Отдел первый. Краткое изложение содержания трактатов

Разделив всю догматическую систему на две главные части – de Deo ad intra и de Deo ad extra, Феофан делит первую изних на два отдела – один, в котором говорится „о сущности, бытия и свойствах Бога без всякого отношения к лицам, и другой, в котором рассматриваются „божественные лица, их отношения и личные свойства“ (Theol. Procop. р. 309 praef.). Первый из этих отделов и составляет первый из наследуемых трактатов, полное заглавие которого следующее: „Liber primus de Deo ad intra, quantum ad essentiam, existentiam et attributa“. В этом заглавии ясно намечаются следующие три главные части трактата 1) учение о бытии божием, 2) учете о божественной сущности и 3) учение о божественных атрибутах. Первая часть трактата, заключающая в себе „описание“ Бога, здесь не упоминается конечно потому, что значение ея идет далее пределов первого трактата, – она составляет введете ко всей первой части догматической системы, т. е. части de Deo ad intra (§ 14). Начнём обозрение с этой части трактата.

При рассуждении о всяком предмете прежде всего требуется дать его описание, дать о нем понятие. Это же требуется и при рассуждении о Боге, главном предмете богословия. „Как о других вещах, так и о Боге, говорит автор, мы прежде всего (prius) ищем определения (descriptionem) того, чтб Он есть (quid sit)“⁴⁸ Что же такое Бог? (§ 46). Вопрос этот в данном случае имеет такой смысл: возможно ли для человека самое ясное, самое глубокое, «раздельное“ познание Бога? Ответ – отрицательный. Бог в себе непостижим. Бог живет во свете неприступном и потому „божественная сущность, какова она есть сама в себе“, неизвестна не только человеку, но и ангелам. Человек не может „постигать“ Бога, („comprehendere“), он может только „познавать“ Его (cognoscere), насколько Он сам открылся ему. Абсолютное познание Бога невозможно для человека даже в будущей жизни. Если говорится в Писании, что в будущей жизни мы будем видеть Бога «лицем к лицу» (1Kop. 13, 12; Иоан. 3, 2), то здесь указывается на „созерцание“ (visio) Бога, созерцание „божественного присутствия“ (Divinae praesentiae), а не на познание Его. Большая разница – видеть ли присутсвие вещи или понимать ее природу. Но если Бог не открыл людям в Писании, каков Он есть сам в себе, то, можетъ быть, человеческий разум сам может доходить до такого познания Его? Не может. Мышление наше неадекватно объективному бытию Бога, законы нашего мышления не совпадают вполне с божественным бытием. „Все, что ни говорится о Боге, мы понимаем (intelligimus) слишком мало и то как-бы sub aliqua umbra et imaginaria similitudine. Я думаю, что Бог – премудр, что Он есть сама мудрость, но этой мудрости, которая в Боге, я совершенно не знаю; Бог не есть та мудрость, которую я знаю cognosco). И так, чтобы я ни думал, Бог не есть то, что я думаю о Нем (§ 7 num. 8). Вот почему Феофан так горячо опровергает попытку католического богослова Франциска Суареза (блестящего представителя периода „новой схоластики») доказать, что определение: „Бог есть бытие в себе» вполне объясняет божественную природу, что из понятия о Боге – „ens a se» метафизически могут быть выведены все божественные свойства⁴⁹. Такая попытка не мыслима, потому что человеческий ум не в силах определить причинное отношение между сущностью Бога и Его свойствами. Понятно далее, что то, что не может быть вполне понято, не может быть вполне и выражено на языке. Имена, какие в Писании даются Богу далеко не выражают вполне божественной природы⁵⁰. Прекрасно, говорит Дионисий в своей книге об именах Божьих, что Бог есть άνονημοζ. без имени, и πολυόνημοζ, с многими именами, потому что имеет бесчисленные свойства, которыми может быть именуем, и однако (не имеет) никакого имени, так как никакие имена, ни порознь, ни вместе (взятые), хотя бы их было величайшее множество, не могут быть вполне достаточны для описания или, что тоже, наименования Его“ (§ 45). здесь впервые выступает идея бесконечного различия между Богом и тварью, или, выражаясь философским языком, идея абсолютизма Бога, которая проходит через весь излагаемый трактат. В учении об именах Божьих эта идея рельефно выражается подъ формою вопроса о том, могут ли быть употребляемы имена Божии о тварях. Авторе отвечает, что „собственные“ имена Божии – Iehova, Iah, Ehieh и Helion употребляются исключительно только о Боге, все же прочие имена могут быть употребляемы о тварях, но только по аналогии с Богом, – насколько «Бог дает людям свое превосходство“ (excellentiam)⁵¹. В собственном смысле имена последнего рода употребляются только о Том, который есть Iehova, безконечное море всех совершенств⁵². Если столь велико расстояние между Богом и человеком, если мы так слабы в познании Его, то понятно, что мы не можем «״совершенно“ (perfecte) определить Бога, не можем дать «точного и собственного⁵³ определения“ (stricta et propria definitio) Бога. Мы можем только приблизительно описать (describere) Его, насколько Он сам открыл себя. Вот это «описание». «Бог есть сущность единая, духовная, независимая, вечная, свободная, неизмеримая, премудрая, всемогущая, всесовершенная, существующая в трех Лицах, которые суть Отец рождающий, Сын от Отца рожденный и Дух Святый от того же Отца исходящий“ (§ 14). Таким образом в этом «описании» автор сконцентрировал все догматическое учение о Боге в Себе Самом; описание это есть сокращенное изложение всей первой половины его догматической системы.

После речи о том, quid sit Deus, автор рассуждает о бытии Божьем, – отвечает на вопрос: an sit Deus? ⁵⁴. В ответе на этот вопрос автор видит для себя весьма важную задачу, вызванную, так сказать, злобою дня. Он жалуется на возрастающий со дня на день⁵⁵ атеизм, отрицающий бытие Божие. ״"Есть такие люди, говорит автор, которые открыто исповедуют это нечестие (т. е. отрицание бытия Божия) и усердно собирают аргументы для доказательства того, что нет Бога. Эти мыши, которых – великое множество, разоряют домы (magna copia mures isti infestant domos). Те, которые стараются убедить себя в таком богохульстве, любят называться честным, но опошленным ими именем политиков (politici), и слывут в народе за натуралистов» (§ 46). Отсюда следует, что атеисты были люди более или менее образованные, старавшиеся обосновать свое неверие на началах естествознания и претендовавшие на звание интеллигенции русского общества (politici). Этот атеизм был плодом того поверхностного ознакомления русских с западноевропейскою наукою, которое, под предлогом возведения национальных начал на степень общечеловеческих, во многих тогдашних людях поколебало добрые начала русской народности. С такими-то людьми автор имеет дело. Он хочет доказать против них истину бытия Божия на началах разума (потому что св. Писание для них не имеет авторитета). Он хочет убедить их в бытии Божием, пользуясь всем богатством своих философских, исторических и естественнонаучных знаний. Богатство научного материала⁵⁶ и строгая логическая последовательность делают этот отдел одною из самых лучших частей во всем трактате. Автор приводит восемь доказательств бытия Божия. Первое доказательство берется от созерцания мира вообще (argumentum ex contemplatione creaturarum); второе – от созерцания малого мира, т. е. человека⁵⁷; третье – от всеобщей врожденности нравственного закона, или нравственных правил (ex judicio publico et соmmuni omnibus hominibus, quo quisque absque ullo doctore novit, haec quidem esse honesta, at illa turpia et pudenda) ⁵⁸ ; четвертое – из факта мучений совести⁵⁹; пятое – из всеобщности идеи Бога в роде человеческом (ех соm muni omnium omnino nationum consensu) ⁶⁰; шестое – «из необходимости необходимо существующей причины“ (ex necessitate causae necessario existentis); седьмое – из разумной целесообразности природы (ex rerum naturalium gubernatione) и восьмое – из непреложной истинности св. Писания, особенно открывающейся в действительности чудес и пророчеств, о которых оно повествует. Первое, второе и седьмое из перечисленных доказательств составляют позднейшее телеологическое доказательство, третье и четвертое равняются позднейшему нравственному доказательству, а шестое – космологическому. Окидывая общим взглядом все эти доказательства, мы замечаем, что все они основываются на опыте, всей они апостериорны, т. е. направляются от действий к причине⁶¹. Феофан сам выставляет на вид эту черту: omnia (argumenta), uti vides, говорит он, a posteriori demonstrant. Априорные доказательства, выходящие из причины (ex causa), выводящие бытие Божие из самого понятия о Боге, он признает несостоятельными с формально – логической стороны. Такой именно участи подвергается онтологическое доказательство Анзельма кентерберийского: Бог есть бытие совершеннейшее; как совершеннейший, Он необходимо должен быть мыслим существующим; иначе Он не будет бытием совершеннейшим. Феофан приводит это доказательство (на стр. 377 под num. 3)⁶², не упоминая имени Анзельма. Против него он делает такое критическое замечание: «когда идет речь о сущности или совершенстве вещи всегда следует отделять от них в мысли существование вещи“ (praescindere sev dissimilare, mentem de rei existentia, p. 378). Автор не xoчет этим сказать, что, бытие вещи нельзя считать совершенством или качеством вещи и что поэтому нельзя заключать от небытия вещи к её несовершенству (как впоследствии возражал Кант), даже прямо называет существование вещи совершенством её⁶³. Он хочет только сказать, что, когда берется понятие совершеннейшего Существа для вывода из него бытия, или существования, то нельзя наперёд полагать в нем бытие, как известное; но как неизвестное еще, требующее доказательства, следует предварительно отсекать (praescindere) его от сказуемого большей посылки. Делать заключение о неизвестном можно только из известного, а не из неизвестного. Если же это справедливо, то доказательство Анзельма несостоятельно. Таким образом, Феофан критикует онтологическое доказательство только с формально-логической стороны, не вдаваясь ни в метафизическую, ни психологическую его оценку. Критиковать с метафизической и психологической сторон для Феофана, как не философа, было не по силам.

