить текст в том виде, в каком он есть и мысль стихов 4 и 5 в связи с третьим переводить так: в ответ на мое предложение моего Евангелия (ст. 2), вся церковь даже не потребовала обрезания Тита (3). А (δὲ) пo причине вкравшихся лжебратий, которые желали поработить нас, мы им не (οἷς οὐδὲ) покорились... Мысль апостола такая, если ее распространить: по причине вкравшихся лжебратий могли быть заявляемы требования обрезания язычников вообще и Тита в частности, – им (этим требованиям) мы не покорились ни на один час.... «Ψευδαδέλφοι» – это люди, которых aп. Павел охарактеризовал словом – «παρεισάκτους«, так как они с нечистыми намерениями вкрались в церковь, желая поработить христиан закону. Они для вида прининали христианство, чтобы легче склонить

христиан принять иудейство и подчиниться закону. Они тайно наблюдали за жизнью христиан, примечая все, в чем бы могли укорить и оклеветать христианскую жизнь. »Παρεισῆλθον κατασκοπῆσαι" – незаметно проникли, чтобы выведать с злым умыслом, как шпион, и, выведав, донести, изменить. Подобными же меткими выражениями апостол характеризует иудействующих лжеучителей и в другом месте, именно: 2 Kop.11:12–15.

Стих 6. «Ἀπὸ δὲ τῶν δοκούντων εἶναὶ τι, ὁποῖοι ποτὲ ἦσαν, οὐδέν μοι διαφέρει. πρόσωπον Θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει. ἐμοὶ γὰρ οἱ δοκοῦντες οὐδὲν προσανέθεντο». Продолжается таже отрывочная речъ. Ha обвинение, что он, Павел, предлагая свое Евангелие отдельно знаменитым апостолам, показал свою нужду в их авторитете, т. е. сознал свою зависимость от них, апостол говорит: «а от мнящих быть чем либо великим, каковыми они некогда (т. е. в то время когда Павел предлагал им свое Евангелие) были, – мне в данном случае это их знаменитое положение было безразлично: – Бог не глядит на лицо человека (т. е. на тот почет, которым они пользовались, как знаменитые), и знаменитые, не смотря на всю их знаменитость, не прибавили мне ничего». Предлог «ἀπὸ» с родит. в значении происхождения, причины, повода значит: «от», «со стороны». (Напр. «ὁ ἀπὸ τῶν πολεμίων φόβος« – страх со стороны врагов. См. Лексикон Вейсмана, стр. 157). Это значение »ἀπὸ», вам кажется, удобнее всего принять и здесь. В ответ на обвинение лжеучителей апостол говорит как бы так: вы подозреваете, что если я имел частную беседу с главными апостолами, – значит я нуждался в их авторитете. Отвечаю. Со стороны (ἀπὸ) знаменитых, как таких, что для меня в данном случае безразлично, я не получил ничего: они ничего не прибавили к тому Евавгелию, которое я проповедывал». «Ὁποῖοι ποτὲ ἦσαν« (русск. «какими бы ни были они когда-либо»). Одни (Злат., Феофил., Иерон.) полагают, что этим указывается на более раннее время, когда сами главные апостолы были склонны к юдаистическому образу мыслей. Другие (Luther, Beza, Matthies, Schott, Olshaus., Hilgenf., Wiesel., Ewald, Herrn., Winer), – что этим указывается на время земной жизни Господа, когда они удостоились быть непосредственными учениками И. Христа, или даже Его родственниками по плоти, напр. ап. Иаков. Третьи (Август., Estius) – на время пред пришествием И. Христа, когда апостолы были грешниками, или простецами и рыбарями. Для правильного объяснения этих слов нужно иметь в виду, что выражение: »ὁποῖοι ποτὲ ἦσαν« стоит в связи с «δοκοῦντων» и переводить его следует так: «какого качества они были», т. е., выходя из понятия δοκοῦντων, какими они представлялись ап. Павлу, когда он предлагал им свое Евангелие.

Стих 7. «Καθὼς Πέτρῳ τῆς περιτομῆς» – как Петру для обрезанных. Что ап. Петр в отдельных случаях обращал язычников (Деян.15:7) и даже проповедывал там, где и ап. Павел (1Петр. 1:1), а Павел в свою очередь везде предлагал свое Евангелие сначала иудеям (Деян.13 и 14 гл.), – такие случаи мыслью данного стиха не исключается. «Καθὼς» дает мысль о полном согласии Павла с Петром. Поэтому мы совершенно справедливо отрицаем мнение некоторых (Lipsius S. 203; Holst. II, S. 150; Holzm., S. 143; Hilgenf., S. 321), будто aп. Павел не был признан апостолом, а только союзником и помощником апостолов, как евангелист. В таком случае не нужно разделять Павла от Варнавы, который, конечно, не может быть назван апостолом в теснейшем смысле. Но здесь ап. Павел довольно ясно отделяет себя от Варнавы (напр. ст. 6: мне знаменитые не прибавили ничего… ст. 8: Бог содействовал мне у язычников) и выставляет признание только своего (без Варнавы) полного равенства с апост. Петром. Sieffert. стр. 110.

Стих 8. «Ἐνεργέω» значит: действовать, производить (τι), содействовать (τινι). Что под «ὁ ἐνεργίσας" aп. Павел разумел не Христа (вопреки мнению Paulus’a), это объясняется не только параллельными местами (напр. 1 Kop.12:6; Фил.2:13; Кол.1:29 и др.), но и тем, что он очень определенно рассматривает свое апостольство, как милость Бога Отца, полученную им чрез

посредство Иисуса Христа 1:1. 15; Рим.1:5; 15:15; 1Кор.15:10; Еф.3:2. 7 и др. Содействие Божие проповеди апостольской обнаруживалось в том, что верующие получали Духа Св., и Его разнообразные дары: дар чудес, языков, пророчеств, исцелений и т. п., о чем повествуется в кн. Деяний.

Стих 9. «γνόντες τὴν χάριν» – русск.: «узнав ο благодати». Под словом »χάρις" здесь разумеется и призвание, и посольство на проповедь, и дары Св. Духа, которыми в изобилии обладал каждый из апостолов. Поэтому несправедливо мнение некоторых (Keim, S. 203; Holtzm.,

2. S. 144), будто старейшие апостолы рассматривали только плоды проповеди ап. Павла, а никак не призвание его к этой деятельности. Иаков тот же, о котором говорилось ранее (1:19), а не брат Иоанна, Иаков Зеведеев (мнение Августина), которого в это время не было в живых (Деян.12:2), так же и не Иаков Алфеев (Wiesel. Komm. 1 гл. 19 ст. u. in. d. Stud. u. Krit. 1842. p. 95), но брат Господа пo плоти. Он поставлен здесь на первом месте не потому, что ап. Павел этим самым показывал особое уважение к нему, но потому, что он стоял, как известно, во главе иерусалимской общины, был первым ее епископом (Credner. Einl. 1:2. Р.571). В этом проглядывает в ап. Павле желание воздать должное почтение матери церквей и ее высокоуважаемому представителю, который стоял в исключительной, родственной близости к Господу. Но что во мнении Павла ап. Петр и другие апостолы из двеннадцати стояли выше, – это несомненно. Если бы ап. Иаков, занимавший видное положение епископа, был одним из двеннадцати, то ап. Павел в первое свое посещение Иерусалима (1:18) представился бы не петру, а ему. Но как представитель двеннадцати ап. Петр был первым для Иерусалима и для всего иудео-христианства. Возможность находиться в личном отношении ко Христу, в качестве Его учеников, составляет неотемлемое право только двеннадцати. Этим правом не пользовался никакой апостол, даже иаков, хотя он и был братом Господа по плоти. «Οἱ δοκοῦντες στύλοι εἶναι» – подобная метафора для обозначения главных защитников чего-либо присуща не только новозаветным писателям (1Тимоф. 3:15; Апокал. 3:12; Посл. Климента к Коринф. 1:5) но и класическим. Pind. Ol. 2. 146; «ἕκτορ’ ἔσφαλε Τροῖας ἄμαχον ἀστραβῆ κίονα» Eur. Iph. T. 50/ 67. Hor. Od. 1, 35. 13 и др. (См. Sieffert, стр. 113). «Κοινωνία» не значит только союз в смысле соглашения, но свободное и существенное общение верующих в духовной жизни. Так, по крайней мере, употребляется в нов. завете и у ап. Павла, напр. Деян.2:42; 2Кор.9:13; 1Кор.1:9; 10:16; 2Кор.13:13; Фил.1:5; 2:2; 3:10 и др.

Стих 10. «Ὃ καὶ ἐσπούδασα αὐτὸ τοῦτο ποιῆσαι». Аорист – «ἐσπούδασα» указывает, что апостол говорит о времени от заключения этого условия до написания данного послания к Галатам. Это доказывают следующие доводы. Если бы св. Павел говорил здесь о своем путешествии в Иерусалим с милостыней (Деян.11 гл.), тогда он должен бы сказать: »ἐσπουδάσαμεν», т. е. намекнуть на то, что он сделал для этого с Варнавой и Титом, ибо ранее, пока он был с ними, они вместе собирали и отсылали, или сами приносили милостыню в Иерусалим. Здесь другое: «ἵνα μνημονεύομεν» – это несомненно сказано Павлу и Варнаве. Но когда Павел говорит об исполнении этой просьбы, он выражается: «ὃ καὶ ἐσπούδασα», т. е. я один без Варнавы исполнял условие, ибо Варнава разлучился со мной». Исторических данных о том, как и когда ап. Павел исполнял свое обещание, мы не имеем. Сообщаемое в Деяниях (11 гл.) случилось ранее описываемого пребывания в Иерусалиме, а упоминаемое в 1Kop.16, 2 Kop.8, Рим.15:27; под. Деян.21:17; 24:17 случилось уже после написания данного послания. Но это не дает права сомневаться в искренности слов ап. Павла. При большей или меньшей отрывочности сказаний в Деяниях и посланиях ап. Павла, очен возможно, что многие из путешествий его по Палестине с раздачей милостыни отпущены.

Зачем ты, Петр, язычников принуждаешь жить по иудейски? Если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником (2:14,18).

Другое обстоятельство, послужившее для ап. Павла прекрасным подтверждением его апостольской самостоятельности, имело место после собора, когда ап. Петр пришел в Антиохию и встретился здесь с апостолом Павлом и Варнавой, прибывшими сюда ранее. Ап. Павел не говорит, скоро ли после собора случилось рассказываемое им событие. Книга Деяний совершенно умалчивает об этом событии. Несомненно, что оно случилось не очень долго спустя после собора, ибо, согласно свидетельству Деяний, ап. Павел, Варнава и друг. из Иерусалима направились прямо в Антиохию¹²⁶.

Антиохийское событие явилось самым последним и самым наглядным доказательством того, что ап. Павел не ученик апостолов из двенадцати, а равноправный с ними апостол, равноправный до того, что при случае счел себя вправе сделать замечание одному из двенадцати, когда тот стал действовать во вред общим интересам христианства.

Первоверховному из двенадцати, не раз уже обнаруживавшему неустойчивость характера, я, говорит ап. Павел, лично противостал, когда он, придя в Антиохию, стал возбуждать сомнение в других своим поведением (11).

Дело происходило, согласно переданному вкратце ап. Павлом рассказу, таким образом.

По окончании собора ап. ІІетр, вслед за ап. Павлом пришел в Антиохию. В Иерусалиме, где оставались aп, Иаков, брат Господен, и Иоанн, ему нечего было делать. Здесь в Антиохии ап. Петр, согласно убеждению, высказанному им самим на соборе, стал вести себя по отношению к язычникам вполне свободно. Одним из самых главных препятствий к единению между иудеями и язычниками была пища последних. Язычники ели то, что для иудея было запрещено законом и считалось мерзостью. Нечистота и неразборчивость в пище у язычников доходила действительно до крайних пределов: они употребляли в пищу не только то, что для иудея было запрещено в силу известных физических особенностей некоторых видов из царства животных, пернатыих и пресмыкающихся, но и то, что во всяком человеке способно возбудить отвращение, например, удавленину, падаль, кровь убиваемых животных и пр. Это еще более увеличило иудейское отвращение к языческой пище. Руководимые принципом христанской свободы и с такой же свободой относясь к закону Моисееву, апостолы, бывшие на соборе, пришли к тому заключению, что не в пище дело и не в том, чтобы различать роды пищи. Удавленина, кровь и прочее, что ели язычники, и что свидетельствовало о крайнем упадке нравов язычников, – что довело их до состояния животных, не разбирающих рода пищи, – противно всякому понятию о физической чистоте. Поэтому апостолы решили написать язычникам, чтобы они воздерживались только от подобных родов пищи. Антиохийские христиане из язычников первые получили решение собора (Деян.15:30–31). Что они покарялис ему и не вкушали ничего такого, от чего велено было воздерживаться соборным постановлением, доказывает одно то, что ап. Петр «начал есть вместе с ними». Но он во всяком случае не ел бы с язычниками, если бы последние продолжали употреблять роды пищи, запрещенные собором в присутствии самого Петра¹²⁷. He смотря на это, иудейская исключительность не могла сразу возвыситься до понимания духа христианской свободы и христианского взгляда на пищу. He умея отличить крайностей от поступков более или менее безразличных, иудеи стали вообще чуждаться пшци язычников даже в том случае, когда язычники ели пищу не запрещенную законом, не мерзость. Перейдя в христианство со значительным запасом юдаистически-фарисейских традиций, унаследованных не от одного поколения предков и всосанных с молоком матери, иудео-христиане не скоро могли отрешиться от прирожденных привычек, чтобы склониться на сторону христианского взгляда касательно пищи. Столкновение из-за пищи там или здесь, при таких или других обстоятельствах, должно было произойти и произошло.

Aп. Петр, наученный опытом и указанием свыше при обращении Корнилия (Деян.10:14), придя в Антиохию и, быть может, нашедши там некоторых иудео-христиан, которые успели проникнуться духом христианской свободы относительно пищи, «ел вместе с язычниками». Очень может быть, что под этим видом общения (общего стола) ап. Павел разумеет вообще свободное обращение Петра с христианами из язычников при всяком столкновении с ними¹²⁸. Очень вероятно, что ап. Петр при всяком удобном случае вступал в близкое общение с христианами из язычников. Как бы там ни было, но ап. Петр допустил такое обращение с христианами из язычников, которое, по иудейскому представлению, считалось незаконным даже с прозелитами, если они не обрезаны (Деян.11:2–3). Иудеи могли даже думать, что ап. Петр совсем перестал держаться левитских запрещений относительно пищи, так как при общем столе с людьми, несвязанными предписаниями закона, невозможно было воздержаться от нечистой по закону пищи.

Неизвестно, долго ли продолжалось такое свободное поведение ап. Петра. Ап. Павел, не говоря об этом, сообщает, что Петр прекратил такое поведение, когда пришли «некоторые от Иакова». Как и почему в Петре произошла перемена, остается неизвестным. Ап. Павел говорит толъко, что, «когда пришли некоторые от Иакова, Петр стал таиться и устраняться (ὑπέστελλε καὶ ἀφώριζεν ἑαυτὸν), опасаясь обрезанных». Aп. Павлу в настоящем случае не было нужды выяснять подробно те побуждения, которые заставили Петра лицемерить. Для него важно было то, что поведение Петра никак нельзя назвать одобрительным, не заслуживающим порицания. Из рсссказа видно, что ап. Петр сам сознавал неправоту своего поведения: он «уединялся и скрывался». Ему, с одной стороны не хотелось слышать упреков от пришельцев из Иерусалима, которые без сомнения были предубеждены против общего стола с необрезанными, с другой, – он не желал, чтобы его поведению подражали прочие иудео-христиане, которые вели себя свободно вместе с ним относительно пищи. Действуя подобным изменчивым образом, ап. Петр, очевидно, действовал вопреки своей совести, желал угодить и тем и другим: иудейским пришельцам он не желал показаться отступником от закона, а иудео-христианам Антиохии не хотел открыто признаться в том, что он неправильно поступал, потому что сам сознавал правоту своего свободного поведения (12).

Обличение последовало не сейчас за отступлением ап. Петра. Некоторые выражения, употребленные ап. Павлом (imperfectum: "ὑπέστελλεν καὶ ἀφώριζεν») дают основание полагать, что обличение произошло не вслед за отступлением ап. Петра. Сначала он, таясь и уединяясь, лицемерил один. Но его поступки не могли остаться незамеченными. Антиохийские иудео-христиане, так или иначе проведав о поведении Петра, стали подражать ему, как авторитетному лицу.

Пример лица более или менее авторитетного очень заразителен. Даже Варнава, этот иудей по происхождению и христианин из язычников по своим убеждениям, согласным с убеждениями ап. Павла, был увлечен общим лицемерием, забыв, как он вместе с Павлом обращал язычников и как последним «отверзалась дверь веры» помимо закона и обрезания (Деян.13, 14 и 15 гл.).

Как со стороны ап. Петра, так и со стороны прочих иудеев вместе с Варнавой это было лицемерием, потому что они, внутренно убедясь в справедливости христианского учения о свободе, из ложного страха скрывали свои истинные убеждения и вели себя так, что будто держались противоположного образа мыслей.

Противоречия между словом и делом, по сознанию ап. Павла, быть не должно там, где дело касается истинной и святой цели.

Когда, как бы так пишет ап. Павел, я увидел, что лицемерием ап. Петра стали увлекаться другие и даже Варнава, – когда я заметил, что все они, думая одно, делают другое, мысля справедливо, поступают несправедливо, я сказал Петру, как главному лицу, нарушившему гармонию между убеждением и действием и увлекшему многих: зачем ты, Петр, язычников принуждаешь жить по-иудейски? Имея общий стол с язычниками, ты поступал по своему истинному убеждению в том, что законные предписания о пище в христианстве не имеют никакого значения. Ты, будучи по происхождению иудеем, жил как язычник, ибо вкушал законом запрещенную пищу. Зачем же ты своим настоящим поведением, которое не согласуется с твоими же убеждениями, заражаешь других, особенно христиан из язычников? Ты для них всегда и во всем пример. Ты лицемеришь, и христиане из язычников начинают делать то же самое. Ты, иудей, раньше жил по-язычески. Теперь язычники, увлекшись твоим примером, станут жить по-иудейски, различая роды пищи.

Таков факт, приведенный апостолом в опровержение клеветы лжеучителей, что он не самостоятельный апостол, а получил и свое апостольство и Евангелие от знаменитых апостолов, от которых находился в полной зависимости за все время своего апостольского служения. Случай в Антиохии вполне наглядно подтверждает ложность клеветы иудействующих.

Последние слова укоризны (ст. 14) ап. Петру ап. Павлом в лицемерном поведении, само собой разумеется, приведены галатийским читателям не буквально. Вероятнее всего – это конец длинной речи, которую при всех говорил ап. Павел в обличение Петра¹²⁹.

Прежде чем приступить к анализу дальнейших слов ап. Павла, сказанных им по поводу случая в Антиохии и приведенных здесь в послании, постараемся разрешить два недоумения, невольно возникающие при чтении только что разобранного нами места в послании к Галатам (2:11–14).

Сообщение ап. Павла о столкновении между ним и ап. Петром возбуждает в читателе невольное недоумение. Мы склонны думать, что в юной первенствующей церкви Христовой все христиане, не говоря об апостолах, находились во взаимной дружбе, жили в общем идеальном согласии, без всякой розни и раздора. По рассказу ап. Павла оказывается как будто наоборот. Оказывается, что ап. Иаков, который, по сообщению Деяний (15:13), держался взгляда ап. Павла, на самом деле противодействовал последнему. Мы думаем об апостолах, как о людях святых и непогрешимых. На основании их учения стоит вся церковь Христова, ибо они сообщили миру Божественное учение Христа. Но, прочитав об антиохийском событии, мы видим, что апостолы: первоверховный Петр и Варнава, верный спутник и сотрудник Павла по благовестию среди язычников, оказываются людьми непостоянными хотя бы в этом пункте, – в вопросе о пище христиан из язычников. Как объяснить подобный факт с апостолами, исполненными даров Духа Святого?

Много искали объяснений для этих недоуменных вопросов. Первое недоумение – относительно ап. Иакова не так трудно для объяснения, как второе – об ап. Петре. Если ап. Павел пришельцев в Антиохию назвал «некоторыми от Иакова (τινες ἀπὸ Ἰακώβου), то отсюда еще не следует, что Иаков сам послал их с целью противодействовать ап. Павлу. Отсюда следует только то, что они пришли из Иерусалимской общины, представителем которой был Иаков, и, быть может, опирались на авторитет Иакова, который, как известно, остался и в христанстве строгим исполнителем закона Моисеева. Если Иаков в числе трех апостолов (2:9) дал ап. Павлу руку общения, то как же можно предположить, что, спустя несколько времени, он посылает людей противодействовать в том деле, на которое дал свое согласие? Если бы здесь ап. Павел хотел выразить мысль о личном участии Иакова и выставить на вид убеждения самого Иакова, то он выразился бы иначе: – παρὰ Ἰακώβου, а не: – ἀπὸ Ἰακώβου, так как выражение с предлогом ἀπὸ означает отделение, чисто внешнее, а с предлогом παρὰ – внутреннее, т. е. отделение с убеждениями лица, от которого отделяешься (Под. 1:12: παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον). Выражение: »ἀπὸ Ἰακώβου" нужно понимать в смысле внешнего отделения или простого выбытия «пришельцев» из общины Иакова, так что, вопреки мнению де-Ветте, оно не дает никакого права заключать, что сам Иаков противодействовал ап. Павлу, и что в данном случае ап. Павел хотел выразить мысль о таком противодействии.

He так легко объяснить поступок ап. Петра, о котором разсказывает ап. Павел. Являлись предположения, что здесь нужно разуметь не ап. Петра, а какого-то другого Кифу (Грисбах и Лахман в 14 ст. вместо: τῷ Πέτρῳ – читают: Κηφᾷ). Мнение это, по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. 1:12), высказано Климентом александрийским¹³⁰. Но так как держащиеся этого мнения хотят только того, чтобы во что бы ни стало выгородить ап. Петра из этой неприятной истории, то их мнение не может быть состоятельным. Оно не основывается на самом тексте. Св. Златоуст, Феофилакт и др. отцы церкви полагают, что все в этой истории, и поступок ап. Петра, и публичное обличение его ап. Павлом, было сделано обоими апостолами по предварительному соглашению, намеренно, в видах более успешного вразумления иудействующих. Это мнение очень удачно опроверг бл. Августин в споре с блаж. Иеронимом. Сам спор между знаменитыми богословами западной церкви происходил в начале пятого столетия. Бл. Августин успел убедить Иеронима, что думать об апостолах, будто они сознательно употребляли худые средства для хорошей цели, недостойно апостолов. В конце спора бл. Иероним согласился с мнением Августина, что ап. Петр в настоящем случае погрешил. С этим мнением в настоящее время согласны почти все православно мыслящие богословы, причем весь ход дела объясняют следующим образом.

Будучи близким свидетелем земной жизни Господа, ап. Петр знал, как Господь относился к закону и как учил об истинном понимании закона. Собственный опыт ап. Петра при обращении Корнилия должен был еще более убедить его в ненужности закона. Тем не менее, он счел долгом оправдаться пред иудеями в этом поступке (Деян.11:4–17), представив его исключительным случаем. После этого ап. Петр жил, строго придерживаясь законных предписаний. На апостольском соборе он согласился с мнением всех, что закон для христиан из язычников необязателен, и, как догадываются, должен был согласиться с другим мнением собора, незаписанным в Деяниях, но которого держались почитатели ап. Иакова, что для христиан из иудеев закон сохраняет свою обязательную силу. Антиохийское событие говорит за то, что ап. Петр не был убежден в справедливости этого постановления и считал закон необязательным безусловно для всех, даже для христиан из иудеев. В таком убеждении, к которому могло привести ап. Петра и учение Христа об упразднении закона и собственный опыт при обращении Корнилия, ап. Петр, будучи в Антиохии, пожертвовал законным запрещением о пище ради полного единения со всеми христианами без различия. Следовательно, он «ел с язычниками» в Антиохи пo той причине, что был убежден в необязательности закона для христиан из иудеев вообще и для себя в частности. Ап. Павел, как догадываются,¹³¹ знал истинные мысли ап. Петра, и когда последний поступил вопреки собственному убеждению, обличил его за лицемерие.

Как же теперь объяснить это лицемерие ап. Петра, когда он противоречил самому себе? Чтобы решить этот вопрос, мы должны прежде всего сказать следующее.

Присутствие Св. Духа в апостолах нужно понимать не так, что апостолы абсолютно зависели во всех своих поступках от внушения Св. Духа. Они возвышались до степени непогрешимых органов Св. Духа только в учении. Как пророки ветхого завета, так и апостолы, действуя под влиянием Св. Духа, не теряли при этом человеческого сознания и воли. Ап. Павел напр., всегда сознавал, что его другой плотской человек живет и что ему дано «жало в плоть». В обыкновенных делах апостолы не чужды были ошибок. Примеры таких ошибок и не абсолютно совершенного поведения встречались и в апостоле Павле (Деян.23:3–5). Но всеми этими соображениями затруднение в понимании поступка ап. Петра не устраняется. Оно, напротив, возрастает от того, что погрешность Петра заключалась в таком пункте, который тесно соприкасается с догмой, как на это указал ап. Павел в своей обличительной речи Петру. Ап. Павел выставил ап. Петру на вид, что он противоречит догмату о вере, оправдывающей и спасающей, когда желает выполнить предписание закона о пище (Гал.2:19–21). Но и на это нужно сказать то, что уже было сказано. Ап. Петр учил вполне правильно и действовал непогрешимо, когда участвовал в соборном постановлении. Ho как прежде, так и теперь, он по временам горячо утверждал одно и часто делал как раз наоборот. В его личном характере произошло мало перемены. В данном случае он явился таким же непостоянным человеком, каким был при троекратном отречении от Господа. Здесь и там, в критический момент, твердость характера оставила его, уступив место безотчетному страху, под влиянием которого он на деле противоречил самым святым своим убеждениям, делал не то, что хотел, с чем соглашался, что непогрешимо проповедывал.

Теперь возвратимся к анализу дальнейшей речи ап. Павла ап. Петру по поводу лицемерия последнего. 2:15–21.

Вопрос невольного изумления: «зачем ты, Петр, язычников принуждаешь иудействовать», брошенный ап. Петру по поводу его лицемерия и приведенный здесь (14), заставляет предполагать, что и дальнейшая речь (15–21), помещенная в послании, та же самая (или перифраз ее), которую сказал ап. Павел Петру в присутствии христиан антиохийской общины. Ап. Павел ни в каком случае не мог бы далее сказать: «мы по природе иудеи», если бы он этими словами начал обращение к галатам, большинство которых было из язычников. Ясно, что последующая речь ап. Павла, развивающаяся из его принципов и уничтожающая юдаистическую аргументацию, вполне соответствует как важности поступка ап. Петра, так и той цели, которую он имел в виду, приводя галатийским читателям антиохийскую речь. Если галаты дошли до такого же печального вывода, что «Христос напрасно умер» (21 ст.), к которому мог привести заразительный для всех пример ап. Петра, то пусть они относят к себе все сказанное против ап. Петра. Вот для какой цели приведена в послании эта речь. He достает только того, чтобы ап. Павел прямо сказал, что он намеренно приводит здесь эту речь по поводу отступления галатийских христиан.

Что же сказал ап. Павел в этой речи, которую счел уместным припомнить читателям, галатам?

Речь начинается так. Ап. Павел напоминает своему собрату, впавшему в ошибку, основное положение, в котором оба они согласны: не смотря на преимущества, принадлежащие им, т. е. Петру, Павлу и всем вообще иудеям, в силу рождения, все они ищут оправдания чрез веру во Христа. «Мы по природе иудеи», начинает ап, ІІавел, чувствуя все преимущества принадлежат к этому священному богоизбранному народу (Рим.3:1... 9:1…), «а не из язычников грешники». Язычники, будучи беззаконниками и безбожниками («ἄνομοι καὶ ἄθεοι» – Рим.2:12; 1 Kop.9:21; Еф.2:12), по общеиудейскому сознанию суть грешники и неправедные (1Цар. 15:18; Тов. 13:6; Лук.18:32; 24:7; 1Кор.6:1…). В силу такого представления, выходя из теократической точки зрения, апостол и говорит, «мы не из язычников грешники». Но говоря так, ап. Павел не считает иудеев не грешниками. И природные иудеи нуждались в оправдании, как и язычники (Рим.2:3. 22…. 5:12; Еф.2:2); но они за то, по самому рождению своему, являются обладателями

откровений, закона, обетований и сыновства Богу (Рим.9:4). Она начаток и корень теократии (Рим. 11:16). Им свойственно религиозное освещение жизни, так что, хотя они и не обладают истинной праведностью, однако имеют все средства к тому, в противоположность язычникам, которые, имея очень мало средств проводить богоугодную жизнь, все погрязали в разврате и других пороках (15). Еф.2:12; Тит. 3:3.

При всех исчисленных преимуществах, которые достались иудеям в силу одного плотского рождения, мы, христиане из иудеев, пришли, говорит апостол, к убеждению, что человек оправдывается не делами закона, но верой в Иисуса Христа. К такому выводу привело нас, иудеохристиан, сознание невозможности выполнить весь закон, взятый в совокупности всех его требований: «делами закона не оправдается ни один человек» (16). Выссказав убеждение свое, Петра и всех единомышленных иудеохристиан, что не закон, а вера во Христа есть средство оправдания, ап. Павел, имея в виду изменчивость поведения Петра, выводит из этого убеждения необходимое следсгвие для христианской жизни (19–21).

Нравственная норма христианской жизни должна быть построяема не по мельчайшим предписаниям закона, который только мертвит жизнь человеческую. Она, норма христианской жизни, должна вытекать из веры во Христа (19–20). Что жизнь христианина должна быть построяема по новому принципу, принципу веры во Христа, ап. Павел доказывает это, прежде всего отрицательным способом.

Он допускает мысль, что поступок ап. Петра и других, последовавших примеру его лицемерия, был вполне справедлив. Допустив подобную мысль, необходимо признать, что одна вера недостаточна для оправдания, но что с ней необходимо соединять иудейское уважение к закону. Если же вера не делает излишним закон, как можно заключить из поведения ап. ІІетра, то искание оправдания во Христе, как такое (т. е. при котором необходимо еще иудействовать, исполнять закон), является исканием безуспешным, безрезулътатной попыткой. В этом случае верующий иудей стоит на одной линии с язычниками, потому что, с одной стороны, он перестал быть иудеем, почитателем одного только закона, с другой стороны, – одну веру признал недостаточной для спасения, т. е. отпал и от веры. Таким образом, он, верующий иудей, стал в обоих случаях грешником. Итак, каждый верующий, ища оправдания в вере, должен, по логике поведения ап. Петра, придти к трагическому выводу, что он такой же грешник, как любой язычник, а Иисус Христос, даровавший веру в качестве оправдательного средства, оказавшегося недостаточным, должен по этой логике быть служителем греха. Это – по логике, необходимо вытекающей из поведения ап. Петра. Но такая логика – неправильная. Может ли быть Христос служителем греха? Он ли в данном случае оказывается преступником, давая нам новое средство к оправданию, или тот, кто снова держится закона, хотя раз уже отпал от него? Разумеется, не Христос – грешник, не Он и преступник. Этой мысли даже и допустить нельзя. Христос и принесенное им новое оправдательное средство, – вера, тут не при чем. Грешниками и преступниками оказываются те, кто от веры снова переходят к закону. На каком основании? А вот на каком, как бы так говорит апостол: Если ты, Петр, или я, или кто угодно, – в данном случае пусть буду я, себя поставлю в пример, – если я буду поступать так, как поступал ты, Петр, если я буду снова поддерживать значение закона и поступать по его предписаниям после того, как раз уже нарушил его, уверовав во Христа, тогда я, со своей попыткой искать праведности во Христе, буду осужден законом, как преступник, совершивший сознательный грех (18).      ·

Итак, выходя из поступка ап. Петра и всех христиан, желающйх жить по вере и по закону, ап. Павел пришел к заключению, что жить по закону совсем бесполезно. Даже более: закон, кроме погибели, ничего не принесет, раз иудей начал жить по вере. Стало быть, нормой христианской жизни должна быть вера, а не закон. Поэтому основное положение, в котором согласны оба они – Петр и Павел, что спасает вера, а не закон (ст. 16), правильно.

От этого основного положения ап. Петр в принципе и не отступал. Мы, как уже сказали, склонны думать, что убеждения его были согласны с убеждениями самого ап. Павла. Ап. Павел здесь говорит собственно о том, к каким последствиям может привести противоречие между словом и делом. Лицемерие ап. Петра могло быть причиной того, что христиане из иудеев на самом деле могли бы подумать о необходимости вместе с верой соблюдать и закон. Чтобы предотвратить такие последствия. ап. Павел предупреждает их, что подобное служение и закону, и вере более, чем бесполезно. Закон осудит их, как отступников и преступников. Мысль, что вера, как новый принцип христианской жизни, не временно заменяет собой только ветхий принцип, –

закон, и что она не может умещаться рядом с ним, но она совершенно особая норма жизни, исключающая всякую другую, – вот единственно истинная мысль! Ей надо следовать и по ней проводить жизнь.

Я так и делаю, как бы так говорит про себя апостол, и вот положительные доказательства в пользу нового христианского начала жизни.

Имея в виду только ообственный опыт, ап. Павел утверждает, что он разрушил закон тем, что стал жит по вере. Христианин умер для закона. Распятием на кресте Христос избавил людей от проклятия закона, которому подлежал всякий человек, ибо ни один смертный не мог выполнить закона во всей полноте. Всякий христианин, который распялся со Христом, свободен от закона и его клятвы. Следовательно, в силу этого сораспятия со Христом, т. е. в силу своего нравственного общения с0 смертью Христа, христианин чрез закон (διὰ νόμου), подобно Христу, умер вместе с тем для закона (Рим.7:4), ибо после того, как закон выполнил на верующем свою клятву, связь, которую верующий доселе имел с законом, прекратилась: «я стал мертв для закона». говорит апостол (19). Рим.7:6.

Мертв для ветхого закона, жив для нового. Прекратив связ с законом, христианин вступает в новую жизнь. Распявшись со Хрйстом, он живет новой жизнью вместе с Тем, с Кем распялся, т. е. со Христом. Прежней нравственной личности, жившей страхом закона, в христианине более нет: она умерла (Рим.6:6: «ὁ παλαιὸς αὐτοῦ ἄνθρωπος συνεσταυρώθη»). Христос в нем жизненный принцип, полученный верой, ибо у верующего, по собственному опыту самого ап. Павла, нет более прежней греховной личности, но Христос в нем двигатель всех мыслей и действий. Христос в нем присутствует всегда посредством Св. Духа (Рим.8:9; Еф.3:16). Христос в нем действующий, определяющий, господствующий: «живу не я, может сказать каждый истинный христианин, но живет во мне Христос» (ζῶ δὲ οὐκ ἐγὼ, ζῂ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστὸς). Христос в нем мысль (под. 1Kop.2:16); в нем господствуют Христовы чувства (Фил.1:8); Христова воля действенна в нем. Кол.1:29. (20).

Апостол заключает речь свою уверением: «не отвергаю благодати Божией». Фраза эта, повидимому стоящая вне всякой связи с тем, что он говорил раньше, на самом деле показывает только то, что все, что ни говорил доселе апостол, все это – речь к ап. Петру. Ап. Павел хочет сказать следующее:

Я, который высказываю все эти мысли, далек от того, чтобы отвергать благодать Божию. Я тем более утверждаюсь в этом, что, если бы я, как желают иудействующие, вел себя подобно Петру так, как будто надеюсь получить праведность от соблюдения закона, тогда бесцельна была бы для меня самая смерть Христова, и не было бы тогда никакой другой праведности, кроме законной (21).

Выражение ап. Павла: «живу не я, но живет во мне Христос» («ζῶ δὲ οὐκ ἐγὼ, ζῂ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστὸς – ст. 20-й), может быть перетолковано в пантеистическом смысле. Могут думать, что апостол утверждает погружение или исчезновение личности во всеобщем море Божества. Нет, ап. Павел был далек от такого пантеистического взгляда. Это доказывают дальнейшие слова после этой возбуждающей сомнение фразы: «верою живу в Сына Божия» (ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ»), откуда видно, что Христос, Который живет в верующем, по словам апостола, не есть божество в пантеистическом смысле, но Христос, Сыний, историческая Личность. Который так возлюбил людей, что предал Себя за них на распятие. Тем, что этот живой, исторический Христос живет в нас, наша личность не прекращается. Христос в нас, и мы в Нем – все такие выражения, которые показывают нравственное общение, нравственное единство, единство в силу веры. Прекратится наша вера в Сына Божия, – и Сын Божий перестанет обитать в нас.

О последствиях своей речи против ап. Петра, по поводу лицемерного поведения последнего, ап. Павел ничего не говорит и причина этого понятна. Напоминанием тех слов, которыми он обличил поступки ап. Петра, ап. Павел хотел только обличить заблуждение галатийцев, так что после этих слов он мог очень естественно перейти к обличению галатийского заблуждения. По всем данным последствия этой речи были, однако, самые благоприятные. Очень вероятно, что юдаисты, чувствуя неприязнь к ап. Павлу, долгое время пользовались разсказами об этом антиохийском событии, чтобы возбудить ап. Петра против апостола языков (Clem. Homil. 17, 19). Ho что aп. Петр после обличения Павла горько раскаивался в своем заблуждении (Wieseler), или, устыдившись, молча исправлялся (Grimm. S. 430), или по крайней мере, по уходе ап. Павла, снова начал столоваться с язычниками (Renan St. Paul. S. 298), или уклонялся вообще от всех иудейских привычек (Zimm. G. u. A. S. 196), – принять все эти мнения мы имеем полное право. Апостол Петр, как явствует из свидетельства самого ап. Павла (2:16), был согласен с ап. Павлом в признании христианской свободы и в том, что оправдание получается чрез веру во Христа, а не чрез исполнение закона, и противоречивое всему этому поведение его произошло частью от того, что ап. Петр не надеялся на признание этих истин со стороны других, частью – из страха пред людьми. Поэтому речь Павла, достойная удивления по своей убедительности, из которой в послании, быть может, помещен только отрывок, заключающий основую мысль всей речи, – эта речь, нужно думать, не преминула оказать должное действие. Мнение рационалистов отрицательного направления, что антиохийское событие послужило доводом к разъединению между апостолами Петром и Павлом (Schwegler, Ар. Zeitalt. I, 130), или что уже бывшее ранее разъединение после этого случая усилилось (Holtzm. in Schenkl’s Bibellex IV. S. 484. u. z. f. w. Th. 1883. S. 154), – эти мнения не имеют за себя никаких оснований ни в апостольской истории, ни в писаниях апостолов. Если бы было что-нибудь подобное, то ап. Павел вряд ли привел бы это происшествие в качестве обличения галатийского юдаизма и в защиту независимости собственного апостольского авторитета, потому что тогда иудействующие с полным правом могли бы заметить ап. Павлу, что вряд ли Петр признает его за апостола. Ничем не может быть доказано и другое мнение, что этой антиохийской сценой ап. Павел покорил иудеев своему Евангелию, вопреки постановлению иерусалимского собора (Keim. S. 79. Holtzm. 1883. S. 155), так что иудео-христиане как бы вынуждены были отвергнуть закон Моисеев, а старейшие апостолы с этих пор начали свою контр-миссию против павлинизма (мнение Баура и его школы). Напротив, в силу принятой на себя обязанности (Гал.2:10) поддерживать бедных христиан из иудеев, ап. Павел ревностно исполнял эту обязанность. Он и ранее этого условия и после него старательно заботился о помощи бедным (1Kop.16:1–4; 2Kop.8:9; Рим.15:26 и многие места в кн. Деяний 11 гл. 30 ст. и др.), что едва ли он сделал бы, если бы отделился от другой половины христианского общества. Это – во-первых. Во-вторых, коринфская партия Петра, (образовавшаяся подобно Павловой языческо-христианской партии, следовавшей в языческо-христианском направлении за Павлом), без сомнения следовала за Петром в иудео-христианском направлении, и однако она отличалась от юдаистической партии Христа, враждебной Павлу. В пользу того, что недоумение между ап. Петром и Павлом впоследствии разъяснилось к общему удовольствию, справедливо указывают на посредствующее положение между ними, с одной стороны, Марка (Колос.4:10), с другой, – Силуана (1Петр.5:12)¹³². Все это приводит к мысли, что антиохийское приключение осталось без последствий, и это тем более вероятно, что Деяния совершенно умалчивают об этом событии.

Обозревая вкратце содержание второй главы послания к Галатам, мы видим, что приведенные в ней два исторические факта неопровержимо свидетельствуют о независимости апостольского авторитета Павла и о самостоятельности возвещаемого им евангельского учения. В частности:

1) Ha апостольском соборе к Павлову евангелию «знаменитые» не прибавили ничего; стало – быть, оно было и осталось истинным евангелием.

2) Обличение ап. Павлом ап. Петра в Антиохии доказывает ту же мысль в гораздо большей степени. Ап. Павел сознает себя равным Петру настолько, что считает себя в праве делать ему замечание.

Антиохийская речь по поводу лицемерного поведения ап. Петра, соответствуя общей цели послания, содержит следующие положения:

1) Петр, Павел и все иудео-христиане фактом своего вступления в христианство выразили убеждение, что закон недостаточен для спасения. Если так, то –

2) поведение Петра и других, говорящее о том, что их надежды на закон не совсем оставлены, ведет к погибели, как преступников закона;

3) поэтому норма христианской жизни должна быть построяема только по вере, посредством которой верующий сораспялся Христу и избавился от клятвы закона.

Стих 11. Антиохия, где имело место это приключение, не Антиохия Писидийская (Деян.13:14; 14:19), но известная Антиохия в Кале-Сирии на Оронте, которая тогда процветала и была центральным пунктом, где жили христиане из язычников. «Καταγιγνώσκω» обыкновенно употребляется в значении: «судить о ком-нибудь в неблагоприятном смысле», «думать о ком-либо дурное» (см. лекс. Вейсмана, стр. 665).

Стих 12. Влияние на поведение ап. Петра пришельцы могли иметь только в таком случае, когда они с своей стороны отказались столоваться с язычниками и, быть может, говорили, что иудео-христиане должны уважать все предписания закона. Последней мысли в вружке лиц, уважающих Иакова (но не сам Иаков), надо полагать, держались твердо. А это возможно под тем предположением, что при соглашениях (Гал.2:1–10; Деян.15 гл.) на соборе было постановлено, что для иудео-христиан закон остается обязательным. Поэтому предположение, что «пришельцы от Иакова» сообщили в Антиохии новые постановления иерусалимской общины, по которым христиане из иудеев не должны есть с язычниками, так как они не не могут знать – есть ли в их пище нечистота (удавленина или кровь) или нет (мнение Ewald’a) – это предположение несостоятельно. He выдерживает критики и другое мнение, что Иаков, после обнаруженного им на соборе свободомыслия, которое он выказал якобы под влиянием красноречия ап. Павла, немного спустя начал помогать начавшейся реакции против Павлова Евангелия (мнение de-Wette). Нельзя принять и такого мнения, что пришельцы принадлежали к лжебратии. Этим именем ап. Павел не Нзамедлил бы их назвать здесь, как и ранее (2:4). Здесь не говорится, что обрезанные предъявляли требования об обрезании и уважении к закону от христиан из язычников.

«Φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς». Страх aп. Петра пред иудео-христианами за свои продолжительные, quasi незаконные сближения в Антиохии был возможен и естествен, так как он, ап. Петр, имел уже объяснение по поводу обращения Корнилия. Страх пред подобным же неприятным объяснением мог возникнут снова и побудил ап. Петра лицемерить, чтобы избежать его.

Стих 13. Выражение «συνυπεκρίθησαν», употребленное ап. Павлом о Петре и иудео· христианах, дает право думать, что свободное обращение ап. Петра с христианами из язычников согласовалось с его убеждениями, а позднейшее стояло в противоречии с ними. Справедливость такого предполжения оспаривать нельзя на том основании, что иначе переменчивое поведение Петра легко извинялось бы недостаточной твердостью и ясностью его убеждений (Bisping, de-Wette), или нарочным пренебрежением к последним (Reitmayr), или только логической непоследовательностью (Baur), которая, во мнении Павла, свидетельствовала бы об отсутствии в Петре убеждений вообще (Hilgenf.).

