Научная конференция «Жизнь и труды святителя Феофана Затворника – в истории и современности» (Москва, 16 июня 2017 года)

Дорогой владыка Климент, всечестные отцы, братья и сестры!

Сердечно приветствую всех участников научной конференции «Жизнь и труды святителя Феофана Затворника в истории и современности», которая призвана послужить освещению очередного этапа многосторонней деятельности сообщества исследователей по изучению личности и творений святителя Феофана Затворника Вышенского, подготовки к изданию Полного собрания его сочинений.

Изучение и представление нашему народу великого духовного наследия этого святого отца-важнейшее дело современности, в которой мы наблюдаем трагическое смятение понятий и отступление от вечных ценностей, хранимых и утверждаемых Православием. В русских духовных школах, на послушаниях в церковных миссиях за рубежом, при служении на архиерейских кафедрах, но особенно в тиши вышенского затвора сформировалась святая личность святителя Феофана, через которую «многочастно и многообразно» благодать Божья засвидетельствовала Своё могущество устраивать человеку путь ко спасению. Именно этой цели были подчинены жизнь и труды архипастыря-затворника.

В год столетия вступления нашего Отечества в эпоху повсеместного поругания святынь и братоубийственной войны, во времена, о которых сказано Даниилом пророком (3, 32): «...и предал еси нас в руки врагов беззаконных, мерзких отступников, и царю неправедну и лукавнейшу паче всея земли»; мы с особым трепетом обращаемся к Вышенскому Затворнику как к пророку, предвозвещавшему эту лютую годину кровавых гонений, за что и был он наименован архепископ Аверкием (Таушевым) «провозвестником кары Божией русскому народу». «Поднялось скрытое гонение на христианство, – писал святитель Феофан, – (которое стало прорываться и явно, как недавно в Париже). Что там сделалось в малом объёме, того надобно ожидать со временем в больших размерах... Спаси нас, Господи!»⁵⁰¹

Сегодня светлая личность святителя и его благодатные творения способны послужить как верным чадам Церкви, так и обделённым духовным просвещением соотечественникам утверждению в православной вере, в любви к нашей Святой Церкви, в следовании святоотеческим путём обожения, что делает труды нынешней конференции особо значимыми и актуальными.

Преискренне желаю успешной и плодотворной работы её участникам, Божьей помощи и вдохновения Вам, дорогой владыка Климент, и Вашим сподвижникам по подготовке с упованием ожидаемого Церковью Полного собрания сочинений святителя Феофана Затворника.

Ваше Преосвященство, дорогой Владыка!

Глубокоуважаемые участники и гости научного форума!

От имени профессоров, преподавателей и студентов Санкт-Петербургской духовной академии сердечно приветствую всех вас, собравшихся вместе, дабы поделиться результатами своих научных исследований в области изучения духовного подвига и богословского наследия замечательного духовного писателя Русской Церкви-святителя Феофана Затворника.

В истории Санкт-Петербургской духовной академии этот выдающийся подвижник и богослов занимает особое место, несмотря на то, что был выпускником другой – Киевской академии. Иеромонах Феофан (Говоров), как известно, с 1844 по 1847 гг. преподавал в столичной Академии нравственное и пастырское богословие. Ещё два года – с 1857 по 1859 гг. – возглавлял Академию н а Неве в качестве её ректора.

Однако на этом история взаимоотношений не заканчивается. В 1889 г. Совет Санкт-Петербургской Академии, без каких бы то ни было переговоров и контактов с тогда уже известным затворником, инициирует присуждение своему бывшему ректору степени доктора богословия. Была создана специальная комиссия из профессоров, принявшая положительное решение со словами о том, что епископ Феофан «был богословом не в узко специальном только смысле этого слова, т.е. автором таких специально-учёных богословских сочинений, которые предназначались бы лишь для ограниченного специально-образованного кружка учёных адептов богословской науки, а богослов в лучшем и широком смысле слова, – богословом, который, не заключаясь в узкую сферу специальной учёности, говорил и писал языком, доступным для широкого круга лиц, жаждущих духовного просвещения ». В 1890 г. Совет Санкт-Петербургской духовной академии присвоил святителю Феофану высшую богословскую научную степень, о которой сам святитель говорил: «Это докторство меня очень радует».

Однако и это ещё не все. В скором времени после кончины святителя в столичной Академии началось интенсивное изучение его жизни и многогранного литературного наследия. Разработкой занимались не только наставники, но и студенты. Так, с 1889 по 1918 гг. было написано не менее 9 кандидатских диссертаций, 4 из которых сохранились до настоящего времени.

Весьма радует, что последние два года в стенах нашей Академии читается новый курс-Русская патрология, в котором изучению наследия святителя Феофана Затворника уделяется весомое место. Уже сейчас можно констатировать, что в студенческой среде Вышенский Затворник принадлежит к числу самых любимых и читаемых авторов. Отмечу, что как учащие, так и учащиеся с нетерпением ждут выхода в свет «Полного собрания творений святителя Феофана Затворника», равно как и «Летописи жизни и творений святителя Феофана».

Молитвами святителя Феофана, да благословит Господь работу конференции, а её участникам да подаст мудрость к уразумению высоких и богопросвещенных мыслей, изложенных в трудах этого великого святого нашей Матери-Церкви.

2017 год – юбилейный для Русской Духовной миссии в Иерусалиме. 170 лет назад, в 1847 г. на Святую Землю были отправлены первые сотрудники Миссии: архимандрит Порфирий (Успенский), иеромонах Феофан (Говоров) и студенты П.А. Соловьев и Н.П. Крылов.

Из Санкт-Петербург в Одессу, чтобы продолжить дальнейший путь морем, сотрудники Миссии выехали 14 октября и вскоре были в Могилеве, где их принимал архимандрит Софония (Сокольский), ректор и профессор богословия Могилевской семинарии и настоятель Могилевско-Братского первоклассного монастыря. На эту должность он был переведён в феврале 1847 г. И архимандрит Порфирий, и иеромонах Феофан были знакомы отцу Софонии.

Архимандрит Софония, в миру Стефан Васильевич, родился 26 ноября 1799 г. в семье священника села Эсько Тверской губернии. Когда его отец Василий Буланов (родовая фамилия) поступал в Тверскую семинарию, отец ректор, учитывая красивый внешний вид и бойкий характер мальчика, переименовал его в Сокольского.

Стефан окончил сначала Бежецкое духовное училище, затем Тверскую духовную семинарию в 1827 г. – Санкт-Петербургскую Духовную Академию, седьмым, со степенью магистра. Курсом ниже-в 1829 г. – Академию окончил старшим кандидатом и 14-м по списку Константин Александрович Успенский, в монашестве Порфирий. Дружеские связи двух выпускников продлились до последних дней жизни.

После монашеского пострига в честь одного из 12-ти малых пророков и рукоположения в сентябре 1827 г. иеромонах Софония начал своё служение по духовно-учебному ведомству, продолжавшееся 21 год. За это время он занимал наставнические и начальнические должности в семи семинариях и управлял за этот период семью различными монастырями. Сначала были Тверская семинария, Вологодская, Архангельская. С Вологдой связаны ещё одни братские духовные узы, сохранявшиеся всю жизнь. Иеромонах Софония подготавливал к постригу в монашество Димитрия Александровича Брянчанинова, впоследствии епископа Кавказского Игнатия.

В мае 1835 г. о. Софония был переведён на должность ректора и профессора богословия Орловской семинарии и произведён в архимандрита третьеклассного Мценского монастыря.

В Киевском архиве Национальной библиотеки Украины сохраняется отчёт архимандрита Димитрия (Муретова), ревизовавшего Орловскую семинарию: «Ректор семинарии и профессор богословия архимандрит Софония <...> к прохождению возложенных на него должностей весьма способен; преподаванием богословия занимается с полным усердием; управляет семинарией деятельно и благоразумно; заслуживает одобрение начальства»⁵⁰².

Начало ректорства о. Софонии совпало с завершением семинарского курса в Орле Георгия Васильевича Говорова, в монашестве Феофана. Об этом кратком пересечении двух замечательных судеб сохранились несколько свидетельств.

В июле 1835 г. выпускникам семинарии пришлось сдавать экзамены трижды. Во-первых, епархиальному преосвященному Никодиму (Быстрицкому), ревизовавшему семинарию. Затем, за увольнением предыдущего ректора начал производить испытания инспектор Венедикт; а 2 июля прибыл в Орел о. Софония, и экзамены прошли в третий раз⁵⁰³. Ученики всех отделений писали тогда сочинения на темы, данные самим епископом. Георгий Говоров, особенно отличавшийся знанием Св. Писания, выбрал тему по богословию: «Почему для спасения рода человеческого необходимо воплощение Бога?»

Когда же пришло время назначать в Киевскую академию лучших студентов, ректор архимандрит Софония по какой-то причине не включил Георгия Говорова в список, представленный епископу Никодиму. Однако преосвященный внёс поправку, поскольку в своё время заметил выдающиеся ответы Говорова на экзаменах по Св. Писанию; эти знания он особенно ценил в учащихся.

О встрече в Могилеве архимандрит Порфирий записал в дневнике: «Два дня (22 и 23 октября) провёл у настоятеля тамошнего Братского монастыря архимандрита Софонии, бывшего товарищем мне в духовной академии, и уговорил его перепроситься на службу при нашем посольстве в Константинополе»⁵⁰⁴.

Доводы о. Порфирия, как можно предположить, воздействовали на о. Софонию, поскольку уже через четыре месяца, 11 февраля 1848 г. он был назначен в Константинополь настоятелем церкви при Русском посольстве. Этим назначением завершилось служение о. Софонии в духовно-учебных должностях.

Константинополь открыл в биографии архимандрита Софонии новую страницу. Началось его знакомство с Востоком.

Близость Святой Земли, где несли своё послушание первые русские миссионеры, не могла не привлечь арх. Софонию. И летом 1850 г. он предпринял паломническую поездку в Иерусалим. Сопровождали его офицеры русского брига, на котором он ехал от Константинополя до Яффы и обратно. «Все спутники мои», – писал он в известном путевом очерке Поездка на Иордан, – «коих было (со включением и матросов) более 25, по прибытии в Иерусалим вместе со мною говели, и потом все у меня исповедались и приобщались Св. Т а ин на Гробе Господнем»⁵⁰⁵.

Очерк «Поездка на Иордан» раскрывает читателю несомненный художественный талант о. Софонии, его проповеднический дар, задатки просветителя, исследовательский пыл. Три ключевых эпизода очерка посвящены трём святыням древней Палестины – это Вифания, Фаран, Иордан. И во всех описаниях живым чувством и верой одухотворяются знания библейской истории, теряет свою разрушительную силу время, отделяющее паломников от событий первых веков Христианства.

«Под руководством каваса и драгомана, с особыми проводниками от Патриархии, и под прикрытием стражи из пятнадцати бедуинов, предводительствуемых двумя шейхами»⁵⁰⁶ отправились о. Софония и русские моряки из Иерусалима в Иерихон через Вифанию, родной город Лазаря, Марфы и Марии. Место, где полагают их дом, было отмечено ещё в начале четвёртого столетия св. Еленой, основавшей там монастырь. Впоследствии он был разрушен, но потом снова воздвигнут крестоносцами. «От сего последнего, – писал о. Софония, – доныне уцелело много развалин, между коими особенно заметны массивные обломки каменной стены. Неподалёку от сих руин, на возвышении, стоит довольно порядочная джами (турецкая мечеть), которая, по мнению мусульман, стоит якобы над тем самым гротом или погребальным вертепом, в котором воскрешён был Лазарь. <...> Не без душевного потрясения спустившись <...> в мрачное подземелье, <...> объятый благоговейным трепетом, я чувствовал, что весь дрожу, и что холодный пот выступал по лицу моему. Не входя в критическое расследование, точно ли тут лежал мертвец воскрешённый, я устремился за проводником, и лишь только вступил на сыроватую почву могильного вертепа, отдал ему свои свечи, а сам в безмолвии повергшись пред Победителем ада и смерти, молитвенно прочитал тропарь, содержащий сущность совершившегося здесь чуда. Проводник что-то говорил и начал уже подниматься в верхнюю пещеру; но я не слыхал его и оставался ещё внизу»⁵⁰⁷.

Летний невыносимый зной всегда составлял серьёзное испытание для русских поклонников на Святой Земле. Однако, как видим в дальнейшем повествовании, арх. Софония уже тогда находил в себе силы преодолевать его, что, без сомнения, помогло ему в последующем служении в Туркестане. «Мне не хотелось, – пишет он, – или лучше, жалко было терять время в безвременном сне или пустых разглагольствиях в такой стране, где почти каждая дебрь и долина ознаменованы разнообразным явлением силы Божией, действовавшей, по мере веры, в избранных Божиих»⁵⁰⁸.

Предположив, что они находятся неподалёку от Фарана-древнейшего монастыря, основанного в начале IV в. прп. Харитоном Исповедником в пещере, куда привели его разбойники, арх. Софония спросил одного из проводников, знает ли он это место. К удивлению, выяснилось, что проводник полгода назад по поручению Андрея Николаевича Муравьева нашёл эту святыню и может показать её. «В первый раз ездил более суток и не отыскал, а во второй – нашёл»⁵⁰⁹.

Отправились в путь. «Палящее полуденное солнце не раз заставляло меня озираться вспять, как жену Лотову, и спрашивать путеводителя, далеко ли ещё. <…> Все, что представилось мне с первого раза, это была в собственном смысле дикая, безжизненная, глухая и необитаемая дебрь, с несколькими логовищами для шакалов и гиен. Но, присматриваясь далее, я увидел, что лощина была как бы окаймлена с двух противоположных сторон полуотвесными каменистыми стенами, по коим в разных местах и на разной высоте видны были разнообразные отверстия, служащие устьем пещер. С правой стороны выказывалась, более чем до половины, пещера под нависшей скалой с обширным входом.

-Не это ли, – спрос ил я, – была та пещера, в которой первоначально жили разбойники, и которая потом обращена была святым исповедником в церковь?

– Эта самая. Жалко, что отселе не видно другой её половины. Там довольно видны следы устройства церковного.

– Значит, тут сокрыты были и св. мощи преподобного основателя обители.

– Тут; но говорят, что они перенесены были потом в другую его обитель, которая называлась древнею лаврою.

– Это все равно. Дело в том, что здесь он начал, здесь и окончил подвижнический труд свой.

<…> Грустная картина виденного погрузила меня в задумчивость. <…> Какое запустение, какие развалины! Между тем, как все это в своё время созидалось и процветало. Всеразрушающая рука времени не щадит ничего на земле, что из земли и во времени. Какая безотрадная мертвенность! <…> Впрочем, так разрушается и умирает только видимое и вещественное, а незримое и божественное остаётся тем, чем есть – неразрушимым, вечно живым и живущим»⁵¹⁰.

На следующий день паломники прибыли на Иордан. Предвкушение встречи с местом, где Спаситель принял обряд крещения от рук Иоанна Крестителя, у каждого паломника сопряжено с неким ожидаемым зрительным образом, исполненным неземной красоты и святости.

И арх. Софония, «подъезжая к Иордану, <...> воображал только одно, и взорами искал одного, и весь стремился к одному, чтобы скорее увидеть светло-синюю прозрачную поверхность струй, оживляющих и прохлаждающих.

«Каково же было моё изумление», – продолжает он, – «когда <…> я увидел в углублении между берегами какую-то мутную массу бесцветной влаги, которая, не отражая в себе ни одного предмета, стремилась вниз с такою быстротою, что, казалось, выпирала себя из своего русла, то вздымаясь посередине волнообразной, извилистой хребтовиной, то прилегая и клубясь огромными вращающимися кругами. И не это ли самое <...> разумел <...> игумен Даниил, отметив <...> об Иордане кратко, но весьма знаменательно: «Течет же река Иордан быстро водою и лукаво вельми». <…>

Такая неожиданность, такая резкая, диаметральная противоположность действительности с воображаемым меня сильно поразила. И признаюсь, я не устоял противу искушения. <…> К счастию, это состояние невыдержанного искуса было моментально. <…> Вслед за сим и тут же, с полною верою и смирением, я пал на землю, и воображая бывшее здесь некогда <...> сделал три земных поклона. Подоспевшие спутники мои также молились. На утомлённых лицах их, и сквозь пыль и пот, виден был отблеск неподдельной радости, что столь томительное путешествие кончилось, и цель его достигнута благополучно. И вот все мы, в чувстве благодарения Триипостасному Божеству, довольно стройным хором пропели тропарь Богоявлению. По окончании его, некоторые устремились было к реке, чтобы утолить палящую жажду; но я напомнил, что все мы добровольно дали обет – перенести и вытерпеть дневной вар и зной до конца, т.е. до освящения воды, и что это освящение сейчас же начнётся.

<...> В ту же минуту, в тени между развесистых и густых цакумов, ив и олеандров, начато было великое освящение святых богоявлений, – освящение обычное по своему обряду, но необычное по местной обстановке и, конечно, единственное в жизни каждого из нас тут бывших, судя по множеству препятствий и трудностей, неизбежных для иперборейца, чтобы с берегов Северной Двины и Волги перенестись на прибрежье Иорданское.

Нужно ли говорить, что нигде я не пел и не читал с таким чувством и выражением, как здесь в описываемую минуту, – что нигде и никогда так не поражал меня внутренний смысл и значение сего таинственно-воспоминательного священнодействия, как здесь <...> Не я один, но и все молившиеся со мною <...> находились под настроением духа особенным и напряжённым. При чтении молитвы «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя» большая часть из них, сами собой, стали на колена. Это меня очень тронуло, и я последовал их примеру, а моему все прочие, не исключая и самих бедуинов, увлёкшихся общим движением.

Такая живая картина непритворного благоговения <...> возвысила во всех нас молитвенный дух и воспламенила чувство умиления едва не до слез. Я с трудом мог продолжать чтение этой молитвы <...> которая теперь казалась всем нам несравненно выше, сильнее, священнее, торжественнее. Когда же дошло до погружения креста, о, с каким сердечным участием и радостью все присутствовавшие, как бы единым сердцем и усты, запели: во Иордане крещающуся Тебе, Господи!

Что во мне происходило, что я думал и чувствовал в этот чрезвычайный момент, не помню. Помню только, что каждый раз, когда я подходил к реке и погружал в ней животворящий крест, каждый раз мне представлялось, и я как бы видел, что так погружал в сих же самих струях великий Пророк, проповедник и Предтеча, святых Святейшего, касаясь верху главы Его. И эта живая мысль, отражаясь в сер д це моем невыразимым чувством умиления и восторга, до того волн о вала меня, что голос мой прерывался, руки дрожали и я плакал… Да… я плакал, но такими сладкими слезами, что подобная минута, если может для меня повториться, то разве там только, где мириады блаженствующих духов зрят неизреченную лепоту света триипостасного и возносят к нему вечно-хвалебное аллилуйя! Осенив всех крестом и окропив из самого Иордана, и я, наконец, не только испил освящённой воды, но и омыл ею и лицо, и голову. О, как она была вкусна, приятна, живительна, радост о творна!»⁵¹¹

Наконец, все устремились в воду. «Чтобы предупредить несчастные случаи на реке не мелкой и весьма быстрой», – поясняет арх. Софония, – «Патриархия берет свои меры, коих нельзя не одобрить. Выше того места, где обыкновенно купаются, к деревам, более вдавшимся в воду, привязывается одна или две толстых верёвки, и длинные концы их протягиваются по течению реки параллельно и не в большом один от другого расстоянии. Для робких и малоискусных в плавании подобные субсидии очень не излишни; но наши моряки, по привычке к водной стихии, плавали как рыба, и без всяких вспоможений, бороздили реку по всем направлениям, переплывая даже и на онпол её. Русская натура, не оставляющая русского человека и на Иордане, точно так же, как на Буге и на Днепре, изумляла многих из наших драбантов-спутников, вероятно не видавших ещё в подобных размерах таких эволюций и диверсий на воде»⁵¹².

Паломничество в Иерусалим архимандрита Софонии совпало с экспедицией сотрудников Русской духовной миссии в Египет, и встреча с архимандритом Порфирием и иеромонахом Феофаном на этот раз не состоялась. Сожалея, что не удалось свидеться « и беседовать, как бывало, далеко за полночь», архимандрит Порфирий писал в Константинополь: «Рассказ других о вашем путешествии и поклонении Богочеловеку у его живоносного Гроба был для меня то же, что сновидение. Я понял, что вы были в святом Граде, но понятие не то, что зрение лица и слышание голоса дружеского. Быть так. Гулянье же моё по пустыням было весьма приятно мне. И я возвратился оттуда с запасом новеньких познаний. Вы увидите этот запас, хоть и не весь, у г. посланника»⁵¹³.

Оба корреспондента дорожили возможностью делиться результатами своих размышлений, ценя друг в друге дар рассуждения, глубокую проницательность и предельную откровенность.

Назревала Восточная война, а Иерусалимская миссия, находясь на передовой линии противостояния католической экспансии на Святой Земле, была практически забыта и брошена официальным Петербургом. С уверенностью, что арх. Софония все поймёт правильно, арх. Порфирий писал ему в апреле 1851 г.: «Срок моего пребывания в Иерусалиме кончился, а из Петербурга ни слуху ни духу, ни об отзыве назад, ни о новом сроке. Такое состояние премучительно <...>. Не могу понять такой невнимательности начальства не к моей особе, а к целому духовному посольству»⁵¹⁴.

В ответном майском письме из Константинополя – не менее горькие слова: « Только лишь кончил чтение Вашего отчёта. Что сказать о нем? Многое, многое <...> энциклопедическая начитанность и учёность не школьная, а практическая, выработавшаяся в горниле здравого самомышления и опытности – вот что особенно обратило моё внимание и заставляет ещё более любить Вас, уважать и целовать. Но знаете ли, что скажу Вам при сем? Скажу Вам мой страх и опасение, что Вас и Ваших трудов не поймут, не разгадают, не оценят по достоянию. Впрочем, это да не удерживает Вас на полезнейшем поприще многотрудного Вашего действования. Не поймут теперь, поймут после – будущие веки»⁵¹⁵.