Сообщив необходимые предварительные понятия о Боге, Феофан переходит к изложению подробного учения о Нем. План его изложения таков: сначала он говорить о сущности Божией, насколько она может быть мыслима отдельно от своих свойств (гл. IV – VII), а затем о свойствах Божиих (гл. VIII – XIX)⁶⁴.

Божественная сущность, по Феофану, (говоря вообще) есть единство. Понятие единства заключает в себе две стороны – единство исключающее, иля отрицательное, и единство положительное. В первом случае является то, что обыкновенно в догматических системах называется ״единством“, а во втором случай является простота, или чистейшая духовность. Единство и простота принадлежат самой божественной сущности, они даже мысленно не отделимы от последней⁶⁵: если мы отделим их мысленно от сущности Божией, то представление последней сделается совершенно бессодержательным. Переводя эти два понятия на язык конкретный, мы получаем понятие абсолютного духа. Итак, Бог, по своей сущности, есть абсолютный дух. Рассмотрим каждое из этих двух понятий.

В силу своего отрицательного единства, Бог есть бытие, которое столь превосходит всякое другое бытие, что не существует и не может существовать другого бытия подобного Богу, – бытия,

которого бы Он не превосходил (§ 74)⁶⁶. Бог есть единственен, – unicus. solus⁶⁷. Это понятие весьма важно в системе Феофана. В нем коренятся две главнейшие мысли его мировоззрения – идея абсолютности Бога, т. е. бесконечного различия между Богом и тварью, и гносеологический принцип, именно принцип неадекватности человеческого мышления с божественным бытием. Понятно отсюда, почему Феофан так много заботится об основании этого понятия. Приведя несколько философских доказательств обыкновенно употребляемых в данном случай, и найдя их несостоятельными, он предлагает следующие два доказательства, как наилучшие. Первое доказательство – априорное: Бог безконечен во всех отношениях (in omni ratione); посему не может существовать несколько бесконечных существ (так как все они не могут быть бесконечны во всех отношениях). Второе доказательство – априорное: все в природе стремится к одному началу, к одной высочайшей цели, к какому-то высшему единству. Такое стремление тарного бытия есть, очевидно, самооткровение единого Бога; если бы было несколько бесконечных существ, то все они открывали бы свое величие в природе, чего на самом деле мы не замечаем. Это доказательство Феофан считает «сильнейшим убеждением“ (suasio validissima). Больше же всего он доказывает данное понятие отрицательно – через опровержение противоположного ему языческого многобожия⁶⁸. Впрочем, нужно заметить, что опровержение язычества для Феофана важно и само по себе, при том взгляде, какой он имеет на политеизм. По нему, политеизм, по своему источнику, есть суевере: оно возникло не из серьезного отношешя человека к Богу, не из предварительной критической работы его разума, а из легкомысленного отношения к Богу, отвращающегося от всякого теоретического обоснования мысли (§ 77). По последнему пункту своего последовательного развития политеизм совпадаете с атеизмом: так как каждый языческий бог имеете начало бытия, так как нет у язычников ни одного бога вечная, то язычество в сущности отрицает бытие вечного существа, т. е. бытия Бога (§ 90). По той и другой своей стороне – и как суеверие, и как атеизм, язычество имело немало точек соприкосновения с нравственным состоянием тогдашнего русского общества и потому опровержение его имело практический интерес помимо (указанного) его теоретического значения – тесной связи с идеею отрицательного единства.

В силу другой черты своей сущности – простоты, Бог есть чистейший дух, и свободен от всякой сложности. Простота Бога не имеет собственного (proprius) сходства даже с простотою конечных духов: она далеко превосходите последнюю⁶⁹. Конечно, есть в Боге различные атрибуты, но они не суть части в собственном смысле, потому что реально (re ipsa) они не разделяются ни между собою, ни от сущности Божией; они разделяются только per rationem или per conceptum nostrum (§ 98). Божественные атрибуты неотделимы реально и от божественных Лиц (§ 109). Первую мысль автор иллюстрирует логическими формулами, в которых каждый из божественных атрибутов употребляется в качестве сказуемого к каждому другому свойству и к божественной сущности, и наоборот (§ 108). Вторая мысль также поясняется на логических примерах, в которых божественные свойства предикатируются о божественных Лицах, и наоборот (§ 109). Словом, божественные атрибуты реально суть одно и тоже (idem, § 108) между собою, с божественною сущностью и божественными Лицами. Такому понятию о Боге совершенно противоположновоззрение антропоморфизма⁷⁰, допускающего в Боге сложность, каковое воззрение Феофан и опровергает (в гл. VII).

За учением о сущности Божией следуете учение о божественных свойствах. Для удобства систематического раскрытия этого учения, автор прибегает к логическому делению божественных свойств, в основе которого лежит его идея бесконечного различия между Богом и тварью. Он делит божественные свойства на два разряда – свойства абсолютные (absoluta attributa), определяющие Бога независимо от отношения Его к внешнему миру (ad extra), и свойства относительные (relativa), определяющие Бога в отношении к тварям. К последним относятся: правосудие, милосердие, милость, благодать⁷¹ предопределение, отвержение и д-р.⁷² Речь об этих свойствах должна входить во вторую часть системы, где говорится de Deo ad extra. К первым свойствам, т. е. абсолютным, относятся: совершенство, вечность, неизмеримость, неизменяемость, премудрость, всемогущество, свобода и благость, бессмертная жизнь и блаженство. Между ними главными свойствами, по преимуществу отличающими Бога от тварей, Феофан считает четыре: вечность, неизмеримость, всемогущество и премудрость (§ 151 втор. тракт.). В излагаемом трактате рассматриваются только абсолютные свойства. Мы не будем останавливаться на всех этих свойствах. Остановимся только на тех из них, раскрытие которых заслуживает особенного внимания. Сюда относятся: вечность (с. X), неизмеримость (с. XI), премудрость (с. XIII) и божественная воля (сс. XV – XVI).

Вечность Божия исключает всякое ограничение времени. Нередко слово ״вечность“ в Писании употребляется в несобственном смысле, в смысле продолжительного периода времени (״во-векъ״: Исх. 21:6; Нав. 14:9). Но в собственном смысле ״вечно» только то, что не имеет ни начала, ни конца, – что противоположно времени как ex anteriore, так и ex posteriore. При этом нужно обратить внимание на то, что не всякое начало исключается вечностью, понимаемою в строгом смысле. Начало бывает двоякаго рода: одно есть начало времени, начало бытия (esse) предмета во времени (и называется initium или principium secundum tempus), другое есть начало в смысле причины, от которой предмет происходит, или ״получает свое бытие“ (и называется initium secundum originem или ordinem). Вечность исключает только начало по бытию, но не начало в смысле причины бытия. В конечном бытии оба эти начала неразлучны друг от друга. Но в безконечном бытии есть только одно начало – начало по происхождению. Вот почему в Боге Сын и Св. Дух вечны и вместе с тем имеют происхождение от Отца. Затем, вечность Божия – ״необходима“ (necessaria): Бог вечен по своей природе, а se, так что не может не быть вечным, тогда как ангелы и люди вечны а parte post только по божественной благодати. Наконец, божественная вечность – непрерывна, т. е. исключает всякие моменты бытия, тогда как бесконечность тварей неизбежно соединена с преемством моментов. Из всего этого вытекает следующее определение вечности Божией, заключающее в себе! три главных момента: ״вечность Божия есть продолжение существования божественной природы, не имеющее начала и конца по времени (первый момент определения), не происходящее от другого, но необходимо присущее самой природе (второй момент), не преемственное, но всегдашнее и непрерывное» (третий момент)⁷³.