Стих 14. «Οὐκ ὀρθοποδοῦσι. Ὀρθοποδεῖν (под. лат.: incedere rectis pedibus) под. Ефес.: »ἀκριβῶς περιπατεῖν» значит: правильно шагать, ступать, идти прямым путем, поступать справедливо (Еф.5:15). Русск. перевод: «не прямо поступают». «Выражение ἐθνικῶς ζῇς – означает в данном случае – жизнь вне закона, a – »ἰουδαϊκῶς» – жизнь пo закону, при чем первую, т. е. жизнь вне закона, ап. Петр обнаружил тогда, когда «ел с язычниками» (ст. 12). На это именно и указывают слова ап. Павла: «εἰ ... ἐθνικῶς ζῇς». Вопрос только в том, почему здесь стоит настоящее время ζῇς, когда ап. Петр бросил есть с язычниками и стал иудействовать? Мнение некоторых экзегетов, по которому ζῇς поставлено вместо прошедшего (Flatt), или для живости изображения (ап. Павел, когда говорил это, находился еще в сильном возбуждении под влиянием поступка Петра, так что ему поступок Петра представлялся как бы продолжающимся; – мнение Usteri) или идею лица превращает в идею времени (de-Wette), – все эти мнения несостоятельны грамматически и логически. Лучше всего настоящее время ζῇς объяснять таким образом. Назвав поступок ап. Петра лицемерием, ап. Павел предполагает, что Петр, хотя и отстал от общения с язычниками, но в душе продолжает содержать правильные, тождественные с Павловыми убеждения относительно отмены закона для всех – и для язычников, и для иудеев. Поэтому Павел и говорит: «если ты по-язычески живешь», т. е. продолжаешь внутренно сознавать справедливость жизни свободной от всяких законных предписаний.

"τί τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν« – русск.: зачем ты язычников принуждаешь иудействовать». (Чтение τί находится в русск. изд. 1866 г., у Грисбаха и Лахмана. Вместо ті в нашем изд, 1821 г., в Лейпц. греко-лат. изд. 1832 г. и в др. стоит: «πῶς»). ІІринуждение здесь разумеется не в смысле определенных требований, прямо высказываемых ап. Петром (Ritschl, р. 146; Hausrath, Neutest. Zeitg. 2. p. 562) или предъявляемых пришельцами от Иакова, при чем ап. ІІетр молчал (de-Wette), или подтверждал их своим авторитетным словом (Wieseler). Даже для самого Петра со стороны пришельцев такие требования были бы немыслимы, ибо они противоречили бы соглашению, последовавшему со стороны Иакова и Петра на соборе. Во всяком случае ап. Павел упомянул бы об этом в послании, если бы подобные требования предъявлялись на самом деле. Отсюда очевидно, что принуждение здесь разумеется нравственное, основанное на примере ап. Петра.

Стих 15. Что с 15 по 21 ст. приведена речь к ап. Петру, а не обращение к галатам, с этим согласны: св. Златоуст, Иероним, Estius, Beng., Rosenmüller, Tittm., Opusc. p. 365. Knapp Scr. var. arg. 2. p. 452. Flatt, Winer, Rück., Schott, B. Crus., de-Wette, Möller, Hilgenf., Ewald, Holsten (Sieffert, с.тр. 136). В ст. 15 aп. Павел не высказывает различия (вопреки мнению Hofman’a) между греховностью иудеев по рождению и язычников. Он здесь имеет в виду теократические преимущества иудеев, которыми не обладал языческий народ. Противопоставление здесь находится между теократической священностью (sanctitas), которой обладали иудеи, и той греховностыо (vitiositas), которая была присуща язычникам пo рождению.

Стих 16. «Ἐξ ἔργων νόμου« лучше всего переводить: делами, которые требуются законом. Под »νόμος» здесь нелъзя разуметь одни обрядовые церемонии (Феодорит, Pelag, Erasm, Schott), или одни нравственные заповеди (Holsten). Здесь речь о невозможности оправдания законом, а эта невозможность оправдания законом касается всего закона, взятого в совокупности всех его требований, которого в его целом объеме и содержании никто из людей выполнить не мог. «Οὐ δικαιωθήσεται διότι ἐξ ἔργων νόμου πάσα σάρξ». Этим основным положением повторяется ранее высказанная мысль: »οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου«, для подтверждения той мысли, что ни один человек не может быть оправдан делами закона. »Πάσα σάρξ» – это все люди. Это выражение не заимствовано из псалма 142, 2, как думают Wieseler, Ziram., и др. Здесь простое совпадение мыслей и только.

Стих 17. «ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διάκονος; μὴ γένοιτο». Западные богословы: Calov, Koppe, Usteri, Lachm., принимают «ἆρα« за вопросительную частицу, так как выражению «μὴ γένοιτο» у ап. Павла весьма часто предшествует вопрос (Рим.3:4; 6:2; Гал.3:21 и др.). Olshausen и Schott несправедливо считают это «ἆρα» за »ἆρ οὔ». Так как вопросительная частица »аоа" встречается только Лук.18:8 и Деян.8:30, a у ап. Павла никогда не встречается, напротив у него часто встречается ἆρα (острое ударение) и однажды даже в вопросительной форме 2 Kop.1:17; так как, далее, вопросы у ап. Павла обыкновенно означаются частицией «οὖν», которая сопровождается ответным: «μὴ γένοιτο" (напр. Рим.3:31; 7:13; 1 Kop.6:15; Гал.3:21; Рим.6:2,15; 7:7; 9:14; 11:1,11), то, в силу всех этих данных, вернее здесь читать ἆρα (равносильное латинскому igitur – итак, следовательно) и переводить данное место вопросительным заключением таким: «если, ища оправдания во Христе, мы оказались грешниками, следовательно, Христос служитель греха»? В силу такого значения ἆρα, на выражение «μὴ γένοιτο» нельзя смотреть, как на заключение. Весь силлогизм надо понимать так: «в условии (если, ища оправдания… оказались грешниками) ап. Павел высказывает возможное с точки зрения иудействующих и с точки зрения поступка Петра предположение; далее, в вопросительном заключении выводит ложное следствие (следовательно, Христос служитель греха?), которое потом отрицается выражением: "μὴ γένοιτο». Sieffert, стр. 143. Лексик. Вейсмана, стр. 188.

Стих 18. Частица γὰρ показывает, что стих 18 должен обосновать выражение стиха 17: «μὴ γένοιτο», т. е. справедливость отрицания вопросительного положения в ст. 17, именно чрез напоминание того, что суждение о христианской жизни по норме Моисеева закова равносильно восстановлению уничтоженного значения закона, которым искание верующим праведности во Христе будет осуждено, как сознательный грех.

Картину строения и разрушения ап. Павел употребляет довольно часто, напр. Рим.15:20; 1Кор.8:1; 10:23; Еф.2:20; Рим.14:20; 2Кор.5:1. Слова ап. Павла о разрушении закона (καταλύειν) могут показаться противоречием словам Господа, что Он, Господь, пришел не разрушить закон, но исполнить, – Мф.5:17. Но это противоречие только в букве, а не в мысли. Внутренним образом, духовно, апостол Павел желает не разрушить закон, но только устранить в сознании верующего человека его внешнее понимание и формальное исполнение.

Стих 19. Частица »γὰρ», начинающая и этот стих, объясняет и обосновывает не одно выражение: «ἃ κατέλυσα» но все содержание 18 стиха, – что возобновление закона, как жизненной нормы, было бы осуждением закона праведности во Христе, что вера не есть только временное разрушение закона, но совершает целебный внутренний перелом и принятие совершенно другой жизненной нормы. »Ἐγὼ« – aп. Павел этим не указывает на себя, как на представителя верующих (вопреки мнению Olschaus. и Baumg. Crus.), и не продолжает однажды принятую форму речи в первом лице единств. числа (R. Schmidt, р. 692), но просто ссылается на свой собственный опыт, полагаясь на то, что себя он может знать лучше, чем других. Слово »νόμος« в обоих случаях – закон Моисеев, так как, если бы апостол под «διὰ νόμου» разумел евангельский закон (как думают Иероним, Амвросий, Erasm и протестанты: Luther, Calvin, Bengel, Michaelis, Koppe, Morus, Rosenmüller, Borger, Wiener и др. Св. Златоуст находит, что под выражением »διὰ νόμου«, можно разуметь и закон Моисеев, и закон благодати, закон духа жизни), если бы, повторяем, ап. Павел разумел евангельский закон, то у него было бы прибавлено определение: закон «веры», в отличие от закона «дел», т. е. закона Моисеева. Так по крайней мере в других местах, папр. Рим.3:27; 8:2; 9:31; 1 Kop.9:21. Как понимать выражание: «διὰ νόμου νόμω ἀπέθανον» видно из следующего: »Χριστῷ συνεσταύρωμαι», которое служит для него определением. Так как такое толкование строго основывается на контексте, то его должно предпочесть другим объяснениям, по которым выражением: «διὰ νόμου» указывается на мессианское значение закона и пророков, вынудившее ап. Павла оставить закон (Corn, a Lap., Hammond, Grot., B. Crus), или на одни требования закона (Феодорит, Икумений, Semler), или на его определение смерти, как наказание за грехи (Golstew II), или на его клятву (Wörner), или на недостаточность закона для святости жизни (Winer, Olshaus., Matthies), или на добытое законом же убеждение в невозможности достижения посредством закона той праведности, которая оказывается достижимой только чрез веру (Hofman, Hilgenfeld, Pfleiderer, Ewald и др.), или на педагогическое значение закона, состоящее в том, что он обещает наказание за невыполнение его предписаний (Beza, Matthies), или чрез возбуждение им жажды к новой жизни более высокой (de-Watte), совершенного состояния святости (Wieseler). Sieffert, стр. 152.

Чрез дела ли закона вы получили Духа, или чрез наставление в вере? Верующие благословляются с верным Авраамом (Гал.3:2, 9).

В вредыдущей речи к ап. Петру, которую ап. Павел нашел нужным привести читателям данного послания, было с очевидною ясностью доказано, что жизнь по вере исключает жизнь по закону и что смешивать эти два принципа жизни, веру и закон, так, чтобы находит возможным и даже необходимым жить по вере и по закону, – совершенно неразумно. Нужно что-нибудь одно: или вера, дающая жизнь духовную, или закон, производящий жизнь плотскую, жизнь по букве. Опыт доказал, что закон ровно ничего не давал своим последователям, кроме проклятия. Стало быть, необходимо жить по вере во Христа и по одной только вере. Между тем галатийские христиане обнаружили именно такое непостоянство: они находили возможным с верой совместить и закон. Такое неразумное поведение галат с первых слов обращения к ним вызвало ап. Павла на обличение.

«О, безумные галаты!» Такими словами возбужденный апостол начинает свое обращение к жителям Галатии. Он не мог подыскать более подходящего эпитета для характеристики людей, поведение которых представлялось ему чистейшим абсурдом. Напрасно блаж. Иероним, в объяснение резкости апостола, утверждает, что галатийский народ от природы отличался слабоумием. Характер галатийцев действительно выдавался непостоянством, но об уме его свидетельствуют совершенно обратное: «Галаты, говорит Фемистокл, отличаются природной понятливостью и остроумием»¹³³. Для галатийцев, не лишенных природного ума, упрек в неразумии был, конечно, еще более чувствителен. Надо думать, что проповедь ап. Павла в Галатии, когда он приходил сюда первый и второй раз, была настолько увлекательна, а самая истина преподана им настолько живо и сильно, что апостол с полным правом мог указать на это обстоятельство изменившим истине галатам. Без сомнения, ап. Павел умел заинтересовать тогда слушателей евангельским учением настолько, что сама смерть Господа, являющаяся венцом всего евангельского учения, как бы предносилась глазам его слушателей: они живо могли представить распятого Господа, принесшего на землю истину и Себя Самого давшего на распятие за грехи человечества. После такого сильного впечатления, произведенного на галат проповедью о Распятом, после того как они выслушали христианскую истину и успели прочувствовать ее во всем величии ее исторического происхождения, после всего этого они вдруг отпадают к какому-то иному благовествованию, которое даже не может быть названо благовествованием. Подобный поступок ап. Павел никак не может объяснить себе: он вынужден или признать их людьми, не дорожащими истиной, людьми безумными, или подозревать участие какой-то темной силы в их совращении (ἐβάσκανε). Иначе он никак не может понять их поведения (1).

Но апостол не мог успокоиться на том, что назвал их «безумными», поддавшимися соблазну людей, не знающих и не желающих знать истину. Без сомнения, галаты названы им безумными в пылу возбужденного чувства. Человека, сделавшего глупость, сначала назовут глупцом, прежде чем растолковать ему, в чем заключается сделанная им глупость. Люди, сильно раздраженные чьей-нибудь глупостью, всегда поступают так. Так поступает и апостол. Но он не хочет оставить галат в заблуждении. Он ясными доводами доказывает читателям все неразумие их поведения.

Апостол представляет много доказательств для защиты христианской свободы от закона. Но ни одно из них не обнаруживает галатийского неразумия в таком ясном виде, как первое. Вот оно. Его апостол формулирует в нескольких словах:

«Сие только хочу знать от вас: чрез дела ли закона вы получили Духа, или чрез наставление в вере?» – спрашивает апостол.

Первенствующая церковь Христова отличалась особенным обилием даров Духа Святого. Деяния апостольские повествуют, что, когда апостолы низводили на обращаемых Св. Духа чрез руковозложение, действие Духа Божия тотчас сказывалось в различных чудесных обнаружениях. Новообращенные христиане, только что получившие Св. Духа. начинали говорить иными неизвестными им дотоле языками, пророчествовать; иные сподоблялись дара чудотворений (Деян.10:46 и мн. др. места). Такое необычайное проявление Духа Св.. не замечаемое в настоящее время, обусловливалось тогда особыми обстоятельствами. Церковь Христова на первых порах своего существования нуждалась в особых исключительных средствах для скорейшего распространения между людьми христианского учения. Напрасно наше время слишком скептически относится к подобным чудесам. Если теперь не замечают (проще говоря, – не хотят замеитить) видимых проявлений присутствия Св. Духа на верующих, то отсюда никак не следует, что они не были осязательны и прежде, во времена апостольские. To были исключительные времена, нуждавшияся в особых благодатных дарах. Если бы современные мыслители несколько повнимательнее относились к истории человечества вообще и к судьбам отдельных людей в частности, то ни один из них не осмелился бы отвечать на сообщения о чем-нибудь чудесном холодным – «не верю», и не стал бы отвергать благодатного, промыслительного вмешательства Всемогущей Силы в мировой порядок. Впрочем, по-нашему мнению, нет ничего особенно удивительного в том, что современный век награждает взглядом холодного скептицизма все чудесное в новозаветном Откровении. Ведь и галаты, которые сами чувствовали на себе благодатные дары Св. Духа и между которыми продолжали еще совершаться чудеса (Гал.3:5), и они начинали относиться нечувствительно к этим дарам, начали, по словам апостола, «не покоряться истине». Как это ни странно, но это факт, отмеченный самим ап. Павлом. Со времен апостольских прошло много времени. Много неверия принесла с собой современная цивилизация передовых народов. He будет ничего удивительного в том, что неверие, постепенно развиваясь в обществе, дойдет до самой крайней степени и когда-нибудь оправдает справедливость слов Господа: «Сын человеческий пришед убо обрящет ли си веру на земли» (Лук.18:8). Галаты, когда апостол напомнил им о получении ими Св. Духа, не могли ничего возразить против очевидности. Излияние на них благодатных даров Духа произошло очень недавно. Последствия его еще продолжают обнаруживаться среди галат (5 ст.). На это обстоятельство, как на самое главное проявление неразумия галат, апостол Павел в начале и обращает внимание своих читателей, чтобы уличить всю несправедливость их измены вере.

Одно только желаю знать, как бы так спрашивает апостол. Вы, галаты, получили Духа, те благодатные и освящающие дары, которые способствуют к очищению от грехов, дают праведность в глазах Божиих. Теперь скажите: благодаря чему вы получили этого Духа, чрез дела ли закона, или чрез наставление в евангельском учении и за вашу веру в это учение?

Ответа нет, да его и не нужно. Читатели не могут дать иного ответа, кроме того, что они получили Духа за веру, потому что они убедились в этом своим опытом. Событие, на которое ссылается в данном случае апостол, так очевидно и убедительно, что, задав подобный вопрос, он счел излипшим распространяться по этому поводу. Читатели сами знают, что они получили Духа не чрез дела закона, но за веру в Иисуса Христа, Который так живо запечатлелся в них проповедью ап. Павла. Таким образом, все их юдаистические стремления к закону – чистая нелепость, явное безумие. Их попытки, приняв веру, выполнять и закон, похожи на то, если бы кто, начав жить духовной жизнью, вздумал завершить такую жизнь внешними обрядовыми подвигами. Так неужели же неразумие галат дошло до этого?

«Разве вы настолько неразумны, что начав духом, теперь оканчиваете плотью?» – спрашивает изумленный апостол. Если это так, если действительно вы хотите плотскою жизнью завершить христианскую духовную жизнь (νῦν σαρκὶ ἐπιτελεῖσθαι), тο вашему неразумию идти больше некуда. Оно достигло самой крайней степени (3).

Горькое негодование апостола по поводу того, что все богатые дары Св. Духа будут потеряны галатами, если они будут продолжать свое юдаистическое поведение, заставило Павла обличить это поведение и вместе с тем предостеречь от угрожающих за такое поведение последствий. Галаты могут лишиться даров Св. Духа, если будут работать закону. «Неужели, восклицает сильно огорченный апостол, вы напрасно испытывали на себе присутствие столь великих даров Св. Духа? И неужели вы без пользы должны потерять их, если только они у вас действительно останутся без пользы?» (4).

Последние слова апостола: «если только они (дары Св. Духа) у вас действительно останутся без пользы», – дают право заключать, что галаты не совсем увлеклись лжеучением иудействующих. Следующие слова: «подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса» – подтверждают это. Таким образом, предостережение апостола явилось для галатийцев очень кстати. Галаты не лишились еще (ἐπιχορηγῶν) даров Св. Духа. Они еще не совсем пали, хотя и склоняются к падению. «Дух Святый, говорит апостол, продолжает совершать между вами чудеса, (ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν). Поэтому свой прежний вопрос: «чрез что вы получили Духа, чрез закон или веру» (ст. 2), апостол еще более усиливает новым вопросом».

«Дары Св. Духа еще обнаруживаются среди вас. Скажите же, – чрез дела ли закона», к которым вы уклоняетесь, «или чрез наставление в вере», которую вы хотите оставить, «Бог продолжает подавать вам Св. Духа и совершает между вами чудеса?» (5).

Апостол поставил вопрос прямо. Он уже не спрашивает, чрез что галаты получили Духа первоначально, когда только обращались еще в христианство (2 ст.). Нет, – он прямо указывает на современные проявления благодати, полученной через веру, потому что действия благодати еще не совсем прекратились среди галат (ἐπιχορηγῶν καὶ ἐνεργῶν). Он более осязательно доказывает их безумие, окончательно поражая их вопросом: что производит между ними продолжающиеся и теперь чудеса: закон или вера?

Апостол не отвечает за читателей на этот вопрос: ответ разумелся сам собой. Чтобы еще глубже дать понять все неразумие искания праведности путем закона, апостол, вместо ответа, считает за лучшее отослать читателей к Ветхому Завету. Оказывается, что первый пример достижения праведности был не при посредстве закона, а при посредстве веры. Воспользовавшись местом из книги Бытия 15 гл. 6 ст. (цитат приведен по перев. 70), апостол приводит великий исторический аргумент в пользу оправдания верой, аргумент, взятый из времен ветхозаветной, иудейской теократии. На читателей, особенно на тех из них, которые держались юдаистического образа мыслей и любили с гордостью ссылаться на то, что они чрез обрезание сделались потомками великого иудейского праотца, – подобный пример должен был произвести болыпое впечатление.

Логическая сила этого примера, взятого из ветхозаветной истории, заключается в том, что он самым убедительным образом доказывал необходимость именно веры и больше ничего. Таким характерным, замечательным ветхозаветным примером ап. Павел сумел привести самое веское историческое доказательство в защиту оправдательной силы веры. Первый пример достижения праведности был от веры, или при условии веры. Вера Авраама была без сомнения различна от той, которой спасаются христиане вообще, а в данном случае христиане – галаты. Авраам веровал не во Христа, потому что не видал Его, но веровал в то, что обетование во Христе будет исполнено (Рим.4:18–24). Однако он достиг состояния праведности и не за то, что содержал веру во Христа, и не за свои добрые дела, но единственно по милости Божией, которую заслужил своей безусловной покорностью велениям Божиим и верою в непреложность обетований Божественных. Для апостола важно было в данном случае не то, какой верой спасся Авраам, верою ли в живого Христа или верою только в обетование о Христе. Для него важно было принципиальное положение, что спасла Авраама вера, а не что-либо другое:

«Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в правду».

Из этого исторического примера апостолу можно было вывести такое следствие: (так как первый пример оправдания произошел при условии веры, то и всякий человек может быть оправданным за веру. Но такого вывода апостолу было недостаточно. Ему нужно было доказать, что только верующие, именно верующие во Христа, могут быть праведниками и получить спасение. К этой цели направляются все дальнейшие доказательства апостола (7–14).

Из примера Авраама ап. Павел доказывает, что детьми Авраама могут считаться только верующие, иначе, чтобы быть истинным потомком Авраама необходимо веровать. Свящ. Писание подтверждает это, когда обещает участие в благословении Авраама никому другому, а только верующим.

Что принесла Аврааму вера? Он получил за нее оправдание и благословение, и вместе с тем ему было сказано, что в его лице все верующие потомки его получат благословение в силу того, что в планах Божественного домостроительства было определено, чтобы язычники оправдывались верою (ст. 8. ср. Быт.12:3).

Итак, из одного следствия вытекает необходимо и другое: если Писание предвозвестило, что за веру Авраама благословятся и его потомки, то стало быть, потомками Авраама могут быть только верующие и, следовательно, верующие (второе следствие) получают и то благословение, которое за свою веру получил их отец Авраам. «Итак, верующие благословляются с верующим Авраамом» (9). Другими словами, пример Авраама показывает, что не закон спасает, а вера, ибо благословение, данное Аврааму, распространяется только на верующих потомков его.

Взяв пример из таких времен ветхозаветной истории, когда еще не было закона, ап. Павел нашел в нем доказательство своей основной мысли, что оправдывает и спасает одна вера: «одни верующие благословляются с Авраамом». Продолжая такого рода доказательства, апостол находит, что-то же ветхозаветное Писание содержит новое, более ясное доказательство его основной мысли. Это доказательство отрицательного характера. Писание предает проклятию всякого, не исполняющего закона во всей совокупности его предписаний. Когда дан был закон, Богом было определено, что при посредстве его, закона, оправдается только тот, кто исполнит все, написанное в законе, и проклят будет каждый, кто не выполнит всего, что написано в законе (Втор.27:26). Следовательно, всякий, кто стремится исполнять закон, находится под страхом постоянного проклятия за малейшее нарушение закона; а находясь под постоянным проклятием, может ли человек рассчитыват на участие в обетованиях, данных Аврааму, отцу всех верующих? Разумеется, не может. И таково положение всех подзаконных людей. Ни один из них не получит оправдания. Таков закон и такова жизнь подзаконных (10).

Итак, апостол достаточно доказал примером Авраама, что только верующие будут участниками обетований, данных Аврааму. Все христиане вообще, и в частности христиане из язычников, объясняет далее апостол, суть именно те верующие потомки Авраама, и они то получат благословение и обетования, данные Аврааму.

Для доказательства этой мысли апостол снова обращается к Ветхому Завету и находит в нем двоякое, положительное и отрицательное, подтверждение того, что язычники, принявшие христианство и вообще все христиане, получившие духовные дары, представляют собой истинных потомков Авраама, над которыми сбылось благословение, данное их отцу по вере, Аврааму. Отрицательное положение апостол построяет таким образом: законом не достигается праведность, посредством которой человек получает благословение Авраама (11–12). Положительное: «Христос освободил нас от клятвы законной..., дабы благословение Авраама через Христа распространилось на язычников» (18–14).

Первое отрицательное положение, основанное на ветхозаветном Откровении, представляет у апостола полную формулу дедукции или правильного умозаключения (силлогизма), при чем заключение стоит на первом месте, затем большая посылка (11 ст.), и наконец, – меньшая (12 ст.). Разсмотрим этот силлогизм.

Апостол имеет в виду доказать на основании свящ. Писания ветхого завета, что «законом никто не оправдывается пред Богом». Место из пророка Аввакума (2:4), что «праведный жив будет верою», послужило в качестве большей посылки. Слова пророка, сказанные по частному поводу, в утешение праведнику, гонимому от иноплеменников, – эти слова имели более глубокое значение и были по сердцу всем современникам пророка. Все Иудеи, пред появлением между ними пророков во времена тяжких народных бедствий и порабощения иноплеменникам, успели опытно убедиться в безсилии своем исполнить закон и чрез него заслужить праведность в глазах Божиих. Возникновение пророческого служения обусловливалось нравственным состоянием евреев, подвергшихся каре Божией за свое постоянное нарушение закона. Служение пророков состояло в том, чтобы поселить в евреях истинное понимание закона, внушить нравственное выполнение заповедей; чтобы, путем такого очищения и одухотворения жизни подзаконного человечества, проложить путь к явлению между иудеями Мессии. Духом Божиим провидя грядущее спасение, пророки предсказывали Израилю, что не всегда продолжится такой мучительный порядок вещей, и что с пришествием Мессии спасение будет достижимо при гораздо легчайшем условии, чем теперь, «Верою тогда будет жив праведник», предсказал один из множества богодухновенных мужей, которых воздвигал Господь между порабощенным и неприятелям, и закону народом Божиим. Вера будет давать жизнь? Но, ведь, и закон может давать жизнь? Да и он дан для жизни, но только при таком условии, которое для человека невыносимо: «жив будет им тот, кто исполняет его», сказал Бог устами законодателя Моисея (Лев.18:5). Кто же выполняет его? Никто. Походит ли в этом закон на веру? Нет, – потому что он, обещая жизнь, никому не давал ее, вера же доступна для всех. И вот у ап. Павла явилось второе положение, меньшая посылка силлогизма: «закон не таков, как вера». Предлагая то, что невозможно выполнить, закон никогда не дает и не даст жизни. Отсюда само собой вытекает заключение: праведность, которой уничтожается проклятие и дается благословение, эта праведность не от закона, а от веры: «законом никто не оправдывается пред Богом» – (См. первую половину ст. 11).

Положительное подтверждение своей мысли апостол, на основании того же Ветхого Завета, развивает следующим образом.

Из подзаконного состояния искупил подзаконных Христос, Который понес на себе проклятие закона. Он то и служит предметом веры для человека. Невинный страдалец, взявший на себя грехи всего человечества, удовлетворил закон тем, что, будучи ни в чем неповинен, принял на Себя то наказание, которое заслуживал каждый подзаконный человек пред судом закона». Христос сделался за нас клятвою». В этих словах апостола изображены образ и характер искупления. Своим распятием на кресте, т. е. самой постыдной смертью преступника, Христос избавил всех иудеев от понесения той кары, которая на основании Божественной правды, выраженной в законе, лежала на каждом иудее, ибо каждый иудей был в большей или меньшей степени преступником закона. Значение крестной жертвы заключалось в том, что Невинный пострадал за виновных, безгрешный Богочеловек за грешное человечество. Жертва невинного Богочеловека удовлетворила Божественному правосудию.

Для доказательства того, что Господь Своей крестной смертью действительно взял на Себя проклятие закона, которому подлежали иудеи, апостол сближает акт крестной смерти Господа с одним из узаконений ветхозаветного Откровения, записанным в книге. Второзакония (21:23): «проклят всяк висящий на древе».

Первоначальное историческое значение этого узаконения касалось таких преступников, которых после побиения камнями, или после других наказаний вешали на столбы, при чем на ночь висеть не оставляли, так как преступники чрез такое повешение являлись проклятыми, чем могла быть осквернена земля Господня (Иис. Нав.10:26. Числ.25:4; 2Цар.4:12). Господь Иисус Христос во времена римского господства потерпевший распятие, как преступник висевший на столбе (на кресте), подлежал, в силу вышеозначенной (Втор.21:23) теократическо-юридической точки зрения, позорному названию: «отверженный (ἐπικατάρατος) и, следовательно, самым делом понес на Себе проклятие (13).

При всем этом Божественное намерение в деле искупления иудеев от клятвы закона заключалось в том, чтобы язычники силой заслуг Христа участвовали в обетованиях, данных Аврааму (8 ст.). Так как в силу таких широких обетований и на основании теократического преимущества иудеев (Рим.1:16; 15:8–9; 3:1–2; 9:1–5) спасение должно перейти от них к язычникам (Рим.15:27; Ин.4:22; 11:52), то участие в благословении Авраама, после искупления от законной клятвы, сделалось возможным не только для подзаконных, но и для язычников и не путем предварительного подчинения язычников закону, но прямо в силу тех же заслуг Иисуса Христа, чрез которые иудеи сделались свободными от клятвы (14).

Здесь апостол снова пришел к решению того вопроса, который предложил в начале своих догматических рассуждений, именно к вопросу, каким путем галаты получили Духа, путем ли закона, или путем веры? Ответ очевидный и прямой: они получили Духа за вру. В этом их убеждает собственный опыт. Вера в планах Божественного домостроительства является единственным средством для оправдания человека, о чем свидетельствует вся ветхозаветная история.

Глава 3. Ст. 1. «ἐβάσκανε» русск. – «прельстил». Βασκαίνω употребляется обыкновенно для выражения обвораживания, заколдования посредством дурного глаза (Äelian anim. 1, 35. Plin. Н. Ν. VII. 2. Gellii noct. att. IX. 4); часто употребляется с дат. падеж. (τινι) в значении – завидовать. Слов – τῇ ἀληθείᾳ μὴ πείθεσται нет в кодексах A, В, D, F, G. Грисбах и Лахман так же опускают их. Но они должны быть в тексте, что ясно из дальнейшего (5:7). Выражение: «κατ’ ὀφθαλμοὺς προεγράφη» – Olshausen понимает в смысле духовного представления распятого Христа после проповеди ап. Павла. Но для этого в греческом языке употребляется – ὑπογράφειν. Другие – προγράφειν понимают в значении «ранее, прежде писатъ», при чем бл. Иероним, Rettig, Hermann, Bretschn думают, будто здесь речь о пророчествах Ветхого Завета. Но такое понимание не вяжется с текстом. Всего вероятнее словами: «κατ’ ὀφθαλμοὺς προεγράφη» апостол указывает на свою личную проповедь между галатами, которая произвела на них столь живое впечатление, что галаты как-бы видели Господа своими глазами. Слов: ἐν ὑμῖν нет в кодексах А, В, С. Их выбросил из текста и Лахман. Между тем без этих слов мысль апостола не ясна, так что нужно полагать, что – ἐν ὑμῖν – не прибавка. Meyer ἐν ὑμῖν переводит: «в сердцах ваших», но такой перевод трудно вяжется с выражением – κατ’ ὀφθαλμοὺς. Всего вернее переводить: «между вами». Эпитетом – «безумные – ἀνόητοι« апостол называет галат и далее в 3-м стихе. Надо думать, апостол не мог скоро отрешиться от чувства негодования, которое овладело им, как только он приступил к обличению галатийского юдаизма.

Стих 2. »μαθεῖν ἀφ’ ὑμῶν« русск. «знать от вас». Некоторые западные богословы переводят – μαθεῖν его основным значением – «учиться», при чем, по мнению этих богословов, апостол иронически представляет себя как бы учеником галат (мнение Bengel’a и Paulus’a). Ho такое толкование не согласуется с содержанием вопроса. Лучше переводить здесь это слово значением: «испытать, узнать» (как в русск.). Слова – »τοῦτο μόνον« (pycск. – сие только) очень удачно объясняются Bengel’eм в смысле grave argumentum, т. е. в смысле указания на самое веское доказательство. Τὸ πνεῦμα – в этом стихе означает Св. Духа, третье ипостасное Лице Божества, дары Которого сообщаются людям заслугами Иисуса Христа (Ев. Иоан. 7:39). Что при этом ап. Павел разумеет и дары Св. Духа, – это доказывает стих 5-й. Словами – »ἐξ ἀκοῆς πίστεως» апостол Павел без сомнения указывает не на одно слышание благовествования о вере, но и на самую веру их в это благовестие, которая (вера галат) имела следствием излияния на них даров Духа Святого (6 ст. ср. Евр. 4:2; Рим.10:17).

Стих 3. «ἐπιτελεῖσθαι» значит – оканчивать, приводить к желаемому результату, завершать. В последнем значении переводят это слово почти все экзегеты. «Πνεῦμα» и »σάρξ« в этом стихе не означают конечно самого иудейства и самого христианства, но они суть специфические двигатели жизни иудейства и христианства. σάρξ – это, так сказать, базис дел закона (ἔργα νόμου), равно как πνεῦμα основание всей христианской морали.

Стих 4. Так как »πάσχειν" большей частью употребляется в смысле «терпеть зло», то большинство толковников полагают, что апостол говорит здесь о страданиях галат за веру. Вслед за св. Златоустом, Феофилактом, Феодоритом и Августином и наши богословы: Филарет черниг., Феофан тамб. и Агафангел, а также и западные: Grot., Semler, Michael., Morus, Rückert, Olshausen и др. разумеют здесь скорби и гонения на христиан Галатии. Слова апостола при этом толковании получают такой смысл: «гонения, понесенные вами галатами, совершенно напрасны, так как вы за отпадение от веры лишаетесь той награды, которая следует за страдания (под. 2 Kop.4:17; Рим.8:17). Но так как в послании о страданиях, галат апостол едва упоминает и то в самом общем смысле (4:29), то такое понимание настоящего места едва ли справедливо. По Meyer’y под »τοσαῦτα ἐπάθετε« aп. Павел разумеет все то, чем лжеучители в интересах своего лжеучения докучали галатам и те притеснения, какие галаты терпели от своих новых учителей. Meyer доказывает это местами послания: 1:6; 2:4; 4:10; 5:2,8; 6:12 и 2 Kop.11:20. Но лучше всего согласно с контекстом, при следующем εἰκῆ, слово τοσαῦτα понимать не в смысле «столь великих бедствий», а в смысле «столь великих благ», а πάσχω переводить значением «испытывать хорошее, быть счастливым» (это значение πάσχω имеет наравне с обратным – «терпеть зло». См. Лексик. Вейсм. стр. 958), так что, по связи с предыдущими 2 и 3 стихами и следующим 5-м, словами »τοσαῦτα ἐπάθετε« aп. Павел хочет свазать об опыте получения галатами Св. Духа и Его даров. Самыми этими словами: «τοσαῦτα ἐπάθετε» апостол выражает огорчение по поводу того, что галаты должны потерять все плоды даров Св. Духа за свое увлечение законом. Так понимают: Homberg, Schoettg., Raphael., Kyrke, Zachar., Koppe, Rosenmüll., Börger, Flatt, Winer, Usteri, Schott, Baumg. Crus., de-Wette, Hilgenf., Wieseler, Hofman, Matthias, Fritzsche, Holsten, Wörner, Kähl., и др. Видеть здесь сильные потрясающие движения Духа Св. нет никаких оснований вопреки толкованию Ewald’a. Выражение: «εἴγε καὶ εἰκῆ» (русск. «о если бы только без пользы») породило множество толкований. Меуег переводит его так: «если бы только напрасно вы терпели это». Те же богословы, которые «τοσαῦτα ἐπάθετε» понимают в смысле получения Божественных даров Духа Св., те слова – εἴγε καὶ εἰκῆ понимают в смысле угрозы частью гневом и судом Божиим, частью тем, что для возвращающихся к закону этот закон покажется еще труднее, чем он был для них прежде (мнения Baumg. Crus., и de-Wette). Ho такое объяснение ложно. Потеря Св. Духа сама по себ самое горшее из всех наказаний. К тому же эти толкования переводят здесь καὶ в значении –«только». Но такой перевод в данном случае неуместен, потому что тон речи здес не усиливается, а ослабляется. Лучше всего καὶ в соединении с εἴγε переводить одним выражением «если даже» (см. Лекс. Вейсмана стр. 648). Εἴγε когда относится к чему-нибудь вероятному, то значит: «да, точно так», а. если к сомнительному, то «если именно, если действительно» (Kühner 2. р. 738. Cm. Sieffert стр. 167). Если здесь εἴγε переводить в первом смысле, то все три слова: »εἴγε καὶ εἰκῆ« надо переводить так: «действительно вы вполне напрасно терпели все это» (Winer, Fritzsche, Usteri, Schott, Holsten). Такой перевод невозможен, так как в предыдущем восклицании ударение на слове «τοσαῦτα», т. е. на мысли о величии опытов получения Духа. Следовательно, самая тщета, безрезультатность их деятельности состоит в том, что их духовная жизнь завершается стремлением к закону. Но так как (по ст. 5) апостол выражается таким образом, что заставляет думать о неокончательном отпадении галат, то нужно предпочесть второе объяснение с указанием на неизвестное, – сомнительное: «если действительно напрасно они (дары Духа) останутся без пользы». При этом здесь не говорится, или не выражается надежды на улучшение (мнение Златоуста, Феофилакта, Амвросия и протест.: Лютера «non omnino abjecti spem de vobis», Erasm, Calvin, Clarius, Zeger, Est., Morus идр.), так как такой мысли контекст не дает, но (как справедливо замечает Hofman) только допущена возможность, что читатели галаты не зашли еще слишком далеко в своем падении.

Стих 5. Причастие настоящего времени: «ἐπιχορηγῶν« и «ἐνεργῶν» показывает, что здесь речь о пребывании даров Духа Св. на галатах; причастная форма вышеприведенных глаголов дает право думать, что падение галат не было окончательным, так что Дух Св. не совсем оставил их, хотя очень может быть, что его чудесные обнаружения среди галат значительно уменьшились. Иначе, если бы ап. Павел хотел сказать об окончательной утрате галатами даров Св. Духа, то он написал бы: »ἐπιχορηγήσας – ἐνεργήσας, т. е. выразился бы аористом. «Nondum ceciderent, sed inclinabantur, ut caderent», как справедливо отозвался пo поводу состояния галат бл. Августин: «пока еще не пали, но склоняются к падению».

Стих 7. "γιγνώσκετε». Здесь повелительное наклонение. Апостол мог предположить, что галаты, как язычники, не знают всех подробностей истории Авраама и потому старается их убедить: «познайте, говорит он, что верующие»... и т. д. Οὖτοι – нужно переводить в значении: «они и никакие другие». Olshausen и многие другие глубоко ошибаются, предполагая, что в словах апостола видно противоположение такого рода: «они, т. е. сущие от веры, а не по плоти». Здесь противоположение такое: «эти (οὖτοι), а не те, которые утверждаются на делах закона, суть сыны Авраама.

Стих 8. Разъяснение мысли 7 стиха, т. е. почему именно верующие могут считат себя сынами Авраама и иметь участие в его благословении. »Τὰ ἔθνη» – язычники (ст. 14); они-то именно и не должны подчиняться закону, если хотят получить оправдание. «Προευαγγελίσατο» – предвозвестило, т. е. указало на будущее осуществление обетований в христианские времена. Самые обетования Аврааму были первоевангелием. «Ὅτι εὐλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη». (Чтение текста русск. изданий 1821 и 1866 r.; оно же и у Лахмана. Но в Лейпц. греко-лат. изд. 1832 г. и в издании Тишевдорфа 1867 г. вместо εὐλογηθήσονται стоит: – ἐνευλογηθήσονται. Очевидная ошибка, потому что далее ἐν есть в словах: «ἐν σοὶ"). Блаж. Феофилакт слова ἐν σοὶ переводит: «чрез подражание твоей вере». Но такой перевод несправедлив. Апостол, сообразно с ходом своих доказательств хочет сказать: «в тебе, т. е. в лице Авраама, все верующее потомство.... и т. д.». Речь разумеется о вере во Христа, так как до закона верою оправдался один Авраам, а пооле закона явилась новая вера – вера во Христа.      

Стих 9. ὥστε – общее следствие из стихов 7 и 8. Если Писание предвозвестило участие только верующих в благословении, данном Аврааму (7–8), то естественно заключить, что верные благословятся с верным Авраамом. В словах: «σὺν τῷ πιστῷ Ἀβραὰμ» – слово «πιστῷ» означает, что тождество характера и убеждений необходимо влечет за собой тождество последствий». Sieffert, стр. 174.

Стих 10. Аргумент от противного в пользу правильности означенного в стихе 9-м вывода. Аргументативное значение частицы «γὰρ», поставленной в начале эхого стиха, не простирается на весь следующий отдел [(10–14), вопреки мнению Holsten’a и Hofman’a, при чем, по мнению этих богословов, самый этот 10 стих служит как бы введением в целый ряд доказательств], так как за этим »γὰρ" следует здесь же подчиненное, второе «γὰρ», а стих 11 с новой частицей »γὰρ» представляет новую, самостоятельную аргументацию.

Требование закона заключается в том, чтобы исполнялись все без исключения его заповеди и предписания, согласно Второз. 27:26. Кто преступил одно правило, – преступил весь закон. Только слепота, или явное лицемерие могло быть убеждено в том, что можно выполнить весь закон. Человек смиренный всегда сознает, что чем более он стремится к выполнению закона, тем более убеждается в невозможности всецелого выполнения его. Такое сознание без надежды на достижение спасения производит в человеке чувство отверженности, проклятия, чувство отчужденности от всего святого, безгрешного. Что же за люди были те, которые и в ветхом завете сумели стяжать себе славу праведников? Ведь, по утверждению самого закона, все должны подлежать его проклятию? Да, в отношении к закону они были под клятвой, но вера в обетование об Искупителе, Которого прообразовали ветхозаветные жертвы, давала им возможность надеяться на спасение заслугами грядущего Спасителя. Но сам по себе закон не мог дать людям того утешения и душевного мира, который имеют люди, сознающие свою праведность.

Стих 11. Построение речи: «ὅτι δὲ ... – δῆλον ὅτι» нельзя понимать в том смысле, какой придают ему – Homberg и Flatt: «так как законом никто не оправдывается, то ясно, что» … Здесь следует новый довод отрицательного характера, а потому означенные слова надо переводить так: «а что законом никто не оправдывается, это ясно из того, что» … В русском переводе совершенно

правильно. Под словом «νόμος" в этом стихе разумеется весь закон внутренний и внешний, нравственный и обрядовый. Нравственная сторона закона имеет свое значение и для жизни верующего.

Стих 12. В стихе одиннадцатом находится заключение и большая посылка (сonclusio et propositio major) всего силлогизма. В стихе 12-м меньшая посылка (ргороsitio minor). Выражение »νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ πίστεως» (русск. перев.: «закон не от веры») надо понимать так: закон не такой институт, начала которого носили бы характер и обнаружение веры. «Закон не имеет в принципе веры, но исполняющий его заповеди будет жить, – вот в чем аксиома закона.

Стих 13. Связь этого стиха с 11 и 12-м такая: Стихи 11 и 12: «законом никто не оправдывается»; стих 13: «Христос искупил нас от проклятия закона». Опущение союза между этими положениями (asyndeton) делает сильнее и энергичнее высказываемое ап. Павлом противоположение. «Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν" – искупил нас, т. е. иудеев, ибо они только состояли под клятвой закона (10 ст.) и сделались чрез веру во Христа и в Его искупительные заслуги свободными от этой клятвы, как это испытал сам ап. Павел. Другие (Gomar., Рог,, Est., Flatt, Winer, Matthies, Holsten) неправильно разумеют, здесь иудеев и язычников, но ведь язычники не находились под клятвой закона, потому что не знали самого закона (Рим.2:12). Видеть здесь указание на естественный закон (Рим.2:14–15) не позволяет контекст. Глагол «ἐξαγοράζω» (ἐξηγόρασεν – искупил) пo своему значению сходен с «λυτρόω», или «δίδομι λὺτρον».