Архимандрит Софония, как и его товарищ по Санкт-Петербургской духовной академии, оставил после себя обширное наследие. Прекрасно знал итальянский и французский, переводил с греческого. С сиро-халдейского древнего языка на русский им переведены: «Двенадцать слов Нестория...» и «Диспут между Несторием и Кириллом, читаемый ежегодно в церквах несторианских в праздник Трёх вселенских учителей (Феодора, Диодора, Нестория)». На сиро-халдейский перевил «Краткий катехизис» и «Священную историю». За год до смерти подготовил и издал в Петербурге двухтомник «Слова и речи». Тогда же и там же, в северной столице, вышел труд епископа Софонии «Современный быт и литургия христиан инославных, иаковитов и несториан...» – своего рода итог его многолетних исследований, печатавшихся в церковной периодике, и единственное специальное сочинение в русской литературе по этому предмету. Безусловный научный интерес представляют записки епископа Софонии «Из дневника по службе на Востоке и Западе», вышедшие в С. – Петербурге в 1874 г.

До нас дошли отдельные свидетельства и чисто бытового свойства, характеризующие насущные проблемы, нередко возникавшие перед нашими соотечественниками в чужих краях. Так, в письме к иеромонаху Феофану в Иерусалим архимандрит Порфирий из Киева отправлял поручение: «Не приедет ли в Иерусалим повар отца архимандрита Софонии из Константинополя. Он мастер своего дела. Имя его Емельян, послушник. Прошу принять его, с тем, чтобы он поучил Юсефа готовить кушанье. Распорядитесь так, чтобы Юсеф не обиделся. А Емельяну скажите, что отец архимандрит по возвращении наградит вас за труды. Ежели Емельян согласится остаться у нас навсегда, тем лучше. Хороший повар – что хорошее золото»⁵¹⁶.

После Константинопольского служения, прерванного в связи с Восточной войной, архимандрит Софония был направлен сначала в Рим, настоятелем церкви миссии Русской Православной Церкви.

В сентябре 1861 г. Святейшим Синодом по обсуждении дела о желании проживающих в Персидских провинциях несториан присоединиться к Православию было определено командировать архимандрита Софонию в Эривань, где он пробыл около двух лет. Есть все основания полагать, что решение последовало как результат мнения Феофана, в то время уже епископа Тамбовского и Шацкого, высказанного в письме к обер-прокурору Святейшего Синода Александру Петровичу Толстому: «Лучше всех знакомы с сим делом отцы архимандриты Порфирий и Софония. Может годиться и архимандрит Антонин Константинопольский» (Капустин-М. Щ.)⁵¹⁷.

28 февраля 1863 г. в Святейшем Синоде состоялось наречение архимандрита Софонии во епископа Новомиргородского, викария Херсонской епархии. Хиротония прошла через три дня в Александро-Невской лавре. Вскоре последовало новое назначение-в Грузию – ставшее преддверием главной миссии епископа Софонии на Востоке, в Туркестанском крае, куда он был назначен решением Святейшего Синода от 12 ноября 1871 г., став первым епископом новоучрежденной Туркестанской и Ташкентской епархии, Здесь он провёл безотлучно шесть лет и отошёл ко Господу 26 ноября 1877 г. в городе Верном (нынешней Алма-Ате). За два месяца до кончины преосвященный Софония был возведён в сан архиепископа Туркестанского и Ташкентского.

В середине XVII в. в соответствии с практикой Вселенской Церкви патриархом Московским и всея России Никоном и царём Алексеем Михайловичем были внесены изменения в некоторые обряды Русской Православной Церкви, которые привели к раскол у, т.к. часть верующих вышла из подчинения церковноначалия. Профессор кафедры истории и обличения раскола в Московской духовной академии, современник святителя Феофана Н.И. Субботин определял раскол следующим образом: «раскол в своём существе и во всей совокупности составляющих его сект есть именно уклонение русского человека из православия в иную веру»⁵¹⁸.

До указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» старообрядцы именовались раскольниками⁵¹⁹. По «Указу» 1905 г. старообрядцы были уравнены в гражданских правах с другими гражданами: «Признать, что отпадение от Православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не должно влечь за собою каких-либо невыгодных в отношении личных или гражданских прав последствий, причём отпавшее по достижении совершеннолетия от Православия лицо признается принадлежащим к тому вероисповеданию или вероучению, которое оно для себя избрало» (пункт 1).

На протяжении нескольких веков церковного раскола отношение государства к раскольникам менялось. В XIX в., с одной стороны, преобладало мнение относительно необходимости миссионерской работы с раскольниками, с другой – в период правления императора Николая I проводилась последовательная политика по ужесточению мер в отношении к раскольникам. В 1834 г. старообрядцам было запрещено вести метрические книги (раньше выписки из них являлись юридическим документом и заменяли собой паспорт). В 1835 г. был издан указ о разделении старообрядцев на: 1) самых вредных, куда были отнесены сектанты и старообрядцы, не признававшие браков и молитв за царя; 2) вредных – всех остальных беспоповцев и 3) менее вредных – поповцев. Законы 1846 – 1847 гг. запрещали староверам приобретать недвижимость и землю, вступать в купеческие гильдии, быть избранными н а общественные должности.

В 1853 г. вышел закон об упразднении «противозаконных раскольнических сборищ», в том числе скитов и монастырей, по которому были опечатаны алтари Рогожского кладбища, часть Преображенского монастыря была передана единоверцам, а Выговское общежительство закрыто. Эти меры инициировали и поддерживали церковные иерархи, в том числе митрополит Московский и Коломенский Филарет, член Св. Синода с 1819 г., который считал, что раскол-"это ужасная и непрестанно более распространяющаяся государственная язва, которая требует неотложного и серьёзного врачевания»⁵²⁰.

После правления Николая I отношение к раскольникам смягчилось. В царствование императора Александра II (1855–1881) в 1864 г. был издан указ о «необходимости предоставить свободу в делах веры».

В том же году в одной из проповедей святитель Феофан поясняет этот закон, который смутил его прихожан, ибо многие раскольники стали трактовать закон как признание их веры и предоставление им льгот. Святитель поясняет, что «льгот им никаких не даётся. Законы те же оставлены, какие и прежде были. <…> Государь и всякой веры людям позволяет жить мирно, – от того, что никого не хочет приневоливать в свою веру; – ибо из-под неволи что за вера?»⁵²¹ Кроме этого, раскольники получили возможность печатать свои книги, и это, по их утверждению, свидетельствует о признание истинности их книг. Святитель поясняет: «печатать позволили эти книги не потому, что правду в них видят; – а чтоб всем – и самым раскольникам показать: смотрите, каким нелепостям вы верите»⁵²².

В период правления Александра III (1881–1884), который, по словам С.Ю. Витте, «относился всегда к старообрядцам в высокой степени благосклонно»⁵²³, накануне коронации 3 мая 1883 г. был издан закон «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб»⁵²⁴, согласно которому гражданские и экономические права старообрядцев были значительно расширены: старообрядцам разрешалось вести торговлю, владеть недвижимым имуществом, занимать различные общественные должности, было предоставлено право организовывать «общественные собрания в целях молитвы по правилам своей веры» и др.

В это же время церковная политика по отношению к расколу не испытывала либеральных нововведений. С 1884 г. в семинариях был введён обязательный курс по изучению русского раскола, созданы кафедры истории и обличения раскола, где работали ведущие специалисты по расколоведению, авторы многочисленных сочинений о расколе, внёсшие значительный вклад в его изучение (Н.И. Субботин, Е.Е. Голубинский, В.З. Белоликов, Д.И. Скворцов, П.С. Смирнов, Н.И. Ивановский, И.Ф. Нильский и др.).

Отношение святителя Феофана к расколу и раскольникам находится полностью в русле церковной традиции и характеризуется целостностью и полнотой анализа, а также личным деятельным знакомством с теми проблемами, которые он разбирает. По мнению святителя Феофана, в связи с ослаблением веры и охлаждением благочестия появилось неверие – «от ложного направления умственного образования», которое «губит» образованный класс, и раскол – «от грубого не ведения, в чем главное дело спасения», которое губит простой народ⁵²⁵.

Раскол неоднократно он называет ложью, ложным учением, новинами, – т.е. теми словами, которыми характеризовал различные сектантские учения. Самих раскольников называл «богомерзкими кощунниками»⁵²⁶, заражёнными «кривотолкованиями раскольническими»⁵²⁷.

Основными источниками для анализа взглядов святителя на проблемы расколоведения являются его письма, проповеди, преимущественно к Владимирской пастве, и отдельные сочинения, публиковавшиеся в периодической печати.

Слова к Владимирской пастве вышли в 1869 г., а спустя 3 года в журнале «Домашняя беседа» была опубликована статья святителя «Два-три слова против раскольников»⁵²⁸, составленная на основе проповеди, произнесённой при посещении г. Судогды 16 июня 1864 г. Возвращение к одним и тем же темам, составление новых произведений на основе уже написанных и опубликованных, их редактирование-это характерный метод работы святителя, которым он пользовался не раз.

Святитель Феофан выделяет основные признаки учения раскольников, которые смущают людей:

1) Обращение от имени Церкви и апостолов: «Ложь раскольническая может обольстить легче и скорее потому, что возвещается от имени апостолов и Святой Церкви как древнеотеческое какое-то учение»⁵²⁹.

2) Наличие множества согласий, что указывает на ложность учения раскольников, ибо они являются плодом «человеческих выдумок»: «Когда раскольники станут уверять вас, что у них древнеотеческое предание, спросите их: где ж оно-у поповцев или беспоповцев, у филипповцев или федосеевцев, у Спасова согласия или перекрещенцев, у штундистов или у новых австрийских проходимцев? Разве древнеотеческих преданий десятки? Ведь оно одно. А когда у них оно не одно, то, стало быть, оно не древнеотеческое, а все как есть человеческие выдумки. <…> У нас всюду согласие, а у них всюду разногласие»⁵³⁰.

3) Отсутствие церковных таинств, и как следствие-отсутствие благодати, ибо, таинства по учению Церкви, являются богоустановленными, «Участвуя в таинствах, человек приобретает н о вые, и при этом вполне определённые, свойства, возносится на качественно иной уровень христианского бытия»⁵³¹.

Святитель Феофан отмечает: «Церковь Христова имеет священство; у раскольников нет священства, стало быть, нет и Церкви. Церковь Христова имеет таинства; у раскольников некому совершать таинств, следовательно, и Церкви нет у них. <…> Спасение невозможно без благодати, а благодать не даётся без таинств, таинство же не совершается без священства. Нет священства – нет и таинств; нет таинств – нет и благодати; нет благодати – нет и спасения»⁵³².

Только в Православной Церкви «в своей неповреждённой целости» хранится «здравое учение Господа и Спасителя нашего, от Него Самого принятое и св. Апостолами и их преемниками всюду распространённое»⁵³³, поэтому у раскольников «нет истины, нет последования Христу, нет церкви. А когда нет церкви, нет спасения: ибо только в церкви спасение, как в ковчеге Ноевом»⁵³⁴.

Вера православная, по слову св. Апостола, «возвещается во всем мире» (Рим.1:8). Приводя эти слова и в проповеди⁵³⁵, и толкуя их в своём экзегетическом труде, святитель Феофан определяет свойства истинной веры: «тверда, светла и совершенна»⁵³⁶, ибо «она высока и по познанию предметов веры, и по делам, соответствующим вере, и вместе столько воодушевленна, что не кроется, а дерзновенно являет себя пред всеми»⁵³⁷.

Утверждение о том, что учение раскольников «древнеотеческое"-«новые выдумки. Древнеотеческое предание содержится Православною Церковию. Мы заимствовали святое учение от Православной Греческой Церкви, и все священные книги от неё перешли к нам. Книги эти в древности содержали в себе все так, как мы теперь содержим»⁵³⁸.

Как известно, раскольники не приняли никоновских изданий, считая, что в них были внесены изменения, искажающие старинный смысл, но, по мнению святителя Феофана, которое он повторял в нескольких проповедях: «лет за сто или за полтораста до блаженного патриарха Никона и государя Алексея Михайловича неопытные переписчики начали их портить и в продолжение сего времени все портили и портили и, наконец, до того все перепортили, что более нельзя уж было терпеть. – Эти порчи, внесённые в книги, все без изъятия были новины. Когда потом их отменили и книги поставили в тот вид, как было издревле, – разве это значило, что новину внесли в книги?! – Не новину внесли, а воротили их на старое. В наших книгах теперь все так, как есть в греческих и как в наших древних, после равноапостольного князя Владимира»⁵³⁹.

Чтобы объяснить сущность книжной справы, святитель Феофан использует образное сравнение книжной справы со старинными фресками, которые проявились после проведённой реставрации: «Древнейший Софийский собор в Киеве расписан был ещё при великом князе Ярославе по стенам. Когда униаты завладели собором, они замазали лики угодников Божиих и написали вместо их своих святых. Пётр Могила, возвративший древнюю святыню православным, в свою очередь заштукатурил униатскую роспись и повелел расписать стены по-православному; потом ещё раз возобновили живопись, и уже по масляному грунту. Таким образом, старая роспись осталась под несколькими слоями. В недавнее время очистили все эти наросты и восстановили ту роспись, которая была издревле под ними; что ж, новину внесли этим в Софийский храм или восстановили его в древнем виде?»⁵⁴⁰. Точно так же следует рассуждать и по отношению к книжной справе, проведённой патриархом Никоном – «Вот так и с книгами было. Когда выбросили из них все, что вновь было внесено, то не поновили их, а возвратили им древнее, и потому истинно древние книги суть наши исправленные, а не раскольнические, испорченные. Их книгам не больше двухсот, а некоторым – трёхсот лет, а нашим – тысяча, а то и более»⁵⁴¹.

Своим прихожанам святитель даёт практический совет, когда они услышат от раскольников что-либо смущающее их и когда не смогут обличить их, «идите тотчас к своим священникам. Расскажите им все, и спросите, как что обличить у раскольников, и как на что отвечать. Они вам все разъяснят, и душу вашу успокоят, и вас подготовят к тому, чтоб отражать вы могли и сами кривотолки раскольнические. Так действуя, вы совершенно будете безопасны от какого-либо обмана и уловления вражеского»⁵⁴². Святитель Феофан во время своего церковного служения непосредственно соприкасался со старообрядцами разных согласий и толков, приобретя неоценимый опыт противораскольнической и миссионерской деятельности. В его духовном наследии можно встретить оценку и разбор заблуждений беспоповцев, поповцев и сторонников Белокриницкой иерархии.

Впервые близко столкнуться с проблемой раскола святителю Феофану пришлось при назначении его ректором Олонецкой духовной семинарии в сентябре 1855 г. Эту должность он исполнял менее года, 21 мая 1856 г. был назначен настоятелем посольской церкви в Константинополе.

1 ноября 1855 г. о своём первом впечатлении от религиозной жизни Петрозаводска он сообщал епископу Нижегородскогому и Арзамасскому Иеремии (Соловьеву): «Кругом раскол»⁵⁴³. В Олонецкой губернии была распространена беспоповщина четырёх согласий – даниловщина, филипповщина, аристовщина и странничество.

В письме к правящему архиерею – архиепископу Олонецкому и Петрозаводскому Аркадию (Фёдорову) новый ректор отмечает, что «все более и более открывается нужд для должного приготовления учеников к борьбе с раскольниками»⁵⁴⁴. В письме Е.С. Бурачку поясняет: «надобно своих студиозусов сделать весьма искусными артиллеристами и инженерами по сей части»⁵⁴⁵. Сам святитель начинает преподавать в «миссионерском классе» и признается «для меня этот предмет совершенно новый. Все свободное время отдаётся на знакомство с расколом и настоящим его состоянием по Олонецкой епархии»⁵⁴⁶.

Свою миссионерскую деятельность новый ректор начал с формирования библиотеки, в состав которой вошли как протираскольнические сочинения, так сочинения самих раскольников.

Большую помощь в этой работе ему оказал архиепископ Аркадий, который советовал познакомить сперва учащихся семинарии с наиболее распространённой в среде старообрядцев книгой – «Поморскими ответами» (Ответы пустынножителей на вопросы иеромонаха Неофита», опубл. 1723). Остальные произведения надо по возможности изучать, но «полное изучение раскола может быть приобретено не в школе, а на арене миссии»⁵⁴⁷. Владыка желал: «потщитеся, возлюбленнейший о. ректор, хотя сколько -нибудь очистить от заразы раскола нашу страну, толико благоухающую святыми!»⁵⁴⁸

Так как в Олонецкой семинарии отсутствовали противораскрольничьи книги, то Феофан Затворник предлагает архиепископу перенести в семинарскую библиотеку книги из собора⁵⁴⁹, академического правления⁵⁵⁰, также раскольничьи книги⁵⁵¹, многие рукописи по благословению Владыки переписываются.

Среди упоминаемых раскольничьих сочинений-Семена Денисова «Виноград российский или история краткая о страдальцах» (Нач.: «Предивный и всесладчайший виноград Российския земли...»)⁵⁵², соборник «Альфа и Омега», выписка из книги Андрея Денисова о видении девицею Петра Екклесиарха по его преставлении, книга страстей Господних, житие и страдание Соловецких чудотворцев⁵⁵³, Полиевкта эпистолия⁵⁵⁴, «Послание Аввакума»⁵⁵⁵, «Послание Соловецкого монастыря⁵⁵⁶, Симона Юршева «Разглагольствование, или беседование старообрядца с новообрядцем», «Сказание отчасти, ведомости ради православным, о превращении новых книг и богомерзких ересей в них и плевелах, их же враг человек посеял на погибель душам христианским, паче же на истребление православныя веры сотвори сие льстивый сатана» – глава из «Ответа нашего о православнех догматех», составленного раскольником пустоезерцем Фёдором Ивановым, «1823 года октября месяца Увещание ко всем христианам», «Сказание о Лестовке и о молитве Иисусовой», «О нынешнем веке», «Сказание, ком у о чем молиться», «Письмо к епископу Аркадию Лексинской миссионерки» (письма племянницы тихвиноборского священника Стефана Богословского, насельницы старообрядческого общежительства Федосьи Ивановны к архиепископу Аркадию (1852)), «Прение игумена Илии и книжного справщиком Григорием Онисимовым по поводу исправления составленного Лаврентием Зизанием Катехизиса»⁵⁵⁷, Службы основателям Выговской общины, почитаемых в лике святых⁵⁵⁸, и др.

Противораскольничьи миссионерские сочинения: «Послание к именующему себя старообрядцем о сложении перстов для знамения Св. Крестом»; «Братолюбное воззвание в Господе»; «Письмо к Залесову»; «Свод так называемого Феодоритова сказания о перстосложении» («Слово святого Феодорита патриарха, како благословити и креститися»); «Изъяснение причин, по которым старообрядцы не имеют возможности принимать правила и Таинства Единоверческой Церкви"-сочинение настоятеля Иргизского старообрядческого монастыря Силуана архимандритам единоверческой Церкви Платону и Зосиме в 1840 г. и др.

В монографии профессора МДА Н.И. Субботина «Аркадий, архиепископ Пермский и Петрозаводский, и некоторые его сочинения против раскола» (1890) приводится свидетельство профессора СПбДА И.Е. Троицкого о том, что по инициативе архиепископа Аркадия им и его последователями было составлено свыше 30 трактатов в форме диалогов со старообрядцами. «Успех этих маленьких трактатцев, которые преосвященный Аркадий называл скромным именем «тетрадок», превзошёл самые смелые ожидания автора. <…> Св. Синод <…> ввиду их практичности рекомендовал и другим преосвященным, в епархиях которых были раскольники, завести у себя подобные же трактаты и с этою целию войти в сношения с преосвященным Аркадием»⁵⁵⁹.

Сам же Владыка Аркадий свидетельствовал о себе: «Люблю посох миссионерский и сандалии благовествующих мир; любил я бродить по дебрям и вертепам уральским: сподобит ли меня Премилосердый Спаситель наш – хоть сколько-нибудь поприщ делания совершить на ниве Олонецкой!!» ⁵⁶⁰

Свои сочинения Владыка Аркадий также передал святителю Феофану: «Чуждающемуся Св. Церкви р[аскольнику], глаголемому старообрядцу», «Замечания на Цветник», «Единоверие», «Разговор православного с старообрядцем о имени Иисус», «Учение по Канонику о Кресте», «Разговор о 26-м псалме», «Разговор о 50-м псалме», «Разговоры: о том, так ли учат ныне, как учили в старину; об Азбуке, о Часослове, о Псалтири», «Разговоры о Православной Церкви, о начале тех обрядов, которых держатся раскольники. О хождении посолонь, о Никоне п[атриархе] и др. ⁵⁶¹

Для многих рукописей было составлено подробное описание ⁵⁶².

Семинаристы также принимали участие в собирании сведений о старообрядцах. Некоторые их них встречались с раскольниками, и на основе их была составлена записка, «которая хотя и невелика, но знакомит с раскольниками и с приёмами при сношениях с ними»⁵⁶³.

В Олонецкой епархии был введён «Допрос, отбираемый перед посвящением в священники», будущий иерей приносил присягу, в которой обязывался заботиться о своей пастве, «тщательно охранять их от всех ересей и расколов и вообще от всякого лжеучения»⁵⁶⁴.

За короткое время святитель Феофан изучил многочисленные источники по истории раскола. Об этом он сообщает в письме к архиепископу Аркадию в декабре 1855 г.: «пересмотрел все» материалы о расколе в консистории, а также у преподавателя Олонецкой семинарии П.М. Цитова⁵⁶⁵, а в письме к Бурачкам отмечает: «а я-то дурень дурнем. Ничего не знаю. Как же тут обращать? Сижу, однако ж, и учу»⁵⁶⁶.