Неизмеримость Божия исключает всякое ограничение места. Словом ״место“ (locus) называются различные роды пространства. Автор различает: пространство, которое находится в области существующего физического мира, и пространство, которое находится вне существующего мира (extra numdum). Первое называется местом ״физическим“, а второе ״воображаемым“. Затем, автор различает пространство, принадлежащее телам и подлежащее измерению, от пространства, свойственного духамъ и не подлежащего измерению. Первое пространство называется описательным (locus circumscriptivus)⁷⁴, а второе ограничительным (locus definitivus). ״Locus definitivus“ выражает только ту мысль, что данное существо, находясь в одном месте, не может в тоже время на ходиться и в другом месте, – выражает мысль только об ограничении⁷⁵. Такому именно ограничению подлежат человеческие

души и ангелы. Бог не подлежит никакому из упомянутых пространственных ограничений, – не объемлется никаким местом. Затем, Бог все наполняет, везде находится не частично, не протяженно, – не так, чтобы одна часть Его находилась здесь, а другая в другом месте, но «везде весь“. – Отсюда вытекает следующее определение неизмеримости Божией: ״неизмеримость Божия есть такое существенное свойство, в силу которого Бог везде находится не экстенсивно, но весь (один момент определения), и не только в вещах тарных, но и в пространствах воображаемых, не подвергаясь ни описательному, ни дефинитивному ограничению места⁷⁶ (другой момент определения)⁷⁷.

Божественная премудрость определяется так: ״Премудрость есть такое существенное свойство, по которому Бог одним, вечным и неизменным актом представления вдруг (simul) вообще все знает истинно и в собственном смысле, совершеннейшим образом, верно (certe), ясно (evidenter), раздельно (distincte) и необходимо, не имея ничего неизвестного для себя, ничего преемственно (successive) не познавая, ничего не забывая“⁷⁸. Анализировав это и без того подробное определение, разъяснив каждую его часть, Феофан указывает на различные виды (species) божественной премудрости, или божественного знания. Цель делания этого свойства – ״показать“, что в Боге находится в высочайшей мере и в единстве (eminenter et identice) все то, что у нас находится раздельными и различным⁷⁹. Обращая внимание на образ божественного знания, автор делить последнее на теоретическое (speculativa), в котором Бог только в своей сущности познает как Себя Самого, так и тварей, – безотносительно к своему определению о создании последних praescindendo а decreto faciendi illas..., иначе называемое знанием необходимым), и практическое (practica), в котором Бог познает твари с целью пропзведетя их (сиm intentione efficiendi eas), или уже как произведенные (иначе называемое знанием свободным – libera). Самое же обыкновенное схоластическое делениe (на основании различия объектов знания) есть делениe на знание простого представления (simpleх intelligentia),знание созерцания (sсientia visionis) и знание среднее (scientia media). Предметом первого знания служит бытие возможное безотносительно к его осуществлению в действительности⁸⁰. Предмет второго есть бытие действительное, которое Бог как бы созерцает своими глазами. Предмет третьего знания есть то, что не было и не будет, но было бы, если бы исполнилось известное условие. Поэтому звание третьего рода иначе называется еще условным (conditionata). “Средним” оно называется потому, что оно есть как бы среднее между первым и вторым знанием. Предмет его не есть только возможное, потому что он должен был осуществиться при исполнении данного условия, и не есть действительное, потому что он никогда не осуществился и не осуществится вследствие неисполнения условия, и таким образом есть нечто среднее между возможным и действительным⁸¹. Так как это знание некоторыми отвергается, то автор усиленно старается защитить его. Он доказывает, что предметы среднего знания существуют, указывая на два места св. Писания – 1Цар. 23:11 и след. и Mф. 11:21. В первом месте мы находим следующее: Давид, будучи в городе Кеиле и узнав, что Саул намерен напасть на город, спросил Бога, предадут ли его жители Кеиля в руки Саула, и получил ответ: «предадут». Тогда Давид бежал из города, вследствие чего и город не подвергся нападению Саула и Давид не был предан в руки своего врага. Здесь два обстоятельства – нападение Саула на Кеиль и выдача Давида жителями Кеиля зависели от условия: если бы Давид остался в городе; но так как это условие не исполнилось, то не осуществились и оба обстоятельства. Во втором месте Писания читаем: ״Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись“. Здесь обращение к Богу тирян и сидонян обусловливается совершением среди них чудес: если бы, говорить Спаситель, между ними совершены были чудеса, то они непременно обратились бы к Богу. Из этих примеров Писания видно, что предметы среднего знания существуют; следовательно, существует и среднее знание.

Воле Божией, этому широчайшему богословскому понятию, принадлежит два главных атрибута – свобода (libertas) и благость (bonitas)⁸². Что разумеется под свободою воли? Свобода воли состоит в отсутствии всякого препятствия к совершению или несовершению действия и в способности делать выбор между действиями и между совершением или несовершением чего-либо (pro arbitratu suo hoc vel illud agere, item agere vel non agere). Такому понятию о свободе противоположны понятия: насилия (vis), или внешнего принуждения (coactio) к совершению какого либо действия, и (понятие) необходимости (necessitas), т. е такого внутреннего влечения, которому воля не может сопротивляться. Конечно Бог, как всемогущий, не подлежит никакому внешнему принуждению: не может быть никаких преград для Того, во власти Которого находится все существующее. Но от необходимости Он не вполне свободен. Он свободен от необходимости только в одном отношении – в отношении к тварям. Тварь Бог любит свободно, но не необходимо, потому что в твари нет такого блага, которое бы давало ей право на любовь Божию, которое бы ничто привносило в Бога. Даже человек, это величайшее творение Божие, не имеет в себе ничего такого, что бы обязывало Бога любить его, так что Бог, ״мог бы не любить его, не творить, по падении ее спасать, но оставить в погибели» (§ 157). Иначе Бог относится к другому объекту своей воли – Себе Самому. Бог есть величайшее благо (summum bonum); как премудрый, Он осознает это (т. е. что Он есть величайшее благо) и потому любит Себя в высочайшей степени (maxime) ⁸³, – любит себя необходимо (necessario), так что не может не любитъ Себя (nоn potest se non аmаге)⁸⁴. Что значит эта поводимому странная мысль о подчинении Бога необходимости? Это значить, что в самой природе Божией есть законы, вопреки которым Бог не может действовать, что действия Божии не суть плод произвола (libido), но плод нравственной необходимости, нравственной свободы. Любя Себя необходимо, Бог в тоже время любит Себя в вышей степени свободно: ״аmare necessario est maxime volentis“. Внутренняя необходимость и совершенная внутренняя свобода в Боге – это два неотделимых друг от друга понятия. Понять, каким образом в всесовершеннейшем существе совмещаются эти две кажущиеся противоположности, не по силам ограниченному человеческому уму. – При объяснении другого атрибута божественной воли – благости Божией⁸⁵, автор особенно старается уяснить действия последней. Для этого он рассматривает эти действия, по аналогии с человеческими действиями, с трех точек зрения: 1) по порядку человеческих чувствований: 2) по движению волевого процесса, происходящего при совершении действия, и 3) по порядку добродетелей или благих действий Божиих. Нельзя не заметить, что аналоги божественных действий с человеческими здесь проводится уже слишком далеко, и потому по местами являются произвол и ненужные схоластические тонкости.

Раскрытие учения о других свойствах Божиих – всесовершенстве, неизменяемости, всемогуществе, бессмертной жизни и блаженстве не отличается такою оригинальностью и полнотою, как объяснение выше рассмотренных свойств, хотя в каждом⁸⁶ из них хорошо намечаются существенные черты⁸⁷.

Трактаты de Deo trino и de processione Spiritus Sancti находятся в теснейшей связи с предыдущим трактатом, служит непосредственным продолжением последнего. Здесь находит свое исполнение данное Феофаном в предисловии первого трактата обещание раскрыть учение о божественных Лицах, их отношениях (relationes) и отличительных свойствах (notiones)⁸⁸. Учение о Троице, составляющее предмет второго и третьего трактатов, есть необходимый соответствующий член учения о Боге едином по существу. Без раскрытия этого учения первый трактат являлся бы

незаконченными, половинчатым.