»γενόμενος ὑπὲρ ὑμῶν κατάρα (русск. – «сделавшись за нас клятвою»). Предлог «ὑπὲρ" здесь не значит превосходство, но значит: «за, вместо» под. ἀντὶ Мф.20:28. Все это выражение: «γενόμενος ... κατάρα» очень похоже на место во 2 Kop.5:21: »Θεὸς τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν, ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν»_, т. е. Бог не знавшего греха (И. Христа) сделал за нас грешником». Как в этом месте Христос назван «ἁμαρτία» так и в разбираемом » κατάρα « Христос является носителем грехов и проклятия, лежащих на людях и трактуется как ответчик за них пред правосудием Божиим, как виновный, проклятый (ἐπικατάρατος). Рассматриваемый Сам по Себе, как чистый, безгрешный и святой, Христос не может служить объектом проклятия и следствия оного – наказания. Но как член греховного человечества (хотя Сам лично был безгрешен), сделавшись полным человеком, Он мог сделать страдания человечества Своими страданиями, равно и победу – победой человечества. В доказательство того, что проклятие закона, т. е. наказание за грехи людей легло на невинного Христа, апостол указывает на крестную смерть Христа, цитуя Второзаконие 21 главу 23-й ст. В этом месте Второзакония говорится, что повешенный на древе не должен оставаться на древе всю ночь: «дабы не была проклята земля Господня». Так как Господь понес мучительное наказание преступника, то ап. Павел с полным правом мог перенести на Господа эти слова. Слова цитованы по переводу 70-ти, где говорится: «κεκατηραμένος ὑπὸ Θεοῦ πᾶς κρεμάμενος ἐπὶ ξύλον" – «проклят Богом всякий висящий на древе».

Закон не отменил обетований (3:15–18). Он имел значение детоводителя ко Христу и стал не нужен с пришествием Христа (19–29).

«Я говорю то, что завета о Христе закон, явившийся спустя 480 лет, не отменяет ... (17). Закон был для нас детоводителем ко Христу. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (24–25).

Апостол мало-помалу смягчился. В нем прошел пыл справедливого негодования, благодаря которому галаты получили от него название «безумных». Дальнейшая речь снова принимает характер спокойного рассуждения. Любовь апостола к своим духовным чадам заступает место гнева и галаты названы обычным апостольским: «братия».

В предыдущем рассуждении в доказательство того, что галаты получают Духа чрез веру, апостол привел пример Авраама, оправданного за веру и получившего обетование, что в нем будут благословены и все верующие потомки его. Верующие в настоящее время – христиане, а обетование и благословение, которые были обещаны потомкам Авраама, суть те дары Св. Духа, которые христиане получают теперь за веру во Христа. Вот вся суть предыдущих рассуждений ап. Павла. Но точно ли обетования, данные Аврааму о его потомстве, исполняются на христианах? He отменил ли Бог силу Своего первого завета с Авраамом, при котором давал ему обетования, вторым заветом с целым народом иудейским, когда давал ему закон, исполнением которого иудеи должны были снискивать себе оправдание и вечное спасение? Ведь, закон дан гораздо после. Быть может Бог в Своих премудрых намерениях предпочел дать новое средство, закон, которым люди должны домогаться наследия от Авраама, так что сынами и наследниками Авраама сделаются не верующие, а подзаконные?

Для выяснения этих очень возможных, особенно со стороны иудействующих, возражений, ап. Павел отвечает учением о временном значении закона.

Для большей понятности и убедительности апостол начинает говорить «по человеку» и прибегает к аналогии. Замечателен прием апостола. Всякий раз, когда он для уяснения своей мысли прибегает к аналогиям, чтобы силой собственного разума постичь Божественные намерения и как можно понятнее передать их другим, он всегда прибавляет: «по человеку говорю» (Рим.3:5; 1Kop.9:8 и др.). Нельзя не видеть в этом заявлении боязни как-нибудь изменить или извратить смысл Божественных намерений и целей слабостью человеческих рассуждений. Нельзя не видеть здесь подтверждения и той истины, что апостолы, наставляемые Духом Божиим при изложении евангельских истин, не теряли обычного человеческого сознания. Разум их действовал вполне нормально и не относился пассивно к внушениям Св. Духа.

Выходя из предыдущей мысли об обетовании Бога Аврааму, апостол представляет это обетование как завещание, примеры которого встречаются очень часто в обыкновенной человеческой жизни. Одна из самых существенных особенностей всякого человеческого завещания такая: завещание, написанное в надлежащей форме, при соблюдении всех условий его законности, не может подлежать ни изменению, ни уничтожению (15).

При заключении завета между Богом и Авраамом, последний, кроме обетования, которого он лично удостоился от Бога, получил еще особую милость Божию, заключающуюся в том, что в лице Авраама и все его верующее потомство получит обетованное наследие. Но понятие о потомстве Авраама апост. Павел в данном случае имеет совсем другое.

Несомненно, что обетования Божии, когда Бог заключал завет с Авраамом, касались прежде всего блажайших потомков Авраама, т. е. всего еврейского народа. Несомненно, так же, что исполнение обетований осуществилось ближайшим образом в том, что народ еврейский получил свое наследие – землю Ханаанскую, текущую медом и млеком. Ho ап. Павел не удовлетворился таким буквальным пониманием обетований, касающихся Авраамова наследия. Цитируя одно из многих мест книги Бытия, в котором говорится об обетованиях Божиих, касающихся потомства Авраама, ап. Павел с свойственной ему раввинской находчивостью в толкованиях и озаряемый Духом Божиим, объявляет, что Писание, упоминая о потомстве Авраама, недаром везде выражается в единственном числе: «благословятся в Семени твоем», или – «дам Семени твоему», или – «благословяться в тебе и в Семени твоем» (Быт.12:7; 13:15; 17:18; 26:4; 28:13–14). Оно как бы дает понять, что все потомство Авраама заключается одном лице. Отсюда апостол делает заключение, что обетования потомству Авраама касаются собственно одного лица; это лицо есть Христос.

Итак, Божественное завещание, по апостолу, относится к Аврааму и к Семени его, под Которым надо разуметь Христа. Таким пониманием апостол вводит в Божественное завещание некоторое новое обстоятельство, состоящее в том, что Божественные обетования, касающиеся Авраама, касаются и его отдаленнейшего потомка, Иисуса Христа.

В данном случае это обстоятельство было для апостола весьма важным. Если то, что находится в завещании, должно быть непременно выполнено по отношению к тому лицу, которому завещано, т. е. по отношению ко Христу, то стало быть завещание Божие не должно было иметь значение только до закона. Закон, хотя он явился спустя четыреста тридцать лет после обетования, не делает обетования недействительным (17), ибо все, что в нем касается Христа, должно быть выполнено в силу всегдашнего обязательного значения всякого законно сделанного завещания (15–17).

Во взятом из человеческих правовых отношений примере по вопросу о завещании ап. Павел допустил двоякий род нарушения завещания: полное нарушение (ἀθετεῖ) завещания и изменение его в виде каких-нибудь прибавлений к завещанию (ἐπιδιατάσσεται – ст. 15).

Апостол доказал, что первого закон сделать не мог, так как появился в промежуток между временем происхождения завещания и его исполнением во Христе.

Юдаисты в отношении к Божественным обетованиям допускали некоторое изменение их. Они, хотя не отрицали веры, как условия необходимого для получения обетований во Христе, однако участие в обетованных благах считали в равной степени зависимым и от исполнения закона. Против этого мнения юдаистов ап. Павел далее возстает, говоря, что нужна полная отмена обетований, иначе юдаистическое убеждение в необходимости закова и веры слишком неопределенно и шатко; обетованные блага должны основываться или на законе или на обетованиях: tertium non datur.

«Если по закону наследство, говорит апостол, то уже не по обетованию». Между тем случай с Авраамом, которому дано было наследие по обетованию говорит противное. А если так, то получение священного наследия основано не на выполнении закона, но зависит от обетований (18).

Закон не имеет ровно никакого значения в деле получения обетованных благ. Обетования дадутся верующим во Христа, потому что они относятся к Нему, – вот заключение, вытекающее из предыдущего рассуждения ап. Павла (15–18).

Между тем каждый иудей был убежден, что закон дан не напрасно, но имел в виду именно ту цель, которую в настоящее время ап. Павел отнимает у него и приписывает обетованиям Божиим. Если же на самом деле закон не имеет этой цели и не отнял значения у обетований, то зачем же он был дан? Что остается на долю закона в истории Богоизбранного народа?

Такие и подобные вопросы так естественно могли зародиться после вышеприведенных рассуждений апостола, особенно в иудеях, что ап. Павел сам сознает необходимость решить их. В решении этих вопросов он сначала показывает превосходство обетований пред законом, и дальнейшими рассуждениями старается доказать, что закон, который в отношении к обетованиям есть институт подчиненный и преходящий, имеет значение только по своей педагогической задаче, которая с пришествием Христа должна прекратиться.

Предупреждая невольно зарождающийся вопрос о цели дарования закона, апостол сам задает этот вопрос и сам же отвечает на него. Содержание ответа заключает в себе новое подтверждение, что закон не прекратил и не изменил обетований. Впрочем, вопрос, который задает апостол самому себе: – что же закон? – вопрос самый общий. Отвечая на него, ап. Павел говорит не только о цели закона, но указывает и на его временный характер.

Закон, данный после обетований, не есть что-либо самостоятельное: он придан, прибавлен (προσετέθη) к обетованиям и, как такой, является чем-то добавочным, второстепенным, не так важным. Цель дарования закона – «ради преступлений» (παραβάσεων χάριν). Данный в противодействие греховной склоности людей, закон оказался безсильным сделат это (Рим. 8:3). Этого мало: он сделался для людей некоторой греховной силой (1Кор.15:56; Рим.7:7), потому что хотя грехи существуют от Адама, однако с появлением закона они увеличились в силу той особенности человеческой природы, по которой для человека запрещенное всегда делается самым желательным. Вся заслуга закона, таким образом, выразилась в том, что с появлением его грехи человека получили определенный характер преступлений («παράβασις» Рим.4:15). Таким образом, лаконическое объяснение апостолом цели закона: «преступлений ради» было самым точным. В этих кратких словах ап. Павел выразил великую мысль о том, в чем заключалась настоящая цель закона и к чему она свелась в жизни греховного человечества. Имея среди людей такую узкую, одностороннюю цель, закон не был и не мог быть вечным. Когда преступления людей умножились до того, что невозможной тяжестью легли на совесть каждого, не в конец испорченного человека, тогда-то уможилась благодать. Односторонняя и узкая цель закона: «преступлений ради» оказалась в конце концов доброй: пришел Искупитель и даровал людям многую благодать (Рим.5:20). Но, выполнив назначение, закон сам отменил себя. Закон дан «до времени пришествия семени», говорит Апостол, следовательно, имел несомненно временный характер и значение.

Имея целью сделать грех преступлением и нося временный характер, закон, по дальнейшей характеристике апостола, по роду и характеру своего происхождения является институтом подчиненным и несовершенным. Во-первых, он, преподав чрез ангелов; во-вторых, при даровании его потребовался посредник со стороны еврейского народа. Предание о том, что Божественное дарование закона происходило чрез посредство ангелов, находится в книге Второзакония 33 гл. 2. (по переводу 70). О нем упоминает ап. Павел в послании к Евреям (2:2), и Дееписатель (Деян.7:38, 53). Оно сохранилось у Иосифа Флавия (Antt. 15:5), у раввинов и у самарян. Так как нет никаких сомнений, что подобная традиция существовала и ап. Павел знал ее, то ничто не дает нам повода рассматривать слово апостола не в буквальном смысле и делать предположения, будто под ангелами ап. Павел разумел Моисея и Аарона, как полагают некоторые толковники. По всем данным такая традиция получила начало вследствие тех явлений природы, которые сопровождали Синайское законодательство (Исх.24 глава), так как с этими явлениями природы в ветхом завете связывали представление о присутствии ангелов (под. Пс.104:4). Несомненно, что читатели послания были знакомы с этим преданием и потому оно не могло показаться им новизной или странностью. Апостол, напоминая о нем, хочет сказать о несовершенстве закона, как данного при посредстве ангелов. Несовершенство закона становится еще более ясным после слов апостола, что закон да «рукою посредника». Кн. Исход повествует, что Моисей получил от Бога скрижали завета и принес их народу. Чрез это действие Моисей сделался посредствующим лицом между Законодателем и законополучателями. Когда он исполнял это посредническое служение, скрижали завета были в его руке (Исх.31:18; 32:15): посредник имел таким образом самый существенный признак своего посреднического служения и апостол с полным правом мог сказать, что закон дан «рукою посредника». Несомненно, что целью и этих слов апостола: «закон дан рукою посредника», изображающих образ и характер происхождения закона, было – дать понятие о подчиненном положении закона сравнительно с обетованиями. Закон, хочет сказать апостол, учрежден не непосредственно Богом: он «дан чрез ангелов рукою посредника» (19).

Сводя к одному все сказанное апостолом о законе (на вопрос, предложенный им самому себе: «что-же, поэтому, закон?» – "τί οὖν ὁ νόμος»), мы видим, что закон и по цели своей, и по временному значению, и по образу происхождения стоит ниже обетований. Как такой, закон ее соответствует безусловной воле Божией; в противном случае он оставался бы вечным и неизменным Божественным установлением. Абсолютная воля Божия не выражается в преходящем, но в постоянном и всегда пребывающем. Это самое (постоянное и всегда пребывающее хотение Божие) и представляет из себя Божественный завет с Авраамом, при котором даны обетования. Самая яркая черта условного, преходящего значения закона выразилась в том, что он дан «рукою посредника». Между тем посреднику не свойственно быть (οὐκ ἔστιν) при Существе Одном и Том же, всегда постоянном и неизменном (ἑνὸς). A Бог именно такое Существо: Он всегда Один и Тот же, абсолютно постоянный н неизменный во всех своих решениях. Следовательно ясно, что в обетовании выразилась абсолютная воля Божия и, следовательно, самые обетования, будучи выражением абсо лютной воли Божией, в противоположность условности закона, имеют характер вечного установления Божия (20).

В законе выразилась условная воля Божия и потому он имеет временное значение, в обетовании открылось безусловное хотение Божие, и потому обетование имеет неизменный характер и вечное значение. Из такого сравнительного достоинства закона и обетования можно сделать логически правильное заключение, что закон, имеющий условное значение, и обетование, соответствующее безусловному хотению Божию, и потому имеющее безусловное значение, стоят в противоречии друг другу. В частности, так как закон явился позднее обетований и произошел так же, как и обетование, от Бога, то самым появлением своим от Бога и, вместе с тем, своим условным характером, сделался каким-то аномальным явлением в жизни людей, диаметральною противоположностью тому Божественному принципу, т. е. обетованиям и вере в неизменность последних, которыми люди жили до пришествия закона. Действительно, при поверхностном взгляде на последний вывод ап. Павла вполне резонен вопрос: «следовательно, закон против обетований?»

На этот вопрос, говорит апостол, можно было бы отвечат утвердительно в том только случае, если бы закон имел ту же цель и выполнял, то же назначение, какое имеет обетование, т. е. если бы он мог давать людям жизнь. Тогда, действительно, назначение его выполнялось бы, так как он делал бы людей праведными пред Богом. Ηо само собой разумеется, он тогда стоял бы в явном противоречии с обетованиями, имеющими это назначение и эту цель. Таким образом, если смотреть на закон и обетование с точки зрения их происхождения от Бога, то можно подумать, что они противоречат друг другу, ибо, не смотря на один источник происхождения, одно выражает безусловную, другой условную волю Божию. Но с такой точки зрения о них судить нельзя, потому что о Божественных планах, не касающихся людей, мы не можем судить, ибо не знаем их. Другое дело, – если Божественные намерения обнаруживаются в жизни людей. Тогда для всякого ясно, где и в чем заключается противоречие. Будь средством для вечной жизни обетование и осуществляй ту же цель закон, противоречие было бы явное, но этого нет. Апостол строит такую дилемму: можно получить жизнь или чрез обетование, или чрез закон. Если закон против обетований, так что обетование не имеет уже значения, то, следовательно, закон должен животворить. Но последнее закон мог делать лишь в том случае, если бы он делал людей праведными. Следовательно, уничтожая значение обетования, закон должен делать людей праведными. – Дилемма вполне правильная, потому что третьего способа оправдания, кроме закона и благодати, в Свящ. Писании не дано (21).

Но в том то и дело, что возможность «давать людям жизнь» и причина этой возможности «делать людей праведными» не совпадают по отношению к закону, так как Писание всех людей «заключило под грехом», так что нельзя надеяться получить оправдание и жизнь посредством закона. При этом Божественное намерение направлялось к тому, чтобы обетованное спасение зависело не от закона, но даровалось верующим за веру в Иисуса Христа.

В предыдущих рассуждениях апостолом была разъяснено, каким образом, согласно Писанию, в Ветхом Завете все люди были заключены под клятвой (10 ст.). В Писании говорится, что кто неисполнит всего, что требуется законом, тот проклят. (Гал.3:10, ср. Второз. 27:26). Всеобщность греха несомненна: никто не был в состоянии выполнить весь закон. Многие места ветхозаветного Откровения говорят о безусловно – всеобщем подпадении греху (Пс.8:1–3; Пс.5:10; 139:4; 9:28. Притч.1:16; Ис.59:7–8. Сравн. Рим.3:10–19). Таким образом, фигуральным выражением: «Писание всех заключило под грехом» апостол только иным образом выразил свою прежнюю мысль, что «законом никто не оправдывается пред Богом» (11).

Божественное намерение при таком всеобщем заключении под грехом состояло, по словам апост. Павла, в том, чтобы люди искали спасения не прежним путем закона, но путем веры в Иисуса Христа: спасение дано будет только верующим; поэтому для верующих ничто не представляется таким необходимым, как вера. Служение же закона при таком Божественном изволении спасти людей чрез веру в Иисуса Христа, заключалось в том, что он должен

был сохранять своих последователей в рабском состоянии до появления веры; должен был удерживать их порывы к освобождению, ибо окончательную свободу дает только вера.

Уподобление закона темнице, состояния под законом темничному заключению, каковое апостол делает в настоящем случае, было самым подходящим для изображения того положения, которое занимал закон и того значения, какое он имел в жизни подзаконного иудейства.

«Закон, говорит св. Златоуст, содержа иудеев в страхе и жизни по закону, как бы в стенах каких, тем самым соблюдал их для веры» (Толк. стр. 118). Помимо нравственных предписаний закона, вся жизнь иудея было опутана массой таких мелких наставлений, предостережений и пр., составляющих обрядовую сторону закона, что иудей, так сказать, шагу не мог ступить без опасения нарушить какое-нибудь правило в законе. Подобное состояние, когда человек ежеминутно опасается за свое благополучие, сознает, что он не имеет свободы располагать своими действиями, такое состояние апостол не мог изобразить лучше, чем изобразил:

«До пришествия веры», нового начала жизни, давшего человеку самый драгоценный дар – свободу, «до пришествия веры, говорит апостол, мы все время были заключены под стражею закона, пока не пришла пора открыться вере» (23).

Действительно, закон был постоянным и бдительным стражем над жизнью каждого иудея, так что его назначение было тождественно с назначением педагога, который постоянно находится при детях. Как всякий педагог или воспитатель, приготовляющий детей для известной цели, закон взял на себя воспитание иудеев, причем целью такого воспитания было приготовить людей к принятию Христа, вернее, приготовить подзаконных к тому, чтобы, освободясь от ига закона, они были способны оправдываться верою во Христа. В понятии – «воспитатель» мыслится не только пассивная роль, состоящая в присмотре за детьми и в удерживании их от всего дурного, но и положительное, активное воздействие на природные силы детей с целью укрепить и развить их. Отрицательное воспитательное служение закона состояло в том, что он держал иудеев в постоянном страхе, являлся бдительным стражем наблюдающим, чтобы заповеди закона не были нарушены. Закон действовал и в положительном смысле тем, что вселял в человека чувство виновности, беспомощности и жажду спасения от Божественного гнева и правосудия (Рим.4:15). Он пробуждал сознание постоянной греховности, убеждение в бессилии оправдаться законом и сильное желание иного, более легкого, чем закон, средства (Рим.3:19; 7:24; 8:3 и др.). Одним словом, выражением: «закон – пестун во Христа», ап. Павел хотел сказать, что весь домессианский период был дисциплинарной школой для иудеев и что в течение этого периода закон был необходим как педагогическое руководство (24). Роль педагога кончается после того, как достигнута цель воспитания ребенка. Задача закона как педагогического руководителя, состоявшая в том, что он приводит иудеев ко Христу, с пришествием Христа должна была кончиться сама собой. «По пришествии веры мы, говорит апостол, уже не состоим под руководством детоводителя» (25). Значение закона кончилось и его служение прекратилось, ибо, с тех пор как он привел иудеев ко Христу, все вообще христиане – и из иудеев, и из язычников – через веру в Иисуса Христа сделались сынами Божиими (26).

Подобные сыновние отношения к Богу, в какие вступает каждый христианин, основываются на том, что Христос, веру в Которого хрйстианин должен иметь всегда, есть Сын Божий. «Если, говорит св. Златоуст, Христос – Сын Божий и ты в Heгo облекся, имеешь Сына в себе самом и Ему уподобился, то ты вступил в одно с Ним родство и в тот же образ» (Толков. стр. 120). Картина облечения в особенную одежду для изображения обновления жизни была самой употребительной у классических писателей и у раввинов. Ею-то и воспользовался aп. Павел для пояснения своей мысли, что христиане суть сыны Божии. Крещение вводит человека в особенное состояние жизни (ἐνεδύσασθε), которое имеет своей характерной особенностью ту близость к Богу, в какой находится Христос. Иисус Христос – есть Сын Божий. Следовательно, и христиане через полученного в крещении «духа всыновления» (4:5–7; Рим.8:15; 1Kop.6:11; Тит.3:5) тоже вступили в сыновство Богу (27). В силу такого идеального состояния христиан, в силу их облечения во Христа, в христианстве не имеют никакого значения все различия, какие существовали и существуют в жизни людей. Особенной близости к Богу может достигнуть и иудей и язычник. Различия религиозные и национальные не имеют никакого значения там, где каждый человек, к какому бы народу он ни принадлежал и какой бы религии ранее ни держался, может достичь, если захочет, состояния идеального христианина чрез стремление подражать жизни Христа. В церковь Христову может вступить и еллин, язычник, и иудей, имевший закон и знавший Единого, истинного Бora, лишь бы тот и другой выполняла требования христианской религии, религии свободы и духа.

Состояние рабства и состояние свободы, т. е. те ненормальные состояния, которых не может не создавать человечество, руководящееся в жизни одними; себялюбивыми стремлениями, в идеальном христианстве, где каждый член имеет права на небесное блаженство, где каждый может достигать сыновства Богу, – эти состояния. не имеют места. Рабство не от Бога; его не создал Бог. Бог создал всех свободными и равными по отношению к общему Творцу Богу. Грехопадение человека исказило в человеке образ Божий. Человек стал смотреть на человека не как на брата, но как на врага. Каждый стал заботиться о том, чтобы ему служили другие. Так создалось состояние рабства и состояние свободы. Христианство, в котором каждый человек может достигать сыновства Богу, сглаживает эти различия. История свидетельствует, что идеал всеобщего равенства и свободы был иногда очень близок к осуществлению. В среде первенствующих христиан случались примеры, что раб был учителем своего господина и господин слушался своего раба. Ап. Павел просил Филимона принять сбежавшего от него раба, Онисима, не как раба, но как брата возлюбленного (Фил.16), и нет оснований полагать, что Филимон отказался исполнить просьбу. Если современные христианские народы не изгнали из своей среды рабства, или, что еще хуже, заменили грубое рабство другим, более утонченным видом рабства, то это ничего не говорит против христианства. Это доказывает только то, что современное христианство, в погоне за прогрессом умственным, упустило из виду прогрессировать нравственно, забыло, что умственный прогресс без нравственного христианского улучшения сердца ни на йоту не увеличит общей суммы человеческого счастья и благопояучия.

В погоне за успехами научными, воображая какие-то успехи в социально-экономическом быту, современное человечество создало такую массу рабов, какой не было и в дохристианское время. Прогресс в истинном, христианском смысле этого слова или забыт большинством нашего христианского общества, или намеренно игнорируется.      .

Для идеала христианина нет ни мужеского пола, ни женского. Близость к Богу, усыновление ему по подобию Христа, достижение вечного блаженства и все другие блага христианства одинаково доступны для мужчины и для женщины, если тот и другая стремятся сделаться истинными христианами. Древние восточные народы смотрели на женщину, как на существо нечистое и низшее, чем мужчина. У народов исповедающих ислам женщина и до сих пор считается только самкой; она должна удовлетворять похоти мужа и родить детей – в этом ее назначение. Ей запрещено ходить на общественные молитвы в мечеть; она не может участвовать ни в каких торжествах и религиозных церемониях, удовлетворяющих религиозной потребности человека. Ей даже отказано в блажевстве магометова рая…. Невозможно более унизить женщину, как она унижена в магометанстве. Христианство в мужчине и женщине видит прежде всего человека, способного духовно-нравственно возвышаться до идеала, данного во Христе. В этом отношении, по слову апостола, в христианстве действительно «нет мужеского пола, ни женского».

Все перечисленные различия людей – нехристиан в христианстве прекращаются, потому что все верующие христиане – сыны Божии, суть одно, одна нравственная личность. Никакие внешние выгоды и положения не умаляют и не увеличивают духовного достоинства человека. Христос действует во всех и на всех одинаково, соединяет в одно всех, кто хочет достич нравственного идеала, даннго в лице Иисуса Христа (28).

Сделавшись сынами Божиими и вступив, таким образом, в близкие, как бы родственные отношения со Христом, который, есть Сьн Божий, христиане тем самым делаются участниками наследия Авраама. Так как Христос есть Семя Авраама (16 ст.), то и христиане, вступив в близкое, родственное отношение ко Христу, должны считаться семенем Авраама и чрез это быть участниками обетований. Христиане вступили в обладание тем самым наследием, которое принадлежит Аврааму и его Семени; они участвуют в обетованном блажевстве Мессианского царства.       

Стих 15. «ὅμως – однако, все-таки, тем не менее» (в русск. даже). Оно начинает здесь заключение от меньшего к большему в таком смысле: «однако и человеческого завещания никто не отменяет», чему должна была бы соответствовать другая половина заключения: «не тем ли более Божественного, которое дано было Аврааму и семени его...» Но в быстроте речи апостол не вполне формулирует вторую половину заключения и говорит прямо: «Аврааму же даны были обетования» Διαθήκη (от глаг. διατίθημι) – то, что утверждено, о чем сделаны распоряжения. Отсюда διαθήκη – воля, решение, воля умирающего или завещание. Что ап. Павел разумел здесь завещание в собственном смысле, это видно из того, что он прибавляет к нему эпитет: «κεκυρωμένη», т. е. нечто утвержденное, законное, на что положена формальная правовая санкция. »Διαθήκη" с указанием на Евангелие употребляется в послании к Евреям 2:16–17. Смерть завещателя, упоминаемая там (т. е. в посл. к Евр. 9 гл.) как необходимое условие выполнения завещания, – здесь не упоминается.

Стих 16. Этот стих обыкновенно рассматривают как меньшую посылку силлогизма, заключающегося в ст. 15–17, причем большую посылку находят в ст. 15-м. Весь силлогизм в настоящем 16 стихе со слов: «οὐ λέγει« прерван и потом с »τοῦτο δὲ λέγω» (ст. 17) снова возобновлен. Так думают наши русские богословы: Филарет Черниг., Феофан Тамб., и западные: Mor., Koppe, Kück., Schott., de Wette, Hilgenf., Fricke, Phil. Ho такое толкование не справедливо, во-первых, потому, что меньшая посылка (ст. 16), соответствуя словам стиха 15: «ὥμος ἀνθρώπου», с логической принудительностью выставляет на вид Божественность обетований и должна быть выражена как бы так.: «Θεὸς δὲ τῷ Ἀβραὰμ».... Во-вторых, объяснение апостолом слов »καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ» совсем было бы в таком случае бозцельным и излишним, так как находилось бы вне всяких отношений к общему ходу силлогизма. Объяснение ап. Павлом обетований, в смысле отношения их к одному лицу Христа, порождает некоторое недоумение. Дело в том, что «σπέρμα», как понятие собирательное и в единственном числе, указывает не на одно, а на многих лиц. Rückert прямо говорит, что апостол толкует это слово (σπέρμα) фальшиво и выводит из него такие следствия, которые из него не вытекают и вытекать не могут. В этом согласны при толковании данного места и ученые: Winer, Usteri, Matthies. Иероним объясняет слишком неудовлетворительно, говоря что для «безумных» галат, как их назвал апостол (3:1), и такое толкование апостола хорошо.

Выражение: «τῷ σπέρματι αὐτοῦ» относится скорее всего к Быт.13:15 и 17:8, что подтверждает и стих 18-й своим выражением: «κληρονομία« под. Рим.4:13. Согласно Рим.4:13–16 под »τῷ σπέρματι αὐτοῦ» ап. Павел разумеет всех потомков Авраама, к числу которых, с точки зрения своего Евангелия, он относит и язычников, верующих во Христа. Но здесь ап. Павел прибавляет такое объяснение: «οὐ λέγει, καὶ τοῖς σπέρμασιν" , т. е. хочет сказать, что здесь разумеется одно Лицо, один Наследник, – Христос, а не целый класс наследников, – всех истинных авраамитов. Что подобное толкование апостола – раввинское, это доказывается тем, что в подлинном еврейском тексте слово זֶרַע (zera), означая понятие собирательное, стоит в единственном числе везде, где выражается понятие поколения (1Цар. 8:15), хотя это поколение может состоять из одного лица и из многих (Быт.4:25; 1Цар. 1:11). 70 толковников, переводя первоевангелие о Мессии (Быт.3:15), слово »σπέρμα« относили к одному лицу. Они перевели: «αὐτὸς σου τηρήσει κεφαλὴν». Несомненна, что первоначальная мысль всех обетований касается всего потомства Авраама. Поэтому только в том смысле, что Христос есть теократическая глава, цель и завершение всего рода наследников Авраама, ему, Христу, были сказаны обетования. Но чтобы находить эту мысль именно в единств. числе – «καὶ τῷ σπέρματι σου», это можно было сказать только при раввинском способе толкования. Этот способ был усвоен ап. Павлом от полученного им в юношестве раввинского, националъного образования. Следы этого образования встречаются в посланиях ап. Павла. Напр. в послании же к Галатам раввинский характер толкования отразился на уподоблении апостолом Сарры и Агари заветам ветхому и новому (Гал.4:21–31). Но эти остатки раввинского образования не предосудительны для ап. Павла, который, как апостол, был исполнен Св. Духа. Впрочем, опуская всякие филологические объяснения, слова:

«καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ» в своем прямом значении всегда могут означать то, что обетования, которые так же продолжительны, как само потомство Авраама, удерживают свое значение до тех пор, пока не найдет своего настоящего объяснения во Христе. Христос здесь – личный Христос, а не «Христос и Его церковь» (как думает Ириней Haeres. 5, 32, 2 и Августин «Толков. к 3 гл. 29 Орр. 4. р. 384). Это мнение разделяется Филаретом Черн., Феофан., Агафангелом и западными: Beza, Gomar., Crell., Drusius., Hammond, Locke, Olshaus., Hofm.; не значит и просто «церковь», как думают: Calvin, Bengel, Ernesti, Döderl., Nosselt. Такое таинственное попимание слова «Христос» должно бы необходимо вытекать из текста, как в других местах напр., 1 Kop.12:12. Но здесь противопоставление между πολλῶν и ἑνὸς говорит за то, что слово «Христос» в этом стихе надо понимать как единую нераздельную Личность.

Стих 17. Что этот стих не представляет силлогистического умозаключения, это доказывает самое начало его. Слова: «τοῦτο δὲ λέγω« апостол никогда не употребляет при заключениях (ср. 1 Kop.1:12; Ефес. 4:17. под.: »τοῦτο δὲ φημί» 1 Kop.7:29 и 15:50). Связь этого стиха с 15 и І6-м такая: после того, как в стихе 16-м было упомянуто о том, что обетование не дано только для времени ранее закона, но остается действительным для времени Христа, то из примера сопоставления человеческих правовых отношений с Божественными (15 ст.) о Божественном домостроительстве следует заключить, что обетования, относящегося ко Христу, закон не делает не действительным (17 ст ).

«Ὁ μετὰ τετρακόσια καὶ τριάκοντα" не значит: «относительно короткое время 430 лет» (Koppe), потому что такой мысли в контексте нет, но значит: «призванный к бытию спустя столь долгое время (430 л.)», закон не может сделать недействительным завет и обетования, которые даны Богом гораздо ранее его и столь долгое время были в силе. «Magnitudo intervalli аuget promissionis auctoritatem», – основательно замечает Bengel. По Hofman’y, в придачу к столь долгому промежутку нужно прибавить еще и то, что закон есть нечто новое и другое, которое не может считаться составной частью обетований. Но такая мысль разумеется сама собой в силу проходящего во всем этом отделе (3–4 гл.) противоположения между обетованием и законом, независимо от длинного или короткого промежутка времени между их происхождением. Что же касается числа 430, то ап. Павел взял его из Исх. 12, 40 ст. (Быт.15:13 и Деян.7:6 указано круглое число 400): но так как 430 лет – это только тот промежуток времени, в который израильтяне находились в Египте, то, следовательно, апостолом допущена некоторая хронологическая неточность. Ап. Павел, очевидно, следовал уклоняющемуся от подлинника тексту 70, который был во времена апостола ходячим и без сомнения был известен читателям. По тексту 70 данное место Исхода 12 гл. 40 ст. читаем: «ἡ δὲ κατοίκησις τῶν υἱῶν ἰσρ. ἣν κατώκησαν ἐν γῇ Αἰγ. καὶ ἐν γῇ Χαναὰν (последних слов: »καὶ ἐν γῇ Χαναὰν« в евр. тексте нет) »ἔτη τετρακόσια τριάκοντα». Такое же уклонение от первоначального еврейского текста находится в самарянском тексте и у Иосифа Флавия Antt. 2, 15, 3. Время же от обетования Божия Аврааму до переселения Иакова в Египет, которого не достает при 430 годах, определяется приблизительно в 200 лет, так что ап. Павел, самостоятельно определяя время, сказал еще немного Следовало бы сказать 600 вместо 430.

Стих 18. «ἡ κληρονομία» тο, чем обладают: поместье, наследственные владения. В теократически историческом смысле Ветхого Завета это название относится к земле Ханаанской и ее отдельным частям (Второз. 4:21; Иис. Нав. 13:23). В Новом Завете представление о «κληρονομία» возвышается до идеи Мессианского царства (Мф.5:5), его совершенного блаженства и величия (1Кор.6:9; Гал.5:21; Еф.5:5; Деян.20:32). «Κεχάρισται", т. е. «даровал наследие» (Vulg.) «Χαρίζεσθαι τινί τι» – см. Рим.8:32; 1Kop.2:12; Филип. 1:29; 2:9. Деян.27:24. Те, которые (Caspari in d. Strassb. Beitr. 1854. p. 206) согласно употреблению классиков фразу: »τῷ δὲ Ἀβραὰμ δι’ ἐπαγγελίας κεχάρισται ὁ Θεὸς" хотят переводить в страдат. залоге («Аврааму чрез обетование дарован Бог, т. е. будто Сам Бог является наследием) поступают вопреки новозаветному употреблению, напр., 2Кор.2:10. К тому же такой перевод противен воззрению Нового Завета, по которому κληρονομία происходит от Бога (Рим.8:17), а не Сам Бог. Κληρονομία – это вечная жизнь (ст. 21; Тит.3:7; Мф.19:29), мессианское царство (5:21; 1 Kop.6:9; 15:50; Иак.2:5) и его блаженство (Рим.1:14) и господство (Рим.4:13; Мф.5:5; 2Тим. 2:12). Сам Бог наследием (κληρονομία) называется только в Ветхом Завете, напр. Псал. 15:5.

Стих 19. Чтение text, recept и Лахмана – προσετέθη вместо ἐτέθη (Лейпц. греко-лат. изд. 1832 г.) более правильно, ибо оно прекрасно объясняет мысль данного стиха. Предлог »πρὸς« очень наглядно выражает понятие о законе как о прибавке к обетованию, как о чем-то постороннем. Подобное выражение о законе находится в послании к Римлянам: «παρεισῆλθε» – 5 гл. 20 ст.

Выражение: «ἄρχις οὗ ἔλθῃ…« – вводное предложение, необходимо вытекающее по ходу доказательств. Оно дает мысль о мимоидущем значении закона: закон дан только до пришествия Христа. »διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων«. В подлинном тексте о присутствии ангелов при даровании закона не говорится ничего. Но место Второзакония 33 гл. 2 ст. 70 перевели словами: «ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ’ αὐτοῦ». Явление ангелов, само собой разумеется, не исключало явления Иеговы: ангелы служили посредниками при передаче закона в руки Моисея. «ἐν χειρὶ μεσίτου». В Новом Завете название Моисея – »μεσίτης" предполагается из выражений: Евр. 8:6; 9:18; 12:24 и Деян.7:38. В Ветхом Завете нет такого названия; нет его и в апокрифах. Тем не менее здесь в 19 стихе под посредником нужно понимать Моисея, а не Христа, вопреки мнению Златоуста. Феофилакта и др., и не Ангела Завета (Schmieder, – nova interpr. Gal. 3:19–20), так как учение о последнем встречается у позднейших раввинов и не может основываться на приводимых Шмидером местах: 19:19; 20:18; 33:11: Числ. 12:5–8; Второз. 5:4. Исх. 33:18–23; 40:35; Второз. 33:2; Псал. 68:18; Малах. 3:1. Деян.7:53. Цель фразы: «διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων, ἐν χειρὶ μεσίτου" та, чтобы дать понятие о подчиненном значении закона не в сравнении с Евангелием (вопреки мнению Olshausen'a), но с обетованием. Мысль о подчиненном значении закона сравнительно с обетованиями очень ясна в данных словах. Закон учрежден не непосредственно Богом, но чрез ангелов и посредника. Так думают наши русские богословы: Филарет Черниг., Феофан Тамб., и западные: Luther, Eisner, Wolf, Estius, Semi., Rosenmüll., Tyschend., Flatt, Rück., Usteri, de-Weite, Baur, Hofm., Klopper, Fricke, Keihl, Olshaus., Weiss., и др. Поэтому мнение, что здесь выражена мысль о величии закона, не может быть принято на следующих основаниях. 1) Нет сомнения в том, что упоминание: об ангелах при известных случаях выражает особенное величие и славу явления. Ангелы были при даровании закона (Второз. 33:2 по перев. 70 и Деян.7:38, 53); они же будут и при втором пришествии Христа (Мф.24:31; 25:31; Иоан. 1:51; 1Тимоф. 3:16). Несомненно, что дарование закона принадлежало к высшему Божественному отличию Израиля (Рим.9:4), но только в отношении к языческим народам. Напротив, по отношению к обетованию, данному прежде времени Моисея, или Евангелию, как непоередственному действию Божию, закон стоит гораздо ниже, как данный при посредстве ангелов. Таким образом, самое посредство ангелов является в данном случае не для означения величия и важности закона, а как признак его несовершенства. Так же в послании к Евреям (2:2) закон назван – »ὁ δὲ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος« для того, чтобы означить его подчиненное положение в отношении к Евангелию и его преходящее значение, соответствовавшее служебному положению и переменчивой природе самих ангелов. Совершенно подобное и в настоящем месте. Напоминанием о явлении ангелов закон характеризуется как несовершенный институт сравнительно с обетованиями, данными Аврааму, которые названы в отличие от закона: «ἐπαγγελίαι τοῦ Θεοῦ» и, следовательно, мыслятся, как данные без посредства ангелов Самим Богом. 2) Выражение: «ἐν χειρὶ μεσίτου« означает также не славу, но относительное несовершенство закона по сравнению с обетованиями. Это подтверждается следующими соображениями. Далее в 20 стихе дается разъяснение понятия – »μεσίτης»; это разъяснение повело к логически правильному заключению, что «закон против обетований» (ст. 21) и, следовательно, должен чем-нибудь отличаться от последних. В стихе 20 разъяснено, что закон, данный при посредстве, есть институт несовершенный. Прославление закона здесь совсем не соответствовало бы цели доказательств апостола, которые во всем этом отделе (3:6–4:7) сводятся к тому, чтобы разъяснить галатам, что закон низший Божественный институт сравнительно с обетованиями. Если в другом своем послании апостол (Рймл. 7 гл.) называет закон – «ἄγιος» и "πνευματικός», тο это объясняется тем, что в послании к Римлянам, в котором ап. Павел имел дело с кротким иудео-христианством, он выставил на вид самую сущност закона, его нравственную сторону. В послании же к Галатам, где апостол имеет дело с ложным юдаистическим направлением, видящим существо закона во внешней обрядовой стороне его, он старается показать, что именно эта обрядовая, внешняя сторона закона имеет преходящий характер и временное значение. Итак, все данные приводят к тому заключению, что ап. Павел словами: «закон дан через ангелов, рукою посредника» дал понять о низшем достоинстве закона сравнительно с обетованиями.

Стих 20. При разъяснении мысли этого стиха и связи его с предыдущим и последующим (19 и 21) мы воспользовались отчасти объяснениями Sieffert’a (стр. 206–223), отчасти замечаниями на этот стих А. А. Некрасова (Прав. Собес. 1869 г. часть 3: «Ходатай единого весть, – Бог же Един есть).      

Вот объяснение Зифферта.

«При толковании данного 20 стиха нужно принять следующе:

1. Так как то, что сказано по поводу «μεσίτης» 19 ст., то же нужно сказать н ο »μεσίτης" стиха 20, то для объяснения 20 стиха необходимо принять во внимание объяснение предыдущего 19 стиха. Таким образом, первую частицу δὲ здесь в 20 стихе нужно рассматривать как частицу изъяснительную.

2. Член ὁ пред μεσίτης нельзя считать равнозначущим οὗτος (как думают Феодорит, Bengel, Steudel), что прямо указывало бы на Моисея. Ὁ μεσίτης – нужно понимать как самое общее родовое понятие: посредник в самом общем смысле этого слова.

3. Но принимая во внимание то, что aп. Павел сказал о посреднике, в предыдущем 19 стихе, слово μεσίτης должно скорее всего указывать на Моисея, посредника закона, а не на Христа (вопреки, мнению Оригена, Златоуста, Иеронима, Августина и протест. Erasm’a и Саlvіn’a).

4. Так как «ἑνὸς» объясняется следующим «εἶς» (во второй половине 20 стиха), то это ἑνὸς нужно понимать в мужеском роде, указывающем на личность. Таким образом, под ἑνὸς не нужно разуметь ни «μέρους» (Winer), ни «νόμου» (Koppe), ни «τρόπου» (Sack.), ни σπέρματος (Staudlin) и не нужно производить от именительного среднего рода ἕν (под. Blom, Otto).

5. "Ἑνὸς» относится к сказуемому «ἐστίν», так что первая половина стиха значит: «посредник не существует при одном лице», или: «не нужен одному лицу».

6. Противоположное «ἑνὸς» есть двойственность двух партий, которые предполагают существование посредника. Две противоположные стороны при даровании закона были, с одной стороны, народ еврейский, с другой – Бог, Посредником между этими двумя сторонами был Моисей.

7. Отсюда εἷς (относящееся к ἑνὸς, см. пункт 4) означает не множество народа или ангелов (Гофман), нечто противоположное двойственности сторон, Бога и народа.

8. Обе половины стиха имеют форму заключения с большей и меньшей посылками и такими должны быть рассматриваемы. Отсюда несправедливо рассматривать обе половины стиха, как параллельные противоположности (Keil, Schleirm. Usteri, de-Wette, Meyer и др.) или понимать так, что первая половина 20 стиха противополагается выражению: «ἐν χειρὶ μεσίτου" ст. 19, а вторая – выражению того же 19 стиха:      »δι’ ἀγγέλων».