В январе 1856 г. Владыка благословляет святителя Феофана учиться работать с раскольниками-"надобно, надобно учиться подходить к их понятиям, предубеждениям. Находить меры, уменья-как успешнее действовать на них»⁵⁶⁷.

В переписке с епископом Аркадием святитель Феофан предлагает целую программу мер по борьбе с раскольниками на местах:

1) приобретение «учительных» книг для приходов, чтобы священник по ним мог читать проповеди⁵⁶⁸;

2) священникам, которые могут произносить проповеди, распределить «предметы христианского учения по частям небольшим, для составления поучений на них»⁵⁶⁹, которые можно будет потом напечатать и разослать по храмам;

3) упразднить Выговское мужское и Лексинское женское старообрядческие общежития и на их месте учредить православный миссионерский монастырь⁵⁷⁰;

4) в Палеостровском Рождественском монастыре основать своеобразный миссионерский центр, где собрать все раскольнические и противораскольнические сочинения. Для сбора рукописей и книг объявить подписку⁵⁷¹.

Особое внимание святитель Феофан уделяет тактике борьбы с расколом, отмечая: «Когда девицы, будущие матери, разлюбят раскол, тогда раскол будет поражён в корень. Корень его – сердце матерей»⁵⁷².

По мнению святителя, раскол наиболее всего поддерживается «лексинскими девками», которые «шатаются то за сбором, то за иным чем. Заседают по деревням и учат детей … и отцев»⁵⁷³.

Поэтому в качестве ответной м еры он предлагает – учредить общество сестёр милосердия⁵⁷⁴ или же общину сестер диаконисс⁵⁷⁵. В деревнях сестры учили бы детей, а заодно воспитывали бы их в православном духе.

Менее года святитель Феофан исполнял должность ректора, но за это время сделал чрезвычайно много для борьбы с расколом, создав при семинарии противораскольническую библиотеку, разработав систему мероприятий для миссионерской деятельности, призывая священников быть миссионерами, грамотными и неравнодушными проповедниками прав о славной веры.

Период служения святителя Феофана на Владимирской кафедре позволил ему познакомиться с другим согласием внутри старообрядчества-поповцами.

Основная причина распространения раскола, по мнению святителя, – невежество. Как отмечает святитель в письме к Н.В. Елагину отмечает: «Раскол держится крайним невежеством. – Когда уяснятся условия спасения, – уяснится и то, что все раскольнические догматы – не догматы, а пустошь! – И конец расколу»⁵⁷⁶.

Обращаясь к владимирской пастве 30 августа 1864 г. в соборе г. Вязники святитель подтверждает эту мысль: «Раскол распространяется старыми девками, нередко развратными, и мужиками, иногда бродягами, а всегда такими, которые работать не хотят и вздумали себе добывать хлеб ложнопоповством и жить на счёт простых людей. Все они едва выучились читать и едва бредут по книге, а лезут в учители. Кричат: вот старая вера, вот отеческая вера; – а видали ль они книги святых Отцов и прочитали ль хоть одну, о том и не спрашивай. – И вера-то у них новоизобретенная, и святые Отцы о такой вере и думать не думали»⁵⁷⁷.

Невежество становится причиной подмены истинной веры обрядоверием: «Какой святой Отец полагал веру в усах и бороде, – в пальцах да в концах креста, – в старых иконах и книгах, – или в том, сколько раз говорить «аллилуиа», сколько просфор иметь на обедне, как ходить-по солнцу или против солнца? – Ни один. – Они спасительную веру полагали в святых догматах, в заповедях, в Святых Таинствах и в Церкви со священством; а это все мудрование мужиков, – слепым невеждам свойственное. Не слушайте их и на глаза не принимайте»⁵⁷⁸.

В сентябре 1864 г. святитель Феофан участвовал в диспуте со старообрядцами по вопросам веры, о чем он говорит прихожанам в селе Мстере Вязниковского уезда 31 августа 1864 г. Спустя несколько месяцев, 14 октября 1864 г. в селе Мстере по благословению святителя Феофана состоялось открытие Общества православного церковного братства⁵⁷⁹ при церкви в честь Богоявления Господня, почётным председателем которого стал сам святитель. Основной задачей братства стало оказывать противодействие различным иноверцам и раскольникам.

Проповедь, произнесённая святителем в селе Мстере, проникнута искренним сочувствием к раскольникам, которые пребывают в «омрачённом неверии и тёмном нехотении видеть силу спасения там, где заключил её Господь»⁵⁸⁰.

В проповеди пересказываются основные заблуждения раскольников и даётся их разбор.

1) Раскольники утверждают, что «церковь там, где правые догматы»⁵⁸¹.

Святитель отмечает, что существо Церкви составляют:

1. «догматы, или здравое о всем учение»;

2. исполнение заповедей;

3. Церковные Таинства;

4. законное священство⁵⁸².

2) Святитель неоднократно повторял, что «те только спасаются, которые в Церкви»⁵⁸³. Признаки же истинной Церкви указаны в Символе веры – Единость, Святость, Соборность и Апостольность. Эти признаки отсутствуют у раскольников. «Единости нет; ибо все разошлись в разные мысли, – и один с другим не сообщаются. Святости нет; ибо без благодати какая святость? – Только нечистота да грех. Соборности нет; ибо они отступились от соборных правил и не послушали собора Патриархов, представлявшего вселенскую Церковь. Апостольства нет, – ибо дальше Аввакума да Никиты Пустосвята и других подобных нейдут»⁵⁸⁴.

3) Раскольники утверждают, что сохраняют древлеотеческое учение.

Святитель Феофан повторяет свою мысль о том, что за 150 лет до патриарха Никона началась порча книг, и к середине XVII в. искажений накопилось столько, что «учение истинное стало повреждаться»⁵⁸⁵. «Когда поправили сим порядком книги, тогда они все стали, как были от начала со времён Владимира Равноапостольного. Все новые прибавки и ошибки выброшены, и поставлено все, как следует быть, и как было в начале. Так Патриарх Никон книги священные не поновил, а воротил на старое. Все же новизны отбросил. Вот эти новизны и остались у раскольников и составляют их древнеотеческие догматы, как они говорят»⁵⁸⁶.

В 1846 г. возникла так называемая Белокриницкая иерархия, которая берет начало от митрополита Амвросия (Паппа-Георгополи), самовольно перешедшего из Константинопольского патриархата, совершив рукоположения без разрешения своего Первоиерарха. В 1847 г. митрополит Амвросий рукоположил 2 епископов, 5 священников и 5 иеродиаконов. Таким образом, у старообрядцев-поповцев возникла своя иерархия.

По определению крупнейшего расколоведа Н.И. Субботина, Белокриницкая иерархия «с догматико-канонической, церковной точки зрения она есть по существу своему то же самое беглопоповство, которым раскольники пробавлялись дотоле, и учредитель её есть такой же беглец и отступник своей веры и церкви, каким был каждый из прежних раскольнических попов. Разница лишь в том, что то были беглецы и отступники попы, а это беглец и отступник архиерей»⁵⁸⁷.

Как пишет святитель Феофан, по мнению старообрядцев, таким образом они «нашли теперь священство, завели корень его»⁵⁸⁸. Однако, по свидетельству святителя, этот корень «гнилой, бесплодный», т.к. митрополит Амвросий связан запрещением, и таким образом «все, которые им поставлены, как были мирянами, так и остались мирянами, хоть и величают их священниками и даже епископами. Это похоже на то, как дети, играя, дают себе титулы полковников, генералов, главнокомандующих»⁵⁸⁹.

В проповеди в селе Мстере 31 августа 1864 г. эта же мысль ещё более заострена: «думают они, что нашли себе истинное священство чрез этого архиерея, – а оно не истинное. Все одно – беглый же. Хоть и архиерей он, но то же, что поп-перемазанец, – к тому же и под клятвою состоящий. Он был запрещён, стало, не имел благодати действующей; не имел благодати, – не мог сообщать её и другим. И хоть от себя наделал он многих архиерееев и священников; но, – все это – одни имена без настоящей силы, – лесть одна и скверноприбытчество»⁵⁹⁰.

Некоторые раскольники, признавая факт запрещения митрополита, утверждали, что «его разрешили старцы». На это святитель отвечал: «Дивное дело! Простые миряне разрешают епископа и возвращают ему власть и права епископские!.. Разрешать ведь может только тот, кто имеет власть и рукополагать. Старцы раскольнические и дьячковского посвящения не имеют-как же они могли возвращать епископу епископскую силу, когда это то же самое, что и рукополагать! Нет, не возвратили – и Амвросий остался запрещённым, несмотря на смешные над ним обряды, а если запрещён, то благодать в нем пресечена; если пресечена, то не могла изливаться и на других»⁵⁹¹.

А чтобы наглядно показать потерю благодати у митрополита Амвросия, святитель приводит следующее образное сравнение: «Когда, например, вода идёт по жёлобу, то от него она переливается и в другие желоба и сосуды, а если запереть жёлоб, вода не потечёт по нему и не польётся в другие места и вещи. Так и Амвросий: пока не был запрещен, то был подобно жёлобу, переливающему воду, а когда подпал под запрещение, стал то же, что жёлоб сухой, запертый, и не мог уже сообщать другим воду благодатную, потому что сам её не имел»⁵⁹².

В 1860-е гг. несколько представителей Белокриницкой иерархии присоединилось к единоверию, которое было учреждено ещё в 1778 г. архиепископом Херсонским Никифором (Феотокисом): еп. Браиловский, наместник Белокриницкой митрополии Онуфрий (Парусов), священноинок Белокриницкого монастыря Иоасаф, архидиакон Филарет, иеродиакон Мелхиседек, Сергий, бывший. еп. Тульский, и протодиакон Кирилл, Иустин, еп. Тульчинский, архим. Викентий, священноинок Козьма и иеродиакон Феодосий, инок Павел Прусский и др.

В середине XIX в. в правительстве и Синоде поднимались вопросы о признании единоверческой иерархии. Среди её сторонников-митрополит Московский и Коломенский Филарет, который 24 декабря 1857 г. подал в Св. Синод донесение⁵⁹³ с предложением создать единоверческую викарную кафедру в Московской епархии (§ 1–5), допустить возможность служения священников по старым обрядам (§ 6) и возможность признания «отчуждения от Православной Церкви» раскольников через принятия таинств у такого священника, без особого чиноприема (§ 9). Из 22 членов Св. Синода только 10 поддержали святителя Филарета, в их числе еп. Макарий (Булгаков), митрополит Филарет Черниговский, будущий митрополит Московский Иннокентий (Вениаминов).

Единоверчество, как и многие архиереи, святитель Феофан рассматривал как некую ступень при обращении в православие и как возможность обретения спасения. Священники из официальной Церкви могли совершать таинства, таким образом «стал у них не безнадёжный образ спасения. Ибо они стали иметь все, что нужно для спасения. Так уже если кто не хочет обращаться к Православной церкви, – прими единоверчество, а не губи души вне всякого общения со святою Церковью»⁵⁹⁴.

В письме к Н.В. Елагину святитель Феофан предлагал позволить создать единоверцам семинарию и академию-"пойдут из этих капли, – и все перевернуть кверху дном, раскольническое разумею. <…> Когда уяснятся условия спасения, – уяснится и то, что все раскольнические догматы – не догматы, а пустошь!»⁵⁹⁵

В 1877–1878 гг. в Св. Синод были поданы прошения от единоверцев о пересмотре ряда правил 1800 г., препятствовавших распространению единоверия. В определении 1881 г. были приняты поправки, значительно расширяющие права единоверцев.

В апреле 1879 г., на Московскую кафедр у был назначен митрополит Макарий (Булгаков), бывший сокурсником святителя Феофана по Киевской академии. Спустя месяц после этого назначения в письме к Н.В. Елагину святитель Феофан отмечает: «Правительство поможет раскольническим архиереям забрать в руки мирян-раскольников. Ибо теперь они власти большой не имеют. А потом собьёт архиереев в православие. Тогда за архиереями и миряне оправославятся. Теперь же действие на раскол идёт в раздробь»⁵⁹⁶, кратко формулируя своё отношение к старообрядческой иерархии – «Мнение моё – contr-раскольнической иерархии. Потому я не принадлежу к макарьевской партии»⁵⁹⁷.

Подводя итоги, можно ещё раз отметить, что святитель Феофан активно боролся с расколом, хорошо знал раскольническую и протираскольническую литературу, участвовал в диспутах с раскольниками. Будучи ректором Олонецкой семинарии, разработал систему мероприятий для активной миссионерской деятельности, как правящий архиерей Владимирской епархии учредил в селе Мстере Православное церковное братство по борьбе с расколом. Постоянно призывал священников быть миссионерами, грамотными и неравнодушными проповедниками православной веры и сам являл пример такого неленостного служения, обращаясь с горячим словом назидания и вразумления к своей пастве, подробно разъясняя все заблуждения раскольников и призывая хранить устои Святой Православной Церкви.

Идею о том, что православная аскетика представляет собой самую настоящую «науку из наук»⁵⁹⁸, науку спасения, «христианскую Психологию»⁵⁹⁹, свт. Феофан Затворник, вслед за свт. Игнатием (Брянчаниновым)⁶⁰⁰, высказывал в своих трудах ещё ранее появления собственно «научной» психологии В. Вундта⁶⁰¹.

Не считая экзегетических трудов, основными работами свт. Феофана в области «душеведения» (т.е. психологии как «науки о душе») можно считать его лекции по нравственному богословию, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии и изданные в 1868 г. под названием «Начертание христианского нравоучения» и «Путь к спасению (Краткий очерк аскетики)», многочисленные «Письма о духовной жизни», среди которых особо выделяются произведения: «Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии» и «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться?», а также квинтэссенция психолого-аскетических исследований Святителя: новая, русская версия «Добротолюбия», представляющая собой не просто перевод греческой «Филокалии», сборника творений древних христианских подвижников, но именно особое «святоотеческое творение», включающее в себя скрупулёзный методологический анализ деятельной христианской жизни и призванное быть «понятной широкому кругу читателей различного духовного уровня и образования»⁶⁰².

Рассмотрение собственно аскетических трудов Святителя в качестве целостной теоретической системы христианской психологии представляет собой благодатную, благодарную, актуальнейшую задачу для будущих исследователей: как христианских святоотеческих психологов, так и православных богословов, для которых христианство – не только история Церкви, литургика или сборник догматов и доктрин, но реальный призыв к стяжанию Святого Духа Христова.

Задачей же данного сообщения будет практическая иллюстрация неких граней этой системы аскетическими техниками, упоминаемыми или используемыми свт. Феофаном в различные годы его жизни в пастырском душепопечении.

Думается, сравнение тех данных, которые черпаются исследователями о Святителе из его теоретического учения, с той картиной, которая возникает при знакомстве с фигурой свт. Феофана как практика-подвижника и душеведца (психолога и психотерапевта), будет весьма полезно для суждения о том, подтверждаются ли практикой теоретические построения Святителя.

1

Важнейшей составляющей теоретической системы христианской психологии является аскетическое учение о личностной самоактуализации индивида в злых или добрых навыках, т.е. в страстях или добродетелях. По учению свт. Феофана, «в пожившем человеке все почти делается по навыку. Редко случается какое-либо предприятие или начинание, выходящее из обычного порядка дел и знаний. Так уж бывает, что сложившаяся жизнь требует соответственных себе дел. Как они повторяются часто, то естественно обращаются в навык, нрав, правило жизни и характер. Из совокупности всех такого рода навыков, правил и порядков устанавливается образ жизни известного лица, как из совокупности установившихся понятий составляется образ его мыслей и воззрений. Зная чей-либо образ жизни, можно угадывать, что думает он в то или другое время и как поступит он в известных обстоятельствах»⁶⁰³, что в современной психологии соответствует так называемым акцентуациям характера.

В своих трудах свт. Феофан в принципе соглашается с реконструируемой свт. Игнатием (Брянчаниновым) святоотеческой схемой развития страстей и добродетелей⁶⁰⁴, отмечая внутреннюю связь между ними⁶⁰⁵.

Так, чревоугодие (в психологии экстравертная гипертимность) рано или поздно толкает человека в интровертированное неустойчивое расстройство личности, т.е. «любодеяние», «блуд», как физический, так и мировоззренческий-"духовное идолопоклонство»⁶⁰⁶, как об этом образно свидетельствует св. Писание: «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Эф. 5, 18), т.е. уклонение от верного пути. Это, по характеристике свт. Феофана, ещё «младенческий возраст» развития греха⁶⁰⁷, и ему сопутствует тяга к удовольствиям, развлечениям, мечтательности, нетерпение в достижении целей (романтизм).

Нетерпение в свою очередь влечёт за собой стремление достичь желаемого любой ценой, а инструментом достижения цели становится любостяжание (сребролюбие) или экстравертированная «паранойя». Это уже «юношеский» возраст развития греха⁶⁰⁸.

Возможные неудачи ведут к печали (психастении), или гневу (эпилептоидности) по отношению к препятствиям на пути достижения цели.

Гнев же опустошает душу, неудачи делают её пустой, что влечёт за собой уныние (депрессию), небрежение к благочестию, а может быть, и к суицидальным попыткам, что оценивается свт. Феофаном как «мужеский возраст», «период самостоятельного, настойчивого действования в пользу греха, против всего доброго, отчего человек приходит на край пагубы», а затем «в состояние отчаяния»⁶⁰⁹. Даже в этот момент у человека могла бы проявляться его духовно-нравственная природа, но как бы «наперекор требованиям души и плоти»: «Дух покушается… войти в свои права» «мучениями совести, боязнью Судии Бога, постоянной тоской-это суть его действия на душу, его стоны, отзывающиеся в сознании душевном. Так в людях чувственных и душевных дух тлеет, как искра под пеплом. Возбуди его или, лучше, не мешай ему возбуждену быть словом Божиим, проходящим до разделения души и духа (см.: Евр. 4, 12), и он явится (ещё) во всей своей силе и власти»⁶¹⁰.

Но если подобный человек вместо решительного покаяния и возбуждения себя ревностью Божьей к реальной добродетели захочет выглядеть перед окружающими благочестивым, а не «пустым», оставленным благодатью, то заменяет пустоту «имиджем», т.е. тщеславием (демонстративностью, истероидностью).

Экстравертированная же истероидность (тщеславие) является оборотной стороной крайне интровертированного нарциссизма (шизоидного расстройства личности, гордости), для которой характерны: эмоциональная сдержанность, холодность, предпочтение себя всем, дерзость, самоволие, повышенная тяга к фантазированию, оригинальным увлечениям, заполняющими весь внутренний мир, безбожие (в описании аввы Евагрия – «видение бесчисленных в воздухе демонов»⁶¹¹). Все это в комплексе (включая наличие бредовых идей и галлюцинаций) напоминает признаки шизофренического синдрома.

1. ЛОГИКА РАЗВИТИЯ СТРАСТЕЙ

Анализ же «добродетельных» акцентуаций, которые свт. Феофан определяет как «ревность о христианской жизни»⁶¹², и порядка их проявления показывает, что простота (воздержание) соответствует и первичнее послушания, вера-надежды и т.д. Каждая первичная добродетель активна и направлена вовне (экстравертна), вторичная – не только, напротив, интровертна, но и представляет собой результат упражнения в первой.

Неверное исполнение добродетелей ведёт к соответствующей «страстной» акцентуации, причём не всегда подвижник это замечает, поскольку они близки по мотивации (например, паранойя – та же самая вера, но осуществляемая своими силами, без доверия Богу, а потому неспокойная, подозрительная, недоверчивая, выискивающая во всех случайностях потенциальную злую вол ю, могущую помешать реализации сверхценных идей).

По мысли свт. Игнатия (Брянчанинова), с которой соглашается и свт. Феофан, построение себя в христианской аскетической психологии начинается с фундаментальных ценностей базального (плотского) уровня – воздержания (простоты) и послушания, а смирение является уже «воротами» в богооткровенные состояния персоналистической духовности (Мф. 5, 8). Не пройдя их, смиряясь, но не получив смирения как духовного качества личности (т.е. не получив Божественную благодать), но пытаясь выглядеть, как будто это произошло, человек непременно впадает в уныние (депрессию), по характеристике аввы Евагрия – «духовную проказу»⁶¹³, библейский символ нераскаянного греха, не чистоты и бесплодия, либо гнев (эпилептоидность), либо тщеславие с гордостью.

Духовный уровень («мужеский возраст», «когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает вкушать покой и сладость духовных благ»⁶¹⁴) вообще не зависит от теоретических выкладок психологии, в том числе и аскетической. Он может быть описан, но понятным становится лишь тому, кто практически стяжал через Откровение свойства «облагодатствованного», «духоносного» человека, который, как характеризует его преп. Макарий Великий, «после долгого состязания и борения одерживает победу и делается христианином (решается, то есть, быть строгим последователем Христовым)»⁶¹⁵.

Подражающий ему, но не имеющий смирения и благодати, непременно впадёт в страсть, и подвиг должен будет начаться заново, через покаянное возвращение к основанию, которым является стяжание простоты и послушания традиции.

Известно, что теоретические построения всегда представляются более стройными, схематичными, нежели то, с чем в реальности сталкивается индивидуальная духовно-психологическая коррекция (душепопечение).

