Азбука веры Православная библиотека профессор Феофан Алексеевич Тихомиров Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах

Пожертвовать

Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах

Источник

Отдел первый. Краткое изложение содержания трактатовОтдел третий. Значение данных трактатов Феофана в истории отечественного богословия. Глава VIII

Оригинал: 32Мб

epub pdf

Отдел второй. Сравнительно-исторический анализ трактатов

Глава III. Отношение Феофана к философии

Всматриваясь в содержание изложенных трактатов, легко заметим, что оно отличается неодинаковым характером. Тогда как одни данные этого содержания вполне превосходят человеческий ум. запечатлены характером непостижимости, другие отличаются характером естественно – философским, по скольку разум и сам по себе может доходить до них. К истинам последнего рода относится по преимуществу учение о бытии Бога, Его свойствах и действиях (составляющее содержание первого трактата). Отсюда происходит то, что в исследуемых трактатах автор иногда входит в соприкосновение с философскими системами. Особенно сказалось на них влияние новой философии. Новый полет человеческой мысли, начавшийся со времен Бэкона и Декарта, имевшей столь важное культурное значение, конечно, не мог не обратить на себя внимание европейски образованного Феофана. И, действительно, мы знаем, что он интересовался сочинениями новых философов: читал Бэкона, Декарта¹⁸⁶, Вольфа¹⁸⁷ и других философов, нарочито полемизировала со Спинозою ״врассуждении о безбожии״, опровергая его ״афеизм»¹⁸⁸. Это знакомство его с философией на сочинениях его отразилось двояким образом соответственно двойственному характеру философии. С одной стороны, философия, пользуясь libertate cogitandi, в многих пунктах мировоззрения стала в противоречие с богословием

и чрез это вызвала богословов на защиту подвергшихся нападению христианских истин. Отсюда исходит апологетическая деятельность Феофана, его оппозиционное отношение к философии. С другой стороны, новая философия заключала в себе элементы, которые, в своем дальнейшем развитии, могли служить к более глубокому обоснованию некоторых откровенных истин. Отсюда исходит положительное влияние философии на автора исследуемых трактатов, обнаружившееся в заимствовании им из оной некоторых элементов.

Отрицательное влияние философии на Феофана замечается главным образом в III главе первого трактата – в доказательствах бытия Божия, и именно в раскрытии понятий о безусловной причине бытия и о разумной целесообразности природы.

В шестом доказательстве бытия Божия автор говорит о необходимости, ״необходимо существующей״ (necessario existentis), или безусловной причины. Условные (contingentes) предметы, или вторичные причины, не могли произвести сами себя, потому что в таком случае они должны были бы существовать прежде своего существования (что, очевидно, составляет абсурд). С другой стороны, ряд вторичных причин не может простираться в бесконечность, потому что в таком случае сила действия (vis agendi) членов этого ряда основывалась бы ни на чем. Следовательно, должна существовать причина необходимая, не происшедшая ни от какого другого бытия, – Бог (§§ 56 – 57). Очевидно, что в таком доказательстве не оставляется места для мысли о случайном происхождении бытия. Между тем существовали защитники последнего мнения. К ним – то затем и обращается автор. Он говорито материалистах – атомистах, защитниках теории о вечной материи (§ 58). По воззрению этих мыслителей, мельчайшие элементарные частицы (minutissimae elementales particulae), составлявшие первобытную хаотическую массу, первоначально были смешаны друг с другом и находились в быстром движении, потом сами собою, случайно (sponte et temere) так совпали друг с другом, что произвели существующий мир. Опровергая эту теорию, автор делает против нее одно веское, но за то решающее, возражение: естественный опыт (experientia naturalis) не подтверждает ее, – в природе нет ни одного примера происхождения чего либо из случайного соединения элементарных частиц. Встречаются в природе примеры, только кажущееся фактами произвольного самозарождения. Таков, например, факт следующий: когда бочка из-под вычерпаннаго вина выставляется на теплый воздух, то тотчас производит множество микроскопических мух. В этом факте нельзя видеть случая, ибо он происходит ״из такого соединения элементов, которое предначертано верховным умом. В заключение Феофан иронически замечает о противниках, что, вероятно, «философия такого рода и в их голову пришла случайно“ (§ 58). Не трудно понять, почему Феофан касается здесь этого воззрения. Въ то время атомистическая теория была господствующею в физике: существование ученых последователей этой теории Лейбниц (†1716) считает характерною чертою своего ״века״, называя их ״воскресителями“ философии Демокрита и Епикура, ״атомистами“ (corpusculares) и натуралистами» (natnralistae)¹⁸⁹. Известны замечательнейшие атомисты XVII в. – Зеннерт (†1637) и Гассенд (†1655). Даже сам Лейбниц, этот ревнитель богословия, давал понятие о монадах очень близкое к понятию об атомах¹⁹⁰. Может быть, эта теория именно в том виде, в каком изобразил ее Феофан, и составляла предмет ходячего мнения тех ״натуралистов“ (§ 46), против которых он доказывает бытие Божие. Вот почему автор не позволяет себе пройти ее молчанием.

Еще более заботится Феофан о раскрытии понятия о разумной целесообразности природы. Он раскрывает его в трех своих доказательствах – первом, выходящем от созерцания мира вообще (§ 48), втором, выходящем от созерцания физиологической и психологической структуры человека (§ 50), и наконец в законченной философской форме в седьмом доказательстве (§ 59). Не ограничиваясь этим, автор раскрывает данное понятие и отрицательно в §§ 63 – 66. Здесь он передает следующие возражения против телеологического доказательства – против физической целесообразности: 1) человек, это высшее существо, при рождении является слабейшим из всех животных, 2) часто происходят вредные для жизни явления природы – землетрясения, наводнения, повальные болезни и проч. и 3) часто природа допускает ошибки, напр., в рождении чудовищ, – против нравственной целесообразности: нередко глупые, ленивые, преступные и вообще вредные люди благоденствуют, а великие и заслуженные мужи увядают забытые и забросанные грязью. Все эти возражения автор опровергает, стараясь защитить всеобщее значение идеи целесообразности. Нужно заметить, что только эта идея удостаивается такого внимания автора: ни одно из других доказательств не раскрывается столь всесторонне. Это ясный признак того, что телеологическая идея в это время особенно нуждалась в защите. действительно, идея эта подвергалась всеобщему нападению со стороны новой философии. Бэкон ( 1626) изгонял ее, как вредную, из физики и считал ее уместною только в метафизике¹⁹¹, – он называл телеологию бесплодною девою, посвященною Богу¹⁹². Декарт (†1650) готов был изгнать цели не только из физики, но и метафизики, – он думал, что мы не можем познавать их по причине слабости нашего ума¹⁹³. Наконец, Спиноза (†1677), как отрицавший в Боге разум, отвергал самое существование целей: он называл их ״humana figmenta»¹⁹⁴ и ״ignorantiae asylum»¹⁹⁵; он оспаривал их наиболее последовательно и глубоко из всех философов¹⁹⁶. Вообще в то время механический способ изъяснения природы был господствующим в натурфилософии: как идеалисты (Claubergius, Raeus, Spinoza, Clerselier, Heerbord, Tobias Andreae, Heuricus Regius), так и эмпирики (Verulamius, Gassendus, Hobbius, Digbaeus, Cornelius ab Hoghelande etc.) старались объяснять телесную природу только из величины, фигуры и движения¹⁹⁷. Только Лейбниц, защищавший богословие интересы, умел возвыситься над этим взглядом до живаго воззрения на природу; по его воззрению, телесные явления не могут быть объяснены без предположения ״бестелесного начала“ – Бога¹⁹⁸. Не таких ли противников нравственного воззрения на мир, с каковыми боролся Лейбниц, и имеет в виду Феофан? Если это предположение справедливо, то он является в данном случае защитником той идеи, которую защищали современные ему ученые Вилльям Дергам, Джон Рэй (John Ray), Шваммердамм¹⁹⁹, и которая после него (в ХVIII в.) составляла предмет апологии Реймара, Фабриция, Лессера, Альвардта, Рора, Боннэ, Вольфа, Палея²⁰⁰ и многих других учебных.

Положительное влияние философии на Феофана является более значительным, чем отрицательное, хотя многими философскими элементами, которые могли быть полезными для богословия, он еще не воспользовался. За то влияние это менее осязательно, чем отрицательное: здесь может быть речь только о формальном влиянии, но не материальном, потому что христианское учение как первоначально возникло не из философии, так и в дальнейшем своем развитии существенно не нуждается в последней. К тому же широкого пользования философиею не позволял автору его гносеологический принцип – подчинение разума вере, хорошо выражаемый в афоризме: ״ancilla sit humana ratio divinae theologiae“²⁰¹. Этот принцип удерживал его от свободных и широких обобщений и заставлял постоянно держаться почвы св. Писания.

Обратим внимание на метафизическое понятие Феофана о Боге. В первой главе мы видели, что автор различает между сущностью Бога и Его свойствами. Замечательно представление его о божественной сущности, насколько она мыслится независимо от свойств. Он не хочет представлять ее бессодержательною, он мыслит ее, как полноту бытия. Божественная сущность является у него абсолютному духом: такое содержание (т. е. абсолютную духовность) дают ей два главнейшие атрибута – единство и простота. Но автор не хочет называть эти два свойства атрибутами²⁰², потому что они даже per rationem не отделимы от сущности, – они более, чем атрибуты. Что же они такое? как же следует назвать их? почему, затем, таких свойств ни больше, ни меньше, как два? Все это – вопросы, ответов на которые не может дать нам обращение к западным богословским системам, служившим образцами для Феофана, потому что там не встречается аналогического явления. Ответить на этот вопрос, нам кажется, может только философия, и именно система Спинозы, с которою Феофан был хорошо знаком. В метафизике этого философа существуют два главные понятия – понятие субстанции, того, что существует само по себе, и понятие состояний, т. е. того, что существует на субстанции, приписывается ей в качестве сказуемого²⁰³. Между состояниями он различает два рода – атрибуты, т. е. состояния независимые отъ других состояний, и модусы, т. е. состояния, которые могут быть, изменяемы другими состояниями²⁰⁴. Логический предшественнике Спинозы Декарт различал между состояниями: 1) в собственном смысле состояние, – то, что изменчиво (modi), 2) свойство, – то, что более или менее характеризует предмет (qualitates), и 3) атрибуты, т. е состояния неизменные (attributa)²⁰⁵; между последними он выделял два

״преимущественные атрибута» (praecipua attributa), которые находятся в особенно тесной связи с субстанцией – мышление (cogitatio) и протяжение (extensio)²⁰⁶. Эти-то ״преимущественные атрибуты»

Декарта и суть «атрибуты» Спинозы, система которого вообще есть последовательное развитие декартовой системы. По учению Спинозы, существует единая без конечная субстанция – Бог²⁰⁷. Содержание ее определяется двумя атрибутами – мышлением и протяжением (духом и материей)²⁰⁸. Атрибуты эти тожественны с субстанцией²⁰⁹, они не отделимы от неё реально. Каждый атрибут столь же абсолютен, как и субстанция, есть абсолютное целое, безусловно вполне выражает субстанцию²¹⁰. Таким образом в субстанции нет действительного различия, – она есть только единство (хотя она и не бессодержательна²¹¹. Не сходно ли это понятие божественной субстанции в формальном отношении с Феофановым понятием о том же? Конечно, представление атрибутов в материальном отношении у Спинозы и у Феофана различно: Феофан не приписывает Богу материальности подобно Спинозе; но различие в божественной сущности именно двух преимущественных атрибутов и отношение их к ней в качестве содержания суть мысли общие тому и другому. Вероятно, здесь Спиноза повлиял на Феофана. Даже, может быть, Феофан ввел простоту в качестве второго преимущественного атрибута именно в противоположность протяжению, второму преимущественному атрибуту Спинозы: между прочим, в ״рассуждении о безбожии“ он сильно возмущается тем, что Спиноза приписывает Богу материальность²¹². Нельзя при этом пройти молчанием еще один пункт сходства Феофана со Спинозою. Спиноза, хотя отрицает у Бога волю, поколику она есть модус мышления²¹³, однако признает за ним особого рода свободу. Бог свободен, если под свободою разумеется отсутствие внешнего принуждения²¹⁴. В этом смысле, т. е. в отношении к внешнему принуждению, в Боге нет необходимости. Но в Нем есть необходимость в смысле действия

только по законам своей природы: ״кроме совершенства своей природы Он не определяется к действию никакою внешнею или

внутреннею причиною²¹⁵. ״Свобода и необходимость в Нем одно“²¹⁶. Эти же понятия о свободе, как отсутствия внешнего принуждения, и о внутренней необходимости Феофан раскрывает на первом плане в учении о воле Божией (в гл. ХV), хотя на ряду c ними он говорит и о нравственной свободе Бога, отрицаемой Спинозою (о чем мы говорили в первой главе нашего рассуждения). Таким образом, здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно осязательно совпадают друг с другом.

Обращаемся теперь к гносеологическому вопросу. Известно, как смотрит Феофан на отношение между верою и знанием. Принцип его есть покорение разума в послушание вере. Всякий раз как встречается с непостижимыми откровенными тайнами (см. §§ 136, 137, 145, 149, 156 первого трактата и §§ 56, 61, 260 второго трактата), он откровенно признается в незнании. Отвечая на одно из подобных возражений (именно на возражение из мысли о непримиримости неизменяемости Божией с изменяемостью Его обетований вследствие внешних условий), он говорит: ״в таких случаях мы будем более мудры, если не будем много мудрствовать и признаемся в своем незнании» (§ 136, трак. I). Он глубоко сознает ту истину, что божественная мудрость для естественного разума иногда кажется глупостью. Отсюда происходить его правило: ״Quidquid vel stultissimum videtur esse, quod in verbo suo tradidit nobis Deus, pro summo sapientia habendum est»²¹⁷. Эту же самую мысль только в другой форме выражает ап. Павел (1Кор. 2:23–24)²¹⁸. Впрочем, это не значит, что Феофан совершенно изгоняет самодеятельность разума из богословской области. Все вышеприведённые выражения он направляет собственно против крайнего субъективизма схоластиков, которые отождествляли бытие и мышление, веру и науку²¹⁹. Он строго различает веру и науку и последнюю ставит на второе место после первой, хотя, c другой стороны, не признает диаметральной противоположности между ними в смысле тертуллиановского выражения: credo, quia absurdum est. Ecли сравним с этим воззрением воззрения философов, то что мы увидим? Возьмём корифеев новой философии Бэкона, Декарта и Лейбница. По мнению Бэкона, разуму принадлежит второстепенное место в богословии, – разум имеет своею задачею объяснять тайны по их содержанию и извлекать следствия, только так, чтобы там не было излишня го любопытства, а здесь было cooтветствиe следствий с принципами²²⁰. По Декарту, человек должен беспрекословно принимать то, что Бог сам открыл о Себе самом или о чемъ-либо другом²²¹, в предметах веры «божественный авторитет должен быть предпочитаем нашему разумению»²²². Упомянув о тайнах веры, он так заключает свое сочинение – Principia philosophiae: «haec omnia ecclesiae catholicae auctoritati.. submitto»²²³. Еще яснее отношение между верою и знанием раскрывает Лейбниц в своем ״ рассуждении о согласии веры с разумом и употреблении философии в богословии“, написанном против Bayle²²⁴. Bayle думал, что человеческий разум может только разрушать, но ничего не можете созидать²²⁵, что он, подобно Моисееву закону, можете только приводить человека к сознанию своего бессилия и необходимости откровения. Вопреки ему Лейбниц учит, что между верою и знанием нет противоположности. Откровенная истина, которая не может быть понимаема тварным духом, есть выше разума, но не против разума²²⁶. Лейбниц допускает различие между понятиями au dessus de la raison и contre la raison, отрицаемое Бэйлемъ²²⁷. Откровенные тайны сообразны c высочайшим и всеобщим разумом, который существует в Боге; сообразны они и с частью этого разум ״ который мы имеем и который есть дар Божий. Наш разум так отличается от божественного разума, как капля воды от океана или конечное от бесконечного. Что в нас противоречит откровенным тайнам, то есть не естественный свет, не цепь истин, но пагуба, тьма, ложь²²⁸. Таким образом между высшим и низшим разумом существует количественная разница и противоречия между тем и другим нет. Очевидно, что воззрения всех этих философов на отношение между верою и знанием в общем вполне согласны с Феофановым воззрением на оное. То важное разграничение между понятиями contra rationem и supra rationem, которое делает Лейбниц, находится и у Феофана в § 59 второго трактата (о чем мы уже говорили в предыдущей главе).

Если теперь отъ этой общей основы вопроса о познании обратимся к его деталям, то и здесь наедем черты сходства философских систем с Феофановым учением. Так, Феофан различает два рода познания вещей: познание ״слитное“ (confusa) и ״раздельное“ (distincta, § 2 трак. I). ״Слитное“ познание есть то, которое слегка (quodammodo) касается предмета, обращает внимание как бы на верхушку его (corticem ejus), но не проникает в сущность природы его. ״Раздельное“ же познание есть самое ясное и глубокое, проникающее в самую глубь природы предмета. Это различение между слитным и раздельным знанием впервые появилось в философии у Декарта. У последнего это различение вытекает из его основного положения: ״cogito ergo sum“. Я уверен, что я существую, потому что я мыслю, потому что я ясно сознаю невозможность того, чтобы кто-нибудь мыслил и в то же время не существовал. Отсюда вытекает критерий достоверности всякого знания: достоверно то, что мой разум признает за истинное с такою же ясностью, с какою он признает положение ״cogito ergo sum“²²⁹. Этот критерий ясности и раздельности знания после Декарта был признаваем всею последующею философиею. Его мы находим у Спинозы в его учении о неадекватных, или неясных и слитных идеях, и идеях адекватных, или ясных и определённых²³⁰, у Лейбница в его учении о темных, ясных и раздельных представлениях²³¹, или о совершенном и несовершенном знании²³², и у других философов. Подобно учению о слитном и раздельном знании, и в учении об источниках познания Феофан стоит на той же философской почве, признавая врожденные идеи. Он учит, что в душе нашей есть врожденные принципы (innata principia), которые суть как бы семена или зачатки (semina seu rudimenta) знаний и искусств (§ 50 тр. I). Таковы, например, положения: что тожественно с третьим, то тожественно между собою; что равно одному и тому же, то равно между собою и проч. (§ 50). Такова же идея Бога, которую автор считает врожденною²³³. Так как автор не раскрывает подробно своего понимания учения о врожденных идеях, то трудно точно определить его отношение в данном пункте к знаменитым защитникам этого учения Декарту и Лейбницу. Во всяком случае, несомненно, что мысль о врожденности основных идей изложена автором под непосредственными влиянием системновой философии, потому что она не встречается в находившихся у него под руками богословских системах с теми деталями, какие представлены выше (между тем как мысль о ясном и раздельном знании и взгляде на отношение между верою и знанием он мог заимствовать непосредственно и из западных богословских систем).

Несомненно также то, что космологическое доказательство бытия Божия, заключающее от существования ״причин условных» (causae contingentes) к существованию ״причины безусловной“ (causa necessaria, § 56), Феофан изложил непосредственно по Лейбницу. Известно, что Лейбниц первый положил в основу космологического доказательства понятие ״contingentia“ в своей Теодицее²³⁴, дав ему и соответствующее этой перемене название: «argumentum a contingentia mundi“²³⁵. Вот почему в тех богословских системах, которыми пользовался Феофан и которые все изданы были в свет раньше Теодицеи Лейбница²³⁶, этого термина в данном месте не встречается²³⁷. Между тем у Феофана он есть, что служит ясным подтверждением высказанной выше мысли об отношении его к Лейбницу²³⁸.

Если от вопросов философско-богословских перейдем к области собственно психологической, то увидим здесь другое явление. В этой последней области Феофан стоит больше на почве средневековых понятий, чем на почве понятий новой философии, которые в это время еще многими не были поняты и не получили популярности. Так, отношение между душою и телом он представляет в смысле полной зависимости последнего отъ первой: душа образует (informat) тело в течении всей жизни последнего (§ 171 тр. I). Личность он понимает в смысле существования per se, а не в смысле единства сознания, или самосознания, как понимали ее Декарт²³⁹, Локк²⁴⁰ и Лейбниц²⁴¹. Классификацию чувствований (affectus) Феофан приводит всецело по Фоме Аквинату (§ 161 тр. I). Он делит чувствования на желательные (соncupiscibiles) и страстные, или чувствования гнева (irascibiles). К первым относятся: любовь (amor), желание (desiderium), радость (gaudium), ненависть (odium), отвращениe (fuga) и печаль (tristitia); к последним принадлежат: надежда (spes), отчаяние (desperatio), гнев (ira), смелость (audacia) и страх (timor). Эти же самые одиннадцать чувствовашй перечисляет Аквинат и также делит их на указанные два разряда²⁴². Из психических способностей Феофан отводит видное место воле (насколько можно судить по его учению о ״воле Божией») под нее он подводит и желания и в собственном смысле чувствования (§ 161), не признавая таким образом за чувствованиями самостоятельного значения. Это много напоминает ту дихотомию души на ум и волю, которая получила свое начало в средние века и была господствующей в XVII и XVIII веках²⁴³ до времен Канта.

Из всего вышесказанного об отношении Феофана к философии видно, что прямых заимствований из последней в исследуемых трактатах очень немного. И это понятно, Феофан, по складу своего ума, не был философом²⁴⁴, он был человеком практическим, он не мог долго удерживаться на отвлеченной высоте и везде искал непосредственного отношения к окружающей его действительности²⁴⁵. Но одно важное значение могло иметь для него знакомство с могучим движением новой философской мысли: оно могло развить в нем тот критицизм и то стремление к самостоятельности, которые характеризуют общее направление его ума.

Насколько Феофан обладал критическим талантом, это отчасти увидим из его отношения к социнианству, рассмотрение чего составляет предмет исследования следующей главы.

Глава IV. Отношение Феофана к социнианству

Другим после философии явлением мысли, влиявшим на исследуемые трактаты, было социнианство: опровержение его составляет главную цель написания второго трактата. Таким образом, для правильного понимания второго трактата необходимо ближе познакомиться с историей социнианства, и определить отношение к нему Феофана.

Первоначальным источником социнианства был тот свободный антирелигиозный образ мыслей, который в эпоху возрождения наук и искусств распространился в Италии²⁴⁶ и породил германскую реформацию. Ближайшим родоначальником его на этой почве был Михаил Сервет, сожженный в Женеве в 1555 г.²⁴⁷ За Серветом к более ранним антитринитариям относятся: Грибальди, Бландрата, Алъциати, Гентиле и др.²⁴⁸ Впрочем, Италия недолго была местопребыванием социниан. Преследуемые инквизициею, они перешли в Швейцарию и Германию²⁴⁹, где представители гуманизма сочувственно принимали их, как людей образованных. Здесь же получили свое научное образование корифеи социнианства – Лелий Социнъ, родившийся в Сиене в 1525 г.²⁵⁰ и Фавст Социн, родившийся там же в 1539 г.²⁵¹ (дядя и племянник). Эти два лица соединили разрозненных унитариев в одну церковную общину и выработали для них систему вероучения. Теперь, под влиянием немецкой реформации, унитаризм Сервета сделался ״социнианством“²⁵². Но, вот, скоро обнаружилось, что социнианство в своем учении находится в противоречии с протестантством. и социниане стали подвергаться преследованию со стороны протестантов. Их стали гнать отовсюду – из Швейцарии, Германии, Англии и Нидерландов. Куда им было обратиться? Приютом для них могла служить только Польша. В Польше в это время, в правление Сигизмунда II Августа (1548 – 1572), ״друга протестантов“²⁵³, и Стефана Батория (1574 – 1586), человека свободомыслящего, предоставлялась полная свобода вероисповедания самым разнородным религиозным партиям²⁵⁴. Либеральное правительство еще гордилось тем, что в целом свете нигде так не уважается свобода мысли, слова и дела, как в Польше²⁵⁵. Сюда, действительно, и устремились социниане, и с уважением были принимаемы поляками «за поляками свои познания и утончённые нравы»²⁵⁶. Еще Лелий Социн путешествовал сюда изГермании и имел успех в распространении своего учения даже при дворе Сигизмунда Августа²⁵⁷. После него Фавст Социн в 1579 г. совсем переселился в Польшу и жил здесь до самой смерти: он умер польским дворянином в Люловице в 1604 году²⁵⁸. Фавст Социн окончательно утвердил социнианство в Польше. Благодаря деятельности Фавста социнианская община пришла в цветущее состояние, которое продолжалось и после смерти этого замечательного социанского деятеля. Средоточием научного образования социниан с начала XVII в. был польский городок Ракова (Rakau), находившийся в сандомирском воеводстве²⁵⁹. Здесь находилась знаменитая ״раковская школа» (основанная в1602 г.)²⁶⁰, в которой нередко обучалось до тысячи воспитанников и между ними до 300 польских дворян; справедливо современники называли ее ״сарматскими Афинами»²⁶¹. Такое цветущее состояние социнианской общины продолжалось до 30-х годов XVII ст.; с этого времени началось ее падение. Иезуиты, впервые явившиеся в Польшу при Стефане Баторие²⁶² и стеснившие протестантов²⁶³, принялись, наконец, и за социниан. И вот уже в 1632 г., при избрании короля Владислава IV, благодаря старанию иезуитов, делались попытки положить конец терпимости социниан²⁶⁴. Затем, в 1638 г., после кощунства, совершенного раковскими студентами над распятием Спасителя, состоялось определение варшавского сейма, по которому школа, типография и церковь социниан, находившаяся в Ракове, были у них отобраны, и все учителя школы были изгнаны отсюда ²⁶⁵. Наконец в половине XVII в. социнианам нанесен был решительный удар. В 1658 г., в правление Яна Казимира, королевским эдиктом назначено было последним сроком терпимости социнианам 16-е июля 1660 г.²⁶⁶ Этот эдикт беспощадно был приведен в исполнение: социниане были изгнаны, успев спасти только малую часть своего имущества²⁶⁷. Так кончилось существование социнианской общины в пределах Польши. Главным местопребыванием социниан теперь сделалась Трансильвания, или семиградская область. Вот несколько слов о состоянии социнианства в этой области. – Социнианство распространилось в Трансильвании из Польши еще в XVI в. Впервые оно принесено сюда в 1563 году²⁶⁸ социнианом Георгом Бландратой († 1590 г. )²⁶⁹. С тех пор здешняя социнианская община все более и более росла и особенно увеличилась через присоединение²⁷⁰ к ней значительной части социниан, изгнанных из Польши. Во времена Феофана Прокоповича центром социнианства был семиградский город Кляузенбург (Klansenburg): здесь находились их главная церковь, коллегиум и типография²⁷¹. Отсюда-то распространялись теперь по всему свету их сочинения²⁷², тревожившие умы многих людей, хотя сами они уже не могли открыто являться в другие страны для распространения своего учения и даже в Трансильвании стали подвергаться нападениям со времени перехода этой области под власть австрийского императорского дома²⁷³.

Из вышесказанного видно, что местом процветания социнианства была Польша, – страна смежная с Россией. Такая близость главного места развития социнианства с Poccией, конечно, не могла остаться без влияния на последнюю, тем более, что в состав Польши входили некоторые русские области, в которых значительно распространено было социнианство, и что некоторые социнианские проповедники издавали тенденциозные сочинения на русском языке. Таков например, был литовец Симон Будный, ученый социнианский проповедник, бывший священником вKlecz’Ѣ и затем в Lose’Ѣ²⁷⁴, издавший между многими другими сочинениями два сочинения на русском языке (в Несвиже в 1562 г.): ״Катихизис» и ״об оправдании грешного человека пред Богом»²⁷⁵. В обоих этих сочинениях, подобно многим другим социнианским катехизисам и исповеданиям веры, антитринитарные идеи пропущены столь осторожно и лукаво²⁷⁶, что простые люди языка русского» едвали могли различать в них ложь от истины и безопасно пользоваться ими. Все это способствовало проникновению социнианских идей в Россию. Уже в XVI в. появилось в Великороссии религиозное движение, аналогичное с социнианством; это были ереси Матфея Башкина и Феодосия Косого, отрицавшие догмат троичности лиц в Боге²⁷⁷. Хотя эти ереси по своему происхождению, может быть, и самобытны, но во всякомслучае связь с социнианством некоторых моментов развития их несомненна. Учителем Башкина, по его собственному сознанию, был литовец аптекарь Матфей²⁷⁸; о Феодосии же Косом известно, что он, бежав из Москвы, прямо пристал к польским антитринитариям²⁷⁹. О Косом преосв. Филарет говорит, что он, «начитавшись социнианского учения, прямо высказывал самые дерзкие выходки Социна²⁸⁰. Опроверженем ереси Косого служило сочинение Зиновия Отенского ״Истины показание к вопросившим о новом учении», – этот замечательный богословский памятник XVI века, служивший некоторым образом прецедентом второго трактата Феофана. Если столь значительно социнианство влияло на Великороссию, то тем более это необходимо сказать о Малороссии. По свидетельству Феофана, социнианские проповедники «не так давно“ (paucis abhinc annis) проникли даже в Киев²⁸¹. Во времена самого Феофана социнианство имело здесь значительный успех: многие неопытные люди были прельщаемы их сочинениями²⁸². Все это показывает, что социнианство имело тогда близкое отношение к судьбам нашего отечества.

Такова внешняя история социнианства. Каким оно является со своей внутренней стороны? Насколько твердо стояло оно в своей догматике? Мы ответим на эти вопросы, если охарактеризуем систему общепринятого ими вероучения. – Главные пункты их вероучения следующие: ״в сущности божества есть только одно лицо²⁸³; Сын Божий есть только простой человек усыновленный в Бога²⁸⁴, которому, впрочем, приличествует божеское²⁸⁵ почитание (divinus honor); Дух Святой есть только безличная вечная сила (virtus) Отца²⁸⁶; вочеловечения Сына Божия не было²⁸⁷; смерть Христа не имеет искупительного значения, будучи только примером высокого самоотвержения, подкрепляющим его учение²⁸⁸; наконец, человек спасается своими собственными силами, без внутреннего содействия благодати²⁸⁹. Очевидно, что таким учением низпровергаются все основы христианства, разрушаются все пункты православной догматики. Такое поразительное явление в истории богословия Феофан справедливо объясняет тем, что социниане поколебали центр православной догматики – учение о Троице, от которого «получают свою силу» все остальные догматические учения²⁹⁰. Повредив это основное православное учение, они как бы стремглав низвергаются с вершины горы, не имея сил остановиться ни на одном богословском пункте. Оценивая всю их систему с одной общей точки зрения, нужно сказать, что в ней замечаются противоречия, разрозненность, беспринципность²⁹¹. То Бог представляется как абсолютное существо в учении о Нем, как абсолютной воле²⁹², то Он низводится в область конечного бытия чрез ограничение свойств – предведения, вечности и всемогущества²⁹³; то допускается возможность соединения бесконечного c конечным в учении об обожествлении Христа, то эта возможность отрицается чрез отрицание православного учения о вочеловечении Сына Божия. Везде заметна смесь рационализма с мистицизмом. Словом, трудно сказать, что служит в их системе организующею мыслью. Но не таким является социнианство, если обратим внимание на частности его системы, на те доказательства,

которыми оно обосновывает свое учение. Здесь сразу бросается в глаза значительная ученость социнианских писателей. С этой-то стороны и казалось опасным для православия разрушительное движение социнианской мысли. Вот почему Феофан считает социниан самыми опасными врагами учения о Троице, каких только знает церковная история. Социниане «приложили все силы ума, все старание и тщательность, все усилие и труд, подвинули, как говорят, всякий камень для того, чтобы поколебать эту святейшую тайну; я думаю, говорит Феофан, что древние савеллиане и ариане не совершили даже десятой части того труда, который представляют сочинения этих немногих людей: ибо для того, чтобы увернуться от какого-либо одного свидетельства Писатя, они издают большие трактаты » (§ 58). Социниане чрез раскрытие и защиту своего учения создали целую литературу: в их лагере было более 40 писателей²⁹⁴, усердно работавших на литературном поприще в пользу своего учения. Понятно, что арианство, эта грандиозная в некоторых отношениях секта, в отношении количества и качества своих ученых сил далеко не может равняться с социнианством. Этим-то умственным превосходством противников и объясняет Феофан те необычайные успехи, какие имело их учение в Польше в XVII столетии²⁹⁵.

Из вышесказанного видно, каким направлением должно отличаться научное сочинение, имеющее разбить социнианскую систему. Во-первых, оно должно обращать преимущественное внимание на главное заблуждение противников, которым определяются все другие их заблуждения, т. е. на заблуждения относительно учения о Троице. Во-вторых, чтобы быть радикальным, оно должно ударять на сильнейшую сторону противников. т. е. на их частную аргументацию. Тому и другому требованию вполне удовлетворяет трактат Феофана.

Посмотрим теперь, как Феофан удовлетворяет второму из сейчас указанных требований, именно, как он опровергает частные аргументы «самосатцев»²⁹⁶, направленные против догмата о пресвятой Троице. Здесь мы будем иметь дело с полемической частью трактата.