Второй трактат, который озаглавливается: «Liber secundus de augustissimo mysterio sanctissimae et individuae Trinitatis“ имеет своим предметом собственно троичное число Лиц в Боге. Ближайшая цель этого трактата есть защитить истину троичности Лиц в Боге от нападений еретиков. Трактат этот есть „паноплия против врагов Троицы“⁸⁹ и особенно против социниан, этих замечательнейших антитринитариев. В виду высокого умственого развития и богатой богословской эрудиции передовых людей социнианства, Феофан чувствует необходимую потребность – дать своим слушателям запас основательных богословских сведений для борьбы с этими грозными врагами. Он жалуется на то, что „замысловатые сочинения “ социниан „тревожат мир», что „везде летают сочинения Социна, Крелла, Валентина и других подобных людей и, попадая в руки неопытных, тиранят их совесть⁹⁰. Мог ли образованный Феофан оставаться глухим к столь энергичной пропаганде лжеучения? Защищать в такое время учение о Троице, этот важнейшей христианский догмат, было прямым долгом всякаго богослова. „Мы видим, говорит Феофан,сколь много великихъ умов как в древности, так и в наши времена, и с какими средствами стремились и стремятся к ниспровержению этой тайны. Еслибы мы не имели под руками всех и притом яснейших свидетельств св. Писания; еслибы мы не умели защищать их от возражений еретиков; еслибы мы непроникали в узлы их софизмов; если бы мы не прибегали к анализу многих мест, к правильному чтению и наивернейшим объяснениям; еслибы не было у нас в готовности различных данных (instantiae) для опровержения доказательств противников: то это значило бы проиграть свое дело или, лучше сказать, изменить своему делу⁹¹. Вот чего требовал долг православного богослова! Этим-то требованиям и удовлетворял излагаемый трактат, получая чрез это живой современный интерес. С этой стороны, т. е. как паноплия против социнианства, этот трактат является отдельным законченным целым.

Сообразно указанной цели трактат de Deo trino излагается с большою научностью. Эта научность проявляется уже в самом плане трактата, отличающемся строгою методичностью, доходящей до математической постепенности. После мастерского исторического очерка учений, отвергавших или искажавших истину троичности⁹², (praefatio) и краткого изложения учения о единстве Божием (с. I), автор доказывает истины: 1) вообще множества Лиц в Боге (с. К, n. 1), 2) реального различия Лиц (с II, п. 2), 3) троичного числа Лиц (с. II, num. 3), 4) личного бытия Сына и Духа Святого (с. VI), 5) божества Сына (сс. VII – XIV) и 6) божества Духа Святого (с. XV). Здесь, следовательно, мы видим движение мысли от менее определенного к более определенному. Множество лиц в Боге (неопределенное понятие), троичность лиц (более определенное понятие) и Отец, Сын и Дух Святый (совершенно определенное понятие) – вот логические ступени раскрытия учения о Троице в данном трактате⁹³. Кроме этих дидактических частей в трактате есть части полемические, доказывающие теже самые истины отрицательно, чрез прямое опровержеше мнений противников. Сюда главным образом относятся главы: III – V и XVI – XVIII. Все эти части (того и другого рода) в отношении раскрытия характеризуются двумя общими чертами. Во-первых, богословские истины доказываются почти исключительно на основании св. Писания, – элемент философский здесь незначителенъ (в отличие от первого трактата, в котором философский элемент находится в довольно значительном объеме). Это обстоятельство, кроме величайшей высоты излагаемого предмета, объясняется тем, что социане, против которых направляется трактат, нападали направославный догмат главным образом на почве св. Писания⁹⁴. Феофан, чтобы опровергнуть их, естественно должен был стать на туже самую почву. Во-вторых, логический центр тяжести всего трактата лежит в идее божества Сына. К этой идее направляются все части трактата. Не говоря уже о том, что отдел собственно «о божестве Сына Божия» занимает почти половину всего трактата (весь трактат заключает в себе 172 листа; из них 75 листов посвящены отделу de divinitate Filii Dei), во всех других частях трактата на учение о Сыне Божьем обращается самое большое внимание. Так, в отделе, где доказывается реальное различие Лиц(§§ 7 – 19), из 41/2 листов 3 листа посвящены учению о Сыне Божьем; в отделе, где доказывается троичное число Лиц на основании Писания ветхого завета (§§ 20 – 34), из 14 листов 8 листов занимает учете о Сыне Божьем. Происхождение этой черты объясняется из требоватй оппозиционного отношения Феофана к социнианам, которые всю свою полемику против догмата троичности сосредоточивали на учении о божестве Христа⁹⁵ и тем самым заставляли Феофана сосредоточиваться на том же.

За образец православного учения о Троице автор берет для

себя так называемый афанасиевский символ. По крайней мере, его православное исповедание св. Троицы, находящееся в „praefatio“, как он сам замечает⁹⁶, есть сокращеше последнего. Вот как здесь передается православное учение собственно о троичности Лиц. По природе своей Бог есть един, но имеет несколько Лиц. Он троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух (trinus scilicet in personis est). Отец ни от кого другого не имеет своего бытия, Сын от Отца рождается, и Дух Святый исходит единственно от того же Отца (ab eodem solo Patre), каковые образы происхождения непостижимы (modis originum ineffabilibus). Каждое же Лицо есть действительный и истинный Бог, и каждому Лицу собственны (propria) все божественные атрибуты и все, что можно говорит о Боге; и посему все три Лица между собою во всем равны и имеют единую и одну и туже сущность.... И так (ergo) Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог: однако не три Бога, по один Бог“⁹⁷. На основании этого „исповедания автор и раскрывает свое учение в трактате. Мы не будем передавать все содержание последнего, – остановимся только на главных моментах его, а именно: раскроем 1) умозрительную сторону догмата, как представлял ее автор, 2) сущность учения о Сыне Божьем и 3) сущность учения о Святом Духе.

Сколь ни незначительное место отводит Феофан философии в учении о Троице, сколь ни незначительную роль он дает философским аксиомам при рассуждении об этой великой тайне, тем не менее, он пользуется философией, как вспомогательным средством, там, где это необходимо для освещения известных богословских понятий. Так именно он поступает при раскрытии понятия лица, – понятия, имеющего весьма важное значение для данного догмата.

Умозрительное учение о божественных Лицах находится в VI гл. излагаемого трактата, где „explicantur voces: οϑσіα – essentia, όμοοϑσιος – consubstantialis, ϑπστασς – persona⁹⁸. Феофан выходит из понятия о тварном лице. Определив различные значения слова „persona“, он говорит, что „persona“ ( по гречески – όσῳῥ, по польски osoba) в учении о Троице означает „первичную субстанцию (prima substantia), или „разумную“ (rationalis) „отдельную природу“ (singularis natura)⁹⁹. Более точное определение „лица“ есть следующее: лицо есть индивидуум или первичная субстанция разумной природы¹⁰⁰. С этим определением совершенно согласно тут же¹⁰¹ приводимое Феофаном определение Боэция: „лицо есть неделимая субстанция разумной природы“ (persona est naturae rationabilis individua substantia)¹⁰². В этих схоластических определениях лица выдвигаются два главные признака – неделимость и реальность. Прежде всего лицо есть „неделимое“ – individuum, или, что тоже, „первичная субстанция“ – prima substantia, так как, по Феофану, первичная субстанция неделима, не может делиться на целые субъекты, существует только в одном субъекте (nonnisi in uno subjecto est)¹⁰³. Отсюда выводится основной признак, сущность (formalis ratio) личности. Эта основа личности есть „неделимость, исключение сообщения с (другими) субъектами, отделение, или отрицание соединения“ (indivisibilitas, seu exclusio communicationis subjectorum, seu separatio, seu negatio unionis)¹⁰⁴, – это есть существование чрез себя (perse), самостоятельность¹⁰⁵. Вообще личность, или лицо в абстрактном смысле, есть величина отрицательная, а не положительная. Это Феофан доказывает и святоотеческими спорами о Лице Христа Спасителя, происходившими по поводу ереси Нестория. „Когда Несторий учил», говорит он, „что во Христе два лица, то ничто иное говорил, как только то, что природа человеческая не соединена (non esse unitam) с божественною. И отцы, защищая противоположное, т. е. что во Христе одно лицо, утверждали только то, что человеческая природа воспринята и соединилась с божественною... Отсюда ясно видно, что одно только соединение (unio) природъ препятствует называть одну из них (aliquid) лицом, и наоборот: одно только отрицание соединения делает лицом“¹⁰⁶. Феофан не принимает того мнения, по которому сущность тварной личности полагается in positivо¹⁰⁷). Если он и говорит, что „лицо (persona) состоит из положительного субъекта и отрицательной формы (esse ex subjecto positivo et forma, negativa), то говорит о лице, понимаемом в конкретном¹⁰⁸ смысле, и следовательно под положительным субъектом разумеет природу (natura), а не личность. На этот признак указывает самое слово „prima“, находящееся в наименовании „prima substantia“. Чтобы понять значение употреблённого здесь слова „prima“, нужно