Так, коррекция страсти чревоугодия и стяжание воздержания сводятся у свт. Феофана, по сути, к насаждению в душе начинающего христианина начатков христианской нравственности. Пост, молитва, церковно-общественная, государственная, семейная жизнь – это, вроде бы, обычаи ещё человеческие, но, по мысли Святителя, самая «память предков обязывает» новоначального «к молчаливой покорности. Опыт показывает, что нарушение таких обычаев всегда в близкой связи с развращением нравов. Что отсюда исключаются все обычаи века развращённые, это разумеется само собою. Но и вообще строго должно помнить различие между обычаем и заповедию, или законом. Потому что развращающийся в сердце и уме всегда почти начинает с презрения к обычаям, а потом, по неведению, хотя не без желания, и все уже начинает почитать обычаем, то есть и веру, и нравственность, и также начинает их презирать. Так надобно знать сию границу. Что окрест, на то ещё можешь наложить руку; но сердца, нравственной жизни, обязанностей не касайся…

В сем отношении есть обязанности безусловные, какие человек-христианин должен исполнять, кто бы он ни был и в каких бы обстоятельствах ни находился; и есть условные, обязательные только под известными условиями. Например, обязанности отца лежат только на женатом, и притом имеющем детей». Безусловные обязанности «вытекают из существа человека и христианина», из исповедуемых им евангельских заповедей, а условные – «из его состояния и положения в мире. Не должно, однако ж, думать, будто условные обязанности малозначительны. Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту». Он своих христианских обязанностей «и не может выполнить иначе, как посредством» этих вроде бы условных, сиюминутных отношений в семье, церкви, государстве и т.д. «Сии и стоят у него на первом плане, а те сокрыты под ними; поэтому, хотя бы и не имел он в виду первых, но выполняет их чрез последние… Замечательнейшее в сем отношении разделение обязанностей – на обязанности справедлив ости и любви, или доброхотства. Такое положено Богом между людьми отношение, чтоб один не нарушал свободы и прав другого и воздавал ему то, чем должен ему. Сего требует, как говорят, справедливость. Кто исполняет сие, тот прав; кто нарушает, не прав. Его можно предать суду и требовать удовлетворения. Требования такого рода суть обязанности справедливости. Они составляют внешнюю ограду добродетельной жизни. Кто нарушает закон справедливости, тот выступает из области добродетели; но кто исполняет их, тому, для полноты добродетели, надобно ещё приложить дела любви и к людям, и к самой правде. Любовь не ограничивается одною справедливостью или одним тем, чего требует правда, но охотно делает больше того, по одному внутреннему доброхотству. Кто делает так, тот нравственно добр; но принудить к сему никого нельзя»⁶¹⁶.

4

Основной задачей коррекции страсти любодеяния, блуда (блуждания, мировоззренческой неустойчивости) и стяжания целомудрия (послушания) свт. Феофан признает формирование у новоначальных осмотрительности в отношении избираемых ими: информации, помыслов, действий и навыков.

«Чем набита память и чем занято воображение у грешника?-пишет он, – предметами греховными, питающими только страсти. Это сейчас можно увидеть по разговору. Грешник и слова не скажет о духовном, потому что ничего такого не представляет его память, будто ничего такого он не слыхал и не видал. Конечно, он и видел и слышал, но оно не усвоено и не удержано, потому что к тому не лежит душа. Вследствие такого отчуждения от духовных предметов умаляется и способность к воображению и памятованию их: от неупражнения и нехотения не умеют вообразить их и упомнить. У человека, по-христиански живущего, по противоположности, все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к коим имеется особое расположение, а вместе, приобретается и особое умение воображать и запоминать их. Наоборот, ему чуждо памятование и воображение предметов порочных: они противны ему и потому не принимаются душою. Как первым легко воображается и запоминается греховное и злое, так вторым – духовное и доброе»⁶¹⁷.

Именно на уровне стяжания послушания (целомудрия) весьма важным, по свт. Феофану, представляется привитие христианину навыка к практическим добродетелям, что составит противовес хорошо усвоенным им в мире навыкам… поверхностности и мировоззренческой неустойчивости⁶¹⁸.

Однако, сам по себе термин «добродетель» означает, прежде всего, творение доброго дела, т.е. угодного Богу, что ставит перед новоначальным фундаментальный вопрос: а как же узнавать в конкретных случаях, есть ли воля Божья на то или иное его начинание? Как и свт. Игнатий, свт. Феофан рекомендует частое исповедание помыслов духовнику⁶¹⁹, воспитание чувства совести и различение того, что само по себе обязательно для исполнения (т.е. евангельские заповеди) или является лишь советом (в творениях св. Отцов, а значит полезным лишь в случае соответствия его конкретной ситуации и образу жизни христианина), – или же безразличным в нравственном отношении⁶²⁰.

В отличие от свт. Игнатия, полагавшего самым высоким и правильным видом христианского жития монашество, достойным того, чтобы быть предметом для подражания мирян, свт. Феофан считает «советы… безбрачия и произвольной нищеты» приемлемыми «точно не для всех»⁶²¹.

И вообще, пишет он: любой образ жизни и «дела… от цели получают качество: то есть от цели доброй становятся добрыми, от худой – худыми»⁶²².

5

Коррекция душевного уровня, т.е. социальных потребностей человека, колеблющихся между верой (нестяжанием ничего в этом мире) и паранойей (сребролюбием-любостяжанием-комфортным устройством здесь-и-сейчас) начинается, согласно свт. Феофану, с открытия в себе факта, что не все, о чем мы думаем, есть мы сами. Человек обнаруживает в себе многочисленные «ложные направления рассудка», «умственные злые склонности», «убеждения», овладевающие им⁶²³ – сверхценные или бредовые идеи, составляющие в совокупности подробно рассмотренное свт. Игнатием (Брянчаниновым) так называемое состояние прелести.

Такие ложные мысли, или «верования», тайно «гнездящиеся в сердце человеческом», выявляются через поступки подвижника-христианина, которые противоречат официально исповедуемой им вере. В этом заключается его реальная, на данный момент, как бы «психотеология», которая, однако, согласно свт. Феофану, подвержена коррекции путём «подчинения её врачевательным и восстановительным благодатным средствам»⁶²⁴.

Если для свт. Игнатия «благодатными средствами» являются лишь таинства Церкви и творения св. Отцов, то для свт. Феофана это все, что позволяет преодолеть рассматриваемые следствия прелести, в том числе предлагаемые им психотехники.

Поскольку главным следствием отпадения грешника от Бога святитель видит «отпадение, независимость, самоуправство и разрушение»⁶²⁵ всех его душевных сил, как это им подмечается в высказываниях духовных чад и знакомых: «Сделал бы, да не хочется; или: пусть это не так хорошо, но мне очень хочется; или: сердце не лежит, поди ты с сердцем; или: поверил бы, но разум не покоряется, ум – царь в голове, куда деваться мне с моим разумом?"-то и преодоление прелести мыслится им в восстановлении подчинения человеку, как личности, его душевных сил в «целости, полноте, здравии».

Так вот, «благодатными средствами», корректирующими разум, волю и чувство человека в духе церковности и богоугождения, свт. Феофан полагает:

– «благоговейное размышление» об истине Божьей (т.е. meditation): «Cосредоточь внимание своё на избранном тобою предмете, например присутствии Божием, смерти, Крещении, и рассматривай его с разных сторон. При сем каждую родившуюся у тебя мысль старайся проводить до чувства или внедрять в сердце, например, из мысли о близости смерти роди страх или раскаяние, из помышления об обетах Крещения – радость или печаль и прочее. Заключай же всякое размышление выводом правил для себя, применительно к твоей жизни и твоим обстоятельствам; например, Бог везде есть, все видит, следовательно, и меня; не буду же я допускать худых помыслов, – лучше умру, нежели согрешу; а в таком-то случае буду поступать так и так, чтоб не прогневать Бога, видящего меня». При таком действовании, «очевидно, скрепляются все силы духа или весь состав внутренней жизни человека, вся жизнь беспрерывно движется и подновляется»⁶²⁶.

– «Есть и другое правило, которое показывает, как все силы духа должно держать в своих руках, именно: утром по молитве, сядь и расчисли, что тебе необходимо делать в продолжение дня, где быть, с чем и с кем встречаться, и применительно тому наперёд определи, что где помышлять, что сказать, как держать свою душу и тело и прочее. Это значит, что истинный христианин должен сам держать себя в руках, сам заведовать всеми движениями своей души, а не позволять им происходить самим собою, как бы без его ведома. Он должен быть сам владыкою всего внутри его происходящего, владыкою своих сил»⁶²⁷ в понуждении себя к доброделанию.

– Даже в кажущемся скучным и неподъёмным деле святитель советует найти приемлемую, «лестную для сердца» мотивацию для преодоления уныния и душевного опустошения, и когда «в сих помышлениях, как в атмосфере какой» будет содержаться душа, «ревность к богоугождению не погаснет»⁶²⁸.

Иными словами, по мнению свт. Феофана, само выправление христианином своих внутренних склонностей, бессознательных греховных убеждений в сторону истинной веры, характеризующейся ревностью к богоугождению, не обходится без уже действующего в самом процессе благого дара Духа Святого. В этом отношении он расходится со свт. Игнатием, который признавал всякую методику, не культивирующую покаяние и использующую чувственное воображение и представление, ведущей к самообольщению.

По этой же причине свт. Игнатий вёл всежизненную полемику с западной христианской аскезой, а свт. Феофан считал возможным её адаптацию к православному подвижничеству в благих целях, примером чего явился его перевод «Невидимой брани» преп. Никодима Святогорца, оригиналом которой явился труд католического священника Лоренцо Скуполи.

6

Коррекция печали (психастении, душевной слабости от неудач в начинаниях по комфортному устройству здесь-и-сейчас) и стяжание кротости и надежды оказывается тесно связанной с решением одной проблемы.

Ещё свт. Игнатий замечал, что «весьма многие, желающие проводить благочестивую жизнь, приходят в совершеннейшее недоумение, когда в них (внезапно-Н.Л.) восстанут помыслы и ощущения плотского вожделения. Они смотрят на это как на что-то странное, …чему не дол ж но быть, приходят от этого в душевное расслабление и расстройство, часто решаются оставить богоугодную жизнь, признавая себя неспособными к ней. Самое ошибочное воззрение на себя! Наше естество-в состоянии падения…. Плотские вожделения ему свойственны, и не могут не возникнуть из него… Это – естественная необходимость. Ей подчинён каждый человек; подчинены были ей все святые человеки»⁶²⁹.

Свт. Игнатий в данном контексте советовал стяжать терпение, надежду на ожидаемое божественное утешение при стяжании подвижником сердечной чистоты в виде Личного присутствия Духа Святого, а также посвящал новоначального в тайну не развлекаемого внимания и умиления с покаянными слезами, которые уже в какой-то мере способны дать различение духов и созерцание «в глубине души» непроизвольных инсайтов-размышлений о казалось бы, самых обычных вещах (той же «книге природы»), но называемых Святителем «таинственными видениями»⁶³⁰.

Нечто подобное можно увидеть и у свт. Феофана Затворника. В своей проповеди при освящении храма в Сухотинском женском монастыре он также даёт перспективу сравнения человека с храмом, в котором, при условии внутреннего трезвения, украшения его «благими помышлениями», т.е. вышеупомянутыми «благодатными средствами», и непрестанной молитвой («светом богозрения») возможно совершение «жертвы духовной, Богу благоприятной, состоящей в приношении Ему сознания, самодеятельности и свободы и выражающейся болезненным к Нему припаданием, в сердце сокрушённом и смиренном. Сей жертвы, – пишет свт. Феофан, – ждёт от нас Господь, ею услаждается и ради неё готов ниспосылать всякое даяние благо и всяк дар совершён. Сим завершается устроение внутреннего Богу храма и внутреннего священнодействия в сем храме»⁶³¹.

И, несмотря на наличную греховность предстоящих ему, святитель советует молиться и терпеть, памятуя, что грех заключается не в самом зле, в которое погружено естество человеческое грехопадением, а внутренним согласием и услаждением грешника на грех. Если такого согласия нет, то нет и греха: «это дело немощи, но не злонамеренности»⁶³². «Приложением (же) молитвы к добрым делам и понуждением себя на них, несмотря на сопротивление сердца, – по убеждению святителя и Макария Великого, – христианин скоро востекает на верх добродетелей и начинает творить заповеди Божии уже без всякого труда, с охотою и услаждением»⁶³³.

7

Коррекция душевного уровня продолжается в области личностно-ориентированных потребностей человека, колеблющихся между служением Богу и ближнему в трезвении – и эпилептоидностью, т.е. гневом по отношению к тем, кто препятствует подвижнику на пути к достижению такой высокой цели.

Весьма ценны советы свт. Феофана, как и свт. Игнатия, заставлять себя самоотверженно молиться о ближних, посвящать весь труд свой Богу:

«Устрояй дела, достойные твоего состояния, степени образования и сана. Кто больше, будь всем раб… Точною мерою определяй каждое дело и вообще делай все возможное, чтоб пространство сил не оставалось излишним в приложении к пространству дел. Иные полагают для себя правилом: не допускать, чтоб кто-либо отходил от них с печальным лицом…

Освящай места делами, а не оскверняй их. Помни, что в час суда каждое место подаст голос Судии Богу во свидетельство о добром или худом деле твоём…

Позаботься, чтобы все время жизни твоей было непрерывною цепью добрых дел. Но, вместе, помни, что всему своё время. Есть система выжидания благоприятнейшего времени, в которое дело принесёт обильнейший плод…

Кто зорко смотрит за своим сердцем, у того строй но идут все дела. Медлительное он умедляет, скорое ускоряет и все вообще делает с свойственным усердием, без лености и опрометчивости…

Помоги, Господи, не ходить кривыми дорогами даже к добру, не жалеть своих трудов и, если нельзя чего достигнуть добросовестно, лучше потерпеть, нежели воспользоваться неправедным представляющимся способом»⁶³⁴.

«Душа, воистину боголюбивая и христолюбивая, хотя и многочисленные сотворит добродетели, так себя ведёт, как бы ничего не сотворила ради ненасытимого ко Господу желания… Если (же) душа что-нибудь (все-таки) присвоит себе, то попрепятствует образованию истинно-доброго дела. Из того произойдёт – призрак добра. Действуя же так, как показано, христианин беспрерывно предаёт себя Богу во всем и, следовательно, беспрерывно находится в общении с Ним… Вонмите сему и судите себя по сему. А других судит Бог»⁶³⁵.

Парадоксально, но при таком возвышенном теоретическом учении, в противовес вышесказанному, сам свт. Феофан весьма жёстко судит этих самых «других», которых, вроде бы, должен судить «только Бог». С точки зрения пастыря и богослова он вполне логично называет тех, кому «кажется очень строгим – все творить во славу Божию», и кто полагает, «что… можно… только (как можно) чаще относить к Богу (свои) дела», «лентяями», не хотящими «сделать напряжение, чтоб возноситься к Богу…

Какой (уж) здесь труд!... – возглашает он. – Христианин не есть лицо, преданное влечению случайностей, а лицо самоправительное. Скажи ему, как собою править, и он будет править. Нет, доброе дело, не для Бога и не по вере в Господа совершенное, не есть христианское, а есть простое добро естественное»⁶³⁶.

Все это верно. Но насколько в этих рассуждениях выявляется уже действующий в Святителе Христос, а не самость богослова и пастыря, создавшего себе и не преодолевшего, судя по всему, психологическую защиту (идола) в виде довольно возвышенной богословско-аскетической системы, на основании которой происходит обучение других-но не всегда применяется принцип о неосуждении ближнего по отношению к себе? Что это имеет важное значение для методологии аскезы, свидетельствует ап. Павел, проходивший подвиг таким образом, чтобы, «проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор. 9, 27).

Об этом же свидетельствуют и Правила Константинопольского собора (879), согласно которым служение священно-церковнослужения и монашества являются взаимно несовместимыми: «ибо обеты монашествующих», призванных, как утверждают преп. Симеон Новый Богослов, свт. Каллист и Ксанфопул, преимущественно к пророческому служению боговидения⁶³⁷, «содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти» (п.2)⁶³⁸.

Не этой ли проблемой обусловлено то, что в творениях свт. Феофана не найти явных упоминаний об опыте переживания им Личностного присутствия Св. Духа? Есть неоднократные описания благодатного «огонька», «теплоты» от действия непрестанной молитвы, которые просушивают сырость грехов кающегося и распространяют в нем благодатное пламя⁶³⁹ ревности по Богу, но это по-прежнему все ещё безличностная энергия⁶⁴⁰, признаваемая свт. Игнатием знаком «первоначального дара благодати»⁶⁴¹, проявляющегося на уровне коррекции душевно-социальных потребностей человека.

8

Коррекция душевного уровня в области личностно-ориентированных потребностей человека, колеблющихся между смирением перед Богом – и унынием (дистимностью) в идеале должна бы венчаться заменой у подвижника собственного его суждения о вещах на взгляд с точки зрения Бога, как это видно у ап. Павла: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2, 20). Тогда, при «чистоте сердца», открываются духовные очи подвижника – и человек становится способным «видеть Бога» (Мф. 5, 8).

Парадоксально, но вместо пророческого смирения перед волей Божьей в описании благодати свт. Феофаном мы видим такие черты, как: приподнятость настроения, чудесную успешность в делах, «промыслительность» событий (отсутствие значимых препятствий и обстоятельств), что свойственно пантеистической, а вовсе не персоналистической духовности, где личностный «Дух Истины» можно просить: «Приди и вселися в ны... и спаси … души наши», а также « содействие собственного разума… при помощи Божией: В о проси старцы, и рекут тебе (ср.: Втор. 32, 7)»⁶⁴².

9

Относительно коррекции духовного уровня получается, что, судя по всему, свт. Феофан и сам был не против личностного Откровения, но лично его не испытывал, при описании «жизни в духе» ссылаясь на преп. Иоанна Лествичника, Макария Великого⁶⁴³ и «иных», которым «в случаях чрезвычайных… приходит вдохновение от Господа»⁶⁴⁴. Причём в творениях преп. Макария свт. Феофан намеренно или ненамеренно полностью опускает описание трансперсональных опытов «принявших действие св. Духа», делая акцент лишь на вдохновении – «чтоб не погасла ревность. Пока она есть, все ещё есть надежда на успех. Может быть, подвигнемся иногда на какое-либо добро и хоть на волосок прибавим себе росту. А как она погаснет, тогда всему конец»⁶⁴⁵. Итак, прямое обетование Христа о том, что «чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5, 8) и что «помазанный Богом» становится «таинственным архиереем» и зрителем духовных явлений (т.е. пророком)⁶⁴⁶ не стало достоянием опыта свт. Феофана.

Его «вдохновения», ревность – это, как признавал сам Святитель, можно расценивать как «первоначальный дар благодати» – Божественную энергию, но не как Личное присутствие Духа Святого, что, собственно, соответствовало бы «духовно-ориентированной» области аскетического опыта.

Выводы

1. Практические (психотерапевтические) опыты свт. Феофана Затворника дают определённую пищу для размышлений, ведь его можно признать не просто гениальным компилятором опыта Св. Отцов, которые признаются им единственными «духоносными психологами» Церкви – носителями христианской духовности (личностной благодати Св. Духа), но и деятельным практиком-подвижником.

2. В творениях свт. Феофана присутствует целостная теоретическая система духовно-ориентированной христианской психологии, требующая своего серьёзного изучения.

3. Практические построения свт. Феофана: его советы, рекомендации, техники не только следуют этой системе, но порой и определяются ею, что может быть интерпретировано как превалирование богословствования теоретического над практическим, экспериментальным опытом.

4. Некоторые из методик свт. Феофана могли бы с успехом вписаться в русло современной когнитивно-поведенческой, рациональной, экзистенциальной, психодинамической и даже гештальт-терапии.

5. Наибольшее количество опытных рекомендаций Святителя касаются плотской и душевной (социальной и личностно-ориентированной) областей подвижничества человека.

6. Особенно следует отметить идеологическое расхождение свт. Феофана со свт. Игнатием в вопросе использования методик, основанных на чувственном воображении и представлении – а значит, и в вопросе возможности использования в православном аскетическом опыте элементов западной христианской аскезы.

7. Методики личного целеобразования и работы по нахождению приемлемой мотивации в деятельности, предложенные Святителем, действительно способны надежно предохранить человека от уныния, отчаяния, отсутствия надежды и помочь ему почувствовать себя «владыкой своих душевных сил» и способностей.

8. Духовно-ориентированная область, однако, может быть признана в целом неразработанной свт. Феофаном в связи с отсутствием у Святителя практического опыта Личного присутствия Духа Святого.

Чтобы исследовать учение Феофана Затворника о развитии человека, мы, во-первых, должны понять, что оно есть прежде всего, учение о человеке, его бытии и смысле его бытия, а уже затем есть учение о вере. В этом смысле его учение подобно учениям других великих мыслителей, решавших коренные вопросы сущности, устроения и бытия человека как такового, а в рамках этого решения вопрос о коренном исходном отношении человека к миру. Если для большинства европейских мыслителей таким отношением являлось теоретико-познавательное отношение, для некоторых-материальное, то для Феофана Затворника таким исходным отношением выступает духовное, отношение к Богу. А уже в контексте духовного начала раскрывается и нравственное отношение, которое Феофан Затворник понимает не только как собственно нравственное, но и как деятельное отношение вообще.

Поэтому главный труд святителя, где наиболее полно представлена его система, – «Начертание христианского нравоучения» следует понимать не только как учение о духовности и нравственности в собственном смысле, хотя анализу этих явлений оно и посвящено, но как учение о целостной жизни человека, как учение о жизни человека вообще. Феофан Затворник пишет: «Жизнь христианина характеризуется верою, потому и нравоучение христианское должно быть охарактеризовано вероучением. Как в жизни вера и дела по вере входят друг в друга, переплетаются и взаимно друг другу содействуют, так и в учении – вероучение и нравоучение не должны терять друг друга из виду»⁶⁴⁷.

В то же время, Феофан Затворник подчёркивает очень тесную связь христианского нравоучения с научным, построенном на естественных началах, потому что «без него обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше, таким образом, служит точкою отправления для воздействия на него христианства. То же и в нравоучении – показание, каковым должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин, что есть в целях христианского нравоучения. Этого везде держится наше начертание»⁶⁴⁸.

Как же понимает святитель состояние естественного человека? В его учении – это человек не до, а после грехопадения. Значит, человек, глубоко поражённый грехом. Как отмечает святитель Кирилл Александрийский: «Естество наше заболело грехом, и мы повторяем грех Адама, подражаем ему»⁶⁴⁹.