Так как по учению противников догмат о пресвятой Троице противоречит и разуму, и свящ. Писанию, то доказательства их естественно распадаются на два разряда: на философские и богословские. Разбором чисто философских доказательств Феофан много не занимается, потому что он в принципе отвергает их компетентность в деле рассуждения о тайне пресвятой Троицы. Эта величайшая тайна находится «вне сферы предметов, доступных нашему пониманию», – ״выше нашего понимания (§ 59), так что она не может быть ни доказываема, ни опровергаема из естественного разума. Законы внутренней жизни Бога не совпадаютъ с законами нашего мышления. Поэтому доказательства из естественного разума (ex naturali ratione) должны быть просто отвергаемы чрез отрицание следствий, хотя бы вывод в них и был совершенно правилен в отношении к силлогистической форме. На такие доказательства даже вовсе не стоило бы отвечать (mera naturalis ratioci natio digna, cui nihil respondeatur – § 59); их вовсе не следовало бы допускать на «богословский форум» (§61). Принцип при рассуждении о божественных тайнах есть не разум, но вера, господствующая над разумом. Тайна Троицы не только выше нашего разума, но и вообще «выше природы» (supra naturam)²⁹⁷. Поэтому доказательства противников против тайны Троицы, в которых заключается от естественного бытия к сверхъестественному, должны: в них делается заключение а nоn causa, ut cansa. Подобные доказательства легко опровергаются чрез разграничение между «естественным» и «сверхъестественным состоянием» (§ 59). Вот примеры подобного доказательства. Два бытия реально различные не могут быть реально одним и тем же. Но Отец и Сын реально различны между собою. Следовательно, Отец и Сын не могут быть реально одним и тем же Богом. Обе посылки здесь совершенно правильны, но с выводом нельзя согласиться, потому что аксиома, составляющая большую посылку, правильна только в области конечного бытия, а не бесконечного. Помимо этого общего недостатка, многие чисто философские доказательства противников страдают частными логическими недостатками. Для примера автор разбирает два философских доказательства, взятые из сочинения Иоанна Крелла ״De uno Deo Patre“ (полное заглавие которого есть следующее: ״De uno Deo Patre libri duo, in quibns multa etiam de Filii Dei et Spiritus Sancti natura disseruntur“)²⁹⁸. Первое доказательство (из lib. II sect. I, cap. II), такого рода. ״Бог есть троичен в лицах; но каждое Лицо есть Бог; следовательно, каждое Лицо есть троично в Лицах “ (§ 61). Второе доказательство (взятое из lib. II sect. I, сар. III сочинения ״De uno Deo Patre“) следующее. ״Что реально тожественно c чем-либо одним, то реально тожественно между собою. Но божественные Лица реально тожественны с одной божественной сущностью. Следовательно, божественные лица тожественны между собою, или не различаются друг от друга“ (§ 62). В первом доказательстве Феофан находит следующие недостатки. 1) Большая посылка не общая, как это требуется силлогистическими правилами, а частная, потому что понятие Бог не есть родовое понятие при данном содержании. 2) Здесь замечается ошибка – quaternio terminorum: слово «Бог» в большей посылке берется абстрактно, т. е. в разделении от Лиц, а в меньшей конкретно, т. е. в соединении с известным Лицом, и посему вместо трех терминов – «Бог», ״троичный в Лицах», и ״Лицо“ является 4 термина – два термина из слова «Бог» и термины: ״троичный в лицах и «Лицо». Во втором доказательстве автор также находит quaternio terminorum: здесь понятие тожественности или единства в большей посылке берется абстрактно (по отношению к божественным Лицам), а в меньшей конкретно. По образцу этих доказательств (замечает автор) опровергаются и другие пять доказательств Крелла, которые он (т. е. автор) приводит в § 63.

Иначе относится Феофан к доказательствам противников, основанным на св. Писании, или так называемым «богословским доказательствам». К ним он относится с величайшим вниманием, признавая за ними полное право входа на «богословскую арену». Что собственно служит характерным признаком, делающим эти доказательства богословскими? Этот признак состоит в том, что по крайней мере одна из посылок доказательства, и именно та, в котором лежит вся сила его, берется из Писания²⁹⁹. С этой точки зрения автор не считает богословскими доказательства в роде следующих. Каждое из божественных лиц или бесконечно, или конечно. Если божественные лица бесконечны, то их не может быть много, потому что бесконечное может быть только одно. Если же они конечны, то должны быть безконечны по числу, чтобы соответствовать бесконечной субстанции. Или вот еще пример. Множество лиц служит или к сохранению вида, или к усовершенствованию одного лица чрез другое. Ни то, ни другое не необходимо для Бога. Следовательно, множества Лиц в Боге нет. В обоих этих доказательствах богословский элемент слишком слаб. В первом доказательстве – дилемме вся сила лежит в двойной меньшей посылке (in assumtione duplici); во втором доказательстве вся сила заключается в большей посылке; между тем ни первая посылка, ни последняя не основываются на Писании (с. IV)· Такими доказательствами Феофан не занимается много; внимание свое он сосредоточивает только на доказательствах такого рода, которые вполне соответствуют указанному понятию о богословскомдоказательстве.

Богословские доказательства опровергаются Феофаном чрез разбор одного из важнейших социнианских сочинений, направленного против догмата о пресвятой Троице. Нужно заметить, что Феофан имел под руками сочинения нескольких социнианских писателей – Фавста Социна, Иоанна Крелла, Валентина Шмальца (†1622 г. )³⁰⁰, Адама Гослава (†1640)³⁰¹ – из которых первые три принадлежат к числу главнейших ученых представителей социнианства, – и других отчасти безымянных авторов³⁰². Из сочинений Фавста Социна им упоминаются следующие, как находившиеся у него под руками: animadversiones in assertiones Collegii Posnaniensis de uno et trino Deo³⁰³, defensio animadversionum adversus Gabrielem Evtropium edita Racoviae anno 1618³⁰⁴, scriptum de invocatione Dei editum inter miscellanea theologica Racoviae typis Sebastiani Sternacii anno 1611³⁰⁵ и epistola de actu baptismi editionis Racoviensis anno 1613³⁰⁶. Из произведений Иоанна Крелла он имел под руками (упомянутое нами выше) сочинение ״de uno Deo Patre»³⁰⁷, а из сочинений Валентина Шмальца – refutatio secundi libri Martini Smiglecii³⁰⁸. Таким образом Феофан не мало знаком был с первоисточниками вероучения социниан. Он, однако, не признал нужным заниматься специальным опровержением доказательств, находящихся во всех знакомых ему их сочинениях, – считая совершенно достаточным для своей цели опровергнуть специально только одно социнианское сочинение – ״de uno deo Patre“, принадлежащее Иоанну Креллу. Это обстоятельство объясняется взглядом Феофана на Крелла. Крелл, по его взгляду, есть самый лучший представитель социниан по богословской эрудиции. ״Один он, говорит о нем Феофан, с величайшим усердием (summo studio) и с особенным старанием тщательнейшим образом все исследовал (§ 268) и собрал в одну книгу“ (§ 252). В сочинении его ״de uno deo Patre“ автор видит самое полное выражение антитетической стороны социнианского учения о Троице. Поэтому опровергнуть это сочинение – значит опровергнуть учение всех социниан. ״В нем одном, говорит о Крелле автор, будугъ поражены и Арий и Самосатский со всеми их последователями “ (§ 268). Такой взгляд Феофана на Крелла и его упомянутое сочинение совершенно справедливо. Крелл, вышедшей из школы Эрнеста Зонера, профессора философии альсторфского университета³⁰⁹, действительно, был замечательным социнианским ученым³¹⁰. Об упомянутом сочинении его Баур отзывается так: «на антитеческую часть его (т. е. сочинения) можно смотреть как на самое полное собрание всех доказательств, которые с этой точки зрения направляемы были против церковного догмата“ (т. е. о Троице)³¹¹. По остроумию это сочинение может быть сравнено лишь с сочинением Иоанна Людовика Вольцогена († 1661 г.), заключающим в себе также критику церковного учения о Троице: Erklarung der beiden unterschiedlichen Meinungen von der Natur und Wesen des einigen allerhöchsten Gottes. nemlich von dem einigen Gott dem Vater und von dem einigen Gott in einem Wesen und dreien Personen, im J. C. 1646 (переведенным на латинский язык Штегманном младшим)³¹². Целью упоминаемого сочинения Крелла служит доказать, что ״нет другого верховного Бога, кроме Отца“³¹³. Положение это доказывается в двух книгах: в первой оно подробно аргументируется свидетельствами св. Писания“, а во второй – доказательствами от разума, Феофан опровергает только первую книгу в XVI – XVIII гл. своего трактата, так что все возражения Крелла, находящиеся в этих главах, берутся именно из этой книги.

Разбирая возражения Крелла против божества Сына, автор делит их на два разряда (§ 250). КЗ первому разряду относятся доказательства ״косвенно» опровергающие божество Сына Божия, именно, выходящие из положения, что ״только один Отец есть верховный Бог». Возражения второго рода «прямо» направляются против божества Сына Божия. Идея этого деления не принадлежит самому Феофану: он взял ее у Крелла. Основное положение сочинения Крелла, что ״нет другого верховного Бога, кроме Отца», в первой книге его доказывается сначала прямо (directe) – чрез обоснования положения, что ״один только Отец есть верховный Бог» (sectio prima), а затем косвенно (inderecte) – через обоснование положения, что ни Сын Божий (sectio secunda), ни Дух Святой (sectio tertia), не есть верховный Бог. Феофан и берет это деление Крелла; но, так как предмет его главной мысли (в XVI и XVII гл.) есть божество Сына, а не божество Отца (как у Крелла), то, держась этой точки зрения, прямые аргументы Крелла (доказывающие исключительно божество Отца) он называет косвенными, а косвенные (опровергающие божество Сына) – прямыми. Таким образом, применение этого деления у Феофана получило некоторую вариацию. Косвенных доказательств Крелла Феофил насчитывает семь³¹⁴; они выводятся из следующих мест Писания 1) Ин. 17:3, 2; 2) 1Кор. 7:6; 3) Еф. 4:6; 4) 1Кор. 12:4–6; 5) 1Тим. 2:5; 6)Ин. 4:44; Рим. 16:27; Иуд. 4 и 7) из видений книги Даниила и Апокалипсиса, в которых Бог представляется, как ״единый царь». Во всех этих местах Крелл в выражениях – ״единый Бог», ״·единый истинный Бог», «единый премудрый Бог» и проч., употребляемых об Отце, слово ״единый» относит к субъекту ״Отец», так что выходит, что только один Отец есть Бог. Например, выражение: ״да познают Тебя единого истинного Бога» (Ин. 17:3) он понимает в таком смысле: да познают, что только Ты, Отче, – истинный Бог (quod tu Pater solus es verus Deus), относя таким образом слово «solus» к слову «Pater». Такое объяснение Феофан признает ошибочным и опровергает его диалектически. Указав на свойство терминов, называемое appellatio, которое состоит в том, что известный термин можете быть относим только к известному слову предложения, автор говорит, что в упомянутых выражениях Писания слово ״единый״ следует относить не к субъекту ״ Отец ״, а к предикату «Бог». Например, упомянутое выражение: ״да познают Тебя единого истинного Бога» следует понимать не в этом смысле: tu Pater solus es verus Deus, а в таком: tu Pater es solus verus Deus – ״дa познают, что Ты, Отче, – единый истинный Бог». В первом случае одному Отцу приписывается божество, а во втором – Отцу приписывается атрибут единства, общий всем трем лицам. На вопросе о том, на чем основывается в данном случае отнесение термина ״единый» к предикату именно, а не к субъекту, автор отвечает так: ״так как и к человеческой речи часто прилагается такое объяснение; например, если царствуют два царя, то я отлично могу сказать об одном из них: ты, Гонорий – царь, который есть один истинный царь»³¹⁵.Таким образом, автор основывает свое объяснение на непосредственном чувстве естественности, простоты. – Прямые возражения Кресла против божества Сына автор делит на два разряда из них одни берутся из тех же мест Писания, где о Христе говорится уничижено (humiliter), где Ему приписываются такие качества, которые поводимому неприличны верховному Богу (§ 268); другие из них берутся из величественных выражений Писания о Христе – ex magnificis plenisque gloriae praedicatis (§ 269). К первым относятся 28 возражений, делаемых на основании различных мест Писания главным образом Нового завета³¹⁶. К вторым принадлежат следующие 7 возражений, которые выводятся: 1) из наименования Христа Сыном Божиим, 2) из 1Кор. 15:24 и сл., где о Сыне говорится, что Он предаст царство Отцу и Сам покорится Ему; 3) из наименования Христа ״образом Божьим» (2Кор. 4:4), «образом Бога, невидимого» (Кол. 1:15), «образом ипостаси Отчей» (Евр. 1:3, 4) из того, что апостолы и евангелисты не упоминают о воплощённом Боге в самых благоприятных для этого упоминания местах; 5) из идеи усыновления Христа; 6) из наименования Христа «перворожденным всей твари» (Кол. 1:15 и 7) из наименования Христа ״равным Богу» (Флп. 2:6). Здесь нужно заметить, что этой группировки прямых возражений на два указанные разряда у Крелла нет: у него возражения того и другого рода приводятся в смешанном порядке³¹⁷. Идея этого деления принадлежит самому Феофану, что ясно показывает, что автор не ограничивается простым логическим опровержением доказательств противника, но вместе с этим обобщает последние, ищет в них общей, организующей мысли. Благодаря этому критика Феофана получает характер фундаментальности. Но обратимся к его экзегетическому опровержению указанных возражений. Возражения, взятые из величественных предикатов, приписываемых Сыну, автор опровергает поодиночке, каждое отдельно и большею частью кратко, так как почти все места Писания, на которых они основываются, подробно защищены им в дидактической части трактата. Гораздо большее внимание он обращает на возражения, взятые из уничижающих предикатов, приписываемых Христу. Из этих 28 возражений последние 18 взяты из утвердительных уничижающих предикатов, а первые 10 – из отрицательных уничижающих предикатов. Возражения, взятые из утвердительных уничижающих предикатов, решаются очень просто. Атрибуты эти собственно приличествуют человеческой природе Христа, но вследствие единения божественной и человеческой природы в одном лице, употребляются и о всем лице Христа. Поэтому и говорится вообще о Христе, что Отец «больше» Его (Ин. 14:28), что Он ״получил заповедь» от Отца (Ин. 10:18), что Бог есть «глава» Христа (1Кор. 10:1 и 3), что Отец есть Его «Бог» (Ин. 20:17) и пр. Для решения первых десяти возражений, взятых из отрицательных уничижающих атрибутов, автор прибегает уже к другим приемам, а именно к предположению «таинственного способа выражения и образа выражения «чрез приспособление к слушателям». Таинственный способ выражения состоит в том, что ״о предмете, известном для слушателей, мы говорим словами, по-видимому, простыми, но на самом деле эмфатически (per empfasin) указывающими на нечто сокровенное»³¹⁸. Такой способ выражения весьма употребителен в обыкновенной речи и больше всего приличествует «посланникам». Христос же был ״посланник Божий» (legatus Dei), каковым и признаваем был со стороны народа, и посему мог употреблять означенный способ выражения. Как посланник Божий, Христос говорит: «учение Мое не Мое, но пославшего Меня» (Ин. 7:16), показывая этим, что презирающие Его учение презирают чрез это самого Бога (§ 274). Как посланник Божий, Он говорит, что ״не знает» дня последнего суда (Мр. XIII, 32): это не то значит, что Он действительно не знал дня последнего) суда (что Он знал его это видно из того, что Он ясно указал все признаки приближения своего будущего пришествия), но это значит то, что «по обязанности поклонничества Ему не должно было открывать дня суда, так как это не было поручено Ему Отцем» (§ 276). Другой способ выражения – чрез аккомодацию состоит в том, что говорящий на время соглашается со слушателями в том, в чем на самом деле он не должен с ними соглашаться. «Когда мы знаем, что слушатели наши имеют неправильное мнение о каком-либо предмете, то прежде чем совершенно опровергнуть это мнение их, мы можем (обыкновенно так и делаем) чрез молчаливую уступку или утверждать вместе с ними то, что не должно утверждать, или отрицать то, что не должно быть отрицаемо“³¹⁹. Так поступает и Христос. Приспособляясь к понятию о Нем юноши, как о простом человеке, Он говорит, ему: «зачем ты называешь Меня благим? никто не благ,, как только, один Бог» (Μф. 19:17)³²⁰. Применяясь к понятию о Нем слушателей, как о посланнике Божием, Он говорит им: «не ищу воли Моей» (Ин. 5:30), «верующий в Меня не в Меня верует, но в пославшего Меня» (Ин. 12:44) и проч. Что лежит в основе выражений подобного рода (т. е. выражений по способу аккомодации)? Смысл такого образа выражения состоит в том, что Христос хотел постепенно научить своих слушателей слову Божию. Конечно, он мог всего Себя разом, вдруг открытьнароду и ученикам, но провидению Его, угодно было иначе. Желая постепенно (sensim) приобрести слушателей для Бога, Он многое скрывал от них, откладывая откровение оного до другого более благоприятного времени. Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить (Ин. 14:12), сказал Он однажды ученикам своим. Даже не о всем, что видели ученики, Христос позволял им всюду проведывать до воскресения своего (Mф. 17:9). В этой-то постепенности научения слушателей и лежит глубокий смысл аккомодации.

Против божества Духа Святого Крелл делает 14 возражений на основании св. Писания в lib. I sect. III³²¹. Делая эти возражения он имеет целью доказать, что Дух Св. есть не лицо, но простая деятельная сила (vis efficax) Божия, которая наполняет людей и возбуждает в них известные желания желания, мысли и действия³²². Каждое из этих возражений Феофан опровергает отдельно (в гл. XVIII). Вообще же личное бытие Духа он доказывает следующими основаниями: 1) в словах учреждения таинства крещения Дух Св. третьим сопричисляется к двум лицам, 2) Дух Св. мыслит, 1Кор. 2:10; 3) желает 1Кор. 12:11; 4) раздает (distribuere) дарования (ibidem) и 5) посылает пророков и апостолов, Деян. 13:2 etc. (§ 296; ср. § 77 пит. 7). Последние четыре предиката особенно свидетельствуют о личном бытии Духа, потому что они приложимы только к бытию в себе, т. е. личному и разумному бытию.

Наконец, в заключение первой книги (Sect. III, с. XVI)³²³ Крелл высказываете как результате всего своего предыдущего исследования то, что догмате о Троице совершенно не содержится в Писании – ни буквально, ни implicite, так что не можете быть выведен из него даже путем последовательного заключения. Между тем, думает Крелл, если этот догмат столь важен для каждого из нас, что составляет proram et puppim нашего спасения, то он должен быть изложен в Писании как можно яснее, и именно quoad verba: ״illud requirimus, ut оstendant ubi scriptum sit, Deum esse unum essentia, trinum personis». Это странное суждение Феофан опровергает в с. III, § 60. Приведя буквально половину 16-й главы Крелла, он отвечает так. Нет нужды требовать, чтобы догмат о Троице quoad verba содержался в Писании: если необразованные люди не могут сами воспринимать это учение непосредственно из Писания, то зато существуют учители и служители, которые должны извлекать истину из Писания и учить ей народ. Нельзя также требовать того, чтобы тайна Троицы во всех своих частях сразу была раскрыта в каком либо одном месте Писания: почти все догматы, к которым относится и исследуемый догмат, так выражены в Писании, что всестороннее познание их достигается только чрез сравнение различных мест последнего. При этом автор, для подтверждения мысли о соответствии догмата о Троице Писанию, указывает на два яснейших места Писания, которые Крелл справедливо называет ״двумя Ахиллами“ защитников Троицы – Мф. 28:19: ״Шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», и Ин. 5:7: ״Трое суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святый Дух». О первом из этих мест он говорит, что здесь тайна Троицы предлагается даже quoad verba³²⁴.

Так Феофан критикует сочинение «de uno Deo Patre».

Обозревая общее положенье обеих противных сторон, мы заметим следующее. Прежде всего, при пересмотре доказательств Крелла, невольно бросается в глаза то обстоятельство, что почти все эти доказательства берутся исключительно из св. Писания Нового Завета. Это явление – не случайное: в основе его лежит своеобразное социнианское воззрение на отношение между Писанием Ветхого Завета и Писанием Нового Завета, по которому ветхозаветное Писание имеет только историческое, а не догматическое значение, так что одно новозаветное Писание вполне достаточно для христианина, и чтение ветхозаветного Писания только полезно, но не необходимо для него³²⁵. При обращении к логической стороне возражений Крелла оказывается, что они отличаются характером радикальности. Энергия Крелла к опровержению православного догмата столь велика, что он старается подкопать самые существенные библейские основания единосущия Сына и Духа с Отцом. Остроумие его столь велико, что самые ясные места он находит возможным перетолковать в свою пользу. Что яснее, напр., наименования Христа «равным Богу»? Повидимому, совершенно нечего сказать против этого библейского доказательства. Но нет... Крелл находит, что сказать и тут. «Если Христос, говорит он, называется равным Богу, то это значит, что Он не есть тот же самый Бог: ибо ничто не может быть называемо равным себе самому» (§283), – ибо равенство двух предметов непременно предполагает их различие. Мысль в формальном отношении совершенно правильная, хотя из нее и не следует, что Христос не есть Бог³²⁶. Или напр., в яснейшем доказательстве божества Духа: «Дух все испытывает и глубины Божия» (1Кор. 2:10). Крелл обращает внимание на слово «испытывать» и объясняет последнее в смысле: пытаться, стараться узнать что либо неизвестное, откуда и заключаете, что Дух св. не есть Бог (§ 302). Словом, диалектика его настолько ловка, что из каждого данного места Писания он умеет извлекать черты, повидимому подкрепляющие его взгляд. К сожалению, остроумие Крелла переходит должную меру и делается крайним рационализмом, который вообще есть одна из характерных черт социнианского экзегезиса. Хотя социниане провозгласили принципом своей системы разум, подчиненный Писанию, но рядом с ним у них стоите другое начало – Писание, подчиненное разуму³²⁷. Там, где священный текст не согласуется с их догматическими предположениями, они не стесняются авторитетом Писания, и для примирения последнего с своими предположениями прибегают к самым произвольным гипотезам. Так, при объяснении многих текстов они прибегают к теории различия между «Deus summus» и ״Deus non summus» (§ 81), – различия между верховным, единым Богом и низшим Богом, получающим свою власть от единого Бога³²⁸. Для объяснения мест – Еф. 4:9 и 10, Ин. 3:13 и др. они предполагают, что Христос во время сорокадневного пребывания в пустыне, до выступления на общественное служение, восходил на небо и там принял от Отца учение (§ 179). Для объяснения текста – Кол. 1:16 они принимают странную гипотезу, состоящую в том, что добрые ангелы нуждались в возрождении (regeneratio) или восстановлении (restauratio), потому что природа их была повреждена чрез падете «priorum angelorum»³²⁹. Такой произвол в предположениях делает объяснения социниан «натянутыми» – coactae (как выражается Феофан § 260), слишком искусственными, так что слово Божье у них является не «учением», а «загадками сфинкса» (§ 171). Совершенно противоположным характером отличается экзегезис Феофана. Смотря на Писание, как на ясное само по себе, как на такое, большаячасть (plurimi) месте которого на столько ясны (clari) и прозрачны (perspicui), что не нуждаются в объяснении (§ 172), Феофан, естественно, принципом своего экзегезиса делает простоту, естественность. Многие места он объясняет применительно к обыкновенному, ходячему слововыражению³³⁰; отсюда происходит его частые ссылки на «usum in sermone humano» (напр. в § 260). В несоответствии толкования с «употреблением в человеческой речи» он всегда видит важный недостаток первого. Наряду с простотою и естественностью экзегезис Феофана отличается и научною глубиною. Для примера достаточно указать напрекрасное раскрытие им понятия аккомодации, которое могло бы служить украшением и для современного руководства по догматическому богословию. При этом автор строго держится правил священной герменевтики: при толковании текстов он обыкновенно обращает внимание на контекст речи данного места, аналогию его с параллельными местами и согласие отцев и новейших богословов³³¹. Нечего уже говорить о том, что Феофан не принижает авторитет ветхозаветного Писания пред авторитетом Писания новозаветного: чрез весь его трактат рельефно проходит мысль о глубоком единстве и гармонической связи между обоими заветами. Если в чем либо можно упрекнуть Феофанову полемику с социнианским учением, то только в партикуляризме. Обращая все свое внимание на частную аргументацию социниан, он не дает общей, тем более философски-исторической критики всех их нападок на церковный догмат о Троице. Принимая возражения противников в том виде, в каком они делаются ими, он борется с ними на их же почве и не дает им решительного удара с точки зрения более широкой, возвышающейся над узкой точкой зрения противников. Впрочем, этот недостаток всецело зависит от несовершенства полемических приемов того времени,в какое жил автор.

В заключение главы укажем следы влияния полемики с социнианством на раскрытие дидактической части второго трактата. В различных местах второй главы нашего рассуждения намечено было нисколько черт, явившихся вследствие оппозиционного отношения автора к социнианству, а именно: 1) истины доказываются почти исключительно на основании св. Писания; 2) логический центр трактата лежит в учении о божестве Сына; 3) видное место отводится идее сыновства Христа и 4) идея вечности Сына раскрывается по преимуществу со стороны a parte ante. К этим чертам здесь нужно присоединить еще следующие три. 1) В противоположность социнианам, отвергавшим афанасьевский символ и называвшим его кощунственно «символом Сатанасия»³³², Феофан в ״praefatio“ полагает этот символ за образец изложения православного учения о Троице 2) В соответствие социнианской теории различения между ״Deus summus“ и ״Deus non summus“ (§ 81), или ״Deus subordinatus“³³³, Феофан во всех аргументах божества Сына старается показать, что Сын есть верховный Бог, а не подчиненный, считая эту социнианскую теорию за ״stramineum asylum“³³⁴. 3) В противоположность социнианскому учению об обожествлении Сына, или возвышении Его до совершенного подобия с Богом (§ 133), автор выдвигает на вид (особенно в гл. X и XIII) идею Бога ״ревнителя“, – Бога, который сказал: ״не дам славы своей другому“ (Ис.42:8). Таким образом, и дидактическая часть трактата, подобно полемической, вполне рассчитана на борьбу с социнианами.

Глава V. Отношение Феофана к протестантскому и римско-католическому учениям о Св. Троице

Протестантство с самого начала своего появления провозгласило в деле религии принцип субъективизма. Держась этого начала, оно сосредоточило главное внимание на вопросах сотерилогических и антропологических и вообще ценило важность догматических истин по стольку, по скольку они приближались к указанным вопросам и по скольку могли находить для себя основание в человеческом самосознании. Естественно, что с этой точки зрения истины теоретические, к каковым по преимуществу относится догмат о Св. Троице, не могли получить особенной важности: они казались им слишком безжизненными и слишком непостижимыми, чтобы могли служить одним из главных предметов внимания богословствующего ума. Вот почему в первой протестантской системе – «Loci theologici» Меланхтона, именно в первом издании его (1521 г.)³³⁵, совершенно опущено было учете о Троице. Такое индифферентное отношение реформаторов к догмату о Троице подало повод римско-католическим богословам обвинять их в отвержении этого догмата³³⁶. Но скоро протестанты поняли легкомысленность своего пропуска. Уже сам Меланхтон во второе³³⁷ издание «Loci» внес вопросы: ״quod sit unus Deus? “ и ״quod sint tres personae divinitatis? “³³⁸. Затем, после Меланхтона на догмате о Троице протестанты обратили еще большее внимание, с одной стороны вследствие борьбы их с антитринитариями и с другой – вследствие усиления влияния на их богословие философии, в которой первоначально они относились далеко недружелюбно³³⁹. Наконец, вполне подобающим уважением этот догмат стал пользоваться в период лютеранской схоластики (в XVII в.), когда протестантские богословы старались оградить схоластикою лютеранское учение, определенное в formula concordiae, и чрез это закрепить за ним значение общепринятой в протестантском мире догмы³⁴⁰. Проведенное – было протестантами различие между основным и не основным учением веры, между членами веры «primarii» и членами «secundarii» теперь стало сглаживаться, так что все догматы в отношении своей важности оказались одинаково существенными³⁴¹. К этому именно времени относятся догматические системы ״Loci theologici» Иоанна Герарда (Ioannis Gerhardus)³⁴², «Systema theologicum», или ״Theologia didactio-polemica“ Андрея Квенштедта (Quenstedt)³⁴³ и ״Examen theologicum arcoamaticum» Давида Голлазия (Davidus Hollasius)³⁴⁴. В этих системах, отличающихся немалыми качествами – точностью и полнотою изложения, рассматриваемый нами догмат раскрыт очень обстоятельно и подробно. Особенно это нужно сказать о девяти томной системе Герарда, где учение о Боге едином по существу и троичном в лицах занимает шесть больших трактатов: два, находящиеся в экзегезисе (locus secundus и locus tertius), и четыре, находящиеся в первом томе собственно «Loci theologici» (״de natura Dei»,.. de tribus Elohim», ״de Deo Patre et aeterno ejus Filio» и.. de Spiritu sancto“.

Характерная черта учения о Троице вышеупомянутых лютеранских систем схоластического периода есть усиленное проведение идеи единства, подчинение идеи троичности идей единства. Идея единства, понимаемая в смысле отрицательном и положительном проходит чрез все их учение о Боге в Себе Самом. Герард едва ли не считает единство за самое существенное свойство Бога, следовательно, за самую божественную сущность, по крайней мере он выделяет его из ряда божественных атрибутов и учение о нем предпосылает учению о последних, разумея под ним (т. е. единством) как единственность, так и неделимость³⁴⁵. Феофан, как мы видели выше (в гл. I), довольно решительно считает единство за божественную сущность. При этом он формально расчленяет понятие единства на два частных понятия – “единство“ в собственном смысле и «простоту», и последнего понятия не различает от неделимости и духовности, чего не замечается у Герарда. Впрочем, из сказанного еще не видно, в чем состоит усиление идеи единства в лютеранских системах. Это уяснится из нижеследующего.

С понятием о божественной сущности тесно связан вопрос об отношении свойств между собою и об отношении их к сущности. По воззрению лютеранских богословов, свойства тожественны между собою и с сущностью. Тем не менее, они существуют в Боге realiter, т. е. действительно: абсолютная простота Бога исключает только состав, но не реальность свойств, – из тождества с сущностью следует не то, что они не существуют, но то, что они суть тоже, что Бог³⁴⁶. Различие божественных свойств между собою и от сущности не есть просто различие rationis ratiocinantis (=per meram intellectus nostri operationem), но различие rationis ratiocinatae³⁴⁷, т. e. принимаемое нашим умом с принудительностью³⁴⁸. Для различия этого существует некоторое основание (fundamentum ), которое находится не в самом Боге, но, так сказать, вне Бога: это суть» diversa connotata extrinseca (внешние признаки) v. g. diversi effectus aut respectus, aut negationes, ad quorum ordinem Deus a nobis concipitur»³⁴⁹. Свойства различаются между собою и отъ сущности не έσωϑεν, но έξωϑεν, или ratione³⁵⁰. А так как от различия деятельности нельзя заключать к различию в действующей причине³⁵¹, то ясно, что объективность различия в самом Боге следует отрицать. Итак, Бог, по воззрению лютеранских богословов, есть безразличное единство. В этом отношении они следуют за фомистами, которые также отрицали объективность различия в Боге и признавали различие только в смысле rationis ratiocinatae³⁵². В противоположность фомистам, скотисты защищали объективность различия в Боге, признавая, что божественные атрибуты различаются между собою и отъ сущности ״по самой природе предмета независимо от всякой деятельности нашего ума“ (distinctione formali ex natura rei, secluso omni actu et opere nostri intellectus)³⁵³. По скотистам божественные свойства суть не только формы (modi) нашего познания, но и формы объективного бытия Бога, по фомистам же и лютеранским богословам различение свойств есть лишь необходимая форма нашего Богопознания.

Эта же идея безразличного единства проводится лютеранскими богословами и в учении об отношении божественных Лиц в сущности. Признавая, конечно, реальность различия Лиц между собою³⁵⁴, об отношении их к сущности они утверждали, что Лица разделяются от последней, не realiter, а только ratione, так как иначе вместо троицы была бы четверица (quaternitas)³⁵⁵. Яснее сказать, Лица различаются от сущности так – же, как свойтва – от сущности, т. e. ratione ratiocinata³⁵⁶. Таким образом, и здесь отрицается объективность различия Лиц от сущности. К такому воззрению лютеране приводятся своеобразным раскрытием понятия лица. Они выходят из синтетического, слитного определения лица, а не аналитического, раздельного. Лицо они определяют таким образом: ״лицо есть substantia individua, intelligens, incommunicabilis, quae non suntentatur in alio vel ab alio“³⁵⁷, или: ״persona est substantia individua, intellegens, per se ultimato et immediate subsistens, incommunicabilis, non sustentata ab sive in alio“³⁵⁸. В обоих этих определениях нет указания на отличение Лица от природы. ״Personalitas“ (т е. ״регsona“ в абстрактном смысле) в лютеранских системах определяется только как ״свойство“ (proprietas) и как ״образ бытия» (modus subsistendi), которые делают субстанцию несообщимою, существующею чрез себя и проч.³⁵⁹ Понятно, что свойство и образ бытия, как таковые, немыслимы без субстанции, на которой они должны существовать. При таком раскрытии понятия лица, естественно, трудно было хоть сколько-нибудь разделять между Лицами и природою, и оказалось необходимым признать объективное безразличие между первыми и последнею. Так и думается, что упомянутые богословы хотели бы представить Бога бессодержательною абстракциею, чистым отрицанием, чуждым всякой положительной определенности, – хотели бы явиться мистиками даже в столь трудном для идеализации учении о Боге в Себе.

Если теперь сравним лютеранское раскрытие учения об отношении свойств между собою и к сущности и об отношении Лиц к последней с Феофановым раскрьтем того же, то увидим между ними и сходство, и различие. Феофан в данном случае обнаруживает некоторую нерешительность, неопределенность, раздвоенность. С одной стороны, он различает божественную сущность от атрибутов³⁶⁰, выделает из последних два преимущественные атрибута – единство и простоту и explicite относит их к сущности, чего нет в лютеранских системах; соответственно этому и в учении о лице он дает не только синтетическое, конкретное, но и аналитическое, абстрактное определение оного³⁶¹. Давая раздельное определение лица, он примыкает к Беллярмину, который также выходит из аналитического понятия о лице. Беллярмин определяет лицо как первичную субстанцию (prima substantia) в разумной природе³⁶², как ״основание природы и всего, что относится к природе״ (fundamentum naturae et omnium, quae ad naturam consequuntur)³⁶³. В этих определениях лицо ясно различается от природы. При последовательном развитии этого воззрения следовало бы признать объективность различия, делаемого между божественными лицами и природою. У Беллярмина нет этого вывода подобно тому, как нет его и у Феофана, хотя последний и высказывает мимоходом в lib. sec. § 56 мысль о том, что божественные лица между собою и от сущности более различаются, чем божественные атрибуты, которые имеют идеальное (virtualem) различие“. С другой стороны, Феофан прямо говорит, что свойства разделяются между собою и от сущности solum per rationem³⁶⁴, что лица различаются отъ сущности также per rationem³⁶⁵. Там, где нужно категорически высказываться по вопросу о различии божественных свойств между собою и от сущности и о различии божественных лиц от сущности, он говорит только о субъективном, мысленном различии. Таким образом, в конце концов, Феофан склоняется на сторону усиленного лютеранского проведения идеи единства. Положение: ״in Divinitate nihil est distinctum praeter Personas“ принимается им за одно из «богословских начал“ (principia theologica)³⁶⁶.