9. Заключение должно гласит: «следовательно, посредник не Бог». Но так как такого заключения нет, нет его и в 21 стихе, то оно является как само собою разумеющееся; вопрос же 21 стиха должно рассматривать как дальнейшее следствие из этого подразумевающегося заключения.

10. Так как первая половина рассматриваемого 20-го стиха представляют из себя самую общую мысль и так как во второй половине стоит не imperfect – ἦν, но настоящее – ἐστίν, то также и вторая половина представляет из себя ходячее положение, указывающее на обетование в таком смысле: «Бог действует в обетовании иначе и самостоятельно» (Keil, Schleiermacher, Usteri, de- Wette и др.), или: «там в книге Бытия, при обетовании Аврааму, выступил один только Бог» (Fricke) – это первая половина стиха, а вторая: «Он (т. е. Бог) и в законе». (По Winer’y: «Бог в даровании закона одна сторона, следовательно, другая – израильский народ»).

11. Так как стих 20 (вернее: мысль этого стиха) тесно связан с мыслью о более низком положении закона сравнительно с обетованиями (т. е. с мыслью, высказанною в предыдущем 19 стихе), а стих 21 представляет собой ложное, но логически правильное следствие, что закон стоит в противоречии с обетованиями (в форме вопроса: «итак, закон против обетований?»), то можно допустить, что здесь так же мало говорится о безотносительном достоинстве закона, как и в 19 стихе, но что и здесь выставляется на вид его относительное несовершенство сравнительно с обетованиями.

12. Отсюда из стиха 20 вытекает такая мысль: «закон уступает обетованиям постольку, поскольку посредник закона Моисей принадлежит (как посредник) не Богу, но Богу и израильскому народу вместе». А эта мысль по связи с предыдущим должна означать то, что уже означено ранее стихами 15 – 18, т. е. что закон, как контрактное отношение между Богом и народом, значение которого зависит от дел, от выполнения его народом израильским, этот закон соответствует только условной воле Божией, тогда как обетование, будучи выражением абсолютной воли Божией, имеет цену вечного Божественного установления».

Филологическое объяснение проф. A. А. Некрасова сводится к правильному пониманию «εἷς" в отличие от »οἶος», «μόνος», «ὁμός». Εἷς значит – один пo существу, остающийся всегда одним и тем же, вечный, неизменный, всегда равный сам себе. Одним словом, εἷς указывает на самую сущность предмета, а не на отношение его к другим предметам как οἶος, μόνος, ὁμός. Отсюда пo связи с предыдущим мысль 18, 19 и 20 стихов такая. У св. апостола сначала высказано положение, что «завета о Христе закон не отменяет», а потом идет на это ряд доказательств: 1) Если по закону наследство, то уже не по обетованию. 2) Закон дан после (только) по причине преступлений. 3) Он дан (только) до времени пришествия обетованного Семени. 4) Он преподан через ангелов (а обетование даровано Самим Богом непосредственно). 5) О преподан рукой посредника (вызванного со стороны таких существ, для которых и от которых нужен посредник), тогда как со стороны Существа всегда Одного и Того же посредник не требуется; а Бог всегда Один и Тот же…. всегда Сам Себе верен и истинен, и потому именно с Его стороны посредник, – споручник истины Его обетований, не требуется». (Правосл. Собеседник 1869 г. ч. 3, стр. 264–274). Мысль, что закон не отменяет обетований, доказана апостолом в стихах 15–18. В целом же отделе с 3:6 пo 4 гл. 7 ст. св. Павел не преследует никакой другой цели, кроме той, чтобы доказать, что закон, вопреки мнению юдаистов, не стоит в прямом, положительном отношении к Божественному домостроительству, но он служит Божественным целям только отрицательно («проклятием и умножением грехов; он только детоводитель ко Христу») и, как такой, должен иметь временное, преходящее значение. А отсюда непосредственно дано и то, что в законе выразилась, не абсолютная воля Божия (которая, как абсолютная, не выражается в преходящем, но в постоянном, всегда пребывающем), но только условная. С 19 стиха 3 главы на вопрос, «что же закон?» – апостол сначала доказывает, что и по цели, и по образу и характеру своего происхождения закон – низший Божественный институт по сравнению с обетованиями; потом, (с 23 ст.) – что закон имел значение педагога. Стих 20 несомненно содержит дальнейшее развитие мысли 19 стиха, что закон ниже обетований, и что, следовательно, он не соответствует абсолютной воле Божией, как обетование. Филологическое объяснение слова εἷς, предложенное A. А. Некрасовым, служит прекрасным подтверждением того, что стих 20 содержит именно развитие этой мысли о преходящем значении закона. ІІоэтому мысли 19 и 20 стихов и переход к вопросу 21 стиха должно понимать таким образом: в 19 стихе говорится, что закон носит на себе признаки института временного, условного между прочим потому, что при даровании его потребовался посредник; 20 стих: но посредник от Существа и для Существа неизменного в Своих решениях (ἑνὸς) не нужен; а Бог именно такое Существо неизменное, всегда равное Самому Себе, постоянное (εἷς). Следовательно, (вот вывод, которого в порывистости речи апостол не договорил), обетования, при которых не требовался посредник, не носят на себе временного характера и суть неизменное Божественное установление в противоположность закону. 21 стих: если таково различие между законом и обетованием, что первый выражает условную волю Божью и носит временный характер, а второе – безусловную и вечно, то можно вывести логически правилъное заключение: «стало быть, закон противен обетованиям?» «Да не будет», говорит апостол, т. е. нет, такое только по форме правильное заключение здесь не соответствует реальному факту; ибо если бы и т. д….      

У Зифферта приведены, между прочим, толкования данного 20 стиха, при чем все множество их сведено к трем группам. Такому разделению на три группы Зифферт предпосылает несколько общих замечаний по поводу данного стиха. «Много различных объяснений этого места и имеющиеся до трехсот накопились по большей части в позднейшее время. Отцы церкви, объясняя данный стих отдельно, а не в связи с предыдущими и последующими мыслями, находят его ясным. Отрывая мысль от общего течения мыслей и не касаясь ее прагматических затруднений, они относят выражение – «ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν« – ко Христу, Который есть посредник между Богом и людьми. О различии понимания – «μεσίτης» в 20 стихе (т. е. разумет ли здесь Христа или Моисея) упоминает уже Икумений. Хотя с этим местом не связано никаких особенных догматических вопросов, однако различие толкований данного стиха дошло до того, что почти каждый толковник при объяснении этого места шел своим собственным путем. Особенной полемики между экзегетами, однако не замечалось, потому что дело не касается важных догматических вопросов. Толкований всего более осталось от второй половивы 18 века, когда усилился грамматический и исторический экзегесис. Все филологические объяснения не оставались свободными от заблуждений и число толкований данного места продолжало рости. Между массой объяснений встречаютея объяснения совершенно превратные. Толкование этого места представляет большой интерес с точки зрения экзегетического искусства».

Перечислив имена экзегетов, объяснения которых заслуживают внимания, Зифферт продолжает. «Для вас достаточно привести важнейшие толкования, минуя рассуждения древнейших до Кейля». Далее у Зифферта перечисляются объяснения, разделенные на три главные группы.

1. «Нашему (т. е. объяснению его, Зифферта) объяснению сродны все те, которые вместе с вами находят в первой половине стиха 20 мысль (относящуюся к цели закона и к указанию на его более низкое положение сравнительно с обетованиями), что понятие посредничества требует не одной, а двух сторон (партий). В остальном такие толкования в большей или меньшей степени уклоняются от нашего. Они следующие: объяснение Sehleiermacher’a (сходное с объяснениями Zachari҆҆҆a и Кеіl’a ber Usteri Lehrbegr. S. 186): посредник при договоре не бывает там, где одно лицо, но всякий раз предполагает два лица. Эти два лица были: Бог и иудейский народ. Но Бог в отношении к обетованиям Один, т. е. в них (в обетованиях) Бог рассуждает совершенно свободно, безусловно везависимо ни от кого и для Себя, как Один по количеству, потому что обетования не походят на договор между двумя лицами, но его свободный дар (χάρις). Итак, закон против. Это толкование противоречит нашим замечаниям (замечаниям Зифферта), приведенным выше 8, 9, 10 и 12, так же и »εἷς« в этом объяснении от своего количественного значения незаметно переходит в значение единства, и независимости. С этим объяснением Schleiermacher’a в существенном согласно объяснение Usteri (in Komment. S. 121), также Helgenfeld и Fricke. Сходно с этимм и объяснение Meyer’a: «но посредник (чтобы не умолчать пред ложными заключениями, которые в ущерб обетованиям могут вывести из слов: «ἐν χειρὶ μεσίτου») не может быть посредником при одном нo между многими. Напротив того, Бог Один, а не множество. Отсюда, эти оба положения указывая на закон и обетования, ведут к заключению, что закон, который дан через посредника, т. е. более, чем при одном, – при двух различных субъектах: Боге и народе, – против Божественных обетований, при которых действовал непосредственно один Бог, Который при даровании закона действовал через посредника, следовательно, не один, а в двойственном числе. Итак, закон против"…. Это объяснение противоречит нашим замечаниям 1, 8, 9 и 12. Подобным же образом объясняют Ewald, Matthies, Prius, de-Wette. Несколько различаются объяснения Wieseler’a, Olshausen’a и Schott’a. Более различно объясвение Stolting’a.

2. Ко второму классу нужно отнести те объяснения, которые хотя также находят в первой половине 20 стиха. мысль касательно цели закона и его более низкого положения сравнительно с обетованиями, на что указывает понятие посредника, но видят противоположность одному или одной партии не двойственность партий, а множество. Множество людей предполагают непременно посредника, потому что при переговорах между одним лицом и множеством людей нельзя обойтись без посредничества (Hauck, Buhl, так же Weiss. bibl. Theol. § 72, 6. А). Hо так как Бог один, то Моисей был только посредником народа, ибо заступил место народа при получении закона, так как сам народ вследствие своей греховности при обращении с Богом нуждался в посреднике». Но, ведь, последняя мысль находится в стихе 19, а большая посылка («не между двоими, а одним и многими»), по призванию самого Weiss’a не неоспорима. Другие увазывают на множество ангелов. В прибавление к объяснению Schultess’a, Caspari (in d. Strassb. Beitrag. 1854 г. S. 206) объясняет так: «Моисей, будучи посредником закона, данного ангелами, не есть посредник Одного. т. е. Бога, Который дал обетование. Моисей был посредником многих ангелов. Бог же Один». В существенном с этим объяснением сходно объяснение Vogel’я (in d. Stud. u. Krit. 1865. p. 527): «Где посредник, там предполагается большое количество заключающих договор. При даровании закона присутствовало такое большое количество. Бог же Один. Следовательно, при даровании закона от Одного, от Бога, должно было быть множество и это множество были ангелы». Приблизительно так объясняют: Klopper,, Ritschl, R. Schmidt. По мысли сходны с этим также объяснения:      Schmider’a, Scheckenbürger’a, и Huth’a. Против этих объяснений вооружается Hofman.

3. Наконец, к третьему классу относятся все те объяснения этого места (Steinfass, Matthias), которые, хотя правильно объясняют первую половину стиха, но поставляют ее в неправильную зависимость. Другие основываются на произвольном объяснении «ἑνὸς« и чрез это ведут к другому извращению текста. Holsten, Blom и Otto видят в »ἑνὸς« средний род. Sack ограничивает »ἑνὸς« подразумевающимся »τρόπου». Steudel, Weber – выражением «σπέρματος». Gurlitt говорит, что »ἑνὸς« указывает на христиан из язычников, как часть σπέρμα, a Kaiser прибавляет к »ἑνὸς« совсем не близкое дополнение «υἱός». Наконец, Rückert переводит так: «посредник указывает собой не на одного, но, конечно, на многих. Бог же Один. Следовательно, посредник указывает не на Бога только, но и на других». Ho Rüсkert прямо сознается, что он не в силах доставить такое объяснение в связь с предыдущим, чтобы освятить мысль, высказываемую этим стихом».

Стих 21. »Ὁ οὖν νόμος κατὰ τῶν ἐπαγγελιῶν τοῦ Θεοῦ». Οὖν – следствие не из назначения закона» – «παραβάσεως χάριν« (как думают Castal., Gomar., Par., Estius, Lücke, Olshausen, de-Wette, Wieseler, Hofman и др.), но из 20 стиха в таком смысле: «если закон в отличие от обетования дар, чрез посредника,. и посему имеет временный характер и условное значение, то не противоречит ли он, в силу этого, Божественным обетованиям? Предлог κατὰ – обычное contra. «Ὁ δυνάμενος ζωοποιῆσαι» – здесь член ὁ указывает на то определенное качество, которого не даровал закону Датель закона. Так как он, закон, не может давать жизнь, то это и составляет определенный признак его условности. ζωὴ – которой не мог дать человеку закон, есть не только обыкновенное существование, бытие (как полагают: Winer, Rückert, Olshausen, Wiesel., Hofman), но (ближе к тексту) вечная мессианская жизнь, как явствует из слов 18 стиха: «если по закону наследство»… и из 22 стиха. Сам по себе добрый и святой, закон не мог преодолеть господство греховного начала в человечестве (Рим.8:3); он должен был служить скорее требованиям этого начала (ст. 19) и был, таким образом, не в состоянии дать жизн вечную, получение которой находилось под условием его выполнения. Вместо того, чтобы давать жизнь, он приводил к смерти (Рим.7:10).

«Ὄντος ἂν ἐκ νόμου ἦν ἡ δικαιοσύνη», т. е. закон в действительности, а не в воображении только иудействующих, мог бы давать жизнь только тогда, когда делал бы людей праведными. Аргументация апостола идет от действия (ζωοποιῆσαι) к причине ἡ δικαιοσύνη, ибо без оправдания пред Богом нельзя получить вечной жизни (Рим.5:7,21). Икумений превосходно показывает отношение между ζωοποιῆσαι и «δικαιοσύνη ἔχειν« словами: »οὐκ ἔσωσεν – οὐδὲ ἐδικαίωσεν«. По Bengel’io: justitia est vitae fundamentum.

Стих 22. »συνέκλεισεν ἡ γραφή«. Предлог σύν здесь не дает мысли о совместном заключении, но о заключении полном, о заключении в известных границах. Под. Герод. 7:129: «λίμνη συγκληϊσμένη (κληΐω еп. Ион. = κλείω) πάντοθεν» (Eur. Нес. 487; Polyb. 1:17; 8:1, 51, 10, 3, 117, 11. Так же Plat. Tim. p. 71). ἡ γραφὴ здесь не тο же, что «ὁ νόμος» (Злат. и др.) и не то, что «Бог, по свидетельству Цисания, заключил всех под грехом» (мнения Meyer’a и. Rücкert’a). Скорее всего это слово заключает в себе следующую мысль: «Писание тем, что в нем сказано о всеобщности грехов и о их осуждении (Рим.3:10–19; Гал.3:10), как о выражении Божественного наказания, – этим самым предало всех нескончаеному плену грехов (Hofman). τὰ πάντα не «все, что человек должен делать» (Ewald), и не «люди со всем тем, что они делают» (Calvin), Wolf, Bengel, Windischm., Hofm. и др.), но, принимая во внимание с одной стороны картинное выражение – «συνέκλεισεν«, с другой – следующее »πιστεύουσι» и стих 23, это πάντα должно относить к личностям и переводить как «τοὺς πάντας» (под. Рим.11:32). Средний род означает, что лица рассматриваются под точкою зрения категории – «совокупность» или «все» (1 Kop.1:27. Arrian 5, 22, 1).

«ἐκ πίστεως ... πιστεύουσι" Witter полагает, что такая тавтология объясняется важностью мысли. Но на это нет достаточных оснований. Скорее всего эту тавтологию нужно объяснять следующим образом. Юдаисты не отрицали, что спасение определено верующим, но говорили, что при этом необходимо повиноваться и закону. ІІоэтому ап. Павел и говорит: «вместе с верой во Христа невозможно принадлежать закону. Спасение дано будет верующим, так что ничто для верующих не представляется таким необходимым, как вера (5:4...).      

Стих 23. «δὲ» не то же, что ἀλλὰ (Hofman). Оно указывает, что с этого стиха начинается новое положение, противоположение которому находится в 25 стихе.

«πρὸ τοῦ δὲ ἐλθεῖν τὴν πίστιν». Πίστις – не doctrina fidem postulans (как полагает большинство древних толковников и Schott), не домостроительство веры (Buhl, Kückert), но субъективная вера, открывающаяся в различных внешних действиях (см. 1:23; 3:2).

«ὑπὸ νόμον ἐφρουρούμεθα» – образное выражение для обозначения постоянной невозможности освобождения, пока человек находится под законом.

«εἰς τὴν μέλλουσαν πίστιν ἀποκαλυφθῆναι». Εἰς необходимо указывает на – «συγκλειόμενοι». Bce это выражение означает Божественную, священно-истррическую цель того заключения (σύγκλεισις), в котором люди находились до Христа. Христос – конец закона.

Стих 24. «ὥστε» показывает, что мысль этого стиха есть следствие мысли предыдущего. Стих 23: мы были под стражею закона» Стих 24: «так что закон был вашим детоводителем ко Христу» ... Между тем в русском переводе – «ὥστε" переведено совершенно неверно значением – «итак». Значения – «итак» ὥστε никогда не имеет. «Ὁ νόμος-παιδαγωγός» – это «munus paedagogicum»; педагогическое служение закона состояло не в том, что закон ограничивал грехи людей (как полагают большинство древних, так же Winer, de-Wette, Baur, Hofman, Reitra., Fricke, Worn), чему противоречит мысль о цели закона (19 ст.) и содержание 23 стиха, в котором нет мысли об ограничивающем значении закона, но в том, что закон приготовлял своих последователей для будущего получения христианской святой жизни в силу веры. Закон, насколько от него зависело, удалял греховные привычки (19. Ср. Рим.7:5).

Стих 26. "Πάντες γὰρ υἱοὶ Θεοῦ ἐστέ». Апостол выражается во 2-м лице, так как он здесь говорит уже не о христианах из иудеев, (к которым принадлежит он сам, почему и говорил раньше в первом лице – мы), но о всех вообще христианах, как таких, вернее – о читателях послания. По Hofman’y, апостол обращается специально к язычникам, но тогда он написал хотя бы так: «καὶ γὰρ ὑμεῖς ἔθνη πάντες». Поэтому лучше всего считать это место обращением ко всем галатам без различия, что ясно подтверждается дальнейшими словами 28 стиха: «ὅσοι... οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ ἕλλην...» и далее: «πάντες ὑμεῖς». Аростол во, всем послании только однажды выделяет христиан, из язычников – 4 гл. 8 ст.

Стих 27. В послании к Римлянам апостол требует облечения во Христа (13:14), но здесь это облечение представлено уже случившимся событием. Там, в послании к Римлянам, облечение рассматривается с нравственной точки зрения, а здесь с догматической – принципиальной. Христиане суть сыны Божии не в собственном смысле, а чрез усыновление, как объяснил ап. Павел в послании к Римлянам 8:29 ст. Наше состояние, как сынов Божиих, разумеется другое, отличное от того сыновства, которое имеет Христос по отношению к Богу. Мы в крещении вступили в новые отношения, испытываем состояние жизни сходно с раждающимся вечно Сыном Божиим и сделались братьями Христа, хотя только усыновленными.

Стих 28. ἔνι – сокращенная форма от ἔνεστι (1Кор.6:5; Кол.3:11; Иак. 1:17), а не предлог ἐν. «πάντες¹³⁴ γὰρ» – доказательство того, что разделяющие людей внешние разлячия в отношения в христианстве не имеют значения: все одно во Христе».

Стих       29. «Καὶ κατ’ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι» – это выражение объясняется предыдущим (Ст. 16): «τῷ Ἀβραὰμ ἐῤῥήθησαν αἱ ἐπαγγελίαι καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ». Хотя по объяснению апостола это семя есть Христос, но христиане, облекшись в Него, составляют с Ним одно и получают те обетования, которые относятся ко Христу.

Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (4:4).

Порабощение закону не могло быть приятно иудеям. Суровый гнет мелочных предписаний, затмивших идею, лежавшую в основе закона, заставлял желать более легкого способа оправдания. Между тем этот гнет продолжался над иудеями более полуторы тысячи лет, а главное, не приносил желаемого результата, потому что ни один человек не сделался чрез закон праведным. В Ветхом Завете не было ни одного праведника, который бы оправдался законом, был без греха и не нуждался в очищении. Один из ветхозаветных, праведников, Иов, сознаваясь в своей греховности, говорил: «Не может человек прожить без греха, хотя бы жил один только день на земле». Другой, Давид-псалмопевец, повторял такую печальную истину в следующих словах: «Умалились истины в сынах челевеческих; все вместе уклонились, все сделалис непотребными. Нет такого, который бы творил благое, нет ни одного (Пс.13).

He смотря на это, закон, по словам ап. Павла, был стражем, иудейского народа и детоводителем ко Христу. Зачем же, спращивается, Богу угодно было столь долго держать человечество под страхом закона? Почему раньше не была открыта вера, посредством которой так легко оправдываются христиане?

Ответ на такие вопросы отчасти был дан в предыдущем определении закона, как детоводителя ко Христу. Если требовался Детоводитель, значит, тот, кому он был нужен не достиг зрелого возраста, при котором возможна самостоятельная, разумная деятельность. Теперь апостол полнее и яснее раскрывает ту же самую мысль посредством новой аналогии. Временное, преходящее служение закона становится совершенно ясным и определенным.

Наследник отцовских имуществ, пока мал, не пользуется действительным обладанием. De jure – он господин всего. De facto – не имеет никакой власти, потому что подчинен воспитателям и управляющим. В таком положении он ничем не отличается от раба: он в действительности ничем не обладает, ничем самостоятельно не может распорядиться. Подобное же явление, по словам апостола, замечается и в божесгвенном домостроительстве. Человечество ранее не могло получить всех благ, какие дает христианская вера: оно было духовнонезрело для принятия этих благ. Физическая и духовная незрелость наследника порождает необходимость в посторонних лицах для управления имуществом незрелого наследника.

На востоке у богатых людей, имевших много рабов, было в обычае определять самых верных и наиболее преданных слуг для воспитания и присмотра за детьми господина. При этом каждому из подобных слуг давалось при детях особое, определенное назначение. Из всей категории таких слуг выделялись, упоминаемые апостолом, «опекуны или воспитатели» (ἐπίτροπος), и управляющие или экономы (οἰκονόμος). Обязанности первых заключались вероятно в воспитании и образовании детей; обязанности вторых состояли в управлении движимым и недвижимым имуществом, которое впоследствии должно было перейти к детям тосподина. Зависимость незрелого питомца от опекуна или воспитателя была духовноморальная. От эконома наследник был зависим в денежных и других интересах и внешних нуждах. Освобождение от зависимости того и другого рода не могло произойти раньше срока, назначенного отцом (1–2).

Иудейское и языческое человечество до явления Мессии было, как сказано, духовно незрело и потому было неспособно к принятию обетованного Месси «ранее срока», т. е. ранее того времени, которое назначено Богом в Его вечных и неизменных решениях. Подобно сыну богатого отца, дохристианское, духовно-незрелое человечество было подчинено «стихиям мира» все время, пока не пришел Искупитель.

Странное, повидимому, выражение употребил ап. Павел. Незрелость дохристианского человечества, очевидно, понимается им в смысле духовной незрелости или неприготовленности к восприятию высшей и совершеннейшей христианской религии. В таком случае «стихии мира», которым порабощен был дохристианский человек, суть те религиозные воззрения и культы, которыми дохристианский мир жил и удовлетворял своим религиозным потребностям. Начала религиозного познания в язычестве и попытки провести эти начала в жизн человека окончились неуспешно в силу того, что вообще языческая религия была_; очень несовершенна и бедна по своему внутреннему содержанию. Но можно ли это сказать об иудейской религии, о законе Моисеевом? Неужели закон в понятии ап. Павла являлся таким же несовершенным религиозным началом для иудеев, такою же «стихией мира», хак все остальные религии тогдашнего человечества?

Несомненно, что религия иудеев, имеющая происхождение от Бога, а закон Моисеев был, по убеждению ап. Павла, своего рода совершенством Апостол не мог не знать отзыва Господа о законе, что «ни одна йота не прейдет от закона» (Мф.5:18). «Закон свят и духовен», говорил сам ап. Павел в послании к Римлянам (Рим.7:12,14). «Стихией мира» т. е. такой же несовершенной религией, как, религия языческая, – иудейская быть не могла. Она была совершенной религией, Божественным институтом. Несовершенной она явилась не в принципе, но в том представлении, какое имело большинство иудеев о своей религии и в том выполнении закона, каким иудеи хотели ограничить свои отношения к нему. Достаточно прочитать самый закон, чтобы видеть суть его. Достаточно познакомиться с писаниями ветхозаветных пророков (напр. Исаии), чтобы уяснить истинный смысл закона. Скажем более, достаточно прочитать один из самых небольших псалмов царя и Пророка Давида, чтобы убедиться, что закон Моисеев по своему истинному смыслу – закон совершенный. Мы не можем не привести его здесь в опровержение взглядов новоявленного лжебогослова (разумеет Л. Толстого и его «В чем моя вера» или «Новое евангелие»), считающего религию иудеев и их закон совершенно противоположными характеру христианской религии, религии любви и мира, и ссылающегося в подтверждение своих взглядов на выражения закона: «око за око», «ненавидь врага», противопоставляя им христианские заповеди о неотмщении обид, любви ко врагам и проч.

Вот как понимал св. пророк Давид возможность сделаться праведником и вот какие условия предлагал для этого, основываясь, очевидно, на духе Моисеева закона. См. пс. 14-й. «Господи, кто достоин обитать в жилище твоем и входить на св. гору Твою»? Реч идет о скинии и горе Сион, к которым каждый иудей, считая себя преступником закона, не мог приближаться без страха за жизнь свою.

«Вот кто», – отвечает псалмопевец на свой вопрос, – «кто ходит непорочно и делает правду,

говорит истииу в сердце своем; кто не льстит языком своим и не делает своему ближнему зла; кто не верит (букв. не принимает) поношениям на ближнего своего. Тот, в глазах которого не стоит внимания лукавый (слав: уничижен лукавнуяй): кто славит только боящихся Господа. Кто клянется и не изменяет клятв. Кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров, чтобы осудить не винного.

Вот как иудеи должны были поступать, чтобы: сделаться праведными. Но в том-то и дело, что они не обратили внимания на эту возвышеннейшую сторону своей совершенной Богооткровенной религии. Они погнались за точным соблюдением новомесячий и суббот, за омовениями и очищениями, за правилами об одежде, пище и питье, т. е. за самой несущественной стороной закона. Саовершенную религию они низвели в разряд самых обыкноненных религий, которые создавал дохристианский языческий мир, пытаясь удовлетворить своим духовно-религиозным, потребностям. Религия по преимуществу духа стала религией, служащей плоти, «стихией мира». Такою-же «стихией мира» был закон и в представлении иудействующих, совращавших галат, в рабство закону. Поэтому, объясняя временное значение закона, ап. Павел сказал, что весь дохристианский мир, не исключая иудеев, руководился несовершенными религиозными началами, которые ап. Павел, но их значению для жизни людей, сравнил с воспитателями и управителями, приставленными к несовершеннолетнему наследнику (3).

Срок, назначенный Богом, кончился, когда человечество духовно созрело для принятия Мессии. Наступил момент, когда пришла полнота времени: Бог, послал на землю Сына Своего, чтобы искупить подзаконных от клятвы и спасти род человеческий. «Стихии мира» утратили свое значение; несовершенные религии уступили место высшей, совершеннейшей.

Языческие народы, предоставленные Божественным Провидением самим себе, потеряли ту последнюю искру истинного боговедения, которою обладали со времен всеобщего потопа и своего праотца патриарха Ноя. Нечего и говорить до каких нелепых выводов дошол их разум в искании истины и справедливости. Некоторые языческие философские системы стали отвергать самую возможность найти когда-нибудь истину: сомневаясь во всем, стали сомневаться в существовании истины. Другие, не дошедшие еще до такого безотрадного вывода, запутались в определениях истины, потому что не знали, что принимать за критерий истины. Понятия о справедливом не могли быть устойчивыми там, где не находили истины. Нравственные понятия омрачились до того, что вес языческий мир представлял из себя сплошную картину всяких неправд, мерзостей, эгоистических страстей и разврата. «Стихии мира», религиозные принципы не могли исправить нравы людей, потому что сами представляли из себя бесплодную попытку человеческого ума найти для себя опору в отыскании истины и справедливости. Пантеизм народов Индии, дуализм персов, сабеизм халдеев, наконец, антропоморфизм религиозных идей греко-римского мира не могли удовлетворить человека уже по одному тому, что все эти религиозные доктрины были созданием самого человека. В лучших представителях тогдашнего греческого образования зародилось невольное, но тем не менее справедливое убеждение в необходимости Божественного вмешательства в мировой порядок. Раз явилось такое убеждение (высказанное философом Платоном и без сомнения разделявшееея многими), пришла для язычников полнота времени. Они сделались способными принять Сына Божия и Его Божественное учение. Кроме того, развитию этой жажды Божественной помощи в язычниках послужило еще то обстоятельство, что истины иудейской религии стали распространяться между язычниками, благодаря переводу еврейских священных книг на греческий язык, случившемуся за двести лет до явления Господа.

Для иудеев «полнота времени» видимым образом наступила, после того, как, по пророчеству патриарха Иакова, «оскудел князь от Иуды» (Быт.49:10) и на престоле Давида возсел иноплеменник в лице идумеянина Ирода. Время пред пришествием Спасителя было для иудеев временем самого усиленного ожидания Мессии. Прекращение голоса пророков послужило поводом к тщательному изучению их писаний, возвещавших о скором явлении Мессии. Порабощение чужим народам еще более усиливало желание получить скорое спасение от врагов помощью давно ожидаемого Искупителя. Разсеяние иудеев среди других народов, когда язычники стали знакомиться с иудейскими чаяниями Искупителя, служило признаком скорого явления Того, Кого ожидали иудеи и к явлению Которого, сами того не зная, приготовляли остальные народы.

Одним словом, для иудеев и для язычников явились признаки «полноты времени», с которого должно было прекратиться порабощение всего дохристианского человечества «стихиям мира». Когда миновал «срок», назначенный Богом, Бог послал на землю Сына Своего Единородного.

Своим рождением от Пресв. Девы Марии, Своим подчинением закону Сын Божий даровал спасение всем людям. Подчинение закону навлекло на Heгo проклятие закона и смерть. Смерть Богочеловека искупила подзаконных. Но не этим одним ограничились искупительные заслуги крестной смерти Господа. Вместе с иудеями и язычники освободились от рабства «стихиям мира». Иудеи и язычники на равных правах получили усыновление Богу, освободившись от рабства несовершенным религиозным учениям (4–5).

Ваш собственный опыт, как бы так говорит апостол, служит подтверждением, что вы, галаты, стали в сыновния отношения к Богу. Бог не послал бы Духа Сына Своего на вас, и вы не испытывали бы важных последствий присутствия в вас Духа, если бы не были удостоены упомянутых сыновних отношений к Богу.

Дух Святый Своим присутствием в христианах приводит их в глубоковозбужденное состояние, происходящее от сознания близости к Богу. Христиане со всей смелостью, которая свойственна в отношениях, сына к отцу, восклицают к Богу как бы устами Самого Св. Духа: «Авва, Отче!» (6).

Соответственно всему сказанному о временном значении закона и о необходимости веры, явившейся, по истечении назначенного Богом срока, на смену закона, Апостол делает такое заключение:

Посему ты, читатель, увлеченный в рабство закону, искупленный Сыном Божиим и получивший Св. Духа, – более не раб, но сын. Сыновнее отношение к Богу исключает рабское служение «стихиям мира». А если ты – сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа, обладатель мессианского царства и блаженства (7).

Четвертая глава. Стих 1. Апостол хочет выяснить понятие «κληρονομιά" путем представления дохристианского времени временем рабским, несвободным. Люди тогда находились в состоянии духовного детства. Ὁ κληρονόμος – член ὁ (под. ὁ μεσίτης) указывает в данном случае на общее понятие: наследник вообще, каждый наследник. Под наследником здесь (под. Матф. 21:38), разумеется, наследник отцовского имения, который по праву наследник, но на деле еще имеет только получить наследство. Видет здесь наследника, отец которого умер (Злат., Феофил., Феодорит, Olshaus., de-Wette, Hilgenf., Hofm., Worn., Phil.), нет нужды, потому что на востоке был обычай отдавать сыновей на воспитание преданным слугам и при жизни родителей. »Νήπιος» – по толкованию св. Златоуста, Икумения и др. означает духовную незрелость (Рим.2:20; Hom. 2. E. 406. N. 46)

Стих 2. Ἐπίτροπος – домоправитель, управляющий или опекун (см. Вейсмана, стр. 515; Grimm Lexic.шт Т. Е. р. 171), который бывал и при жизни отца наследника (Мф.20:8. Лук.8:3). Οἰκονόμος – управляющий хозяйством, эконом (лекс. Вейсм. стр. 867). Ἐπίτροπος и οἰκονόμος на востоке выбирались из преданных и верных рабов. Ἐπίτροπος – это было лицо, на обязанности которого лежало наблюдать за умственным развитием и нравственным воспитанием детей (ἐπι–τρέπω Herod. I, 108; Pind Ol. 171. Dem. 819. 17; Xen. Oec. 21, 9; словом, всего чаще у классиков. См. Sieffert. стр. 239), а οἰκονόμος – эконом или управляющий имуществом несовершеннолетних наследников.

Стих 3. «Οὕτο καὶ ἡμεῖς», т.е. все вообще иудеи и язычники. Это подтверждает стих 5-й, в котором первое ἵνα указывает на христиан из иудеев, а второе (при первом лице: «да всыновление приимем») – на христиан вообще, а не к одним христианам из иудеев. Иначе выражение: «ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν» (да всыновление приимем – 5 ст.) представляется совершенно непонятным. Итак, под ἡμεῖς нельзя разуметь одних иудео-христиан (как думают Златоуст, Феофилакт, Estius, Morus, Flatt, Uateri, de-Wett, Wieseler и др.), или ветхозаветную церковь, которая теперь стала новозаветной (как думает Hofman), или христиан из иудев «по преимуществу» (Koppe, Rückert; Malth, Olshausen, Ellicot), или одних христиан из язычников. (Августин). «Ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου». Слово στοιχεῖον прежде всего значит «стоящий в ряду, на прямой линии»; στοῖχος, пo Вейсману, – «ряд, линия, стих», στοιχεῖον – буква. ІІо Мейеру στοιχεῖον – «тычинка», или гвоздик, потом – составная часть слова – «буква» (тоже в лексиконе Вейсмана), в каковом значении употребляется у Plat. Teaet. p. 202. E. Xen. Mem. 2, 1, 1. Arist. poet. 20, 2. Lucian jud. voc. 12. Потом: «основная, составная часть чего-нибудь» или «элемент». Слово «элемент» понимается в физическом и духовном смысле. В физическом смысле слово «στοιχεῖον« прежде, всего значит: «основа материи», «атом». В этом значении «στοιχεῖον» употребляетея у Платона и у других греческих писателей (Plat. Tim. р 48. 13. 56. В. Polit. р. 278. C. Teaet. р. 201. E.). Это слово употребляется во всех случаях, когда идет речь о 4-х элементах (Plut, de plac. phil. 1,2,875 C. Sap. Sal. 7,17; 4 Makk. 12, 13. 19. 18. Orat. Sibyll. ed. Friedl. 3. 80 и однажды в Новом Завете – 2Петр. 3:10. 12). В силу этого некоторые находят здесь указание на внешний культ язычников в связи с чувственными элементами мира. Напр., Августин и Викторин находят здесь почитание язычниками природы. Bengel – внешние, иудейские заповеди о материальных предметах. Neander видит связь религии с многоразличием чувственных форм в иудействе и язычестве. Schneckenburger – чувственный, внешний культ в его отношении к элементам материального мира. Messner (Lehre der Apostolgesch. S. 226) – зависимость религиозного сознания от земных, чувственных и непостоянных вещей, из которых состоит весь »κόσμος». Ewald – иудейское различие пищи и праздников, а также языческое служение звездам. Lachler (S. 308) – элементарные силы видимых тварей. Schürer (Th. Litter z. 1881. S. 594) – основные элементы материального мира. Hofman: – «из преходящих материальных элементов настоящего мира (2Пет. 3:10) образуется будущая вселенная (Евр. 2:5), которая будет иметь духовный образ и характер. Участие в нем есть начало исполнения Божественных обетований. Израиль, будучи рабом материи настолько, насколько закон относился к вещам материального мира, по материальным вещам и старался исправлять себя, хотя ему было обещано, что он будет господином всех вещей». Не трудно видеть, что большинство этих толкований неправильно понимает языческий и иудейский культы и потому не может быть принято. Все они противоречат тому, что в выражении: «στοιχεῖα τοῦ κόσμου» ударение должно лежать на слове – στοιχεῖα, а не – κόσμου, которое (στοιχεῖα) и должно составлять главную мысль. Это на том основании, что далее в 9 стихе – στοιχεῖα стоит без κόσμου. Итак, все объяснения, которые обращают внимание всего более на »κόσμου», переводя его понятием: «морской, внешний, вещественный», оставляют без надлежащего объяснения слово «στοιχεῖα», т.е. понятие стихии и потому не имеют никакой цены. Языческие религии были служением явлением природы по приемуществу, что не значит основным стихиям, или элементам мира, и потому ап. Павел мог охарактеризовать иудейский культ не в этом только смысле, т. е. не в смысле служения природе. Мнение, по которому под «стихиями» нужно разуметь ангелов, давших закон (Ritschl. Rechtf. u. Vers. 2:2 A. S. 251), недостаточно опирается на тο, что представление об ангелах в Ветхом Завете связывалось с атмосферными явлениями (Псал. 103:4) и поэтому невозможно. Немыслимо даже, чтобы ап. Павел назвал иудейский культ служением ангелам. Более справедливо думают те, которые под «σοιχεῖα» разумеют разные небесные предметы: небесны тела, звезды, планеты и пр. Так понимают св. отцы иудейские праздники – новомесячия и др., определявшиеся течением солнца и луны (ст. 9 и 10. Св. Злат., Феофил., Феодор., и др.). Новейшие богословы-экзегеты так же полагают, что евреи почитали звезды, ибо они связывали с ними представление о живых, небесных существах (Hilgenfeld). Такое почитание евреев ап. Павел, пo мнению Гильгенфелъда, мог рассматривать наравне с языческим политеизмом. Но ведь, если бы ап. Павел говорил о небесных телах: о звездах, о солнце, луне и пр., тο он непременно добавил бы: «στοιχεῖα οὐράνια или οὐρανοῦ, но здесь стоит «στοιχεῖα κόσμου».

В силу всего сказанного »στοιχεῖα» здесь лучше всего понимать в духовном смысле, а не в значении принципов, которым следовал дохристианский мир и которые ап. Павел назвал греховными (таких принцицов ап. Павел не мог видеть в ветхозаветном законе), но в смысле первоначальных основ или элементов знания (Иерон., Erasm., Gastal., Calv., Beza, Grot., и большинство новейших Wiesel., Crem., Baur, Paulus и др.) В этом смысле στοιχεῖον употребляется позднейшими греческими писателями (Galen advers. Lyс.: «στοιχεῖα τῆς Ἱπποκράτους τέχνης«. Cornut. 14: »στοιχεῖον παιδείας«. Plut: de puer educ. 16: »στοιχεῖα τῆς ἀρετῆς»). В Новом Завете в посл. к Евреям 5:12: «στοιχεῖα τῶν λογιών τοῦ Θεοῦ« и в других местах, где в объяснении этого слова встречается затруднение, напр., Кол.2:8,20. Что »στοιχεῖα» употреблено здесь в дидактическом смысле, за это говорит сопоставление его с упомянутыми выше – ἐπίτροπος καὶ οἰκονόμος. Так как Моисеев закон во всем своем объеме в отношении к христианскому, богооткровенному знанию есть нечто низшее, то ясно, что он может быть назван несовершенным религиозным началом «стихией мира». Он состоит из предписаний, которых христианин, «возрастая возрастом Божиим», чуждается (Кол.2:19–20). Он, закон, соответствует незрелому состоянию дохристианского человека (Гал.4:3) и свидетельствует о неполноте дохристианского времени (Гал.4:4). Все это, вместе с тем, что в послании к Евреям (5:12) «στοιχεῖα" представлены в смысле духовной незрелости людей, в противоположность христианскому совершенному знанию, все это вынуждает к тому, чтобы понимать здесь (равно и в посл. к Колос. 3:22) слово στοιχεῖον в дидактическом значении, а под словом κόσμος – понимат не физическую природу, как целое, а все естественное незнавшее Христа человечество. (См. 1Κоρ.6:2; 11:32). Родит. пад.: κόσνου (στοιχεῖα κόσμου) есть родителъный обладания или отношения: «стихии, которые обладают миром, господствуют в убеждениях мира». Отсюда «στοιχεῖα κόσμου» – суть основные начала религиозного познания в дохристианское время, которым человек был рабски подчинен. Словом »στοιχεῖα" само собой указывается на образност и церемониальный характер иудейской и языческой религий, так как это всего более свидетельствует о несовершенстве дохристианского, религиозного познания. На это могут возразить, что такое объяснение неуместно по отношению к иудейской религии, так как она явилась при Божественном Откровении, и к язычеству, которое пo ап. Павлу вовсе не имеет достоинства религии. Но последнее противоречит сказанному самим ап. Павлом в Афинах (Деян.17:22–23). Относительно второго возражения, которое делают Baur, Ritschl и Weiss, хотя, правда, кажется странным, что ап. Павел подвел язычество и иудейство под одну категорию «стихий мира», однако он сделал это, имея в виду юдаистические козни и заблуждения. Юдаисты понимали закон чисто внешним образом, забывая о его внутреннем духе и характере и к такому-то внешнему соблюдению закона хотели склонить галатийских христиан. Желая выразить порицание таким стремлениям юдаистов, апостол сопоставил закон и всю иудейскую религию с языческой. В самом деле, понимание закона галатийскими юдаистами, пропагандируемое в Галатии между христианами из язычников, не много разнилось от языческих религиозных воззрений. По мнению Olshausen’a aп. Павел имел в виду юдаизм. Не совсем так. Апостол имел в виду закон, но закон, понимаемый не как должно и в таком виде рекомендуемый христианам из язычников.

Стих 4. «τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου" – тот самый срок, который назначен отцом (ст. 2). Срок времени до пришествия Мессии представляется как мерка, или определенный Богом период времени, который раньше прекратиться не мог (Быт.29:21; Марк. 1:15; Лук.21:24; Иоан. 7:8; Иосаф Флав. «Древн. иуд.» 6, 4, 1) Блаж. Феофилакт говорит: «ὅτε πᾶν εἶδος κακίας διεξελθοῦσα ἡ φύσις ἡ ἀνθρωπίνη ἐδεῖτο θεραπείας», т. е. когда мера зла исполнилась и род человеческий нуждался во врачевании». Св. Злотоуст об этом же пишет (в толк. на посл. в Ефес. 1:10): «ὅτε μάλιστα ἔμελλον ἀπόλλυσθαι, τότε διεσώθησαν« т. е. когда человечество всего более было близко к гибели, тогда оно было спасено». Такое понимание слов: «τὸ πλήρωμα χρόνου» – самое справедливое. »Ἐξαπέστειλεν" выражение с достаточной ясностью подтверждающее догмат о реальном предсуществовании Личности Сына Божия до воплощения. Ибо в связи с последующим (родился от жены, подчинился закону) слово ἐξαπέστειλεν означает отправление в мир из некоторого другого образа бытия, в котором Он не рождался от жены, но предвечно рождался от Бога Отца. «γενόμενον ἐκ γυναικὸς» – пo толкованию блаженных Августина и Иеронима здесь говорится о Деве обещанной, обрученной: «de virgine sponsa dicitur». Предлог ἐκ пo толкованию блаж. Феофилакта значит: «ἐκ τῆς οὐσίας αὐτῆς σῶμα λαβόντα», т. е. взявшего плоть из самого существа ее. Другие (Calvin, Corn, a Lap., Estius, Calov) видят в предлог ἐκ нечто особенное и объясняют: «ex semine matris, non viri et mulieri coitu, т. e. из семени только матери, а не от мужа и жены.