При этом необходимо специально оговориться, что само понимание состояния человека, его природы после грехопадения глубоко различается в западном (католическом и протестантском) христианстве, и в православном. Для западного богословия, философии и педагогики повреждение человека в результате грехопадения носит абсолютный характер. Это понимание отражается в исходном понимании человека как существа, несущего в себе в качестве главной характеристики зло: «Человек по природе зол» – эту исходную установку мы встречаем у многих западных мыслителей.

Напротив, для православного понимания человека определяющим является первородное состояние человека. Православие признает, что первородный грех деформировал природу человека, но не абсолютно.

Поэтому человек по природе своей добр, и он может полностью восстановить в себе то состояние, в котором он пребывал до грехопадения. Феофан Затворник пишет, что хотя в результате грехопадения человек был существенно повреждён, однако «и по падении человек остался человеком. Назначение его и цель есть то же Богообщение; путь к сей цели тот же – хождение в воле Божией, к исполнению которой он сам себя должен определить по чувству зависимости своей от Бога»⁶⁵⁰.

Однако первогреховная поврежденность сказывается на всем состоянии человека, она не может быть исключена из понимания его. Поэтому святитель подчёркивает: «Три зла потерпел отпадший от Бога человек: подвергся проклятию Божию, расстроился в себе самом и подпал под власть диавола»⁶⁵¹. И это повреждение настолько серьёзно, что спастись своими силами человек уже не может, и не только человек вообще, но и каждый конкретный человек. Поэтому, чтобы спасти и человечество и каждого человека, Бог приносит в жертву Своего Сына. И эта крестная смерть Иисуса Христа стала жертвой за все человечество, за всех людей и за каждого человека. Этот момент является важнейшим в христианстве: «Верх же совершенства веры составляет живейшее личное убеждение, что Господь как всех, так и меня спас; как со всех снял проклятие, так и с меня; как всех есть Живот, так и мой»⁶⁵².

В соответствии с этим положением Феофан Затворник в своих трудах раскрывает траекторию развития человека.

Когда произошло извращение порядка в соотношениях частей нашего естества, человек не мог уже видеть вещи в настоящем виде, не мог сдерживать свои желания и потребности. Они пришли в смятение, и беспорядочность стала их чертой. «Так что же нужно для того, чтобы все в нас поставить в прежний первоначальный чин?» – вопрошает святитель. И отвечает: «Как скатились мы под гору, обратно тому надо и восходить опять на гору»⁶⁵³. Поэтому задачей падшего, но искупленного Христом человека является восстановление правильного своего устройства.

Соответственно, жизнь человека должна стать подлинно христианской жизнью, а это означает, что: «Жизнь христианская а) коренится в воплощённом домостроительстве; б) поддерживается, раскрывается и плодоносит в живом союзе с Церковью; в) течет по предначертанной норме, вытекающей из двух предыдущих моментов»⁶⁵⁴.

Главное в правильном духовно-нравственном развитии – определение цели жизни человека. Этот вопрос по-разному решался в истории человечества: в философии, в науке; неоднозначно решается и каждым человеком. Феофан Затворник, исследуя этот вопрос, принципиально расходится с европейской философской мыслью, утверждающей, что истинной целью жизни человека является сам человек, развитие всех его сил и способностей. Он пишет: «Далеки от истины те, кои поставляют последнею целию человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали её, развитием, например, духовных сил или стремлением к усовершенствованию. При такой цели люди разъединяются заботою только о себе и привыкают все обращать в средство, не исключая даже и Самого Бога, тогда как на самом деле человек, как и все сотворённое, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла»⁶⁵⁵.

В то же время, Феофан Затворник считает принципиально неверным подход, согласно которому истинной целью жизни человека является благо общественное: «даже и в том смысле, что вся забота его должна быть обращена на благосостояние общества. Содействовать общему благу есть беспрекословно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то всякий человек мысль и сердце обратит на других, а не к Богу, и, следовательно, все в совокупности составят общество людей, сомкнутых в себе, но душою отторгнутых от Бога. Это будет тело без главы»⁶⁵⁶.

Но может быть человек может обойтись вообще без всякой цели? Святитель возражает: «Твари неразумные достигают своего назначения, сами не зная того, по самой природе или устройству своему». Напротив, «человек-тварь разумно-свободная», и поэтому он «должен сам сознать свою цель, познать путь, ведущий к ней, и свободно определить себя идти неуклонно сим путём, чтобы достигнуть цели и осуществить своё назначение»⁶⁵⁷.

Тогда какова же цель жизни человека на земле? Феофан Затворник полагает: «В этом-то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель»⁶⁵⁸. В другом месте он пишет: «Последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию человек по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога. Ничто, кроме Бога, не успокаивает его»⁶⁵⁹. При этом, «при Богообщении все люди, сходясь в сей единой цели, не мысленно только, но самым делом соединяются, и все, единым духом и единою силою преисполняясь, составляют единое, живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться истинный и надёжный союз между людьми»⁶⁶⁰.

Какова же эта норма? Епископ Феофан воз водит её к первозданному человеку: «Нормою нравственной жизни изображается существо первого завета, или духовная жизнь человека в первобытном его состоянии. Как покорное дитя, смиренно ходил бы он в воле Божией и тем состоял бы в Его благоволении и пребывал бы в постоянном общении с Ним»⁶⁶¹. В другом месте он пишет: «Под нормою разумеется здесь такое правило, которое, определяя цель человека и средства к достижению её, даёт руководительное указание, куда и как следует направлять жизнь свою»⁶⁶². Далее Феофан Затворник говорит, что норму нравственной жизни «можно выразить в следующем правиле: исполняй волю Божию, чтобы быть в общении с Богом или пребывай в общении с Богом деятельным исполнением Его святой воли. Это правило изрекается непрерывно во всем пространстве Слова Божия, и исполнение его поставляется источником всех благ, а неисполнение – всех зол»⁶⁶³.

Но возможна ли жизнь по этой норме после грехопадения? Безусловно, возможна. При этом, человек не может достичь духовно-нравственного совершенства только своими собственными силами, ему нужна помощь Свыше, а для этого человек должен быть христианином, т.е. жить духовной жизнью по заповедям Господним, потому что христианин спасается благодатью Духа Святого, которая дарована ему искупительной жертвой Богочеловека, под руководством Церкви.

В духовно-нравственном развитии человека Феофан Затворник выделяет три стадии. Решившийся вступить на этот путь проходит три ступени, которые святитель подробно описывает в своём труде «Путь ко спасению»: 1) «как начинается в нас христианская жизнь (обращение к Богу)» – человек из тьмы греха обращается к свету христианской истины и добродетели»; 2) «как совершенствуется, зреет и крепнет (человек очищает своё сердце от всех внутренних нечистот, чтобы подготовиться и достойно принять грядущего к нему Господа)»; 3) «какою она является в полном своём совершенстве» – здесь Сам Господь приходит, вселяется в сердце и обитает с ним»⁶⁶⁴.

На первой ступени человек, благодаря помощи Божией, обращается к творению добрых дел, развитию лучших духовно-нравственных качеств по заповедям Божиим. Свою жизнь при этом он должен определять по трём отношениям: к Богу, к ближним и к себе самому. Первыми указывается, с какими мыслями, чувствами и расположениями должен христианин обращаться к Богу и как служить Ему. Вторыми определяется образ взаимных внутренних и внешних отношений христиан с христианами как членов единого тела Церкви, долженствующих состоять в живом союзе. Третьими изображается, как христианин должен действовать на самого себя, чтобы иметь возможность как следует держать себя в первых двух отношениях⁶⁶⁵.

Насколько прав человек, идущий путём нравственного подвига? Феофан Затворник замечает, что это можно узнать, зная волю Божию, которая раскрывается в совести человека: «Средство к тому, чтобы узнать волю Божию на то или другое дело, первое и главное-совесть, просвещённая Словом Божиим и благодатию Божиею руководимая. Ибо она на то и определена, это её существенное дело. Кто с совестью своею обходится добросовестно, не противоречит ей, не искажает и не заглушает её своими толками, тот редко может говорить: не понимаю, что делать»⁶⁶⁶. И ещё один критерий православной христианской жизни указывает Феофан Затворник-любовь: «Истинная нравственная жизнь – в исполнении обязанностей любви: тут корень жизни. С сим духом любви должно исполнять и обязанности правды. И можно сказать, что тогда только, как они бывают пропитаны сим духом, они входят в область нравственности. Если такое правило обобщится, то надобно ожидать всеобщего извращения нравственного порядка. Мир нравственный отторгнется от своего центра»⁶⁶⁷.

Важнейший результат нравственной деятельности-формирование добродетели, которая «имеет не одно значение. Она означает: 1) главное всеобъемлющее стремление духа к добру, или настроение духа, христиански действующего; 2) разные добрые расположения воли и сердца; 3) каждое отдельное доброе дело. Во всех сих проявлениях добродетель не стоит на одном, но постепенно восходит к совершенству и тем определяет возрасты нравственной жизни доброй»⁶⁶⁸. Для формирования добродетели в равной мере необходимо и «доброе сознание», и «доброе сердце и добрая воля». А для этого человек должен по-настоящему исполнять волю Божию: «Всякое исполнение заповеди надлежащим образом, то есть с истинною целию, во славу Божию по вере в Господа и с законными обстоятельствами, есть доброе дело»⁶⁶⁹.

Духовное возрастание имеет степени, которые святитель называет: «новоначальные, успевающие и совершенные»⁶⁷⁰. Соответственно степени духовного возрастания, Феофан Затворник определяет три возраста духовной жизни: младенческий, юношеский и мужеский. Каждый из возрастов характеризуется соответствующими качествами.

Вместе с этим, – и это вторая ступень духовно-нравственного развития, – человек должен очищать своё сердце от грехов, поскольку для человека, в силу его первородной поврежденности и полной свободы, открывается и возможность греховной жизни, которая определяется как «преступление повелевающей или запрещающей заповеди Божией или, как говорит апостол, грех есть беззаконие (1Ин. 3, 4). Две особенно черты тотчас отражаются в грехе от слов: преступление и заповедь. Там он есть злоупотребление свободы, здесь – презрение закона. Грех имеет место только в существах разумных – бестелесных и соединённых с телом»⁶⁷¹.

Святитель отмечает очень важную особенность греха – это тайна, которая нам не известна: «мы все грешим и бываем крайне виновны во грехах, но не можем сказать себе, почему грешим»⁶⁷². Феофан Затворник пишет, что самое страшное в грехе – его сознательное делание, что человек свободно и сознательно преступает закон: «В сем смысле в «Православном Исповедании» говорится, что грех есть необузданная воля человека и диавола. Никто не принуждал диавола восстать против Бога: он это сделал сам собою. Прародителей наших, хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою. И ныне, пусть восстаёт на нас многообразная похоть, воюют мир и диавол; но все самый грех есть наше вольное дело, непринуждённое, плод необузданной воли»⁶⁷³.

Святитель Феофан также определяет внешние и внутренние источники греха: «Как вообще все дела человека или исходят непосредственно от его лица, или совершаются вследствие требований и возбуждений сторонних, приходящих со вне, или от низших его сил; так и грехи иной совершает по увлечению развратных желаний, а иной-по хладнокровному соображению. Последние суть грехи злости или злонамеренности и разврата, а те – грехи страсти и увлечения»⁶⁷⁴.

Далее Феофан Затворник следующим образом характеризует грех: «Грех есть преступление, или нарушение закона. Но закон сам в себе остаётся неизменным. Он разоряется только и нарушается в лице грешащего. Например, неверие есть нарушение закона веры в Бога, но и Бог, и вера сами по себе остаются неприкосновенным и. То и другое онечествовал только в себе самом сам нечествующий тем именно, что не принимает, отвергает, презирает, попирает сей закон. Отсюда презрение закона есть неотъемлемая черта греха; презрение закона, следовательно, презрение воли Божией и противление Богу»⁶⁷⁵.

Но почему же так страшен грех? Феофан Затворник отвечает, что грех страшен потому, что «закон нравственный напечатлён в существе человека и внутренно соображён и сочетан с его устройством». Поэтому человек, «преступая его, идёт против себя, себя самого разоряет и губит, ибо непреложное условие благосостояния и здравия всякого существа есть невоспящаемое развитие положенных в нем начал. Посему, можно сказать, грех есть яд и разрушение человека через самовольное нарушение закона. От противления закону неминуемо рождается смерть и возгорается гнев Божий»⁶⁷⁶.

Между тем не грешить в силах человека, так как никто не требует от человека «ангельской жизни». Поэтому причина греха в его внутреннем состоянии – «неправда, будто грех есть следствие недальновидности ума, неблагоразумия: цель не ту назначил, средства не те прибрал. Все это бывает и в грехе; но грех, собственно, в развращении воли, по коему и знаем, что должно делать, но не делаем, потому что не хотим»⁶⁷⁷.

Не соглашается святитель и с тем, что извинительны грехи, которые совершаются якобы потому, что они присущи человеку по природе, потому что в этом случае «отверзает пространную дверь расслабления и нечистоты в нравственный мир. На опыте хотят это титло усвоить более влечениям похоти, вкуса, инстинкта, движения полноты или играния жизни. Видимо, что откуда больше зла, к тому и хотят быть снисходительными. Как бы ни было сильно увлечение, но если предмет избирается и желается, то дело обличает развратность воли и есть безнравственно»⁶⁷⁸.

Феофан Затворник также описывает онтологию развития греха: «Грех начинается неверием, ослаблением убеждения в истине, омрачением ума. Оно наводит некоторую тень на истину, на Бога, закон Его и Божественный порядок, следовательно, и отдаляет их из сознания по мере увеличения сей тени. Так поступил диавол вначале, омрачив лик Божий в уме прародителей. Потом к неверию присоединяется лесть греховная, чаяние великой сладости, какая придёт сама, без всякого труда, лишь только согреши. Сие чаяние приковывает внимание и сердце к предмету греха»⁶⁷⁹.

Святитель доказывает, что и греховная жизнь, подобно жизни духовно-нравственной, подразделяется на три возраста: «младенческий, юношеский, мужеский. В первом – грешник только пошёл в грех, во втором – остановился в нем, в третьем – стал распорядителем в его области»⁶⁸⁰. И Феофан Затворник описывает эти возрастные состояния человека.

Но чем более возрастает человек во грехе, тем страшнее его состояние. Святитель пишет: «А что грех производит в самом человеке? Он извращает его и, как бы в какую тьму ввергая, в мечты фантазии, суету желаний и беспорядочность сердечных волнений, кружит его всю жизнь, не давая опомниться. Между тем мучительство страстей съедает и душу, и тело. Грешник есть существо тлеющее»⁶⁸¹. Самое парадоксальное при этом состоит не только в том, что человек не осознает или, напротив, осознает наличие у себя греха, но то, что при этом человек бывает счастлив: «Грешник нередко веселится и упивается счастьем земным, сколько сумеет или сколько попустит Бог частию для воздаяния за какие-нибудь добрые дела, частью для вразумления»⁶⁸². Однако, доказывает святитель: «под этим видимым счастьем всегда кроется крушение духа непрестанное, по временам только заливаемое чувственным упоением и то не вполне. Грешник всегда мрачен и как будто боится чего-то»⁶⁸³.

Может ли спастись человек, совершающий грехи? Феофан Затворник утверждает, что в силу неизреченного милосердия Божия, у человека всегда есть шанс отойти от греха, «возвратиться к милосердному Богу, милующему кающихся»⁶⁸⁴. Но для этого надо очиститься от грехов и начать истинную духовно-нравственную христианскую жизнь.

Благодаря этому становится возможным достижение третьей ступени – обращение от себя к Богу. На этой ступени Сам Господь приходит и вселяется в сердце человека. Что же даёт жизнь человека со Христом? Феофан Затворник пишет: «Так верующий, сочетаясь со Христом, принимает новую жизнь (Рим. 11, 15) и потому переходит от смерти в живот (1Ин. 3, 14), из мёртвого становится живым (Рим. 6, 13)». Это происходит потому, при сем соединяется человек с Богом, источником жизни. Он уже имеет в себе Сына, а с ним живот (1Ин. 5, 12) и принял Духа животворящего (Рим. 8, 10)» и «живёт в нем Христос (Гал. 2, 20)»⁶⁸⁵.

Таким образом, святитель Феофан раскрыл целостную картину развития человека, траекторию которого можно представить в следующем виде. Человек, благодаря помощи Божией, духовно совершенствуя себя, и в то же время, освобождаясь от греха, получает возможность быть сопричастным Богу. Благодаря этому он обретает возможность возводить себя на самые высокие степени духовно-нравственного совершенства, вплоть до святости. О том, что этот путь выполним, и что этот путь возможен, свидетельствуют тысячи и тысячи святых. И не только монахов, священников, но и людей из самых разных социальных сословий и сфер, которые своей подвижнической духовной жизнью достигли высших степеней духовно-нравственного совершенства.

Одним из направлением деятельности святителя Феофана являются переводы. Всем известны плоды его неустанных трудов: Добротолюбие, Невидимая брань, Митерикон, Иноческие уставы и т. д. В ходе своей деятельности он проявил себя как уникальная полилингвальная языковая личность.

Термин «языковая личность» ввёл в лингвистику Ю.Н. Караулов. В своём труде «Русский язык и языковая личность» он даёт следующее определение: «Языковая личность – вид полноценного представления личности, вмещающий в себя и психические, и этические, и социальные и другие компоненты, но преломлённый через её язык, её дискурс»⁶⁸⁶.

Однако языковая личность именно переводчика является вторичным образованием. Это рождает более запутанную и сложную систему отношений. Уже не достаточно оценить все три уровня: структурно-языковой, лингво-когнитивный и мотивационный. Необходимо проанализировать стратегию перевода. Если рассматривать деятельность переводчика с точки зрения передачи смыслов и мотиваций автора оригинального текста (отечественная позиция), тогда следует изучить степень его владения вторым языком. Возможно, переводчик просто не имеет возможности предложить правильное значение слов источника, в связи с чем искажаются концепты и теряется осознание мотивации автора. С другой стороны, необходимо учитывать определяющую роль текста-оригинала, если рассматривать переводчика как творца нового текста (Д. Робинсон). И.Н. Яковлева приводит в своей статье компетенции исследуемой личности: «вербально-семантический уровень предусматривает владение лингвистическими компетенциями, тезаурусный – социокультурными, мотивационный, соответственно, – гуманитарно-коммуникативными компетенциями»⁶⁸⁷.

Таким образом, для феофановедения открывается новая, перспективная область исследования, затрагивающая вопрос внутреннего мира святителя, его оформления и его выражения. Данный анализ, проведённый на основе текстов перевода греческого Октоиха (так как выбранные стихиры отсутствуют в славянском), имеет своей целью наметить ход работы в этом направлении и показать её актуальность.

Каждый, кто сталкивался с переводами святителя Феофана, отмечал, что перевод делается не с точностью, иногда изменяются грамматические формы, слова, порядок, иногда просто опускаются целые фразы. В своих докладах игумен Дионисий (Шленов), иеромонах Феоктист (Игумнов), отмечали, что данные изменения делаются осознано и целенаправленно. Также можно добавить, что наряду с такими изменениями, в некоторых случаях встречаются переводы, сделанные очень точно, где сохранены все особенности текста оригинала. Приведём пример.

Φωτος ἐνδιαίτημα Ἁγνη, μονη ἐχημάτισας, του εκ Πατρος ἀναλαμψαντος» ὅθεν κραυγαζω σοι» Την ἐσκοτισμενην, ψυχην μου ταις, παθεσι, ψωτι των αρετων, κατσψαιδρυνον, και εν ακηνωμαοι, ψωτεινοις σου κατασκηνωσον, εν ημερα της, κριοεως «Αχραντε⁶⁸⁸. Л. 19.

К Тебе, единой бывшей вместилищем невечернего Света, от Отца воссиявшего, взываю, Чистая: страстьми омрачённую душу мою осияй светом добродетелей и в светлых обителях небесных вселитися ей устрой, Пренепорочная⁶⁸⁹ Л. 18.

Конечно, стилистически опущение вопросительного мест о имения ὅθεν (как, откуда) и фразы ἐν ἡμερα της κρισεως (в день суда) ослабляют данный стих. Однако остальная часть не теряет ничего, сохранены все отношения, смысловые единицы, грамматические формы. При этом была изменена структура предложения.

Рассмотрим следующий стих:

Αμαρτηματων ηελαγει περιαντλουμενος, και εν βυθω πταιοματων, συνεχομενος ολως, βοω σοι τω Δεοποτη’ Των χαλεπων, και ποικιλων με λυτρωστηριων του βιου, και του πυρος, του ασβεοτου ‘Υηεραγαθε. Л . 18.

В пучине грехов носимый и в глубину падений погружаемый, Вопию к тебе, Владыко: избавь меня от пагубных искушений и от геенны неугасимой, Всемилостиве. Л. 18 об.

Сравнивая текст оригинала и перевод святителя, следует отметить важные отличия. Прежде всего, в первом периоде рассматривается образ тонущего человека, связавшегося или связанного, тонущего в море грехов. Перевод опускает συνεχομενος ὅλως.

Во втором периоде мы на ходим четыре вещи, от которых просит избавить истерзанная душа: болезней, ошибок, хитрости и огня неугасимого. В переводе остаётся всего два аспекта: огонь и пагубные искушения. Таким образом, стилистически, святитель предлагает новый текст. Он зависит от изначального текста общей темой и структурой.

Следующий стих – вторая стихира «на Господи воззвах» понедельника, которая отсутствует в славянском Октоихе:

Βεβυθισμενος υπαρχων εξ απογνωσεως, κ αι πονηριας πληρης, λογιομων εναντιων, προς σε μου τας ελπιδας, Λογε Θεου, ανεθεμην ο αθλιος, απο εχθρων αορατων, και ορατων, επιθεσεως με λυτωσαι. Л . 18.