Кроме раскрытого общего вопроса о Св. Троице есть еще другой частный вопрос, по которому Феофан становится в соприкосновение с западными богословами: это – вопрос о предвечном исхождении Св. Духа. Здесь он является безусловно полемизирующим. В отношении упоминаемого учения он мало полемизируеттолько с протестантами. Относительно их он вообще замечает, что большинство их слишком легко и поверхностно (admodum leviter et perfunctorie) касаются данного вопроса³⁶⁷. Виттенбергские богословы, писавшие к патриарху Иеремии³⁶⁸, и составители аугсбургского исповедания³⁶⁹ не потрудились тщательно исследовать этот догмат. Исследовав все богословие, протестанты только этот догмат оставили не исследованным³⁷⁰. Между тем, если бы они серьезнее занялись изучением его (замечает Феофан), то или совершенно согласились бы с нами, или, по крайней мере, не стали бы считать слепо принятого ими латинского учения за верное и несомненное³⁷¹. В виду такого отношения протестантов к учению о предвечном исхождении Св. Духа, Феофан естественно оставляет их и внимание свое сосредоточивает главным образом на римских католиках.

Обращаясь к доказательствам, приводимым папистами в пользу своего учения, мы легко замечаем, что между ними не мало есть доказательств слишком схоластичных³⁷², мелочных³⁷³ и даже абсурдных³⁷⁴. Доказательств схоластичных и мелочных Феофан не игнорирует, – он опровергает их, так что одна часть его трактата об исхождении Св. Духа (именно в ХVIII гл.) имеет такое специальное заглавие: ״Subtilitatulae quaedam latinorum excutiuntur״, причем, конечно, ответы его носят такой же характер схоластичности и мелочности. Но от опровержения абсурдных доказательств он отказывается: mentis moderatio не позволяет ему заниматься опровержением таких доказательств, которые суть не более, как легкомысленная болтовня гнусная и нелепая³⁷⁵. Наряду с абсурдными доказательствами у латинян встречаются и крайне рационалистические доказательства. Укажем для примера на два доказательства Иоанна Провинциала (предложенные последним на флорентийском соборе), из которых одно есть следующее: по Св. Писанию, Христос действует чрез Св. Духа; следовательно, Св. Дух исходит от Сына, «так как кто действует чрез другого, тот сообщает последнему силу действия»³⁷⁶, а другое состоит в следующем: по учению Писания, мы чрез Духа делаемся сообразными (configuramur) Сыну Божию; следовательно. Св. Дух получает от Сына бытие, так как то, чрез что что-либо делается сообразным другому, должно иметь свое бытие от того, кому бывает сообразно другое (причём последняя мысль доказывается из примера физического мира)³⁷⁷. В обоих этих доказательствах верны только большие посылки: меньшие же посылки и заключения совершенно произвольны. К рационалистическим же доказательствам следует отнести доказательство Фомы Аквината, основываемое на известной западной аналогии, употребляемой для пояснения акта предвечного исхождения Св. Духа. Доказательство это следующее: ״Сын происходит чрез ум (intellectus), как слово (verbum), Дух же Святой чрез волю (voluntas), как любовь (amor); но необходимо, чтобы любовь исходила из слова, ибо мы любим что-либо не иначе, как восприняв оное умом (mentis conceptione); следовательно, Св. Дух исходить от Сына»³⁷⁸. Феофан отвечает на это, что отцы не знают таких образов происхождения божественных Лиц, поскольку они выдаются латинянами за несомненно верные. Затем, если даже допустить означенные образы происхождения божеских Лиц, то отсюда не будет следовать вывода, делаемого Фомою, так как познание не есть причина (causa) любви, но только conditio sine qua non последней. Если и может быть сделан отсюда какой-либо вывод, то только вывод к известной отеческой мысли о порядке происхождения божеских Лиц, – мысли о том, что ״Сын по порядку есть прежде (prior) Св. Духа и мыслится прежде Его (praeintelligitur), как познание (cognitio) мыслится прежде любви³⁷⁹. Нельзя не признать этого опровержения Феофана вполне основательным. В приведённом доказательстве Фомы, действительно, обнаруживается слишком большая вера в силу разума, – тот схоластический рационализм, которому Феофан противопоставляет свой принцип неадекватности человеческого мышления с божественным бытием. Впрочем, несмотря на свою сильную веру в разум, латиняне невольно сознают свое бессилие и беспомощность в борьбе с православным догматом: обнаружение этого сознания Феофан видит в том, что они усиленно заботятся о многочисленности своих доказательств³⁸⁰, так как это есть ״свойство людей беспомощных и боящихся за свое дело³⁸¹.

Вышеизложенные черты аргументации папистов приложимы и к аргументации тех двух римско-католических богословов, с которыми по преимуществу полемизирует Феофан в изложении учения об исхождении Св. Духа. Эти богословы суть иезуиты – Николай Циховский, которому принадлежат сочинения «Colloquium Kioviense de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio» и «Tribunal Sanctorum patrum orientalium et occidentalium de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio, Cracoviae 1659»³⁸², и знаменитый Беллярмин, которому принадлежит сочинение «Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos»³⁸³. В последнем сочинение – в XX – XXX главах второго общего спора «secunda controversia generalis de Christo capite totius ecclesiae» первого тома находится трактат «de processione Spiritus Sancti a Filio“, против которого и полемизирует Феофан.

Оба упомянутые богослова – Циховский и Беллярмин в учении об исхождении Св. Духа допускают идею единоначалия в Троице: Отец и Сын суть «один дыхатель» (unus spirator), «одно начало» (unum principium), один производитель Духа Святого (хотя Они суть duo, как производящее чрез дыхание – spirantes, producentes), подобно тому, как Они суть один творец, одно начало мира; Отец и Сын производят Св. Духа «единым дыханием» (uno spiratione spirant), подобно тому, как они творят единым действием³⁸⁴. При этом, по их учению, Сыну принадлежит активное участие в произведение Духа, ״активное влияние» (activus influxus) на последнее: Св. Дух ״производится Сыном» (a Filio produci)³⁸⁵. В противоположность такому воззрению Феофан раскрывает учение об исхождении Св. Духа от единого Отца, допуская при этом некоторый природный порядок в происхождении лиц (произведение Сына мыслится как бы прежде произведения Св. Духа). По Феофану, действие произведения Св. Духа не отделимо от лица Отца, – есть самое лицо Отца (ipsissimam personam Patris) и потому c этой точки зрения римско-католическое учение об исхождении Св. Духа отъ Отца и Сына, как одного производителя, есть слияние двух лиц (Отца и Сына), – савеллианизм³⁸⁶. По римско-католическому учению, единение Отца с Сыном больше единения Его с Св. Духом. так как Отец, кроме единства сущности с Сыном, которое имеет и с Св. Духом, имеет еще нечто другое общее с Сыном – силу произведения Св. Духа, которой Св. Дух не имеет³⁸⁷. Из последней же мысли вытекает в свою очередь дуализм, раздвоенность между Отцом и Сыном с одной стороны и Св. Духом с другой стороны³⁸⁸. Таким образом, все представление о Троице извращается: вместо Троицы является двоица. В основе этого заблуждения лежит слабость сознания той важной истины, что Св. Дух исходит от лица Отца, а не просто отъ сущности Отца; поэтому Феофан, несмотря на свой субъективизм в учении о различии между божественными лицами и сущностью, настаивает на необходимости различать между лицом и сущностью. ״В святой Троице, “ говорит он, ״есть только двоякие предикаты существенные и личные“ (praedicata substantialia et personalia)³⁸⁹: среднего между сущностию и лицом нет³⁹⁰. Все действия Божии ad intra суть личные, а не существенные, так что каждое из них собственно только одному лицу Св. Троицы; поэтому и произведете Св. Духа свойственно только одному лицу и не может быть переносимо на другое лицо³⁹¹.

Помимо этих общих замечаний против римско-католического учения у Феофана есть опровержение отдельных пунктов вышеупомянутых сочинений Циховского и Беллярмина: весь его трактат «об исхождении Св. Духа» испещрен полемическими замечаниями против последних (хотя цельного и систематического) опровержения этих сочинений у него нет). Против Циховского делаются замечания на страницах: 841, 846. 944, 991, 1016 – 1020, 1034, 1044, 1080, 1121, 1156, 1159, 1160 – 1161, 1165, 1166–1667, 1174, 1177, 1178, 1182, 1186, 1193, 1194, 1199, 1205–1206 и 1207, причем на стр. 1199 (в § 313) сочинение «Tribunal» прямо называется по своему заглавию³⁹². Вышеупомянутый трактат Беллярмина: ״ de processione Spiritus Sancti a Filio“³⁹³ цитуется под общею формулою: ״lib. II de Christo с. (N) « на страницах: 939, 967, 981, 1033, 1039, 1043, 1072, 1076, 1081, 1091 и 1133. На всех этих страницах и еще кроме того на страницах: 827, 841, 940, 1034, 1040, 1166, 1173 – 1174, 1181, 1186 и др. делаются замечания против этого трактата, так что из 11 глав последнего каждая глава, по крайней мере в некоторых своих частях, подвергается опровержению. При опровержении Феофан указывает и приводимые для доказательства поврежденные места отеческих творений. Таких мест указывается у Циховского одно³⁹⁴, а у Беллярмина – до 17-ти³⁹⁵. Из приводимых Беллярмином (в ХХV гл.) в пользу римско-католического учения 15 свидетельств из восточных отцов – 11 мест, как поврежденные, опровергнуты в 14-й главе Феофанова трактата, а из приводимых им (в XXIV гл.) 15 свидетельств из западных отцов в 15-й главе Феофанова трактата доказана поверженность 6-ти мест³⁹⁶.

Из всего сказанного в данной главе следует, что Феофан в отношении учения об исхождешнии Св. Духа является безусловно полемизирующими с западными богословами, он не находит возможным стать в какое либо примирительное с ними положение, тогда как в отношении постановки умозрительной стороны общего учения о Св. Троице он оказывается подражателем их. Эта неодинаковость отношений Феофана объясняется, конечно, тем обстоятельством, что в первом случае он имеет дело с догматом, точно определенным в православной церкви и не дающим православному богослову ни малейшего повода к колебанию, а во втором случае имеет дело с такою стороною вероучения о Троице, которая в православной церкви не имеет обязательного для богослова точного изложения.

В какой мере Феофан следовал западным богословам, это вполне уяснится лишь из следующей главы, предмет которой составляет исследование источников рассматриваемых трактатов.

Глава VI. Источники исследуемых трактатов.

Анализ рассматриваемых трактатов по отношению к тем источникам, которыми пользовался автор при составлении их, определение выбора материала и способа пользования им, – разрешение всех этих вопросов весьма важно для определения научности Феофанова труда. Уяснив себе отношение Феофана к тем источниками, которые служили для него не столько черновым материалом для построения здания, сколько образцами для пользования им, мы определим степень его самостоятельности. Понятие же о степени самостоятельности автора и понятие о свойствах выбора чернового материала дадут нам возможность составить себе вообще понятие об учености автора.

Рассмотрим сначала источники, служившие черновым материалом для Феофана, затем источники, которые служили для него по преимуществу образцами для изложения материала.

Источников первого рода – весьма много. Не считаем нужным подробно исследовать употребление этого материала, так как такой труд не дал бы никакого значительного результата. Ограничимся лишь простым указанием тех источников.

Из области знаний, подготовляющих к богословию, т. е. из области богословской пропедевтики, Феофан пользовался сочинениями: ״Sobria philosophia“ Валтасара Мейснера³⁹⁷, ״Libri politicorum“ Юста Липсия († 1606)³⁹⁸ и ״Apparatus sacer ad scriptores veteris et novi Testamenti etc. Антония Поссевина († 1611)³⁹⁹.

Главным источником богословия – св. Писанием автор пользовался по следующим изданиям: по славянской Библии ⁴⁰⁰, Editio graeca⁴⁰¹, Latina vulgata⁴⁰², Latina versio кальвинистов Юния († 1602) и Тремеллия⁴⁰³ и Latina versio scripiturae sacrae editionis Argentoratensis anno 1697 Севастьяна Шмидта⁴⁰⁴. Не зная еврейского языка⁴⁰⁵, Феофан пользовался текстом еврейской Библии не непосредственно, но по латинскому переводу с полследней Юния и Треммелия, отличающемуся буквальною и даже нередко излишней точностью⁴⁰⁶. По отношению к св. Писанию ветхого завета он всегда предпочитает другим чтениям чтение еврейской Библии, как подлинное⁴⁰⁷, считая перевод LXX испорченным во многих местах⁴⁰⁸; по отношению же к Писанию нового завета он всегда предпочитает чтение греческой Библии⁴⁰⁹. Что касается изъяснения священного текста, то в этом отношении Феофан руководился: экзегетическими трудами Еразма Роттердамского⁴¹⁰, экзегетическими трудами Еммануила Треммелия и Франца Юния⁴¹¹, комментариями иезуита Корнелия a Lapide († 1637)⁴¹², объяснениями на труднейшие места Писания Августа Пфейффера († 1698)⁴¹³, комментариями на новый завет кальвиниста Августина Марлората (Marloratus)⁴¹⁴, катеною греческих отцов на псалмы (catena graecorum partum in psalmos) иезуита Валтасара Кордерия († 1650)⁴¹⁵, трудами иезуитов: Генриха Кирхера⁴¹⁶, Иакова Тирина (Tyrinus)⁴¹⁷, Марианы († 1624)⁴¹⁸, Еммануила Sa⁴¹⁹, Франца de Mandosa⁴²⁰ и Иоанна Мальдоната († 1583)⁴²¹, комментариями Альфонса Тостата († 1455)⁴²² и конкорданциями⁴²³.

Чем руководился Феофан в области другого источника богословия – св. предания? Если обратим внимание на издание отеческих творений, то увидим, что в исследуемых трактатах упоминается более 60 изданий 16–18 веков⁴²⁴. Трудно сказать, какие из этих изданий были у Феофана под руками; потому что в трактате об исхождении Св. Духа (в котором по преимуществу и цитируюся места из отеческих творений) издатель исправил отеческие места по новым, более верным изданиям⁴²⁵, которых сам автор не имел под руками. В силу последнего обстоятельства совершенная определенность ссылок – указание страницы, года и места издания не может доказывать того, что это издание было у автора под руками. Встречаются в исследуемых трактатах совершенно определенные ссылки на такие издания, которых, без сомнения, Феофан не мог иметь под руками во время напсания трактатов, – ссылки, которые, без сомнения, происходят от издателя; таковы цитаты – “ex germane Chrystostomi de nativitate Christi homil. tom. 6 juxta editionem Parisiensem anno 1724 p. 395”⁴²⁶ и ‘epistola ad Gregorium fratrem suum, quae est num. XXXVIII, alias XLIII, tom III. edit. Parisiens. anno 1730”⁴²⁷. Несомненно бывшими под руками у автора можно считать только те издания, относительно которых он сам делает замечания: penes nos, noster codex, nostra edition и под. Таковые издания – следующие: Bibliotheca Patrum de la Bigne anno 1576⁴²⁸, Athanasii opera editionis Commelianae⁴²⁹, Editio operum Basilii Iani Cornarii⁴³⁰ и издание творений Тертуллиана Antverpensi anno 1589 Иакова Памелия († 1587)⁴³¹. Судя по Prolegomena, у Феофана были под руками еще следующие издания, к ссылкам на которые делается прибавление – “ut apud nos est”, или “ut penes nos est”: Clementi Alexandrini Stromata⁴³², Eusebii Pamphili Demonstratio evangelica, Paris 1628⁴³³, Epiphanii opera, Basileae 1560⁴³⁴ и Eusebii Historia ecclesiae Basileae 1549 и Basileae 1587⁴³⁵. Относительно остальных изданий, цитируемых в трактатах Феофана, нельзя наверное сказать, находились ли они у него под руками: одни из этих цитат он мог заимствовать из тех второисточников, которыми он пользовался; другие же из них могли подвергнуться изменению со стороны издателя. Помимо изданий святоотеческих творений, Феофан ссылается еще на следующие патристические труды: акты флорентийского собора, изданные Горацием Юстинианом⁴³⁶, Collectio conciliorum Северина Биния⁴³⁷, Collectio conciliorum иезуитов Ляббе и Косартия⁴³⁸, opuscula aurea theologica quorundam clarissimorum vitorum posteriorum graecorum circa processionem Spiritus Sancti Петра Аркудия († 1633)⁴³⁹ и Indiculus scriptorium Augustini Поссидия⁴⁴⁰.

Обращаемся теперь к догматическому и полемическому богословию. Из этой области Феофан имел особенно много источников, как первостепенных, так и второстепенных (хотя относительно большинства трудно сказать, пользовался ли он ими непосредственно, или посредственно). Опуская богословские системы Аманда Полянского, Беллярмина, Герарда, Квеншедта и Голлазия, которые для Феофана имели значение более, чем черновой материал, и богословскую литературу, относящуюся к социнианству, о которой мы уже говорили (в IV главе нашего исследования), мы укажем здесь на следующие сочинения: Theasaurus orthodoxae fidei Parisiis ann. 1561 excusus Никиты Хониата ⁴⁴¹, Libri quatuor sententiarum петра Ломбарда († 1164)⁴⁴², Summa totius theologiae⁴⁴³ и Opusculum contra Graecos⁴⁴⁴ Фомы Аквината († 1274), систему Дунс-Скотта⁴⁴⁵ († 1308), Commentaria in quatuor libros sententiarum Дуранда Порцианского († 1333)⁴⁴⁶, Quaestiones super quatuor libros sententiarum et in centiloquium theologicum Вильгельма Оккама († 1347)⁴⁴⁷, комментарий на Ломбарда Петра de Alliaco⁴⁴⁸, Controversiae inter Thomam et Scorum Иоанна de Rada⁴⁴⁹, систему Григория ариминского (ariminensis)⁴⁵⁰, Introductio in theologiam петра Абелярда († 1142)⁴⁵¹, De theologicis dogmatibus Петавия († 1652)⁴⁵², Institutio christianae fidei Кальвина⁴⁵³, Systema theologiae лютеранина Еразма Брохманна († 1652)⁴⁵⁴, De republica ecclesiastica архиепископа Марка Антония de Dominis († 1624)⁴⁵⁵, De Deo uno et trino⁴⁵⁶ и Commentationes ac disputations in summam theologicae Thomae Aquinatis⁴⁵⁷ иезуита Франца Суареца († 1617), Petri Damiani Opera editionis Parisiensis an. 1642⁴⁵⁸, De Trinitate⁴⁵⁹ и Epistola ad frates Lugdunenses⁴⁶⁰ Альбина Алкуина († 804), Contra Graecorum opposite, romanam ecclesiam infamantium libri quatuor Ратрамна, корбейского монаха⁴⁶¹, de trina Deitate Гинкмара, архиепископа реймского⁴⁶², Monomachia pro S Trinitate⁴⁶³ и Epistola refutatoria Graecorum⁴⁶⁴ доминиканца Бернарда Паксилла, liber de arcanis catholicae veritatis Петра Галатина⁴⁶⁵, Prodromus ad refutationem Alcorani Romanae editionis 1691 Людовика Марракция⁴⁶⁶, Apotheosis Аврелия Пруденция († 413)⁴⁶⁷, Commentarii in Thomam Гавриила Васкеца († 1604)⁴⁶⁸, Petri Pithoei Historia controversiae de processione Speritus Sancti⁴⁶⁹, Collectanea de processione Spiritus S. a Filio Феодула, аврелианского епископа († 840)⁴⁷⁰. Ответ тюбигенских богословов на ответ Иеремии II, патриарха константинопольского⁴⁷¹, Vetus templum occidentale Иоанникия Голятовского⁴⁷², Tribunal sanctorum partum orientalium et occidentalium de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio Николая Циховского и Tractatus de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio Феофила Рутки⁴⁷³.

Обширному знакомству Феофана с догматико-полемической литературой соответствовало немалое знакомство его с литературой церковной и гражданской истории. В этой области, кроме трудов Тита Ливия (истории пунических войн)⁴⁷⁴ и Иосифа Флавия⁴⁷⁵ (contra Appionem), он ссылается на следующие сочинения: церковную историю Евсевия Памфила ⁴⁷⁶, Сократа⁴⁷⁷, Созомена ⁴⁷⁸, Руфина⁴⁷⁹, Евагрия⁴⁸⁰ и Никифора Каллиста Ксантопула⁴⁸¹, Vitae Romanorum Pontificum и другие труды Афанасия библиотекаря⁴⁸², историю Геогрия Пахимера⁴⁸³, историю Никифора Григоры⁴⁸⁴, историю Иоанна Кантакузена⁴⁸⁵, De Symeonum scriptis diatriba и другие труды Льва Алляция⁴⁸⁶, анналы Барония⁴⁸⁷, Chronographia vitas recentiorum imperatorum comlectens Льва грамматика⁴⁸⁸, Lexicon hebraicum Иоанна Буксторфа⁴⁸⁹, Monarchia Turcica англичанина Рикотта⁴⁹⁰, труды Авраама Бухольцера⁴⁹¹, Historia Hierolymitana Иакова de Vitriaco⁴⁹², Spicilengium veterum editum a Luca Dache rio⁴⁹³, сочинение о лже-исидоровских декреталиях Давида Блонделля⁴⁹⁴, труды Михаила Бефера (Butherus)⁴⁹⁵, De vitis pontificum romanorum Варфоломея Платины⁴⁹⁶, Annales Francorum ab anno 741 ad annum 814⁴⁹⁷, труды писателей (из которых заимствуются сведения о Польше) – Стриковского⁴⁹⁸ , Кохановского⁴⁹⁹, Миховского⁵⁰⁰ и Кромера⁵⁰¹.

По каноническому праву Феофан пользовался (непосредственно или посредственно) сочинение Мелхиора Гитторпия “Scriptores de divinis officiis Romae an. 1601”⁵⁰², Jus Graeco – Romanum cura Marquarti Freneri editium⁵⁰³, трудами Зонары⁵⁰⁴, Вальсамона⁵⁰⁵, Матфея Властаря ⁵⁰⁶ и Грациана⁵⁰⁷. В области филологии Феофан ссылается на “Dictionarius undecim linguarum” Амвросия Калепина⁵⁰⁸, эфиопский лексикон и грамматику Иова Людольфа Saxo⁵⁰⁹ и Lexicon graeco-latinum editionis Basileensis an. 1563 ex officinal Hieronymi Curionis⁵¹⁰. Из поэтов автор ссылается, кроме вышеупомянутого христианского поэта Пруденция, на Марциала⁵¹¹, Виргилия⁵¹², Горация⁵¹³, Овидия⁵¹⁴, неаполитанского поэта Иакова Санназара (Sannazarius)⁵¹⁵. – Из сочинений, относящихся к другим родам науки и вообще деятельности человеческого духа, на которые ссылается автор, нужно указать на следующие: Libri de usu partium humanarum Галена⁵¹⁶ (по медицине), Philosophia Confucii – liber editus Parisiis⁵¹⁷ (по истории языческих религий), Itinerarius каноника Иоанна Дубдана⁵¹⁸ (по описанию путешествий)⁵¹⁹.

Этот перечень источников, на которые ссылается Феофан, свидетельствует как об его широком знакомстве с ученой литеруторой, так и об его умении выбирать нужный ему материал. Встречаемые в цитатах, замечательные в области экзегетики имена Еразма Роттердамского, Юния и Тремеллия, Мальдоната, Тостата, знаменитые в области догматики имена главных средневековых схоластиков и знаменитое имя Петавия, этого реформатора католического богословия (обратившего его на путь положительного исследования на основании св. Писания и св. Предания), знаменитые в области византийской истории имена Калликста Ксантопула, Пахимера, Григоры, Кантакузена, знаменитые в науке канонического права имена Зонары, Вальсамона, Властаря, грациана и пр. показывают, что автор умел оценивать научный материал и воздавать ему должную дань; а встречаемые имена второстепенных писателей свидетельствуют о стремлении автора к научной точности, которая не оставляет без внимания и сравнительно слабых произведений мысли. Впрочем, наиболее важное значение для науки имеет определение отношения Феофана не к чернововму материалу, но к тем источникам, которые служили для него образцами при изложении этого материала и отношением к которым может быть измеряема его самостоятельность. К этим источникам мы и обращаемся.

В литературе обыкновенно высказывается мнение, что образцами богослоия Феофана служили богословские системы лютеранских ортодоксальных богословов XVII века – Герарда, Квенштедта и Голлазия⁵²⁰. По отношению к исследуемым трактатам это мнение нуждается в значительном ограничении. Для этих трактатов упомянутые лютеранские системы служили лишь второстепенными пособиями; главными же образцами для них были: Syntagma theologiae реформаторского богослова Аманда Полянского, Disputationes de controversiis christianae fidei знаменитого католического богослова Роберта Беллярмина⁵²¹ и Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre также знаменитого православного богослова (перешедшего из лютеранства в лоно православной церкви) Адама Зерникова⁵²². Таким образом, Феофан, этот ревностный противник католицизма, далеко не совсем отрешился от католических систем: как во введении в богословие⁵²³, так и в исследуемых трактатах “Disputationes” Беллярмина служили для него весьма важным руководством; его полемика с католицизмом не была слепой ненавистью к последнему, не различющей в нем хорошего, достойного заимствования, от худого, достойного отвращения; он воздавал честь и хорошим католическим системам. Итак, в чем же обнаруживается влияние на него указанных главных источников? К разрешению этих вопросов и направляется предлагаемое подробное рассмотрение отношения автора как к главным, так и второстепенным образцам.

Главным источников для Феофанова трактата “de Deo uno” служила система Аманда Полянского – “Syntagma theologiae christianae”⁵²⁴. Самый уже план трактата, не находящийся в точности ни одной из западных систем, больше всего приближается к плану II книги системы Аманда. План последнего представляет следующие части: разделение всего богословия и в частности разделение первой части богословия; описание Бога; бытие Божие; о сущности Божией (и о единстве); об именах Божиих; о существенных свойствах вообще; о простоте, всесовершенстве, бесконечности, вечности, неизмеримости и пр., и наконец о фигуральных свойствах Бога. Главное отличие Феофанова плана от представленного состоит только в том, что Феофан 1) учение об именах Божиих полагает между описанием Бога и учением о бытии Божием, 2) свойства перечисляет в меньшем количестве, чем Аманд, и 3) вместо учения о фигуральных свойстваз Бога полагает учение об отрицательных атрибутах. При выполнении первой половины этого плана Феофан мало заимствует из Аманда. есть заимствования только в главах: II-й об именах Божиих и IV-й о простоте Божией; а именно этимологию слова Θεός, находящуюся в § 29 (с. II mum. I), Феофан берет с р. 134 а (с. III) Аманда⁵²⁵, §§ 38–43 (с. II mum. IV-IX) из VI-й гл.⁵²⁶, §§ 97 и 98 (с. VI, 1 и 2 возражения против простоты Божией) – из с. VIII objections I и II⁵²⁷. Пользование Амандом доходит даже до потворения его ошибок: так в § 43 Феофан, подобно Аманду (р. 140 а.), неправильно цитирует: “Исх. 7:7” вместо “Исх. 7:4”. Гораздо больше зависимость от Аманда замечается во второй половине трактата – в учении свойствах Божиих. Здесь делаются заимствования из него в каждой главе, за исключением глав XV, XVI и двух последних – XVIII и XIX. Заимствования эти следующие. Общий план Феофановой VIII гл. есть повторение общего плана VII гл. Аманда (понятие о свойствах, отношение последних между собою и к сущности, учение убиквитариев и деление свойств); глава IX почти вся берется из IX главы Аманда⁵²⁸; § 122 (c. X) – из XI главы⁵²⁹; § 125 (с. XI) – из XII гл.⁵³⁰; глава XII почти вся берется из XIII гл.⁵³¹; §§ 141 и 141 (c. XIII num. I) – из главы XVIII⁵³²; § 150 (с. XIV) – из XXIX⁵³³; наконец, на выбор текстов § 172 (с. XVII) имела небольшое влияние гл. XV⁵³⁴. В большей части из этих процитированных мест Феофан заимствует из реформатского богослова определение свойств и анализ оного, т. е. самую существенную часть в учении о свойствах: так именно он поступает в отношении к свойствам – вечности, неизмеримости, премудрости и, отчасти, всесовершенства и неизменяемости. Такой выбор Феофана понятен: определения свойств и анализ этих пределений у Аманда отличаются замечательной точностью и строго-логоческой последовательностью, свойствами очень дорогими для автора академического учебника.

Теперь перейдем к лютеранским богословам. Системы этих богословов, как мы заметили выше, служат лишь второстепенными источниками для данного текста. Феофан предпочитает им Аманда. Это обстоятельство, кроме сейчас указанных достоинств изложения Аманда, отсутствующих в лютеранских системах и в учении “о едином Боге” обнаруживаются вероисповедные разности: так, лютеране везде стараются поставить в связь учение о сущности Божией и божественных свойствах со своей христологией, именно со своим монофизическим взглядом на взаимообщение Божеских и человеческих свойств в Иисусе Христе⁵³⁵. У Аманда этого не замечается. В данном отделе догматики реформатский богослов ближе стоит к православному богослову, чем богословы лютеранские. Вот почему в данном случае Феофан предпочел им Аманда. Тем не менее автор пользовался и ими. Из всех трех лютеранских богословов он взял: деления свойств (ср. Феоф. §III c. VIII, с Gerch., Loci t. I de nat Dei §§ 61–62, Exeg 1. II., §§ 105 и 113; Quenst., p. 285 a и Holl. p. 237–238 quaest. XXIV ⁵³⁶ и общее учение о божественной воле (ср. Феоф. с XV с Gerh., Exeg. 1. II §§ 276–280, Loci. t. I. de nat. D. § 168, Qu. p. 290. 6. ϑες. XXVII и XXVIII и Holl. pp. 261–263)⁵³⁷. Затем, понятие о жизни Божией – § 171 (с. XVII) он мог взять из Gerh., Loci t. I de nat. D. § 101⁵³⁸, учение о блаженстве Божием – с. XVIII из Gerh. Exeg. lib. II §§ 306 и 307⁵³⁹, при изложении учения о свреднем знании (§§ 143–144 с. XIII) он мог иметь в виду Holl. p. 257⁵⁴⁰. Еще можно указать на некоторые места Феофанова трактата, сходные в общем с соответствующими местами системы Герарда; а именно параграфы 1–5 (с. I) сходны с Exeg. 1. II § 90, параграфы 71–74 (с. IV) – с Exeg. 1. II § 96, параграф 128 (с. IX) – c Loci t. I, de nat. Dei, §§ 120 и 118; но здесь, как и в некоторых из вышеупомянутых мест, нет данных, которые давли бы право решительно утверждать заиствование этих мест из Герарда. – Наконец, считаем нужным заметить, что порядок и количество доказательств бытия Божия, находящиеся у Феофана (c. III) почти тождественны с порядком и количеством таковых же доказательств у Меланхтона (Corp. reform., 1854, vol. XXI. pp. 641–643); вероятно, Феофан знаком был с трудами и этого богослова⁵⁴¹.

Вот те места трактата De Deo uno, которые составлены по образцу западных богословских систем. За исключением означенных выше мест, в рассматриваемом трактате остальные принадлежат самому Фефану и могут быть отнесены к самостоятельным⁵⁴². Сюда относятся а) главы, которые во всем составе принадлежат Феофану, b) главы, которые в большей своейчасти принадлежат ему и с) главы, в которых только по нескольку параграфов принадлежит ему. К первым относятся главы: V (опровержение языческого многобожия), VII (опровержение антропоморфизма), XVII (о благости Божией) и XIX (об отрицательных атрибутах Божиих). Ко вторым относятся следующие главы с самостоятельными частями: I (§§ 6–25), III (подробное раскрытие доказательств бытия Божия и §§ 61, 67 и 69), IV и VI (§§ 92–96, 99 и 100). Наконец, к параграфам последнего рода принадлежат: §§ 27, 28, 30–37, 28 и 44 (гл. II), §§ 107–110 (лишь в подробностях, гл. VIII), § 113 (гл. IX), § 121 (гл. Х), §§ 124, 126 и 127 (гл. ХI), § 137 (гл. XII), §§ 140, 145–147 (гл. XIII), § 149 (гл. XIV), § 156 (гл. XV) и § 173 (гл. XVII). К оригинальным частям следует отнести также параграфы, заключающие в себе нравственное приложение теоретического учения (usus contemplationis), которым обыкновенно заканчивается каждая⁵⁴³ глава трактата. Таким образом, самостоятельный элемент в данном трактате весьма значителен.

Отношение Феофана к богословским образцам во втором трактате можно представить в следующих чертах.