"γενόμενον ὑπὸ νόμον» – этими словами aп. Павел желает сказать, что Господь, благоволив родиться от жены, подчинился закону, как рожденный под законом, и должен был выполнить все требования закона, как всякое другое иудейское дитя мужеского пола.

Стих 5. Здесь говорится о цели, ради которой Бог послал Сына Своего, рождаемого от жены, бываемого под законом. «ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν». В первом предложении апостол выражается в третьем лице, так как освобождение от закона получили и могли получить одни подзаконные иудеи, а во втором предложении в первом лице (множ. числ.), так как усыновления Богу сподобились все и язычники, и иудеи. »ἀπολάβωμεν» – не значит: «снова опять получим», ибо такого усыновления, к такое получают христиане, люди не имели никогда, а древне-теократического, по свидетельству ап. Павла, иудеи никогда и не теряли. Поэтому бл. Августин ошибается, когда указывает на утраченное человеком сыновство в Адаме. Лучше всего понимать это выражение так, что сыновство будет плодом веры в искупительные заслуги Ииуса Христа, так что ἀπὸ равнозначуще латинскому inde (потом, после).

Стих 6. ІІодтверждение сыновних отнощений к Богу на основании опыта самих читателей. Самую фразу: «ὅτι δὲ ἐστὲ ὑιοὶ, ἐξαπέστειλεν (снова тο же ἐξαπέστειλεν, что, и в 4-м стихе, указывающее, что и Дух Св. имел личное бытие ранее видимого сошествия на апостолов в виде огненных языков, и благодатных даров) ὁ Θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ αὑτοῦ εἰς τὰς καρδίας ὑμῶν, κράζον. Ἀββᾶ, ὁ πατήρ – некоторые переводят так: «так как вы сыны, то Бог…» (Ritschl). Другие (Феофил.; Амврос., Pelag., Koppe, Flatt, Rückert, Schott) переводят ὅτι в значении «что» и находят здесь такую изъяснительного характера мысль: «что вы сыны, это ясно из того, что Бог послал» ... Наконец, третьи (Wieseler) понимают так: «εἰς ἐκεῖνο, ὅτι (под, Mк.16:14, Ин.2:18; 9:17; 11:51; 16:19) – что касается действительности вашего сыновства, Бог «… или: «в том, что вы сыны, Бог послал» … Мы держимся первого перевода, принимая ὅτι за причинный союз – «так как». «Послал Духа Сына Своего». Это выражение не дает католикам права утверждать, что Дух Св. исходит и от Сына. Здесь высказана та мысль, что Дух Святой ниспосылается на верующих по заслугам Сына. К такому, a не иному пониманию данных слов вынуждает связь мыслей в этих рассуждениях апостола (см. Ин.14:16–17, 26; 15:26). «Вопиющего». – Дух Св. Сам представлен вопиющим в ознаменование того, что в человеке, получившем дары Духа, действует Дух Св., так что человек представляется как-бы органом живущего в нем Св. Духа. «Ἀββᾶ ὁ πατήρ». Слово ὁ πατήρ, пo толкованию новейших экзегетов, прибавлено ап. Павлом (под. Рим. 8:15; Мк.14:36) для объяснения арамейского Ἀββᾶ греческим читателям (Koppe, Flatt, Winer, Rückert, Usteri, Schott), но вернее всего оба слова были употребляемы всегда вместе – греками и арамеями. При глубоко возбужденном чувстве сознания сыновства это очень возможно. Оба выражения могли настолько слиться, что св. Марк вложил их в уста Самого Иисуса Христа (14:36). По объяснению Mejer’a Ἀββᾶ есть древнее название, которое со временем устарело, так что потребовало пояснительного – ὁ πατήρ.

Стих 7. представляет заключительное следствие стихов 5 и 6. Выражение: «если сын, то и наследник» …      представляет некоторое затруднение для понимания. По мнению Mejer’a, aп. Павел, говоря так, имел в виду римское право (его он имел в виду и ранее в начале главы 1–3 ст.). По законам римского права о наследстве, которые ап. Павел без сомнения знал, как римский гражданин, и которые, нужно заметить, употреблялись везде и всегда, когда дело касалось римских граждан, законными наследниками являлись все сыновья и дочери, хотя бы они были только усыновленными. Но вероятнее всего слова: «если сын, то и наследник», апостол высказал, имея в виду общечеловеческое право, пo которому всякий сын есть наследник отцовского имущества.

Для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам? (4:9).

Своими догматическими рассуждениями ап. Павел разъяснил, что подзаконное рабство, в сравнении с свободой христианства, ничем не отличается от рабского состояния язычников, потому что служение закону есть такое же служение стихиям, какое было у язычников. Иисус Христос искуплением подзаконных освободил и язычников от рабства «стихиям мира». Галаты, среди которых большинство были ранее язычниками, сделавшись христианами и получив такие близкие отношения к Богу, какими пользуются дети к своему отцу, должны были убедиться, что ни их «стихии мира», ни закон Моисеев ничего подобного не дают, и что, следовательно, равно безрассудно обращаться теперь и к языческой религии и к закону иудейскому. Поэтому настоящее увлечение служением закону для апостола явление совершенно непонятное и внушает опасение, как бы галаты совсем не потеряли то, что приобрели, сделавшис христианами.

Человеку присуще стремление к совершеннейшему существу, к Богу. Посему искание Бога, искание такого идеала, стремление к которому удовлетворяло бы духовным требованиям человека, одинаково присуще людям всех времен и на всех ступенях развития. Все язычники, в том числе и галаты, бывшие язычниками, стремились познать Бога. В стремлении обнять ограниченным умом совершеннейше Существо, которого не представил собой ни один человек, лежит основной характер всех языческих религий. Но стремясь к познанию Бога, галаты не могли, однако познать Его и не знали Его, хотя, вследствие требования никогда не умирающего религиозного чувства, они создавали себе богов. Но боги их были не то, за что их считали: они были ложные боги, создание человеческой фантазии (8). Почитание ложных богов было естественно, когда галаты не знали истинного Бога и были рабами стихий мира. Нынешнее же увлечение их учением иудействующих о необходимости закона – совершенно непонятно. Познав истинного Бога через проповедь Евангелия даже более, вступив в такие близкие, сыновние отношения к Богу, посредством которых можно получитв самое совершенное познание, галаты, несмотря на это, снова хотят возвратиться в прежнее состояние рабства. Это ли не противоречие всякому благоразумному поведению! Ведь находиться под законом – значит находиться в рабском положении, потому что закон в том виде, в каком его понимали иудеи, ничем не отличается от «стихий», которым был порабощен мир языческий! Состояние под законом не отличается от состояния под стихиями мира (9).

И вы, хочет сказать сильно огорченный апостол, так далеко зашли в своем неблагоразумном поведении, что не довольствуетесь уважением закона на словах, но показываете уважение самым делом! Вы стали внимательны, ко всему тому, что повелевает закон. Вы наблюдаете, как бы не пропустить празднование субботних дней, священных месяцев и других продолжительных празднииков, наконец, субботнего года! (10).

При так далеко зашедшей ревности галат о законе, в апостоле естественно могло зародиться опасение за будущую судьбу их. Спасение и блаженство духовных чад всегда было предметом особенных забот св. апостола. Поэтому восклицание, – «боюсь за вас, не напрасно ли я трудился для вас!» – невольно могло вылиться из глубоко потрясенной, любвеобильной и энергически – чуткой души великого апостола (11).

Стих 8. Грисбах и Лахман вместо: «ἐδουλεύσατε τοῖς μὴ φύσει οὖσι θεοῖς« – читают: »ἐδουλεύσατε τοῖς φύσει μὴ οὖσι θεοῖς». Mejer в первом чтении видит мысль, что богам язычников приписывается не божественная, а кавая-то другая сущность; во втором чтении – мысль об отсутстви всякого бытия. Но мы полагаем, обоими чтениями высказывается отрицательное положение, что боги язычников в действительности не то, за что их считали, т. е. не боги.      

Стих 9. »μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ Θεοῦ». Этими словами высказана мысль не «о последней причине всякого спасения» (Weiss, bibl. Theol. § 88. с. A. 7) и не «о спасительном знании, посылаемом от Бога, когда Бог принимает на себя спасение людей» (Mejer), так же и не то, что выражено здесь словами γνόντες τὸν Θεὸν (de-Wette), или нечто такое, из чего следует – «активное познание Бога» (Wieseler). Более согласно с контекстом (под. 1Кор.8:3; 13:12) видет здесь мысль о совершеннейшем познании, получаемом от Бога вследствие особенной сыновней близости к Нему, которой пользуются христиане (как в русск. перев.). «πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν». Πάλιν – не значит: назад (Flatt, Hofman), как y Гомера (Ilias p. 34. ed. 3), потому что дальнейшее: πάλιν ἄνωθεν не позволяет принять такое значение, но значит: снова (лат. iterum) и указывает на прежнее рабство галат стихиям, когда они были язычниками. Хотя они теперь обращаются не к языческим богам, а к иудейскому закону, однако, по вышесказанному (ст. 3), закон и языческие религии одинаково «стихии мира», потому что оба одинаково держали в рабстве своих поклонников. Итак, ап. ІІавел мог справедливо сказать πάλιν (снова). Поэтому мнение Nosselt’a, Mynster’a, Credner’a и Olshaus., что читатели, послания в большинстве были пришельцами врат, совершенно произвольно. Ему противоречит характеристика галатийцев, только что сделанная апостолом в 8 стихе, по которой оказывается, что галаты пред обращением, если не все, то почти все были язычники. Слова апостола: «но тогда не знав Бога» (ст. 8) и: ныне же познав Бога (ст. 9) – не дают никакого намека на какое-нибудь посредствующее состояние между «тогда» и «ныне».

Стих 10. «Наблюдаете дни» – ἡ μέρας, вероятно, субботы и новомесячия, т. е. первый день каждого месяца. «μῆνας» – месяцы, под которыми нужно разуметь особенные священные месяцы, напр., Тисри, седьмой месяц в году, в продолжение которого праздников было очень много: дервый день Тисри, драздник Новомесячия; десятый – день Очищения. С 15 до 21 день продолжался праздник Кущей. Четвертый, пятый и десятый месяцы были месяцами поста. »Καιροὺς" – вероятно продолжительные праздники: Пасха, Пятидесятница и Кущей, празднование которых продолжалось по 8-ми дней. ἐνιαυτούς – субботние годы. Каждый седьмой год у иудеев был субботним. Юбилейные годы во времена апостолов не праздновались. По свидетельству Ewald’a, они прекратились со времен Соломона. Несправедливо предполагать, что послание к Галатам было писано в субботний год (мнение Wieseler’a). Из слов ап. Павла этого не следует. Во всяком случае, раз галаты уже начали уважать иудейские праздники, можно было предполагать, что они не пропустят и субботнего года. Стих 10 дает понять, как далеко зашли галаты в своих стремлениях к иудейскому закону. Обрезания они не принимали, но были в опасности соблазниться и этим (5:2–3, 12; 6:12–13). О различии пищи в послании не упоминается. По посланию можно судить, что галаты стали следовать закону толъко в праздниках. Что касается других предписаний закона (обрезание, различие пищи), то галаты их еще не выполняли.      

Стих 11. "φοβοῦμαι ὑμᾶς μὴ πως» – в русском переведено правильно: «боюсь за вас» .... Главные опасения Павла были не за бесплодие трудов своих, а за читателей. Сами читатели, их спасение и блаженство были предметом постоянных забот апостола. «Κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς» .... этими словами апостол указывает на ту мучительную работу, какую испытал он в своих стараниях утвердить в слушателях евангельскую веру.

«Вы приняли меня, как Ангела Божия, как Иисуса Христа» (4:14).

Человеческая природа в высшей степени непостоянна. Если к какому-нибудь поступку примешивается голос страстей, то человек становится совершенно неузнаваем: сочувствие к истине пропадает, характер человека принимает вид упорства, которое хочет, во чо бы ни стало, поставить на своем, не смотря на последствия.

Галаты были народом сангвинического темперамента. Твердость убеждений не была их отличительной чертой: они повиновались скорее горячим порывам своей южной натуры, чем голосу разума. Стойкости в известном направлении, твердости в раз принятом решении они не имели. Убеждения ап. Павла могли для них остаться совершенно бесплодными, как бы они вески и доказательны ни были. А эпитет «безумные», каким их назвал апостол, мог только ожесточить сердца их, задеть в них никогда не дремлющее человеческое самолюбие и испортить дело. Это, во-первых. Во-вторых, рядом рассуждений о законе апостол пришел к несомненному выводу, что закон должен быть отменен. Об этом говорит ветхозаветное откровение; это подтверждает и сам закон своими проклятиями грешникам, каковыми были все люди. Закон только детоводитель ко Христу; он страж подзаконного человечества. Он соответствует греховной неразвитости людей. Вера – наоборот: она дает христианам св. Духа; она послужила оправдательным средством для Авраама; ею все христиане делаются сынами Божиими. Словом, все доводы в пользу веры и против закона. И не смотря на всю очевидность этих доводов, так что действовать против них, казалось бы, чистым безрассудством, галаты склоняются в сторону лжеучения и даже соблюдают иудейские праздники. При таком положении дела, что удивительного, если окажется, что все труды апостола останутся без результата. А спасение галат – эта единственная цель всех безмерных трудов апостола – остается недостигнутой….

«Боюсь, говорит, за вас, не напрасно ли я трудился для вас».

Опасение за безуспешность своих логических доводов, а главное, боязнь за то, что составляло цель всей жизни и деятельности апостола, т. е. за спасение людей, – все это заставило апостола на время отвлечься от своих догматико-полемических доводов против юдаистической пропаганды закона и перейти в другой тон и к другого рода даказательствам. Так всегда поступает человек, когда видит, что его логические доводы не могут иметь успеха, потому что слушатели не сочувствуют тому, что говорит этот человек.

Апостол не убеждает, а просит.

Он просит прежде всего о том, чтобы галаты подражали ему на том основании, что он подражает им. Апостол остается твердым в своем убеждении относительно закона и, раз освободившись от рабства ему, не хочет быть вперед рабом закона. Поведение его в данном случае подобно поведению галат, когда они, не зная еще истинного пути оправдания, не подчинялись закону и не были рабами ему. Поступившись законом и оставаясь твердым в вере, апостол как бы подражает их прежнему языческому состоянию, которое теперь можно одобрить, по крайней мере за то, что оно было свободно от рабства закону. Пусть и они, галаты, подражают ему теперь и остаются твердыми в решении не подчиняться тому, чему не подчинялись раньше.

Свою просьбу не повиноваться закону и «быть подобными ему» апостол подкрепляет уверением, что до сих пор читатели не делали ему никакой несправедливости. Понятно, почему апостол прибегает к такому уверению. Напоминание о хороших поступках человека имеет всегда одинаковое действие. Оно располагает человека в пользу того, который напоминает ему об этом. «Ты прежде не был ко мне несправедлив, не обижал меня», говорит один другому, и можно быть уверенным, что такие слова всего сильнее подействуют на несправедливого человека. Быть, в глазах всех человеком хорошим и справедливым – дорого всякому. Эту то струну человеческого, сердца апостол и сумел затронуть словами:

«Вы не сдедали мне никакой несправедливости» (12).

Апостол сказал чистую правду, что галаты доселе не сделали ему никакой несправедливости, хотя обстоятельства, среди которых он принес галатам в первый раз свое Евангелие, легко могли послужить поводом к несправедливому обхождению с ним.

Первое посещение и первая проповедь ап. Павла в Галатии не были им заранее предвидены (Деян.16:6). Вследствие некоторой болезни, которую в настоящее время определить трудно, апостол во время своего второго великого путешествия вынужден был пробыть несколько времени в галатийской стране. Во время этого непредвиденного пребывания апостол проповедал галатам Евангелие Христово. Хотя эта проповедь не входила в планы апостола, но она не противоречила его цели. Поэтому словами, что он проповедывал галатам «чрез немощь плоти» (δι’ ἀσθένειαν τῆς σαρκός), апостол вовсе не хочет сказать, что он начал проповедь в Галатии неохотно, благодаря только сложившимся обстоятельствам. Нет, он хочет сказать, что, несмотря на то, что он проповедывал галатам больной и немощный, галаты приняли его проповедь. Невзрачный, болезненно-жалкий вид проповедника не помешал галатам оценить его проповедь, принять его самого, как Ангела Божия, как Иисуса Христа. Любовью и благодарностью галаты ответили тогда проповеднику, не смотря на его внешность, не внушающую ничего, кроме презрения (ст. 13–14).

«Какова же, поэтому, была ваша благодарность?» – недоумевает апостол, вспомнив настоящую вражду галат против него. А, ведь, судя по их тогдашнему образу мыслей и поведению, расположение их к апостолу не было простым увлечением. Оно было настолько искренне и глубоко, что слушатели готовы были оказать апостолу самую высшую степень благодарной признательности. Они, кажется, готовы были бы пожертвовать для апостола самыми дорогими вещами: «Могу свидетельствовать о вашей тогдашней любви ко мне», говорит апостол; – она была настолько сильна, «что, если бы возможно было, вы вырвали бы глаза свои и отдали их мне».

He нужно удивляться такому гиперболическому представлению апостолом галатийской любви к нему. Апостол употребил только самое подходящее случаю сравнение: Я был, как бы говорит апостол, предметом такой любви, которая была готова на всякие жертвы (15).

Итак, все обстоятельства способствовали тому, чтобы вражда к нему, Павлу, со стороны галат началась с самаго первого их знакомства. Между тем тогда, когда еее следовало ожидать, тогда-то ее и не было.

«Неужели же с тех пор, как я стал говорить вам горькую истину о вашем отступлении, я стал врагом вашим?» – спрашивает апостол читателей. Когда это апостол стал говорить галатам истину, за которую они сочли его своим врагом? Во время третьего великого путешествия апостол отправился из Антиохии в Ефес, при чем по дороге посетил церкви Галатии и Фригии. Это было второе пребывание ап. Павла в Галатии. Данный им вопрос: неужели я сделался врагом вашим (γέγονα – сделался и продолжаю быть таким), говоря вам истину? – а также и другие места послания (1:9; 5:3,21) по справедливости считаются подтверждением того, что во время этого второго посещения апостол заметил в Галатии следы зарождающегося юдаизма. He мог же он оставить их без внимания! Он убеждал их тогда не увлекаться бреднями иудействующих, предостерегал, обличал, угрожал гневом Божиим. Но, ведь, все это были слова истины! Зачем же они охладели к нему? За что считают своим врагом? Апостол положительно недоумевает. С одной стороны, эта враждебная настроенность к нему, возникшая без достаточного повода; с другой – чрезмерная любовь, с которой он был принят в первый раз, несмотря на то, что тогда были поводы отнестись к нему враждебно….      

«Стало-быть (ὥστε), я сделался врагом вашим, говоря вам истину?.. – недоумевает апостол. Продолжая просить галат не уклоняться от истины, апостол своим чистым намерениям в деле проповеди галатам противополагает намерения и поведение юдаистов. По известным целям, которых человек домогается, заключают о самом человеке, о его нравственном достоинстве. Чтобы читатели имели настоящее представление об иудействующих и не заблуждались касательно истинного смысла их намерений, апостол указывает, чего собственно домогаются юдаисты, пропагандируя свое лжеучение. В возбужденном состоянии апостол забывает даже назвать по имени своих исконных врагов, но несомненно, что он разумеет их. Юдаисты, по словам апостола, стараются только о том, чтобы приобрести галат для себя (ζηλοῦσιν ὑμᾶς) и не тем честным и благородным образом, который клонился бы к их истинной пользе (οὐ καλῶς). Истинные побуждения их – желание отвлечь галат от других учителей ("ἀλλὰ ἐκκλεῖσαι ὑμᾶς θέλουσιν»), нe сочувствующих иудейскому образу мыслей исключить в число таких же, как они сами, ревнителей закона. Другими словами, юдаисты стараются, чтобы галаты подражали их ревности к закону и вследствие этого сделались их учениками и последователями (ἵνα αὐτοὺς ζηλοῦτε) (17 стих).

Мои побуждения не такие, говорит апостол. «Прекрасно ревновать в том добром направлении, которое сообщено мною, и при том ревновать постоянно, а не только в то время, когда я говорю с вами».

Юдаисты ревнуют только о том, чтобы приобрести себе последователей; следовательно, не имеют в этом никакой цели, кроме удовлетворения своего фарисейского эгоизма. Но не трудно видеть, хороша ли подобная ревность. To хорошо и нравственно одобрительно, чтобы ревновать в добром, следовательно и в том добром, которое галаты получили от апостола, чуждого эгоистических побуждений и сообщающего одну истину. Ревновать хорошо не в присутствии только апостола, как бы в угоду ему, но всегда и везде, даже тогда, когда он издалека молит о них Бога, увещевает и просит их настоящим посланием. Чем далее апостол просит, тем более любовь его к своим духовным детям, христианам Галатии, усиливается. В этом месте любовь ап. Павла имеет характер любви св. ап. Иоанна, этого благовестника любви. Отвернувшись с негодованием от недостойной ревности юдаистов (17 ст.) и припомнив ту ревность, которую галаты оказали ему, бедному, больному, проповеднику Божественной истины, апостол говорит как бы так:

Хороша ревность по добром, хороша она когда вы обнаруживаете ее всегда и теперь, когда я письменно умоляю вас, дети мои, вас, ради которых я снова переживаю мучения родильницы, пока не изобразится в вас Христос.

Прекрасно это апостольское сопоставление. Оно как нельзя более верно изображает все то душевное состояние, которое ап. Павел переживал во время своих проповеднических трудов. Успех радовал его, так что он как бы чувствовал то, что чувствует раждающая, когда роды ее идут благополучно, без особенных болей. Но за то какую душевную пытку переносил он, когда видел безуспешность своих трудов. Чтобы понять их, надо представить себе состояние родильницы, когда она – в муках рождения. Таково состояние, дважды испытываемое ап. Павлом при обращении галат. Сначала галаты радовали его своими успехами. Их духовное возрождение совершалось легко. Но вот оно приостановилось; наступили нехорошие признаки реакции, благодаря стараниям иудействующих. В душе апостола начались муки, похожие по своей острой боли на муки родильницы. Надо думать, что такие мучения ап. Павел начал ощущать еще при втором пребывании в Галатии, когда заметил там зародыши лжеучения. Само собой, понятно, муки усилились с известиями, полученными в Ефесе. Но он не хочет оставить дело: он пишет им послание, в котором сначала порицает их безумие, как порицал его лично, потом просит, умоляет голосом нежнолюбящей матери: Дети мои (слав. «чадца»)! Для вас я снова испытываю муки родильницы. Хорошо ревновать в добром всегда Поревнуйте же теперь, уступая моим просьбам, мольбам, слезам.... Я не успокоюсь, не перестану мучиться как родильница, пока вы не сделаетесь истинными христианами, пока ве отобразится Христос в ваших чувствах, в вашем уме, в характере, в поступках ваших…. (18–19).

Совершенно естественно, что после такого сильного возбуждения ап. Павел говорит слова, в которых слышится страстное желание навестить галатийскую церковь и уничтожить заблуждение. Опасаясь, что его пылкая речь, лично произнесенная в Галатии, по поводу возникавших там заблуждений, произвела неблагоприятное впечатление, даже подозрение, что он сделался их врагом (16), апостол хочет лично беседовать с Галатами словами и тоном любящей матери:

«Хотелос бы, говорит придти к вам теперь и поговорить с вами другим, ласковым и любовным тоном, потому что я смущаюсь за вас» (20).

Предыдущие слова разъясняют смущение апостола: он не знает, как лучше подействовать на читателей и хочет попытаться убедить их личной беседой. Вместо того, чтобы писать к ним послание, апостол выражает желание теперь же быть среди галат и заговорит с ними не тем резким тоном, который не произвел желаемого действия (16), но другим мягким тоном, ласковым голосом (20).

Стих 12. «γίνεσθε ὡς ἐγώ, ὅτι κᾀγὼ ὡς ὑμεῖς». Чтобы уяснить себе это несовсем понятное выражение, необходимо принять во внимание связь речи. Некоторые приводят эти слова в связь с последующим и толкуют их так: «любите меня, как и я вас люблю» (Grot., Cal., Wolf, Bengel, Zachar., Mor., Zimm.). Ho слово γίνεσθαι, значит «сделаться», или «быть» и совсем не значит «любить». Из соотношения обоих положений в приведенной фразе вовсе ве видно, чтобы это «γίνεσθαι» состояло в любви. Насколько несправедливо подобное толкование, – это видно уже из

того, что объясняющие так вынуждаются поставить эту фразу в связь не с предыдущим, как бы следовало, а с последующим. Между тем, впереди речь не о любви (8–11), а сетование на читателей за то, что они подчиняются закону. Поэтому первое положение может иметь только такую мысль: «будьте свободны от рабства закову, как я». Так понимают первое положение почти все, различно толкуя второе. Св. Златоуст, полагая, что слова эти обращены к иудеам, объясняет в таком смысле: «ибо и я был ревнитель закона, как вы, но переменился». Но здесь ап. Павел обращается кo всем читателям, из которых большинство были прежде язычники. Главное ударение стоит на подразумеваемом «ἤμην» – был, сделался. Апостол мотивирует свою просьбу быть ему подобным на том основании, что он им сделался подобен. Поэтому, в соответствие первому положению, вторым он должен был сказать: «не будьте привязаны к закону та же, как я, потому что и я сделался таким же (т. е. не привязанным к закону), какими были вы, когда были язычники». Слова: «οὐδὲν με ἠδικήσατε» – едва ли удобно связывать с предыдущим, как делает Mejer. Скорее эти слова служат подкреплением просьбы быть подобным апостолу, каковое подкрепление апостол начинает отрицательным: «вы ве сделали мне никакой несправедливости». Это уверение он далее и развивает. Аорист «ἠδικήσατε" означает такое поведение, которое ранее имело место, а теперь прекратилось. Напоминанием, что прежде галаты по отношению к нему поступали справедливо, апостол дает понять, что теперь они несправедливы к нему. Несправедливо объяснение, будто апостол словами: «вы не сделали мне несправедливости», уверяет читателей, что все предыдущие обличительные рассуждения не были выражением недоброжелательства против читателей (св. Злат., Феофил., Феодор.), или, что причиненное ему огорчение отпадением галат он желает предать забвению (Beza, Bengel, Rück., Ewald: «все прощено и забыто»). Некоторые (Grot., Rettig) видят здесь логическое ударение на μὲ и переводят: «вы... оскорбили не меня, но Бога и Христа. (Schott: «nigil mihi nocuistis, vobis tantum», т. e. «вы повредили не мне, но самим себе»). Оригинальны два мнения: Hofman’a и Zimmer’a. По мнению Hofman’a словами: «οὐδὲν με ἠδικ» …. Апостол свидетельствует, что теперешнее поведение галат послужило поводом к написанию этого послания, а по мнению Zimmer’a, апостол указывает на то, что по дошедшим до него слухам галаты не оскорбляют его, но только относятся к нему вполне равнодушно. Эти объяснения очень натянуты и, как такие, приняты быть не могут.

Стих 13. Выражение: »δι’ ἀσθένειαν τῆς σαρκός», кроме приведенного нами объяснения, понимают еще и так (различно переводя предлог διὰ): «среди телесного расслабления», что по Златоусту указывает частью на преследования и мучения, частью (Calvin и протест) на некоторые неясные, явления, частью (Rück, Matthies, Olshaus., Ewald) на болезненность, частью (В. Crusius) на те треволнения и заботы, которые дриходилось испытывать, апостолу из-за неприязненных поползновений его врагов. Но во всех этих случаях предлог διὰ должен был бы, стоять с родит. падежом. Еще другие: «δι’ ἀσθέν ... τῆς σαρκός» – понимают так, что здесь грворится о плотской слабости галат, к которой приспособлялся ап. Павел. Так понимают Иероним, Estuis, Hug, Rettig (Sieffert, стр. 269): «я благовествовал вам, ради, слабости вашей плоти», а это значит: «я при своей проповеди принял во внимание слабость вашей плоти». Но в этом случае стояло бы не διὰ, но κατὰ. К тому же в 14 стихе говорится: «но вы не презрели искушения моего во плоти моей»: – «ἐν τῇ σαρκὶ μου», следовательно, и здесь речь о болезни самого ап. Павла. Τὸ πρότερον – этим словом апостол указал на то, что он был в Галатии два раза и что дружелюбная встреча была в первый раз, иначе τὸ πρότερον было бы совершенно ненужной прибавкой. Сравнит степень – πρότερον указывает очень ясно на первое посещение апостолом Галатии, когда еще только он устроял галатийскую общину (Деян.16:6). Вовремя же второго посещения Галатии (Деян.18:23) радостная встреча повторилась уже не в такой степени: община была заражена ядом юдаистического заблуждения.

Стих 14. Вместо »πειρασμόν μου" тексты: А, В, D, Е, F, G читают: – «πειρασμόν ὑμῶν», что принято и Лахманом. Это же чтение (ὑμῶν) принято у Фульгенция, в Коптском перев., у Викторина и Августина. Оно же оказывается и у Оригена. Сопоставляя выражение: πειρασμόν μου (ὑμῶν) с дальнейшим: – «ἐν τῇ σαρκὶ μου», нам кажется естественнее читать – πειρασμόν ὑμῶν. Телесная слабость апостола, когда он в первый раз проповедывал галатам, была для галат как-бы некоторым искушением, испытанием – принять или отвергнуть проповедь этого невзрачного, полубольного проповедника. Если понимать так, то нужно переводить: «вы не были ко мне

Несправедливы… остались такими и тогда, когда в моей плоти явилось для вас испытание (πειρασμόν ὑμῶν), но вы не презрели меня и не возгнушались...» и т. д., Впрочем, необходимо заметить, что и чтение – «πειρασμόν μου« не противоречит контексту речи. Словами – πειρασμόν μου – апостол хочет свазать, что галаты именно тем и обнаружили свое справедливое к нему отношение, что не презрели и не погнушались «искушением в его плоти» (- πειρασμόν μου τὸν ἐν τῇ σαρκὶ μου). За чтение – πειρασμόν μου особенно стоит Mejer. Semler_r Rückert, Winer выбрасывают μου в обоих случаях (πειρασμόν μου – σαρκὶ μου), считая это μου за подделъную прибавку.

Стих 15. »τίς οὖν ἦν ὁ μακαρισμὸς ὑμῶν». Большинство печатных текстов: Пешито, Италийский, диакона Евфалия, Дамаскина, Лахмана и Тишендорфа (8), и рукописных: A, В, С, Р читают вместо τίς οὖν – ποῦ οὖν и нужно согласиться, что при таком чтении мысль этих слов апостола гораздо проще, именно: после засвидетельствования справедливых отношений галат, – апостол недоумевает: «где же теперь их благодарность?» .... – ποῦ οὖν ... Другие варианты этого места: τίς οὖν ὁ μακαρισμὸς... (Феодор., Феофил., Феодор Мопс.); τίς οὖν ἦν ὁ μακαρ.... (рукоп: D, К, Августина, Амвросия); ποῦ οὖν ἦν ὁ μακαρ.... (в рукоп. F и G не ясно: ποῦ οὖν ἦν ὁ μακ....) наконец: τίς οὖν εστιν (Виктор.). Mejer вслед за Феодоритом, Феофилактом и Икумением предпочитает чтение: – τίς οὖν ὁ μακαρισμὸς... Ho Зифферт, основываясь на том, что за чтение: ποῦ οὖν... стоит большинство рукописей и печатных текстов, считает ποῦ οὖν – первоначальным чтением и даже пытается доказать, что чтение ποῦ οὖν всего удобнее могло быть искажено в чтение τίς οὖν (πουουν = πουν = τιςουν). Если удержать чтение τίς οὖν, которое принято новейшими греческими изданиями нового завета, то во всяком случае перевод этого чтения на русский язык сделан несправедливо. τίς οὖν ἦν ὁ μακαρισμὸς – не значит: – «как вы были блаженны», но (ближе к славянскому – «кое убо блаженство ваше») каково же, поэтому, было ваше блаженство (т. е. блаженное благодарное настроение при встрече меня в первый раз)? Апостол, после заявления о справедливых отношениях к нему галат, вспомнив о настоящем враждебном настроении их, вопросительно недоумевает: «τίς οὖν ἦν ὁ μακαρισμὸς« – т. е. что же, поэтому…. или: «какова же поэтому была любовь ваша ко мне?» Что здесь вопрос, это доказывает точка с запятой, равносильная вопросительному знаку. Mejer, de-Wette, Holsten переводят: «что же, поэтому, была ваша благодарность; какова она была?». Она была быстрым, скоропреходящим увлечением. Другие: Bengel, Koppe, Schott, Matthies – переводят: «на чем основывалась ваша благодарность? Чего ради вы прославляли самих себя?» Еще другие: Erasm, Luther, Beza, Piscat., Calov., Wolf, B. Crus, Hilgenf., Wieseler: «как велика была ваша благодарность? Как счастливо вы были настроены?»

»ὀφθαλμοὺς ὑμῶν ἐξορύξαντες". Ha основании этого выражения Фаррар полагает, что «искушение во плоти», о котором говорит апостол (14 ст.) и которое в других местах называет – «жалом в плоть» (2Kop.12:7), было какой-то глазной болезнью. Нельзя не согласиться, что такое мнение при настоящем сочетании мыслей (ст. 14: «вы не презрели искушения моего во плоти моей» – ст. 15: «исторгли бы очи свои и дали мне») очень остроумно и не лишено правдоподобия. Этого же мнения держатся: Semler in d. Annal, d. gesammt. Theol., Lis. 1831. p. 276; Rückert и Schott, при чем ссылаются на факт ослепления ап. Павла у Дамаска и, подобно Фаррару, отождествляют с σκόλοψ (жало), упоминаемом во 2 Kop.12:7, так что желание галат поделиться с ним своим здоровым зрением было очень естественно. Но так как ап. Павел нигде не говорит о своей глазной болезни, то мы полагаем, что здесь простое образное выражение сильной любви галат к ап. Павлу. Образ выражения основан на высоком достоинстве и необходимости глаз, как органа зрения (Псал. 16:8; Мф.18:9) и присущ восточному образному языку.

Стих 16. «ἐχθρὸς γέγονα». Perfectum означает действие прошедшее, но последствия коего продолжаются, так что этим выражением апостол дал понять, что вражда к нему продолжается и теперь, когда он пишет послание. Оно и понятно. Настоящее послание не могло еще возбудить этой вражды, потому что галаты еще не получили его. При первом посещении не было вражде места: галаты приняли его тогда, как Ангела Божия. Следовательно, вражда началась при втором пребывании, когда ап. Павел, заметив среди галат склонность к юдаизму, вероятно, обличил их грозным предостережением. «ἀληθεύων ὑμῶν» – partic. imperf. – говорил и продолжаю говорить истину.

Стих 17. «ζηλοῦν τινὰ» – имеет различные значения: 1) искать чьего-либо расположения (Притч. 24:1); 2) ревновать кого-нибудь (Числ. 5:14; Сир. 9:1; 2Кор.11:2); 3) завидовать (Быт.26:14; 30:1; 37:11; Деян.7:9); 4) ревниво подражать (у классич. писателей). Здесь без сомнения употреблено в первом значении. «ἐκκλεῖσαι» значит: «исключить, отделить от других и привлечь к себе». Юдаисты старались отделить христиан не от одного ап. Павла (как думают: Olshaus., Bengel, Michael., Rück.), ибо самое понятие исключения, отделения (ἐκκλεῖσαι) указывает на множество, на общество. Слова – «αὐτοὺς ζηλοῦτε« прямо указывают на то, что юдаисты стараются отлучить христиан для себя, в число последователей своего лжеучения. Следовательно, – ἐκκλεῖσαι не нужно понимать в смысле «отлучения от христианства» (Borger и Flatt) или: «от всех иначе думающих христиан» (мнение Schott’a), или: «от общины ап. Павла» (мнение Hilgenfeld’a). Св. Златоуст полагает, что юдаисты хотели отлучить христиан «от состояния правого познания»; Erasm: – «от христианской свободы». Matthies: – «от богатства истины». Wieseler: – «от небесного богатства или от спасения верою». Но все эти толкования сами нуждаются в пояснении и потому приняты быть не могут.

Стих 18. «ζηλοῦσθαι» – многие древние толковники и Olshausen понимают в среднем залоге, переводя в действительном залоге. Но лучше понимать и переводить в среднем залоге: «быть ревнивым»: καλὸν δὲ τὸ ζηλοῦσθαι ἐν καλῷ, т. e. хорошо быть ревнивым в хорошем (т. е. направлении). Ревности по себе домогались юдаисты. Павел же стремится к тому, чтобы галаты ревновали к добру и по добром....

«ἐν καλῷ» – не предмет ревности (ζηλοῦσθαι – вопреки мнению Mejer’a), но сфера, в которой следует обнаруживат свою ревностную деятельностъ. Это не то, что ζηλοῦσιν ὑμᾶς, не сфера эгоистических интересов иудействующих, но сфера Евангелия, царства Христа.

Стих 19. Sieffert полагает, что этот стих, начинающийся словами «τεκνία μου» (дети (чадца) мои) относится не к предыдущему, а к последующему стиху, (в котором апостол выражает желание быть у галат), на том основании, что любовное обращение «дети мои» соответствует скорее ласковому тону последующих слов, чем предыдущих. Но в виду того, что в греческом тексте слова – τεκνία μου стоят в запятых, мы находим более удобным считать этот стих продолжением предыдущего и переводить 18 стих так: «хорошо ревновать... всегда… дети мои, для которых я снова ит. д.» .... Чтение τεκνία надо считать более правильным, чем τεκνία (как у Лахмана) в виду особенессти содержания и тона речи апостола. Апостол по отношению к галатам сравнивает себя с нежнолюбящей матерью, так что очень естественно, что он называет своих духовных детей этим именем «чадца» (слав.), которое встречается только у еванг. Иоанна, апостола любви. В других местах он везде пишет: «τεκνία μου», напр., 1 Kop.4:14; 2 Kop.6:13; 1Тим. 1:18; 2Тим. 2:1. По Wieseler’y слова: »πάλιν ὠδίνω« выражают понятие – παλιγγενεσία (Тит. 3:5), так что апостол говорит, что он как-бы продолжает возрождать галат до тех пор, пока они достигнут «полноты Христова совершенства». Но ведь здесь πάλιν указывает на состояние апостола, на его внутреннее мучение. Он родил их духовно первый раз, но они отпали. Он должен теперь во второй раз как-бы рождать их, а не продолжать возрождение, иначе апостол сказал бы: »οὓς οὐ παύομαι ἀναγεννῶν«. Выражение: «доколе не изобразится в вас Христос – μέχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν" – как будто набрасывает некоторую тень на результаты первой проповеди апостола. Но смысл этого выражения другой. Здесь говорится о цели духовного развития, которой должен достигать христианин. Полное духовное развитие христианина достигается тогда, когда в нем живет Христос (2:20). Такое состояние – идеал каждого христианина. Галаты далеко не достигли его. Они подобны незрелому телесному плоду, внутренние части которого не достигли нормального развития, так что он с трудом раждается и причиняет родильнице ужасные муки (ὠδίνειν).

Стих 20. «Изменить голос мой – ἀλλάξαι τὴν φωνήν μου», т. е. изменит тот пламенный тон гневной речи, когда он лично обличал зародыш лжеучения среди галат, когда был у них во второй раз. Разумеется, апостол не выражает этим готовности поступиться содержанием своего Евангелия, но говорит только об образе, тоне и характере своей предполагаемой речи. Ранее (ст. 16) апостол говорит: «неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину», а здесь: «хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой (20)»; – очевидный намек на то, что апостол говорит о личной беседе. Раньше, когда был у галат, он говорил с ними так, а теперь хотелось бы ему быть и заговорить иначе, – иным тоном и голосом. Поэтому в словах апостола: «изменит голос мой» неуместно видеть желание изменить тон речи самого послания. Иероним видит в этих словах апостола желание писать далее так, как будто бы это была живая речь (vox epistolica-vivus sermo); Holsten видит желание перейти от жестокого тона послания к более мягкому. Но все эти и подобные объяснения не соответствуют прямому смыслу слов апостола.

Агарь… соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве. А вышний Иерусалим свободен; он матерь всем нам (4:25–26).

Как ни глубоко апостол любит своих духовных чад, однако просьбы, увещания и другие подобные средства к поддержанию между ними правой веры – не в характере апостола. Постоянное сознание неправоты их поведения побуждает апостола как можно резче изобразить всю неестественность измены правой вере. А для этого он пользуется доказательствами, которые подсказывает ему скорее ум, чем сердце.

После любвеобилъных увещаний (12–20), помощью которых апостол хотел пробудить в Галатах чувство раскаяния за свою ошибку, Апостол приводит новое доказательство в пользу своей основной мысли, что для христиан необходимо пользоваться свободой от закона. Этим новым доказательством, несколько оригинальным по своей форме, апостол поражает лжеучителей их собственным оружием и опровергает их на их же собственной почве.

Обращаясь к тем из Галатийских христиан, которые, не считая веру достаточной для спасения, желали подчиниться закону, для чего уже сделали важное начало (ст. 10), апостол говорит, что хотя они и желают быть рабами закона, однако сами же не исполняют его требований. Чтение известных отделов из Божественного закона и пророков по синагогальному обычаю (Рим.2:13; Деян.13:15; Лук.4:16) происходило и в богослужебных собраниях первенствующих христиан. Закон и пророки, будучи Откровением Божиим и рассматриваемые как источник христианского спасительного познания, – известны Галатам. Слушание ветхозаветных священных книг должно научить их тому, насколько они заблуждаются. «Вы, которые хотите быть под законом, разве вы не знаете закона?» А, ведь, он, закон, говорит против вас и за меня, говорит апостол, и вот тому доказательство: «Написано: Авраам имел двух сынов: одного от рабы, другого от свободной». (Ст. 21–22 ср. Быт.16:15; 21:3).

Доказательство своей мысли апостол, таким образом, снова берет из истории Авраама. Ранее (3:6–14) примером Авраама апостол доказал, что только верующие потомки Авраама, т. е. христиане, наследуют благословение и обетованные блага, дарованные Авраамову потомству. Теперь историей Сарры и Агари, жены и рабыни Авраама, он доказывает превосходство Нового Завета, завета свободы пред Ветхим, заветом рабства.

Из истории Сарры и Агари и их сыновей, – Исаака и Измаила, открывается следующее. He смотря на видимое равенство их обоих, как сыновей одного отца, Авраама, в самом образе их рождения скрывается глубокое различие между ними. Старший Измаил, происшедший от рабы, рожден в силу естественного закона человеческой природы. Аврааму при его рождении было 86 лет, а Агарь была молодой женщиной. Но рождение Исаака хотя и совершилось путем природы, но не по силам природы: он рожден в силу Божественного обетования. He будь последнего, Исаак не родился бы, так как Авраам и Сарра ко времени рождения Исаака были стары и неспособны к рождению детей (ст. 23. Ср. Быт.18:11; Римл.4:19)

Итак, два сына одного отца, и тем не менее различны. Один – сын плоти, другой – обетования. Все данные за то, чтобы видеть в этой истории нечто более, чем самый факт.

«В этом есть аллегория, говорит апостол и, помощью такого аллегорического понимания истории Сарры и Агари, находит возможным разъяснить отношение между Ветхим и Новым Заветами, между законом и Евавгелием, чтобы таким путем окончательно решить, каков характер того и другого.