Исполненый злых помыслов и в отчаяние влекомый, на Тебя, Слове Божий, все упование моё возлагаю, окаянный: избавь меня от наших врагов видимых и невидимых. Л. 18 об.

В этом стихе святитель почти полностью переводит в соответствии с греческим Параклитиком. Интересно употребление греческого предлога ἐξ. Этот предлог в употреблении с родительным падежом (ἀπογνωαεως) имеет значение места как причины, происхождения. Однако Феофан Затворник его переводит предлогом «в», который имеет смысл цели. Также мы находим стилистическое опущение. В греческом тексте просит грешник избавить от «нападения врагов». В переводе «от наших врагов».

Последний текст, который мы рассмотрим – перевод третьей стихиры:

Κατοικτειρησας ο Κτιοτης το ποιηυα δια ψιλαναθρωπιας, και ακρατου πτωχειας, ο αιρων την του κοσμου, Λογε Θεου, αμαρτιαν ως, ευοπλαγχνος, αρον καμου το ψορτιον, και τον κλοιον, τον βαρυτατον ελαφρυνον.. Л . 18.

Сжалившись над творением твоим, человеколюбия ради, неизреченным обнищанием своим взял Ты, благоутробне Слове и Боже, грех мира. Возьми убо и моё бремя греховное, и моё грехоработное иго облегчи. Л. 18 об.

В конце этого текста мы видим, что святитель добавляет некоторые слова. В греческом тексте мы читаем: ἆρον καμου το ψορτιον (возьми и моё бремя). Святитель добавляет: греховное. Иго святитель называет грехоработным, однако в Параклитике мы видим цепи тяжёлые или вериги.

Следует отметить особенность, присущую всем текстам перевода. Обращения и имена собственные переводятся не дословно:

Оригинал

Лексическая норма

Перевод святителя

«Αγνη

Святая

Чистая

»Αχραντε

Чистая

Пренепорочная

"Υπεραγαθε

Преблагой

Всемилостиве

В третьей стихире святитель опустил обращение ὁ Κποτης – Создатель.

Теперь мы можем произвести сравнительный семантический анализ. Интересно, что в двух последних текстах по-разному переводится обращение к Богу (Λόγε Θεου). В одном тексте переводится «Слове Божий», в ином тексте «Слове и Боже».

Также мы находи м разное употребление предлога ἐξ: в соответствии с нормой употребления – происхождение, причину (του εκ Πατρος, αναλαμψαντος) и, как мы выше отмечали, отступление от нормы – цель.

Глагол λυτρωσαι – повелительная форма аориста – в обоих случаях переводится: «избави», не смотря на то, что лексической нормой является «искупление».

Подведём итоги. Действительно, вопрос о переводческих принципах, стратегии святителя Феофана является актуальным, так как мы встречаемся с большим количеством несовпадений текста оригинала и производного перевода. Можно предположить, что некоторые отклонения от перевода имеют системный характер и могут быть обусловлены богословскими, социальными, культурными и иными факторами. Безусловно, нельзя ставить цель: найти причину в мировоззрении святителя для объяснения всех отклонений. Однако некоторые, вероятно, могут иметь такое объяснение. На перевод также могут оказывать влияние некоторые переводческие особенности: грамматические, синтаксические, использование определённых словарей и т. д.

Согласно русскому экзегету св. апостола Павла, из падшего состояния в подблагодатное человека возводит, во-первых, «двойное действие крещения», а именно: смерть греха (на Рим. 6, 2, 6–7, 12, 14; 7, 6; 2Кор. 3, 17; Гал. 5, 24; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13; 3, 5, 9) и оживотворение мёртвого духа (на Рим. 6, 4, 12; 7, 6; 8, 2, 5; 12, 2; 1Кор. 15, 47; 2Кор. 4, 16; 5, 17; 7, 1; 10, 4; Гал. 3, 27; 5, 16, 24; 6, 15; Еф. 1, 18; 2, 1–10; 3, 16; 4, 23–24; 5, 14; 6, 12; Кол. 2, 11–12; 3, 5, 10; 1Фес. 5, 19, 23), а во-вторых – последующее вселение в восстановленный дух человека Духа Божия (благодати) в Миропомазании. Этот пневматологический аспект богословия св. апостола Павла представлен у свт. Феофана Затворника в толкованиях на Рим.1, 7; 8, 9–10, 14–15; 10, 17; 1Кор. 2, 14; 3, 16; 6, 19; 12, 13; 2Кор. 1, 21–22; 3, 3; 4, 2–3; 6, 16; 13,13; Гал. 1, 3–5; 3, 1–5, 14; 4, 6; Еф. 1, 2, 13; 2, 8; 3, 17; 6, 17; Флп. 1, 1; 1Фес. 1, 1, 9–10; 5, 28; 2Фес. 1, 1–2; Флм. 1, 25.

Спасительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена связь человека с Богом. В призыве св. апостола Павла в Кол.3, 1: Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите свт. Феофан видит восстановление общения человека с Богом: «Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя её и всеми движениями её управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се Царствие Божие»⁶⁹⁰. Богообщение или Царствие Божие, таким образом, представляет собой «вселение» Бога в человека.

Св. ап. Павел с особенной силой благовествует о вселении Духа Божия в христиан в Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живёт в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Свт. Феофан подчёркивает прежде всего решительность и постоянство благовестия св. апостола о вселении Духа в христиан: «Дух Божий живёт в вас. С какою решительностью утверждает сие апостол о верующих римлянах, должным чином вступивших в сонм верующих! Дух Божий живёт в вас – удостоверял он и коринфян (см.: 1Кор. 3, 16), прибавляя: вы есте церкви Бога жива (ср.: 2Кор. 6, 16), храм живущего в вас Святого Духа (1Кор. 6, 19). То же напоминал он и галатам, говоря, что Бог посла в сердца их Духа Сына Своего (ср.: Гал. 4, 6). И ефесянам говорил, что они, веровавше, знаменаны Духом обетования Святым (ср.: Еф. 1, 13), Которого и заповедует им не оскорблять (ср.: Еф. 4, 30). То же утверждал он и в других Посланиях, и не он один, но и все другие апостолы, и Сам Господь и Спаситель. И все это с такою решительностью, что, кто не имеет Духа Святого в себе, тот и не христианин, и если кто христианин, то потому только и христианин, что помазан Духом Святым»⁶⁹¹. У свт. Феофана находим прямое определение христианина как человека благодатного на 1Фес. 5, 28: Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь: «Христианин, сын царствия, благодатный – одно и то же. Как, напротив, безблагодатный – уже не христианин и не сын царствия»⁶⁹². Именно благодать Духа Святого делает человека христианином: «Его же имате от Бога. Христиане все духоносцы. В миропомазании приемлют они печать дара Духа Святого, и с тех пор помазание имут от Святого Духа. Это делает их и христианами» (на 1Кор. 6, 19)⁶⁹³. Более того, в благодати Божией святой русский экзегет усматривает главную мысль всего благовестия св. апостола. Во введении к Гал. 3, 1–5 святитель замечает: «И вот предмет, который во всех своих Посланиях преимущественно разъясняет святой Павел. Несправедливо говорят, что у апостола Павла главное – противопоставление веры делам. Нет, главное у него – проповедь о благодати Святаго Духа, без коей нет спасения; все же прочее – средства к сему»⁶⁹⁴. Само «существо христианства» св. Затворник усматривает в принятии человеком Духа. На Гал. 3, 4: да обетование Духа приимем верою читаем: «Приятие Святаго Духа и осязательное проявление Его действия в душах стало потом (после сошествия на апостолов Святого Духа. – иеродиак. П.) отличительною чертою истинно верующих во Христа. И вообще рассуждая, – существо христианства состоит в обновлении падшего естества нашего благодатию Святого Духа. Где нет сего обновления, там нет Духа; где нет Духа, нет Христа; где нет Христа, там ложь и пагуба»⁶⁹⁵. В кого не вселился Дух, тот и не переродился во Христе. Таким образом, обновление человека – это, во-первых, оживление его духа во Христе, а во-вторых, вселение в оживший дух Духа Святого (см. также на 1Фес. 1, 9 –10)⁶⁹⁶.

Именно как «внутреннее вселение» в человека Бога толкует св. Затворник апостольское выражение помазавый нас Бог в 2Кор. 1, 21: «И помазавый, то есть Духом Святым нас исполнивший, силою Которого сообщаются духу нашему совершенства, предызображавшиеся в древних первосв я щенниках, пророках и царях. Помазание сие – не знак внешний, а внутреннее вселение означаем ого. <...> Даде обручение Духа в сердца наша. Запечатление Духом и есть дарование Духа в сердца, или вселение Его во внутреннем нашем человеке»⁶⁹⁷. Во Христе внутренний человек, т.е. дух, «родился», а теперь он становится «селением» Духа. Новое человечество, рождаемое от Христа, согласно св. Затворнику, отличает «носительство Духа»: «Он чрез воскресение и вознесение на небо стал Главою нового человечества, от Него рождаемого. Характеристическая черта сего нового человечества есть духовность, – то, что оно носит в себе Духа Божия» (на 1Кор. 15, 45)⁶⁹⁸. Итак, «духовность» – это не столько оживотворение падшего духа человека, сколько носительство им Духа Святого. Тем самым свт. Феофан различает два этапа обновления или «перерождения» человека. В толковании на 1Кор. 12, 13: Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще Иудеи, аще Елл и ни, или раби, или свободны; и вси единем Духом напоихомся экзегет указывает, в чем состоит каждый из двух этапов: «И вси единем Духом напоихомся. Это напоение отлично от возрождения в крещении. Там получается бытие духовное; здесь духовное существо напояется Духом. Когда это? – В таинстве миропомазания, – при апостолах чрез возложение рук. В сем таинстве подаются дары Святого Духа, что и есть напоение Духом»⁶⁹⁹. Таким образом, в Крещении возрождается «бытие» и «существо» человеческого духа, которое затем напояется дарами вселяющегося Духа в Миропомазании.

Бог вселяется в дух человека, поскольку именно дух есть «нечто сродное с Божественным», как разъясняет свт. Феофан на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом (πνευματος) вашим. Аминь: «Благодать Духа нисходит на дух человека и потом пребывает с сим же духом. Он есть нечто сродное с Божественным, а потому есть приятелище и сосуд для благодати. Бывает он так им, когда, отвергнув все вещественное, тварное, временное, по вере в Господа Спасителя, всего себя предаёт Богу, одно общение с Которым и может его удовлетворять и упокоивать»⁷⁰⁰. В интерпретации апостола свт. Феофаном, вселение Бога в человека – это вселение Духа Святого в человеческий дух. Святыми называет апостол Павел всех христиан. В приветствии Флп. 1, 1: Павел и Тимофей раби Иисус Христовы, всем святым о Христе Иисусе сущим в Филиппех, с епископы и диаконы свт. Феофан поясняет, что именование христиан святыми обусловлено вселением в них Духа Святого: «Всем святым. Святой – не добродетельный только, но, главное, – освящённый благодатию Святого Духа и соделавшийся жилищем Его. И между язычниками были добродетельные, но не святые; ибо Духа не имели. Это есть преимущество христиан, которые и называются так, по-елику имеют помазание от Святого. Таковыми можно сделаться только о Христе Иисусе. Верующие в Господа приступают к таинствам Его и в них возрождаются (крещение) и дар Святого Духа приемлют (миропомазание). Сила же таинств-вся от сочетания с Господом Иисусом Христом. Крещающиеся во Христа облекаются; и как на Нем почил Дух Божий всею полнотою, то чрез Него и в миропомазании нисходит в верующих дар Святого Духа. Они – жилище Духа; ибо един дух суть с Господом. Вот на каких основаниях христиане святы, – и святы только они одни»⁷⁰¹. Дух святого человека «един» есть возрождённый «дух с Господом», потому и становится он «жилищем Духа».

Древние же экзегеты выражение апостола святые о Христе Иисусе понимают с акцентом не на святые, а о Христе Иисусе, противопоставляя христиан иудеям, также называвшимся святыми. Святой Златоуст (а за ним Экумений и блж. Феофилакт) толкует: «Так как прилично было и иудеям называть себя святыми на основании древнего пророчества, в котором они назывались народом святым, избранным, то он присовокупил: святым о Христе Иисусе (Втор. 7, 6; 14, 2). Они одни святые, а те уже сделались нечистыми»⁷⁰². Если древние толкователи отмечают, что иудеи были также святыми, не различая при этом их святости от святости христиан, то для св. Затворника «святы только одни христиане» как единственные принявшие в себя Духа Святого. Тем же образом св. Феофан толкует званным святым из Рим. 1,7 "Званным святым. Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне Миропомазание) в сосуд обновлённого естества своего приняли благодать Святого Духа и соделались святыми; в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым»⁷⁰³. Русский экзегет констатирует, что святость «приходит по изменениям в духе»⁷⁰⁴, совершаемым Духом Святым.

Для антропологической экзегезы свт. Феофана Затворника существенно также то, что св. апостол Павел провозглашает сыновство подблагодатных людей Богу в Рим. 8, 14: Елицы бо Духом Божиим (Πνευματι Θεοῦ) водятся, сии суть сынове Божии (υιοιΘεοῦ). Свт. Феофан раскрывает данное созерцание апостола не метафорически, а онтологически в категориях естества. Сыном становится тот, кто в буквальном смысле «рождается» от Бога: «Почему водящиеся Духом Божиим водятся Им? Потому что рождены от Него и, быв от Него рождены, прияли Его в себя. Очевидно, таким образом, что водящиеся Духом Божиим суть сыны Божии. Не во внешнем состоят они отношении к Богу, а во внутреннейшим, живом»⁷⁰⁵. «Внутреннейшим и живым» названо рождение от Бога потому, что касается самого естества человеческого. Именование сыном для св. Затворника обозначает не внешнее звание, а «существенное» рождение от Бога: «Верующим даётся область чадами Божиими быти, потому что они, прияв Господа, рождаются от Бога – не имя только носят сынов, но существенно бывают сынами (Ин. 1, 12–13). Дух Божий, творящий сие, влагает и чувство сыновства, по которому истинно возрождённый с таким же расположением именует Бога Отцом, с каким естественный сын естественного отца» (на Еф. 1, 2) ⁷⁰⁶. Человек потому с «естественным расположением» именует Бога Отцом, что Бог «сочетался» с его естеством: «<...> водительство Духа не внешно, а идёт извнутрь, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует»⁷⁰⁷. Вы приясте Духа сыноположения (Πνευμα υιοθεσας), о Немже вопием: Авва Отче, дополняет своё созерцание святой Павел ниже в Рим. 8,15. Сам Дух Святой, живущий внутри нас, сыновне располагает нас к Богу. А в толковании параллельных Рим. 8, 16 и Гал. 4, 6 свт. Феофан в чувстве сыновства подчёркивает в том числе активность и сознательность нашего духа, поскольку, перерождаясь от Духа сыноположения, новое богосыновнее устроение получает сам дух человека⁷⁰⁸.

Свт. Феофан специально и подробно останавливается на словах св. апостола о сыновстве человека Богу, раскрывая его в «естественной» перспективе вселения благодати в дух человека. Тогда как древние экзегеты дают лишь общее толкование сыновству как одному из множества дарований Духа. Приведём за всех толкование блж. Феофилакта Болгарского на Рим. 8,15: «Как о духе пророчества (Πνευμα της προφητειας) узнаем из того, что получивший его предсказывает будущее: так и дух сыноположения (Πνευμα υιοθεσας) узнается из того, что получивший его именует Бога Отцом, будучи движим к тому Духом. Ибо и это есть один из даров Духа, как внушает и сам Павел»⁷⁰⁹. Как видим, «дух пророчτства» и «дух сыноположения» у поздневизантийского экзегета рядоположены, тогда как у свт. Феофана стать сыном Божиим более «существенно», чем стать пророком. Сыновство развито русским экзегетом при помощи природных категорий «рождения» падшего человека от Бога. Итак, образ вселения Бога в человека апостол и все толкователи описывают как схождение и обитание в нем «Духа Божия». Однако точнее под этим выражением св. ап. Павел понимает причастие христиан собственно благодати Божией. Пожелание благодати – обычное приветствие и прощание св. ап. Павла во всех посланиях. В толковании приветствия к Солунянам 1Фес. 1, 1: Павел и Силуан и Тимофей, церкви Солунстей о Бозе Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего, и Господа Иисуса Христа свт. Феофан определяет благодать как «даровое явление любви Божией» и «животворную силу»: «Благодать, – вообще, – благоволение, благосклонность, благопопечение, в каком смысле и об отроке Иисусе сказано: благодать Божия бе на Нем (Лк. 2, 40). Но частнее – благодать, в противоположность закону, делам, долгу (Рим. 4, 4; 6, 14; 11, 6), есть даровое, свободное и безусловное явление любви Божией к тем, которые не только никакого на то права не имеют, но, по всей правде, заслуживают противного (Рим. 3, 23–24; Еф. 2, 3–5). Это и есть новозаветная спасительная благодать, явленная грешникам во Христе Иисусе (Тит. 2, 11; Ин. 1, 17). Она есть не только однажды навсегда совершенное избавление и искупление грешного рода человеческого в Господе Иисусе, но есть и животворная сила, каждого влекущая ко Христу, зарождающая и воспитывающая новую в нем жизнь, которая во Христе чрез Духа Святого сообщается и печатлеется, сопровождаясь иногда и особенными дарами (Ин. 6, 44; Рим. 5, 5; Еф. 1, 17)»⁷¹⁰. Благодать «сообщается во Христе чрез Духа Святого», пэтому называется апостолом вселением «Духа».

Не стоит, однако, упускать из виду, что благодать есть общее действие Единого Бога, в Троице Лиц поклоняемого, как учит свт. Феофан языком зрелого троичного богословия на Гал. 1, 3–5: Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящего века лукавого, по воли Бога и Отца нашего, Ему же слава во веки веков. Аминь: «Производит сие в нас благодать Святого Духа; но сия благодать Господом Спасителем нам заслужена, почему к Нему возводит святой Павел и самое действие благодати. <...> В деле спасения нашего все связано неразрывным союзом и совершается действием Единого Бога в Троице поклоняемого, хотя в изъяснениях сих действий они относятся то к одному, то к другому Лицу Пресвятой Троицы»⁷¹¹ (см. также на 2Кор. 13, 13)⁷¹². Единое действие благодати Божией нисходит от Отца через Сына в Духе Святом. Это неизменный «путь» нисхождения благодати на человека, как подчёркивает св. Затворник на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь: «Благодать есть благодать Духа Святого, но подаётся она от Господа Иисуса Христа. Но есть путь, коим низошла в начале и доселе нисходит благодать. Утешитель не приходит, если не Им»⁷¹³. Тем самым в неизменном порядке проявления Бога вовне – от Отца через Сына в Духе Святом – благодать достигает и исполняет человека Третьей Ипостасью Святого Духа. Только поэтому св. ап. Павел благовествует о вселении «Духа», а св. отцы говорят о «благодати Духа Святого»⁷¹⁴. Однако образ вселения Бога в человека – это благодатное вселение в него всей Святой Троицы⁷¹⁵. На 2Фес. 1, 1–2 свт. Феофан специально показывает это: «<...> христианин истинный познается из того, если он есть в Боге Отце, по благодати всыновления, и с Иисусом Христом – Сыном Божиим соединён, как член с своею главою, и Духом Святым пре исполнен и водится. Да памятует же всяк, что он чрез крещение стал сыном Богу, членом Христовым, жилищем Духа Святого»⁷¹⁶. Христианин носит в себе великое таинство Пресвятой Троицы: «Присутствие Духа даёт разуметь и присутствие Христа, а присутствие Христа – присутствие Духа. И не это только, но и присутствие Отца, как удостоверил Христос – Сын Божий (с .: Ин. 14, 23). Сколь великое носит в себе христианин таинство!», – благоговейно восклицает святой экзегет на Рим. 8, 10 ⁷¹⁷ Таким образом, в оживший дух человека вселяется Троичная благодать Божия.

Свт. Феофан Затворник подробно рассматривает этапы вселения внутрь человека благодати Божией, начиная от проповеди и завершая Миропомазанием. Раскрывая смысл Еф. 2, 8: Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, русский экзегет отмечает, что спасение начинается от момента слышания Евангелия. «Личное каждого спасение начинается от проповеди Евангелия. Проповедники Богом посланы и Богом были руководимы, куда пойти и что говорить. Все это тоже дел о благодати. Когда говорится проповедь, слушать или не слушать, слушая – внимать или не внимать, внимая – соглашаться и хотеть веровать или не соглашаться и не хотеть, – есть дело свободы. Но далее, коль скоро в сердце изречено согласие и образовалось желание спасения верою, – самая вера печатлеется и преображается в живое, непоколебимое уверование опять воздействием благодати Божией на сердце. После сего благодать вселяется в сердце чрез таинства и делается источным и руководительным началом жизни по вере»⁷¹⁸. Таким образом, вселение благодати внутрь зависит не только от Бога, но и от свободы человека. Свобода человека, как видим, участвует в слушании, понимании, согласии и, наконец, вере. Святой русский антрополог демонстрирует в своей экзегезе реалистическое понимание физиологических и психологических особенностей природы человека. Древние толкователи же говорят здесь только о вере со стороны человека, но не о предваряющих её антропологических ступенях.