Главным источников для трактата de Deo trino, представляющего защиту истины троичности по преимуществу от нападений социниан, служило знаменитое сочинение Беллярмина: “Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos” и именно – второй отдел первого тома его: “secunda contoversia generalis de Christo capite totius ecclesiae”. Хотя богословская литература, направленная против социнианства – очень велика⁵⁴⁴ и одно из лучших сочинений в этой области, именно “Photinianismus, hoc est succinct refugatio errorum photinianorum” Иосифа Штегманна (вышедшее в свет Rinthelii 1623), Феофан имел под руками⁵⁴⁵, тем не менее в качестве главного руководства при изложении данного трактата он взял только сочинение Беллярмина. В упомянутом сочинении Штегманна, составляющем опровержение всей социнианской системы, учение о Троице ракрывается очень кратко (в disputant V-VII) и притом только полемически в отношении к социанству; но так как Феофану нужно было изложить это учение полно и притом не только полемически, но и положительно (в виду задачи написания целой богословской системы), то ясно, что это сочинение не могло служить для него руководством при изложении разбираемого трактата. Трактат Беллярмина “de Christo”, и отличающийся полнотою содержания, и заключающий в себе оба элемента – положительный и полемический, мог служить для него в данном случае самым пригодным образом. Вот почему Феофан так часто цитирует Беллярмина и так часто пользуется им в изложении учения de Deo trino. Прежде всего самый план трактата de Deo trino близко подходит к плану I и II книг de Christo. Содержание этих книг следующее. В первой кнгие, после сообщения исторических сведений о новых антитринитариях (в praefatio), говорится о единстве Божием и затем доказывается божество Бога Сына девятью классами доказательств: первым – из того и другого завета, вторым – из ветхого завета, третьим – из нового завета, четвертым – из имен Божиих, пятым – из атрибутов Божиих, шестым – из дел Божиих, седьмым – из свидетельств отцов, восьмым – из свидетельств сивилл и девятым – из видений и чудес; далее доказываеся божество Св. Духа и в заключение решаются возражения социниан как против божества Сына Божия, так и против божества Св. Духа. Во второй книге сначала говорится о значении слов, употребляемых в учении о святой Троице: “сущность”, “οηοoύσιος”, “ипостась” и пр., затем доказывается различие Лиц, опровергаются возражения противников против различия Лиц в одной сущности и пр. – Если два члена плана второй книги (различие Лиц и опровержение возражений антитринитариев против различия Лиц) поставить между двумя членами первой книги (единством Бога и доказательством божества Сына), то в плане первой книги мы найдем почти весь план Феофанова трактата. Главное различие между ними будет состоять только в том, что у Феофана за доказательством божества Сына “из дел” следует доказательство оного “из почитания”, подобающего Сыну, каковое доказательство у Беллярмина соединено в одно с доказательством “из дел”. – Кроме общего плана, заисимость Феофана от Беллярмина обнаруживается и в частностях содержания этого плана. В последнем отношении автор сделал из Беллярмина следующие заимствования. Находящиеся в praefatio исторические сведения о Михаиле Сервете и его последователях (рр. 485 и 486) и о Валентине Гентиле (рр. 488 и 489) он взял из praefatio к рассуждению Беллярмина de Christo (pp. 107–109)⁵⁴⁶, § 2 (c. I, библейские свидетельства о единстве Божием) – из de Christo I lib. III c. p. 118. a. b.⁵⁴⁷, §§ 7–12 и 15 (c. II num. II, – о реальном различии лиц между собою) составлены по De Christo (lib. II c. VI § 161⁵⁴⁸), глава IV (опровержение трех социнианских возражений против различия Лиц) составлена по образцу c. XII lib. II de Christo⁵⁴⁹, § 73 (С. VI, учение о лице) примыкает в некоторых пунктах к de Christo lib. II cc. IV и V⁵⁵⁰, глава VII (доказательства божества Сына из ветхого и нового завета) составлена по de Christo lib. I c. IV⁵⁵¹, §§ 104–108 (c. VIII) (доказательства божества Сына из ветхого и нового завета) составлены по de Christo lib. I c. V⁵⁵², гл. IX в §§ 110, 116, 118–122 и 127–130 (доказательства божества Сына из нового завета) составлена по de Christo lib. I c. VI⁵⁵³, глава Х в отношении выбора текстов Писания, составляющих “особенные доказательства божества Сына из божественных имен”, и в частности в §§ 137, 138 и 144, составлена под влиянием de Christo lib. I c. VII⁵⁵⁴, § 140 (с. Х) написан под влиянием седьмого доказательства Беллярмина, находящегося в de Christo lib. I c. VI (p. 128. a.)⁵⁵⁵, §§ 151 и 176 (с. XI) написаны под влиянием de Christo lib. I c. VIII (p. 135)⁵⁵⁶, §§ 199, 210 и 211 (с. XII) – также под влиянием de Christo lib. I c. IX (pp. 137 и 139)⁵⁵⁷, вторая половина § 225 (c. XIII, возражения Франциска Давидиса против Фавста Социна по вопросу о почитании Христа) взята из de Christo lib. I. c. VII (p. 137)⁵⁵⁸, глава XIV (отделы I, II и III) составлена из X, XI и XII глав lib. I de Christo⁵⁵⁹, наконец, глава XV (о божестве Святого Духа) составлена под влиянием de Christo lib. I. c. XIII⁵⁶⁰. Таким образом, в большей части глав исследуемого трактата, именно в 13-ти главах из 19-ти (и в предисловии), сделаны из Беллярмина заимствования и нередко самые капитальные; только в шести главах (3-ей, 5-ой, 16-ой, 17-ой, 18-ой и 19-ой) Феофан не пользовался этим богословом. Некоторые главы почти всецело взяты из Беллярмина: таковы – главы 7-я и особенно 8-я и 14-я. Ясно отсюда, что ходячее мнение о Феофане, как таком богослове, который в своей системе пользовался больше протестантскими, чем католическими боголсовами, в отношении к исследуемому трактату совершенно не оправдывается. Протестантскими богословами автор пользовался гораздо менее.

Обратимся к обозначению пунктов зависимости его от систем этих богословов.

Системой Аманда Полянского Феофан пользовался только в трех главах своего трактата – II-й, V-й и XI-й. Параграф 27 (c. II об Ангеле Иеговы) составлен по с. V lib. II p. 207. a. означенной системы⁵⁶¹, глава V (возражения Савеллия против различия Лиц в Боге) составлена по lib. III, c. XI Аманда⁵⁶², в §§ 191–194 (c. XI – доказательства “неизмеримости” Сына Божия) выбор текстов мог быть сделан под влиянием lib. III c. V, p. 210 n. III той же системы⁵⁶³. Цитат из Аманда почти вовсе не делается; единственная цитата из него встречается в § 49 (c. II) на стр. 556: здесь автор ссылается на “Syntagmatis theologici lib. III c. VI”, откуда он заимствует сведение о толковании кардинала Hugo de Sancto Charo на текс – Апок. 1:4 (Ам. р. 218. а).

По-видимому, несколько более автор пользовался системой Герарда. Под влиянием этого богослова могли быть составлены: §§ 135 и 136 (c. X. – ср. с Exeg. lib. IV § 46)⁵⁶⁴, глава XII в § 198 (ср. с Loci Theologici t. I de Deo P. et act. e Filio § 81 и Exeg. 1. IV, § 55)⁵⁶⁵ и в отношении перечисления дел благодати, усвояемых Сыну (ср. с Exeg. 1. IV § 55)⁵⁶⁶, и параграфы 239, 244 и 245 (nn. 1, 4, 7 и 8 c. XV) в отношении выбора текстов, входящих в их состав (ср. c Loci theol. t. I de Spir. Sancto §§ 24, 25, 33, 37, 40, 45, 46, 49, 52 и 55)⁵⁶⁷.

Есть еще и другие места в анализируемом трактате, сходные с соответствующими местами системы Герада. Так, систему последнего напоминают – первый отдел II-гл. (где доказывается множественность лиц в Боге) в отношении выбора текстов Писания (ср. с Exeg. 1. III §§ 152–157 и Loci theol. t. I de tribus elohim §§ 6–8) и в объяснении мест – Быт. 1:26 (ср. с Exeg. 1. III §§ 116, 118 и 19 и Loci theol. t. I de trib. eloh. § 7), Быт. 11:7 (ср. с Exeg. 1. III, § 154 num. 7) и Быт. 19:24 (ср. с Exeg. lib. III, § 155 и L. theol. t. I de trib. eloh. § 8), § 21 – о явлении Аврааму трех странников (ср. с Exeg. 1. III § 164), параграф 39 – объяснение текста 1Ин. 5:7 (ср. с Loci. theology. t. I de trib. eloh. § 18), параграф 76 – о единосущии Божественных Лиц (ср. с Exeg. lib. III § 49) и параграф 164 – объяснение текста Ин. 17:5 (ср. с Loci theol. t. I de Deo P. et. act. e Fil. § 47). Но сходство этих мест с Герардом не настолько велико, чтобы можно было с большей или меньшей степенью вероятности усматривать в них прямое влияние этого богослова или заимствование из него; сходство это могло произойти и случайно. Есть наконец, и такие места в данном трактате, в которых можно допускать одновременное влияние не одного западного богослова, но нескольких. Так, например, мысль Феофана о Сыне Божием, как вожде и хранителе израильского народа (Theoph. §§ 26–28), приводится во всех системах протестантских богословов, которыми он пользовался – у Герада (Exeg. lib. III §§ 139 и 144), Квенштедта (Syst. theol. pp. 346 и 347), Голлазия (Exam. theol. p. 299) и Аманда Полянского (Synt. theol. 207. a.). Общая постановка силлогистического опровержения социнианских возражений против различия Лиц в Боге (Theol. c. III)⁵⁶⁸ также совершенно одна и также у всех означенных богословов, за исключением Голлазия, который вовсе не занимается опроверженем означенных возражений (см. Quest. p. 350 n. VI, p. 351 n. XVII и p. 318 ϑεσις 1. Amand. Pol. lib. III c. VII pp. 220 и 222 и с. IX p. 229 и 230. Gerh. Exeg. 1. III § 167–169). Конечно, в подобных случаях Феофан, как хороший знаток западных богословских систем, должен был иметь в виду всех означенных богословов.

Из предыдущего анализа данного трактата ясно, что автор не слепо руководился западными образцами. То, что он заимствовал здесь из последних, почти всегда старался варьировать; буквальных заимствований у него сравнительно весьма немного. Мало этого. Многие части исследуемого трактата вполне оригинальны. Так, есть не мало глав, которые в меньшей своей части (т. е. лишь в некоторых параграфах) принадлежат самому Феофану; сюда относятся главы – I-я (§§ 1, 3 и 4), VIII (§§ 102 и 103), IX (§§ 109, 111–115, 117, 123–126 и 131) и XV (§ 249). Есть затем главы, в которых большая часть содержания принадлежит самому Феофану; сюда относятся praefatio (стр. 479–484, 490–493 и отчасти 485, 487 и 489) и главы: II-я (§§ 13, 14, 16–20, 22–26, 28–38, 40–57), III-я (все содержание кроме общих частей), IV-я (ответы на возражения), V-я (ответы на возражения – § 67 nn. 1 и 3, § 68 n. 2, § 69 n. 1, § 70 resp. и § 71 resp.), VI-я (§§ 77–80), X-я (§§ 132–134, 139, 141–143 и 145–150), XI-я (§§ 152–163, 165–175, 177–190 и 195–196), XII-я (§§ 197 и 200–209) и XIII-я (все содержание за исключением § 225). Есть, наконец, такие главы, которые во всем своем составе написаны Феофаном самостоятельно; таковы именно главы: XVI-XVIII (опровержение возражений Крелла против божества Сына и Духа Святого) и XIX («usus doctrinae orthodoxae de s. Trinitate»). Особенно рельефно самостоятельность ума автора выражается в главах XVI-й, XVII-й и XVIII-й: содержащаяся здесь глубоко-научная критика сочинения Крелла – “de uno Deo Patre” не имеет для себя примера ни в одной из тех западных богословских систем, которых мы касались. Эта критика ясно показывает, что автор обладал далеко не дюжинною способностью к научному богословскому мышлению.

Переходим к анализу третьего из исследуемых трактатов.

Главным образом для Феофана “de processione Spiriyus Sancti” служило знаменитое сочинение “Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre” православного богослова Адама Зерникава⁵⁶⁹. Характер этого труда Зерникава – патрологический: автор здесь почти исключительно занимается свидетельствами отцов и соборов, – он “думал, что учение об исхождении Св. Духа нельзя доказать ясно и очевидно на основании св. Писания и что он сделает стоющее дела, если предпримет доказать учение восточных единодушным согласием св. отцов и учителей как греческих, так и латинских”⁵⁷⁰. Непрерывность ряда отеческих свидетельств, приводимых из целых восьми веков, решительность и неопровержимоть отдельных свидетельств, заимствуемых, так сказать, ex ipis venis visceribusque отеческих творений, остроумие и знание дела в опровержении возражений противников, ясность, естественность и ненатянутость в исследовании предмета, мягкость в полемике – вот достоинства этого труда, по суд преосв. Самуила⁵⁷¹. Особенно замечательно огромное количество ли полнота, приводимых здесь отеческих свидетельств: здесь есть все, что можно привести по вопросу об исхождении Св. Духа из отеческих творений и соборных актов; на почве св. предания данный вопрос здесь исчерпан вполне. Словом, этот труд есть классическое⁵⁷² произведение: другого труда, равного ему, до сих пор не явилось в православной церкви. По отзыву Феофана, разбираемое сочинение Зерникава стоит выше всех подобных произведений, написанных до его (т. е. Феофана) времени не только православными, но и лютеранами⁵⁷³. Понятно отсюда, почему Феофан для своего трактата об исхождении Святого Духа образцом взял “православно-богословские трактаты” Зерникава: последние служили для него надежным руководством при исследовании (так, в § 86-м, указав на места из творений блаж. Августина, Феофан говорит: locos Augustini pro nostra sentential citari ab Adamo Zoernicaw et a nobis, illo duce, quaesitos.. esse), почему он так часто и ссылается на них (на стр. 833, 845, 864, 874 и в § 81, 86,95, 207, 209, 214, 218, 234, 236, 237, 244, 253, 264 etc.). Впрочем, несмотря на всю авторитетность этих трактатов, Феофан не следует им слепо: он проверяет приводимые здесь свидетельства отцов и историков по первоисточнкам, поскольку последние доступны для него⁵⁷⁴; затем, в виду своей задачи изложения учения о всех догматах богословской системы, а не об одном лишь догмате исхождения Св. Духа, он, естественно, сокращает подробное изложение трактатов Зерникава, – извлекает из него лишь самое существенное⁵⁷⁵. Это отношение Феофана к Зерникаву яснее будет видно из точного сопоставления их трудов.

Прежде всего самый план Феофанова трактата есть подражание плану “православно-богословских трактатов” Зерникава. План последних есть следующий: все сочинение, состоящее из 19-ти трактатов, делится на две части. Первая часть, обнимающая первые 7 трактатов, есть положительная: здесь православное учение об исхождении Св. Духа доказывается положительно. Вторая часть, обнимающая остальные 12 тракт. (с 8-го по 19-й) – отрицательная: здесь православное учение об исхождении Св. Духа доказывается отрицательно, через опровержение доказательств, приводимых латинянами в пользу своего учения. В первой части истинность православного учения доказывается из учения отцов и учителей церкви восточных (трак. 1–2) и западных (тракт. 3–5) и из богословских начал (тракт. 6-й); в заключение этой части излагается каноническое учение о неизменяемости никеоконстантинопольского символа веры (тр. 7). Во второй части опровергаются доказательства, приводимые латинянами в пользу своего учения из св. Писания (тр. 8–14), творений восточных отцов (тр. 15), богословских начал (тр. 16) и истории попыток к соединению восточной церкви с западной, бывших в XIII и XV веках (тр. 17–19). Этот же план положен в основу и Феофанова трактата об исхождении Св. Духа. Подобно трактатам Зерникава, трактат Феофана делится на две части (только implicite, а не emplicite): положительную (cc. II-V) и отрицательную (cc. VI-XVIII). При этом Феофан произвел в плане следующие дополнения и изменения. Прежде всего он предпослал трактату историю спора, в которую внес то, о чем говорится у Зерникава в 17–19 трактатах, и введение (c. I), которого у Зерникава вовсе нет. Затем, первую часть плана Зерникава Феофан дополнил изложением доказательств истинности православного учения на основании св. Писания (c. II); трактат Зерникава о повреждениях в творениях восточных и западных отцов и учителей церкви из первой части он перенес во вторую часть, именно в тот отдел последней, в котором опровергаются доказательства латинян, заимствуемые из учения отцов и учителей церкви; изложение канонического учения о неизменяемости символа веры он перенес из первой части в конец всего трактата, в качестве приложения ко всему трактату (с. 19). Наконец, в качестве приложения к трактату он внес еще главу “об отношениях, личных свойствах и произведении божеских Лиц” (с. 20), которой вовсе нет у Зерникава. Все остальное из плана Зерникава удержано в том же виде и в плане Феофанова трактата.

Столь же много зависит Феофан от Зерникава и в выполнении плана. Так, история спора составлена под влиянием 1-го, 5-го, 17-го и 18-го трактатов Зерникава: часть истории этого спора, в которой говорится об отношении к вопросу об исхождении Св. Духа св. Максима мученика (рр. 831–832), могла быть написана под влиянием 1-го и 5-го трактатов⁵⁷⁶; изложение спора о догмате исхождения Св. Духа, ывшего в конце VIII и начале IX веков только между самими латинянами (рр. 833–842), сделано несомненно под влиянием 5-го трактата [391–396⁵⁷⁷, стр. 364–365, 369–386]; рассуждение о прибавлении к символу Filioque (Theoph. pp. 842–846) написано под влиянием того же пятого трактата [стр. 390, 398–405 и 409⁵⁷⁸]; история спора о данном догмате, происходившего между латинянами и греками в IX и начале X века (Theoph. pp. 846–855) изложена под влиянием первого (стр. 138–139, 150–151, 163, 165–166, 173) и пятого (стр. 405 и 412–421) трактатов⁵⁷⁹; рассказ Феофана о попытке к соединению восточных христиан с западными, бывшей при папе Иннокентии III и в начале царствования императора Михаила Палеолога (Theoph. pp. 858–868), написан в некоторых своих частях по образцу семнадцатого [стр. трактата 919–921, 926, 928, 936–939, 941, 957–958⁵⁸⁰]; в изложении истории лионской унии (Theoph. pp. 867–876 – написанной вообще независимо от Зерникава) на стр. 874 Феофан заимствовал из 18-го трактата Зерникава (Zoern. p. 998) сведения о булле папы Мартина, которой отлучен был от общения с церковью император Михаил Палеолог. Кроме того, изложение учения об исхождении Св. Духа, как оно раскрываемо было в V-м в. восточными отцами – Феодоритом и Кириллом александрийским (Theoph. pp. 827–831), в некоторых своих частях имеет сходство с соответствующими частями первого трактата Зерникава (стр. 74–75, 79, 89, 92–94, 97); но здесь нет ясных признаков, которые давли бы право решительно утверждать заимствование из последнего. Третья глава исследования Феофана составлена по первому трактату Зерникава: параграфы 40 и 45–59 составлены по страницам: 3, 6, 7–10, 14, 17–18, 23, 27–28, 36–37, 42, 45, 47–53, 57–58, 72–74, 79, 81, 109, 116–117, 122–123, 125–126, 128–132⁵⁸¹, а параграфы 68-й и 70-й по страницам: 20, 22, 28, 70, 74, 78 и 90–92⁵⁸² почти с полным соблюдением порядка мыслей, изложенных на тех и других страницах. Четвертая глава составлена большей частью по четвертому и отчасти по первому трактатам Зерникава: параграфы 76–85 составлены по стр. 310–316, 319, 322, 324, 333 четвертого трактата⁵⁸³; параграфы 87–97 по страницам 309, 311–312, 318–319, 325–326, 332–334, 346–347, 354–355, 359 пятого трактата⁵⁸⁴; параграфы 98–104 по страницам 320, 326, 328–331, 343, 352–353, 357 четвертого трактата⁵⁸⁵; параграфы 108–114 по страницам 178–195 первого трактата⁵⁸⁶; причем во всех параграфах сохранен порядок мыслей указанных страниц. Глава пятая в параграфах 117–118, 120–122, 125–126 составлена по шестому трактату⁵⁸⁷. Глава шестая во всех параграфах: 127–136, составлена по восьмому трактату⁵⁸⁸. Глава седьмая (в параграфах 173 и 140) составлена по девятому трактату⁵⁸⁹. Глава восьмая (в параграфах 142–143, 145–147, 149–152) составлена по десятому трактату⁵⁹⁰. Глава девятая (в параграфах 153, 158–167 и 169) составлена по одиннадцатому трактату⁵⁹¹. Глава десятая (в параграфах 170, 171 и 173–176) составлена по двенадцатому трактату⁵⁹². Глава одиннадцатая (в параграфах 177–180) составлена по тринадцатому трактату⁵⁹³. Глава двенадцатая (в параграфах 185–189) составлена по четырнадцатому трактату⁵⁹⁴. Глава четырнадцатая составлена по второму трактату: Corruptelae 1–8 (§§ 201–209) изложены по порядку 198–212 страниц Зерникава (corr. 1–8)⁵⁹⁵; corruptelae 24–27 (§§ 215–218) изложены по стр. 213–227 (corruptelae 9–12) с сохранением порядка этих же страниц или повреждений⁵⁹⁶; corruptelae 29–33 (§§ 220–224) изложены по порядку 241–247 страниц Зерникава (corruptelae 13–17)⁵⁹⁷; corruptelae 38–43 (§§ 229–234) изложены по страницам 248–252 (corruptelae 18–23) с некоторым изменением порядка этих страниц или повреждений⁵⁹⁸. Глава пятнадцатая составлена по третьему трактату: введение в главу (§ 235) и corruptelae 1–37 (§§ 236–272) изложены по порядку страниц 257–297 (по введению в трактаты и по corruptelae 1–37)⁵⁹⁹; 38-е повреждение (§ 273) изложено по страницам 300–301 (corruptelae 39)⁶⁰⁰; 39-е повреждение (§ 274) изложено по страницам 302–303 (corr. 41)⁶⁰¹; 40-е повреждение (§ 245) изложено по страницам 303–304 (corruptelae 43)⁶⁰²; отдел Феофана, заключающийся в §§ 276–278, изложен по соответствующему отделу Зерникава, находящемуся на стр. 304–308⁶⁰³. Вообще нужно сказать, что в XV главе Феофан приводит 40 повреждений (по его собственному счислению), если не считать тех 32-х повреждений, которые перечисляются им в § 276; Зерникав же в соответствующем этой главе трактате приводит 43 подтверждения, приводимые им в отделе: “corruptelae variae, et ingenti numero, unico argument demonstrantur”. Но на самом деле у Зерникава находится не 43, а также 40 повреждений, так как три повреждения его – 38, 40 и 42 повторяются в вышеуказанном отделе, находящемся в конце его III трактата (у Феофана эти три повреждения находятся в числе 32 свидетельств, перечисляемых в § 276). Из 43 повреждений, изложенных у Зерникава Феофан взял в том же порядке первые 37, затем, опустив – 38, 40 и 42, взял повреждения 39, 41 и 43; из 39, перечисленных Зерникавом в отделе: “corruptelae variae et ingenti numero” etc., Феофан заимствовал 32 повреждения, между которыми находятся и опущенные им раньше 38, 40 и 42 (по нумерации Зерникава). Таким образом, количество повреждений, указываемых Зерникавом в творениях западных отцов и учителей – больше количества таковых же повреждений, указываемых Феофаном, на 7 (39–32=7). Совершенно противоположное замечается в XIV главе, где указываются повреждения в творениях восточных отцов и учителей. Повреждений последнего рода Феофан указывает 43, а Зерникав – 25. или точнее сказать – 23 (если в соответствие Феофану, который все повреждения в диалоге патриарха константинопольского Геннадия считает за одно повреждение, указанные Зерникавом три повреждения в том же диалоге Геннадия также считать за одно повреждение); следовательно, повреждений в творениях восточных отцов и учителей у Феофана указывается на 20 больше, чем у Зерникава⁶⁰⁴. Теперь переходим к следующим главам Феофана. Глава семнадцатая составлена по пятнадцатому трактату Зерникава: шесть возражений (§§ 292, 294–300), из которых каждое основывается на свидетельствах нескольких отцов и учителей, излагаются и опровергаются по порядку страниц 693–702, 711–713, 715–716, 721–724, 727–729, 735–737, 740–743, 746–748 и 750–761⁶⁰⁵; пятнадцать пунктов параграфа 301-го (num. 2–16) изложены по порядку страниц 751–752, 757–759, 761–763, 764–768, 770–772, 778–781,783–788, 790–791, 803–807, 809–810, 850–854⁶⁰⁶. Глава восемнадцатая изложена по XVI-му трактату: изложение введения в XVIII-ю главу и 8-ми латинских доказательств от разума, а также опровержение последних (§§ 303–304, 306–312) сделаны по стр. 856, 860, 862, 875–878, 882–885, 887–889, 890–892 и 906–908 с небольшим изменением порядка этих страниц⁶⁰⁷; изложение и опровержение пяти исторических предположений (historia conjecturae) латинян (§§ 313, 315–317) сделаны под влиянием стр. 893–896⁶⁰⁸. Глава девятнадцатая отчасти составлена по седьмому трактату, а именно, § 320, по стр. 460–461, 463–464, 468–472, и § 321, по стр. 461–465 и 469–473⁶⁰⁹.

Из предыдущего сравнительного анализа третьего трактата Феофана ясно, сколь велико было влияние Зерникава в этом трактате при некотором, сравнительно небольшом, различии между ними. Из 19-ти глав данного трактата, написанных самим Феофаном, 15-ть (III-XII, XIV-XV, XVII-XIX) составлены по Зерникаву, причем VI-я глава всецело изложена по последнему. К главам, которые во всех частях, всецело написаны независимо от Зерникава, относятся только четыре главы: I, II, XIII и XX. К главам, в которых большая часть написана независимо от Зерникава, относятся только две главы: VII (§§ 138–139 b 141) и XI (§§ 181–183). Больше находится глав, которые в меньшей своей части, т. е. лишь в некоторых параграфах, написаны независимо от Зерникава. К параграфам такого рода принадлежат следующие: §§ 35–39, 41–44, 60–67, 69, 71–73 (гл. III), §§ 74–75, 86, 105–107 и 115 (гл. IV), §§ 116, 119, 123–124 (гл. V), § 144 и 148 (гл. VIII), §§ 154–157 и 168 (гл. IX), § 172 (гл. Х), § 184 (гл. XII), §§ 291 и 293 (гл. XVII), §§ 302, 305 и 314 (гл. XVIII) и §§ 318, 319, 322 (гл. XIX). Из частей истории спора, написанных самим Феофаном, более или менее независимо от Зерникава, изложены только начало ее (примерно стр. 825–830) и конец ее (примерно стр. 867–882); следовательно, из 58 страниц (883–825), написанных самим Феофаном, только около 20 страниц изложены более или менее независимо от Зерникава. Одно из главнейших указанных добавлений Феофана к Зерникаву состоит в изложении данного церковного учения на основании св. Писания, к которому Зерникав, имевший целью написать труд патрологического характера, обращется сравнительно редко. В трактате Феофана, глубоко сознававшего важность св. Писания для православного богословия, библейский элемент находится в гораздо большем количестве, чем у Зерникава: в самом начале своего трактата (в гл. II) Феофан положительно доказывает истинность православного учения об исхождении Св. Духа на основании текста Ин. 15:26, чего у Зерникава нет; опровергая (в VII гл.) доказательство латинян, выводимое из факта дуновения Христа на апостолов, в § 138 он доказывает на основании св. Писания, что дуновение Христа означает дарование Св. Духа (чего у Зерникава также нет); опровергая (в XI гл.) доказатльство латинян, выводимое из текста Ин. 16:13, он в дополнение к Зерникаву говорит на основании св. Писания (§ 181) о том, какие тайны домостроительства Христова “слышал” Св. Дух, и приводит (§ 183) параллельные указанному тексту места св. Писания и проч. Из этого большого внимания Феофана к св. Писанию происходит в свою очередь то обстоятельство, что Феофан в цитировании мест Писания более точен, чем Зерникав, подобно тому, как последний в иных случаях более точен, чем Феофан, в отношении к цитировании мест из творений отцов и учителей церкви. У Зерникава обыкновенно встречаются такие общие цитаты из св. Писания: “Epistola ad Corinthos”⁶¹⁰, «apud Ioannem»⁶¹¹, «Ioannis XVI»⁶¹² ( у Феофана: «Ин. 16:3»⁶¹³ – по ошибке вместо Ин. 16:13, «ex cap. XXI (по ошибке вместоXXII) Apocalypseos»⁶¹⁴ (у Феофана: «Apocalyp. 22:1»)⁶¹⁵; у Феофана же иногда встречаются такие общие цитаты из творений отцов и учителей церкви: «Tom 2»⁶¹⁶ (у Зерникава: «Tom II p. 171»)⁶¹⁷, «Tom 4»⁶¹⁸ (у Зерникава: «Tom IV colum. 88»⁶¹⁹, «Tom 5»⁶²⁰ (у Зерникава: «Tom V, Part. I p. 637»)⁶²¹. Не говорим уже о том, что Феофан весьма часто (в видах краткости) цитаты из отеческих творений, приводимые Зерникавом с текстами, приводил у себя или совершенно без текстов, или с текстами более или менее урезанными в отношении объема. Различие между богословами замечается еще в их полемике. Кроме того, что Зерникав значительно больше Феофана занимается полемикой с Циховским, главнейшее различие между богословами в данном отношении заключается в тоне полемики, который у Зерникава везде отличается мягкостью, а у Феофана – весьма часто резкостью и жестокостью. Так, говоря о неосновательнм заключении Иоанна Провинциала от явлений физической природы к божественным тайнам (в § 188), Феофан теряет хладнокровие и не скупится на бранчивые выражения; Зерникав же, говоря о том же самом, характеризует аргументацию Иоанна Провинциала словом «lepide»⁶²² и уж много-много употребляет выражение «perquani absurde»⁶²³ или «insulse»⁶²⁴. Говоря (в § 209) о вымысле Циховского (состоящем в том, что будто греки на флорентийском соборе, когда ничего не могли ответить на представленное латинянами свидетельство из св. Афанасия Великого, сказали, что Афанасий написал это в пьяном виде, Феофан не мог удержаться от ядовитого замечания на счет личности Циховского: «Si vero sobrius erat, cum haec scribebat iste Polonus, incredibili sane cum impudentia mentitus est»; Зерникав же, говоря об этом же самом (на стр. 212), ограничивается одним чисто объективно-научным замечанием, нисколько не касаясь личности польского богослова. Опровергая Барония и Биния (§ 270), Феофан немало горячится; Зерникав же в опровержении мнений этих ученых (на стр. 294–295) является спокойным и хладнокровным исследователем. Наконец, в отношении вообще изложения можно указать на одну частную черту, отличающую Феофана от Зерникава, состоящую в том, что Феофан более Зерникава заботится о внешнем упорядочении излагаемого материала: он часто подводит под определенные пункты, обозначаемые цифрами, такой материал, который у Зерникава излагается в более или менее рассеянном виде. Так поступает Феофан с излагаемым материалом, например: в §§ 238 (ср. Zoern. pp. 263–265), 244 (cp. Zoern. pp. 271–272), 252 (cp. Zoern. p. 278), 253 (cp. Zoern. pp. 278–279) и 276 (ср. Zoern. pp. 304–305).

После подробного рассмотрения отношения Феофана к главнейшим источникам в исследуемых трактатах можно прблизительно определить степень его самостоятельности в последних, – ответить на вопрос, чего же в конце концов больше в данных трактах, чужого элемента, или элемента самостоятельного, что в них имеет преобладающее значение – подражание образцам, или оригинальность. Соображая все вышесказанное, мы полагаем, что половина первого трактата и добрая половина второго самостоятельны, – что в первых двух трактатах элемент самостоятельный по своему объему почти равен элементу заимствованному, а в третьем трактате, превосходящем все остальные части системы полнотой содержания и обширностью эрудиции, элемент заиствованный больше элемента самостоятельного. Если в первых двух трактатах сила самостоятельного мышления автора нисколько не уступает его богатству знаний в области западной богословской литературы, то третий трактат в сущности есть не более, как краткая переделка источника, служившего для него образцом, где для оригинальности отводится очень небольшое место. Впрочем, последнее обстоятельство нисколько не принижает Феофана. Имея под руками новейшее (по отношению к нему) классическое произведение Зерникава, равного которому другого труда даже до нашего времени не появилось в православном мире, мог ли он поступить иначе, чем только переработать восполнить этот замечательный труд? Поступая так, он являлся выполнителем необходимой исторической задачи непосредственного продолжения трудов своих предшественников.

Здесь мы кончаем сравнительно-исторический анализ данных трактатов с их внутренней стороны. Для полной законченности этого анализа нам остается только сказать о внешней стороне исследуемых трактатов, – о методе изложения их, чем мы и займемся в следующей главе.

Глава VII. Метод изложения исследуемых трактатов

Метод изложения, или раскрытия, может быть рассматриваем с двух сторон: со стороны объективной, со стороны отношения автора к началам православного богословия – св. Писанию и св. преданию, и со стороны субъективной, со стороны разума, или собственно логических приемов разума в раскрытии данных истин. Обратимся к обеим этим сторонам данного вопроса, причем отношение к св. Писанию и св. преданию для нас будет иметь значение, конечно, со стороны более методологической, чем догматической самой в себе⁶²⁵.

Вопрос об отношении Феофана к св. Писанию и св. преданию весьма интересен, потому что на нем, между прочим, основывается ходячее обвинение этого богослова в протестантизме, – обвинение, которое возникло еще при жизни его и беспрестанно повторяется доселе. Действительно, в данном учении Феофан является настолько оригинальным в ряду других отечественных богословов, что всякий, в первый раз прочитавший prolegomena его системы или какую угодно другую часть последней, довльно легко может придти к мысли о его протестантизме. Посмотрим, насколько справедливо это обвинение.