Аллегорически понимать или толковать что-нибудь – значит под непосредственным, прямым смыслом известного события находить другой скрытый смысл. Аллегорическое разумение ветхозаветной истории было самым употребительным у иудеев пред явлением Христа. Ап. Павел, вследствие полученного им раввинского образования, приучившись к аллегорическому толкованию ветхозаветных писаний, находит, что повествование книги Бытия о двух сынах Авраама, кроме своего буквально-исторического значения, содержит смысл таинственный. Впрочем, в данном случае апостол прибегает к аллегории не по одной привычке к аллегорическому толкованию. Аллегория Сарры и Агари в глазах Апостола имела объективную доказательную силу. Просвещенный Духом Божиим апостол ранее высказал (3:7), что истинные дети Авраама не те, которые происходят от него по плоти, но что Авраам – отец всех верующих во Христа. Если это так, то вся история потомков Авраама распадается на историю плотских потомков его, детей Измаила, и потомков по вере, происходящих от Исаака, истинных наследников обетования. Отсюда ап. Павел очень естественно мог придти к той мысли, что две жены Авраама, Агарь и Сарра, родившие ему – одна раба, другая свободного, суть прообразы двух заветов Ветхого и Нового. Агарь, рабыня, служит прообразом первого, т. е. Ветхого Завета и закона, данного на Синае. Закон Моисеев тоже сделал с людьми, что и Агарь: как Агарь, рабыня, могла создать поколение одних рабов, сообщив своему сыну, Измаилу, состояние рабства, так и закон делал и делает своих последователей вечными духовными рабами (24).

Ho не одно это дает повод сопоставить Агарь и ветхозаветный союз Бога с еврейским народом. Апостол находит гораздо более ощутительный мотив к подобному сопоставлению. Дело в том, что Агарью в Аравии называется самая гора Синай, на которой дан закон. Мы не имеем достаточно ясных свидетельств за то, что в Аравии гору Синай называли «Агарь», или каким-нибудь созвучным этому словом. Св. Златоуст (которому следует в этом случае и блаж. Феофилакт) говорит: «Агарью называлась раба, а гора Синай на языке той страны означает рабу же» и далее называет гору Синай «одноименной с рабою». Очевидно, св. отец желает сказать только то, что еврейское название Синая по-своему значению на арабском языке могло быт равнозначущим с словом «Агарь», поскольку оба названия. Агарь и Синай, имеют действительно одно значение скалы. Один путешественник (Christoph Наrant Freih. v. Polachitz), который в 1598 году был на Синае, в своей записке (переведенной на немецкий язык) свидетельствует, что арабские и мавританские язычники называют гору Синай – «Агарь или Тур», что значит – Белая гора. Но это замечание, как оказалось после, не основывается на опыте самого путешественника и не подтверждается позднейшими изысканиями. Однако арабское название Синая – «Белая гора», само по себе очень правдоподобно. По-арабски слово «хаджару» значит «камень, скала» и так как доселе многие отдельные утесы горы Синая носят это название, то, приняв во внимание, с одной стороны, гранитное свойство ее вершины (Robinson I, р. 170), с другой то, что по-еврейски Синай значит «зубчатый», можно предполагать, что вся гора носила название «хаджару» (камень, скала), что созвучно с словом «Агарь». Быть может под таким названием (хаджару или камень) Синай был известен только окрестным жителям, но ап. Павел мог узнать об этом или тогда, когда жил в Аравии (1:17), или от людей. которые приходили из стран, близких к Синаю (Ewald р. 495 и Reiche р. 63). Какие бы ни предполагались доказательства в пользу справедливости слов Апостола, что «Агарь в Аравии означает гору Синай», для нас в данном случае важно, что история жен Авраама понимается Апостолом аллегорически на весьма важных данных. Разумеется, если Апостол утверждал, что «Синай» и «Агарь» названия равнозначущие, то имел на это свои основания, сделавшиеся ему известными таким или иным путем.

Означая собой Ветхий Завет, вернее, средоточие его, закон, данный на Синае, Агарь принадлежит к одной категории с земным «нынешним», т. е. современным Апостолу Иерусалимом, однородна с ним по общности одних и тех же характерных черт, потому что как Агарь – рабыня и рождает рабов, так и «нынешний», земной Иерусалим со своими чадами находится в рабском состоянии (ст. 25).

Другой завет, который аллегорически являет собой Сарра, есть тот, который основан Иисусом Христом, раждающий в свободу. Сарра, таким образом, однородна с вышним Иерусалимом, потому что последний со своими детьми так же свободен, как Сарра. Этому вышнему Иерусалиму мы, христиане, принадлежим, как его дети.

В быстроте речи апостол забывает провести полную параллель сказанному об Агари и ветхозаветном законе. Вместо такой полной параллели, опустив все предыдущие параллельные посылки, прямо дает только последнюю, говоря: «Вышний Иерусалим, как свободный, есть матерь всем вам».

He имея зде пребывающего града, каждый христианин, будучи членом земной церкви, стремится быть гражданином другой церкви, церкви торжествующей на небе. Ап. Павел с полным правом мог бы и земную церковь Христову противопоставить «нынешнему» земному Иерусалиму, рабу закона, потому, во-первых, что церковь Христова сравнительно с иудейским Иерусалимом и на земле пользуется свободой от гнета законного формализма, и потому, во-вторых, что церковь земная и церковь небесная, по представлению ап. Павла (Евр.8:14; Филип.3:20), составляют как бы две тесно связанные половины одного царства Христова, причем пребывание в числе членов земной церкви является необходимым условием для достижения права гражданства в будущей церкви торжествующей. Ho ап. Павел предпочел противопоставить «нынешний Иерусалим» Иерусалиму вышнему, т. е. торжествующей церкви Христовой на небе. Члены оной церкви, достигшие христианского идеала, пользуются абсолютной свободой и, как такие, составляют совершенную противоположность рабскому состоянию граждан земного Иерусалима. Свобода христианина на земле не есть абсолютная свобода.

Стремясь к идеалу христианского совершенства, христианин не может считать себя существом совершенно свободным от уклонений с прямого пути к этому идеалу. Свободы от страстей христианин не имеет, но он стремится стать выше своих греховных склонностей, быть господином самого себя, своей нравственной личности. Имея в виду такое не абсолютно свободное состояние христианина на земле, ап. Павел противопоставил состоянию совершенного рабства подзаконных совершенную свободу граждан вышнего Иерусалима.

Вышний Иерусалим, или торжествующая церковь Христова находится в тесной связи с земной церковью, составляет с ней одно общество, стремящееся к одинаковой цели. Отсюда ясно, что члены земной церкви принадлежат и вышнему Иерусалиму. Цель их стремлений на земле – быть членами церкви небесной, детьми вышнего Иерусалима. Апостол с полным правом мог сказать, что сказал о христианах:

«Вышний Иерусалим – матерь всем нам» (26). Как для подтверждения своего аллегорического понимания личности Агари апостол ссылается на сходство ее имени с названием горы Синая, так и в подтверждение того, что Сарра, свободная, знаменует собой вышний Иерусалим, апостол ссылается на пророчество Исаии (54:1). В приведенном пророчестве Иерусалим изображен чертами, приличествующими Сарре. Здесь приветствуется неплодная, а Сарра, аллегорически представляющая собой вышний Иерусалим, была, как известно, неплодной долгое время. Историческая мысль приведенного пророчества состоит в радостном обещании великого потомства порабощенному народу Божию. После Вавилонскаго плена опустошенный, обезлюдевший, сделавшийся подобным безплодной женщине Иерусалим призывается к веселию. так как он должен сделаться многолюдным, многочадным, как супруга, имеющая мужа. Исполнение этого пророчества апостол видит в Вышнем Иерусалиме. Пред пришествием Христа этот вышний Иерусалим, подобно Сарре, был неплоден, не имел детей. Но с пришествием Христа он стал многочадным более, чем нынешний земной Иерусалим, несмотря на то, что последний имел мужа в лице Самого Иеговы. Мужем земного Иерусалима, раба закона или ветхозаветной церкви, был Сам Иегова, ибо отношения Иеговы к ветхозаветной иудейской церкви представлены у пророка отношениями мужа к жене. Вследствие таких супружеских отношений между Богом и народом израильским, эти отношения находят себе соответствующее выражение в отношениях Авраама к Агари. Наоборот, отношения Бога к новозаветной церкви, к вышнему Иерусалиму, который, подобно Сарре, до явления Христа был неплодным, – суть отношения Авраама к свободной Сарре, многочисленное потомство которой суть дети обетования (27). «Мы, христиане, продолжает Апостол, суть дети обетования, подобно тому как Исаак был сыном обетования».

Рождение Исаака по Божественному обетованию апостол, таким образом, сопоставляет с духовным рождением верующих во Христа. Христиане, будучи свободными гражданами небесного Иерусалима, действительно соответствуют сыну свободной Сарры и, следовательно, Сарра, как свободная, есть мать всех христиан (28).

Такое утешительное для христиан заключение, что они – дети обетования, подобно Исааку, не противоречит теперешнему гонимому состоянию христиан. Если христиане в настоящее время гонимы и преследуемы со стороны иудеев, то ведь это, по словам Апостола, только подтверждает его мысль, что состояние христиан во всем соответствует состоянию детей Сарры и Агари. Существуют предания, подкрепляемые и библейским свидетельством (Быт.21:9), что Измаил, пока находился у Авраама, преследовал Исаака. Это явление замечается и в отношениях между христианами, потомками Исаака, и иудеями, потомками Измаила (не по происхождению от него, a пo одинаковому состоянию рабства). Но христиане не должны этим смущаться, потому что результат этой борьбы по Св. Писанию таков:

«Изгони рабу и сына ее, сказала Сарра Аврааму, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной» (Быт.21:10).

Результат гонений на христиан будет такой же. Дети Агари, работающие закону, не будут участниками в том наследстве, которое принадлежит потомкам Исаака, сына свободной Сарры. Христиане рано или поздно достигнут обетованных благ (29–80).

История Сарры и Агари, понимаемая Апостолом в смысле аллегории, вполне раскрывает характер обоих заветов – Ветхого и Нового. Первый – завет рабства, второй – вободы. В первом господствует закон, во втором люди живут одной верой. Христиане – свободные и живут верой во Христа. Вкусив свободы, не захочешь рабства. Итак, по чему же необходимо жить: по закону, или по вере? Очевидно – по вере. Апостол, впрочем, не делает такого окончательного вывода. Но он делает заключение такое, из которого несомненно следует и этот окончательный вывод:

«Итак, заключает Апостол, будучи сынами обетования, подобно Исааку, мы, братия, дети не рабы, но свободной» (31).

Это заключение является у Апостола заключением не из последней истории, разъясненной аллегорически, но из всей суммы приведенных выше догматических разсуждений о законе и вере. Аргументация апостола закончена. Он со всей ясностью доказал необходимость для христиан жить по вере во Христа и быть свободными от закона. Дети свободной Сарры, христиане, не могут и не должны быть рабами отжившего ветхозаветного принципа жизни, Моисеева закона.

Стих 21. «ὑπὸ νόμου θέλοντες εἶναι» – такими словами апостол характеризует юдаистически мыслящих читателей, каковыми могли быть христиане из иудеев и язычников. Св. Златоуст говорит: «прекрасно сказал апостол – «желающие», потому что настоящий спор происходит не от требования вещей, но от неуместной их страсти к спорам».

(Стихи 22 и 23 не представляют ничего особенного в филологическом отношении).

Стих 24. «Ἀλληγορεῖν» (от ἀλλο–ἀγορεύειν) значит – говорит так, чтобы выразить другой смысл, сказать слова, под непосредственным, прямым смыслом которых скрывается другой смысл. Иудеи позднейших времен часто употребляли такой способ толкования. Synops. Sohar. p. 25, 1: «quicunque dicit narrationes legis alium non habere sensum, quam illius tantum historiae, istius crepet spiritus».

«Ατινά ἐστιν ἀλληγορούμενα – это выражение Suidas объясняет: ἀλληγορία ἡ μετάφορα, ἄλλο λέγου τὸ γράμμα καὶ ἄλλο νόημα». Hesicnyus: «ἄλλο τι παρὰ τὸ ἀκουόμενον ὑποδεικνύουσα».

Стих 25. «Τὸ γὰρ Ἄγαρ, Σινᾶ ὄρος ἐστὶν ἐν τῇ Ἀραβίᾳ» – это не вводное предложение, иначе в целом периоде произошел бы логический скачек. Что «Агарь – Сина гора», – это одно из необходимых логических оснований, почему апостол мог сопоставить Агарь и Ветхий Завет. Поэтому нельзя согласиться с Лахманом, который это место читает так: «τὸ γὰρ Σινᾶ ὄρος ἐστὶν…» при каковом чтении не было бы никакого затруднения понимать речь апостола. «συστοιχεῖν (συν–στοῖχος от ἴστημι) значит: «стоять на одной линии, в одном ряду». Отсюда: «быть однородным», принадлежать к одной категории. В русском переведено: «соответствовать».

Стих 26. В быстроте и стремительности речи Апостол опускает несколько посылок во второй части своего сравнительного периода. Поэтому слова стиха 24: «μία μεν» остались без соответствующих: – «ἡ δὲ ἑτέρα» которые должны были бы стоять здесь в 26 стихе: «ἡ δὲ ἄνω Ἰερουσαλὴμ« русск. «вышний Иерусалим». Это не древний Иерусалим, или Салим Мелхиседека (Michael., Paulus) и не гора Сион, которая в Иерусалиме составляла «ἡ ἄνω πόλις» ^– верхний город, как у греков назывался Афинский акрополь, но, принимая во внимание выражение стиха 25: »ἡ νῦν Ἰεροσόλυμα", в противоположность этому здесь нужно видеть указание на будущий Иерусалим свободы, церковь торжествующую (Евр. 13:14). По мнению раввинов, на небе существует особый небесный Иерусалим, образом которого служит земной Иерусалим, который, по наступлении Мессианского царства, сойдет с неба на землю, и как земной Иерусалим составляет средоточие ветхозаветной теократии, таким будет и «вышний» для Мессианской (под. Евр. 11:10; 12:22; 13:14; Апок. 3:12; 21:2. S. überh. Schoettg. de Hierosolima Coelest. in s. Horis p. 1205. Menschen N. T. ex talm. ill. p. 199. Ewald ad Apocal. p. 11. 307). По представлению aп. Павла, церковь земная, имея своей главой Христа и составляя Его тело и полноту (Еф.1:22–23), есть град Божий небесного Иерусалима и имеет свой идеал («πολίτευμα» Зифферт переводит: «государственный принцип» на небе (Фил.3:20; Евр. 13:14). Вот истинное представление ап. Павла о церкви земной и небесной и об их взаимных отношениях. Поэтому ничто не дает повода думать, что ап. ІІавел, говоря о «вышнем Иерусалим», имел в виду чувственные раввинские представления о небесном Иерусалиме. О таких представлениях он никогда и нигде не упоминает, когда говорит о втором пришествии и его последствиях.

Стих 27-й в связи с 28-м служит основанием мысли 26-го стиха. Цитата из пр. Исаии приведена ап. Павлом по тексту 70.

Стих 29. «ἐδίωκε» – преследовал. В книге Бытия (21:9) говорится только о том, что Измаил смеялся над Исааком. Ап. Павел, очевидно, имеет в виду предание, которое, на освовании этой заметки о насмешках Измаила над Исааком, пошло далее. Вот что, между прочим, говорится в одном из иудейских преданий: «dixit Ismael Isaaco: eamus et videamus portionem nostrum in agro; et tulit Ismael arcum et sagittas, et jaculatus est Isaacum et prae se tulit ac si luderet (Beresch. R. 53. 15), т. e.: сказал Измаил Исааку: пойдем поглядим наш участок в поле; и взял Измаил лук и стрелы и наметил стрелу в Исаака и нес пред собой, как бы насмехаясь».

Стих 31. Вместо «ἀρα – итак» у Лахмана стоит διὸ. Весь этот стих Мейер с Лахманом, de-Wette, Ewald, и Hofman относят к дальнейшему, так что с этого 31 стиха, по их мнению, начинается новый отдел, в котором ап. Павел увещевает держаться христианской свободы. Но такое деление совершенно произвольно. Стих 31 заключает в себе мысль, непосредственно вытекающую из аллегории Сарры и Агари. Поэтому отрывать его от предыдущего отдела (4:21–30) и относит к последующему (5:1–6) совершенно незаконно.

Следующие главы догматико-полемического отдела послания 5:1–6 и 7–12 по своему содержанию и характеру сходны с предыдущими 4:8–11 и 12–20, потому что в них предлагаются те же практические советы быть свободными от закона.

«Стойте в свободе» 5:1.

Вся предыдущая аргументация ап. Павла в защиту христианской свободы была направлена к тому, чтобы доказать, насколько необходимо христианам пользоваться дарованной чрез Христа свободой и насколько неразумны стремления Галатийских христиан оставить эту свободу и взять на себя иго закона. С этой целью ап. Павел привел в конце концов историю Сарры и Агари. При аллегорическом понимании этой истории оказывается, что христиане суть такие же дети свободы, как Исаак, произшедший от свободной и законной супруги Авраама (4:31). Положение доказано; цель достигнута. Апостолу ничего не оставалось делать, кроме того, чтобы предложить Галатийцам воспользоваться положением свободных людей:

«Для свободного состояния освободил нас Христос. Поэтому «стойте», оставайтесь в этом свободном состоянии и не обременяйте себя снова игом рабского положения».

Последние слова Апостола – очевидный намек на то состояние, которое испытывали все галаты – и иудеохристиане и христиане из язычников. Те и другие были под «стихиями мира». Первые, – когда были под законом, вторые, – когда служили своим несовершенным религиозным началам. Но обе партии одинаково находились тогда в рабском состоянии.

«Стойте в свобое» говорит Апостол и посылает предостережение хотящим работать закону» (5:1).

Стремлениями поработить себя закону Галаты подвергаются страшной опасности. Главным признаком, по которому можно судить, что человек совершенно покорился бремени закона, служит обрезание. От этого решительного момента, когда человек окончательно теряет свободу, дарованную Христом, Апостол теперь и предостерегает указанием на всю опасность подобного шага. При этом, для того, чтобы придать особый вес своему предостережению, Апостол нашел нужным выставить на вид собственный апостольский авторитет.

«Вместо всякого доказательства Апостол ссылается на авторитет собственного лица» (Феофилакт):

«Вот я, Павел, говорю вам».

Впрочем, ап. Павел не уверен в том, что Галаты сделали решительный шаг к подчинению закону. Поэтому его дальнейшая угроза за отпадение имеет предположительный характер: «Если, говорит, вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа».

Какое резкое противоречие во взгляде ап. Павла и иудействующих на обрезание! Апостол говорит: «если вы обрезываетесь, не будет вам пользы от Христа» и далее: «вы лишаетесь благодати (4)». Иудействующие утверждали: «если не обрежетесь по закону Моисееву – не можете спастись» (Деян.15:1). He слишком ли однако преувеличивает Апостол опасность от обрезания? Неужели на самом деле человек за одно обрезание лишается всех благ Мессианского царства? Да, – Апостол нисколько не преувеличил, сказав, что для человека, принимающего обрезание, Христос не принесет никакой пользы. Вот что по поводу этих слов Апостола сказал св. Златоуст. «Обрезывающийся обрезывается как бы боясь закона; а боящийся закона не верит силе благодати; неверующий же не получает никакой пользы» от благодати, которой он не верит» (см. Толков. св. Злат. стр. 142). (2).

Впрочем, следующими словами Апостол сам объясняет, почему именно он думает, что для обрезывающегося «Христос ничтоже пользует». Обрезанию Апостол приписывает большую важность, как такому акту, которым человек окончательно закрепощается за законом. Кто обрезывается, тот этим самым предает всего себя на служение всему закону, а так как человек не может служить двум господам, то, предавшись закону, человек поневоле разрывает связь с Евангелием. Иудействующие убеждали Галат принимать обрезание, но считали излишним предупреждать о всей важности требуемого обряда. Им хотелось не того, чтобы Галаты исполняли все, что требует идея обрезания. Им было нужно склонить только к внешнему акту, чем утолялось их фарисейское самолюбие.

He так понимал обрезание ап. Павел и не так смотрел на этот ветхозаветный, установленный Богом обряд. Апостол видел в нем идеальную сторону, а внешнюю ставил ни во что: если обрезание плоти не было вместе с тем обрезанием сердца, – оно, по мнению ап. Павла, напрасно и гибельно. Но внешний акт должен сопровождаться внутренним, – обновлением сердца. Обрезывающийся тем самым давал обещание выполнять весь закон, все его заповеди. А если так, то он посредством закона хотел избавиться от греха, сделаться праведником (3).

Но подобное стремление быть праведным от закона делает излишним искание праведности во Христе и, стало быть, Галаты, которые стремятся к этому, «отделились от Христа и лишились Его благодати» (4).      .

Апостол сказал истину. Все те, которые оправдывают себя законом, лишаются благодати, потому что надежду на получение праведности и благодати имеют и могут иметь только христиане, которые живут верой и руководятся Св. Духом (πνεύματι ἐκ πίστεως). При благодатном содействии Св. Духа христиане «ожидают надежды оправдания от веры», т. е. питают надежду, что вера, по Божествевному милосердию зачтется им в качестве оправдательного средства. Отсюда по смыслу слов Апостола праведность не существует в христианах объективно.

Объективно праведность находится только во Христе. В христианах же она существует субъективно, скрыто, пока они достигнут «полноты Христова совершенства». Одним словом, праведность для христиан пока только предмет надежды, но надежды такой, которая не дает места сомнению. Слова Апостола: «Духом из веры ожидаем надежду праведности (πνεύματι ἐκ πίστεως ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχομεθα) – хорошо объяснены нашим отечественным богословом Филаретом, еписк. черниговским: «хотя наше оправдание, совершенное Сыном Божиим, есть дело оконченное; но для каждого из нас в частности оно составляет предмет ожидаемый; и это потому, что нам надо еще приобрести веру, которая усвояет нам правду Христову. Между тем среди искушений, поставляемых нам растленной природой, мы можем то возрастать, то ослабевать в вере, то вовсе терять веру... и, следовательно, можем терять оправдание Христово». Юдаисты оставались в гордом убеждении, что они законом получают совершенное оправдание. Нет, как бы говорит Апостол, такого гордого самомнения мы, христиане, чужды. Но за веру во Христа и в Его искупительные заслуги, наставляемые Духом Божиим, христиане пребывают в надежде получить эту праведность и через нее вечное спасение и блаженство (5).

Итак, не нужно обрзание; необходимо одно общение со Христом; для того, чтобы быть в общении со Христом не нужно заботиться быть обрезанным.

«Во Христе Иисусе, поясняет Апостол, обрезание и необрезание – вещи не имеющие никакого значения».

В христианстве не имеет значения – обрезан ли кто или нет. Для спасения христианину необходима только деятельная вера.

Многих могут обличать слова апостола: «во Христе Иисусе имеет значение вера, действующая любовью («ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ... ἰσχύει... πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη"). Мысль высказана в них кратко, но тем не менее ясно и не допускает перетолкований. Католики¹³⁵ могут найти в них осуждение своему учению, что в деле спасения имеют гораздо большее значение дела, чем вера. Протестанты наоборот, что для спасения необходима одна вера. Смотря без предвзятых мыслей на эти слова Ацостола, – видишь в иих всю сущность христианской теоретической и практической доктрины, сущность, высказанную просто, ясно и понятно. Казалось бы, что проще слов: «для спасения нужна вера, действующая любовью». Однако помимо векового спора, происходящего между католиками и протестантами о том, что более необходимо для спасения – вера или дела, находятся еще лжебогословы, которые осуждают христианское учение о вере, учение, особенно развитое ап. Павлом в послании к Галатам¹³⁶. He вдаваясь в подробную полемику с подобного рода мыслителями, мы отсылаем всех, кто желает узнать, что такое вера и какова должна быть вера христианина, – к вышеуказанным словам ап. Павла. Христианство требует от своих последователей веры. Эта вера не должна быть пустым звоном, ничего не выражающей готовностью к пассивному восприятию известных истин. Вера христианина должна во все моменты его жизни быть побуждением к добрым делам. Жизненная сила христианской веры – любовь. Вера и дела должны быть всегда вместе. Кто верует во Христа и не имеет любви Христовой, – тот не имеет в себе ничего христианского. Вот истинная точка зрения на учение христианства о вере и делах. Осмеливаемся утверждать, что одно непонимание может осуждать христианское учение о вере, одно ослепление видит в слове – вера пустой звук без соответствующей мысли.

Глава 5. Стих 1. Правильное понимание этого стиха затрудняется разнообразием чтений в различных кодексах. Вместо: «τῇ ἐλευθερίᾳ οὖν ᾗ Χριστὸς ἡμᾶς ἠλευθέρωσε, στῄκετε« Лахман на основании кодексов А, В и С, Р читает: »τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν, στῄκετε σὖν«, а Грисбах на основании кодексов F и G, вместе с Оригеном, Августином и др., читает: »ἧ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσε. στῄκετε σὖν«. Большинство кодексов стоит за правильность чтения Лахмана. Действительно, это чтение дает мысль, вполне соответствующую связи речи Апостола. Вообще же чтение этих слов весьма разнообразится и в рукописях, и в печатных изданиях. Анализируя данный стих, мы руководились чтением в печатном издании Лахмана. »τῇ ἐλευθερίᾳ» очевидно, дательный commodi, а не instrumentalis. «ζυγὸς δουλείας«. Слово ζυγὸς cм. 15:10 Деян.»ἐνέχεσθαι« верное звачение – «быть связану, сковану»; потом: «быть обремененным, отягченным, стесненным».

Стих 2. Слова Апостола: «если вы обрезываетесь, – ἐὰν περιτέμνησθε» дают основание думать, что Галаты в подчинении закону не зашли так далеко, чтобы принимать обрезание. По крайней мере из слов Апостола не видно, чтобы дело дошло до этого. Иначе он выразился бы определеннее, напр. так: «так как вы обрезываетесь, то вы лишились благодати Христа».

Стих 3. Словами: «аще свидетельствую – μαρτύρομαι δὲ πάλιν" Апостол несомненно припоминает свое последнее посещение Галатии, когда он делал подобные же предостережения лично. Так понимают: Flatt, Rückert, Olshausen, Wieseler, Phil, и под. 1:9; 4:16. Sieffert. стр. 310. «Исполнить должен весь закон» – этого требовала без сомнения идея обрезания. Впрочем, быть может, Апостол указывал и на то, что всякий прозелит, принявший обрезание, делался «пришельцем правды»; а от таких требовалось выполнение всего закона, как от иудея. Wieseler полагает, что юдаисты не были очень строги в подобном требовании и полагали (как можно заключить из 4 стиха), что за некоторые ошибки против закона будет зачтена вера во Христа. Против такого-то мнения ап. Павел и восстает, говоря, что между оправданием по закону и по благодати нет никаких точек соприкосновения: или по закону, или по вере – tertium non datur.

Стих 4. Стремление к обрезанию (2) Апостол здесь ставит наравне с стремлением к оправданию посредством закона. Результат первого: «Христос ничтоже пользует». Результат оправдания через закон: «отделение от Христа, лишение Его благодати». «Отделяетесь – κατηργήθητε». "Καταργεῖσθαι ἀπὸ τινὸς (Рим.9:3; 2 Kop.11:3) значит: «развязаться с кем, отделаться от кого, прервать всякие сношения, отлучиться, отделиться (Рим.7:2, 6). Отсюда: »κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ« – значит: «вы отделились от Христа», а не «остались без Христа», как в русском переводе. «τῆς χάριτος ἐξεπέσατε» значит: «вы лишились тех средств, при которых дается благодать». Славянский перевод: «от благодати отпадосте».

Стих 5. Греческий текст, начинаясь словами: «ἡμεῖς γὰρ πνεύματι«… частицей »γὰρ« дает право считать мысль этого стиха основанием мысли предыдущего 4 стиха. Между тем из русского перевода этого не видно, вследствие того, что перевод сделан неправильно с опущением γὰρ: «А мы духом ожидаем» ... Следует: «ибо мы духом» .... «Духом из веры» (πνεύματι ἐκ πίστεως). Под πνεῦμα здесь нужно разуметь Духа Святого, Божественное начало духовной жизни христиан, которого христиане получают «ἐξ ἀκοῆς πίστεως» (3:25; 4:6): «Ожидаем надежду праведности» – ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχόμεθα». Мысль этих слов без сомнения такая: в противоположность юдаистической гордости, думающей достигнуть праведности собственными силами, посредством соблюдения закона, христиане, живя верой, терпеливо ждут того момента, когда эта вера осуществит их надежды на оправдание и доставит им блаженство вечное. «ἀπεκδεχόμεθα« – ожидаем терпеливо, до конца.

Стих 6. Bengel удачно объясняет этот стих: «cum fide conjunxit spem (ст. 5), nunc amorem, in his stat totus Christianismus», т. e.: «с верою соединил надежду (ст. 5), теперь любовь»; в них заключается все христианство. «Вера действующая любовью» – »πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη", т. е. вера деятельная, сопровождающаяся добрыми делами. Ап. Павел во многих местах своих посланий поставлял сущность требований христианства в выполнении заповедей Божиих (1Kop.7:19), т. е. в вере, обнаруживающей свою деятельность в любви к ближним и добрым делам (Кол.1:4; 1Сол.1:3,5,8; 2Сол.1:3). Отсюда мнения рационалистов отрицательного направления о противоречиях в учении апостолов Иакова и Павла должны пасть сами собой. Насколько Павел считал необходимой веру деятельную и насколько был далек от проповеди о вере мертвой, которую осудил Иаков (2:26), это видно из 1 Kop.13 главы.

«Кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине? Смущающий вас будет осужден». 5:7. 10.

Догматические рассуждения о законе и вере ап. Павел заключает самыми трогательными увещаниями держаться веры. Речь его отрывочна. Очевидно, он в конце хочет высказать все, что у него накопилось на душе по поводу измены Галат истине. Страх за их окончательное отпадение и надежда, что может быть еще не все потеряно, вот два чувства, овладевшие Апостолом. Под влиянием этих чувств он и читателей предостерегает и в себе самом поддерживает надежду, что с удалением лжеучителей можно еще поправить дело.

Как раньше (4:13–15), так и теперь Апостол припоминает, что Галаты доселе вели себя прекрасно, вполне сообразно новому христианскому учению. Только теперь Апостол припоминает это в двух словах (ἐτρέχετε καλῶς), тогда как раньше он особенно распространился о прекрасном поведении Галат на первых порах христианской жизни. Самым лучшим признаком этого истинно-христианского поведения Апостол призвал факт встречи и приема, сделанного ему в Галатии. Он тогда и указал на этот факт (4:13–15). Теперь, напоминая о том же самом, Апостол обобщает правоту такого поведения и так характеризует его:

«Вы шли хорошо».

Это значит: – Ваше христианское поведение, ваши стремления, мысли ваши, ваши надежды были направленны к тому, чтобы приблизиться к идеалу истинных христиан. Христианская жизнь ваша шла в полном развитии. Хорошо вы шли.... И вдруг такая неожиданная, гибельная перемена.

Апостол в совершенном недоумении от такой неожиданности. Как всякий человек, когда враги неожиданно расстроят все результаты его трудов, на которых покоились все его лучшие мечты и надежды, восклицает: – кто бы мог это сделать? – хотя отлично знает чьих рук это дело, так и Апостол, хорошо зная виновников Галатийского заблуждения, все-таки удивляется. «Кто это помешал вам содержать истинное убеждение?» (7).

Точь-в-точь как ранее:

«Кто прельстил вас не покоряться истине?» (3:1).

Высказав удивление, Апостол предостерегает: «Убеждение ваше, что нужен закон и необходимо обрезание, не может быть от Бога; оно не от Призывающего вас к истине».

Это убеждение, сознательно содержимое Галатами, происходит от лжеучителей, которые льстивыми словами пропагандируют теперь между Галатами свои юдаистические тенденции с целью отклонить христиан от истины и увлечь от Призвавшего их благодатию Христовой в иное благовествование (8 cp. 1:6).

Но, чтобы кто не подумал, что он слишком преувеличивает опасность от лжеучителей, которых очень немного, Апостол прибавляетъ: «Малая закваска заквашивает все тесто».

В самом деле, иногда несколько худых людей, не знающих и не желающих знать истины, могут разстроить целое общество, всю церковь. Особенно, если взять во внимание тогдашнее состояние Галат, не совсем утвердившихся в истине учения Христова. При таком положении дела даже малая горсть фанатиков юдаизма была способна окончательно сбить с правого пути всю Галатийскую общину. Этого то Апостол и боялся, сравнивая лжеучителей с закваской. Закваски в тесто кладется очень мало. Тем не менее она окисляет всю массу теста. Точно также и лжеучители. Их немного, но они могут совратить с истинного пути всю Галатийскую церковь (9).

Однако, не смотря на всю опасность, которой подвергаются Галаты, Апостола не покидает надежда, что для Галат будут излишни его предостережения, высказанные под влиянием опасения за их судьбу. Апостол убежден в том, что, получив это послание, Галаты никаких превратных мыслей содержать не будут. Такое доброе доверие к Галатам Апостол выссказывает «в Господе». Господь, Которым Павел живет и действует, вселяет в него надежду, что Галаты не будут держаться ложных убеждений и вступят снова на истинный путь веры. А смущающий их, все равно кто бы он ни был и каких бы заблуждений ни держался, по словам Апостола, понесет на себе осуждение (10).

По всему этому Галаты должны послушать Апостола и оставить свое заблуждение. С угрозой против каждого возмутителя, который станет препятствовать Галатам пребывать в правой вере, Апостол хочет ожидать обращения Галат на истинный путь. Никаких предложений сделать уступку юдаизму Апостол, с своей стороны, принять не может.

«Если бы я, говорит он, продолжал проповедь обрезания, тогда на каком основании я терпел бы гонения? Тогда не было бы никакого соблазна о кресте Христовом» (11 ст.).

Уступка Апостола, действительно, была бы менее всего уместна. Она была бы равносильна отказу спорить о том, нужен ли в христианстве закон или нет. Если бы, хочет сказать Апостол, сообразно вашему, читатели, юдаистическому настроению мыслей, я стал проповедывать необходимость обрезания, как делал ранее, не будучи христианином и Апостолом, то я этим самым отказался бы от того, за что теперь подвергаюсь преследованиям, т. е. я был бы вынужден прекратить проповедь о кресте, служащем для иудеев камнем соблазна. За что же бы продолжали тогда преследовать меня? Ведь, тогда бы уничтожился самый повод к безконечным моим спорам с иудействующими! Тогда бы и крест Христов не служил камнем соблазна!

Так уничтожает Апостол всякую мысль о возможности с своей стороны какой-либо уступки иудействующим. Очень возможно, что юдаисты имели в виду некоторые поступки Апостола, напр. обрезание Тимофея, и пользовались ими, чтобы уличить Апостола в непоследовательности.

Тогда слова Апостола будут иметь такой смысл: если я, как о мне говорят, продолжаю проповедь обрезания, то зачем же меня все еще преследуют, ходят по моим пятам и расстроивают мое дело. Я сам своей проповедью об обрезании прекращал бы соблазн, который теперь иудействующие видят в проповеди о кресте.

Очень может быть слова Апостола (в ст. 10) имеют и этот смысл. Сказанные довольно неопределенно и без видимой связи с предыдущим, они могут быть понимаемы различно. Ясно только одно, что Апостол с своей стороны опровергает всякую возможность соглашения с юдаистами и опровергает ходящие о нем нелепые слухи.

Справедливо негодование Апостола на лжеучителей, исказивших его истинное Евангелие, совративших Галат с истинного пути, наконец, оклеветавших самого Апостола. Много душевных страданий вынес он из-за этих возмутителей. Оканчивая свои увещания оставить закон и заключив свою полемику с лжеучителями по вопросу об отмене закона, Апостол говорит тоном горького, священного негодования: «Я не могу никаким образом изменить мое убеждение, что обрезание излишне» (11).

Как хорошо бы сделали возмутители, если бы они сделали себя безвредными для вас. Они учат только о плотском обрезании, о внешнем действии. О, если бы совсем изуродовали себя смущающие вас обрезанием!

В порыве сильного негодования Апостол заключает свои слова ироническим намеком на устаревший, отживший обряд обрезания. Им (юдаистам) мало того, что они сами обрезаны. Они жаждут видеть у всех обрезанную крайнюю плоть. Так пусть же они совсем изуродуют себя с своей ненасытной жаждой к этому кровавому и совершенно теперь безсмысленному обряду! (12).

Стих 7. "τίς ὑμᾶς ἀνέκοψε». Так читается в русском изд. 1866 г. Лахман читает тоже – ἀνέκοψεν. Ho в русск. изд. 1821 г. и в Лейпц. греко-лат. изд. 1832 г. и у Тишендорфа изд. 1867 г. стоит – ἐνέκοψεν. Это чтение более правильно. Ἐγκόπτω – значит препятствовать, стоят на пути, мешать; такое именно значение и требуется по связи и смыслу апостольской речи. К тому же – ἐνέκοψεν – встречается и в других посланиях, напр. 1Сол.2:18; Рим. 15:22; 1Петр. 3:7. "τῇ ἀληθείᾳ μὴ πείθεσθαι – букв., – «чтобы не веровать истине». Под истиною здесь разумеется не истина вообще, но (по ходу речи) истина Евангелия. Член – τῇ указывает на определенную истину. Там, где ап. Павел употребляет слово – истина в общем значении, там члена нет, напр. Рим.2:2; 9:1. 1Кор.5:8; 2Кор.6:7; 7:14; 12:6; Ефес. 4:21, 24, 25; 5:9; 6:14; Фил.1:18; Кол.1:6; I Тимоф. 2:7. Напротив везде, где Апостол говорит об истине Божественной, Евангельской, там ἀληθεία стоит или с членом (напр. Рим.1:18; 2:8, 20; 3:7; 1 Kop.8:6; 2Кор.4:2; 13:8; Гал.2:5, 14; Еф.1:13; Кол.1:5; 2Сол.2:10, 12; 1Тим. 3:15; 4:3; 6:5; 2Тим. 2:15, 18; 3:8; 4:4. Тит. 1:1, 14) или с определением в родит. падеже (Рим. 15:8; 2 Kop.11:10). Весь этот стих нами переведен свободно, но нисколько не в противоречии с буквальным переводом, при чем в нашем переводе: – кто помешал вам содержать истинное убеждение – сохраняется истинное значение глагола ἐγκόπτω.

Стих 8. Ἡ πεισμονὴ – убеждение. Это слово встречается у Игн. Богон. в посл. к Рим.3 гл.; у Иустина муч. в «Апологии» 1:53, 87; Епифания, – «Ереси» 30, 12; Злат. Толков. на 1Сол.1:3. Употребляется оно частью в активном смысле, частью в пассивном. Здесь нельзя понимать в пассивном смысле, потому что понятие о пассивном содержании истины, или убеждении выражается у апостола обычным: «ἡπακοὴ τῆς πίστεως». Поэтому всего лучше видеть здесь речь об убеждении активном, о сознательном уклонении Галат в сторону ложного учения о законе. (Так понимают: Wolf., Michael., Zachar., Flatt, Hilgenfeld, Holsten, Kӓhl, Phil. Cм. Sieffert, стр. 318.

Стих 9. Апостол употребил самое обыкновенное образное выражение. В Новом Завете слово – «закваска» (ζύμη) в одном месте употреблено в добром значении (Лук.13:21), в другом – в злом значении (Марк. 8:15). Здесь, как в 1 Kop.5:6, употреблено в последнем значении. Но под закваской здесь нельзя разуметь лжеучения юдаистов (как поучают: Злат., Феофил., – думающие, что Апостол закваской назвал обрезание; так же думают: Calvin, Flatt, Matthies, Holsten, Mejer). По мнению многих (бл. Феодор., Августин, Erasm., Grot., Est., Locke, Bengel, Wiesel., Hofm., Windischm., Reitm., Eadie), этим словом указывается на самих лжеучителей в смысле их малого количества. Объяснение св. Златоуста и других более соответствует аллегории закваски, зато второе необходимо требуется по связи речи Апостола.

Стих 10. «Ὅτι οὐδὲν ἄλλο φρονήσετε» – ничего другого не будете мыслить. Этим – «οὐδὲν ἄλλο» указывается не на содержание послания, доселе опровергающее юдаизм (как думают: Luth., Calv., Win., Rück., Matthies, Schott, Olsh., B. Crus., de-Wette, Ewald) и не на прежний православный образ мыслей Галат (Wiesel., Hofm., Lightf.), но именно на мысли стихов 7–9. Галаты ее будут мыслить ничего другого кроме того, что они совращены от истины к лжеучению, т. е. согласятся с Апостолом в том, что их новое убеждение не истинно. «Ὅς τις ἂν ᾖ» – ктο бы он ни был, т. е. каждый в каждом случае заблуждения. Думать, что здесь разумеются личности из юдаистов, хорошо знакомые ап. Павлу (как думают: Erasm, Luthere, Estius, Bengel, Olshaus., Ewald, при чем Иероним разумеет Aп. Петра, а Holsten Апост. Иакова) не оправдывается ничем. В послании на это нет даже и намека.

Стих 11. Mejer полагает, что здесь находится опровержение Ап. Павлом того мнения, будто он в других местах проповедует обрезание. Но такое объяснение, хотя разделяется многими, ни на чем не основано. Прежде всего непонятно, как могла возникнуть подобная клевета на Апостола? Смысл ее должен быть такой, что Апостол, вопреки своим убеждениям, везде, кроме Галатии, настаивал на необходимости обрезания. Но такую клевету юдаисты могли распространить о Павле разве только на основании обрезания Тимофея (Деян.16:3), а другими фактами подтвердить ее не могли, так как было достоверно известно, что Ап. Павел в Антиохии и Иерусалиме громко говорил против необходимости обрезания. Следовательно, подобной клеветы лжеучителей Галаты не разделяли бы, как не имеющей за себя никаких данных. Словами: «если еще проповедую» (ἔτι κηρύσσω) Апостол, по мнению Mejera’a и др., указывает на время пред своим обращением, когда он мог проповедывать в интересах прозелитизма. Таким образом, лучше всего принять первое толкование, разделяемое Baumgart. Crus., Reithm., Ewald., Hofm., Holst., Wörn., Kahl. Мы, однако, приводим и второе, так как оно заимствовано Mejer’ом и другими протестантскими богословами у св. Златоуста.

Стих 12. Общее мнение, что словом ἀποκόψονται Апостол намекает на обрезание, проповедуемое лжеучителями, при чем иронически выражает желание, чтобы они совсем изуродовали себя (ἀποκόπτω букв. – отсекаю). Так как обрезание совершалось на известной части мужского организма, то естественно понимать, что Апостол иронически намекнул на совершенное отсечение (оскопление) этой части тела. Св. Златоуст (с которым согласны: Иерон., Амврос., Август., Gros., Est., Cajel., Wetst., Semi., Koppe, Winer, Rück., Usteri, Matth., Schott, Olshaus. de- Wette, Hilgenf., Hofm., Holsten, Eudie, Lightf., Wörh., Köhl., Phil.) выражает мысль Апостола так. «О если бы им пришло желание совершить над собой не только обрезание, но и отсечение». Очевидно, св. отец видит в словах Апостола намек на оскопление, которое могло совершиться или ерез перерезание семенной вены (Втор.23:1) или каким-нибудь иным способом. Впрочем, некоторые (Erasm, Beza, Piscat., Corn, a Lap. Bengel, Michael., Zachar., Morus, B. Crus. Windischm) полагают, что Апостол говорит о церковном отлучении. Но тогда бы он сказал прямо: «отлучить от церкви». Союз καὶ говорит о чем-то более тяжком, чем простое отлучение.

Бросая общий взгляд на содержание всего догматико-полемического отдела послания к Галатам, мы находим, что этот отдел заключает в себе, с одной стороны, доказательства того, что закон с пришествием веры не может быть руководящим началом человеческой жизни и должен быть окончательно отменен (3:1–4:7 и 4:21–31); с другой стороны, практические советы и увещания оставить закон и жить одной верой во Христа (4:8–4:20; 5:1–12).

Доказательства Апостола в пользу необходимости веры суть следующие.

1. Самое наглядное и самое веское доказательство – опыт самих читателей. Получение ими Св. Духа за веру наглядно убеждает в необходимости веры, а не закона (3:1–6).

2. Ветхозаветное Откровение в лице Авраама показывает пример получения праведности за веру. Обетования, данные Аврааму, а через него и всем верующим потомкам его, не могли исполниться на подзаконных, но нашли исполнение в христианах, оправдывающихся верой в Иисуса Христа, искупившего подзаконных от клятвы (3:7–14).

3. Закон, пришедший после, не мог ни отменить, ни изменить обетований, которые относятся к Лицу Иисуса Христа и во Христе должны найти свое исполнение (3:15–18).