Тот же реализм свойственен и св. ап. Павлу, который засвидетельствовал эту последовательность в Рим. 10, 17 Темже убо вера от слуха, слух же глаголом Божиим. Однако апостол в данном случае идёт от Священного Писания: Исаия бо глаголет: Господи, кто верова слуху нашему? (16). То есть ещё ветхозаветный Пророк сообщил, что вере предназначено зарождаться от слушания: «Глаголы Божии поражают слух, чрез слух проходят в ум и сердце и зарождают веру»⁷¹⁹. Утверждаясь на словах обоих священных писателей, свт. Феофан (вслед за св. Златоустом и блж. Феофилактом) указывает на факультативность в деле веры чудес и знамений: «<...> чудеса и знамения – не естественная принадлежность благовестия. Естественный путь таков: приходит посланный от Бога благовестник, возвещает глагол Божий, и те, которые имеют чем ощутить, что тут действительно возвещается глагол Божий, веруют. Чудеса же и знамения не в нашей власти. Их творит Бог, хотя чрез нас, но не по нашему изволению, а где и как угодно то Его святой воле. Потому непременно требовать от благовестников знамений и чудес несправедливо. Они приняли глагол Божий и влагают его чрез благовестие в слух; слышащие пусть веруют, если суть от веры. Вот и все; больше этого не требуй»⁷²⁰. Тем самым благовестие происходит не сверхъестественным, а «естественным путём». Особенность интерпретации свт. Феофана заключается в указании, что естество человека должно «иметь чем ощутить» благовестие, сам человек должен «быть от веры».

Естественный орган, которым человек, согласно русскому экзегету, принимает благовестие, это его дух. В толковании на 1Кор. 2, 14: Душевен же человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется св. Затворник напоминает о присутствии духа в падшем душевном человеке: «Когда апостолы пошли на проповедь, чтобы возвещать яже Духа Божия и в научёных Духа Святого, тогда они повсюду, особенно среди язычников, встречали преимущественно людей душевных. На чем же основывалась надежда успеха, когда душевный не приемлет яже Духа Божия? – На том, что как ни душевен кто, в нем сокрыт дух, который, под действием благодатного благовестия, возвышал голос в душевном человеке и понуждал его и слушать, и соглашаться на слышанное»⁷²¹. Слову благовестия, которое называется святителем «духодвижным и духоносным»⁷²², «сродны» и «соответствуют» стихии нашего духа⁷²³. Толкуя 2Кор. 4, 2: но явлением истины представляюще себе ко всякой совести человечестей, пред Богом, св. Затворник отчётливо раскрывает эту мысль: «Есть в душе каждого заступник за истину благовестия – дух с присущим ему страхом Божиим и совестию. Эти стихии духовные одного рода с словом благовестия и тотчас спознаются с ним, коль скоро не заглушены духом века сего»⁷²⁴. Тем самым, будучи «одного рода», дух и благовестие «спознаются» между собой. Анализируя здесь движение мысли русского экзегета, следует пре ж де всего отметить, что он исходит из определения истины как «слова благовестия». Тогда как у всех древних толкователей истина указывает на дела апостола в противовес личине благочестия лжеапостолов. От истины благовестия свт. Феофан легко переходит к духу человека, который есть «заступник» за неё. Таким образом, понятие истины позволяет русскому толкователю сблизить благовестие и дух как «сродные» и перейти от первого к утверждению в человеке второго.

Дух имеют все слушающие, но не все принимают Евангелие. Святой экзегет объясняет это разной степенью заглушения духа душевностию: «У иного дух едва приходил в движение, у иного он восставал с такою силою, что тотчас совершалось и обращение. Но совсем душевный затыкал уши и бежал от проповеди апостольской или восставал против неё»⁷²⁵. Возможно и полное заглушение духа. Так, в 2Кор. 4, 3 св. ап. Павел с горечью свидетельствует, что для гибнущих благовествование есть покровено. Свт. Феофан поясняет, что прикровенным остается слово благовестия для тех, кто уже лишился самого «органа для принятия его. Дух у них, им естественный, был столько забит, что не было к нему прохода возбудительному благовестию»⁷²⁶. Полное заглушение духа равно практически его отсутствию.

Итак, услышавший должен понять и осмыслить благовестие, чтобы, наконец, уверовать в него. Проповедь апостола поэтому направлена прежде всего на область помышлений человека. В 2Кор. 10, 4 св. ап. Павел раскрывает перед нами своё апостольское воинствование: Оружия бо воинства нашего не плотская, но сильна Богом на разорение твердем: помышления низлагающе. Свт. Феофан уточняет, что это дух человека «завален грудой помышлений», из которых душевные страсти построили себе крепость: «Как неверие с нечестием, так и грех с эгоизмом и страстями строят вокруг себя крепость, слагающуюся из помышлений, коими думают оправдать и свой образ мы с лей, и свой образ жизни. Окутавшись такими помышлениями, они питают уверенность, что сидят крепко и безопасно не только от разорения, но и от нападений»⁷²⁷. Однако у проповеди апостола есть союзник внутри самого человека – «сродный» ей дух: «Но вот приходит апостол с благодатным словом и начинает беседу. Звуки слова ухо принимает; мысль, выраженную словом, принимает ум; а благодать, пришедшая в слове, наитствует дух, усыплённый или заваленный грудою помышлений. Пробуждённый дух страх Божий воспринимает и сим страхом пробуждает совесть. И оба они вместе, благодатию Божиею укрепляемые, разбрасывают стеснявшую их и на них лежавшую твердыню, так что ни одно помышление из тех, кои прежде казались так твёрдыми и прочно стоящими, не устаивает: все разоряется»⁷²⁸. Таким образом, благодать Божия и дух в самом человеке суть не плотская оружия апостольского воинствования.

Свт. Иоанн Златоуст также подчёркивает, что брань апостолов «духовна. Твердыни эти поражают души, а не тела. И так как они гораздо крепче твердынь вещественных, то и оружие требуется лучшее. Твердынями же называет он гордость эллинов и силу их софизмов и силлогизмов»⁷²⁹. Сами оружия он определяет так: «<...> мы сражаемся не словами, но делами противу слов, не мудростию плотскою, но духом кротости и силы»⁷³⁰. Блж. Феодорит полагает, что оружие состоит в «духовных дарованиях» апостола⁷³¹. Блж. Феофилакт замечает, что оружия эти в противоположность плотским «духовны»⁷³². Экумений, подобно св. Златоусту, определяет их по противоположности плотским: «Плотские же оружия это богатство, сила, власть, слава, красноречие. Мы, следовательно, не ими побеждаем, но противоположными. Бедностью, бесславием, слабостью, необразованностью»⁷³³. Очевидно, что ни один из экзегетов не усматривает оружия апостола в самом человеке.

Основные этапы вселения Бога в человека, а именно: слух-веру-принятие Духа – св. ап. Павел перечисляет в Еф. 1, 13 В Нем же и вы, слышавше слово истины, благовествование спасения нашего, в Нем же и веровавше знаменастеся Духом обетования Святым. Свт. Феофан в словах апостола подчеркивает решающее значение веры для принятия благодати Божией в таинствах: «Не довольно слышать, необходимо веровать. Вера – дверь к принятию всех благословений от Господа. Как вознесшись на небо, Он Духа Святого ниспослал в мир, так прилепляющихся к Нему верою, тотчас чрез таинства, исполняет Духом Святым. Путь такой: сначала слух, потом вера от слуха, наконец, запечатление Духом в крещении и возложении рук, или миропомазании. Это – степени, коими бывшие далече близ бывают и вводятся в наследие Христово»⁷³⁴. Со стороны человека вера-"исключительное условие к принятию Святого Духа чрез таинства», утверждает святитель на Гал. 3, 14: да обетование Духа приимем верою⁷³⁵. « Когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и благодати (совне ещё действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию благодати внутрь, чрез богоучрежденные таинства, по распоряжению приставников благодатного дома Божия и его сокровищ. Приемлет таинства и преисполняется благодатию» (на Рим. 8, 2)⁷³⁶. Прилепившийся верою ко Христу в таинстве Крещения, исполняется Духом Святым в таинстве Миропомазания. Древние экзегеты вообще не упоминают в данных фрагментах о таинства. Толкование свт. Феофана представляет собой синтез теоретических и практических аспектов зрелого христианского богословия. Только таинства св. Затворник понимает как проводники благодати Божией. Бог вселяется в человека не просто так, а в церковных таинствах⁷³⁷. В словах апостола Павла в 2Кор.3, 3: Являемы, яко есте послание Христово служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных свт. Феофан усматривает три «писания» Христова в нашем сердце, написанных Духом Святым, по числу принимаемых нами таинств – Крещения, Миропомазания и Причащения с Покаянием. Первое «писание» Христово, написанное Духом в нашем духе, заключается в вере, рождающейся из слышания и уразумения Евангелия: «Вместе с словом благовестия, – дух о движным и духоносным, – Дух Божий проходит ко внутреннему человеку и возбуждает его к вниманию. Внемлющий, принимая чрез слова представление за представлением, узревает наконец, в чем дело и что требуется. По узрении этого, не без содействия благодати, ему предлежит решить, согласен или не согласен. Дух благодати отстраняется при сем: решение принадлежит свободе. Но когда внутри изречется согласие, то оно закрепляется в существе души благодатию, причём и все слышанное из ума, где оно собрано было вниманием, переходит в сердце и печатлеется там живосоставно. Это первое – начальное – писание»⁷³⁸. Первое «писание», называемое также русским экзегетом «возрождением» к жизни, завершается Крещением. Второе писание – это «вступление в новую жизнь»: «Христианство – не теория, а жизнь. Изрекающий согласие принять его принимает обязательство и жить по нему. Эти требования жизни тотчас и входят в сознание и приемлются совестию в закон. Но, при всем том, это новый процесс внутренней духовной жизни. Дух благодати помогает ясно вообразить все требуемое и снова отступает, чтобы свобода сама непринужденно изрекла согласие на это. Когда изречется сие согласие, Дух благодати все сознанное, как условие христианской жизни, печатлеет тогда в совести и в сердце: и се живописанные скрижали закона жизни о Христе Иисусе! Это второе писание»⁷³⁹. Второе «писание» Бога в нашем духе, согласно свт. Феофану, завершается Миропомазанием. Третье же – таинствами Причащения и Покаяния «пишется» всю жизнь. Таким образом, собственно вступительные таинства Крещения и Миропомазания имеют беспрецедентное значение, поскольку в них в человека впервые вселяется Бог. Именно с этого момента благодать Божия «срастворяется» с духом человека, «сочетавается» с ним «воедино» (на Еф.1, 18)⁷⁴⁰. Иными словами, с момента Крещения и Миропомазания человек становится «подблагодатным», то есть таким, в котором действуют не только естественные энергии духа, души и тела, но и вышеестественные энергии Божии⁷⁴¹. В плане энергий природа человека теперь включает в себя четыре составляющие. Поскольку же благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то таким образом человек всецело обретается в Боге или Бог всецело вселяется в человека⁷⁴². Таинства Покаяния и Евхаристии призваны только «поддерживать» и «углублять» уже вселившуюся в человека благодать Божию (на Еф. 6, 17)⁷⁴³.

Таким образом, «вселение» Бога в дух человека в Миропомазании представлено свт. Феофаном Затворником как соединение природное, потому что происходит посредством энергий нетварной и тварной природ.

Литературное наследие святителя Феофана Затворника весьма велико и разнообразно. Экзегетические и догматические сочинения, духовные наставления и размышления, слова и проповеди, переводы и письма – эта лишь малая часть того необъятного духовного сокровища, которым пользуется сегодня православный читатель.

Каждое слово святителя имеет большую духовную ценность, поэтому собирание, издание и популяризация его трудов является одной из важнейших задач Русской Православной Церкви. С этой целью ещё в 2011 г. сформирован Научно-редакционный совет, одной из важнейших задач которого стала работа над текстологически подготовленным изданием Полного собрания творений святителя Феофана Затворника, которое должно стать первым за долгие годы научно-исследовательским и издательским проектом такого рода в области русской патристики.

В такого рода работе всегда следует ожидать новых открытий, и таким открытием мы смело можем назвать 4 письма святителя Феофана, которые хранятся в Национально архиве РТ, в фонде церковного историка, профессора Казанской духовной академии Петра Васильевича Знаменского. Текущий 2017 год стал для Казанской духовной семинарии годом Знаменского, 100-летие со дня кончины которого было отмечено рядом мероприятий и публикаций в журнале «Православный собеседник».

Исследование научного наследия профессора Знаменского побудило нас обратиться к более тщательному изучению его личного архива, где наше внимание привлёк документ, содержащий письма святителя Феофана. Четыре письма святителя Феофана можно отнести к разряду писем к частным лицам по конкретному поводу. «Такие письма, – по словам схимонахини Игнатии (Пузик), – рисуют образ святителя как наставника, старца, руководителя в духовной жизни. В них, естественно, отражается дух их автора. Часто они довольно кратки, добросердечны, назидательны»⁷⁴⁴.

Эти письма имеют следующую датировку: первое письмо датируется 22 февраля 1890 г., второе не имеет датировки, третье – 8 октября 1886 г., четвёртое – 3 февраля 1886 г. Если обратная хронологическая последовательность расположения писем в деле не просто совпадение, то второе письмо должно быть написано не позже февраля 1890 года.

Поводом к написанию третьего и четвёртого письма послужила смерть дочери племянницы адресата, которая, судя по тексту одного из писем, была ещё очень юной. Мать погибшей и сам адресат были сильно опечалены такой семейной трагедией, и, желая утешить их, святитель Феофан пишет им эти письма. «Дочь племянницы Вашей – пишет святитель, – нашла блаженную кончину и, судя по тому, что Вы писали о ней, пошла на лоно Матери Божией, где конечно теперь и пребывает в блаженном упокоении»⁷⁴⁵. Святитель убеждает мать радоваться о судьбе дочери: «Если взял к себе Господь, надо благодарить, а не скорбеть». «Об этом ли плачет мать, что дочь дитя в блаженном покрое? – наставляет святитель. – Если бы земной царь взял её к себе в дом для служения Государю, скорбела бы мать? А Царь Небесный взял… она скорбит»⁷⁴⁶. «Пусть благодарственные молебны справляет, что дочь её удостоилась такой благой участи, – заключает святитель , – и дома пусть благодарит Господа и Божию Матерь»⁷⁴⁷.

Что касается содержания первого и второго письма, то на первый взгляд может показаться, что они объединены с третьим и четвертым одной темой – утешением по случаю кончины юной дочери племянницы. Действительно, мы видим, что адресат объят сильной скорбью, но какова причина этой скорби? Такие фразы как «Может быть, Вы были пристрастны к потерянному, может быть на него надежду полагали, может быть обладая тем, гордость житейскую питали…»⁷⁴⁸ или «Со всеми вещами приходиться расставаться. Вам Бог облегчение сделал, свалил с плеч Ваших ношу порядочную…»⁷⁴⁹ или, наконец, «Кусок хлеба есть, зипун да лапти есть. Угол, где голову приклонить есть – и Слава Богу!», – заставляют нас предположить, что не о потере близкого человека печалиться адресат, а о потере своего имущества. Вряд ли бы святитель Феофан назвал юную девицу «порядочной ношей», кончина которой послужила бы облегчением для родителей и родственников. Тем более, что текст недвусмысленно даёт понять, что случившееся касается самого адресата, а не его родственников. Кроме того, датировка письма 1890 г. отдаляет нас от событий почти на 4 года. Маловероятно, что спустя столь продолжительное время родственники будут так убиты горем, что святителю понадобится снова утешать их. Горечь утраты, как правило, со временем притупляется.

Таким образом, мы предполагаем, что первые два письма не связаны с двумя другими напрямую. Возможно, что у всех у них один адресат, но и это лишь наши догадки. Итак, приведя датировку и кратко охарактеризовав содержание писем, мы переходим к главной теме нашего выступления-к проблеме адресата. Вначале может показаться, что адресат этих писем очевиден – профессор П.В. Знаменский. Коль скоро письма хранятся в его фонде, значит ему они и адресованы. Однако не все так просто. Дело в том, что в тексте писем имя адресата вообще отсутствует. Более того, из текста невозможно установить даже пол адресата.

Ничего в пользу П.В. Знаменского не говориться и в названии документа, приведённое в архивной описи, а именно: «Четыре письма Феофана (1815–1894) бывшего епископа сначала Тамбовского, затем Владимирского, а впоследствии затворника Вышенской пустыни. Пожертвованы в библиотеку М.А. г-жой Цибышевой 14 сентября 1908 г.». Мы не обнаружили никаких письменных свидетельств о том, состоял ли профессор П.В. Знаменский в переписке со святителем Феофаном Затворником. Не вполне ясно, что за «библиотека» фигурирует в названии документа, возможно, что это библиотека Казанской академии, но такое событие, как передача писем святителя Феофана наверняка должно было отразиться в отчёте библиотекаря, который ежегодно предоставлялся Совету Академии и публиковался в Журналах заседаний Совета, но таких данных не имеем. Но даже если бы эти письма были переданы в академическую библиотеку, они не могли оказаться в личном архиве П.В. Знаменского, который оставил преподавание в академии ещё в 1897 г.⁷⁵⁰. Вероятней всего под библиотекой следует понимать личную библиотеку и архив самого П.В. Знаменского.

Достоверно известно, что профессор П.В. Знаменский весь свой личный архив завещал своему ученику и коллеге – профессору Казанской духовной академии Ивану Михайловичу Покровскому⁷⁵¹. В 20-х гг. XX в. И.М. Покровский передал этот архив Татарскому центральному архиву (ныне Национальный архив Республики Татарстан). Это обстоятельство навело нас на мысль: не имеет ли отношение к этим письмам сам И.М. Покровский? Возможно, он знал адресата этих писем, и если им не был сам П.В. Знаменский, то возможно им был кто-то из его родственников, живших в Нижнем Новгороде.

До нас дошла автобиография профессора П.В. Знаменского, которую он начал писать незадолго до своей кончины. В ней он описывает своё детство и юность, проведённые в Нижнем Новгороде. Из этой автобиографии мы узнаем, что у П.В. Знаменского было три брата: Павел, Андрей и Иван (последние два умерли в младенчестве) и три сестры: Екатерина, Варвара и Мария⁷⁵². Автобиография достаточно подробно описывает жизнь и других родственников профессора, но в ней нет и намёка на какую-либо связь родственников со святителем Феофаном. Правда, автобиография содержит только первый – нижегородский период жизни П.В. Знаменского. Так что нельзя отрицать возможность общения кого-нибудь из родственников П.В. Знаменского со святителем Феофаном. «Нижегородский след» в истории писем как будто подтверждает фамилия дарителя-Цибышева. Действительно, фамилия Цибышевы или Цибишевы была весьма распространена в Нижегородской губернии. Однако эта фамилия в автобиографии П.В. Знаменского не фигурирует. Не знает её и внучка И.М. Покровского – Ольга Викторовна Троепольская – хранительница семейного предания не только своего деда, но семьи П.В. Знаменского.

Таким образом, вопрос о П.В. Знаменском или о каком-то из его родственников как об адресате писем святителя Феофана остаётся открытым.

Оставив на время версию о связи семьи Знаменских со святителем Феофаном, мы стали искать хотя бы теоретическую возможность такой связи среди знакомых и сослуживцев П.В. Знаменского. Такой поиск привёл нас к профессору Казанской академии, протоиерею Михаилу Михайловичу Зефирову.

М.М. Зефиров был выпускником Тамбовской духовной семинарии (1846), а много спустя и её ректором (1869–1871)⁷⁵³. Ректорство М.М. Зефирова совпадает с тем временем, когда святитель Феофан живёт на покое в Вышенской пустыни. Теоретически между ними могло быть общение. В 1871 г. М.М. Зефиров был переведён в Казанский университет⁷⁵⁴. Перед своей смертью в 1889 г. он завещал свой личный архив П.В. Знаменскому. В таком случае письма Феофана могли быть адресованы М.М. Зефирову или его родственникам. Однако эта версия имеет серьезные недостатки. Во-первых, нет никаких письменных подтверждений общения между М.М. Зефировым и святителем Феофаном Затворником; во-вторых, налицо явная хронологическая неувязка: М.М. Зефиров умирает в марте 1889 г., а последнее письмо датируется, как мы уже сказали, 1890 г. Как видим, и эта версия не обладает твёрдой убедительностью.

Таким образом, изучение писем святителя Феофана, хранящихся в личном фонде П.В. Знаменского, ставит перед исследователем много вопросов. Кто адресат или адресаты этих писем? Каким образом эти письма оказались в личных бумагах П.В. Знаменского? Кто такая госпожа Цибышева, которая передала эти письма в Казань? На все эти вопросы пока нет однозначного ответа. Мы озвучили несколько версий, которые имеют свои достоинства и недостатки. Безусловно, мы лишь в начале исследовательского пути и с вовлечением в научный оборот новых материалов наши предположения будут или подтверждаться или опровергаться. Мы уверены, что, в конце концов, поставленные нами вопросы будут решены, и мы будем иметь цельное представление о значении, какое оказали духовные наставления святителя в жизни тех людей, которым были обращены эти четыре письма.

Хочется верить, что эти четыре письма святителя Феофана войдут в полное собрание его творений и займут своё место в ряду других произведений этого великого учителя христианской жизни, писания которого навсегда останутся путеводной звездой для тех, кто ищет путь живого общения с Богом.

22 Февр. 90 г.

Милость Божия буди с Вами!

С постом!

Вы, верно, уже поговели на первой неделе. Если так, поздравляю.

И верно утешились, и ощутили льготу от томящей Вас скорби. И с этим поздравляю.

Все – одна туга да туга. На Земле ничто не стоит. Все течет. Если у Вас стоит туга, то тут вражье дело. Если вражье, зачем потакаете этому и врагу угодное делаете?

Ныне завтра смерть. Со всеми вещами придётся расстаться. Вам Бог облегчение сделал, – свалил с плеч Ваших ношу порядочную. Тогда легче будет. Все творится во благо нам. Кусок хлеба есть, зипун да лапти есть, угол где голову при клонить есть, – и слава Богу!

Обратите всю заботу о душе, и позаботьтесь сбросить с ней ношу прегрешений, и стяжать всепрощение от Господа. – Вот будет прекрасное лишение! –

Се ныне время благоприятно. – Если б сложить в одну кучу все наши греховные, какие случаются людьми в сие время поста, вышла бы гора, до небес досязающая.