Св. Писание есть единственное начало богословия⁶²⁶ – вот положение Феофана, из которого естественно вытекает другое положение: о чем не свидетельствует св. Писание, то не должно быть считаемо за верное⁶²⁷. Если бы для разрешения какого-либо трудного догматического вопроса приведены были “яснейшие и согласные друг с другом свидетельства из всех учителей всех веков и ничего не было бы приведено из Писания, то первые не имели бы никакого значения (profecto nullum momentum esset)⁶²⁸. Какое же значение имеют святоотеческие творения? Писания св. отцов, согласные со св. Писанием, имеют большое значение (magni moment esse), но они не придают веса св. Писанию (non verbo Dei pondus addunt), – они только показывают, как древняя церковь понимала Писание, и служат для нас вспомогательным средством к понимаю последнего⁶²⁹. Свидетельства отдельных отцов имеют для богосла чисто научное, а не каноническое значение⁶³⁰, и потому они называются “человеческими свидетельствами” (humana testimonia)⁶³¹. Что же касается consensus partum – единодушного согласия отцов и учителей церкви, то хотя Феофан в принципе признает за ним каноническую непогрешимость⁶³², тем не менее и для него требует от богослова чисто научного отношения, называя его в этом смысле “человеческим свидетельством” (humana testimonium)⁶³³. если Феофан приводит в своих трактатах многочисленные свидетельства отцов, то это ничего не говорит против его учения о последних, как человеческих свидетельствах и о св. Писании, как едином начале богословия: отеческие свидетельства у него служат собственно не для доказательства раскрываемого догмата, но для объяснения мест Писания, приводимых в пользу этого догмата; – они доказывают последний лишь постольку, поскольку объясняют приводимые для доказательства места Писания. Прекрасной иллюстрацией такого взгляда на отеческие творения служат предлагаемые Феофаном (в XIII главе третьего трактата) пвила разумного толкования их. Познакомимся с этими правилами. Правила разумного толкования отцов – двоякого рода: одни из них касаются предмета исследования, другие – самого исследователя⁶³⁴. К правилам первого рода относятся следующие пять. I) Недостаточно привести для свидетельства одного, двух или трех отцов, но нужно приводить “всех” отцов, или по крайней мере “весьма многих” (bene multos) из них⁶³⁵: ибо “один, два или три учителя не могут открыть нам мысли всей древней церкви”⁶³⁶. II) Нужно обращать внимание на то, чтобы “не было много других отцов противоположных” приводимых отцам⁶³⁷; если же это есть, то нужно решать выбор между ними посредством исследования того, которые из них лучше доказывают свою мысль⁶³⁸. III) Должно обращать внимание на то, какими основаниями доказывают отцы свое суждение: если св. отец говорит о чем-либо без всякого доказательства, то ничто не обязывает нас верить ему⁶³⁹; если же св. отец доказывает чем-либо свою мысль, то нужно взвешивать основания, которыми он доказывает ее, и в случае шаткости последних не следует верить ему⁶⁴⁰. IV) Нужно приводить целые или неповрежденные изречения отцов. Для распознания поврежденности отеческих мест указываются следующие признаки: а) различие стиля данного места творения от стиля других мест творения, б) употребление новых слов, которые во времена автора творения еще не существовали, в) упоминание о предметах, не существовавших во времена автора, г) различие чтений данного места по различным кодексам, д) явное противоречие данного изречения отца с известным его учением и е) бессвязность контекста речи⁶⁴¹. V) Нужно обращать внимание на то, не подложно ли все отеческое творение, из которого приводятся свидетельства (признаки поврежденности целых творений тождественны с признаками поврежденности отдельных изречений⁶⁴². Правила, касающиеся самого толкователя, суть следующие: Должно обращать внимание во 1) на цель речи автора, 2) на контекст речи, 3) на параллельные места, 4) на «обстоятельства» (circumstantie) данного изречения, 5) на значение и выразительность (emphasis) слов, их этимологический состав и употребление, 6) на основные начала и аксиомы учения данного отца и 7) на смысл (собственный или образный), в котором употреблены объясняемые слова⁶⁴³. Наконец, вообще во время всего толкования судьею должна быть совесть⁶⁴⁴. Из всех этих правил толкования наиболее замечательны III и IV правила первого разряда: здесь ясно устанавливается не каноническое, а чисто научное отношение к отеческим творениям на основании той главной мысли, что “сила доказательства” (argument vis) отцов, а не авторитет их (auctorias) имеет значение⁶⁴⁵. Критическое отношение к этим творениям, имеющее целью главным образом восстановление правильного чтения их, есть обязанность для богослова. Феофан действительно так и относится на практике к отеческим творениям, блистательным подтверждением чего служат его главы «о повреждениях» (кн. III гл. XIV и XV). Здесь Феофан прилагает к делу почти все те признаки для распознания поврежденности отеческих мест, которые указаны им в вышеприведенном IV-м правиле, относящемся к предмету разумного толкования. Так, говоря о повреждениях в творениях восточных отцов (в гл. XIV), он доказывает поврежденность отеческих мест (чаще всего) на основании сличения чтений различных кодексов (в §§ 201, 203–207, 209–211, 213–220, 224–229, 232 и 234), затем – на основании явного противоречия данного изречения отца с его известным учением (в §§ 211–212, 224, 229 и 231–232), на основании бессвязности контекста речи ( в §§ 216, 218, 220–221 и 230) и на основании различия стиля речи данного места от стиля речи других мест одного и того же отца (в §§ 211, 212 и 234); к этим основаниям присоединяются иногда еще и другие основания, а именно: признание поврежденности известных мест самими римско-католическими протестантскими учеными (в §§ 221, 223, 231 и 233), отсутствие более ранней цитации некоторых сомнительных мест в трудах защитников учения Filioque (в §§ 201 num. 9, 204 и 216) и написание данного отеческого творения во время, предшествовавшее возникновению спора об исхождении Св. Духа (§ 201 num. 7 и § 222). Говоря о повреждениях в творениях западных отцов (в гл. XV), Феофан доказывает поврежденность отеческих мест чаще всего через сличение разночтений данного места (в §§ 236, 239–240, 243–250, 252–253, 255 num. 3, 257–259, 261, 263–266, 270 num. 1, 3 и 4, и 271), из контекста речи (в §§ 236, 241–242, 248, 250, 253–254, 255 num. 1, 2 и 4, 260, 262, 268, 273 и 275) и из указания на написание произведения, содержащего в себе данное место до возникновения спора об исхождении Св. Духа (в §§ 251, 252 num. 2, 269, 271–272, 274 и 276–278). Помимо этих оснований, поврежденность некоторых отеческих мест доказывается из стиля речи данного места (в §§ 251 и 273), из указания на несуществование некоторых предметов, упоминаемых в спорном месте, во время жизни автора данного творения (в §§ 238 num. 3–6 и 8), из противоречия данного изречения св. отца с его известным учением (в §§ 237 и 251), из признания поврежденности данных мест самими западными учеными (в §§ 238 num. 9, 265 и 283), из указания на подложность всего произведения, которому принадлежит данное место (в §§ 252 и 256), и из отсутствия более ранней цитации данного места (в сочинениях латинян в пользу догмата Filioque в § 270 num. 2). Из этих замечаний можно видеть, как тщательна Феофанова критика в отношении к отедльным местам отеческих творений. Мало этого. Усердие Феофана в данном отношении простирается даже до крайности: иногда он заниманиется восстановлением правильного чтения отдельных мест таких произведений, которые, по его же собственному сознанию, подложны по всей своей целости, и время написания и настоящий автор которых неизвестны. Так, он восстанавливает подлинное чтение в творении “de unita natura divinitatis”, ложно приписываемом св. Афанасию Великому (в §§ 258–259), в творениях “99 tract. in Ioannem” (в § 252) и “de Trinitate et unitate” (в §§ 255–257), ложно приписываемых блаж. Августину. Очевидно, что указание на поврежденность таких мест не может доказывать православной истины даже отрицательным образом, и доказывает разве только вообще libidinem corruptendi libros латинян; поэтому восстановление подлинного чтения таких мест является делом в сущности излишним. Если же Феофан занимается восстановлением подлинного чтения таких мест, то вероятно – из подражания Зерникаву, который также говорит о неподлинности этих мест, но с тем различием от Феофана, что он не делает никаких замечаний о всецелой подложности творений, к которым относятся эти места⁶⁴⁶. Такая тщательность, соединенная с научностью, замечается не только в оценке подлинности отеческих мест, но и вообще в толковании отеческих свидетельств. Примером последнего может служить XVII-я глава третьего трактата, где Феофан, при толковании отеческих мест, пользуется всеми теми семью правилами разумнго толкования, на которые указывает в §§ 36 и 198 (того же трактата). Здесь при объяснении отеческих мест Феофан обращает внимание на цель речи св. отца (в § 201, num. 4)⁶⁴⁷, на контекст речи (в § 202 num. 6)⁶⁴⁸ и в § 301 num. 5, num. 7⁶⁴⁹, на параллельные места (в § 301 num. 9 resp. 3⁶⁵⁰ и num. 12 resp. 3⁶⁵¹), на “обстоятельства” (в § 301 numer. 13⁶⁵² и num. 16), на этимологию и перевод данного места на другой язык (в §§ 294, 301 num. 4⁶⁵³, num. 6 и num. 7⁶⁵⁴), на отношение данного темного выражения к известному учению св. отца, которому принадлежит это выражение (в § 301 num. 9 resp. I⁶⁵⁵) и на различие собственного смысла от образного (в § 301 num. 5). Итак, отношение Феофана к отеческим творениям – научное. Протестантский оттенок этого отношения состоит единственно в том, что Феофан выставляет на первый план научное, а не каноническое значение св. отцов.

Не менее рельефно, чем в отношении к творениям св. отцов, оригинальность Феофана сказывается в его отношении к вселенским соборами, на которые он так часто ссылается, и к преданию вообще. Чтобы решить вопрос о том, насколько православно учение Феофана о вселенских соборах и предании, мы прибегнем к сравнению его учения с учением о тех же предметах “Камня веры” Стефана Яворского⁶⁵⁶ в трактате “о преданиях”. Сравнение со Стефаном Яворским имеет важное значение потому, что направление последнего обыкновенно считается противоположным направлению Феофана, и потому односторонность учения Феофана о данных предметах, если только она есть у него, должна выразиться особенно рельефно при сравнении со своею предпологаемою противоположностью. Сравнивая этих двух знаменитых отечественных богословов, мы находим следующие пункты сходства их друг с другом: 1) Оба богослова признают присутствие Христа и Св. Духа на законных соборах⁶⁵⁷. 2) Оба богослова признают непогрешисоть в деле веры вселенских соборов, собранных во имя Христа⁶⁵⁸. 3) Оба богослова считают вселенские соборы представляющими в себе всю церковь⁶⁵⁹. 4) Оба богослова implicite различают между материальной стороной предании (т. е. богопреданными истинами самими в себе) и формальной стороной оного (т. е. голосом церкви, выражающимся главным образом в постановлениях соборов, творениях святых отцов и учителей и церковной практике)⁶⁶⁰. 5) Из последней мысли вытекает то, что оба признают предание со стороны формальной низшим св. Писания, а со стороны материальной – равным последнему⁶⁶¹.

Таким образом, оба богослова в существенных пунктах учения о предании согласны между собой и обыкновенно предполагаемой противоположности между ними в этом случае совершенно не оказывается. Различие между ними в данном случае состоит лишь в том, что Стефан, не отрицая безусловно важного значения согласия определений вселенских соборов со св. Писанием, авторитет соборов основывает главным образом на посвещении от Духа Святого⁶⁶², а Феофан, не отрицая важного значения соприсутствия законному собору Христа и Св. Духа⁶⁶³, авторитет соборных определений основывает главным образом на согласии их со св. Писанием⁶⁶⁴. Это же нужно сказать и об отношении богослово к преданию вообще: Феофан основывает авторитет предания вообще на согласии его со св. Писанием, а Стефан – на происхождении от Бога⁶⁶⁵. Из этого-то в сущности небольшого различия и вытекает известное учение Феофана о св. Писании, как едином начале богословия: основывая авторитет предания на св. Писании, Феофан естественно находит возможным свести все богословие к одному началу – св. Писанию; Стефан же, не ставя в такое соотношение Писание и предание, естественно, не находит возможным подчинять эти начала богословия друг другу и обоим им приписывает непосредственное происхождение от одного и того же верховного источника – Бога. Феофан сливает св. Писание и св. предание друг с другом, подчиняя их одно другому, и в этом отношении, конечно, не прав. Ведь, исторически, в сознании отдельных членов церкви, предание возникло не путем логического вывода из Писания, а непосредственно из того же источника, из котрого возникло Писание, т. е. от Христа и св. апостолов⁶⁶⁶. Потому в действительности в сознании отдельных членов церкви предание никогда не сливалось до безразличия с Писанием. Эта несливаемость предания с писанием в сознании отдельных членов церкви поддерживается еще той сменой “частных определений” его содержания, которая не имеет места в отношении к содержанию Писания⁶⁶⁷. В силу этого, хотя справедливо, что все догматические истины предания могут быть выведены из Писания, но ставить одно Писание началом богословия значит делать построение слишком искусственное, слишком схоластическое, не соответствующее действительно жизни. Богословие должно отображать вселенское церковное сознание не ради себя самого, но ради отдельных членов церкви, – должно быть отображением вселенского сознания для сферы опытной, которую составляют отдельные немощные умы человечества, а не для сферы идеальной.

В виду вышесказнного мы обвиняем Феофана только в схоластицизме, но не в протестантизме, или если угодно – в протестантском схолатицизме⁶⁶⁸, но не в протестантском вероучении. После сравнения Феофанова учения о предании с учением Стефана Яворского о том же, называть данное учение Феофана неправославным значит оказывать по отношению к нему большую несправедливость. Правда, у позднейших подражателей Феофана действительно встречается неправильное учение о св. предании, – так, Ириней Фальковский отрицает присутствие в церкви определенного органа непогрешимости, что явно не согласуется с православным учением о непогрешимости вселенских соборов⁶⁶⁹; но того, чему учили крайние подражатели Феофана, нельзя оставить в вину самому Феофану, – извращение учения знаменитых мужей их последователями есть обычное явление в истории человеческой мысли.

Обращаемся к методу изложения данных трактатов со стороны отношения к разуму. Об отношении Феофана к разуму вообще мы уже говорили раньше (в III гл. нашего сочинения на стр. 138–143); теперь скажем собственно о логических приемах автора в изложении.

Обычными приемами изложения средневековых схоластических богословов были приемы состязания (disputatio) и вопросов и ответов. Этими приемами обыкновенно пользовались и отечественные богословы, следовавшие по стопам средневековых схоластиков, (Иоасаф Кроковский⁶⁷⁰, Феофилакт Лопатинский⁶⁷¹ и др.) и очень редко богословы Фефанова направления (Сильвестр Лебединский ⁶⁷², по своему схоластическому изложению немного возвышавшийся над Феофилактом Лопатинским). Феофан, отрешившийся от католической схоластики, отрешился и от свойственных последней приемов изложения. Слабые следы вопросо-ответов остались у Феофана только в ответах (respondeo) на возражения (objectiones, excipere) или доказательства (argumenta)⁶⁷³; формы же диспутации у него совершенно нет. Обычная форма Феофанова изложения есть рассуждение (tractatus), причем иногда (впрочем, довольно редко) встречаются примечания – notae (напр. в I книге §§ 44, 67, 96, 118 и 125). Хотя “трактат” есть обычная форма изложения Феофана, тем не менее, нельзя представлять себе его систему собранием трактатов, не имеющих между собой внутренней органической связи. Дело в том, что ‘tractatus” (=πραγματεία) само в себе означает рассуждение, как произведение совершенно заключенное, не нуждающееся ни в “прецедентах”, ни в продолжении; поэтому “трактационный” способ изложения отличается несистематичностью, бессвязностью, характеризуется отсутствием внутренней связи между трактатами. Такой способ изложения нередко употребляелся в западной схоластике и был обыкновенным в отечественном богословии до Феофана Прокоповича⁶⁷⁴. Не то мы находим у Феофана: от старого трактационно-бессвязного способа изложения у него остались только внешние следы, состоящие 1) в том, что каждая книга его системы имеет особое предисловие и особое оглавление содержания (общего предисловия и общего оглавления содержания, которые относились бы ко всей системе, у Феофана нет), и 2) в том, что II и III книги его (из числа книг исследуемых нами) заключаются славословием к Богу и словом “amen”. Внутренних признаков данного способа изложения у Феофана нет, – исследуемые три книги соединены между собой строгой внутренней связью: после учения о едином Боге (в I книге), он говорит о Троичности лиц в Боге (во II книге) и затем вообще об отношениях божеских лиц между собой и произведении их (в III книге). Органическая взаимная связь этих трактатов – очевидна.

Сделанные замечания о методе изложения Феофана касаются его отношения к средневековой схоластике. Теперь сравним метод его изложения с методом раскрытия, употреблявшимся в протестантсом схоластическом богословии, что для нас более важно, чем первое. – Системы схоластических протестантских богословов, как относившиеся к области умозрения, обыкновенно излагаемы ыбли методом дедуктивным – путем вывода частного из общего. Этому же методу следует и Феофан: так, в первой книге он сначала дает общее описание Бога и доказывает бытие Его, а затем говорит в частности о свойствах Божиих, намеченных в описании; во второй книге, также нисходя от общего к частному, он доказывает постепенно истины – множества Лиц, реального различия Лиц, троичности Лиц, личного бытия Сына и Духа Святого и божества Сына и Духа Святого. Из этих примеров можно усмотреть и то, что порядок Феофановой дедукции – аналитический: так, в первой книге общее описание Бога разлагается на свои составные части – частные свойства Божии. Общие моменты этой дедукции у Феофана и протестантских схоластиков тождественны. У протестантских богословов решение каждого вопроса обыкновенно распадается на две части – положительную и отрицательную⁶⁷⁵. Подобно этому, у Феофана не только отдельный трактат, но и почти каждый отдел или каждая глава трактата распадаются на две указанные части: так, в третьей книге положительную часть исследования составляют главы 2–5, а отрицательную – главы 6–18; во второй книге после доказательства различия Лиц (гл. 11) опровергаются возражения против этого различия (гл. III-V); после доказательства божества Сына и Духа Святого (гл. VII-XV) опровергаются возражения против божества этих Лиц (гл. XVI-XVIII); в первой книге почти в каждой главе вторую половину составляет опровержение возражения (objectiones). Частные моменты дедукции как у Феофана, так и у протестантских богословов также тождественны. Полную схему этих моментов можно представить таким образом: положение; анализ положения; доказательства положения из св. Писания, отцов церкви и из разума (retiones); наконец, опровержение возражений, делаемых на основании св. Писания, отцов церкви и разума⁶⁷⁶. При этом нужно заметить, что эта схема нигде не встречается в исследуемых трактатах Феофана всецело, так что трудно указать такую главу, которая могла бы служить образцом употребления всей этой системы; в различных местах данных трактатов употребляются лишь различные элементы последней. Впрочем, допущение разнообразия в уоптреблении этой схемы со стороны Феофана – вполне благоразумно: благодаря этому его изложение отличается разнообразием и не страдает тем утомительным однообразием, той копировкой одной главы с другой, каким отличаются труды богословов, неотступно держащихся раз навсегда предначертанной схемы, каков, например, “Камень веры”⁶⁷⁷. К указанным частным моментам дедукции Феофана можно отнести еще иногда употребляемый им прием раскрытия данного положения через “аксиомы” (axiomata), много напоминающий математический метод изложения философов Декарта и Спинозы (см. например I книгу Феофана § 96 и III книгу гл. V §§ 116–117 и след.): такой прием весьма часто употребляется в системе Аманда Полянского, у которого обыкновенно после описания (descriptio) предмета речи следует explication descriptionis (анализ описания), затем раскрытие учения о данном предмете через аксиомы (axiomata) и, наконец – objectiones или explicationes, на которые даются responsa.

До сих пор мы видели сходство между Феофаном и протестантскими богословами; но есть между ними и различие в исследуемом отношении (в этом различии сказалось влияние на Феофана нового времени). В протестантских системах Аманда Полянского, Квенштедта, Каликста и Голлазия постоянно употребляются при развитии мысли кавзальная метода (главные моменты которой суть причины: действующая, формальная, материальная и конечная) и многоразличные категории в роде material (ex qua, de qua, circa qua), forma, finis, subjectum (quo et quod, remotum et propinquum, medium, principium), terminus (a quo, per quem, ad quem)⁶⁷⁸ и пр.; затем в системах Аманда Полянского и Голлазия крайне развита силлогистическая форма, так что без полного силлогизма не высказывается ни одной мысли, ни одного доказательства⁶⁷⁹. Но у Феофана в исследуемых трактатах кавзальная метода вовсе не употребляется, если не считать одного места – lib. III § 300 num. 5, где автор, для раскрытия понятия “образ” (в объяснении наименования Св. Духа “образом Сына”) пользуется понятиями действующей и формальной причин; схоластические категории у него употребляются очень редко⁶⁸⁰; полные силлогизмы встречаются у него чаще. чем категории, но все же редко сравнительно с протестантскими системами⁶⁸¹. Гораздо чаще Феофан пользуется неполными силлогизмами в доказательствах и опровержениях. При этом в опровержениях Феофан любит иногда доказывать неправоту противников сначала косвенно, непрямо, а затем уже прямо. Так, в ib. III § 292 в опровержении возражения латинян – что выржение “чрез Сына” у отцов означает “от Сына”, Феофан сначала в первых четырех пунктах говорит о том, что если отцы действительно учат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, то еще нужно спросить, на каком основании они так учат: на основании Писания, или частного откровения от Бога, или предания от апостолов, и замечает, что ни из одного из этих источников отцы не могли получить такого учения; затем в пятом пункте указывает на то, что, по учению отцов, причина Св. Духа есть только Отец; и наконец, только в шестом пункте прямо доказывает, что выражение “чрез Сына” отцы понимали в смысле не “от Сына”, но “после Сына”. Между опровержениями Феофана часто встречаются также доказательства по аналогии, или через аналогические примеры⁶⁸² и доказательства через приведение положений противников ad absurdum⁶⁸³; по местам в полемике с социанами автор прибегает к указанию на логическую погрешность – petition principii⁶⁸⁴. Наконец, обратим внимание на нравственное приложение догматических истин (usus doctrinae), употребляемое Феофаном⁶⁸⁵. Конечно, самый факт употребления нравственных приложений, впервые появившихся лишь в протестанстком богословии (католическое и православное богословие их не знали), свидетельствует о подражании протестантам. Но характер нравственных приложений Феофана отличается от характера таковых же приложений протестантских богословов. С одной стороны usus doctrinae Феофана не имеет той схоластической расчлененности, какой отличаются нравственные приложения таких богословов, как Аманда Полянского (у которого usus догматических истин обыкновенно разделяется на διδασϰαλία, или doctrina, ἔλεγχος или redargutio, έπανόρϑωσς, или correctio, παιδία, или instructio, παράϰλησις, или consolatio) и Герарда (у которого usus practicus разделяется на παραϰλητιϰός, или consolatoris, παραινετιϰός, или exhortatorius, νουϑετιϰός и пр.); с другой стороны, Феофанов usus doctrinae лишен того поэтического духа, каким проникнут suspirium Голлазия⁶⁸⁶. Приложения Феофана суть нравственно богословские рассуждения, принимающие иногда проповеднический тон, соединенный с глубиной и искренностью чувства⁶⁸⁷. Наконец, эти приложения не имеют того общего характера, в силу которого они могли бы быть приписаны какому угодно автору, напротив, в них по местам довольно ярко просвечивает личность Феофана: так, здесь часто встречаются сильные обличения лицемерия (наприм, в lib. I § 90 p. 399, § 120 p. 421 и § 148 зю 451), в которых всякий узнает энергичного автора книги о блаженствах против ханженства и лицемерия – пороков, составлявших нравственное пятно тогдашнего русского общества.

В заключение речи о приемах изложения Феофана в исследуемых трактатах мы скажем то же и теми же словами, что и какими словами сказал г. Червяковский о методе введения в богословие Феофана: принадлежа по своим источникам к XVII веку, исслеудемые трактаты по своему методу изложения могут быть отнесены только к тому времени, в которое они действительно появились в свет, т. е. к началу XVIII столетия, хотя естественно отражают на себе некоторые черты предшествовавшего века⁶⁸⁸.

* * *

¹⁸⁶

Чистович. Феофан Прок и его время, стр. 22.

¹⁸⁷

ibidem., стр. 625.

¹⁸⁸

Богословские сочин. Фeoф. Прок., ч. IV, 1774 г.

¹⁸⁹

God. Guil. Leibnitii opera philosophia omnia, edit. Erdman. 1840, p. confessio naturae contra atheistas (сочинение написанное в 1668 г. ), p. 45.

¹⁹⁰

La Monade, dont nous parlerons ici, n’est autre chose, qu’une substance simple, qui entre dans les composes; simple, c’est a dire sans parties, – Or la ou il n’у apoint de parties, il n′y a ni etendue. ni figure, ni divisibilite possible. Et ces Monades sont les veritables Atomes de la Nature et en un mot les Elements des 'choses (Leibnitii opera philosophica omnia, p. II, La Monadologie p. 705, nn. 1 et 3).

¹⁹¹

Бакон. Собрание сочинений, перев. Бибикова, Спб. 1874, т. I, о достоинстве и усовершенствовании наук, стр. 274–277.

¹⁹²

Feuerbach, Gesch. der neuern philosophie, 1837, s. 8.

¹⁹³

Renati Des-Cartes Principia philosophiae, Amstelodami 1685, p. prima, n. XXVIII; Appendix, continens objections quintas in Renati Des-Cartes, Amstelodami, 1685 de vero et falco, p. 33. Renati Des-Cartes opera philisophica p. I.

¹⁹⁴

Spinosae, Opera posthuma, 1677, Ethicae pars prima, p. 36. На этой же странице признание целей называется «предрассудком» – «praejudieium».

¹⁹⁵

Ibidem. p. 37.

¹⁹⁶

См. последние страницы первой части этики.

¹⁹⁷

Leibnitii opera philosophica, p. I. Epistola ad Jacobum Thomasium, p. 48. Перечислив упомянутых философов, Лейбниц говорит: «Regulam illam omnibus istis philosophiae restauratoribus commune teneo, nihil explicandum in corporibus, nisi per magnitudinem, figuram et motum».

¹⁹⁸

Эта мысль раскрыта в первой части сочинения «Confessio naturae contra atheistas», озаглавленной таким образом: «Quod ratio phaenomenorum corporalium redid non posit, sine incorporeo principio, id est Deo» (Leibnitii, Opera philosophiea omnia, p. I, p. 45). Здесь Лейбниц доказывает бытие «премудрого Бога, управителя всем миром». По нему цели необходимы и в физике – мысль, раскрытая в «Extract d’une letter a M-r Bayle sur im principe général, utile a l’explication des lois de la nature» (ibid. pp. 104–106)

¹⁹⁹

Fortlage, Darstellung und der Beweise fur Daseyn Gottes, 1840, s. 215–216.

²⁰⁰

ibid.

²⁰¹

Theol. Procop., p. 793. § 277.

²⁰²

Quandam etiam ista, quae exposuimus dici possunt et praedicata et attributa Dei, ut unitas, simplicitas: quia tamen nomine attributorum proprietates ab essential per rationem distinctae capiuntur; ideo sequential cocamus attributa, de quibus quaedam… dicenda sunt (§ 107 p. 413).

²⁰³

Omnia, quae sunt, vel in se, vel in alio sunt, hoc est extra intellectum nihil

datur praetor substantias, ejusque affectiones. Ethicae pars prima, p. 3.

²⁰⁴

Unumquodque attributum per se absque alio concipitur (ibid. p. 45). Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur. Ibid. p. 1.

²⁰⁵

Prinс. Philos. pars I. n. LVI, p. 15. Renati Des-Cartes opera philosophica p. I.

²⁰⁶

Princ, philos. pars. I, n. LIII, p. 14. Ren. Des-Cartes opera philosophica, p. I.

²⁰⁷

Deum esse unicum hoc est in rerum natura nonnisi unam substantiam, dari, eamdem absonullute infinitam esse. Ethicae pars prima, p. 12.

²⁰⁸

Rem extensam, et rem cogitantem, vel Dei attributa esse, vel affectiones attributorum Dei (ibid. p. 12). Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans (ibid. p. 42). Exstensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa (ibid.)

²⁰⁹

Dorner, Entwickelungsgesch. der Lehre v. d. Person Chr. Th. II. 1853, s. 938.

²¹⁰

Baur, Die Chr L. v. d. Dr. s. 500.

²¹¹

ibid., s. 538.

²¹²

«Той самый мир, cиecт, всех вещей собрание божеством нарек», говорит Феофан о Спинозе. «В особенности же того же мира части рассуждаемые аффектациями или модификациями, то есть качествами, либо делениями божества такового назвал... Ибо ежели по силе системы его подобает быти Богу: то оному следует материальному быть, то есть, телесному. Еще же посему подобало бы Богу быть и человеком и прочими всякими животными: и которые животные, о сколь многие когда погибают, то толико и самому Богу тем же бедам подпадать следовало бы. A cиe последнее смеха и негодования есть достойно... от мнения сего суемудреца приходило бы самому божеству таковое несовершенство, что ужасно и помыслити». «Разс. о безб» стр. II в IV т. богосл. сочин. Феоф. Прокоповича.

²¹³

Deum non operari ex libertate voluntatis (Ethica, р. 29 corollarium I). Voluntas ceitus tantum cogitandi modus est, sicuti intellectus (ibid. p. 28).

²¹⁴

Dens ex solis suae naturae legibus, et a nemine ccactus agit (ibid. p. 17) propositio XVII). Sequitur, solum Deum esse causam liberam; Deus enim solus ex sola suae naturae necessitate agit (ibid. corollarium II).

²¹⁵

Baur. Die Chr. L. v. d. Dr., s. 506.

²¹⁶

ibidem.

²¹⁷

Theol. Procop. p. 450.

²¹⁸

Theol. Procop. p. 451.

²¹⁹

О неправильном־ направлении схоластического богословия Феофана говорит очень часто, см. напр. стр. 315, 451, 452, 491 – 492, 546 – 547.

²²⁰

Бэкон, собрание сочин, (перев. Бибикова. т. I) о достоинстве и усовершенствовании наук, кн. 9, гл 1.

²²¹

Ita si forte nobis Deus de se ipso, vel aliis aliquid revelet, quod naturales ingenii nostri vires excedat, qualia jam sunt mysteria incarnationis et trinitatis, non recusabimus illa credere, quam vis non clare intelligamus, nec ullo modo mirabimur, multa esse, tum in immensa ejus natura, tum etiam in rebus ab eo creatis, quae captum nostrum excedant. Ita nullis unquam fatigabimur disputationibus de infinito: nam sane cum simus finiti, absurdum esset nos aliquid de ipso determinare atque sic illud quasi finire ac comprehendere conari. Prine philosoph. ρ. I, n. XXIV, p. 7.

²²²

Princ. Philosoph. p. I, n. LXXVI, p. 23.

²²³

ibid. p. IV, n. CCVII, p 222.

²²⁴

Discours de la conformite de la foi avec la raison (Leibnitii op. philos: p. II, pp. 479 – 503).

²²⁵

M-r. Bayle croit aussi, que la raison humaine est un principe de destruction et non pas d′edification, que c’est une coureuse qui ne sait оủ s’arreter (Leibn. opera philosoph. p. II, p. 492 n. 46).

²²⁶

Ainsi les Mysteres la peuvent passer (t. e. notre raison), mais iis ne sauraient у etre contraires (Discours de la conformite p. 496, n 61). Les Mysteres surpassent notre raison... et ne contredisent ά aucune des verites oủ cet enchatnement nous peut mener» (ibid. n. 63).

²²⁷

ibid. p. 486 n. 23 и p. 495 n. 60.

²²⁸

Leibn. ор. phil. р. 488, n. 39. р. 496 n. 61.

²²⁹

Ibid. omne esse verum quod valde clare et distincte percipio (Ren. Des-Car. Opera philosophica, p. II, medit. tertia p. 15).

²³⁰

У Спинозы различаются ideae adaequatae, clarae, distinctae и ideae inadaequatae, mutilatae, confusae (см. Ethica p. II de mente p. 69, 72 – 73).

²³¹

См. 22 гл. сочинения «·Nouveax essais», озаглавленную так: Des idees claires et obscures, distinctes et confuses (Lerb. op. philosophica p. I p. 288).

²³²

См. рассуждение Meditationes de cognitione, veritate et ideis (ib. p. 79 и след.).

²³³

Идею эту автор называет «innata mentibus lux» (в § 55 перв. тракт.). В этом же параграфе о той же идее он выражается так: insita est haec de Deo cogitatio humanis mentibus». В «рассуждении о безбожии» встречается такое выражение «знание о Боге человекам врожденное и в сердцах людских написанное и пр. (с. 6, 4 т. богосл. соч. Феоф. ). Имея в виду эти ясные свидетельства самого автора, мы думаем, что мнение достопочтенного Червяковского, что «Феофан не признает так называемой врожденной идеи о Боге» (Хр. Чт. 1878 г. ч. 1, с. 334) составлено поспешно.

²³⁴

Вот каким образом изложено здесь упоминаемое доказательство. «Dieu est lа premiere Raison des choses: саг celles qui sout bornees, comme tout ce que nous voyons et experimentons, sont contingentes et n’ont rien en elles qui rende leur existence necessaire; etant manifesto que le temps, l′espace et la matiere, unies et uniformes en elles memes et indifferentes a tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvemens et figures, et dans un autre ordre. II faut donc chercher la de l’existence du Monde, qui est l’assemblage entier des choses contingentes et il faut la

chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par consequent est necessaire et efernelle (Leib. op. philos. p. II, Theodicee, p. 506 n. 7).

²³⁵

Kritik der reinen Vernuft, p. 471. Emmanuel Kant׳s Sammtliche Werke, herausgegeben von Karl Rosenkranz und Fr. W. Schubert, Leipzig. 1833, Th. II.

²³⁶

Теодицея Лейбница в первый раз вышла в свет в 1710 г. (Lеibnitii opera philosophica, р. I praefatio р. ХХХIII). между тем позднейшая из богословских систем, которыми пользовался Феофан, – система Голлазия издана в первый раз в 1707 г. (Goss., Gesch. der pract. Dogmatik. 1857, В. II, s. 495).

²³⁷

Gerhard вместо «contingentia» употребляет в данном месте термин «possibilia» (Exеgesis I. II, § 61). У Аманда Полянского вместо понятия условности вещей стоит старое понятие движения – motus (Synt. theol. I. II, с. IV, num. X). В системах Квевштедта и Голлазия вовсе не приводится космологического доказательства.

²³⁸

Космологическое доказательство формы Лейбница находится в сочинении Вольфа († 1754): Theologia naturalis. Р. I, сар. I, § 24 и 99). Но сочинение это издано было лишь в 1736 – 1737 гг. и потому при написании своего богословия Феофан не мог воспользоваться им.

²³⁹

Braun, der Begriff «Person» s. 131.

²⁴⁰

ibidem., s. 133.

²⁴¹

Non tantum vitam et animam, ut bruta, sed et conscientiam sui et

memoriam pristini status, et ut verbo dicam, personam servat, t. e. homo (Epistola ad Wagnerum p. 466 τ. V Leibnitii opera philosophica pars II).

²⁴²

Sic igitur patet, quod in concupiscibili sunt tres conjugationes passionum, scilicet amor et odium, desiderium et fuga, gaudium et tristitia. Similiter in irascibili sunt tres: scilitet spes et desperatio, timor et audacia, et ira cui nulla passio opponitur (Sum. theol. t. II, qu, XXIII. art. 4, p. 201а. изд. Migne 1841».

²⁴³

H. Грота «Психол. чувствований в ее истор. и глав, основах» 1880. с. 61 и 65.

²⁴⁴

Морозов, Феоф. Прок., как писатель, стр. 147.

²⁴⁵

ibidem., стр. 280.

²⁴⁶

Gerschichte der Christ. Kirche, Baur, 1863, s. 440.

²⁴⁷

Theol. Procop. lib. ses., p. 486.

²⁴⁸

Baur, Die chr. Lehre von der Dreieinig. s. 105, прим.

²⁴⁹

Baur, Gesch. d. chr. Kirche, s. 451.

²⁵⁰

Otto Fock, Der Socinianimus, Kiel, 1847, erste Abtheil, p. 135.

²⁵¹

ibid. p. 159.

²⁵²

Baur, Die chr. Lehr. v. d. Dr., s. 107 прим. и Gesch. d. chr. Kirch., s. 450. Некоторые ученые, напр. Вальх в «Biblioteca theological selecta» (t. I, p. 950), считают нужным строго различать между «социнианством» и антитринитаризмом Сервета.