вспомнить, что схоластики различали между prima substantia и secunda substantia, разумея под „первичною“ субстанцией действительно существующий отдельный предмет, по скольку он воспринимается нами непосредственно, – познается нами путем первичного восприятия, а под „вторичною“ субстанциею – общее понятие (universale), познание которого приобретается чрез абстракцию, путем вторичной психической деятельности, а не непосредственно¹⁰⁹. Феофан также говорит о „первичной“ и „вторичной“ субстанциях и различает их между собою точно таким же образом¹¹⁰. Итак, лицо есть субстанция первичная, т. е. действительно существующая и непосредственно воспринимаемая нами. Этого нельзя сказать о природе (natura) самой в себе. Природа независимо от лица, сама по себе есть только возможность, действительно не существует, – действительное бытие она получает только в лице, так что лицо есть реализация природы. Вот почему лицо называется „realis forma“ ¹¹¹, „modus substantiaе“¹¹². Лицо есть сама природа, поскольку последняя мыслится как реальное бытие¹¹³.Этими двумя признаками – неделимостью и реальностью исчерпывается сущность понятия о тварном лице. В сравнении с тварным лицом божественный Лица мыслятся иначе. Основной признак конечного лица, как мы видели, состоит в отрицании; в Боге же он состоит „в положительном» (in positivo), потому что божественным Лицам „приписываются положительные предикаты: производить, быть производимым» (producere, produci. – § 75). Таким образом, выражение: „лицо“, взятое от конечного бытия, в приложении к Богу далеко не точно. Если оно употребляется о Боге, то только для того, чтобы не молчать, – чтобы иметь возможность говорить о Нем прилично (cum decentia). Этим названием указывается только то, что божественные Лица не суть три части Бога, или три модуса, или три акциденции, или три качества, но „tria quaedam per se sгbsistentia, quemadmodnm subsislunt personae (licet per longam analogiam)»¹¹⁴. Подобно этому и единосущие божественных Лиц не имеет примера в тварном бытии единосущие это означает не величайшее сходство (summam similitudinem) по природе (как в тварном бытии), но то, что все три Лица имеют природу совершенно одну и туже, одну по числу (§ 76). Если таково единосущие божественных Лиц, то как должно пред-

ставлять себе Их различие между собою и различие между Ними и

природою? Феофан учит, что божественные Лица различаются друг от друга не только per rationem, но и re ipsa¹¹⁵; божественные же Лица и природа различаются между собою только per rationem, следовательно, не реально¹¹⁶. Ту и другую мысль автор поясняет на сравнении божественной троичности с треугольником (приводимом в опровержение одного из философских доказательств Крелла в § 61). Въ треугольнике углы реально различаются между собою, но пространство его обще всем углам, так что одно и тоже пространство в целости (totum) приписывается каждому углу (потому что под углом разумеется не только край – extremitas – пространства, находящегося между двумя наклоненными линиями, но все это пространство) и только умом (nomusi ratione), по скольку оно относится к известному углу, различается от того или другого угла. Пространство это можно сравнить с божественною природою, а углы с божественными Лицами. На этом примере хорошо иллюстрируются оба указанные различия. – Высказанными замечаниями исчерпывается сущность умозрительной части рассматриваемого трактата. Теперь обратимся к экзегетической его части и прежде всего к центральному логическому пункту ее – учения о Сыне Божием¹¹⁷. В учении о божестве Сына Божия довольно видное место отводится идее сыновства Христа, так как эта идея своеобразно была понимаема социнианами. Социниане отрицали собственно „сыновство» Христа и признавали только „усыновление“ Его. С их точки зрения „Сын Божий есть простой человек (merus homo) и только ״чрез славное усыновление воспринят был в Сына Божия» (excellenti adoptione in Filium Dei assumtus est)¹¹⁸. Это усыновление, т. е. уподобление Богу, совершалось постепенно в течение всей земной жизни Христа; различные моменты его обозначаются в Писании наименованиями: ״естественный, единородный, перворожденный и собственный Сын Божий (§ 111). Христос сделался «естественным» Сыном Божиим вследствие зачатия во чреве Марии силою Св. Духа без содействия мужа¹¹⁹.Он есть ״единородный“ Сын Божий, потому что есть «возлюбленнейший״ Бога, потому что ״только один Он сделался наследником всего и возвышен над всеми сынами Божиими. Он есть ״перворожденный“ по отношению к обновленной им твари¹²⁰. Наконец, Он сделался «собственным» Сыном Божиим, когда чрез воскресение Свое воздвигнут был из недр земли¹²¹. Вопреки такому учению социниан Феофил доказывает, что Христос есть Сын Божий

собственно вследствие вечного рождения¹²² от Отца и единосущия с Ним, а не вследствие каких либо условий земной жизни. Если Он может быть называемым Сыном Божием вследствие зачатия от Св. Духа во чреве Марии и вследствие Своего воскресения, то «maxime in proprie» (§ 112), в смысле в высшей степени несобственном. С этой точки зрения и наименования: естественный, собственный, перворожденный и единородный, прилагаемый к Сыну Божию, получают другой смысл. Наименования «естественный» и ״собственный״ указывают на то, что Христос по природе своей, но существу Своему произошел от Отца¹²³; слово ״перворожденный״ указывает на предвечное рождение; наконец, термин ״единородный“ указывает на то, что Христос есть ״единственный־» unicus) Сын Божий, не имеющий братьев по природе (§ 109) ¹²⁴. Таким образом, мысль об ״усыновлении״ Христа, т. е. о воспринятии Его в Сына по благодати, падает. Из понятия же о Христе, как об истинном Сыне Божием, естественно следует заключение, что Он есть истинный Бог.

В учении о сыновстве Христа, как мы видели, уже выступает идея вечности Сына Божия, – идея, имеющая самое важное значение в доказательстве божества Христа, На ней-то Феофан сосредоточивает все свое внимание. Такое значение этой идеи зависит от значения атрибута вечности вообще. Атрибут этот, по взгляду автора, занимает первое место между теми четырьмя главными атрибутами (вечностью, неизмеримостию, всемогуществом и премудростью), которые по преимуществу отличают Бога от тварей¹²⁵. ״Что не имеющий начала и конца есть несозданный и потому Сам Бог, этого никто не будет отрицать; разве только безумный или непонимающий слов“ (§ 151). Доказать, что Сын вечен, значит прямо доказать, что Он – Бог¹²⁶. Вот почему в учении о божестве Сына центр тяжести полагается в идее вечности¹²⁷. Затем, идею вечности Феофан берет не со всех сторон, а главным образом с той, которая называется ״а раrtе ante“, т. е. со стороны безначалъности. Это делается в противовес социнианам, которые своим учением о том, что Христос не существовал до своего человеческого рождения, отрицали собственно безначальность Сына, а не бесконечность Его.

О всех выражениях Писания, которыми описывается вечность а parte ante, автор делает одно общее замечание. Все эти выражения, взятые буквально, указывают на определенное время (terminatum tempus) и повидимому не указывают на существование, не имеющее начала, каковы напр. выражения: «прежде создания мира» (Еф. 1:4; 1Пет. 1:20; Ин. 17:24), «прежде вековых времен» (2Тим. 1:9; Тит. 1:2), прежде создашя гор и образования земли (Пс. 89:2, Притч. 8:23). Но все эти изречения следует понимать в усиленном значении, эмфатически; взятые в таком смысле, они указывают на бытие, не имеющее начала (§ 152). Сюда именно относятся места Писания, дающие мысль как о домирном существовании Христа, так и о существовании Его «до своей матери»¹²⁸. Первая мысль доказывается следующими местами Писания: прологом св. Иоанна, Прем. 8:22, Мих. 5:2: Ин. 17:5, Кол. 1:17; Евр. 1:10 и Апок. 1:4 (§§ 153 – 167). Раскрытие этой мысли имеет значение собственно против ариан, которые утверждали, что существовать до мира еще не значит быть вечным, что Сын Божий существовал до мира и однако был сотворен¹²⁹. Раскрытие второй мысли направляется не посредственно против социниан¹³⁰, как отрицавших существование Христа до Его человеческого рождения. Для обоснования этой мысли, Феофан доказывает, что Христос существовал в ветхом завете. Здесь-то мы встречаемся с любимою идеею Феофана – идеею ״ангела великого совета“. Познакомимся ближе с этой идеей¹³¹.