4. Отсюда следует, что закон, хотя и Божественное учреждение, однако ниже обетований:

а) Он ниже их по цели своей, по своему временному значению и по образу своего происхождения (3:18–22).

b) Он был только детоводителем ко Христу (3:23–29).

c) Он, закон, равно и все естественные, языческие религии, имели место среди людей только в эпоху духовной неразвитости человечества (4:1–7).

5. История Сарры и Агари, понимаемая аллегорически, свидетельствует, что христиане, подобно Исааку, издревле предназначены пользоваться свободой, которая составляет отличительную черту Нового Завета и его преимущество пред Заветом Ветхим, заветом рабства (4:21–31).

Увещания ап. Павла, заключающиеся в догматикополемическом отделе послания к Галатам, содержат в себе следующие мысли:

1. Увлечение Галатийских христиан законом заставляет Апостола опасаться за их окончательное отступление от веры и духовную погибель (4:8–11).

2. Опасение за судьбу Галат побудило Апостола просить их быть свободными от закона (4:12).

При этом Апостол указывает:

a) на их прежнее расположение к нему и к его истинному Евангелию (4:13–15);

b) на нечистые побуждения лжеучителей (4:16–18).

3. Апостол выражает желание быть в Галатии для того, чтобы, беседуя ласковым тоном, отвратить Галат от лжеучения (4:19–20).

Новые увещания Апостола, начинающияся с пятой главы, сводятся к следующему. Апостол авторитетом собственного лица увещевает пользоваться христианской свободой на том освовании, что:

1. Обрезывающийся отделяется от Христа и лишается Его благодати (5:1–4); а это в свою очередь имеет основание в том, что

2. Праведность могут получить только христиане, которые руководятся деятельной верой и для которых все различие между обрезанием и необрезанием не имеет никакого значения (5:5–6).

3. Галаты имеют ложное убеждение и должны остерегаться, не смотря на малое количество сеющих между ними лжеучение (5:7–9).

4. Апостол, впрочем, надеется, что Галаты сознают свою ошибку и грозит осуждением всякому лжеучителю (5:10).

5. При всем том, сам Апостол никогда не может поступиться чем-нибудь и никогда не даст согласия на обрезание христиан, ибо тогда будет излишне самое учение о кресте, проповед о котором не будет иметь никакого последствия (5:11).

В заключение всего Апостол выражает желание, чтобы лжеучители в своем фанатическом увлечении обрезанием дошли до самого неестественного обнаружения своего фанатизма, чтобы они изуродовали себя и тем самым сделали бы себя безвредными для Галатийских христиан (5:12).

Приступая к анализу нравственного отдела послания к Галатам, считаем не лишним сделать сначала несколько общих замечаний¹³⁷.

Известна истина, что поведение человека находится в большой зависимости от его миросозерцания и что на отдельных поступках человека лежит печать известного склада понятий и убеждений, которых держится человек. Бывают, конечно, исключения из этого правила, когда человек делает не то, к чему принуждает его собственное убеждение, когда одно делает, другое исповедует. Уклонение происходит от разных причин. Каковы эти причины, для нас не важно; важно то, что это суть уклонения. Но общее правило то, что внешнее поведение человека обнаруживает его внутренний мир, склад его внутренних мыслей, теоретических воззрений, и есть результат этих воззрений.

Много религий было и есть во всем человечестве. Во всех них есть теоретическая и практическая сторона. Первая заключает в себе метафизическое разрешение всех основных вопросов бытия и жизни. Вторая занимается регулированием внешнего поведения человека. Но это – зависимая сторона. Она вытекает непосредственно из теоретической и зависит от нее. Довольно самого поверхностного знакомства с историей языческих религий, с историей исламизма, буддийской религией и др., чтобы убедиться в этом. Каково вероучение, таково и нравоучение. Каков догмат, такова и мораль. Мораль не может не вытекать из догмата.

Религия имеет важное значение в жизни человека. Она удовлетворяет одной из самых существенных духовных потребностей человека. Что бы ни говорили современные умы в защиту того, что религия отжила свое время; они никогда не искоренят в себе самих и в других потребности в решении вопросов, лежащих за пределами компетенции человеческого ума и положительной науки. Такую или иную, в той или иной форме, но все отрицающие религию несомненно имеют ее.

Христианство, идеальная религия, содержит в себе единственно истинное решение всех вопросов бытия и жизни. Миросозерцание христианина не идет в разрез с данными современного знания и вполне удовлетворяет пытливому человеческому уму, жаждущему решения основных вопросов. Догматическое учение христианской религии одно из самых возвышеннейших, но оно непостижимо во всей ясности для человеческого ума. Оно является в Божественном Откровении как данное раз и навсегда для всех людей. Христианин должен верить в правоту догматов христианской религии. Христианское учение об Искупителе представляет собой догмат самый непостижимый для ума, но за то самый близкий человеческому сердцу. Усвоение его необходимо человеку. Вера в Искупителя и принесенное им на землю спасение избавляет человека от греха, потому что вменяется ему в заслугу, в оправдание. Но было бы непростительной ошибкой думать, будто по смыслу христианского учения спасает одна вера в искупителъные заслуги Спасителя. Христианство требует от своих последователей, чтобы они жили так, как жил Искупитель, в Которого христианин верует. Христианский объект веры, Искупитель, Господь Иисус Христос, представляет собой возвышеннейший идеал для жизни христианина. Он – совершенство, потому что Он Богочеловек. Свое учение о том, как должны жить люди, Господь прежде всего выполнил на Себе Самом. В Себе Самом Господь осуществил идеал Своего учения. Его учение не явилось плодом сухих рассуждений, не добыто путем отвлеченных умствований.

Итак, христианин, веруя, должен подражать в своей жизни жизни Того, в Кого уверовал. К подражанию жизни Христа сводится вся христианская мораль. Отсюда ясно, что все христианское нравоучение тесно связано с вероучением и основывается на нем. Вот почему во всех Апостольских Писаниях мы видим вслед за изъяснением того или другого христианского догмата нравственное приложение, являющееся неизбежным выводом из догмата. Верующий христианин во всем своем поведении должен обнаруживать стремление подражать объекту своей веры, Господу Иисусу Христу. В этом основная мысль всех нравственных наставлений, которыми заканчивали апостолы свои послания. Нравоучением закончил апостол Павел и рассматриваемое вами послание к Галатам.

Апостол пишет:¹³⁸ (5:13–26; 6:1–10).

Глава шестая

«Весь закон в одном слове: люби ближнего» (5:14. Ср. Лев.19:18).

В предыдущей догматической части послания ап. Павел в ясных и выразительных чертах определил свободу верующих от закона. Но он знал изменчивость человеческого сердца; знал и то, что христианская свобода может быт дурно перетолкована в угоду человеческим страстям, плотской похоти. Свобода от закона может быть понята людьми безнравственными как свобода делать что угодно. История времен непосредственно следующих за Апостольским веком подтверждает, что опасения апостола за перетолкование христианской свободы были не напрасны. Явились люди, которые, прикрываясь христианской свободой, не хотели знать никаких нравственных законов. Такие люди в христианстве появились очень скоро¹³⁹ и сделались известными в истории под названием антиномистов (одна из гностических сект).

Христианин не совсем свободен от опасности грешить. При невнимательности к себе в нем худые инстинкты одерживают верх над добрыми, и снова является ветхий человек со всеми специфическими особенностями умственного и нравственного разложения. В таком человеке первоначальная, живая христианская вера может не уничтожаться. Но она падает в нем до простого содержания одной исторической истины. Такая вера безсильна удерживать человека от безнравственных поступков: это не «вера, любовью поспешествуема». Духовная свобода такого человека превращается в антиномистическую свободу плоти. От этого извращения истинной христианской свободы апостол теперь и предостерегает.

Он не даром заключил свои увещания выражением справедливого негодования на лжеучителей (12). Христиане, которые в настоящее время увлечены этими псевдоконсерваторами закона, призваны не для того, чтобы быть рабами закона, но чтобы быть свободными членами мессианского царства. В виду этого им особенно необходимо пользоваться христианской свободой. Чтобы сильнее укрепить в сознании читателей эту необходимость, апостол в другой раз (см. 5 гл. 1 ст). все свои догматические рассуждения направляет к одному выводу:

«К свободе призваны мы, братия», – и тотчас предостерегает: «только, чтобы свобода ваша была свободным стремлением к достижению святости, a не для того, чтобы служить к угождению плоти».

Христианская свобода должна быть побуждением к нравственному совершенствованию, для чего лучшим средством служит любовь в обращении друг с другом:

«Любовью служите друг другу» добавляет апостол и дальше объясняет:

«Весь закон в одном слове выполняется: люби ближнего твоего как самого себя» (Лев. 19:18).

Побуждением к тому, чтобы в отношениях людей главное значение занимала любовь, апостол видит в том, что весь закон выполняется соблюдением одной заповеди, гласящей: «люби ближнего как самого себя». В самом деле, заповедь о любви к ближним, попавшая под один уровень с остальными заповедями и предписаниями закона, представляет из себя такую заповедь, при выполнении которой сами собой выполняются и все другие заповеди. За исключением заповеди о любви к Богу, которая, нужно заметить, не исключается апостолом по тесной связи между любовью к Богу и ближнему (1Кор.8:1–3; 1Ин.4:20), все остальные заповеди занимаются установлением таких отношений между людьми, при которых возможно счастье всех людей. В основании всех этих заповедей лежит заповедь о любви. Будут люди исполнять эту заповедь, любить друг друга, им не нужва будет особая заповедь о любви к отцу, не нужны будут запрещения: красть, любодействовать, убивать, давать ложное показание и проч. Все это будет выполняться само собой, коль скоро любовь явится стимулом и регулятором в отношениях между людьми. Все богодухновенные мужи, все праведники Ветхого Завета были близки к истинному пониманию закона, когда говорили о недостаточности жертв и всей вообще обрядовой стороны закона, когда пытались разъяснить, в чем суть закона, его дух и внутреннее достоинство (14).

Слова апостола об отношениях Галат между собой: «если вы друг друга угрызаете и съедаете» – есть образное выражение особенной партийной ненависти, бывшей в Галатии, когда людские отношения уподобляются отношениям зверей. Нечего и говорить, как при таком образе действий Галаты далеки были от выполнения основной заповеди закона о любви. Подобные враждебные отношения ведут только к полному разложению и уничтожению не только христианского, но и всякого другого общества. Как взаимная любовь ведет к процветанию обществ, так отсутствие ее к их гибели (15).

Итак, в основание всех поступков человека, всего нравственного поведения его по отношению к другим апостол ставит любовь. Продолжая развивать мысль о любви, как о нравственном начале человеческого поведения, апостол называет истинно христианское, проникнутое любовью поведение духовным, поведением «по духу». Таким поведением человек может побеждать низшую сторону своего существа, плоть, стимул чувственной жизни. «Говоря о любви, разъясняет апостол, я желаю сказать вам вот что: поступайте по духу, и вы не будете совершать вожделений плоти». Многое сказал апостол этими словами. He ошибемся, если объясним их в таком смысле.

При создании человека Бог положил первой обязанностью его любовь к Богу, как Виновнику человеческого бытия; любовь к Богу должна выражаться в почитании Бога и безусловном послушании Божиим заповедям. В основание человеческих отношений положена Богом заповедь о любви к ближнему. С падением прародителей эгоистическое чувство человека взяло верх и из подавленного сделалось господствующим. Плоть стала побеждать дух. Эгоистические побуждения взяли верх над альтруистическими. Люди стали повиноваться своим чувственным страстям, плотской похоти, забыли заповедь о любви друг к другу. Так как, при таком поведении, интересы людей стали приходить в столкновение, то в людских отношениях вместо любви, мира, дружбы и согласия стали возникать злоба, ненависть, вражда, зависть. Людские отношения стали похожи на отношения неразумных, незнающих любви, существ, стали подобны отношениям зверей. Закон Моисеев не был в силах поднять в человеке духовное, высшее начало, положенное в его природу Творцом. С одной стороны, самая главвня заповедь закона о любви была заслонена массой формально-обрядовых предписаний; с другой, – не давая сил для выполнения своих повелений, закон грозил наказанием за нарушение малейшей заповеди. Последнее повело к тому, что иудеи погнались за выполнением прежде всего того, чго было легче выполнить и бросалось на глаза, т. е. за внешней, обрядовой стороной закона и позабыли главное, – нравственную заповедь о любви. С пришествием Господа стало ясно, в чем заключается выполнение закона. «Любите друг друга» – вот средоточие всего нравственного учения Христа. Выполнением этой основной заповеди люди могут подавлять в себе плотское, эгоистическое начало и давать перевес духовному, альтруистическому. Для более успешной борьбы с плотскими страстями человеку-христианину, начавшему новую жизнь, ниспосылаются особые благодатные дары Св. Духа.

Но при всем том, эгоистическое плотское начало в христианине не подавлено окончательно. В нем происходит постоянная борьба между добрым и злым началами. Галаты – живое тому доказательство. Лишь только они соблазнились законом, они тотчас позабыли его главную заповедь. В них не стало любви друг к другу; среди них начались раздоры, очень сильная вражда, сколько можно судить по метафоре (угрызаете и съедаете), употребленной апостолом для выражения этой вражды. Ветхий человек эгоизма, себялюбия, очевидно, ожил в Галатах и стал действовать с болъшей силой, после того как они изменили истинному Евавгелию (16).

Ветхий человек не совсем умер и в каждом христианине, потому что каждый чувствует в себе постоянную борьбу между добром и злом, плотью и духом. Эти начала, при своем диаметрально противоположном различии, склоняют человека то на добро, то на зло, так что человек очень часто делает не то, что хотел бы делать. Его духовное начало и дары Духа (3:2–5) иногда бывают побеждены в борьбе со злом, с плотским, эгоистическим началом (17). Если же в этой борьбе двух противоположных начал победит духовное начало, если в человеке господствуют побуждения альтруизма, т. е. любви к ближнему, тогда он не состоит более под законом: любя – он выполнил закон. Вот каким путем апостол советует Галатам побеждать своего ветхого человека и вот где истинное выполнение закона.

Любя, говорит апостол, вы проводите жизнь духовную; любя, вы духовно исполняете закон. Любя, – вы не под законом, вы выше закона, для вас нет его (18).

Постоянная борьба духовного и плотского начал обнаруживается во вне в известного рода поступках. По последним можно узнать, какое начало взяло в человеке верх. Господство плотского начала всегда проявляется известными поступками. Господство духовного так же дает всегда одни и те же плоды, проявляется в одних резулътатах. Это известно для каждого и каждому бывает ясно, чем руководится человек в своем внешнем поведении – плотью или духом. Из длинного перечня дел плоти, который предлагает дале ап. Павел, открывается, какими побуждениями живет человек, в котором господствует плоть.

Побуждения эти несомненно эгоистические. Эгоизм или себялюбие – вот единственный стимул всего поведения в плотском человеке. В прелюбодеянии, блуде, осквернении, сладострастии, развратном идолослужении, любовных чарах, словом, во всех видах развратной жизни проявляется самый низший, животный эгоизм, направленный на удовлетворение низших, половых инстинктов человеческой природы. Тот же грубо-чувственный эгоизм замечается и в проявлениях чревоугодного невоздержания: в пьянстве и распутных пирушках. Наконец, во Взаимной вражде и в ее различных видоизменениях: в ссоре, зависти, гневе, распрях, разногласиях, в захватах (ἅρεσις), ненависти и убийствах плотское начало проявляется в более утонченном виде эгоизма. Известно, что человек, несдерживаемый никакими нравственными законами, не признает никаких обязанностей по отношению к своим ближним. Он везде видит свое собственное я, свое благосостояние и счастье, свою выгоду. В самолюбивом ослеплении он думает, что все другие должны служить его интересам. Отсюда взаимная вражда и ссоры, когда эгоистические интересы одного лица приходят в столкновение с эгоистическими интересами другого. Отсюда зависть и ненависть и все другие проявления эгоизма. Отсюда результаты последнего: захваты и проче посягательства на благосостояние ближнего, убийства, т. е. посегательства на жизнь других. Все это виды различного обнаружения эгоизма, результаты господствующего в человеке плотского начала.

Слова апостола приложимы и к настоящему времени, когда эгоизм проявляется то в грубой форме беззастенчивого пользования чужим трудом (современное давление капитала на бедные, рабочие классы народа), то в более утонченной форме горделивого отрицания всякого сверхъестественного воздействия на жизнь мира вообще и человека в частности (современное отрицательное отношение к религии; превозношение успехов науки и непризнание никаких авторитетов, кроме авторитета человеческого ума). Все подобные проявления господства плотского начала будут, по словам апостола, наказаны лишением участия в Мессианском царстве, которое имеет открыться во всем своем величии и славе после второго пришествия Господа.

«Предваряю вас, говорит апостол, как и прежде предварял», когда беседовал с вами лично, «что поступающие так царствия Божия не наследуют» (19–21).

В чем выражается жизнь не по плоти, a пo духу? По каким результатам, по какому характеру, поведению и отдельным поступкам можно заключить, что человек живет жизнью духовной, с помощью благодати Духа Святого?

Плод жизни духовной есть прежде всего любовь. Весь закон исполняется одним этим видом всеобъемлющей добродетели. Она – источник всех других «плодов духа», перечисленных апостолом. Духовная жизнь выражается прежде всего в любви к ближним. Христианин, провождая жизнь духовную, исполняет свое назначение, данное Творцом, повинуется главнейшей заповеди Бога не быть самому для себя кумиром. Христианин удерживается от всяких поступков, услаждающих и питающих его самолюбие. Он живет для других, потому что любит и живет любовью. Благодатные дары Св. Духа, освящающие и просветляющие сознание человека, облагораживают человека, указывая ему на его истинное призвание и помогают человеку проводить жизнь «по духу». Духовная жизнь христианина, обнаруживаясь главным образом в любви, проявляется и в других добродетелях. Но все эти добродетели имеют своим источником любовь. Любовь для самого любящего доставляет прежде всего радостное состояние и душевный мир при сознании, что он исполняет свое истинное назначение. Любовь в обращении с ближними заставляет быть долготерпеливым, благим, милосердным, доверчивым, кротким. Любовь научит воздержанию, потому что человек любящий не захочет для своего счастья пользоваться благополучием и достатком других.

«Для всех этих добродетелей нет закона» (22–23).

Итак, вот что значит жизнь по духу и жизнь по плоти. Жизнь по духу исключает жизнь по плоти и не признает за собой господства закона. Христиане осуществляют эту духовную жизнь особенным, исключительным образом. Духовное поведение – «плоды духа» проявляются в характере христиан по особому исключительному побуждению. Христос распял на кресте Свою плоть. Уверовав во Христа, христиане чрез крещение нравственно приобщились смерти Христа. Христиане внутренним образом, субъективно распинают по примеру Христа свою плоть. Все «дела плоти», эгоистические побуждения, все греховные привычки чрез веру, как чрез новую жизненную стихию, сделались в христианине мертвыми, недействующими (24).

Но это в идеальном христианине. В таком только, по словам апостола, можно считать нравственное умерщвление плоти фактом совершившеимся. В действительности совершенно духовной жизни в христианах еще нет. Ни один христианин не может похвалиться тем, что он, подобно Христу, в Которого верует, распял свою плоть и не имет «дел плоти». Галаты же очень далеки от христианского идеала. ІІоэтому, обращаясь к ним, апостол указывает их обязанности относительно поведения:

«Если, говорит, мы живем духом, то по духу и поступать должны».

Распявший плоть христианин вступает в новую форму жизни, в жизнь духовную. Поэтому он обязан вести такой образ жизни, который бы более всего соответствовал жизни по духу (25).

Галаты, принявшие звание христиан, должны держаться образа жизни совершенно обратного тому, которого они теперь держатся, уклонившись от истины. Но настоящее поведение их как раз противоположное: у них господствует дух партийности, разделения, споров, вражды.

Они готовы поесть друг друга (15). От этой плотской жизни апостол увещевает отстать, указывая на главный порок Галатийцев – тщеславие и вытекающие из него раздоры и зависть:

«Не будем, говорит он, тщеславны, друг друга раздражая, друг другу завидуя» (ст. 26).

Стих 13. «Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти»; – «εἰς ἀφορμὴν τῇ σαρκὶ« – буквально: – средством к плоти, т. е. к плотской, чувственной жизни. »ἀφορμὴ» (от ἀπο–ὀρμάω) собственно значит: место, от которого отправляются; точка отправления, точка опоры. Таким образом, слова апостола буквально значат: «только, чтобы точкой отправления ваших поступков не была плоть». Затем ἀφορμὴ еще значит: средство к чему-либо, – с предлогами: πρὸς, ἐπὶ, εἰς, τί; потом: повод (в русск. переведено этим значением), причина.

Стих 14. Здесь основание того, почему нужно служить друг другу любовью. Πληροῦται – «исполняется» (так понимается у Златоуста, Феофилакта, Феодор., Икум._, Est., Baumg., Semler, Morus, Rück., Matth., Schott, de- Wette, Wiesel.). Передавать его словами: «понимается, объясняется», или: «сводится, сосредоточивается, заключается» (как в русском переводе) не правильно, потому что «πληρόω" в Новом Завете везде употребляется в значении: «исполняю, соблюдаю». Πληροῦν τὸν νόμον: напр. Матф. 5:17; Рим.8:4; 13:8; Кол.9:17. Неправильного перевода πληροῦται в смысле: «сводится, заключается» держатся: Erasm., Luther, Calv., Michael., Koppe, Rosenmüller, Winer, Olshaus, и др. У aп. Павла здесь та же мысль, что и в послании к Римлянам 13:8: «ὁ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκε», или 13:10: «πλήρωμα νόμου–ἡ ἀγάπη». «Возлюбишь – ἀγαπήσεις». Что здесь апостол не говорит о любви только к христианам, это видно из дальнейшего 6:10, а также из 1Сол.3:12; Ср. 2Петр. 1:7. Весь дух христианства против такой ограниченной любви. См. Ев. Луки гл. 10: – притча Господа о милосердном самарянине. На вопрос: справедливо ли ап. Павел заметил, что весь закон выполняется, когда исполняется заповедь о любви, на это нужно отвечать не так, что Павел хотел указать на закон собственно христианский (Koppe), или разумел под этим закон нравственный (Estius), или вторую половину заповедей десятословия (Wiesel., Ewald), или закон Божественный, откровенный (Schott). Апостол просто смотрит на закон с возвышенной, христианской точки зрения, вследствие чего для него все заповеди являются подчиненными одной, именно заповеди о любви, поставленной в законе в один разряд с другими заповедями. С этой точки зрения ясно, что выполнивший главное, исполнил и второстепенные заповеди. В заповеди о любви – дел, исполнение и завершение всех остальных заповедей закона – вот мысль апостола. Ап. Павел указал на одну только заповедь о любви к ближнему в виду того, что ее-то Галаты, терзаемые раздорами (15 ст.), и не соблюдали. Но апостол, без сомнения, не опускает здесь и заповеди о любви к Богу. Это понятно для христианского сознания из тесной связя между любовью к Богу и ближнему. Любовь к Богу не может быть без любви к ближнему и наоборот: кто не любит Бога, не может любить и ближнего. Рим.14:17. 1Иоан. 4:20; 5:1 и др. Вместо «ἐν ἐνὶ λόγω» кодексы: D, Е, F, G читают «ἐν ὀλίγω» Кодексы: D, F, G выпускают даже «ἐν τῷ». Ho трудно согласиться с тем, что апостол назвал заповедь о любви чем-то «немногим» – ὀλίγον. Вместо πληροῦται еще Маркиан читал – πεπλήρωται. Этого же чтения держатся кодексы: A, В, С и Лахман. Вместо: «ὡς ἑαυτὸν» – text, recept., многие отцы и кодексы A, В, С, D, К читают: – "ὡς σεαυτόν«, Оно же и в русск. изд. 1821 г.

Стих 15. Образное выражение партийной борьбы, происходившей в Галатии.

Стих 16. Слово »πνεύματι περιπατεῖτε» – «духом ходите», или – «поступайте по духу» Sieffert усиливается объяснить (стр. 330) в том смысле, что здесь нужно разуметь Духа Св. и говорит, что если здесь пред πνεύματι и нет члена, то дальше в 17 ст. он есть и указывает будто бы на определенное лицо, т. е. на Духа Святого. Объясвение довольно натянутое. Следуя св. Златоусту и другим отеческим толкованиям, мы признаем, что под словом «дух» (здесь и во всех следующих стихах до 10 стиха 6 главы) надо разуметь высшую, духовную сторону человеческого существа, положенную в человека Творцом, которая в христианстве под влиянием очищающего и освящающего воздействия Духа Святого из пассивной, подчиненной плоти, сделалась активной, побеждающей низшие, эгоистические инстинкты. А под словом «плоть» (σάρξ), тоже следуя св. Златоусту и др., мы разумеем чувственность, худые помыслы и злое произволение, одним словом ту низшую сторону человеческого существа, которая рождает из себя одни себялюбивые стремления, проявляется в эгоизме. В этом смысле мы и понимали все это место нравственного отдела послания (5:16–26), в котором апостол определяет, что такое жизнь по плоти и жизн по духу, к которой призываются христиане. Полагаем, что такое понимание вполне правильно. Выражение: «похоти плотские не совершайте» (ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε) указывает только на воздержание, подавление страстей силой воли, высшими духовными интересами и удовольствиями. Сущность и проявления похоти, имеющие основание в физической природе человека (эгоизм – присущ человеку), разумеется, уничтожить совсем нельзя и апостол не предъявляет подобных требований. Но человек своей собственной волей и помощью Духа Святого может и должен остерегаться всего, что возбуждает похоть, питает и развивает в человеке самолюбие.

Стих 17. Эта духовная борьба, происходящая в человеке, особенно картинно изображена апостолом в седьмой главе послания к Римлянам.

Стих 18. Мысль этого стиха: «если вы духом водитесь, то вы не под законом» – связывает содержание нравоучительного отдела послания с догматическим. Христианство требует духовного выполнения закона посредством исполнения заповеди о любви. Соблюдающий эту заповедь не состоит под законом, ибо выполняет заповеди закона, помимо самого закона и как бы, не зная о нем. Отсюда – нравственное приложение: нужно следовать учению христианской религии, чтобы быть свободным от закона. Объяснение на этот стих самое прекрасное сделал св. Златоуст словами: «кто не гневается, тому нечего слушать – не убий». Таким путем совершаются в христианстве и все другие заповеди, потому что христианство – религия духа и жизни.

Стихи 19–21. «Известны дела плоти» – "φανερὰ δέ ἐστι τὰ ἔργα τῆς σαρκός». Дурные поступки всякому неиспорченному человеку кажутся дурными и даже не могут представляться в ином виде. Каждый экзегет все, перечисленные апостолом, виды «дел плоти» старается подвести под общие отделы или категории. Большинство сводит к трем категориям; некоторые к четырем. По Sieffert’y здесь можно заметить четыре категории дел плоти. 1) Сладострастие. Сюда относятея: блуд, нечистота, непотребство (мы приводим их как в русском переводе)_. 2) Идолослужение. Сюда принадлежит собственно идолопоклонство и волшебство. 3) Вражда, из которой проистекают: ссора, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, невависть, убийство. 4) Невоздержание, проявляющееся в пьянстве и различных безстыдных пирушках.

Нам кажется, что все эти деления и подразделения не имеют за себя ни малейших оснований. Последний напр., отдел грехов невоздержания может подойти под первую категорию, потому что разврат – один из видов невоздержания. Самое лучшее разделить все названные виды грехов на две категории, при чем обе эти категории грехов имеют один общий источник. Источник всех поступков человека, противных Евавгелию, находится в его себялюбии, в эгоизме. На низшей ступени развития человек поддается самым грубым эгоистическим стремлениям, стремится к удовлетворению своих половых животных инстинктов. Поддаваясь этим стремлениям, человек творит все виды грехов сладострастия и чревоугодия: блуд, нечистоту, непотребство, идолослужение, волшебство, пьянство и безчинство. Другой отдел грехов, творимых из эгоизма, – это грехи, наносящие ущерб и вред другим, когда наш эгоизм удовлетворяется за счет других. И вот снова получается серия грехов, где первенствующее положение занимает вражда, происходящая от столкновения себялюбия одного с себялюбием других. Отсюда происходят: ссора, зависть, ненависть, распри. гнев, разногласия, захваты, убийства. Вот деление упоминаемых апостолом дел плоти. Может показаться странным, что в первом разряде грехов чувственности оказались – идолослужение и волшебство. Ho по объяснению Olshausen’a и др. многие виды идольских жертвоприношений были сопровождаемы развратом, а волшебство суть не что иное как любовные чары с целью привлечь кого-нибудь к развратному сожитию. Что такое объяснение возможно, за это говорит уже одно то, что идолослужение и волшебство помещены у ап. Павла в числе дел плоти. К тому-же Галаты уклонились к закону, а никак не к идолопоклонству; в идолопоклонстве aп. Павел нигде их не укоряет. Между тем, перечисляя виды грехов, апостол имел в виду без сомнения те грехи, которые в это время господствовали в галатийском обществе. Во второй вид грехов вражды попали ереси. Но, нам кажется, что греческое слово αἵρεσις лучше всего передать в настоящем случае словом: захват, т. е. незаконное и грубое овладение чужой собственностью. Первое значение слова αἵρεσις (от гл. αἱρέω – беру) взятие, завладение, захват. (См. Лексик. Вейсмана стр. 32; Grimm Lexic. in Ν. Т. р. 11. у языческих писателей: – взятие города). Ересь – дальнейшее значение слова αἵρεσις. Мы предпочитаем первое значение. Впрочем, быть может, апостол употребил это слово и в смысле ереси, как духовного разлада или вражды между истинным учением Христа и лжетолкованиями юдаистов, или в смысле особенного враждебного православию направления. Во всяком случае и словом αἵρεσις апостол указывает особый вид вражды, происходящей из эгоизма. Теперь рассмотрим и все другие перечисленные апостолом виды грехов. Прелюбодеяние (μοιχεία). Этого вида грехов нет в кодексах A, В, С, так же у Грисбаха и Лахмана. Но так как большинство других кодексов: D, F, G, К, L, так же в переводах Италийском, Готском, Армянском, у Оригена и других отцов слово μοιχεία не выброшено, то нужно признать, что это пе позднейшая вставка, тем более, что μοιχεία встречается и в Евангелии: Мф.15:19; Мк.7:22 и др. Блуд. Нечистота (ἀκαθαρσία), т. е. сладострастная неопрятность, нечистота после блуда. Под. см. Рим.1:24; 2 Kop.12:21. Непотребство (ἀσέλγεια), т. е. сладострастное нахальство, безстыдство и разврат. Под. Рим.13:13; Еф.4:19; 1Петр.4:3. 2Петр. 2:7. Далее, – идолослужение и волшебство, – особые виды разврата (см. выше). Вражда (ἔχθραι). К этому разряду относятся все специальные виды этого греха: ссоры, зависть (ζῆλος см. Рим. 13:13); или ревность (1 Kop.3:3; 2Кор.12:20; Иак.3:16). Гнев θυμός отличается от гнева – ὀργὴ тем, что ὀργὴ – гнев в себе, внутренний гнев, θυμός гнев, обнаруживающийся во вне – буйство, разбой. Распри (ἐριθεῖαι), тο есть эгоистические междоусобные распри из житейских, материальных разсчетов. (Lex. Grimm’a p. 174: ἐριθεία торговля, нажива, не стесняющаяся никакими средствами). Разногласия, ереси (αἴρεσις см. выше). Ненависть, убийство, пьянство. Безчинство – κῶμοι (от κῶμος – пирушка, гулянье; аналогично с κώμη – деревня и κεῖμαι лежу. См. Лексик. Вейсмана, стр. 743. Grimm. Lexic. in N. Т. p. 285) собств.: пьяная загородная оргия. Угрозу апостола: «поступающие так царствия Божия не наследуют», выраженную в отрицательной форме, можно понимать и в положительном смысле. Лишенные царствия небесного, будут подвергаться вечным мукам, будут наследниками царства сатаны. «Предварял прежде – προεῖπον». – Это слово доказывает, что ап. Павел был в Галатии два раза и что во время второго посещения он «предварял» Галат от зла.

Стихи 22 и 23. «Плод же духа – καρπὸς τοῦ πνεύματος». Св. Иоанн Златоуст спрашивает: «почему добрые дела апостол называет плодом духа? поскольку, отвечает на свой вопрос св. Златоуст, злые дела от нас одних происходят, потому и называет их делами. A добрые требуют не нашего только старания, но и человеколюбия Божия». Добрые дела суть плод двух деятелей: человеческого духа и Духа Божия. Дух Божий, воздействуя на ваш дух, производит то, что мы начинаем творить добрые дела. Вера, поставленная в числе «плодов духа» означает здесь доверчивость, детское доверчивое отношение к другим.

Стих 24. Здесь ап. Павел при изображении того, что духовная жизнь отражается в жизни христиан особенным образом, рисует идеал христианина.

Стих 25. «По духу и поступаем» – «πνεύματι καὶ στοιχῶμεν». Различие между »περιπατεῖν« (ст. 10) и »στοιχεῖν« то, что στοιχεῖν, происходя от στοίχος (от глагола ἴστημι собственно значит: устойчивое, соразмерное сочетание звуков речи, однообразное повышение и понижение тонов; Отсюда – стих) значит: «выступать плавно, тихо, мерно». Отсюда στοιχεῖν в различие от περιπατεῖν дает понятие о строгих правилах жизни, вообще о правильности жизни.

Стих 26. Mejer, Baumg. Crus., Olshaus., Hofm. и др. относят этот стих к следующей главе, считая с этого стиха новую часть нравоучительного отдела послания, обращение ап. Павла к «духовным», т. е. к клиру. Ho по форме (ст. 25: «στοιχῶμεν», 26-й: »γινώμεθα») и по содержанию (здесь предостережение от тщеславия, а в 25 стихе призыв к духовной жизни вообще) этот стих тесно примыкает к 25 стиху. К тому же этот 26-й стих содержит указание на одно из дел плоти (см. 20 ст. «φθόνοι», а здесь в 26-м стихе φθονοῦντες) и на распри Галат (см. ст. 15 и срав. с 26-м. Там указывается на распри: «угрызаете и съедаете друг друга», a здесь – на раздражение: «друг друга раздражая» – προκαλούμενοι). По всем этим данным мы совершенно в праве содержание этого 26-го стиха поставить в связь с содержанием предыдущего 25-го. Но это еще не все. Первый стих 6-й главы совсем не ясно связывается с содержанием предыдущей пятой главы, а вступительное ἀδελφοὶ и перемена речи с первого лица на второе (с «мы» 26 ст. 5 гл. на «вы» 1 ст. 6 главы) совершенно убеждают нас, что с 6 главы идет новая речь. Самое лучшее 26-й ст. пятой главы рассматривать и как заключение из всей предыдущей речи, содержащее обращение к читателям, и как переход к следующей речи, заключающейся в 6 главе. Κενύδοξοι значит: «ищущие пустой славы» ср. Фил.2:3; Polyb. 27, 6, 12. 39, 1, 1. 4 Макк. 5:9.

«Что посеет человек, то и пожнет». 6:7.

Предыдущими рассуждениями ап. Павел уяснил сознанию читателей, какое чувство должно руководить христианами, уверовавшими во Христа, распявшими со Христом свои злые страсти и ведущими духовную, разумную жизнь. Это чувство – любовь. Без любви не может быть духовной жизни; без нее человек – эгоист и может совершать только «дела плоти». Вопрос о том, как это правило о любви к другим должно прилагать в каждом отдельном случае жизни, – вопрос не неуместный. Хорошо сказать – люби. Еще легче дать обещание любить. Многие услаждаются Евангельской заповедью о любви и в наше время. Для всех она – самая высокая заповедь. Она у всех на устах и все согласны в том, что люди до тех пор будут несчастны в семье и обществе, пока не осуществят этого Божественого категорического – «люби». Но лишь дело переходит из области отвлеченно-идеальных мечтаний в обыденную жизнь, лишь только приходится прилагать любовь к делу, все видят и находят, что иное дело любит на словах, иное на деле. Один вообще не находит возможным осуществлять Евавгельскую любовь, чувствуя, что она требует от него слишком многого. Другой и рад бы любить, но не знает, где, когда, как и в чем проявлять свою любовь и часто вместо добра приносит один только вред.

Апостол чувствует всю необходимость разъяснить, в чем именно и как должна проявляться любовь христианина. Из его наставлений явствует, что христианин во всех поступках должен руководиться любовью. В каждом отдельном случае жизни, когда христианину приходится сталкиваться с другими, он должен поступать так, чтобы в каждом действии его проглядывала любовь. Когда христианин стоит в любви твердо, когда она сделалась постоянно присущим качеством его души, его непоколебимым убеждением, – такая любовь никогда не допустит человека сделать что-нибудь дурное. Она внушит человеку самые целесообразные средства к осуществлению намерений, проникнутых характером любви.

Вот напр., в настоящем случае. Апостол только что указал на один из самых важных недостатков Галат, – на щеславие, породившее зависть и взаимные раздоры. Как с такими поступать христианам, не знающим за собой такого греха?

А вот как «вы, духовные», должны поступать в этом случае, говорит ап. Павел. Он с намерением назвал христиан «духовными», желая научить, как христиане духовные по жизни, т. е. руководящиеся в жизни любовью, должны обнаруживать в настоящем случае свою любовь.

«Если случится человеку неожиданно впасть (προληφθῇ) – в какой-нибудь грех», хотя бы в грех тщеславия или зависти, «вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости». С человеком, впавшим в заблуждение, в грех, необходимо обращаться очень осторожно, иначе в нем никакими средствами не возбудишь желания раскаяться. При малейшей укоризне за ошибку в человеке пробуждается гордость, которая заставляет его не сознаваться в своей вине. С другой стороны, в посторонем человеке при виде впавшего в грех пробуждается самомнение, уверенность в своей праведности. Вместо того, чтобы исправить заблудившего, человек начинает превозноситься пред ним и сам, таким образом, впадает в грех. В обоих случаях, говорит апостол, любовь подскажет, что нужно делать. Кроткое обращение – самое верное средство к возбуждению в согрешившем чувства раскаяния. Кротость же необходима и для самого исправляющего, т. е. для того, кто берется исправить ошибку другого. Любовь подскажет каждому, что и он во всякое время может впасть в искушение, сделать грех. Она, таким образом, научит человека более смотреть за собой и не увлекаться самомнением, что вот де такой-то грешит, а я не грншу. Одним словом, любовь научит в этом случае быть кротким в обращении с согрешившим, заставит действовать в духе кротости (6:1). Вообще же говоря, поведение христианина в отношении к другим, запечатленное характером любви, должно выражаться во всякое время во взаимном несении забот и тягостей. Каждый в чем-нибудь виновен; за каждым числится какой-нибудь неодобрительный поступок, грех. Сознавая свою вину и неся за нее ответственность пред судом других и своей совестью, каждый, таким образом, несет как бы некоторую нравственную тяготу. В облегчении этой нравственной тяготы христиане должны принимать участие то своим состраданием, то помощью и участием, от чего тягота каждого уменьшается. Таким поведением христиане исполнят Христов закон, потому что ни кротость, ни стремление к взаимопомощи не мыслимы без любви, в которой заключается весь закон Христов (2 ст.).

Что именно этим только путем взаимного несения тягостей, а не каким-нибудь другим, возможно исполнение закона Христова, это доказывается тем, что никто не свободен от тягостей греха и, следовательно, каждый чувствует потребность в помощи для их облегчения. Участие каждого в тягостях других, – это непременное требование Евангельского закона, основанное на достоверной истине, что нет человека, который бы не имел за собой греха, не сознавал своей виновности пред Богом и людьми.

«Если же кто-нибудь, говорит апостол, будучи ничто, почитает себя чем-нибудь, тот оболыцает сам себя».

Слова апостола как нельзя более истинны и справедливы. Если бы кто стал считать себя свободным от собственной вины и поэтому считал бы себя в праве не исполнять обязанности несения чужой тяготы, тот только обнаружил бы свое самомнение и обманывал бы сам себя.

Нет человека без греха. Всякий грешный человек ничто в сравнении с безгрешным Богом. Только ослепленное самомнение может привести человека к мысли, что он стоит выше человеческих слабостей (3).

В противодействие такому самообману пусть каждый исследует свое поведение. Когда он это сделает, тогда собственное сознание запретит ему измерять свое достоинство путем наблюдения за недостатками других. Основательное самоиспытание, самоуглубление, самоизучение открывают так много собственных недостатков, что никто после этого не осмелится в суждении о своем достоинстве прибегать к сравнению себя с другими. Самоиспытание и самоизучение скажут каждому, насколько он может хвалить себя (4). Это совершенно естественно и справедливо. Всякий человек имеет свои недостатки, часто впадает в грех и платится за этот грех. Никто не свободен от бремени подобной платы. Напротив, всякий грешит, нравственно падает и несет наказание. Стало быть, существует основательная причина верить словам апостола, что никто не может и не должен превозноситься пред другими, но что все должны помогать друг другу в несении тягостей.

Вот какова сила и значение христианской заповеди о любви! Каждый христианин, живущий любовью, не может не убедиться в необходимости всегда помогать друг другу во всех обстоятельствах жизни (5).

Самоиспытание и самоуглубление (δοκιμαζέτω, ст. 4) не единственная обязанность христианина. Самоиспытание служит только отрицательным средством для распознавания себя, своего собственного достоинства. Средством, положительно ведущим к нравственному совершенствованию и имеющим основание в той же самой христианской любви, служат взаимное нравственное общение между христианами. Наставник приносит благо тем, кого наставляет. Благо это – его умственное и нравственное богатство, которым он делится с наставляемыми. Христианская любовь побуждает наставляемых не оставаться в долгу у наставника. По заповеди апостола, наставляемый, в свою очередь, должен делиться с наставником тем духовным запасом умственных и нравственных благ, каким он сам располагает. Таким путем достигается цель всеобщих взаимных услуг, цель, имеющая в виду нравственное савершенство всех христиан (6).

Юдаисты, не понимая духа закона и не зная, что сущность его заключается в заповеди о любви, отвергали христианскую взаимопомощь и христианское общение во всем, – с целью нравственного совершенствования. В гордом самомнении исполнителей закона, они старались каждый отдельно исполнять заповеди закона, чтобы одному без посторонней помощи достигать нравственного совершенства. Это было страшное, погибельное заблуждение, страшное потому, что оно оскорбляло Бога. Который Один свят и безгрешен Сам в Себе, потому что никто и ничто не может начего прибавить к Его абсолютной безгрешности.

Поэтому ап. Павел с особенною ясностью развивает христианское учение об обязанности всякого христианина иметь нравственное общение со всеми и с угрозой предостерегает тех, которые увлекаются юдаистами:

«Не обманывайтесъ. Бог поругаем не бывает».

Юдаистическое самоуслаждение законом привело иудействующих к тому превратному взгляду на праведность, по которому одно внешнее исполнение заповедей делает человека праведным перед Богом. Они так и делали, но, без сомнения, своей внешнею праведностью оскорбляли Бога, для Которого внешняя праведность юдаистов – ничто.

Чтобы побудить христиан к взаимному деланию добра и отвратить от лжеучения, апостол напоминает им, что поведение без любви, сообразное одним холодно-формальным предписаниям закона, оскорбляет Бога. Но поругание Бога даром не проходит. Каждому воздается по заслугам. Делавший добро получит свою награду. Работавший только для себя и своим страстям не останется без воздаяния (7). Аналогичное этому явление мы видим в природе. Существует двоякого рода почва с двоякого рода семенем. Каждый вид почвы засевается соответствующим семенем, отчего урожай бывает двоякий, т. е. на одной почве одного качества, на другой – другого противоположного.