²⁵³

Ваnr, Gesch. d. cbr. Kirch., s. 452.

²⁵⁴

ibidem.

²⁵⁵

Морозов, «Феоф. Прокоп, как писатель», стр. 44.

²⁵⁶

Ваuг, Gesch. d. chr. К., s. 452.

²⁵⁷

Kirch. – Lex., Wetzer, на слово «Socin».

²⁵⁸

Ibid.

²⁵⁹

Baur, Gesch. d. chr. K., s. 452.

²⁶⁰

Moshemn Institut. hist. ecclesiast.. p. 718

²⁶¹

Baur, Gesch. d. chr. K. s. 454.

²⁶²

Руков. ко всеобщ. истор., ч. 3, Иловайский, 1877 г., стр. 106.

²⁶³

Baur, Gesch. d. chr. К., s. 217

²⁶⁴

Baur, Gesch. d. chr. K., s. 455.

²⁶⁵

ibidem.

²⁶⁶

ibidem.

²⁶⁷

ibidem.

²⁶⁸

Moshemii, Istit. hist. ecclesiast., p. 718.

²⁶⁹

Niedner. Gesch. der chr. Kirch., 1846, s. 684.

²⁷⁰

Baur, Gesch. der chr. Kirch., s. 458.

²⁷¹

ibidem, s. 618.

²⁷²

Theol. Procop. lib. sec., p. 821–822.

²⁷³

Otto Fock Der Socianismus erste Abtb., 260. По приказанию императора

Карла VI, в 1716 р. церковь, коллегиум и типография, находившиеся в Кляузенбурге, были разрушены (ibidem).

²⁷⁴

Sandii, B. bliotheca anti-trinitariorum, Freistadii, 1684, p. 54.

²⁷⁵

Полное заглавие этого катехизиса – следующее: «Катехизис, то есть наука стародавняя христианская, от светлого письма для простых людей языка русского в пытаниях и ответах собрана» (Библиологич. словарь и черновые к нему материалы П. М. Строева, изд. А. Ф. Бычкова, Спб., 1882 г., стр. 34). Как этот труд, так я другое упомянутое сочинение Будного изданы последним при содействии Матвея Кавечинского, наместника несвижского и Лаврентия Крышковского (так же, стр. 35 и Опыт росс. библ. Сопикова, ч. I, 793).

²⁷⁶

Старец Артемий, бывший игумен Троицкого Сергиева монастыря, в своих посланиях к Симону Будному (помещенных в IV томе русской исторической библиотеки, издаваемой археографическою комиссией) так говорит о катехизисе Будного. «Тако убо, в передних, перины мягки вели постлали есте; мусит же поломати кости возлегший на них» (Рус. истор. библ. т. IV, Спб. 1878 г. столб. 1289). «А яже, по сих под тою мягкостью и ножи остры уготоваете, не телеса закалающа (менее бы было злое), но душа злым учением вечной смерти предающе» (столб. 1290). При этом Артемий указывает следующие примеры намеренно допущенных выражений, заключающих в себе неправильные мысли. «И в своих суемудренных книжках под прикрытием невидения пишут», говорит он о еретиках, «отделяючи Сына и Духа Святого от божества, якоже сам, твоя милость (с паном Кавешинским и Кришкевским) писали есте в книжках, нарицаемых от вас «Оправдание», в ней же на конце сице запечатлел еси: «Богу нашему слава с Отцем и Святым Духом». Не мвю аз от невежества тако писати вам. Каждый бо весть от научных, яко же «Бог» имя о совершенном божестве приемлется, а не о едином лице» (столб. 1314). Потом, паки изъясняючи мудрование ваше, а значней писали есте в тех же книжках другой конец тако: «Богу единому слава с Сыном и Святым и Духом». Сице бо исповедающе, на пути погибели сташа. Разлучив бо естество божественного единства, извещал еси смертные глаголы богохульных ересей» (ст. 1315).

²⁷⁷

Рук. к церк. ист., Знам., стр. 177; Церк. истор. Филарета, период 3, 1857 г., стр. 86.

²⁷⁸

Рук. к церк. истор., Знамен., стр. 177.

²⁷⁹

Истор. рус. церк. Филарета, пер. 3, стр. 64; рук. к церк. истор., Знамен., стр. 179.

²⁸⁰

Истор. русс. церк. Филарета. период 3, стр. 89.

²⁸¹

Omnis illa ministrorum colluvies, quae paucis abhinc annis per Poloniam et Volnyniam sparsa fuit et in hanc nostram civitatem irrepserat, nunc vero in angulo Transylvaniae erroris suae sedem constituit (Procop., Theol., lib. sec. p. 486).

²⁸²

Volant ubique... illius furfuris hominum libelli et in mantis imperitorum involantes misere miseras conscientias excruciant. Ibidem. pp. 821–822.

²⁸³

Catechesis racoviensis, ed Oederi, qu. 71.

²⁸⁴

Baur, Die chr. L. v. d. Dreiein. s. 128, 138, 139. Впрочем, названия purus или merus homo социниане избегают.

²⁸⁵

Cat. Racov., qu 237. Социниане называли Христа даже «истинным Богом» (verus Deus. – Cat. Racov. qu. 120) в смысле обожествления Его. Впрочем, между ними были и лица, отрицавшие почитание Христа. Замечательнейшими представителями партии последнего рода (немногочисленной в сравнении с противной партией) были: Франциск Давидис, Симон Будный, Иаков Палеолог, Христиан Франкен и Иоанн Зоммер (Moshеm. Instit. hist. eccles. p. 723).

²⁸⁶

Catechesis racoviensis, ed. Oederi, qu. 371.

²⁸⁷

Baur, Die chr. L. v. d. Dreiein. s. 129.

²⁸⁸

Gerh. hoci theol. t. I, De Deo P. et act. e. Filio § 100 и § 150 num. 4.

²⁸⁹

Gerh De Deo P. et act. e. F. § 151.

²⁹⁰

Procop., Theol., lib. sec., p. 816.

²⁹¹

Ibidem.

²⁹²

Meier, Die Lehre fon der Trinitat, 1844, 213, s. 24 и 19.

²⁹³

Ваur, Die chr. L. v. d. Dr. ss. 111 и 114.

²⁹⁴

Вальх в «Bibliotheca theologica selecta» (t. I. c. V) перечисляет социнианских писателей в количестве 41. Из них главнейшими им считаются 15 писателей (Лелий Социн, Фавст Социн, Валентин Шмальц, Иоанн Крелл, Христофор Крелл, Христофор Остородт, Георг Еньедин, Иероним Москоровский, Иона Шлихтинг, Волькель, Штегманн старший, Штегманн младший, Мартин Руар, Людовик Вольцоген и Самуил Крелл).

²⁹⁵

At proximo superiore seculo cum Faustus Socinus ex Italia ad Helvetios et inde in Poloniam emigravit, ac tantam brevi profecit, ut pene toto illo regno sua toxica disperserit, quanam, quaeso alia... vi tantopere promovit res suas, nisi: acutissimis suis suorumque scriptis (p. 821).

²⁹⁶

Название «Samosateni» есть самое любимое наименование Феофана, прилагаемое к социнианам (название «Soeiniani» он употребляет более редко), основанное, очевидно, на сопоставлении учения последних с учением древнего антитринитария Павла Самосатского: в данном случае он следует Беллярмину, у которого в рассуждении «de Christo» (находящемся в первом томе его сочинения «Disputationes de controversiis сhristianae fidei adversus hujus temporis haereticos») довольно часто употребляется это название в приложении к социнианам, и Николаю Циховскому которому принадлежит сочинение: «Credo аrianorum, seu confessionis socinianorum, vel samosatenistarum. vulgo arianorum. symboli apostolici vestem luсlauiciis fraudulenter indutae; imposturae detectae» (Walchii, Bibliot. theolog. selecta, t. I, p. 93B). У западных богословов, писавших против социниан, наиболее употребительными названиями последних были два: «photiniani» и «sociniani».

²⁹⁷

По воззрению Феофана естественное откровение, дающее познание только о единстве Бога и о других Его общих свойствах, не может научить догмату о троичости (p. 484).

²⁹⁸

Сочинение это находится в 4 томе Iohannis Chrellii Franci operum omnium Irenopoli, post annum Domini 1656 (в Bibliotheca fratrum Polonorum – собрании социнианских сочинений, изданных Андреем Виссоватым).

²⁹⁹

Procop., Theol., lib. sec., § 64, p. 582.

³⁰⁰

Sandii, Bibliotheca anti-trinitariorum, p. 99.

³⁰¹

Otto Fock, Der Socianismus, erste Abtheil., s. 193.

³⁰²

Ad primum quidem nihil reperi apud Socinum, Chrellium, Smalcium et alios quos penes nos habemus (Procop. Theol. p. 622 § 93). Apud Socinum, Smalcium, Chrellium, Goslaum aliosque anonymos ullam potui reperire exceptionem (ibid. p. 654 § 116). Сочинений Франциска Давидиса († 1579), известного представителя партии социниан, отрицавших почитание Христа, автор, как сам об этом замечает (р. 742), не имеет. Христофора Остородта († 1611) и Георгия Еньедина († 1597) он цитирует по сочинению лютеранского богослова Иосифа Шгегманна «Photinianismus» (lib. sec. §§ 124, 126 и 135).

³⁰³

Procop. Theol. p. 627. Полное заглавие этого сочинения следующее: Animadversiones in assertions theologicas de Trino et Uno Deo adversus novos samosatenicos, ex praelectionibus collegii Posnaniensis expertas. написано и в первый раз издано в свет это сочинение около 1583 г. Sandii, Bibl. antitr. p. 70.

³⁰⁴

Ibid., lib. sec. §§ 111 et 58. Это сочинение написано Фавстом Соционом около 1584 г., в защиту предыдущего сочинения. Полное заглавие его следующее: Defensio animadversionum in assertions theologicas collegii Pasnaniensis de Trino et Uno Deo advrsus Gabrielem Eutropium Sadecium Canonicum Posnaniensem. Sandii, Biblioth. anti-trinit. p. 71.

³⁰⁵

Ргосор. Theol. рр. 741 еt 748.

³⁰⁶

Ibid. р. 817.

³⁰⁷

Procop, Theol, рр. 565, 569 – 580, 708 и др.

³⁰⁸

Ibid. р. 668.

³⁰⁹

Baur, Gesch. d. chr. К. S. 454.

³¹⁰

Иоанн Крелл родился в 1580 г. во Франконии, германской области. Он прекрасно изучил Аристотеля и его комментаторов, – хорошо владел языками, германским, польским, латвийским, греческим и еврейским. Притесняемый за свои убеждения, он оставил свое отечество и удалился в Польшу, именно в Ракову, где и жил до самой смерти. Умер он в 1633 г. на 43-м году своей жизни (от эпидемической болезни). См. vita loannis Chrellii franci в Io. Chrellii Franci opera omnia tom. I. Крелл оставил после себя комментарии почти на весь новый завет, – они занимают первые три тома (в двух фолиантах) его ореrum omnium (в Bibl. fratrum Polonorum). Дидактические и полемические сочинения его занимают 4־й т. eгo operum omnium. Из полемических сочинений его замечательнейшие: «de uno Deo Patre», «de Deo ejusque attributis» в «de Spiritu Sancto»; из дидактических этических трактатов.

³¹¹

Baur, Die chr. Lehre fon der Deien., S 191.

³¹²

Otto Fock, Der Socinianismus, erste Abtheil., SS 202–203.

³¹³

Так говорится в небольшом отделе, находящемся в начале сочинения и носящем заглавие: «scopus et distribution hujus operis» (р. 3).

³¹⁴

У Крелла на самом деле находится не 7 доказательств, а 8; но 4-е доказательство Крелла – из слов Христа, Мф. 13:32 (р. 12, c. IV) Феофан опускает, вероятно потому, что считает его тождественным с другим доказательством противника – из Мф. 13:32, находящимся в той же книге, sect. II c. IX (каковое доказательство Феофан и опровергает ниже – в XVII гл.).

³¹⁵

Ргосор., Theol., р. 775.

³¹⁶

Эти места Писания – следующие: 1) Ин. 7:16 и 17; 8:28; 7:49 и 50 и 14, 10 и 24; 2) Ин. 7:28 и 29, 8:42; 3) Ин. 5:30; 5:38; 4) Ин. 8:50 и 54; 5) Ин. 12:44; 6) Мк. 13:32; 7) Мф. 20:23; 8) Мф. 19:17; 9) Мф. 26:39; Лк. 22:42; 10) Евр. 5:4; 11) Ин. 14:28; 12) Гал. 4:4; 13) Ин. 10:18; 12:49; Рим. 5:19. Флп. 11:8; Евр. 8:2; 14) Ин. 17; Mф. 26:39 и сл., Лк. 22:41 и сл.; Мф. 27:46; Евр. 5:7; 15) Ин. 3:35; 16) Деян. 2:36 и Флп. 2:9; 17) Ин. 5:36; 11:41, 1:3; Кол. 1:16 и 20; 18) Ин. 8:16; 19) Ин. 8:14; 20) Ин. 8:29; 21) Ин. 20:17; Апок. 3:12; Mф. 27:46; Еф. 1:17; 22) 1Кор. 11:3; 23) 1Кор. 3:21–23; 24) Евр. 5:6 и Пс. ОХ, 4; 25) Деян. 3 и 13:33; Гал. 1:1; 1 Фесс. 1:9; 26) Ис. 11:2, 27) Мф. 4:1 и след.; Лк. 4:1 и след.; 28) Кол. 1:13; Апок. 3:14.

³¹⁷

Из 28 доказательств, находящихся у Феофана в § 269, первые 23 у Крелла приводится непрерывно друг за другом в sect. II, с. IV – XXV (рр. 25 – 46), 24 и 25 доказательства – в сс. XXVIII и XXIX; 26, 27 и 28-е непрерывно друг за другом в с. ХХХIII – XXXV, семь возражений, находящихся у Феофана в §§ 277 – 283, у Крелла приводятся в следующих местах sect. II: первое – в с. II (р 20), второе – в с. XXVI (р. 47) третье в с. XXX (р. 51), четвертое – в с. XXXII (р. 59), пятое – в с. XXXI (р. 52), шестое – в с. XXXV (р. 62) и седьмое – в с. XXXVI (р. 62). Ясно, что доказательства того и другог рода у

Крелла перемешаны между собою.

³¹⁸

Ргосор., Theol. р. 787.

³¹⁹

Theol. Ргосор. р. 781.

³²⁰

Если бы слова эти нужно было понимать буквально, то в таком случае следовало бы заключать, что Христос, который не совершил никакого греха (1Петр. 2:22), подвержен греху.

³²¹

Возражения эти выводятся из следующих оснований: 1) из того, что Дух Св. нигде в Писании не называется ясно (aperte) «Богом»; 2) из того, что нигде не предписывается почитание Духа; 3) из того, что о Духе Св. умалчивается во многих местах, благоприятных для упоминания о Нем; 4) из Мф. 11:27; 5) из Ин. 16:13 и след.; 6) из того, что Духо Святой часто именуется отдельно от Бога; 7) из наименования Его «силою Божиею»; 8) из приведения истины божества Духа к абсурду: если Дух Св. един с Отцом, то Христос есть Сын и Духа Св.; 9) из наименования Духа «даром», «залогом верующих», «печатью» и проч.; 10) из Ин. 4:13; Деян. 2:17; Чис. 11:25; 11) из запрещения «угашать» Духа; 12) из выражения: «от Отца исходит»; 13) из выражения «Дух все испытывает, и глубины Божия» и 14) из Богоявления во время крещения Христова на Иордане.

³²²

Procop., Theol., p. 799.

³²³

Глава эта носит такое заглавие: «Conclusio libri primi, in qua ostenditur, adversariorum de Trinitate sententiam ipso sacrarum litterarum silent refutari» (р. 87).

³²⁴

Procop. Theol. p. 575.

³²⁵

Otto Fock. Der Socinianismus, zweite Abth., pp. 325–326. Ср. в Cath Racov, 1739 примеч. (2-е) Едера на стр. 17–18.

³²⁶

Феофан, соглашаясь с этой мыслью, говорит, что по православному учению и полагается различие между Сыном и Отцом, именно в отношении лиц, – различие совершенно достаточное для понятия «равный» (р. 283).

³²⁷

Ваur, Die chr. Lehre d. Dreiein., § 166.

³²⁸

Catb. Racov. Oederi qu. 78.

³²⁹

Amand. Pol., Syntagma theol., lib. III, с. V, p. 209.

³³⁰

См. напр. объяснение текста – Eф. 4:9 и 10 в § 178.

³³¹

Ргoсор., Theol., р. 549 § 46.

³³²

Так, называл афанасьевский символ Георгий Нигер (Beliarm. Disput. t. I р. 110).

³³³

Quenst. Systema theologicum, 1685. p.305, h.

³³⁴

Ргосор., Тhеоl. p. 572.

³³⁵

Corpus reformatorum, vol. XXI, a. 1854, p. 29 et. seqq.

³³⁶

Беллярмин считает Лютера, Меланхтона, Кальвина, Цвинглия и др. врагами учения о «Троице», которые «in insidiis absconditi delitescunt», и родоначальниками новых антитринитариев (Disput., t. І. рр. 107 et 115).

³³⁷

Относительно того, когда было сделано это второе издание, ученые разногласят. Одни относят его к 1531 г., другие – к 1533 г., третьи – к 1536 г. Сам

Bindseil, издатель «Corp. reform. », относит его к 1535 г. Ibid. рр. 231 et 232.

³³⁸

Ibidem рр. 257 – 269.

³³⁹

Лютер смотрел на Аристотеля, как «на проклятого, безбожного и лукавого язычника» (Feuerbach, Geschiechte der neuern philosophie, 1837, s. 4). Разум он называет «die alte Frau Wettermacherin» (Hagenbach, Encykl. und Methodo). d. Fh. W., 1880, ss. 66 et 70).

³⁴⁰

Архим. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», Киев 1878 г., т. I, стр. 148 в 149. Протестантство возникло в периоде господства схоластической философии: Лютер († 1546) и Меланхтон († 1560), эти апостолы протестантства умерли еще до времени рождения родоначальников новой философии – Бэкона (род. в 1361 г. ) и Декарта (род. в 1596). Поэтому протестанты, не имея своей философии, в силу необходимости не могли сразу отрешиться от схоластики (сочинении Меланхтона: «Dialectica» и «Erotemat. dialect. », пользовавшихся большим уважением протестантов основаны на философии Аристотеля). Лишь с появлением национально-германской философии Лейбница (которого впоследствии сменили два новые светила – Кант и Гегель) протестантское богословие получило возможность обосновать свою философскую сторону (неизбежную в богословии) на началах, независимых от схоластической философии.

³⁴¹

Tholuck, Das kirchliche Lеben des 17-tеn Jahrh. 1861. 1., s. 80.

³⁴²

Герард, называемый протестантами «великим», родился в 1582 году, с 1612 г. он был профессором богословия в Иене, где и жил до своей смерти, последовавшей в 1637 г. (Gass. Gesch. der protestantischen Dogmatik, 1854. I В.. 260.). Первое издание его главного сочинения «Loci theologici» сделано было в девяти частях в Иене в течении 12 лет – с 1610 по 1622 год; в 1625 г. это издание дополнено было новым сочинением: «Exеgеsis sive uberior explicatio articulorum de sacra scriptura, de Deo et persona Christi» (Ibid. s. 261. Bemerk.). Система эта замечательна по обилию собранного в ней догматического материала (ibid. s. 299), хотя расположение последнего страдает недостатком – слишком внешней систематизацией. У нас под руками находится издание Francofurti et Hamburgi. 1657.

³⁴³

Иоанн Андрей Квенштедт, главный представитель старой виттенбергской школы, родился в 1617 г., умер в 1688 г., будучи профессором богословия в Виттенберге (Gass., Gesch. d. pr. Dogm., I В., s. 357). Главное ero сочинение «Systema theologicum» вышло в четырех частях в первый раз Vitterberge 1685,незадолго до смерти автора (ibid). Этим изданием мы и пользуемся. Система эта представляет собою компиляцию из трудов предшественников и современниковавтора (ibid.); больше же всего ее автор следовал Фридриху Кежигу (Georg.

Walchii, Bibl, theol. sel. 1757, t. I, p. 58 и ( Franc. Buddei, Isagoge historico-theologica 1730, 359 a.).

³⁴⁴

Давид Голлазий, последний представитель лютеранского «догматизма», родился в 1648 г., умер в 1713 г. (Gass. Gesch. d. protest. D., II В., s. 495). Сочинение eгo «Examen theologicum acroamaticum», хотя в первый раз издано в 18-м стол. (Holm. et Lips. 1707), но по духу и форме принадлежит еще к 17 столетию (ibid.). У нас под руками – издание Lipsiae 1763.

³⁴⁵

Exeg. I. II, c. VI и Loci, de nat. Dei c. VI. От единства в смысле неделимости Герард различает духовность и простоту, под которыми он разумеет бестелесность и несложность. Духовность и простота занимают в его системе первые места между божественными атрибутами. Нужно заметить еще то, что делание единства на единственность и неделимость в рассматриваемых лютеранских

системах explicite не выражено.

³⁴⁶

Quenst. pars prima, р. 298.

³⁴⁷

Ibidem, p. 300.

³⁴⁸

Dorner, Gesch. der protesl. Theologie, 1867, s.. 563.

³⁴⁹

Quenst. pars prima, p. 300. Эту же мысль выражает Герард, когда говорит, что божественные атрибуты различаются между собою и от сущности «eminenter et virtute» (Exeg. I. II, § 110).

³⁵⁰

Quenst., pars prima, р. 302.

³⁵¹

Ibidem, р. 303.

³⁵²

Ibidem, р. 300.

³⁵³

Ibidem, р. 301.

³⁵⁴

Gerh., Loci de tribus Elohim. с. III.

³⁵⁵

Gerh., Exegesis. I. III, §§ 167 – 168, Loci de tr. Elohim. § 83. Социниане, опровергая православное учение о Троице, возражали, между прочим, что православные допускают не троицу, а четверицу: сущность, Отца, Сына в Святого Духа (Bellarm., Disput. de Christo, lib. II, с. VIII). Поэтому лютеранские богословы, имея в виду это возражение социниан, особенно старались избегать резкого различения между лицами и природою.

³⁵⁶

Nec ob id concipienda est ex natura et supposito compositio, sed distinctio tantum, non tamen realis, sed solum rationis ratiocinatae (Quenst. pp. 349 – 350, n. IV).

³⁵⁷

Gerh., Loci de nat. Dei. § 37.

³⁵⁸

Qnenst. pars prima, p 231 Xll.

³⁵⁹

Gerh., Loc. III § 57 в Holl. p. 285.

³⁶⁰

Procop., Theol., p. 413.

³⁶¹

Procop., Theol., lib. sec. §§ 73 – 74.

³⁶²

Disputationes, t. 1, p. 158, a.

³⁶³

Ibid., p. 158, b.

³⁶⁴

Procop., Theolog., lib. I, § 98.

³⁶⁵

Ibidem., p. 578.

³⁶⁶

Ibidem., lib. III, § 124.

³⁶⁷

Procop, Theol., § 115.

³⁶⁸

Ibidem.

³⁶⁹

Procop., Apologia idei, p. 47.

³⁷⁰

Ibidem., p. 21.

³⁷¹

Ibidem.

³⁷²

Таковы, например, находящияеся к lib. III, §§ 108 – 114 возражения латинян на свидетельства отцов, которые приводятся православными в пользу своего учения (исключая находящихся здесь 2-го и 5-го возражений Циховского, которые носят экзегетический характер и не могут быть названы схоластичными).

³⁷³

Таковы, наприм., возражения Корнелия a Lapide и Беллярмина, находящиеся в Hb. III, § 141.

³⁷⁴

Таково, наприм., (находящееся в lib. III, § 312), доказательство Циховского, которое состоит в следующем: «Если бы Дух производим был только Отцем, а не Отцем и Сыном, то Он производвим бы был без силы в премудрости. ибо Сын есть сила и Премудрость Божия; следовательно, это произведение было бы немощно, по скольку оно – без силы, и неразумно, по скольку оно – без премудрости».

³⁷⁵

Procop., Theol., lib. III, § 312.

³⁷⁶

Ibid., § 187.

³⁷⁷

Ibid., § 188.

³⁷⁸

Procop., Theol., lib. II, § 306.

³⁷⁹

Ibidem.

³⁸⁰

Procop., Theol., I. III, § 184.

³⁸¹

Ibidem., § 178.

³⁸²

Николай Циховский был польский иезуит, начальник училищ в городе Познани и впоследствии миссионер. Умер он в Кракове в 1669 г. Procop.,Theol., р. 1016, not. z.

³⁸³

Беллярмин, иезуит и кардинал, «знаменитый полемист католической церкви». (Baur. Gesch. d. chr. К., 4 В., 1863, s. 268), родился в 1542 г., умер в 1621 г. Его Disputatnones имеют классическое значение, как первое сочинение, в котором защита католического и опровержение протестантского вероучения ведутся путем основательного методического исследования» (Baur, Gesch. d. chr. К., s. 269). Первый том этого труда (первоначально разделенного на три тома) вышел в свет в первый раз в 1581 г., второй том – в 1583 г., третий – в 1592 (Francisci Buddei, Isagoge historico-theologica, Lipsiae, 1730, p. 1081, b.). Количество изданий этого сочинения, равно как в количество ученных, полемизировавших с автором оного, весьма велико (G. Walchri, Biblioth. theol. sel., t. Ι, pp. 663 – 664). У нас под руками находилось четырех томное издание Venetiis, 1721 г.

³⁸⁴

Patrem et Filium omnia Patris habentem ita unum esse spiratorem, ut sunt unas Deus unus creator (Cichovius в Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre, Adami Zoernikav, Regiomonti 1774, p. 637); Filium a Patre habere ut simul sit principium Spiritus Sancti (Cichovius, ibidem., p. 698). Licet Pater et Filius sint duo spirantes, tamen unica spiratione spirant, et unum principium sunt Spiritus Sancti (Bellarm., Disputationes, t. I, p. 183, a). Sicut ergo Pater et Filius, immo etiam Spiritus Sanctus unum sunt mundi principium et una action creant, quia unam essentiam habent: ita quoque Pater et Filius unum sunt principium Spiritus Sancti, et una spiratione spirant, quia unam habent potentiam spiratveam (Bellarm. ibid., p. 183. b).

³⁸⁵

Activus influxus, quem necessario praesupponit processio per Filium, nullo modo potest in consubstantialitatem referri eo quod actiones sunt suppositorum; refertur ergo in actionem communem Patri et Filio (Cichovius в Tract. theol. orth. de proc. S. S. a solo Patre Adami Zoernikav. p. 697). Spiritus Sanctus producitur a duobus necessario, necessitate producentium (Bellarm., Disputationes, t. I, p. 183, b). Spiritum Sanctum a Filio produci (Bell, ibidem., p. 177, a).

³⁸⁶

Productionem Spiritus sancti activam esse ipsissimam personam Patris, ergo non convenire personae Filii: alioqui enim eadem operatio esset etiam ipsissima persona Filii, atque adeo Filius a Paire non distingueretur: qui est sabellianismus (Procop., Theol., lib. III, § 119). Pater cum Filio in unum principium, in unum producatorem, iu unam spirandi actionem confunditur (Procop., ibid., § 123).

³⁸⁷

Tanta est unitas Spiritus Sancti cum Patre, quanta et Filii cum Patre: at hoc cum dogmate Latinorum cohaerere non potest. Nam Pater cum Filio majorem, cura Spiritu Sancto minorem haberet unitatem. Cum Filio enim praeter unitatem substantiae, quam et cum Spiritu Sancto habet, haberet etiam aliud quid commune, vim scilicet producendi Spiritus Sancti, quam ipse non habet cum Spiritu Sancto (Procop.,Theol. lib. III, § 122).

³⁸⁸

Latini nobis dualitatem etiam, eamque magis mirabilem, quam sit Trinitas, exbibent; nam Patrem et Filium duas personas esse, unicum tamen productorem. (Procop.,Theol. lib. III, § 125).

³⁸⁹

Procop., Theol. lib. III, § 117.

³⁹⁰

In Sancta Trinitate quidquid est, aut substantia est, aut subsistentia, medium non datur (ibid.).

³⁹¹

Ibidem, § 118.

³⁹²

Cichovium, qui in suom tribunal perhibet ete.

³⁹³

Этот трактат состоит из 11 глав (XX-XXX). После вступления )гл. XX) и рассуждения о происхождении «ереси» (т. е. православного учения об исхождении Св. Духа от единого Отца – (гл. XXI) в нем следуют: сначала положительная часть, в которой учении об исхождении Духа от Сына доказывается на основании св. Писания (гл. XXII), свидетельств соборов (гл. XXIII), отцов западных (гл. XXIV) и восточных (XXV гл.) и на основании разума (XXVI гл.), затем отрицательная часть, в которой опровергаются доказательства (XXVII гл.) и возражния (XXIX гл.) православных и доказывается законность прибавления к символу веру Filioque (XXVIII гл.), наконец, заключение, в котором неправота греков доказывается историческим судом Божиим над греческой империей (XXX гл.).

³⁹⁴

Procop., Theol., lib. III, § 270.

³⁹⁵

Ibid., § 282.

³⁹⁶

В трактате об исхождении Св. Духа Феофан полемизирует еще (кроме Циховского) с другим польским иезуитом Феофилом Руткою. На страницах: 981. 1090, 1095, 1156 и 1222 он опровергает некоторые пункты сочинения последнего. Tractatus de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio. Поврежденных мест из отеческих творений, встречающихся в этом сочинении, Феофан указывает только три (Ргосор., Theol., lib. III, §§ 219, 228־ et 229.

³⁹⁷

Theol., p. 338.

³⁹⁸

Феофан ссылается на «exempla politica» (p. 386) и «politica monita» (p. 394) Юста Липсия, этого знаменитого ученого 16-го века.

³⁹⁹

Theol., lib. III, § 224. Полное заглавие упомянутого сочинения Поссевина следующее: «Apparatus sacer ad scriptores veteris et novi Testamenti, eorum interpretes, synodos, et patres latinos et graecos, horum versiones, theologos scholasticos, quique contra haereticos egerunt, chronographos et histor. cos ecclesiasticos, eos, qui casus conscientiae explicarunt, qui canonicum jus sunt interpretati, poetas sacros et libros pios quocumcue idiomate conscriptos (Buddei, Isagoge historico-theologica 1730. p. 76, b). Уже из этого заглавия можно усматривать богословски-энциклопедический характер сочинения, заключающего в себе имена и историю всех вообще церковных писателей (Kirchen-Lexicon, Wetzer, на слово «Possevin»).

⁴⁰⁰

Lib. II, § 163. Здесь Феофан приводит такой славянский текст места Мих. 5:2: J ty Wiflejéme, dóme Jetratha jedá mal jesy w’ tysiastschach’ júdowich: is tebé bo isydet’ mnie Starieischina etc. Is’chodi sche iehó is koni dniy wiétschaich. Это славянское издание Библии есть острожское издание, упоминаемое в Prolegomena (p. 182: «edition slavonica Ostrogiensis»).

⁴⁰¹

Lib. II, §§ 33 et 124.

⁴⁰²

Lib. II, §§ 32, 39, 83, 124, 131 etc. В Prolegonena – § 224 num. II упоминается сикстинское издание Вульгаты: Editio vulgate jussu Sixti V papae edita Ant verpiae, ex officinal Plantiniana, 1619, in octavo.

⁴⁰³

Theol., pp. 321, 516, 535 etc. B lib. III, § 166 упоминается «codex biblieus Tremellianus editionis Hanoviensis anno 1602».

⁴⁰⁴

Lib. III, § 166. В противоположность переводу Юния и Тремеллия перевод Шмидта носит характер более парафраза, чем перевода (Buddei, Isagoge hist. theol. p. 1339, b) и потому Феофан им пользовался мало.

⁴⁰⁵

Морозова, Феоф. Прок., как писатель, стр. 131; Чистовича, Феоф. Прокоп. и его время, стр. 589.

⁴⁰⁶

Kirchen-Lexicon, Wetzer, на слово «Junius»ю

⁴⁰⁷

См. например, Theol., p. 535.

⁴⁰⁸

Ibid., p. 539.

⁴⁰⁹

Graeca lectio procul dubio praeferenda est, utpote authentica et ipse primus fons atque regula ceterarum (т. е. lectionum). Theol., p. 541.

⁴¹⁰

Theol., pp. 544, 657, 658 etc. На стр. 658-й упоминаются «Paraphrases in epistolas Pauli» Еразма. Феофан относится с большим уважением к этому знаменитому гуманисту. Ego quidem ejus scripta, говорит он, non solum seria, sed etiam falsa ac jocose non possum legere sine admiration» (р. 658).

⁴¹¹

Lib. III, § 158.

⁴¹²

Theol., pp. 313, 319, 340, 502, 513, 517, 520, 531, 550, 552, 558 etc.

⁴¹³

Theol., pp. 515 (где цитируются «explications difficiliorum locorum Scripturae» Пфейффера), 539, 540, 575. Подлинное заглавие этого сочинения есть следующее: «Dubia vexata scripturae sacrae, sive loca difficiliora veteris testament, sirca quae auctores dissident vel haerent et c. succinete decisa» etc. (Buddei, Isagoge hist. – theol. p. 1530. a).

⁴¹⁴

Lib. III. § 31 (где данный «Commentarius in novum Testamentum» называется «celebrissimus»), 158, 166 etc.

⁴¹⁵

Theol. p. 635. Полное заглавие этого сочинения – следующее: «Expositio partum graecorum in Psalmos, a Balthasare Corderio Soc. Jesu ex vetustissmis Sac. caes. Mejestaris et Sereniss. Bavariae Ducis Mss. Codicibus άνεχδοτοις concinnata, in Paraphrasin, Commentarium, et Catenam digesta, Latinitate donate et annotationibus illustrate, Antverp. 1643–46 (Kirchen Lexicon, Wetzer, на слово «Corderius»). Составные части этого труда: парафраз, комментарий, катена и примечания легко усматриваются из самого заглавия.

⁴¹⁶

Theol. p. 550.

⁴¹⁷

Theol. p. 556.

⁴¹⁸

ibidem.

⁴¹⁹

ibidem.

⁴²⁰

ibidem.