Мысли об ангеле Иеговы Феофан касается в весьма многих местах трактата, – он возвращается к ней при всяком удобном случае. Больше же всего он раскрывает ее при объяснении текста Ис. 63:9: «Ангела лица (т. е. Иеговы) спасал их; по любви и милости своей Он освободил их и, возложив на себя (imponens sibi), сам носил (bajulabat) их во все дни века (§ 25)״. Кто разумеется здесь под ангелом – ״носителем“ народа? Это Тот, о Котором говорит Бог Отец (у Ос. 1:7): ״сохраню их», т. е. израильтян, «чрез Иeговy Бога их», называя таким образом хранителя изранльскаго народа ״Iеговою Богом» (§ 6, п. 5). Это Сын Божий; это «советник» (Ис. 9:6), что LXX перевели: «великого совета Ангел» (§ 28 и 139). Этого-то Ангела призывал Иаков, испрашивая у Него благословения своим внукам, сыновьям Иосифа (Быт 48:6)¹³². Этот же Ангел боролся с патриархом Иаковом и благословил его (Быт. 32:24 и след·), являлся Аврааму у дубравы Мамре в сопровождении двух тварных ангелов (Быт. 18), удержал Авраама от заклания сына и клялся ему самим собою (Быт. 22:11, 15 и 16), предводил израильтян в огненном и облачном столпах (Исх. 14:19), являлся Моисею в кусте горевшем и несгоравшем (Исх. 2 – § 27), вывел израильтян из Египта и ввел их в землю, текущую молоком и медом (Исх. 3:8), являлся Иисусу Навину(6:2) и Гедеону (Суд. 6:12 и 13), обещая им победы над врагами, являлся Маною и жене его и принял от них всесожжение (Суд. 13), являлся наконец Захарии, который видел стоящими пред лицем Его Ииcyca, великого первосвященника, и сатану (Зах. 3:1). Этот Ангел есть и «ангел завета“ (Мал. 3:1), потому что чрез Него заключен был некогда завет с народом (Агг. 2:4 и 5. – § 32). От Него же древние пророки получали познание Отца(§ 110, num. 5). Вообще он постоянно говорил к народу, так как ему принадлежало «praecipuum officium loquendi“ (§ 106). ״В каких бы местах Писания мы ни находили, что Бог говорить к народу, везде найдем, что говорит Сын (разве только где особенный признак указывает в говорящем Отца», – § 106). Вот почему Ангел великого совета называется ״Словом (1Цар. 3:21; 2Цар. 7:21. – § 32). Наконец, Сыну Божию приписывается власть наказывать противящихся Ему: так Он погубил Содом и Гоморру (Быт. 19:24. – § 6, п. 4). – Из всего этого очерка богоявлений следует, что Сын Божий был ״хранителем и носителем» израильского парода и при том непрерывным, ״во все дни века»¹³³. Мало этого. Сыну Божию принадлежало непосредственное руководство вообще ветхозаветным домостроительством спасения, – Он был непосредственным начальником ветхозаветного спасения людей, – Он особенно заботился о ветхозаветной церкви (еа persona, quae curam Ecclesiae totam peculiariter in se terminat, utpote quae carnem nostram pro nobis erat assumtura) ¹³⁴, был «главою» ее¹³⁵. Если же такова была деятельность Сына Божия в ветхом завете, то в чем состояло отношение к ветхозаветному домостроительству спасения Отца и Духа Святого? ведь, по учению самого автора, внешние действия Божии совершаются всеми тремя лицами Троицы (personae Trinitatis... ad extra nоn nationalibus actionibus, sed substantialibus et communibus agunt, et agunt ut sunt unus Deus – p. 541). Ha это нужно ответить, что Отец и Дух Святый действовали тогда чрез Сына, так что богоявления Сыну принадлежали peculiariter¹³⁶, а Отцу и Духу Святому вообще. Так, «один только Сын Божий являлся в виде ангела по причине того великого и славного посланничества, которое Он имел принять в человеческой плоти. Отец же и Дух Святой никогда не являлись в виде ангела¹³⁷, хотя явления Сына Божия совершались, конечно, при участии Их воли¹³⁸. Более обстоятельного разъяснения этих мыслей у Феофана мы не находим¹³⁹.

Таким образом, идея непосредственная руководства ветхозаветного

домостроительства Сыном Божиим, столь рельефно характеризующая Его деятельность, прекрасно доказывает Его существование в ветхом завете.

Кроме аргументов, взятых из идей сыновства и вечности, Феофан божество Сына всевозможными другими аргументами: из общих мест Писания ветхого (гл. VII – VIII) и нового завета (сар. IX), из имен (с. X), из атрибутов – всемогущества, премудрости и неизмеримости (с. XI), дел (с. XII) и почитания (с. XIII), приписываемых Сыну в Писании, из свидетельств отцов церкви и даже свидетельств сивилл (с. XIV). Словом, какие только места Писания хоть сколько-нибудь относятся к доказываемой истине, все они здесь приводятся, с каких только сторон можно подойти к этой истине на основании Писания, все они берутся во внимание.

Стремление автора к полноте доходит даже до того, что заставляет его нередко повторяться через приведение в различных местах одних и тех же текстов. Впрочем, подробности этой обширной научной аргументации не представляют чего-либо оригинального в догматическом отношении (почему мы и опускаем их), хотя в экзегетическом они очень интересны.

Учение о Духе Святом Феофан раскрывает очень немного сравнительно с учением о Сыне. Это обстоятельство обусловливается отношением автора к социнианству. Социниане вообще немного занимались вопросом о божестве Духа Святого: » non multum iis curandum sit (ut et ipsi fatentur) de hac quaestione, sed totum negotium ad divinitatem Filii oppugnandam illis incumbat “¹⁴⁰. ״Они спорят за преимущество Отца, но, если это преимущество нарушается признанием какого либо лица, равного Отцу, то, по их мнению, все равно, одно ли это лицо, или два “¹⁴¹. Поэтому и Феофан, направляя свой трактат против социниан, не считает нужным много заниматься доказательством истины божества Духа Святого. Положительному учению о Духе он посвящает всего только одну целую главу – XV и десять параграфов, находящихся в конце II г. т. (§ 44 – 53). Вот наиболее замечательные черты этого учения. Божество Духа Святого прекрасно доказывается чрез сравнение Его с Христом и Отцом (§ 247). Сначала Дух Святой сравнивается с Христом, как Богом. С этой точки зрения Он представляется равным Христу, потому что, по Писанию, как Христос посылает Духа, так и Он сам послан был Духом (Лук. 4:18), и затем – единосущным Христу, почему Дух и называется Духом Христа» (Рим. 8:9) ¹⁴². В сравнении с Христом по Его человеческой природе (cum Christo, qua homo est), Дух Святой является большим Христа (major esse Christo). Вот главные моменты этой зависимости Христа от Духа: Дух Святой совершил воплощение Сына (Mф. 1, 20), освятил Христа (Лук. 4:18), совершал чудеса Его (Мф. 12:28), предал Его на смерть (Евр. 9:14) и воскресил из мёртвых (Рим. 8:11)¹⁴³. А так как эти же самые действия по отношению к Христу, как человеку, т. е. совершение воплощения Его (Рим. 8:3), освящение Его (Ин. 10:36), совершение чудес Его (Ин. 14:10), предание Его на смерть (Рим 8:32) и воскрешение из мёртвых (Деян. 2:24), приписываются и Отцу, то отсюда следует, что Дух Святой равен Отцу¹⁴⁴. Въ другом месте (в § 53) эту же мысль о единосущии Духа Святого с Богом автор выводит из наименования Духа перстом Божиим״ у Луки 11, 20: ״Если я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божье“¹⁴⁵. Чрез это наименование Дух Святой предоставляется как бы некоторыми членом Бога (quasi membrum aliquod Dei), чем обозначается не то, что Духъ Святой есть часть Бога, но то, что Он есть «όμ0ο׳ύσί0ς Богу״. Затем, это же наименование указывает на то, что Духу Святому ״особенно“ принадлежать ״чрезвычайные действия Божии, совершаемые в церкви“¹⁴⁶. Дух Святой обладает и бесконечно-многими дарами. Это видно из наименования Его «семью духами“ в Апок 1, 4, – этом замечательном месте Писания (״Иоанн семи церквам, находящимися в Асии благодать вам и мир от Того, который есть, и был и грядетъ, и от семи духов, находящихся пред престолом Его, и от Iucyca Христа)¹⁴⁷. Эти семь духов в Апокалипсисе называются еще ״семью огненными светильниками, горевшими пред престолам» (Апок. 4:5), что вполне прилично Святому Духу, который являлся в огне Деян. 2:3). Они же называются ״семью рогами и семью очами агнца“ (Апок. 5:6), т. е. Иисуса Христа, и ״семью очами камня“ (Зах. 3:9), под которыми разумеется тот же Христос, как ״сильный“. Под этими рогами и очами разумеются дары Святаго Духа, без меры излитые на Христа¹⁴⁸ (Ин. 3:34). Что здесь выражается прикровенно, о том прямо и ясно говорит Исаия в известных словах своих: «почиет на Нем (т. е. Христе) Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и исполнит Его дух страха Божия» (Ис. 11:1–3). Во всех этих местах седмеричное число не есть определенное число, но употреблено для выражения бесконечного множества¹⁴⁹. Оно указывает на обнаружение многоразличных даров Святого Духа¹⁵⁰, которые – безконечно многочисленны. Вот наиболее оригинальные черты доказательства истины божества Духа Святого.