Подобное явление происходит и в мире нравственного порядка. Деятельность человека на земле бывает двоякая. Человек или весь предается служению собственной плоти, своим страстям, или проводит жизнь духовную. В первом случае он служит только себе и своим интересам; во втором – весь отдается деятелъности в пользу ближнего. Это двоякого и различного рода поведение подобно двум различным сортам семян, рассеваемых на различной почве. Первый сорт или класс (служение своим интересам или «дела плоти» 5:19) суть семена, которые посеяны в собственную плоть. Второй класс (служение интересам ближнего или «плоды духа» 5:22) суть семена, которые сеет человек «в дух», для жизни духовной. Кто высевает первый класс семян, т. е. кто служит себе самому, своей плоти и ее интересам, тот пожнет соответствующий такому сеянию плод, – тление. Кто сеет второй сорт семян, кто делает добро ближним, тот проводит жизнь духовную и пожнет соответствующий плод, получит в награду жизнь вечную. Тление и жизнь вечная будут унаследованы после второго пришествия Господа, когда Он снова придет на землю судить живых и мертвых, воздать каждому по заслугам. Все, которые руководились в земной жизни эгоистическими интересами, жили единственно для себя, те, которые не звали никаких других побуждений для своей деятельности, кроме побуждений собственной плоти, получат достойное своим делам наказание, – погибель. Наоборот, жизнь блажееная и вечная будет наградой тем, которые положили целью всей своей жизни благо ближнего и служили его интересам, исполняя высшую заповедь закона Моисеева и Евангельского – о любви к ближнему. Таково нравственное учение апостола Павла, вытекающее из его догматического учения о законе и вере! (8).

Время жатвы рано или поздно придет, не замедлит; не замедлят, стало быть, и результаты такого или иного сеяния. Человек может быть вполне уверен, что его деятельность не останется без последствий. Время, назначенное Господом для всеобщего суда, придет, и тогда каждый получит по делам своим. Это обстоятельство особенно нужно помнить тем, которые решились делать добро, вести жизнь духовную. Уверенность, что их подвиги на пользу ближнего приведут к вечной жизни, поможет им в трудные минуты жизни. Она поддержит их, чтобы они не унывали на узком и тернистом пути, ведущем в жизнь.

«Делая добро, да не унываем», ободряет апостол добрых людей, живущих духовной жизнью, «потому что в свое время пожнем добрый плод без всякого труда с нашей стороны» (9).

«Итак, пока не наступил день суда и воздаяния, пока есть возможность, будем делать добро всем, а всего более близким по вере» (10).

Христианину необходимо пользоваться временем своей жизни для делания добрых дел. За гробом ни для кого не будет возможности заслужить награду, обещанную за добрые дела.

«Итак, будем делать добро всем, пока имеем для этого время».

Христианство не похоже на другие религии.

Исповедующие христианскую религию призываются к деланию добра для людей всех наций, всех религий, потому что все люди суть дети одного Отца небесного. В этом пункте своего морального учения христианство является религией универсальной, имеющей объединить все человечество одними Божественными моральными принципами всеобщего равенства, братства и любви. Каждый христианин обязан видеть в каждом человеке личность, которой он при случае должен оказывать всяческую нравственную и материальную поддержку. До таких возвышенных идей морального учения не достигала ни одна религия, ни одно человеческое учение. Это могла сказать только религия абсолютно совершенная, религия не человека, но Богочеловека. Космополитизм в Его чистом, не искаженном человеческими измышлениями виде, – отличительная черта христианского морального учения.

Однако человеку присуще свойство уважать и любить тех, кто одних с ним мыслей. Одинаковость убеждений ведет к тесному сближению, к самой искренней дружбе. Делать добро всего естественнее тем, кто нам сроден по духу, по убеждениям. Христианину всего естественнее любить христиан же, людей одной веры. Явления родства внутреннего, духовного, явления общечеловеческие. Христианство не считает этого явления ненормальным, противоречащим той общечеловеческой любви, которую оно проповедует.

Человек ограничен пространством и временем. Он по неволе видит себя вынужденным положить предел обнаружениям своей любви к ближним. Ему не позволяют иногда средства, иногда он чувствует себя не в силах, не смотря на все желание, помогать всем, оказывать каждому деятельную любовь. Все это апостол знал и видел, когда говорил о любви ко всем. Поэтому он и прибавил: «будем делат добро … наипаче присным в вере». Христианство устами великого апостола санкционировало законность явлений симпатии между людьми, одинаковыми по вере, по убеждениям и вообще по духовному складу. И в этом великое достоинство самого христианства, религии гуманнейшей и самой сродной всему человечеству, религии, которая ни одним пунктом своего догматического и морального учения не стала в противоречие ни с одной из неиспорченных, законно существующих в человеке духовных потребностей.

Шестая глава. Стих 1. Почти все экзегеты согласны в том, что с 1 стиха шестой главы апостол направляет речь к представителям клира, священнослужителям, а с шестого стиха этой главы в паставляемым, т. е. к мирянам. Нам кажется, нет никакой нужды прибегать к такому толкованию. Обращение «вы, духовные – ὑμεῖς οἱ πνευματικοὶ« не может быть обращением исключительно в наставникам. В пятой главе с 13 стиха апостол говорит о духовной и плотской жизни. Христиане, распявшие со Христом плотские страсти, обязуются проводить жизнь духовную (5:24–26). Стало быть, название «духовные» прилично всем христианам. Этим названием апостол здесь в шестой главе и называет всех христиан, исключая, разумеется, тех из галатийских христиан, которые впали в заблуждение. «Если и впадет человек» – «ἑὰν καὶ προληφθῇ». Все, начиная с св. Златоуста (блаж. Феофилакт, Феодорит, Икумений, из протест. Mejer), согласны в том, что здесь разумеется грех вследствие опрометчивости, нечаянности. При этом св. Златоуст видит постороннее воздействие на человека: «не сказал апостол «сделает прегрешение», а «увлечен будет». Отсюда фразу: «ἑὰν καὶ προληφθῇ ἄνθρωπος ἐν τινὶ παραπτώματι« нужно буквально передать так: «если бы человек оказался увлеченным в какой нибудь грех». Увлечение бывает только со стороны сатаны и вообще нечистой силы (Beza). «Исправляйте» – «καταρτίζετε». По употреблению слова καταρτίζειν о починке мреж (Мф.4:21), смысл слова будет такой: «исправляйте падшего, но так, как исправляют ветхую мрежу, т. е. осторожно, тихо, ласково, кротко. Beza, Hammond, Bengel и др. думают, что образ взят от вправления вывиха. Но первое объяснение (Филарет Черниг.) гораздо лучше и естественнее. «В духе кротости». Кротость, будучи плодом духа, есть один из видов любвеобильного обращения. Понятие кроткого обращения входит в понятие обращения по любви и есть результат любви.

Стих 2. Ощущение виновности переносится гораздо легче, когда другие принимают любвеобильное участие в нашей вине. Пример такого участия сам ап. Павел. Он пишет Коринфянам: кто изнемогает, с кем-бы и я не изнемогал?.... 2 Kop.11:29. В слове «βάρη – тягости» совершенно излишне видеть обиды, которые делает человек другим, так что они являются для этих других чистым бременем (так понимают: Rosenmüller, Flatt, Winer), потому что тогда апостол не мог бы сказать, что перенесением обид, оказываемых нам, мы можем исполнить закон Христов. Одной пассивной терпеливости для исполнения закона Христа не достаточно. Для этого необходима активная деятельность человека во благо ближних, в чем бы она ни выразилась: в сострадании, ходатайстве или оказании материальной помощи и проч. Закон Христов, т. е. содержание всех требований Христа заключается в любви. А любовь требует, чтобы люди постоянно служили друг другу всеми зависящими средствами. Под словом βάρη (русск. бремена) апостол разумеет главным образом нравственные погрешности, ошибки людей, за которые люди мучаются своей совестью. Но этим, конечно, не отрицается и мысль о тягостях материальных, о болезнях и проч., словом, все внутренние и внешние причины людских страданий.

Стих 3. Здесь заключается отрицательное доказательство того, что исполнение закона Христова должно состоять в постоянной взаимопомощи. Кто считает себя свободным от собственных тягостей, кто, следовательно, думает, что он не нуждается в помощи других, тот обманывается. Отсюда ясно, насколько всем и каждому необходимо участвовать во взаимопомощи и таким именно путем выполнять закон Христа.

Стих 4. Развитие мысли предыдущего стиха о человеке самообольщенном, считающем себя свободным от исполнения заповеди Христовой о взаимопомощи.

Пусть – кто так думает о себе, попробует поглубже заглянуть в самого себя, потщательнее присмотреться к собственному поведению: нет сомвнения, что он найдет себя нисколько не лучше всякого другого.

«Испытывает свое дело – τὸ δὲ ἔργον ἑαυτοῦ δοκιμαζέτω". На слове ἔργον находится логическое ударение всей фразы. Оно имеет самый общий смысл, указывает на всю сумму человеческих поступков, на все поведение человека (Рим.2:7, 15; 1Петр. 1:17; Апокал. 22:12). Не совсем понятны дальнейшие слова этого стиха: »καὶ τότε εἰς ἑαυτὸν μόνον τὸ καύχημα ἕξει, καὶ οὐκ εἰς τὸν ἕτερον». Русск. перевод: «и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом». Русский перевод дает непонятную мысль. Что такое – имет похвалу в себе, а не в другом? Предлог εἰς здесь лучше переводить «в отношении», так что целая мысль такова: «он будет иметь похвалу в отношении только себя, а не в отношении других». Яснее: «он будет оценивать себя безотносительно», или: «при оценке себя он не будет прибегать к сравнению себя с другими». Выражение: «будет иметь похвалу» употреблено, очевидно, в смысле иронии: узнав хорошенько самого себя, – пусть ка попробует хвалить себя», найдет ли в себе что нибудь достойное похвалы? – вот мысль апостола.

Стих 5. «Понесет свое бремя», – βαστάσει – будущее время означает то, что будет с каждым после самоиспытания. Будет то, что каждый в своем сознании, в своей совести понесет свое нравственное бремя, свое наказание, и это-то бремя будет отнимать у него возможность хвалиться в отношении других своим достоинством. Βо втором стихе стоит: «βάρη βαστάζετε«, а здесь: »φορτίον βαστάσει«. Различие между βάρος и φορτίον состоит в том, что »φορτίον» означает тяжесть вообще, или ношу, которая может быть и очень тяжелой и сравнительно легкой. Φορτίον несут и люди. Лошади и корабли так же везут φορτίον – груз известной тяжести. Βάρος – тоже тяжесть, ноша или бремя, но всегда тяжолое, удручающее. Что φορτίον в Новом Завете означает бремя различное по тяжести – это видно из Евангелия от Матфея: 23:4: «φορτία βαρέα« и 21:30: «φορτίον ἐλαφρὸν».

Стих 6. Почти все согласны в том, что здесь разумеется общение благами вообще и в частности земными благами. Против такого объяснения говорит многое. 1) Ранее и после апостол говорит о нравственном поведении христиан, о их нравственной взаимопомощи. Таким образом, если бы здесь апостол заговорил о материальной взаимопомощи, то это было бы совсем без связи с предыдущим последующим. 2) Так как ранее 6:1–5 ст. речь была о безнравственной склонности человека ко греху, то слова «ἐν πᾶσιν ἀγαθοῖς» всего скорее могут указывать на нравственное добро. 3) В заключении (10 ст.) словами: »ἐργαζώμεθα τὸν ἀγαθόν« апостол без сомнения призывает к нравственной поддержке друг друга. 4) Само требование имет общение с наставниками во всех благах без определения этих благ не может указывать именно на материальные блага. По всем этим соображениям необходимо признать, что здесь говорится не о материальной поддержке, которую пасомые должны оказывать пастырям, нo повелевается, чтобы наставляемые имели общение с пастырями во всех духовно-нравственных интересах, т. е. от них бы принимали и им давали все, что имеют нравственно хорошего. Таким образом, текст стиха: «κοινωνείτω δὲ ὁ κατηχούμενος τὸν λόγον τῷ κατηχοῦμτι ἐν πᾶειν ἀγαθοῖς» значит: «ученик пусть имеет общение с учителем во всех духовно-нравственных благах». Слова «κοινωνείτω δὲ« выражают требование, которое с высказанным ранее в словах: »δοκιμαζέτω ἑαυτοῦ» предъявляет апостол каждому христианину. Христианин должен испытывать себя, должен иметь общение со всеми. To и другое в целях нравственного совершенствования.

Стих 7. «Не обманывайтесь – μὴ πλανᾶσθε« апостол не обличает этим худую жизнь Галат, но предостерегает от юдаистических учителей, считавших себя оправданными за одно внешнее исполнение закона. «Бог поругаем не бывает – Θεὸς οὐ μυκτηρίζεται». Поругание Бога происходит тогда, когда человек совершает безнравственные поступки и думает, что он угождает Богу, исполняет закон Его. Так именно поступали юдаисты, удовлетворявшиеся исполнением одной обрядовой стороны закона и думавшие чрез это угодить Богу. Чтобы доказать, что Бог поругаем не бывает и что каждому воздается по заслугам, апостол прибегает в аналогии: что посеет человек, то и пожнет. Какие дела делал человек, за такие и получит награду.

Стих 8. Апостол продолжает развивать мысль о воздаянии за дела человека, пользуясь аналогией, начатой в стихе 7-м, так что ὅτι здесь союз изъяснительный. Период причинный у апостола везде начинается союзом γὰρ.

Стих 9. Сеяние «в духе», 8 ст., т. е. для жизни духовной апостол отождествляет в 9 ст. с деланием добрых дел: – ποιεῖν καλόν. «Καιρᾷ γὰρ ἰδίω» русск. пер. «в свое время». Сам Спаситель сравнивает время жатвы с временем всеобщего суда в притче о семени. См. Мф.13:24–30; Под. 1Тимоф. 6:15; Тит. 1:3. «Не ослабеюще – μὴ ἐκλυόμενοι" (русск. перевод: если не ослабеем). Св. Златоуст объясняет: «Апостол, потребовав от читателей многого, – делания добра до конца, полагает при дверях и награду за них, указывая на некоторую новую необыкновенную жатву; ибо в земледельческих трудах не только сеющий, но и жнущий претерпевает большое утомление, борясь с жаром, пылью и великой трудностью дела, а тогда, говорит, ничего такого не будет, как это видно из сказанного: «во время свое пожнем, не ослабевая». Св. отец видит в словах апостола мысль о неослабении в пользовании (без всякого труда) будущими благами: награда не потребует труда подобно жатве. Так же думают: Феофилакт, Дамаскин, Икумений, Usteri. Ho еще у Икумения приводится Фотиево толкование μὴ ἐκλυόμενοι в смысле: «если не ослабеем в делании добра». Так же понимают «μὴ ἐκλυόμενοι» все протестантские богословы и Sieffert. Этот смысл имеет и русский перевод. Мы удерживаем толкование св. Златоуста, переданное славянским переводом, хотя грамматический строй речи (союз μὴ пред причастием ἐκλυόμενοι значит: «если не») скорее требует другого перевода: «если не ослабеем» (т. е. в делании добра).

Стих 10. Прямой вывод из слов: «делая добро, не будем унывать, потому что пожнем награду» – такой: «итак, будем делать добро». Замечательно, что здесь апостол назвал словом ἀγαθόν то, что раньше в стихе 9-м обозначил словом καλόν. Ясно, что под ἀγαθόν как здесь, так и в словах 6 стиха: «ἐν πᾶσιν ἀγαθοῖς« должно разуметь вообще всякие нравственно-добрые дела, которые человек делает, повинуясь заповеди о любви, а не одно добро, выражающееся в материальном обеспечении, хотя бы пастырей.

– »ὡς καιρὸν ἔχομεν», – пока имеет удобный срок времени. Из этих слов, равно и из Ефес. 5:16; Колос. 4:5 Hofman делает заключение, что для христиан пред вторым пришествием Христа наступит такое время (час соблазна), когда они будут в состоянии делать одно зло и никакого добра. Но такая мысль нигде в Новом Завете не высказана. Sieffert, стр. 356–357.

Подводя к общим положениям все нравственное учение ап. Павла, изложенное в послании к Галатам (5:6 – 6:10), мы находим следующее.

1. Галаты призываются к исполнению заповеди о любви (5:13–15).

2. Кто исполняет эту заповедь, тот проводит духовную жизнь (16–23).

3. Христиане, распявшие со Христом свою плоть и страсти, должны вести такую именно духовную жизнь чрез соблюдение заповеди о любви (24–26).

4. Христианская любовь при обращении грешника повелевает действовать в духе кротости (6:1).

5. Общее требование христианской любви заключается в том, чтобы каждый стремился облегчать тягости ближнего (2).

6. Это требование имеет глубокое основание в том, что ни один человек не свободен от своего греховного бремени, что каждому может быть известно из самоиспытания (3–5).

7. Долг наставляемого – иметь общение с наставником во всех духовно-нравственных благах (6).

8. Награда человеку будет соответственна его деятельности; последняя бывает двоякого рода: или служение своей плоти, своим интересам, или во благо ближних (7–8).

9. Человеку необходимо стремиться к деятельности второго рода, ибо такая деятельность будет иметь результатом награду – жизнь вечную (9–10).

Они (иудейетвующие) хотят, чтобы вы обрезывались, дабы похвалиться в вашей плоти. А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (6:18–14)

Оканчивая послание к Галатам, содержащее в себе самый решительный приговор отживающему иудейству с его законом, обрядами и обрезанием, ап. Павел по своему обыкновению запечатлевает eго однажды им же самим установленным признаком подлинности (2Сол.3:17) и пишет:

«Видите какими громадными буквами я собственноручно написал вам» (11).

Важность известий, полученных из Галатии, и заботливость апостола о своих духовных чадах побудили апостола, вопреки принятому обычаю писать послания не собственноручно, написать самому все послание и притом громадными буквами в знак особенной важности раскрываемых истин. После такой: приписки ап. Павел обыкновенно прямо переходит к изъявлению благожелания читателям, чем и заканчивает послание.

Ho здесь он не пропустил случая еще раз коснуться лжеучителей. He говоря о самом лжеучении, апостол, на этот раз, довольствуется одним указанием на побуждения, которыми руководятся лжеучители. Эти побуждения самого низкого достоинства. По ним можно судить о качестве всего лжеучения.

По свидетельству блаж. Иеронима, некоторые из языческих императоров: Юлий Кесарь, Октавиан Август, Тиверий и др. давали иудеям свободу вероисповедания во всей Римской империи. В силу указов этих императоров иудеи могли безопасно исповедывать свою религию и принимать обрезание. Христиане, не принимавшие обрезания и чуждавшиеся язычества, естественно на первых же порах подверглись преследованию со стороны иудеев и язычников. Этим то невыгодным положением христиан юдаисты, по свидетельству ап. Павла, не замедлили воспользоваться. Имея сильное желание удовлетворить своей внешней праведности, отличиться наружным, плотским благочестием (ἐν σαρκὶ εὐπροσωπῆσαι), иудействующие буквоеды в нелегальном положении христиан нашли благовидный мотив к тому, чтобы склонить их к обрезанию. Но исполнять закон, к чему призывается каждый обрезанный, юдаисты от христиан не требовали, потому что и сами не соблюдали закона. Для них важна была в этом случае одна внешность, которою они удовлетворяли своей фарисейской ревности о законе. Количеством обрезанных они могли хвалиться, как плодом особенной ревности своей о законе и отеческих преданиях. В этом и состояли их намеревния, к этому сводились и все их стремления, когда они учили о необходимости обрезания. Разумеется, они вовсе не думали, что христиане через это останутся безопасными от преследований. Такой доброй цели они не имели вовсе.

Самая истина, скрывающаяся под обрезанием («обрезывающийся должен выполнить весь закон»), требующая от человека духовно-нравственной чистоты и святости, им не нужна. Им нужно побольше краеобрезаний, чтобы иметь возможность похвалиться ими при случае …. (12–13).

С негодованием апостол отворачивается от этой печальной картины грязного иудейского фанатизма: В противоположность безнравственным стремлениям иудействующих апостол еще раз (1:10) выставлает на вид свои безкорыстные побуждения, какими он руководится, когда предлагает свою проповедь о кресте:

«А я, говорит, не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа».

Проповедуя обрезание, иудействующие желали этим обрядовым национальным обычаем поддержать разлагающееся иудейство. Чрез это они, конечно, пользовались популярностью в народе, как ревнители отеческой религии и национальности.

Ап. Павел чужд всего этого. Для него дорога истина, которую он нашел в учении о кресте. С тех пор, как он уверовал в это спасительное оружие, для него не существует никаких низменных целей. Спасение не должно принадлежать одному народу иудейскому. Заслуги крестной смерти Христа простираются на все человечество; ими может воспользоваться всякий не принявший обрезание. Разве может ап. Павел, зная это, принимать то, что не есть истина, но есть плод иудейского заблуждения! Разве он может хвалиться чем-нибудь, кроме того, что ему открылась истина искупительного значения крестной смерти Господа и дано право проповедывать эту истину всему человечеству, по всем концам земли!

Апостол с особенным ударением отмечает это обстоятельство:

«Мне же да не будет хвалиться ничем, кроме Евангельской истины о кресте».

С этой точки зрения мир, с его фарисейской гордостью, национальной замкнутостью и со всей этой ложью, мертв для ап. Павла. И какое ему дело до этого мира, когда он узнал небесную истину об искуплении, о любви Бога к людям, о необходимости любить всех и каждого; когда он сознал всю лживость и мертвящую пустоту иудейского формализма, бессердечных отношений, безбожного благочестия! ...

Да, мир распят, мертв для апостола.

Но и апостол умер для мира. Мир лишился в нем опоры закона, фанатического ревнителя отеческих преданий. Мир думает, что Савл погиб, совратился с пути истины, изменил закону, заветам отцов, преданиям старцев. Мир не может не считать погибшим того, кто уверовал в Распятого и взял даже на себя труд проповедывать о Нем. Да, мир мертв для ап. Павла и ап. Павел для мира.

Итак, он, апостол, не желает хвалиться ничем, кроме креста (14). Причина этого понятна:

«Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (15).

Все, чем гордилось иудейство, в чем полагала особое преимущество со времен Авраама, что считало знаком своей любви к Богу, с одной стороны, с другой – особым знаком милости и благоволения Божия к себе, все это в христианстве считается не нужным и для вступления в церковь Христову излишним. Христианство требует от людей не обрезания плоти, но того, чтобы люди внутренно обновились, возродились духовно, стали «новою тварью». Христианину нужно сделаться идеальным человеком, подобным Христу.

Вот как ап. Павел представляет человека, ставшего в христианстве «новою тварью». В нем живет Христос (2:20); он облекся во Христа (3:27) и живет деятельной верой, обнаруживающейся в служении ближним (5:6; 5:22–26). Призванный к исполнению добрых дел (Еф.2:10), к соблюдению заповедей Божиих (1Kop.7:19), христианин стал свободным от закона греховного и смерти (Рим.8:2), сделался сыном и наследником Божиим (Рим.8:16), живя надеждой восскресения (Рим.6:5).

Таким идеальным существом делает человека Евангельское учение, главный предмет которого крестная смерть Господа. Понятно, что привлекало апостола к этому учению и какие побуждения он имел, когда говорил: «Мне да не будет хвалиться ничем, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа (14). Проникнутый непоколебимым убеждением в той истине, что для христианина нужно не обрезание, но внутреннее обновление сердца и духовное возрождение, апостол посылает свое благожелание тем, «кои будут поступать по сему правилу», т. е. будут держаться одинакового с апостолом образа мыслей касательно закона и обрезания, будут старатъся сделаться «новою тварию», заботясь о своем внутреннем христианском совершенствовании. Христиане, вся забота которых будет направлена к тому, чтобы улучшить свое внутреннее содержание по примеру Христа, – такие христиане суть истинный Израиль Божий.

Израильтяне по плоти не есть в собственном смысле народ Божий. Они были прообразом истинного, духовного Израиля в лице христиан, которые одни достойны называться избранным народом Божиим, Израилем. Посылая приветствие мира и милости тем, которые стремятся сделаться «новою тварию», апостол называет всех истинных христиан именем патриарха Богоборца.

«И тем, которые будут жить по сему правилу, мир им и милость, как истинному Израилю Божию» (16).

Итак, по словам апостола можно судить каково достоинство его истинного Евангелия и лживой пропаганды юдаистов, старающихся якобы о святости иудейских традиций, ненарушимости закона и всегдашней обязательности последнего. Предмет стремлений юдаистов – не закон. Если бы они уважали закон, они первые выполняли бы его. Но они настолько же далеки от выполнения закона, как необрезанные язычники. Все усилия их направлены к тому, чтобы поддержать разлагающееся иудейство, в котором они занимают такое видное место представителей нации, охранителей закона. С уничтожением закона само собой должно было пасть и все то, чем они влияли на иудеев, чем поддерживали среди них свой фарисейский престиж.

Aп. Павел давно, с самого начала своей миссонерской деятельности, боролся с этой реакцией в пользу отживающего иудейства. Везде, где ни приходилось быть ему с проповедью, он, по свидетельству Деяний (13–15 главы), встречал отпор со стороны иудействующих. В Деяниях и во всех других посланиях ап. Павла, писанных ранее послания к Галатам, сохранились следы этой глухой, но тем не менее постоянной борьбы между христианским прогрессивным направлением в лице ап. Павла и темной силой иудейства, не желавшего сделать ни шагу для своего нравственного обновления. В послании к Галатам апостол высказал ясно и категорически все, что нужно было сказать против юдаистической апологии закона. Он более не желает говорить о том, о чем говорено было тысячу раз и категорически опровергнуто настоящим посланием. Он желает устранить на будущее время эти бесконечные и бесполезные споры. Ему нужно время для положительной деятельности, для распространения света Евангельского учения, а не для одной борьбы с иудействующими. Борьба эта только замедляет, тормозит успех его проповеди. Она отягощает его. Поэтому, пусть читатели-Галаты на будущее время не причиняют ему скорби подобной изменой православному учению.

«Впередь никто не отягощай меня», говорит ап. Павел, обращаясь к читателям.

Такой повелительный тон в устах апостола совершенно естествен и законен. «Я, продолжает он, ношу язвы Господа Иисуса на теле моем».

Апостол Павел, раб Иисуса Христа и, как подобает рабу, носит знаки своего господина. Достоинство раба, совершенно преданного Христу, дает апостолу право требовать, чтобы никто не осмеливался беспокоить его новым бременем. He мало вынес он и без того мучений за Христа.

Вот язвы этих мучений, как бы говорит Апостол. He смей никто растравлять их или прибавлять к ним новые. Их одних достаточно для доказательства правоты моего апостольства и Евангелия (17).

Так говорит великий апостол, глубоко возмущенный вероломным поступком галатийских христиан.

Все послание апостол Павел оканчивает обычной формой апостольского благожелания.

«Братия» – эпитет, означающий неизменную любовь. Видно, что справедливое негодование, вполне заслуженное Галатами, не было господствующим чувством в апостоле, когда он оканчивал свое послание. Любовь, которой он научает, не была в нем самом пустым звуком. Она явилась и на этот раз, когда, казалось бы, всего меньше можно было ожидать ее.

Пожелание апостола заключается в том, чтобы благодать Господа пребыла с духом Галат. Дух благодати может почивать только в дух человека: духу человеческому Св. Дух ниспосылает свои дары.

Вот буквальное заключительное пожелание апостола галатийским христианам:

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим, братия». Аминь.

Глава 6. Стих 2. В силу принятого обычая (1Кор.16:21; Кол.4:18; 2Сол.3:17) писать послание не собственноручно (Рим.16:22), ап. Павел обыкновенно в конце послания приписывал приветсвие собственной рукой, чем указывал на его подлинность: Слова: «ἴδετε πηλίκοις γράμμασιν ὑμεῖν ἔγραψα τῇ ἐνῇ χειρὶ« св. отцами и большинством западных богословов понимаются в том смысле, что ап. Павел написал все послание к Галатам собственноручно. Мы, с своей стороны, считаем такое мнение справедливым. Но некоторые полагают, что послание написано, как и все прочие, каким-нибудь другим лицом, а означенные слова апостола – «видите колицеми книгами» … касаются только последующих стихов до конца послания. Вот доводы, приводимые Sieffert’ом, в пользу такого мнения (Sieffert стр. 359–362). «Ни слово ἴδετε (против Rückert’a и Schott’a) ни ἔγραψα (против Usteri) не противоречат тому, что апостол указывает на последующее, а не на предыдущее. Словом »ἴδετε» апостол представляет тот момент, когда читатели, прочитав до этого пункта, увидят пред собой далее слова собственноручного письма ап. Павла. Что же касается «ἔγραψα», тο хотя в Новом Завете этим словом указывается на предыдущее: сделанное, написанное и пр. (1Kop.5:9; 2Kop.2:3,4,9; 7:12; 3Ин.9) и чаще всего на совсем готовое послание (Рим.15:15; 1Петр. 5:12), или на предыдущую часть послания (1 Kop.9:15; Фил.19. 21; 1Иоан. 2:14) и хотя момент, когда пишущий говорит о том, что он пишет, всегда означается в посланиях формой настоящего времени, т. е. γράφω (1Kop.4:14; 14:37; 2Kop.13:10; 2Сол.3:17; 1Иоан. 2:12–13), однако в том же Новом Завете есть одно место, где ἔγραψα указывает на последующее. В послании к Филимону 19 ст. стоит: »ἔγραψα τῆ ἐμῇ χειρὶ», чем указывается на дальнейшее. С моим мнением, продолжает Sieffert, согласны: Halsten, Matthias, Windischman, Reithm., Lightf., Phil., Kähl, Grot., при чем последний полагает, что словом «πηλίκοις" апостол увазывает и на длинноту собственной приписки и на величину и безобразие букв своего письма. Laurent (in d. Stud. u. Krit, 1864. p. 644... u. in s. neut. Stud. p. 125, 5) настаивает, что апостол написал свою прибавку курсивом». Так полагает Sieffert. Ho большинство согласно в том, что все послание написано самим апостолом Павлом. Это гораздо справедливее, ибо мнение Sieffert’a опирается на одно только место Филим. 19 ст. и поэтому шатко. К тому же в послании к Филимону конструкция речи совсем другая и на него ссылаться нельзя. Там стоит: «ἐγὼ Παῦλος ἔγραψα τῇ ἐμῆ χειρὶ". Слова эти ясно показывают, что дальше – приписка самого апостола, а что раньше, то написано рукой другого. Спрашивается: что же заставило самого ап. Павла написать целое послание к Галатам? На этот вопрос дают различные ответы. По мнению Пелагия, апостол дал этим понять, что он не боится Галат. По мнению Амвросия, Августина, Michaelis’a и др. апостол хотел особенным образом запечатлеть подлинность послания. По мнению св. Златоуста (это – мнение разделяется и протест. Luther’oм и Саlvіn’ом), апостол оказывает этим особую заботливость и внимание к читателям. По мнению Hilgenfeld’a, апостол сам захотел вкратце написать многое. По мнению Ewald’a, когда апостол писал, при нем не было Тимофея, так что он этой припиской хотел извиниться пред читателями за некрасивые, громадные буквы своего письма. Hofman утверждает, что собственноручное послание должно было живее напомнить читателям самого апостола. Тот же Hofman высказывает даже такое предположение, что ап. Павел и другие свои послания диктовал с целью сокращения времени, необходимого для снискания средств к пропитанию. Мнение св. Златоуста мы принимаем как самое справедливое.

Теперь нужно решить вопрос, как понимать слова: »πηλίκοις γράμμασιν». Указывают ли они на самое послание, или на внешний вид его? Св. Златоуст, Феофилакт, Феодор., Икум., Cajet, Estius, Winer, Rück., Uster., Hilgenf., полагают, что этими словами указывается на безобразие букв письма апостола, происходившее, по мнению одних, вследствие недостаточного навыка в греческом письме, по мнению других (Eadie), вследствие слабости и разстроенного здоровья ап. Павла. Другие переводят словами: «какое большое послание» (Olshaus., de-Wette, Hofm.), но против последнего говорит то обстоятельство, что для обозначения своих посланий апостол употребляет слово «ἐπιστολὴ» напр. 1Кор.5:9 или »γράμμα« в единств. числе, a не γράμματα, которое указывает на буквы. Даже если бы здесь разумелось само послание, то во всяком случае стоял бы не дателъный падеж «πηλίκοις γράμμασιν», a винительный »γράμματα». Что-же касается первого мнения, то оно справедливо только в том, что слова «πηλίκοις γράμμασιν» относит к начертанию букв, а не к самому посланию. Но вряд ли словом «πηλίκοις« апостол хотел сказать о безобразии букв своего письма. Слово »πηλίκοις» указывает на величину, но величина не всегда бывает безобразна. Безобразие не есть признак больших букв. Мнение, что aп. Павел редко писал на греческом языке ничем не доказано. Большие буквы делают послание удобочитаемым, а этим апостол Павел именно и обнаружил свою заботливость о Галатах. Таким образом, весь стих: «ἴδετε πηλίκοις γράμμασιν ὑμῖν ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρὶ« нужно понимать так: «видите, какими большими буквами я написал вам (все послание) моею рукою».

Стих 12. «Желающие хвалиться по плоти» (εὐπροσωπῆσαι ἐν σαρκὶ». Это выражение объясняется словами следующего 13 стиха: «чтобы похвалиться в вашей плоти». Гордясь своей внешней праведностью и принадлежностью к закону (знаком чего служило их обрезание), они стремились к тому, чтобы и другие были обрезаны и также носили наружный знак (т. е. обрезание) внешнего благочестия. Они направляли все усилия к тому, чтобы их считали ревнителями иудейского благочестия, смотрели на них, как на опору закона. Это и значит: хвалиться в чьей-нибудь плоти» (русск. не совсем точно «по плоти»). «За крест Христов», т. е. за веру и исповедание крестной смерти Господа. Выражение «ἵνα μὴ τᾷ σταυρῷ τοῦ Χριστοῦ διώκωνται» некоторые (Иероним, Luther, Grot., Semler, Michael., Koppe, Morus, de-Wette, Ewald) переводят так: «чтобы они не были преследуемы крестом подобно Христу». Но с подобным переводом согласиться нельзя, потому что ранее 5:11 и далее 6:14, да и везде у ап. Павла крест Христов понимается как орудие нашего спасения, и, следовательно, везде представляется как повод к преследованию, а не как средство последнего. Слово «εὐπροσωπεῖν« не находится нигде; оно впервые употреблено и ап. Павлом (у Аристофана в ком. «Облака» г. 363; у Цицерона ad Att. 7:20: «φαινοπροσωπεῖν»). Буввальное значение »εὐπροσωπεῖν» – «быть красивым по лицу, по внешнему виду», потом: «отличаться красотой, внешним благообразием». Юдаисты, полагая в обрезании большое достоинство, хвалились этим знаком внешнего законного благоприличия. Понятно, что благоприличие их было чисто внешнее: «ἐν σαρκὶ».

Стих 13. Здесь доказательство того, что иудействующие принуждают к обрезанию только из одного тщеславия, так что их оправдательный аргумент: «чтобы не быть гонимыми за крест Христов», служит в их устах только благовидным, но в сущности коварным средством привлечения к принятию обрезания. Странно, почему ап. Павел, говоря об иудеях, употреблял форму причастия настоящего времени: «περιτεμνόμενοι». He всего ли естественнее ему выразиться: »περιτεμνημένοι" – обрезанные (как читают Грисбах и Лахман; это предпочитает и Mejer). Ho и чтение – περιτεμνόμενοι, нельзя назвать неправильным. Апостол, употребивши форму настоящего времени, хочет сказать только то, что юдаисты по обычаю продолжают держаться мысли о необходимости обрезания и обрезываются. «σαρξ» в этом стихе по тесной связи с словом – περιτεμνόμενοι указывает на ту частицу тела, которая отпадает после обрезания (Еф.2:11; Кол.2:13). Количеством таких краеобрезаний определялось количество обрезанных, так что юдаисты имели смелость хвалиться именно этими краеобрезаниями, когда речь шла об их фанатической деятельности в пользу закона.

Стих 14. Внутреннее перерождение человека во Христе ап. Павел снова (как и раньше 2:21) называет распятием ветхого человека, т. е. страстей и греховных привычек. Одну и ту же мысль, что он, апостол, равно и всякий уверовавший во Христа, порвал связь с миром, апостол выражает двояким образом: «ἐμοὶ κόσμος ἐσταύρωται καγὼ τῷ κόσμῷ», т. е. мир для меня распят и я для мира». Выражение: «ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο καυχᾶσθαι" букв. значит: «мне да не будет, чтобы я похвалялся» .... Ап. Павел с особым ударением говорит, что ему чужды всякие другие интересы, кроме креста.

Стих 15. Параллельные места в этом послании 3:28 и 5:8. «Новая тварь – καινὴ κτίσις», это обычное у ап. Павла название обновленного Христом и Его учением человека. См. 2Кор.5:17; Еф.2, 10. В этом 15 стихе апостол высказывает причину, почему он порвал всякую связь с миром: потому что во Христе, к Которому Павел прилепился, нет этих мирских различий, – обрезан ли кто или нет». В церковь Христову может вступать необрезанный на одинаковых правах с обрезанным и пользоваться всеми благами, которыми располагает Христова церковь.

Стих 16. Союз καὶ, стоящий в вачале стиха, указывает на тесную связь последующей мысли с предыдущей. В 14–15 стихах апостол говорит, что он ничем не может похвалиться, кроме креста, т. е. кроме истины о Распятом, которую он, содержит, ибо в том обществе, которое проповедует истину о Распятом (в христианстве), человеку необходимо быть «новою тварию». Высказав такое убеждение, апостол продолжает: «те, которые будут жить по сему правилу, т. е. постараются быть новою тварью, тем мир и милость». «Которые будут жить» – «καὶ ὅσοι στοιχήσουσιν« ... [Грисбах и Лахман читают: στοιχοῦσιν; но за чтение στοιχήσουσιν стоит большинство печатных текстов: В, С, К, L, Р. Оно принято св. Златоустом и Феодоритом и находится в изд. Тишендорфа 1867 г., в Лейпц. изд. 1832 и в русск. изд. греч. текста 1821 г. Очень вероятно, что στοιχοῦσιν – сокращение переписчика из буд. »στοιχήσουσιν»]. В надежде, что послание окажет благотворное действие на читателей, апостол имеет в виду будущее: «те, которые, прочитав и усвоив все написанное, будут жить и т. д.». В русском переводе, во-первых, опущена связующая частица καὶ, во-вторых, самый перевод сделан с маловероятного чтения – στοιχοῦσιν: «тем, кои поступают по сему правилу» .... «Мир им и милость – εἰρήνη ἐπ’ αὐτοὺς καὶ ἔλεος». Во всех других посланиях ἔλεος стоит прежде εἰρήνη (1Тим.1:1; 2Тим.1:1; Иуды 1:2), что гораздо естественнее, ибо мир есть результат милости Божией. В настоящем расположении слов трудно видеть какое-нибудь преднамерение. «И на Израили Божии» – «καὶ ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ τοῦ Θεοῦ» Некоторые (Феофилакт, Erasm, Rückert, Schott, de-Wette, Reiche) полагают, что это место взято из псалма или 115:5 или 124:5, или 127:6 или (по Гофману) из 72:1. Но апостол прямо написал бы «мир на Израиля» если бы заимствовал эти слова из какого нибудь псалма. Судя по тому, какое здесь καὶ – изъяснительное или соединительное, под Израилем разумеют или всех вообще христиан из иудеев и язычников (Злат., Феодорит, Luther, Calvin, Par., Corn, a Lap., Baumg., Koppe, Rosenmüll., Börger, Winer, Paulus, Olshaus., B. Crus., Wiesel., Holsten, Kahl) или одних христиан из иудеев (Ambros., Beza, Grot., Estius, Schoettg., Bengel, Rück., Matthies, Schott, de-Wette, Ewald, Eadie). Если принять последнее мнение, считая καὶ частицей соединительной, то предыдущие слова «ὅσοι» и «αὐτοὺς» или должны указывать на одних язычников, но это невозможно, потому что «ὅσοι« имеет самое общее значение, или, наконец, мысль апостола следует понимать так: «мир и милость на всех христиан и особенно на христиан из иудеев». Последнее толкование текста совершенно не правдоподобно потому, что выставлять преимущество иудеев в глазах читателей-Галат, большинство которых происходило из язычников, было бы совсем неуместно. Это было бы противоречием всему тому, что апостол говорит в послании об истинных израильтянах (3:7; 4:21). Поэтому καὶ здесь всего лучше понимать, как частицу изъяснительную – «именно»; она объясняет, кого нужно разуметь под теми (ἐπ’ αὐτοὺς), которым апостол посылает – «мир и милость». Всех тех, которые будут стараться сделаться «новою тварию», апостол называет истинным Израилем Божиим. Такими словами апостол сообщает окончательное торжество своему Евангелию и отрицает всякое значение Израиля по плоти для получения наследия.

Стих 17. »τοῦ λοιποῦ« не значит – «впрочем» (как в русском переводе), которое являлось бы формулой разделения (Bengel, Zachar.) и было бы выражено посредством «τὸ λοιπὸν» (2Kop.13:11; Еф.6:10; Фил.3:1 и др.), но родительный времени (Kühner 2, р. 323, 6) – posthac, т. е. впредь (Xenoph. Anabas. 5, 7, 34. 6, 4, 11. Plat. Legg. 7. p. 816. D. Demod. p. 385. В. Herod. 2, 109). Этим словом апостол предупреждает повторение подобного факта на будущее время, выражая желание избавить себя на будущее время от неприятных трудов опровергать козни своих врагов, юдаистов. (τοῦ λοιποῦ род. времени. См. Синтаксис Нидерлэ § 66, пр. 3; § 84 примеч. 3. Сокращ. см. »τοῦ λοιποῦ χρόνου», или «πρὸς τὸν λοιπὸν τοῦ χρόνου). Τὰ στίγματα – это вызженные или вытравленные на теле знаки, которые состояли из букв (Лев.19:28). На востоке их носили рабы в знак принадлежности своим господам. У римлян, впрочем, знаки носили только те рабы, которые убегали от своих господ и были пойманы. При этом их клеймили буквами: Ф. или F. U. G. (Sieffert. стр. 375. Примеч.). Солдаты носили знаки своих военачальников; преступники носили знаки, указывавшие на род их преступления; некоторые восточные народы носили на теле знаки того божества, которое почитали (3Макк.2:21). Знаки помещались обыкновенно на лбу и руках (Wetst. р. 237; Lipsii Elect. 2, 15. Deyling Obss. 3. p. 423. Spencer. Legg. rit. 2, 14, 1. Ewald in Apocal. p. 161). В данном месте разумеются знаки, существовавшие на рабах, ибо по контексту речи (14–18) видно, что ап. Павел представляет свои отношения ко Христу, как раба к своему господину. Мучения, испытанные апостолом, положили на него знаки, которые служат доказательством, что он служитель Христа. Этими знаками апостол отмечен в рабство Иисусу Христу (2Kop.11:23). Слова: »τὰ στίγματα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ« объясняют еще в таком смысле – «ношу такие знаки, какие носил Сам Христос» («notae corporis tales, quales ipse Christus gestavit» – Morus и Bengel). Ho для этого в другом, месте апостол употребил более подходящее выражение: «νέκρωσις τοῦ Χριστοῦ». Слово же «στίγματα» сейчас порождает вопрос, кому принадлежит сам отмеченный знаками – stigmaticus. Что же апостол носил на своем теле, как знаки Христа? Раны от побоев, какие он претерпел во время своей миссионерской деятельности во многих местах. По свидетельству самого апостола (2Kop.11:23–25), по временам его мучили так ужасно, что от этих мучений необходимо должны были остаться знаки на теле. Некоторые (Erasm, Beza, Schoettg.. Grot., Bengel, Michael.) видят указание на рубец, остающийся от обрезания, но такое толкование ни с чем не сообразно. Что касается γὰρ, тο Grotius объясняет этот союз в таком смысле: «с другой стороны считаю достаточным то, что ношу» и т. д. Так же объясняют: Vatabl.,, Bengel, Morus, Winer. Ho лучше всего удержать за γὰρ его настоящее значение союза причинного и понимать весь стих так: впред никто не отягощай меня, потому что я раб Христа и ношу знаки его. Знаки раба Христова сообщают мне право быть свободным вперед от тех нравственных мучений, какие испытал я, прослышав о галатийском отступлении от истины».

Стих 18. Почти все экзегеты, начиная с св. Златоуста, в словах: «μετὰ τοῦ πνεύματος ὑμῶν" видят указание на то, что не в плотском обрезании нужно искать спасение. Мысль – сообразная с идеей всего послания.