⁴²¹

Theol. p. 808 et 1055. Мальдонат был одним из великих католических экзегетов и одним из ученейших богословов своего века (Kirchen-Lexicon, Wetzer, на слово «Maldonatus»). Феофан называет его «actus admodum scripturae interpres» (р. 808).

⁴²²

Theol. p. 556. Тостату принадлежат замечательные Commentari in scripturam Buddei, Isagoge hist. – theol. p. 1481.

⁴²³

Theol. p. 736 (liber «Concordantiarum»).

⁴²⁴

Число отцов и учителей церкви (восточных и западных), на которых ссылается Феофан, простирается до 90. Наиболее часто цитируются Феофаном из восточных отцов – Афанасий Великий, из западных – блаженный Августин. Часто также цитируются Василий Великий, Кирилл Александрийский, Григорий Назианзин и Епифаний Кипрский.

⁴²⁵

Об этом издатель замечает в своем предисловии («lectori benevolo») к трактату «об исхождении св. Духа». См. главу нашего исследования «о подлинности трактатов».

⁴²⁶

Lib. III. 301 num. 10.

⁴²⁷

ibidem. § 49. Нельзя предполагать, что подобные цитаты суть позднейшие поправки Феофана, так как исследуемые трактаты носят на себе все следы поспешной и неисправленной самим автором работы.

⁴²⁸

Lib. III § 234. К ссылке на это издание здесь делается прибавление. penes nos.

⁴²⁹

К ссылке на это издание делаются прибавления: «noster codex» (lib. III, § 207), «nostra editio» (lib. III, § 214) и edition, quae penes nos est (lib. III, § 209). На присоединенные к этому изданию variae lectiones Фельккмана Коронея Феофан ссылается в lib. III, § 208.

⁴³⁰

In edition Iani Cornarii qua nos utimur, ita legimus (lib. III, § 301. num. 7). В другом месте ( в lib. III, § 292. p. 1153) это издание точнее означатеся таким образом: edition Basiliensis anno 1566 interprete Iano Cornario Medico. Cp.. lib. III, § 194.

⁴³¹

Lib. III, § 236: Iacobus Pamelius in editione, quae penes nos habetur, Antverpriensi anno 1589 etc. Это издание снабжено примечаниями, биографией Тертуллиана и обозрением заблуждений последнего (Kirchen-Lexicon, von Wetzer на слово «Pamelius».

⁴³²

Prolegomena § 26.

⁴³³

Ibid. § 58.

⁴³⁴

Ibid. § 194

⁴³⁵

Ibid. § 218.

⁴³⁶

Lib. III, § 216. Упоминаемые акты изданы Romae anno 1638 (Buddei, Isag. p. 1025 a.).

⁴³⁷

Lib. III, § 238. num. 9.

⁴³⁸

Ibid. pp. 1103 et 1105. Это издание соборов, состоящее из 17 частей (в томах in fol.), начато было иезуитом Ляббе; после него оно было окончено иезуитом Коссартием и издано под заглавием: «Sacrosancta Concilia Stud. Labbei et Cossarti, Paris 1672. В первых двух частях этого издания заключается conciliorum apparatus. Buddei Isag. p. 706. a и Kirchen-Lixicon von Wetzer на слово «Labbe».

⁴³⁹

Lib. III, § 203 («aurea opuscula theological edita ab Arcudio Romae anno 1630»). В lib. III § 205 Феофан ссылается на collection sententiarum ss. Patrum, находящееся между этими opuscula. По этому же собранию Аркудия он цитирует Векка (lib. III, § 203).

⁴⁴⁰

Lib. III, § 252. Поссидий был друг и ученик блаж. Августина (Kirchen-Lexicon von Wetzer, на слово «Possidius»).

⁴⁴¹

Lib. III, § 230.

⁴⁴²

Ibid. §§ 240, 244, 249, etc.

⁴⁴³

Ibid. §§ 304, 306, etc.

⁴⁴⁴

Ibid. §§ 210, 211 и 212. Упоминаемое сочинение Фомы «Contra errors Graecorum» замечательно обилием подложных мест, приводимых из творений отцов, и с этой стороны служило предметом исследования многих ученых, из которых одни оправдывают «ангельского» учителя, другие – обвиняют.

⁴⁴⁵

Iibid. § 304.

⁴⁴⁶

Ibid. § 306.

⁴⁴⁷

Ibid. §§ 306–307.

⁴⁴⁸

Ibid. § 303.

⁴⁴⁹

Ibid. § 304.

⁴⁵⁰

Ibis. § 306.

⁴⁵¹

Ibid. § 244.

⁴⁵²

Ibid. § 301 num. 12, § 241 etc.

⁴⁵³

Theol. p. 485.

⁴⁵⁴

Lib. III, § 106. Полное заглавие упоминаемой системы – следующее: «Universae theologiae systema, in quo omnes et singuli religionis christianae articuli ita pertractantur, ut vera sentential adferatur et adseratur, controversiae priscae et recentes expediantur, praecipui conscientiae casus ex verbo divino decidantur. В первый раз эта система вышла в свет Hamfniae 1633. Buddei, Isagoge p. 354. b. и Walchii Bibliothec. theol. selecta p. 56.

⁴⁵⁵

Lib. III, §§ 106 и 209. Первая часть этого замечательного сочинения (состоящего из 10 кн.) в первый раз вышла в свет в Лондоне в 1617 г. Сочинение это пользуется большим уважением у лютеран и реформатов: в нем оспаривается монархическая власть римск. первосвященника в пользу предоставления полной церковной власти каждому отдельному епископу. Walchii Biblith. theol. sel. t. II, pp. 209–210. Замечателен высказываемый здесь взгляд на учение об исхождении Св. Духа. Учение о том, исходит ли Св. Дух от единого Отца, или и от Сына, автор относит не к членам веры (artieuli fidei), но к области богословского мнения (Procop. Theol. lib. III § 106 прим. у), и учение об исхождении Св. Духа и от Сына признает более вероятным только как богословское мнение (lib. III, § 106).

⁴⁵⁶

Theol. pp. 315 et 481. Указываемое сочинение Суареца издано Moguntiae 1607 (Walhcii, Biblioth. theol. sel. t. I, p. 174).

⁴⁵⁷

Theol. p. 437. Упоминаемое сочинение состоит из 19-ти томов, которые все вместе в первый раз изданы были в 1619–1629 гг. Walchii, Biblioth. Theol. sel. tom. I., p. 151, и tom. II, p. 1116.

⁴⁵⁸

Lib. III, § 244. В частности, из указанного собрания трудов Дамиани Феофан цитирует следующие два сочинения: oratio de fide catholica (lib. III, § 214) и opuculum de processione Spiriyus Sancti (ibidem и lib. III, § 247).

⁴⁵⁹

Lib. III, §§ 140 и 276.

⁴⁶⁰

Theol. p. 835. Кроме указанных догматических сочинений Алкуина, Феофан цитирует еще экзегические труды его: Comment. in Ioannem (lib. III § 180), liber de psalmorum usu (lib. III § 276), трактат на слова: «сотворим человека» (ibid.) и др.

⁴⁶¹

Lib. III. §§ 213 et 215. В упоминаемом сочинении Ратрамна доказывается учение об исхождении Св. Духа и от Сына из св. Писания и отцов церкви греческих и латинских.

⁴⁶²

Lib. III, § 270. В подлинном заглавии упомянутого сочинения стоят слова: «de una et non trina Deitate». Находящееся здесь выражение «non trina» объясняется своеобразным взглядом Гинкмара на значение слова «Deitas», по которому последнее означает только божественную сущность и потому «Божество» – Deitas не может быть названо «троичным». Kirchen-Lexicon von Wetzer, на слово «Hincmar von Rheims».

⁴⁶³

Theol. p. 556.

⁴⁶⁴

Lib. III, § 211.

⁴⁶⁵

Theol. p. 344. Упоминаемое сочинение (состоящее из 12-ти книг) направлено главнм образом против иудеев: христианские истины здесь доказываются как из св. Писания ветхого завета, так и из комментариев на Талмуд. Этот труд в первый раз вышел в свет в 1668 году. Buddei Isagoge p. 1217.

⁴⁶⁶

Theol. p. 481. Полное заглавие упоминаемого сочинения есть следующее: «Prodromus ad refutetionem alcorani, in quo per quatuor praecipuas verae religionis natas Mohammedanae sectae falsitas ostenditur, christianae religionis veritas comprobatur. Сочинение это (состоящее из четырех частей) приобрело себе большую похвалу, хотя опровержение магометанства здесь ведется н везде тщательно и твердо (Walchii Biblioth. theol. sel. tom. I, p. 899). В издании 1698 года это сочинение составляет первый том двухтомного труда, носящего общее заглавие: «Alcorani textos universes» etc. (Buddei Isagoge p. 1221. a).

⁴⁶⁷

Theol. p. 484. Apotheosis, написанный гекзаметрами, есть защита божества Христа против унитариев различных видов (Kirchen-Lexicon, на слово «Prudentius»).

⁴⁶⁸

Lib. III. § 211. Васкец был одним из самых видных богословов периода новейшей схоластики; его сравнивают с Суарецом (Kirchen-Lexicon vou Wetzer, на слово «Vasquez»).

⁴⁶⁹

Lib. III. § 270.

⁴⁷⁰

Theol. p. 846.

⁴⁷¹

Lib. III, § 153.

⁴⁷²

Ibid. § 313. Подлинное заглавие упоминаемоего сочинения есть следующее: Starykosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. ad Oyca Same nie od Syna pokazuié. Roku p. 1678.

⁴⁷³

Об обоих последних трудах мы уже упоминали в предыдущей главе нашего исследования.

⁴⁷⁴

Theol. p. 479.

⁴⁷⁵

ibid. p. 336.

⁴⁷⁶

Theol. pp. 598 и 602.

⁴⁷⁷

Ibid. pp. 598, 600, 605–608.

⁴⁷⁸

ibid. pp. 598, 603, 607.

⁴⁷⁹

Ibid. pp. 490 и 760.

⁴⁸⁰

ibid. p. 598.

⁴⁸¹

Lib. III, §§ 80 et 239.

⁴⁸²

Theol. p. 839 (где цитируется vita Leonis III), lib. III §§ 131, 201 etc.

⁴⁸³

Theol. pp. 867, 873, 874, 876 etc.

⁴⁸⁴

Ibid. pp. 873, 875, 877 etc.

⁴⁸⁵

Ibid. p. 878.

⁴⁸⁶

Ibid. pp. 412, 861 etc.

⁴⁸⁷

Lib. III §§ 80, 202, 270, 315 etc.

⁴⁸⁸

Theol. p. 850.

⁴⁸⁹

ibid. p. 343–348. В этом лексиконе даются сведения о различных еврейских древностях через сообщение мнениф о них раввином (Buddei, Isagoge p. 781. b.).

⁴⁹⁰

Theol. p. 483.

⁴⁹¹

ibid. p. 755 et 1198.

⁴⁹²

Ibid. pp. 1079–1080.

⁴⁹³

Ibid. p. 1115. Вероятно, по этому собранию Дахера и читал Феофан вышеупомянутое сочинение Ратрамна, монаха корбейского, «contra Graecorum opposite, romanam ecclesiam infamantium, libri quatuor» (lib. III §§ 213 et 215).

⁴⁹⁴

Lib. III, § 238. Подлинное заглавие этого знаменитого сочинения (изданного Genevae 1628) есть следующее: «Pseudo-Isidorus et Turrianus vapulantes seu aditio et censura nova epistolarum omnium, quas piissimis u ibis Romae praesulibus, a beato Clemente ad Sircium etc. nefando ausu, infelici eventu, Isidorus cognomento mercator supposuit, Franciscus Turrianus iesuita adversus Magdeburgensium έλέγχους aculcato stylo defendere conatus est (Buddei, Isagoge p. 524. b.).

⁴⁹⁵

Lib. III, § 313.

⁴⁹⁶

Theol. pp. 853–854, 120 etc.

⁴⁹⁷

Ibid. p. 833. По замечанию издателя (находящемуся под буквой s) упоминаемые здесь анналы находятся в «historia Francorum scriptorium Parisiis anno 1636 ab Andrea Du Chesne edita». Из этой истории Du Chesne Феофан заимствует еще свидетельства Кеноба, Егингарда и автора жизни Карла Великого (р. 833).

⁴⁹⁸

Theol. p. 371.

⁴⁹⁹

Ibidem.

⁵⁰⁰

ibidem. p. 864.

⁵⁰¹

ibidem.

⁵⁰²

Lib. III, § 271.

⁵⁰³

Ibid. § 232.

⁵⁰⁴

Theol. p. 851.

⁵⁰⁵

Ibidem.

⁵⁰⁶

Ibidem.

⁵⁰⁷

Ibidem.

⁵⁰⁸

Ibid. pp. 347, 337 et 1156.

⁵⁰⁹

Lib. III §223.

⁵¹⁰

Lib. III, § 292 (здесь к цитате делается прибавка: «quod, т. е. Lexicon, penes nos est»).

⁵¹¹

Ibid. § 283.

⁵¹²

Ibid. § 316.

⁵¹³

ibid. § 317.

⁵¹⁴

Theol. pp. 364, 391–394, 396–397, 399, 504–505.

⁵¹⁵

Lib. III, § 317. Упоминаемый поэт жил в конце XV и начале XVI века. См. прим. Х, сделанное издателем к § 317.

⁵¹⁶

Theol. pp. 355–356.

⁵¹⁷

Ibid. p. 369.

⁵¹⁸

Lib. III, § 315.

⁵¹⁹

В Theol. pp. 556 и 558 Феофан ссылается на известные уважаемые папистами труды – Glossa ordinaria interlinearis и Glossa marginalis.

⁵²⁰

Порфирьев, история рус. слов., ч. II, отд. I, 1880 г., стр. 46; истор. слов. митр. Евгения, ч. II на слова «Феофан Прокопович»; Догм. богосл. преосв. Макария, 1856, т. I, стр. 41; Чистовича, Феофан Прокопович и его время, 1868, стр. 18 и 37; Морозова, Феофан Прокопович, как писатель. Спб., 1880, стр. 128.

⁵²¹

Указанные труды Аманда Полянского и Беллярмина служили главными образцами и для Феофанова введения в богословие, как это видно из исследования г. Черняковского («Христ. Чт.», 1878, т. I, стр. 18–32).

⁵²²

В статье «Адам Зерников», находящейся в Трудах киев. д. академии, 1860, ч. II, справедливо замечается о трактате Феофана «de processione Spiritus Sancti», что он «весь одолжен трактатам Зерникова» (стр. 204).

⁵²³

См. в исследовании Черняковского о введении в богословие Феофана статью: «Источники введения в богословие Феофана Прокоповича», находящуюся в «Христ. Чт.», 1878, ч. I, стр. 18–32.

⁵²⁴

Аманд Полянский фон-Полянедорф († 1610), реформатского фероисповедания, долго был профессором богословия в Базеле (В Швейцарии. Gass. Gesch. d. prot. Dogm. s. 396 и Buddei Isagoge p. 1131 в.). О главном его сочинении «Syntagma theologiae», изданном в первый раз Hanoviae 1615, Вальх делает такой отзыв: «opus ast copiosum; nec solum fidei, sed etiam vitae dogmata complectitur, pro regulis methodi scholasticis, satis distincte ac perspicue tradita» (Walchii, Biblioth. theol. sel. tom. I, p. 218). У нас под руками находится издание Hanoviae 1615.

⁵²⁵

Аманд здесь перечисляет те же 5 мнений о производстве слова Θεός, какие находятся у Феофана, и в таком же порядке, как у последнего.

⁵²⁶

Здесь объясняются имена: Iah (у Феоф. VI-е имя, у Аманда II-е), Eheje (у Ф. V-e, y Ам. III-e), Schaddai (у того и другого VI-e) и (Iehova) Sabaoth (у Ам. без num.), Adonai (у того и другого VII-e), Heljon (у того и др. VIII-e). При объяснении первого из этих имен Феофан прямо цитирует: «apud. Am. Polanum. Lib. II, Syntag. cap. VI». При разъяснении слова «Helion», тот и другой приводит тексты – Пс. 9:3 и Лк. 1:32 в одном порядке и объеме. При разъяснении слова «Sabaoth» – оба они указывают на тексты – Быт. 31:1 и 2 и 4Цар. 6:17 (для доказательства той мысли, что «воинствами» называется «церковь», или «народ Божий») и Нав. 6:2 (в подтверждение той мысли, что под воинствами разумеются и ангелы и люди вместе, имеющие единую главу – Сына Божия).

⁵²⁷

Возражений этих в других протестантских системах, которыми пользовался Феофан, нет. Только первое из них: «Бог троичен, следовательно Он не прост» находится у Гер. (Exeg. 1. II, § 134). Но соминительно, чтобы Феофан взял его из Герарда6 потому что у последнего место из Иустина мученика, входящее в состав ответа Феофана на оное возражение приведено не все, а только частью, и притом с чтением, отличным от чтения Феофана, между тем как у Аманда это место находится вполне и чтение его буквально сходно с чтением Феофана.

⁵²⁸

Определение «всесовершенства» Аманда очень сходно с Феофановым определением последнего; иногда встречаются буквально одинаковые выражения (ниже они подчеркнуты).

Вот то и другое определение.

Ам.

«Perfectio Dei est essentialis Dei proprietas, per quam intelligitur, essentiae divinae nihil plane deesse, sed omnia ipsam integerrimo modo ab aeterno in aeternum atque etiam perfections omnium rerum in se habere, atque esse exemplar ac causam omnis perfectionis, Naturae et Gratiae».

Феоф.

«Est igitur perfectio Dei, quod scilicet nihil Deo desit, nihilo Deus indigeat, sed omnia modo integerrino in se ipso ab aeterno habeat, omesque omnium tam existentium, quam possibilium rerum perfections in se ipso contineat, atque adeo omnium etiam sit causa et exemplar».

Затем все 7 возражений против всесовершенства Божия, находящиеся у Феофана, с ответами на них, за исключением 2-го возражения, находятся у Аманда. Где последний, отвечая на какое-либо возражение, приводит тексты Писания, там и Феофан приводит те же тексты. Различие только в том, что Аманд эти возражения приводит в другом порядке, чем Феофан.

⁵²⁹

Определение вечности Аманда сходно с Феофановым определенте посленей за исключением того, что у аманда не указывается одного элемента Феофанова определения, а именно существования вечности a se. Затем Амандов анализ этого определения также одинаков с Феофановым анализом оного. Указав, что в собственном смысле вечно то, что не имеет ни начала, ни конца, Аманд показывает, что означает понятие вечности, взятое improprie. Взятое в несобственном смысле, это понятие употребляется или для обозначения того, что не имеет конца, хотя имеет начало по времени, или для обозначения продолжительного периода времени (поясняя последнюю мысль, Аманд, как и Феофан, приводят место – Исх. 21:6). При этом Аманд разъясняет понятие начала (principium), различая между началом secundum tempus и началом ordmis, или originis ortus (далее у Феофана следует указание на «необходимость» вечности Божией, чего у Аманда не находится). Затем автор указывает на то, что вечность – непрерывна (continua), не имеет преемства моментов, – для нее существует тольо «теперь», в котором заключено и настоящее и будущее. Все эти мысли и в таком же порядке раскрываются и Феофаном.

⁵³⁰

Раскрытие Амандом понятия неизмеримости в общем очень сходно с Феофановым раскрытием оного. Указав на место физическое и духовное, Аманд различает между местом circumscriptivus и местом definitivus и прекрасно определяет последствия. Затем, уясняя «образ вездеприсутствия Божественной сущности», указывает а) на то, что Бог не имеет протяжения (extensionem), b) на вездеприсутствие ведение (praesentia) и c) на вездеприсутвие действием (potentia). Эти же мысли и в таком же порядке находятся и у Феофана, но в деталях есть различие.

⁵³¹

Заимствования из Аманда здесь очевидны. Подобно Феофану, Аманд характеризует неизменяемость отрицательно – через указание на отсутствие перемены как в сущности, так и в существенных свойствах. Доказательства неизменяемости Божией от разума у него те же, что и у Феофана, а именно: из бытия в себе, простоты, бесконечности, неизмеримости, вечности и всесовершенства. Из 5 возражений, находящихся у Феофана, а Аманда есть 4: I, II, III и V 9по нумерации Феофана) и приводятся в таком же порядке, как у первого. Все те места Писания, какие находятся в возражениях у Феофана, приводятся в тех же местах и у Аманда (за исключением текста – Рим. 11:36, не находящегося у последнего). Особенно поразительно сходство в третьем возражении, почти буквально повторение слов: «Deus promittit quaedam» и кончая словами «quod tamen non fecit» есть почти буквально повторение периода Аманда, начинающегося словами: «nec tamen id factum est». Феофан опустил только из середины этого периода фразу, «Promiscit Math. 19, 28 Apostolos sespuros super solia duodecim et judicatures duodecim tribus Israelis: cum tam Iudas, unus ex his duodecim perierit», и затем кое-где сделал ничтожные вариации.

⁵³²

Здесь говорится de sapientia Dei. Феофаново определение премудрости («Sapientia Dei est essentialis proprietas, per quam vere et proprie, uno, aeterno et immutabili intelligendi actu, simul, omnino omnia perfectissime, certe, evidenterque, distinct et necessario novit nihil inquam ignorans, nihil successive discerns, nihil obliviscens») буквально есть у Аманда. Феофан выпустил из определения последнего только два слова, одно «seu immutabiliter», находящееся у Аманда между словами «necessario» и «novit», и другое «et cognoscens», находящееся между словами «discens» и «nihil». Затем Аманд анализирует это определение следующим образом: 1) разъясняет, почему в этом определении «премудрость» Божия не подводится под общее понятие «познание» (при этом он различает те же виды «познания», какие различает и Феофан); 2) разъясняет мысль о том, что Бог познает «vere et proprie» (оба богослова приводят здесь текст 1Ин. 3:20); 3) выясняет, что Бог познает per seipsum, а не чрез «образы, отвлеченные чувством от вещей и отпечатлевшиеся в душе»; 4) что Бог познает одним простым актом, а не дискурсивно и не преемственно (здесь оба богослова приводят текст Деян. 15:18); 5) что Бог познает «вообще все» – настоящее, прошедшее и будущее, действительное и возможное и пр. (Ам. здесь приводит 15 свидетельств из св. П., из которых 9: – Евр.4:13; Пс. 89:8; Пс. 93:11; Пс. 138:1 и сл.; Притч. 17:3; Иер. 16:17; Ин. 21:17; Мф. 10:29 и сл. и 1Кор. 2:10 – находятся и у Феофана); наконец 6) Ам. разъясняет остальные моменты определения: «совершеннейшим образом», «верно и ясно», «раздельно», «необходимо и неизъясняемо». Все эти мысли даже в деталях (которых мы не приводим) находятся у Феофана.

⁵³³

Все четыре возражения против всемогущества Божия и ответы на них, находящиеся у Феоф. в XIV гл., во всех деталях приводятся у Аманда. Тексты Писания – Быт. 19:22 и 18:17 и два места из творений блаж. Августина, приводимые обоими богословами, у обоих читаются буквально сходно.

⁵³⁴

В указанном параграфе Феофан, для доказательства бессмертной жизни Бога, приводит 11 мест Писания. Из них первые три: Втор. 32:40, Езек. 33:11 и Дан. 4:31 приводятся и Амандом для доказательства той же мысли. Конечно, это ничтожное сходство само по себе не может подавать ни малейшей мысли о заимствовании Феофаном из Аманда. Но дело в том, что в данном случае Феофан повторяет ошибку Аманда, – цитирует, подобно последнему, «Дан. 4:34» вм. «Дан. 4:31», ясно, что автор здесь пользовался Амандом.

⁵³⁵

Герард учение об отношении свойств к сущности и между собою ставит в связь с учением об общении природ во Христе, доказывая, что из учения лютеран об общении свойств в Лице Христа нельзя заключать (как это делает, напр. Аманд Полянский в Syntagma lib. II c. 7), что они разделяют свойства от сущности и между собою (Exeg. lib. II § 3). Затем, из соединения учения о божественных свойствах с учением об общении свойств во Христе вытекают лютеранские деления некоторых свойств. Так, лютеранские богословы разделяют между неизмеримостью (immensitas) и вездеприсутствием (omni praesentia); первое свойство есть аттрибут абсолютный и вечный, а второе свойство есть атрибут относительный, начавший существовать только с началом бытия тварей (Qu. pars. I pp. 288–289), по отношению к Богу несущественный (Exeg. 1. II § 181). Различают они также между премудростью (omnisapietia), как аттрибутом абсолютным и существенным, и всеведением (omniscientia), как атрибутом относительным, который может быть приписываем и тваному бытию (Exeg. 1. II § 258). Подобные деления рассчитаны на то, чтобы оправдать перенесение оных свойств на человеческую природу Христа: Герард тотчас после речи о различии между неизмеримостью и вездеприсутствием (Exeg. I. II § 181) говорит о «вездеприсутствии» Христа по человеческой природе (ibid. § 182), и в учении о божественной премудрости (Exeg. 1. II, section XIV) он также говорит о сообщении этого свойства человеческой природе Христа (ibid. § 263).

⁵³⁶

Феофан делит божественные свойства а) на абсолютные и относительные, b) на положительные и отрицательные. В основе первого деления лежит главнач догматическая мысль Феофана de Deo ad intra и ad extra; в основе второго деления лежит мысль о путях естественного богопознания. При самом изложении учения о свойствах автор следует первому делению. Оба эти деления находятся и у лютеранских богословов. Голлазий, указывая три деления свойств: а) на положительные и отрицательные, b) покоющиеся и деятельные и c) абсолютные и относительные, при изложении учения о свойствах держится двух последних делений. Герард, перечисляя девять делений, между которыми упоминает и Феофановы деления, – наилучшим делением считает деление свойств на άϰοινωνητά и ϰοινωνητά (не сообщаемые и сообщаемые), которое в сущности очень близко подходит к делению свойств на абсолютные и относительные. Квенштедт, приводя два деления свойств: 1) на абсолютные и относительные и 2) на положительные и отрицательные, следует первому делению. Из этого видно, что Феофановы деления суть излюбленные деления лютеранских богословов. И это понятно. Соответственно тому субъективизму, с каким они смотрят на божественные свойства, они должны были принимать такие деления последних, в основе которых лежал бы тот же принцип субъективизма. Что деление свойств на положительные и отрицательные субъективно, это очевидно: оно прямо напоминает ходячие богословсике положения о способах естественного богопознания – via negationis, via eminentiae и via causalitatis. Но также ли субъективно деление свойств на абсолютные и относительные? Имея в виду то воззрение лютеранских богословов, по которому отношение твари к Богу – реально, а отношение Бога к твари – идеально, а не реально (Gerh., Loci, de nat. D. § 61), и на поставленный вопрос нужно ответить утвердительно. Нельзя при этом не заметить, что оба эти деления страдают недостатками в логическом отношении. Против деления свойств на абсолютные и отностельные нужно сказать, что, с одной стороны, в Боге все абсолютно, все самостоятельно, поскольку Он есть бытие в себе и неизменяем, а с другой стороны, и те свойства, которые назваютя абсолютными, как-то вечность и пр., заключают в себе отношение к миру, поскольку они показывают нам отличие существа Божия от мира. Недостатки же деления свойств на положительные и отрицательные сознает и сам Феофан, когда говорит, что утвердительные свойства, поскольку они рассматриваются как субъективные представления, должны быть предикатируемы о Боге только в отрицательной форме (Theol. lib. I, § 179).

⁵³⁷

Все лютеранские богословы главными атрибутами божественной воли считают благость и свободу. По воззрению их, благо есть единственный объект божественной воли, – желать зла не свойственно свободе (Holl. p. 261: «voluntas Dei est ipsa essential divina, quatenus concipitur per modum potentiae, bonum, ab intellectu cognitum, appetentis et malum aversantis» Qu. p. 290: «voluntas Dei est, qua ipse ab aeterno a se ipso uno constantique et libberimo actu vult omne bonum ab intellectu cognitum»). В учении о свободе, другом главном атрибуте божественной воли, все лютеранские богословы различают свободу Божию ad intra и ad extra. Поскольку божественная свобода имеет объектом саму себя (т. е. самого Бога), она безусловно необходима, а поскольку объект ее внешний мир, постольку она свободна от необходимости. Но и упомянутая божественная необходимость есть нравственная и потому в то же время есть свободнейшее отношение Бога к Себе самому (Holl. p. 263: Terria (necessitas) est naturalis, vitalis et summe coluntaria. Haec magna perfectio est Et talis necessitas volendi atque amandi est in Deo respect summi et infiniti boni» Exeg. Gerh. lib. II §

280: «Non est quaedam necessitas extrinseca et violanta; sed naturalis, intrinseca et summe voluntaria, quae non est imperfection quaedam sed summa perfectio»). Эту черту необходимости отношения Бога к Себе самому, согласия Его с законами своей природы особенно рельефно выставляют лютеранские богословы. Все эти мысли находятся и Феофана, как это мы видели в первой главе нашего исследования.

⁵³⁸

У обоих богословов здесь раскрываются две главные мысли: а) жизнь тварей состоит из движения (motus), b) жизнь Бога не есть движение, свойственное тварям, допускающее преемство моментов. Этот параграф Герарда мог послужить прототипом для соответсвующего параграфа Феофана.

⁵³⁹

Основные моменты понятия блаженства Божия, намеченные Феофаном: 1) что Бог обладает всеми благами, 2) отсутствие недостатка, 3) блаженство per se, а не per participationem и 4) сознательное обладание благом – приводятся и у Герарда в том же порядке, только с присоединением к ним некоторых других моментов (не находящимися у Феофана). Конечно, у Герарда приводятся и оба классические места Писания, приводимые Прокоповичем для доказательства блаженства Божия: 1Тим. 1:11 и 6:15.

⁵⁴⁰

Некоторые протестанские богословы не признают «среднего знания». Так, Квенштедт предмет среднего знания относит к предметам знания «простого представления» (Qu. p. 317, п. III) и считает излишним допускать какое-то третье знание Божие кроме простого представления и знания созерцания (Qu. p. 317). Герард признает среднее знание, но говорит о нем чрезвычайно кратко, определяя его таким образом: (scientia) media est, qua novit, si hoc est, illud futurum (Exeg. lib. II § 244. b.). Более обстоятельно говорит о нем Голлазий. Он так определяет среднее знание: «Scientia media dictur, qua Deus cognoscit, quae sub conditione future sunt, i. e. quae absolute future non sunt, essent tamen future, si haec vel ista condition adimpleretur; quamvis ob defectum istius conditionis saepe non eveniant». Таким образом, предмет среднего знания есть условное будущее, которое может осуществиться. В этом Голазий различается от Феофана. По Феофану, обстоятельства, составляющие предмет среднего знания, никогда не осуществятся: это суть res, quae non sunt, neque erunt, sed fuissent tamen, si aliqua condition intervernisset» (Chr. orth. theol., p. 443). Несмотря на это различие в определении среднего знания, Голлазий обосновывает последнее так же, как Феофан. Он приводит места Писания: 1Цар. 23:5 и сл. – о пребывании Давида в Кеиле и Мф. 11:21 – о Тире и Сидоне, каковые места Писания находятся и у Феофана.

⁵⁴¹

В «Loci theologici» в отделе de creatione (в процитированном месте) и в «Initia doctrinae physicae» (Corp. reform. Halis Saxonum, 1846, p. 200–201) Меланхтон приводит следующие девять доказательств бытия Божия. Первое доказетельство берется «от действий, доказывающих художника», второе «от природы ума человеческого», третье – от врожденного «различения честного и постыдного», четвертое – от мысли о том, что идея Бога обща всем людям, пятое – «от мучений совести», шестое – «от политического общества», седьмое – «от ряда действующих причин», или от необходимости единой первопричины, восьмое – «от конечных причин» и девятое – от предсказания будущих событий. Первые три из этих доказательств соответствуют первым трем доказательствам Феофана, четвертое – четвертому, седьмое – шестому, восьмое – седьмому, девятое – восьмому. Таким образом, Феофан опустил только шестое доказательство Меланхтона («от политического общества»), вследствие чего вместо девяти Меланхтоновых доказательств у него образовалось восемь; затем автор поставил пятое доказательство («от мучений совести») на место четвертого (от всеобщего согласия людей в признании бытия Божия), считая более логичным говорит о мучениях совести тотчас после речи «о различении честного и постыдного» (третье доказательство), чем после речи о всеобщей врожденности людям идеи Бога. Конечно, если Феофан пользовался здесь Меланхтоном, то взял из него схему доказательств, обильное же содержание этой схемы принадлежит ему самому. У лютеранских богословов Феофан не мог ничем воспользоваться в данном случае. У Квенштедта и Голлазия вовсе нет этих доказательств. Нельзя также думать, чтоб Феофан пользовался здесь Герардом (хотя у последнего и есть разбираемые доказательства), потому что из Герарда не может быть выяснен порядок Феофановых доказательств. Последнее нужно сказать и об Аманде с той добавкой, что из него не может быть выяснено и количество доказательсв Феофана.

⁵⁴²

Под самостоятельностью автора мы разумеем независимость его от систем Аманда Полянского, Беллярмина, Герарда, Квенштодта и Голлазия, которые одни только служили в собственном смысле образцами для исследуемых частей его системы.

⁵⁴³

За исключением глав IV, VII и VIII.

⁵⁴⁴

Одних таких писателей против социнианства, которые называются «generales», и которые опровергали социнианское учение во всей его целости, или по крайней мере, во всех его главных пунктах, в Bibliotheca theological selecta Вальха (tom. I, pp. 928–938) перечисляется в количестве 78 (из лютеран – 36, из реформатов – 36, из папистов – 6).

⁵⁴⁵

По этому сочинению Феофан уитирует социниан Остородта и Еньедина в lib. II, §§ 124, 126 et 135.