Остальные доказательства этой истины (в гл. XV) имеют совершенно один характер с соответствующими им доказательствами божества Сына: они берутся из общих мест Писания ветхого и нового завета (§§ 239 – 241), из имен (§§ 242 – 243), атрибутов (§ 244), дел (§ 245) и почитания (§ 246), приписываемых Св. Духу в Писании. Краткость изложения их почти граничит с конспективностью.

Переходим к изложению содержания третьего трактата: ״de processione Spiritus Sancti».

Трактат об исхождении Св. Духа с логической стороны есть, так сказать, часть второго трактата: в последнем трактате говорится о троичности божественных Лиц (о множестве. различий и троичном числе Лиц в Боге, и о том, что каждое Лицо есть истинный Бог), а в трактате об исхождении Св. Духа говорится об отношениях Лиц между собою и произведении их (de perional um inter se relationibus et processionibus)¹⁵¹. Если этот трактат получил самостоятельное внешнее положение но отношению к предыдущему трактату, то отнюдь не вследствие логических требований системы, но лишь в виду исторической важности вопроса об исхождении Св. Духа¹⁵², вопроса, который составляетисторическое начало и главный пункт великого догматического разногласия между восточною и западною церквями.

Трактат начинается подробною ״историей спора об исхождении Святого Духа“ (historia controversiae de processione Spiritus Sancti). План этого исторического очерка намечен Феофаном в следующих вопросах. ״Откуда, по каким причинам, по чьей вине и в какое время возник этот спор? Каких защитников и каких противников имел догмат об исхождении Св. Духа от Сына? Кем или когда прибавлено к символу слово Filioque? какое потом развитие имел этот спор? На каких соборах им занимались? какие бедствия навлек он на церковь? какие трагические явления (tragoediae) произошли отсюда? наконец, в каком положении находилось дело от начала раздора до нашего времени“ ¹⁵³. Очень обстоятельное и подробное изложение по этому плану доведено самим автором лишь до истории ферраро-флорентийской унии¹⁵⁴ и продолжено уже издателем. Затем после введения в трактате, в котором объясняется значение слов ״missio“ и processio“ и выясняется «Status quaestionis“ (сар. I)¹⁵⁵, следуют: положительная часть исследования (гл. 2 – 5), в которой Феофан положительно доказывает истинность православного учения об исхождении Св. Духа от единого Отца на основании св. Писания, учения святых отцов и свидетельств разума, и отрицательная часть исследования (гл. 6 – 18, ), в которой он опровергает доказательства латинян, приводимые ими в пользу своего учения на основании тех же данных. Остановимся на главных моментах объяснения вводных понятий и обеих частей исследования.

Главный вопрос, решаемый в трактате, формулируется таким образом: исходить ли от вечности (аn procedat ab aeterno), т. е. получает ли свое бытие (аn habeat suum esse), Святой Дух от Сына, как и от Отца, или только от Отца (а solo Patre) (§ 5)? Благодаря такой постановке вопроса (Status quaestionis), разрешение общей задачи трактата (налагаемой на него его общим положением в системе: дать учение об отношениях божественных Лиц между собою и произведении их) получается не непосредственно, но чрез разрешение указанного частного вопроса об исхождении Св. Духа¹⁵⁶. Отсюда происходит то, что из четырех главных общих понятий излагаемого трактата: relatio, notio, processio и missio только два последние – processio и missio, как

имеющие особенно близкое отношение к частному вопросу об исхождении Св. Духа, наиболее выдвигаются на виде и разъясняются. Вот содержание этих понятий. Исхождение (processio) есть произведение (productio) одного Лица другим¹⁵⁷. Исхождение Сына отличается от исхождения Св Духа. Исхождение Сына называется рождением (generatio, – § 327), исхождение же Духа Святого не имеет особенного имени (nomen specialе); называется общим именем исхождение¹⁵⁸, подобно тому, как и вообще третье Лицо не имеет особенного имени (peculiare nomen) и называется общим именем (vocabulo generali) ״Духа‘‘¹⁵⁹. Исхождение Лиц представляет три стороны: образ (modus), вечность (aeternitas) и непрерывность (perpetuitas) (§ 327). Образ происхождения Лиц нам неизвестен (§ 328). С двух последних сторон рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа от Него же мыслятся вечными (§ 329) и непрерывными (§ 330). Непрерывность произведения божественных Лиц требуется неизменяемостью Бога, в силу которой все, что ни есть в Боге, никогда не перестает существовать и никогда не начинает существовать иначе (aliter, – § 330). К свойствам происхождения божеских Лиц относится и то, что Они производятся не произвольно (libere) и не вынужденно (coacte), но добровольно (sponte), т. е. по природе (natura)¹⁶⁰. Произведению божеских Лиц, как совершающемуся добровольно, или по природе, воля сопутствует (comitatur), но не предшествует (antecedit)¹⁶¹. От понимаемого в таком смысле «исхождения“ – processio строго различается ״посланничество“ – missio. Посланничество есть «особенное (singularis-) внешнее, временное, благодатное действие (gratiae operatio) по преимуществу (peculiariter, или sigulariter, или singulari titulo) приписываемое какому-либо одному Лицу святой Троицы, но совершаемое этим Лицом на основании согласия (consensus) и содействия (cooperatio) обоих остальных Лиц¹⁶². Оно может быть рассматриваемо с двух сторон: ad quem и а quo (§ 20). В отношении ad quem быть посылаемым значит начинать совершение (incipere operari) в ком-либо особенных благодатных действий, которые прежде не были совершаемы, и посланничество поэтому означает начинание благодатного действия (gratiosi operis inceptio, § 20)· Определить посланничество в отношении а quo значит указать основание его (missionis rationem) – вопрос, решаемый богословами различно. Латиняне основывают посланничество на предвечном исхождении одного Лица от другого¹⁶³. Признавая такое ״мнение“ несправедливым (§ 12), Феофан, согласно с учением св. Григория Богослова и некоторых других отцев, полагает, что основание посланничества лежит в согласии (consensus), или содействии (сооperatio) Лиц (§ 3), в единосущии (societas naturae) Их (§ 129). Впрочем, разрешение вопроса об основании посланничества, как не данное в св. Писании, есть дело личного мнения (opinio). Принятое Феофаном учение отцевъ об этом предмете есть только предположение (conjectura, § 12), полезное лишь для освещения обсуждаемого догмата и опровержения софизмов противников (§ 19),но небезусловно верная истина¹⁶⁴. Во всяком случае, более точное выяснение этого понятия необходимо, потому что оно, подобно другому понятию processio, имеет важное значение в обеих частях исследования, как положительной, так и отрицательной.

В положительной части исследования Феофан доказывает православное учение об исхождении Св. Духа прежде всего на основании текста Ин. 25:26 (во II гл. ). этого единственного места Писания. в котором ясно говорится об исхождении Св. Духа. В объяснении этого места он старается доказать, что здесь говорится о предвечном, а не временном исхождении Св. Духа. Сознаваясь, что глагол procedere (έχπορευεσϑαι), взятый сам по себе, не доказывает этой мысли, так как он сам по себе означает и временное, и вечное исхождение (§ 26), он доказывает данную мысль из свойств всего текста объясняемого места. Основания, приводимые им, суть следующие: 1) цель Спасителя – утешить учеников своих, опечаленных мыслью о Его возвращении к Отцу, чрез указание на величие имеющего придти Утешителя, большевсего выражающееся в Его предвечном исхождении от Отца, 2) необходимость избежать тавтологии, неизбежной при допущении тождественного значения выражений – ״Который от Отца исходит“ и ״которого Я пошлю вам от Отца“, 3) вставочный характер предложения: ״Дух истины. который от Отца исходит“,требующий, чтобы оно заключало в себе мысль, отличную от предыдущей мысли о временном посланничестве Св. Духа и 4) форма настоящего времени глагола ״исходить», которая в сравнении с формою будущего времени глагола ״посылать» находит свое достаточное объяснение лишь в допущении мысли о вечном исхождении (§ 27). Мысль о том, что в этом тексте говорится о предвечном исхождении от одного Отца, доказывается отрицательно, – через то соображение, что Христос, упомянув о Себе вместе с Отцом в отношении к посланничеству, в речи вечном исхождении умалчивает о Себе (§ 29). Затем Феофан приводит в пользу доказываемого догмата свидетельства из 20 восточных отцов¹⁶⁵ (если не считать тех писаний, которые суть плоды трудов нескольких отцов, каковы суть: никео-цареградский символ и послание восточных епископов к Иоанну, епископу антиохийскому, в гл. III) и из 16 латинских отцов¹⁶⁶ (если не считать двух свидетельств двух толедских соборов, приведённых в §§ 96 – 97, в гл. IV). Все эти свидетельства как восточных, так и западных отцов разделяются Феофаном на три разряда. К первому классу относятся те свидетельства, в которых говорится о предвечном исхождении Св. Духа от Отца без упоминания о Сыне, как в тексте св. Иоанна 15, 26 (§§ 39 – 43 и 75 – 86). Такого рода мест в творениях отцов встречается бесчисленное множество (§§ 39 и 75); Феофан приводит для примера только наиболее замечательные из них. Свидетельства второго рода суть те, в которых или ясно (verbis expressis)¹⁶⁷ отрицается предвечное исхождение Св. Духа от Сына, или утверждается только то, что один Отец есть причина Св. Духа (§ 44 – 59 и 87 – 97). Наконец, к третьему классу свидетельств относятся такие места отеческих творений, в которых специально говорится о предвечном исхождении Св. Духа и вообще о личных различиях и отношениях в Боге, но в которых о предвечном исхождении Св. Духа от Сына умалчивается, между тем как, по требованию хода речи, непременно следовало бы упоминание об исхождении от Сына, если бы отцы действительно верили этому (§§ 60 – 73 и 98 – 107). Доказательства последнего рода Феофан считает сильнейшими¹⁶⁸ в сравнении с доказательствами двух первых родов. Привести все такие места он считает делом невозможным по причине их многочисленности (§ 60) и поэтому ограничивается приведением только некоторых из них¹⁶⁹.