Читайте Евангелие, и в словесах Господа ищите себе духовных утешений. Там на все потребное есть надлежащие ответы.

Благослови Вас Господи всяким благословением.

Спасайтесь!

Ваш доброхот

Е. Феофан.

***

Милость Божия буди с Вами!

От души жалею о скорби Вашей, и молю Господа подать Вам утешение духовное. Молитесь, – и подаст. – Случившееся с Вами, случилось не мимо воли Божией. Если же не мимо Святой Его воли сие; то скорбение о сем есть будто некий указ Господу, будто Он не прав допустив сему быть и не благ. Истинна ли такая речь?! Все конечно истинна. – Если же истинна, а укорять Господа – большой и пребольшой грех; то по опаситесь скорбеть. Ибо, если захочет, Господь может прогневаться за сие, – и в гневе новым чем наказать… И будет Вам скорбение в умножение скорби. Так не извольте скорбеть, думая что Вы правы скорбя, – и пожалейте себя, перестав скорбеть.

И вот ещё что. Что Господь посылает, посылает во благо нам. – Наш долг присмотреться, что благое Господь хотел доставить нам случаем с нами каким-либо. – И потом воспользоваться им для того блага… И посмотрите… Увидьте… И сделайте, как хочет Бог. Может быть Вы были при страстны к потерянному, – может быть на то надежду полагали, может быть обладая тем гордость житейскую питали… и другое что подобное… Господь и взял то, что б столько зла Вам причиняло. А Вы скорбеть. – Бросьте скорбь, что восприять добрые расположения, противные которым Господь хотел изгнать потерею Вашею.

Может быть и жить Вам уже не много. Все одно – расстались бы с потерянным. Господь хочет, чтоб Вы сделали это теперь сами добровольно, – и за то получили воздаяние в другой жизни.

Скажите: буди воля Твоя Господи! Не стану более скорбеть. Твоё было… Ты да, Ты и взял … Буди благословен.

Возьмите прописанные указания в руководство… И Господь успокоит Вас.

Благослови Вас Господи

Спасайтесь!

Ваш доброхот

Е. Феофан

***

8 Окт. 86 г.

Милость Божия буди с Вами!

Помню, что я уже писал Вам, чем скорбящая мать племянница Ваша может утешить себя в скорби своей. Вы потом, не раз писали, что та все скорбит… Не имея ничего прибавлять к написанному уже, я не писал вновь о том же.

И теперь не имею, что прибавить.

Если для матери не утешительно то, что дочь её жива, – и живёт в лучшем положении, – таком, с каким ни одно земное положение, – даже лучшее из лучших, сравниться не может: то что же может её утешить. Разве одно то утешило бы, если б дочь ожила и возвратилась к ней. – Но ведь этого не⁷⁵⁵ ожидает конечно и мать. – Она твердит: у других дети ж и вы… Зачем у меня взята?.. Но уже взята. Нечего об этом и толковать… Над о помириться с этим. Рассудила бы, кто взял-то? Можно с Ним спорить? – Если нельзя, надо молчать. – Да зачем Бог дал дочь? – Для матери разве? Он для Себя дал её… чтоб она потом поступила, – в дом Его – ⁷⁵⁶ Отца небесного и радовала Его… Вот Он и взял её… потому что она Его… и спорить с этим нечего… Скорбеть можно бы, если б она взята была на горе. Но она взята в рай… как осязательно видно из кончины её… Как же об этом скорбеть! – Если б земной царь взял её⁷⁵⁷ к себе в дом, для служения Государыне, – скорбела ли бы мать? А царь небесный взял… она скорбит. С чем это сообразно?..

Знает ли мать, что было бы с дочерью, если б не взял её Господь… Может быть, беда на беде. – Если взявши к Себе Господь избавил её от этого, надо благодарить, а не скорбеть .

Если мать все сие знать, а между тем скорбеть… то уже и не знаю что сказать ей. Она хотела бы, чтобы дочь, теперь блаженствующая; лучше бедствовала с нею на Земле … только бы глаз матери видел её… Любовь ли это ?!.. Мать может быть и в сам деле думает, что это любовь. А на деле, это сильная неприязнь к дочери… Если б спросить дочь, хочет ли к матери, – она не согласилась бы. Если б сама мать умоляла её, она и ей сказала бы: нет, мама! Я люблю тебя ... но к тебе не хочу, потому что мне здесь лучше… Там бы с тобою, я была бы несчастна и от этого скорбела бы. На меня же смотря и ты раздиралась бы душой… Так уже лучше тебе не желать меня к себе…

Извольте прочитать скорбящей матери прописанное. Пусть все обдумает… и сама себе откроет утешение…

Спасайтесь!

Благослови Вас Господи…

Е. Феофан⁷⁵⁸

***

3. Февр. 86 г.

Милость Божия буди с Вами

Благодарствую за поздравление. Поздравляю и Вас с новым годом… и Вашу племянницу.

Вот Вам и слово утешения. Дочь племянницы Вашей имела блаженную кончину, и судя по тому, что Вы писали об ней, пошла прямо на лоно Матери Божией… где конечно теперь и пребывает в блаженном упокоении.

Об этом ли плачет мать, что дочь дитя – в блаженном покое?! Ей хотелось бы, чтоб она оставалась на Земле… скудной духовными радостями, богатой скорбями, преисполненной искушениями?! Этого ли хотела бы она дочери своей? – Если так, то какая же она мать?.. Плачет о дитяти, что той не удалось подобно ей пострадать и помыкаться на сем свете. Есть тут смысл?!

Мать – завистница или ненавистница! –

Пусть благодарные молебны справляет, что дочка её удостоилась такой благой участи. – И дома – все пусть благодарит Господа и Матерь Божию…

А слезы совсем тут не у места ...

Благослови Вас Господь!

Спасайтесь!

Ваш доброхот

Е. Феофан

// л. 8

Значение монастырей в истории России велико, достаточно вспомнить Киево-Печерский монастырь, Троице-Сергиеву обитель, Кирилло-Белозерский монастырь и т.д. и их исключительную роль в жизни русских людей. Но начиная с эпохи императора Петра I в России началась секуляризация церковных земель, в том числе монастырских имений, а также законодательные ограничения как для самих монашествующих, так и для желающих принять постриг. Такие жёсткие меры государства в отношении церковной жизни привели к духовному кризису в русских монастырях. Возрождение аскетической жизни в России связывают с подвижнической деятельностью преподобного Паисия Величковского, подвизавшегося на Афоне с 1746 по 1763 гг.; вернувшись со Святой Горы в Российскую империю, он сумел поднять монашество на былую высоту. После блаженной кончины преподобный оставил множество учеников, среди них был молодой человек из Орловской губернии, который впоследствии стал великим старцем, известный как Феодор Свирский⁷⁵⁹. В 1817 г. он пришёл с Валаамского монастыря и поселился в Александро-Свирской обители вместе с иеросхимонахом Львом (Наголкиным), будущим оптинским старцем. Вскоре проявился дар прозорливости старцев: так, в 1820 г. преподобные предсказали приезд в обитель императора Александра I, хотя никто не знал о визите государя в монастырь, решение его посетить он принял неожиданно.

«Между тем, государь по своему обыкновению, расспрашивал о местности и её жителях у ямщиков – иногда сам, иногда через кучера Илью, неизменного своего возницу. Приближаясь к дороге, где поста в лен крест в знак близости монастыря и для указания к нему пути, государь спросил: «Что за крест?». Узнав же, что недалеко Свирский монастырь, он велел туда ехать. При это м начал расспрашивать, – каково в монастыре и каковы братия. Ямщик, нередко туда ходивший, отвечал, что ныне стало лучше прежнего. «Отчего?» – спросил государь. «Недавно поселились там старцы о. Фёдор и о. Лев; теперь на клиросе поют получше, и во всем бол её порядка""⁷⁶⁰.

Следует отметить, что это не единственный эпизод из жизнеописания двух подвижников, показывающий их духовную силу. Именно они стали возобновителями традиций подлинного монашеского делания и старчества в Свято-Троицкой Александр-Свирской обители. Старец Феодор отошёл ко Господу 7 апреля 1822 г., а его ученик и сомолитвенник ещё несколько лет продолжал нести служение в Свирской обители, и только в 1829 г. ушёл в Оптину пустынь, где заложил основы будущего оптинского старчества. Таким образом, старцы Свирского монастыря сыграли существенную роль не только в становлении Оптиной пустыни, но и русского монашества в целом.

С уходом этих великих подвижников традиции монастырского старчества в Александро-Свирской во многом становятся формализованными. К примеру, в 1877 г. настоятель архимандрит Савватий в ежегодном отчёте епархиальному архиерею писал следующее: «Впадающие в погрешности и проступки много и старцами к исправлению побуждаемы были тщательно, а о неисправляющихся было доносимо епархиальному начальству»⁷⁶¹. Это свидетельствует, в частности, о некоем угасании духовной жизни монастырской братии. И только в конце XIX в. в этой древней обители вновь начался расцвет монашеской жизни и возобновилось старчество. Это произошло благодаря подвижническим усилиям архимандрита Агафангела (Амосова; 1841–27.12.1909). О. Агафангел был родом из Вологодской губернии, монашеский постриг принял на Валаамском монастыре, его учителями были выдающиеся валаамские старцы: игумен Дамаскин (Кононов), Кириак, Антипа, Агапий. Что очень важно, валаамские подвижники находились в постоянной переписке со святителем Феофаном Затворником. Следует отметить, что и сам архимандрит Агафангел не только находился в переписке, но и был лично знаком с Вышенским святителем, хотя за духовным советом и благословением он прежде всего обращался к своим епархиальным архиереям, о чем свидетельствует, в частности, письмо о монастырском старчестве епископа Олонецкого Павла (Доброхотова), адресованное о. Агафангелу:

«По письму Вашему ко мне от 30 сентября 1892 г. о заведении и установлении в вашей обители старчества – для руководства особенно новоначальных-послушников, чтобы все руководимые все делали по совету и с благословения святых старцев, по отеческому писанию и преданию, – я не могу не радоваться такому доброму и истинно полезному для иночества Вашему намерению и желанию. От всей искренности души моей желаю, чтобы Милостивый и всемогущий Господь, по ходатайству Небесной Царицы-Пресвятыя Богородицы и молитвами Преподобного и богоносного отца нашего Александра Свирского чудотворца – помог Вам в осуществлении на деле Вашего намерения и желания – Вседействующею Своею благодатью.

Но ведь для сего Вам надобно иметь под руками – опытных и в духовной жизни Старцев…дай Бог, чтобы Вы имели, или приобрели таких старцев»⁷⁶².

Следующие документы из архив Александро-Свирского монастыря свидетельствуют, что именно святитель Феофан Затворник, состоя в переписке с архимандритом Агафангелом (Амосовым), выступил не только в качестве духовного наставника свирского настоятеля, но и как учитель, по советам которого традиции монастырского старчества возобновлялись поддерживались в монастырях Северо-Запада России. В хранящемся ныне в Архиве Санкт-Петербургского института истории РАН деле «Письма в Бозе почившего Преосвященного епископа Феофана к настоятелю архимандриту Агафангелу» (Ф. 3. Оп. 3. Д. 186 «б», крайние даты: 7 августа 1884 г. –30 августа 1892 г.) в начале следуют письма вышенского затворника, адресованные валаамскому подвижнику схимонаху Агапию (Молодяшину). Эти письма о. Агафангел увёз с Валаама с собою. Некоторые из них распространялись в копиях и затем были включены в те или иные издания сочинений святителя Феофана. В данном же случае мы имеем возможность прочесть оригинальные тексты, что позволяет исправить досадные неточности, иногда встречающиеся в публикациях святительского эпистолярного наследия⁷⁶³.

Из письма епископа Феофана схимонаху Агапию от 3 мая 1885 г. (с ответами на вопросы о. Агапия)

«…«ученики – помеха в молитве». Никакое доброе дело не может быть помехой молитве: добрые дела и молитва родные сестры… и одни другой руки подают… Всего очевиднее, по этому внушению, можно догадаться, что смущает Вас враг…

«Старчество затруднительно ныне». А когда оно было свободно от затруднительности? По самому свойству своему оно затруднительно. Но ему всегда присуща помощь свыше. – И непосредственное внушение, что сказать… Вставьте во всегдашнюю свою молитву призвание помощи на своё послушание, – и она будет приходить…

– «Старчество малоплодно». – Это не справедливо. Никакое слово не остаётся бесплодно. Только плод не тотчас появляется… Да, как Вы судите о плодах?! – Если бы Вам повелено было – ветвь сухую связывать, другое дело. А Вам сказано только: придут братья, сказывай им что Бог пошлёт.

«Отвечай за них». – Если не будете говорить, что нужно, будете отвечать, а коль скоро Вы с любовью говорите все должное – Вы своё дело сделали… и отвечать не за что.

«Поступают в монастырь не ради спасения». Коль скоро кто пришёл в монастырь, значит у него есть духовная зазноба… Но в начале она слаба. Вам предлежит развивать её и у <нрзб.>… И трудиться. Труд с Божией помощью все <нрзб.>».

«…молитесь о всех, Вам вручённых, со слезами, каждому испрашивая благопотребного… И себе просите вразумления. – И потом не беспокойтесь, ни что сказали, ни что ещё сказать, – ни что из того <нрзб.>…

Разве Бог отказался от учеников Ваших?! – Они его суть. И Вы не можете о них пещись, сколько Он…

При <нрзб.>, что малоуспешным иногда скорбь причиняет, потому что от этого гонор старческий страдает. – И поопасней с его.

Читайте-Варсонофия и Иоанна, – Лествицу, Кассиана. – Шлю Вам Добротолюбия 2 т.

Спасайтесь! Ваш доброхот Е. Феофан»⁷⁶⁴

Из письма епископа Феофана схимонаху Агапию от 23 июля 1886 г.

«Мне не неприятно вести с Вами беседу, в чаянии научиться от Вас духовному деланию. Вы нашли драгоценную бисеринку. Слава Богу! Теперь держите её, – и по какой-либо ошибке не продайте, или не променяйте её на глиняные <нрзб.> …

Я не имею, что сказать Вам, и пишу, чтоб приложить прошение – помолитесь, чтоб и мне многомилостивый Господь даровал сию бисеринку… и прежде того, чтоб даровал мне дух покаяния и утвердил в нем: ибо без этого никакой дар не даётся, и плода не приносит.

Вы что-то поминаете о порядках в монастыре. Какое нам с Вами дело до тех порядков? Они не на нашей шее лежат. Тот и пусть кряхчит от них, кому они поручены…

Спасайтесь!

Е. Феофан"⁷⁶⁵.

Из письма епископа Феофана схимонаху Агапию от 2 октября 1886 г.

«Вы все спрашиваете, и желаете слышать о духовном; а я по этой части недоучен. Посему и нахожу, что лучше помалчивать, чем говорить, не зная дела. Ведь очень худо, – если кто спросил: куда дорога на Валаам? – а я указал бы ему такую, по которой он не знает, куда зашёл бы. В духовной же жизни эти неподходящие указания ещё пагубней.

Память Божия, память смертная, дух сокрушён… и болезненное к Богу припадание: о Господи, спаси же! О Господи, благопоспеши же!

Се-прямя дорога! Не моё это слово, – а всех старцев – прямо на дело смотрящих. Кто попадает на это… тому нечего охать!

Посылаю Вам книжки – Невидимая брань. – Вам, о. Александру, что теперь схимник, и о. Агафангелу… Желаю, чтобы Вы нашли в этой книге, – все Вам нужное»⁷⁶⁶.

Из письма епископа Феофана схимонаху Агапию от 23 марта 1888 г. (копия)

«Одно дело откровение помыслов, и другое – исповедь. Первое есть подвижническое правило, старческое, второе-Таинство Церкви. – В каком смысле назначены к Вам ученики, – в том ли, чтоб Вы исповедывали их, разрешали, и епитимии на них налагали, или чтоб только, выслушав их откровение, Вы да вали им руководство, чтоб рассеивали смущение, разъясняли недоумение, утешали? – Только в последнем смысл. По сказаниям Отцев? душеспасительно само откровение как откровение, без всяких прибавлений. Приемлющий откровение может сказать: ну, ничего, Бог простит, – и прибавить: положи немного поклонов… Но это не то, что бывает в таинстве исповеди. – Это отеческое благожелание. Производство дела такое касается грехов простительных, тут само откровение – даёт прощение. Явное же нарушение заповеди – разрешается действием таинства исповеди. При каких грехах можно ограничиться одним откровением, и какие требуют исповеди – это старцы пусть разрешают между собою, – общим советом.

Вам как иеромонаху можно совершать Таинство исповеди для своих учеников, и это будет настоящее разрешение и епитимия если наложите – очистительна будет. Но делать ли это самому по себе, или спросить Настоятеля. –

В монастыре есть общий духовник-исповедник. – Исповедание кроме его есть новость в монастыре. Но ничего нового никто в монастыре вводить не может, без воли настоятеля. Почему вам следует спросить настоятеля. – Но если Вы в иной раз найдёте удобным совершить таинство Исповеди, – то тут греха не будет; ибо Вы имеете на то власть; а будет только нарушение порядка монастырского.

Как Вам быть уже сами смотрите. – Я бы сказал: если не выйдет никакого нестроения в монастыре, совершайте таинство исповеди над своими учениками, когда нужно… по требнику. – Но лучше спросить у Настоятеля-позволения»⁷⁶⁷.

Из письма святителя Феофана к архимандриту Агафангелу от 30 августа 1892 г.

«Очень приятно было мне читать, как Вы радеете за дело Божие. Хорошо Вы поступили, выгнав негодяев. Это уже не в первый раз. В 54–5, кажется, я был месяцев 8 – ректором Семинарии в Петрозаводске. Преосвященным был Аркадий, взятый туда из Вятки. – Он нашёл Свирский монастырь, как Вы, никуда не годным. Для поправления вызвал из епархии настоятеля и монахов, кажется, человек семь… а дрянных повыгнал… И обновилась обитель.

А теперь Вы обновили её снова. – Благословение Божие буди на Ваших трудах.

Хорошо и Ваше намерение завести старчество. Это сильное средство к разведению в обители истинно монашеского жительства; сначала поведение внешнее поправится, а потом нравы очистятся, и наконец и духовная жизнь пойдёт.

Не вдруг за дух. Жизнь, она сама придёт. Молитве Иисусовой начинать наставлять, когда у кого начнёт сердце согреваться от обычных – уставных молитв, в церкви и в келии… Без соблюдения этого правила Вы скоро наделаете кукл.

Больше учите вниманию к помыслам, и откровению худых и созиданию добрых. – Паче же в ней насадить добродетель послушания. Она <нрзб.> доброго иночествования. Но когда имеете ревность, Господь не оставит Вас своею помощью…

Но ревность разума требует. Ищите его в отеческих книгах и сказаниях. Заведите общее чтение, чтоб все собирались и слушали. Книги и статьи выбирайте сами. – В конце чтения можете спрашивать, не имеет ли кто каких вопросов? – И когда кто отзовётся, пусть выскажет, что у него. Ответ, если можете, сами скажите. Если не можете, спросите у старцев, не знает ли кто, – и пусть этот говорит. Если никто не может, скажите: я пороюсь в отеческих писаниях, – и скажу. – Не рядитесь во всезнание, но когда не знаете чего, скажите прямо, что не знаете. Это лучше.

Вот скоро Афонцы выпустят древние иноческие уставы… Там богатый источник вразумлений.

Назначая старцев будьте осмотрительны. Лучше двумя-тремя ограничиться, чтоб назначить десятки наполовину или более негожих. Не всякий исправный инок – уже готов в старцы. У старчества – главное рассуждение и различение помыслов.

Благослови Вас Господи!

Спасайтесь!

Ваш доброхот

Е. Феофан"⁷⁶⁸.

Архимандрит Агафангел (Амосов) также был выдающимся подвижником и старцем, о чем сохранилось множество свидетельств современников. Свирский настоятель не только сумел возродить духовную жизнь в обители, но и увидеть плоды своих трудов. Вот как так вспоминал о нем учитель местной школы для крестьянских детей А.П. Красновский:

«Умерший, превосходно знал человеческое сердце, очень часто так обаятельно действовал на личность, что умел вызывать человеческие интересы у людей как будто погибших. Не бывало случая в его жизни, чтобы он на кого-либо прикрикнул или при топнул ногою. Умел он всех понимать и успокоить. Братия монастыря его очень уважала, потому что он сам был строгим исполнителем монашеских заветов. В личном примере была главная двигательная сила»⁷⁶⁹.

Что же касается опубликованных святоотеческих текстов, то можно сделать вывод о том, насколько важным было для святителя Феофана Затворника личная переписка с не только с настоятелями, но и монастырской братией. Что же Вышенский подвижник выделял особенно в своих письмах?

Прежде всего он призывал на деле и в повседневной жизни исполнять евангельские заповеди и даже в бытовых мелочах находить христианский смысл происходящего. Далее обращает на себя внимание то, что святитель уделял большое значение чтению духовной литературы. Почти в конце каждого письма епископ Феофан призывает поучаться творениями святых отцов: преподобных Варсонофия и Иоанна, «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника, творениями преподобного Кассиана, «Невидимой бранью» преподобного Никодима Святогорца и «Добротолюбием» (в переводе самого святителя на русский язык).

Таким образом, по опубликованным в настоящей статье выдержкам из писем святителя Феофана можно утверждать, что он оказывал существенное влияние на духовную жизнь братии Валаамского и Александро-Свирского монастырей, а через них и на монашескую жизнь древних северных обителей. Следует отметить, что в настоящее время известны далеко не все письма святителя Феофана Затворника насельникам этих монастырей, часть эпистолярного наследия святителя, хранящаяся в Архиве СПб ИИ РАН, остаётся не изученной. Хочется выразить надежду, что со временем вся переписка святителя Феофана Затворника с подвижниками Валаамской и Александро-Свирской обителями будет опубликована полностью.