В отрицательной части исследования Феофан прежде всего опровергает (в гл. VI – XI) шесть главных доказательств латинян, которые они приводят в пользу своего учения из Писания. Эти доказательства суть следующие: 1) посланничество Св. Духа Сыном есть доказательство Его предвечного исхождения от Сына, так как какими Лицом посылается другое Лице, тем последнее и производится (§ 127)¹⁷⁰; 2) дуновение Христа на апостолов со словами: «примите Духа Святого » прикровенно означает предвечное исхождение Св. Духа от Сына (§ 137)¹⁷¹; 3) слова Христа: ״все принадлежащее Отцу Мое есть“, на основании которых латиняне формулируют такое доказательство: все принадлежащее Отцу принадлежит Сыну; Отцу принадлежит произведение Св. Духа; следовательно, это принадлежит и Сыну“ (§ 142)¹⁷²;4) наименования Св. Духа «Духом Христа“ (Рим. 8:9),״Духом Сына“ (Гал. 4:6) и ״Духом уст Христа“ (2Фесс.2:8), где, по воззрению латинян, самою силою слова (vi vocis) означается, что Дух есть дыхание Сына и что, следовательно, Дух есть от Сына (§ 153)¹⁷³; 5) изречение Христа: ״от Моего примет“ (Иоан. 16, 14 – 15), из которого латиняне выводят такой силлогизм: что Св. Дух имеет, то тожественно с Ним, или есть Его сущность; но что получает от Сына, то имеет; следовательно (ergo) то, что получает, есть Его сущность, и посему Он получает от Сына самую сущность или, что тоже, исходит от Него (§ 170)¹⁷⁴; 6) слова Христа: «не отъ Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит“ (Иоан. 16, 13), на основании которых латиняне заключают таким образом: ״знание одного Лица тождественно с Лицом в Троице; но слышать есть получать знание; следовательно, слышать значить получать Лицо, или свое личное бытие, или себя самого; итак, Святой Дух, когда слышит от Сына, получает от Него свое бытие“(§ 177)¹⁷⁵. Главные из этих доказательств суть первое и четвертое доказательства¹⁷⁶. В «Apologia fidei“ оба эти доказательства стоят напервых местах (четвертое доказательство здесь стоит на втором месте). Наиболее употребляемым между латинянами доказательством Феофан находит четвертое доказательство; последнее и протестантскими богословами ценится выше всех других доказательств¹⁷⁷. Кроме этих доказательств Феофан приводит еще другие доказательства латинян (в гл. XII), из которых заслуживает внимания собственно только одно доказательство, выводимое из слов Апок. 22:1: ״И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агниа“, где под рекою латиняне разумеют Св. Духа, исходящего от престола Бога и Агнца», т. е. от Отца и Сына (§ 185)¹⁷⁸. Как это доказательство, так и вышеприведенные главные доказательства латинян обстоятельно опровергаются на основании св. Писания и учения св. отцов.

Столь же основательно Феофан рассматривает (в отрицательной части) свидетельства латинян, которые они приводят в пользу своего учения из отеческих творений (в гл. 14, 15 и 17). Все эти свидетельства он делит на два разряда, из которых одни повреждены, или совершенно измышлены латинянами, а другие не поняты ими.

Всего повреждённых и подложных мест в отеческих творениях Феофан указывает 123. Из них в творениях восточных отцов (в гл. 14) он указывает повреждённых мест – 51 (в состав этого числа входят и те девять повреждений, которые Феофан перечисляет под одною рубрикою в § 234¹⁷⁹ и в творениях западных отцов (в гл. XV) – 72 повреждения¹⁸⁰. Больше всего повреждены из отеческих творений – творения Афанасия великого (из восточных отцев) и Августина (из западных отцов). Больше всего повреждённых и подложных мест из творений восточных отдела приводится у Фомы Аквината в его сочинении «opusculum contra graecos»¹⁸¹. Приводя отеческие места, поверженные латинянами, Феофан обыкновенно восстановливает и правильное чтение их на основании научных данных.

Из латинских доказательств, основываемых на неправильно понятых местах отеческих творений, Феофан насчитывает до 51 (в гл. XVII). Чаще всего такие доказательства основываются на творениях св. Афанасия: в одном 4 нумере § 301-го приводится до 10 возражений латинян, делаемых на основании творений св. Афанасия. Остановимся на самом общеупотребительном из этих доказательстве, основываемом на учении св. отцев об исхождении Св. Духа «чрез Сына“¹⁸². Это замечательное учение находится в творениях Григория чудотворца, Епифания кипрского, Максима мученика, Иоанна Дамаскина (р. 1148, § 292) и др. отцов. Паписты в выражении ״чрез Сына“ обыкновенно отождествляют ״реr“ с ״а» или ״ех» (§ 294 ). Опровергая такое понимание, Феофан объясняет выражение ״чрез Сына“ в смысле «после Сына“ (post Filium) в смысле не временной последовательности, но ״природного порядка“ происхождения Лиц, как он представляется в нашем уме¹⁸³. По мнению Феофана, отцы, употребляя выражение «чрез Сына“ в указанном смысле, имели в виду аналогию) св. Троицы с умом, познанием и волею.Отцы ״обращали внимание“, говорит он, ״на свойства, имена или действия Сына и Св. Духа, которые по преимуществу (singulariter) приписываются тому или другому Лицу; напр. на то, что Сын называется Λόγος или словом (Sermo) Отца, а Дух Святой благостию Божиею, которая есть свойство воли. Итак, как в человеке прежде существует познание (cognitio), чем воля, прежде знать (scire), чём хотеть (velle), так они по приличной аналогии рассуждали, что прежде происходит рождение Сына, который есть слово (Sermo) или познание (cognitio) Бога, чем исхождение Св. Духа, который представляется под образом воли»¹⁸⁴. В подтверждете этого объяснения Феофан приводит (в § 292-м) одно замечательное место¹⁸⁵ из слова Ефрема Сирина ״de confessione et sui ipsius reprehensione“, два классические места из Григория Нисского (одно из его первой книги против Евномия, начинающееся словами: ״Отец безначален и нерожден и всегда умопредставляется как Отец“, и другое из книги ״quod non sint tres Dii“, в котором говорится о непосредствеином отношениии Сына и посредственном отношении Св. Духа к Отцу) и одно классическое место из послания Василия великого к своему брату (где говорится, что Св. Дух ״чрез Сына и вместе с Сыном – реr Filium et uno cum Filio – познается“). – Остальные из опровергаемых Феофаном доказательств латинян, выводимых из неправильно понятых мест отеческих творений, не имеют тогозначения, каким отличается рассмотренное доказательство.

Познакомившись с главными моментами содержания исследуемых трактатов, рассмотрим последнее с другой точки зрения. Сравним их с теми явлениями философской и богословской мысли, под влиянием которых они написаны; рассмотрим, как автору их, с одной стороны, полемизирует с этими явлениями и, с другой стороны, пользуется ими, как положительными источниками для своих трактатов. Это составит второй отдел нашего исследования.