⁵⁴⁶

Заимствования здесь сделаны буквально с немногими пропусками и вставками. Выпущены те места, в которых высказывается неблагоприятный отзыв о протестантах, и особенно те, где намекается на происхождение от протестантов учения социниан (согласно со взглядом Беллярмина на происхождение учения новых антитринитариев). Так выпущено следующее место, заключающее в себе ядовитое выражеие о Кальвине: «Cum igitur ille (т. е. Гентиле) Genevae ab insane illo spiritu impulsus, in renovando arianisino occupatus esset, interim ab alio spiritu Calvinus agitur», «ut se Valentino opponat, sic inter se daemonibus colludentibus» (Bel. p. 109). Вместо выражения Беллярмина: «Valentinus fit ieus haereseos apud tribunal haeretici Magistratus» (р. 109) автор говорит: «Valentinus.. reus haereseos apud tribunal Genevensis Magistratus» (р. 488, – заменяет слово «haeretici» словом «Genevensis»). Опущено также следующее место: Is cum… in scholis Lutheranorum, quibus operam dabat, identidem reperti audiret, Verbum Dei non esse Patrum aut ecclesiae explicationi, sed spiritus solius testimonio atque judicio alligatum, coepit et ipsa spiritum jactare et eo spiritu admonente admirari, cur Lutherani cum Papistis de Ecclesia et Sacramentis tantopere contenderent, de Christo ipso litem nullam haberent, atque ita cum dissentirent de corpore, de capite convenirent» (рр. 187 и 108). Вместо выражения Беллярмина «Hic (т. е. Валентин Гентиле) primum studio rerum novarum ex partia sua consentia Genevam ad Calvinum venit, fama Calvenianae eruditionis, ut ipse dicebat, imprimis permotus, sed non diu inter discipulos atque auditors se numerari passus est» etc. (р. 118) – автор говорит: «Hic ex patria sua consentia Geneva se consulit, permotus, ut ipse dicebat, Calvinianae eruditionis fama, sed mox» и пр., опуская таким образом выражение: sed non diu inter descipulos atque auditors se numerari passis est», стараясь через это ослабить мысль Беллярмина о связи Гентиле с Кальвином. Очевидно, автор не согласен с мнением Беллярмина о происхождении ереси новых антитринитариев от протестантов (Bell. p. 115), хотя и не считает своим долгом опровергать оное подробно. – По местам сделаны некоторые прибавления к тексту Беллярмина, вызванные особенным положением автора. Так, в фразу Беллярмина: «omnis illa ministorum colluvies, quae nunc in Transylvania erroris sui sede:u constituit» между словами «quae» и «nunc» вставлено выражение: «paucis abhic annis per Poloniam et Vilhyniam sparsa fuit, et in hanc nostrum civitatem irrepserat» (theol. p. 486). – Помимо этих вариаций стремление автора к самостоятельности обнаруживается еще в том, что он не хочет согласиться с мнением Беллярмина об отношении учения Гентиле к учению Ария, делая по этому поводу небольшое полемическое замечание (Theol., p. 489).

⁵⁴⁷

Весь этот параграф почти буквально заимствован из Беллярмина. Тексты приводятся те же самые, в том же самом порядке и разделены по тем же самым рубрикам, как у Беллярмина (за исключением четырех текстов – из Прем. 12 гл., Екл. 1 гл., Еф. 4 гл. и Тим. 2 гл., которые есть у Беллярмина, и не находятся у Феофана), причем даже такие мелочные вставки между текстами, как «et intra», «ibidem», «id ipsum in alis prophefis passim reperies», находятся в тех же самых местах, как у Беллярина. Объяснения к текстам, взятым из пятикнижия Моисеева и Нового Завета почти буквально заимствованы из таковых же объяснений того же богослова. приведем для примера одно сравнение:

Белл.

«Porro ex omnibus et singulis locis aperte colligi unum numero esse verum Deum, non unum specie, ex similibus loquutionibus potest intelligi. Non enim de uno aliquo homnie, recte dicerimus, iste est solus homo, aut praeter istum nullus est homo: aut iste homo et nemo alius: cujus rei non potest redid alia causa, nisi quia natura hamana non est in uno solum individuo, sed in multis. Rectissime autem de sole, cui una tantum natura individual est, dicimus, iste solus est verus sol, unus est in mundo sol, praeter cum non est alius sol». (р. 118).

Феоф.

«Ex his et omnibus locis clare ostenditur unitas individual Dei: nam cur de homine dicere non liceat: iste solus est homo, solus verus homo, praeter istum nullis est homo, iste homo est et nemo alius… cur, inquam, de homnie ita loqui non possimus, nisi quia homo species est, in qua multi ejusdem naturae sunt? Jam vero de sole eodem modo loqui licet, quia unicus est» (р. 491).

Ясно, что сходство этих двух текстов простирается даже на частности.

⁵⁴⁸

Доказывая предвечное рождение Сына от Отца (чем в свою очередь доказывается реальность различия лица Сына от других лиц Св. Троицы, Беллярмин приводит следующие тексты: Притч. 8:22: «Господь стяжа мя», Ин. 5:26: «Яко же Отец имать живот в Себе» и 1Ин. 5:20: «да будем во истинном Сыне Его» (р. 161а). Эти же места и в таком же порядке приводятся у Феофана; Феофаново объяснение их по существу также сходно с объяснением Беллярмина (Theol. § 12, 11 и 15). Особенно обращают на себя внимание параграфы 8-й, где автор доказывает различие лиц из употребления слова «иной» и 9-й, где он доказывает реальность различия лиц из употребления предлогов «у», «в», «с» и пр.; они буквально заимствованы с р. 161 b сочинения Беллярмина с допущением по местам незначительных вариаций.

⁵⁴⁹

Возражения эти следующие. Первое. Лица в Боге, или бесконечны или конечны: если бесконечны, то должно существовать только одно Лицо, потому что бесконечное может быть только одно; если же конечны, то Лица должны быть бесконечны по числу, чтобы соответствовать бесконечной сущности. Второе: множество Лиц служит или к сохранению вида, или к усовершенствованию одного Лица чрез другое; но ни то, ни другое не необходимо для Бога – ни сохранение, потому что Бог вечен, ни усовершенствование, потому что Он всесовершенен; следовательно, множество лиц для Бога не необходимо. Третье возражение берется из II кн. de Christo, какую главу Феофан и цитирует в §§ 64 и 65. Ответ Беллярмина на первое возражение составляет третью мысль ответа Феофана на то же возражение (первых двух мыслей Феофанова ответа у Беллярмина нет). На второе возражение Феофан дает свой собственный ответ и опровергает ответ на оное Беллярмина, в основе которого лежит мысль о том, что всякое разумное существо имеет природную потребность двоякого внутреннего произведения (producendi) – познания и любви. Столь же самостоятельно Феофан отвечает на третье возражение.

⁵⁵⁰

Первая ⅓ § 73 трактата Феофана de Deo trino сщставлена по началу V гл. lib. II de Christo Беллярмина. Раскрывая понятие лица, Беллярмин говорит здесь между прочим следующее. Словом «persona» иногда обозначается качество, причем приводится для примера выражение: «agree aliquem personam regis»; затем, это слово употребляется в значении «маски комедиантов»; наконец, оно употребляется в значении «prima substantia». Тут же Беллярмин приводит одно выражение из «lib de intentione in topicis et partitionibus» Цицерона. Эти же мысли с тем же примером – представляет лицо царя («посланник представляет лицо царя») находятся и у Феофана в вышеуказанном месте. Затем, находящееся в конце § 73 святоотеческое объяснение места: «ϰαί χαραϰτήρ τῆς ϑποσταεως αύτοΰ» (Евр. 1:3) почти буквально находится у Беллярмина в lib. II c. IV (p. 158 a).

⁵⁵¹

Здесь для доказательства божества Сына приводятся такие места ветхого завета, в которых говорится об истинном Боге Израиля и которые в новом завете объясняеются о Христе. Таких доказательств Беллярмин приводит одиннадцать. Они суть следующие: 1) Чис. 21:5 и 1Кор. 10:9, 2) Исх. 20:2, Втор. 32:12 и Иуд. 5 ст., 3) Пс. 67:18 и 19 и Еф. 4:7,8, 4) Пс. 96:7 и Евр. 1:6, 5) Пс. 101:26 и Евр. 1 гл., 6) Ис. 6:1 и сл. и Ин. 12, 7) Ис. 8:13–15 и Лк. 2:34; Рим. 9:30–33 и 1Пет. 2:6 и 7, 8) Ис. 45:22 и 23, и Рим. 14:10 и 11,10) Ис. 44:1 и Апок. 1:17 и 11) Мал. 3:1; Мф. 2 гл., Лк. 1 гл. Все эти места в таком же порядке и под теми же номерами приводятся и у Феофана. Различие изложения Феофана от изложения Беллярмина в данном случае состоит в следующем. Вместо 11 места Беллярмина (Мал. 3:1) Феофан приводит текст – Ис. 7:14 (об Еммануиле), а 11-е место Беллярмина («се Аз посылаю ангела Моего и приготовит путь пред лицеем Моим»), где под ангелом разумеется Иоанн Креститель, вполне основательно соединяет в одно доказательство с 8 местом Беллярмина («Глас вопиющаго в пустыне приготовите путь Господу» – Ис. 40:3), где содержится пророчество о том же Иоанне Крестителе. Затем, Феофан свидетельство Апок. 6:8, входящее в состав 6-го доказательства Беллярмина, и подробное объяснение этого текста опустил. Наконец, все перечисленные 11 мест Писания у Феофана объясняются и некоторые из них очень подробно, а другие оставляются без всякого объяснения. Вторая половина VII гл., где опровергаются возражения социниан против приведенных мест Писания, также составлена по Беллярмину. Последний приводит соуинианские возражения против 1,3, 4, 5, 6, 9 и 10-го из вышеприведенных доказательств: все они в том же самом порядке и почти в тех же самых словах находятся и у Феофана (Феофан здесь несколько раз цитирует IV гл. I кН. de Christo). Опровержение этих возражений у Феофана более подробно, чем у Беллярмина (особенно обсоятельно опровергаются у Феофана социнианские возражения против 1, 5 и 10 доказательств). Самостоятельностьавтора обнаруживается и в том, что в § 97 на стр. 627 и 628 он приводит одно социнианское возражение, не находящееся у Беллярмина, которое непосредственно берет из находящегося у него под руками («penes nos habetur» p. – 627) сочинения Фавста Социна «Animadversiones».

⁵⁵²

Феофан приводит в этой главе 6 доказательств из ветхого завета. Из них 5 доказательств, а именно: а) Пс. 2:12, b) Ис. 35:4–6, с) Ис. 52:5–7, d) Зах. 2:10–11 и е) Зах. 12:10, в этом же порядке находятся у Беллярмина, хотя и следуют у него не непосредственно друг за другом, но перемешаны с другими местами Писания, не находящимися у Феофана. Почти все сказанное Беллярминым в объяснение этих текстов приводится и у Феофана. При этом изредка встречаются буквальные заимствования в роде следующего:

Белл.

«Denique sic exponunt Patres, Tertullianus lib. 4 in Marcion. ante medium. Eusebius lib. 6 demonstr. cap. 24. Ambrosius lib. 2 de Fide, c. 3. Hieronymus et Cyrillus in hunc locum» (p. 124. b.).

Феоф.

«Sic et Patres intelligent. Tertullianus lib. IV in Marcionem ante medium; Eusebius lib. VI Demonstrant. Evangeliae, c. XXIV. Ambrosius lib. II de fide, c. III Hieronymus (опущено: et Cyrillus) in hunc locum» (p. 638).

Чаще всего Феофан делает заимствования с некоторыми вариациями, которые состоят отчасти в пропусках, отчасти в добавлениях. Так, Феофан опустил: а) тексты Ис. 52:9,10 и 12, приведенные Беллярмином в объяснении места Ис. 52:5 и 6, b) из объяснения Беллярмина на место Зах. 2:10 и 11 целые три периода, начинающиеся словами: «Hic locus efficacissimus est» и оканчивающиеся словами: «licet quibusdam interpositis, quae non mutant sensum, ut patet» (p. 125a), и с) свидетельства отцов и учителей церкви, приведенные Беллярм. в объяснении места Ис. 35:4–6. К добавлениям Феофана следует отнести: а) объяснение Валтасара Кордерия, находящееся в § 104, и b) то, что в объяснении места Ис. 35:4–6, кроме двух свидетельств нового завета, приведенных Беллярмином (Мф. 11:4 и 5 и Ин. 15:23), он цитирует еще 18 мест из нового завета.

⁵⁵³

В этой главе Феофан приводит одиннадцать доказательств. Из них у Беллярмина находятся следующие семь. I, II – Лк. 1:16 и 17, IV – Гал. 1:1 (по нумерации Беллярмина IX), V – Филиппис. 2:5 и след. (по нумерации Беллярмина Х), VIII – Ин. 1:14 (у Беллярмина XIII), IХ – Ин. 10:30 (у Беллярмина IV) и Х – Ин. 16:15 (у Беллярмина VI). В I-м доказательстве Феофан приводит 14 свидетельств св. Писания, из которых у Беллярмина находятся 8 (а именно следующие: Мф. 16:23, Ин. 3:16, Рим. 8:32, 1Ин. 5:20, Кол. 1:15, Ин. 19:7 и Ин. 5:16), из этих восьми мест Писания первые семь Феофан объясняет самостоятельно, а объяснение последнего из них (Ин. 5:16) берет из Беллярмина (период Феофана, начинающийся словами: «Si columnia haec Judeorum» и кончающийся словами: «Sed confirmavit etiam» буквально взят из Беллярмина – ср. Theol. p. 645 и Bell. p. 126. b). Объяснения II, Iv-го доказательств у обоих богословов в сущности тождественны. В объяснении V-го доказательства положительная часть (§ 119) самостоятельна, а полемическая часть (§§ 120–122) чрезвычайно сходна с соответствующим объяснением Беллярмина, из последнего Феофан берет толкование Еразма Роттердамского на выражение «быть во образе Божием» и опровержение оного, толкование Франциска Давидиса на слова «образ Божий» и трансильванское объяснение выражения: «не считал хищением быть равным Богу». Наконец, объяснение IX доказательства («Я и Отец – одно») Ин. 10:30, состоящее из пяти пунктов, всецело взято из Беллярмина (Bell. pp. 126 и 127); толкование Златоуста на данное место, находящееся в полемической части этого объяснения, также находится у Беллярмина (Bell. p. 127 a.).

⁵⁵⁴

В этой главе Феофан приводит 13 доказательств из св. Писания. Все эти доказательства находятся у Беллярмина за исключением двух – VI-го (1Тим. 8:15) и XII-го (Мф. 22:43:45), – причем V доказательство Феофана, состоящее из текста Рим. 9:5, приводится у Беллярмина не в VII гл., а в VI. В отношении объяснения текстов сходство с объяснениями VII гл. Беллярмина представляют только два доказательства I и VII (по нумерации Феофана). В объяснении первого доказательства, состоящего из текста Иер. 23:5 и 6, оба богослова опровергают одно и то же ложное толкование раввинов на это место и приводят одни и те же тексты – Исх. 17:15 и 1Кор. 1:30 (Theol. § 138 и Bell. pp. 133 и 134). В объяснении седьмого доказательства, которое берется из наименования Христа «всевышним» (Пс. 82:19, Пс. 86:5 и лк. 1:76), оба богослова чрезвычайно кратки. Вообще же нужно сказать, что Х гл. Феофана написана гораздо подробнее и обстоятельнее VII главы Беллярмина.

⁵⁵⁵

В этом параграфе находится доказательство божества Сына, взятое из восклицания Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28). Феофаново объяснение на это место состоит из трех мыслей; из них первые две служат первыми двумя мыслями в объяснении Беллярмина (Bell. p. 128 a.), третьей же мысли у Беллярмина нет.

⁵⁵⁶

В соответствие параграфу 151 (составляющему начало XI гл. Феофана), где говорится о главных атрибутах Божиих вообще, и у Беллярмина в начале VIII гл. мы также находим речь о главных атрибутах (attributa praecipua) Божиих. К ним Беллярмин относит следующие шесть атрибутов: вечность, неизмеримость, всемогущество, премудрость, благость и величие (Bell. 135 a); Феофан же к главным атрибутам относит только первые четыре из перечисляемых, т. е. вечность, неизмеримость, всемогущество и премудрость (перечисляя их в том же порядке, как и Беллярмин). Из всех 13 доказательств XI главы Феофана, общих обоим богословам, только объясненение XII доказательства Феофана, взятого из Ин. 3:13 (§ 176), сходно с соотвествующим объяснением Беллярмина (р. 135 b.): оба богослова видят в этом тексте указание на неизмеримость Божественной природы Христа.

⁵⁵⁷

Из всех доказательств, находящихся в XII гл. Феофана только три – II, XIII и XIV-е представляют сходство по изложению с соответствующими доказательствами Беллярмина. Во II доказательстве (§ 199) Феофан сначала доказывает текстами (Ин. 1:3, Кол. 1:16 и Евр. 1:2 и 10), что «творение есть дело Сына Божия», а потом (текстами Ис. 44:24 и Иер. 10:11), что дело творения свойственно только одному Богу. Это же самое мы находим и у Беллярмина (Bell. p. 137 b.); различие его от Феофана предпосылает доказательству его первой мысли. XIII доказательство, в котором Сыну приписывается предсказание будущего (§ 210), всецело взято из Беллярмина (Bell. § 139 b.). Последний, приведя текст – Ис. 41:23, где предсказание будущего представляется признаком различения ложных богов от истинного Бога, говорит далее, что предсказание будущего, свойственное Христу, отличается от такого же «дела», свойственного пророкам, и именно а) тем, что Христос как Бог предсказывает будущее, и b) тем, что все пророки в деле предсказания будущего были просвещаемы Христом, как говорится в 1Пет. 1:10 и 11. Эти же самые мысли в таком же порядке излагаются и у Феофана. В IX доказательстве (в котором божество Сына доказывется из совершения Им чудес – §211) сходство Феофана с Беллярмином состоит в том, что тот и другой а) в доказательство того, что совершении чудес есть дело только одного Бога, приводит одни и те же тексты (Пс. 71:8, Пс. 85:10 и Пс. 135:3 и 4) и в одном и том же порядке, b) указывают, что Христос творил чудеса собственной силой, а пророки и апостолы – силой, полученной от Христа, и с) в доказательство последней мысли приводят один и тот же текст – Деян. 3:6. Остальных мыслей, находящихся у Феофана в этом доказательстве, у Беллярмина нет.

⁵⁵⁸

Беллярмин в VIII гл. из сочинения Франциска Давидиса «lib. contra Faustum» приводит следующее возражение против божеского почитания Христа. «Если Христос должен быть почитаем как Бог, то в таком случае вмест с папистами должно будет говорить, что Христос един с Отцом, и должно будет восставновить Троицу, на которую мы до сих пор нападали». Каким образом Франциск Давидис в упомянутом сочинении объясняет места Писания, приводимые его противниками в защиту божеского почитания Христа, Беллярмин не хочет указывать и только «для примера» передает толкование Франциска Давидиса на Деян. 7:59, состоящее из трех мыслей, и отвечает на каждую из последних. Все это, т. е. возражение Франциска Давидиса, толкование его на Деян. 7:59 и опровержение оного, находим мы и Феофана. Несомненно, что последний все это заимствовал из Беллярмина, так как он сочинений Франциска Давидиса под руками не имел (как сам об этом здесь замечает: «libros cjus non habemus» – Theol. р. 742) и потому непосредственно из них заимствовать не мог. Замечание же Феофана об авторах, которых он читал по поводу данного места: «Quomodo autem adducta loca pro colendo Christo ille (т. е. Франциск Давид) detorqueat.., nec auctores quos habemus referant» (p. 742), как нельзя лучше может быть прилагаемо и к Беллярмину, что само собою ясно из вышесказанного.

⁵⁵⁹

XIV гл. Феофана состоит из 3-х отделов, из которых в первом божество Сына доказывается из предсказаний сивилл, во втором – из свидетельств отцов и учителей церкви и в третьем – из видений и чудес. Первому отделу соответствует XI гл. Беллярмина (озаглавленная так: «octava classis ex Sybyllis»). Оба богослова очень высоко ценят предсказания сивилл: по Феофану, сивиллы предсказывали по божественному вдохновению (proleg. §§ 50 и 251), а по Беллярмину, «сивиллы многое предсказали (даже) яснее, чем некоторые из пророков» (Bell. p. 146 b.). Оба богослова указывают н то, что Климент Алекс., Лактанций и Августин часто цитируют в своих творениях свидетельства сивилл, упоминают об акростихе, которых Константин Великий привел в своей речи к отцам первого вселенского собора, и приводят один и тот же сивиллин стих из Лактанц. кн. 4, гл. 18. Второму отделу соответствует Х гл. Беллярмина (надписанная так: «septima classis ex patribus»). В этой гл. Белл. очень тщательно собрал и распределил по векам свидетельства отцов и учителей церкви (начиная с века мужей апостольских и кончая определениями тридентского собора), сосредоточивая внимание главн. образом на отцах и учителях церкви первых пяти веков. При этом автор везде опровергает неправильное понимание социнианами тех или других отеческих мест. Таким образом, Беллярмин представлял в данном случае очень богатый выбор отеческих свидетельств. Отсюда-то Феофан и взял отеческие свидетельства, ограничиваясь первыми тремя веками, последнее он сделал, вероятно, в соответствие тому, что социниане только отцов и учителей первых трех веков считали согласными с собою в учении о Боге (Bell. p. 139. b. c. X). Он берет тех же самых отцов и учителей, те же самые места из их творений, с тем же частными пояснениями к этим местам и большей частью в том же самом порядке, как Беллярмин. Самый текст отеческих мест большейчастью буквально тождественен с соответствующими местами католического богослова. Если бы мы захотели подробно указать в данном случае пункты сходства обоих богословов, то пришлось бы выписать большую часть XIV гл. Феофана буквально, а потому лучше укажем различие между ними. Различие это показывает, что Феофан не списывал слепо с Беллярмина. Он опускает всю полемическую часть Х гл. Беллярмина и приводимые последним свидетельства Климента римского, Дионисия Ареопагита и Марциала (так как творения этих лиц он не считает несомненно подлинными). Затем, Феофан делает некоторые добавления. Так он приводит следующие места, не находящиеся у Беллярмина: два места из Игнатия, одно место из Иустина мученика (из его «разговора с Трифоном») и одно место из послания Дионисия александрийского к Дионисию римскому. Исторические сведения об учении Оригена и Дионисия александрийского, сообщаемые Беллярмином, он значительно пополняет. Кроме того, автор расходится с Беллярмином во взгляде на Тертуллиана: католический богослов все трудные места творений этого учителя старается объяснить в православном смысле, Феофан же относится к нему очень неблагосклонно и готов признать его неправославным. Наконец, автор те отеческие места, которые берет у Беллярмина, повторяет по находящимся у него под руками отеческим творениям. Это видно из того, что он иногда выставляет цифры страниц, находящихся у него под руками отеческих творений (см. § 234 num. 3 и 4, § 235 nn. 10 и 11). Отсюда происходит то, что некоторые из отеческих мест он приводит более подробно, чем Беллярмин. Например, место из второй апологии Иустина мученика, начинающееся словами: «Profitemur nos talium», он добавляет на конце следующею фразою: «atque unicuique discere et nosne volenti, pro eo atque edocti sumus, condite haec tradentes», и в середине между словами – «qui ab eo venit» и «Flium et Spiritum» вставляет такое выражение: «atque ista nos et aliorum obsequentium exaequatorumque (ad voluntatem ipsius) bonorum angelorum exercitum docuit» (Bell. p. 141. a. Theoph. p. 750). Третьему отделу XIV гл. соответствует XII гл. Беллярмина, надписанная так: «nora classis ex divinis testimoniis visionum et miraculorum» Здесь Беллярмин указывает 12 чудесных явлений. Из них Феофан приводит только первые четыре, а имнно: 1) явление Григорию чудотворцу Богородицы с Иоанном Богословов, 2) видение Антонием великим алтаря Господня, попираемого пятами нечестивых, 3) видение Петром, епископом александрийским, Христа в раздранной одежде и 4) чудо внезапной смерти Ария (причем соблюдается Беллярминов порядок перечисления). Первой половины третьего отдела, где автор указывает признак того, каким образом следует азличать истинные видения и чудеса от ложных, у Беллярмина нет.

⁵⁶⁰

Общая схема этого отдела у Беллярмина следующая. Божество Св. Духа он доказывает: а) из ветхого завета, b) из нового завета, c) из сравнения некоторых мест ветхого и нового завета, d) из божественных имен, усвояемых Духу в Писании, e) из атрибутов, приписываемых Духу (неизмеримости, всемогущества, всеведения, благости и божеского почитания), f) из дел, усвояемых Духу (творения, сохранения, спасения и оправдания, педсказания будущего, совершения чудес и управления церковью), g) из сравнения Св. Духа с Христом и h) из отцов церкви. Этот же план выдержан и у Феофана. Отступления его от Беллярмина в данном случае состоят только в том, что между атрибутами он упоминает вечность, чего у Беллярмина нет, и божеское почитание Духа, отнесенное Беллярминым к атрибутам выделяет из числа последних и придает ему значение самостоятельного доказательства (8-е доказательство). Что касается содержания этой схемы, то у Феофана оно несравненно подробнее, чем у Беллярмина. Все тексты, приведенные последним, не только находятся у Феофана, но и добавлены большим количеством других текстов. Так, в доказательстве из сравнения мест ветхого и нового завета Беллярмин приводит только 4 текста, а Феофан – 8. В доказательстве из сравнения Духа с Христом Беллярмин делает сравнение с Христом, как человеком, а Феофан, кроме того, сравнивает Духа с Христом, как Богом (и затем сравнивает Его еще с Богом Отцом). Дословные заимствования из Беллярмина замечаются только в двух местах. Первое место есть «отрицательное доказательство» (§ 239), состоящее в том, что Дух Св. нигде в Писании не называется тварью, даже в тех местах, где перечисляются все главнейшие творения и где Дух Святой непременно должен был бы быть упомянут, если бы Он был тварью: встречающиеся здесь фразы: «Psalm. c. II et CXXVIII ubi excitantur omnes creaturae ad laudem Dei, et nominatim angeli, coeli, aquae, hominess, bestiae» etc. и «Sic etam Coloss. I recensentur nobilissimae creaturae, throni, dominations, prineipatus, potestates» – с буквальной точностью находятся у Беллярмина (Theol. p. 763 Белляр. р. 148 а). Другое место есть вторая часть (num. 2) IX доказательства, где Дух Святой сравнивается с Христом, как человеком. Здесь Феофан непосредственно друг за другом приводит те самые 9 текстов, на какие ссылается Беллярмин, и в том же самом порядке, в каком они находятся у последнего (Theoph. p. 768, Bell. p. 149 a).

⁵⁶¹

Доказывая божество Сына из тех свидетельств Писания, где Сын Божий в безусловном смысле называется Иеговою, Аманд раскрывает между прочим и учение об Ангеле Иеговы. Он указывает на следующие Богоявления: 1) Сын Божий, как Ангел, явился Аврааму, обещал ему рождение Исаака и возвестил о предстоящей гибели Содома и Гоморры – Бы. 18 гл.; 2) явился Иакову в видении лествицы – Быт. гл. 28 и 31 (причем приводится параллельное место из Ос. 12:5); 3) являлся Моисею в купине – Исх. гл. 3 и 4 (здесь указывается на параллельное место – речь первомученика Стефана, находящуюся в Деян. гл. 7); 4) предводил израильтян в облачном столпе – Исх. 13:21; 5) являлся Иисусу Навину – Нав. 6:2; 6) являлся Гедеону – Суд. 6:12 и 13; 7) являлся Маною – Суд. гл. 13 и 8) являлся Захарии, который видел ангела и стоявших пред ним первосвященника Иисуса и сатану – Зах. 3:1. Все эти места Писания и в таком же порядке приводятся у Феофана. Различие изложения последнего от изложения Аманда состоит главным образом 1) в том, что вместо указания на явление Бога Иакову в видении лествицы Феофан на стр. 527 указывает на явление Бога в борьбе с Иаковом, каковое явление Аманд приводит на стр. 206 в ряду доказательств божества Сына из наименования «Бог» и 2) в том, что указание на явление Сына в облачном столпе у Феофана предшествует указанию на явление Его Моисею в купине.

⁵⁶²

Все пять возражений, находящиеся в V-й гл. Феофана, приводятся у Аманда. Возражения эти следующие (будем передавать их в порядке Аманда): а) из Ин. 14:9 (I-е у Ам. и Феоф); b) из Ин. 14:10 (II-е у Ам. и Феоф.); c) из Ин. 16:15 (V-е у Ам. и Феоф.); d) из Ин. 10:30 ( у Ам. VI-е, у Феоф. IV) и e) из силлогизма: «Сила Вышняго есть сам Отец; Сын есть сила Вышняго, и Дух Святой естьттакже сила Вышняго; следовательно, Отец есть Сын и Дух Святой» (Ам. р. 235. а – предыдущий член второй посылки доказывается текстом – 1Кор. 1:2 и 4; последующий член той же посылки доказывается текстом – Лк. 1:35). Последнее возражение (у Ам. VIII-е, у Феоф. III-е) Феофан заимствует почти с буквальной точностью. Что касается ответом Феофана на указанные возражения, то нужно сказать, что сходством с Амандом представляют ответы на I-е, II-е и III-е возражения (по нумерации Феофана): из Аманда взяты – вторая мысль на I-е возражение, первая мысль ответа на II-е возражение и вторая мысль ответа на III-е возражение.

⁵⁶³

Тексты, входящие в состав Феофановых «доказательств неизмеримости Сына Божия» – Ин. 3:13, Мф. 18:20, Ин. 14:23 и Мф. 18:20 – у Аманда приводятся вместе, непосредственно друг за другом и почти в том же порядке (только текст – Ин. 14:23 у него следует после текста – Мф. 28:20, а не раньше его, как у Феофана).

⁵⁶⁴

В указанном месте системы Герарда говорится об употреблении имени – «Бог». Имя это понимается об «едином истинном Боге»: 1) тогда, когда оно употребляется безусловно (тогда как о тварях оно употребляется всегда с присоединением какого-либо ограничения), и 2) тогда, когда оно добавляется какими-либо эпитетами, приличествующими «одному только истинному и вечному Богу», каковы напр. прилагательные – «великий», «истинный», «благословенный изде всеми». Эти два обстоятельства и служат признаками того, где «именем Бог» означается «единый истинный Бог». Имя «Иегова» никогда не приписывается никакой твари. В этих же мыслях состоит сущность содержания §§ 135 и 136, составляющих вторую половину введения в Х гл. Феофана.

⁵⁶⁵

Приведению доказательств божества Сына из частных дел, усвояемых Ему, у Феофана (гл. Х) предшествует «общее» доказательство, состоящее из текста – Ин. 5:17, из которого выводится, что Сын совершает «также дела и таким же образом, как ие и каким образом совершает Отец», причем означенный текст обстоятельно объясняется (с. Х num. I). Такое же общее доказательство, прдшествующее частным доказательствам из дел Сына, мы находим и у Герарда.

⁵⁶⁶

Герард перечисляет следующие «дела благодати», приписываемые Сыну: избрание ко спасению, призвание, учреждение служения, возрождение, оправдание, отпущение грехов, обновление, воскрешение из мертвых, прославление и некоторые другие. Подобное перечисление благодатных дел (какового у Беллярмина нет) очень близко Феофанову перечислению последних. Феофан перечисляет их так: избрание, призывание, обращение, оправдание, усыновление, освящение, воскрешение из мертвых, дарование жизни вечной и постановление служителей для созидания церкви (§§ 202–208).

⁵⁶⁷

В XV гл. Феофана сходство с Герардом представляют доказательства I-е, VI-е и VII. Все тексты, входящие в состав I-го доказательства (из сравнения мест ветхого и нового завета), находятся у Герада, за исключением двух – Пс. 94:7 и 8 и Евр. 1:1 (Gerh. §§ 24 и 25). Доказательство VI (из божественных атрибутов) также почти все находится у Герарда: у последнего приводятся все тексты Феофана, доказывающие вечность (Gerh. § 33), неизмеримость (Gerh. § 37), благость и мудрость Духа (Gerh. § 40). Доказательство VII-е доказывает божество Св. Духа «из атрибутов, свойственных только Богу». Из текстов, входящих в состав этого доказательства, у Герарда приводятся: все пять текстов, усвояющие Духу дело «творения и сохранения» (Gerh. §§ 45 и 46), все тексты, приписывающие Духу «оправдание и спасение», за исключением одного – Ин. 1:13 (Gerh. § 49), текст 1Кор. 12:4, приписывающий Духу «разделение дарований» (Gerh. § 55), и текст Рим. 8:15, показывающий, что «Spiritus Sanctus impellit ad proces» (Gerh. § 52. Феофан в данном случае выражается так: «mivet corda nostra ad orandum» – p. 567). Ясно, что Герард значительно влиял здесь на выбор текстов автора.

⁵⁶⁸

Характерные черты этой постановки суть, с одной стороны, мысль о трансцедентальном характере тайны Троицы, и с другой – указание в возражениях противников логической ошибки – quaternion terminorum.

⁵⁶⁹

На основании автобиографии Зерникава (см. статью в «Труд. киевск. дух. акад.» 1860, ч. II: «Адам Зерникав» – обозрение рукописи, содержащей в себе автобиографию Зерникава) жизнеописания последнего (Vita Adami Zoernicavii viri erudissimi ex ea narration, qum olim Adamus sua manu scripseat, compressioribus verbis collecta et saltem adumbrata), предпосланного изданию упомянутого труда его (Regiomonti 1774–1775), мы цитируем возможность сообщить следующие сведения о жизни этого замечательного человека. Адам Зерникав родился 21 сентября 1652 года в Кенигсберге от родителей лютеранского вероисповедания. Получиы образование в кенигсбергской академии, в которой изучал философию и богословие, он предался путешествиям, во время которых изучал богословие, юридические науки, военную архитектуру, геометрию, астрономию, астрологию и языки. После ученых занятий в Иене он занимался в библиотеках: гамбургской, оксфордской (библиотеке бодлейской), кембриджской, лондонской (библиотеке коттонианской) и падуанской. Добытое путем серьезного изучения богословия убеждение в истинности учения православной церкви и желание послужить на пользу России через занятие в ней какого-либо более или менее высокого поста побудило его отправиться в Россию. Из Падуи через Аугсбург, Прагу и Польшу он прибыл в Малороссию и, присоединившись в Чернигове к православной церкви, поступил на службу к малороссийскому гетману. Резиденция гетмана – Батурин сделалась его постоянным местопребыванием. Приобретя большой запас знаний во время путешествий и изучив, кроме природного и латинского языков, языки: английский, французский, итальянский, польский и русский, он представляля собою человека блестяще образованного по тому времени. Но не судил Бог этому многообещавшему иностранцу совершить для нашего отечества все то благо, какое он желал сделать: он умер в бедности и неизвестности неоцененный современниками (при жизни своей он «paucis obolis dingus judicabatur» и даже «derisui habebatur», как говорит Феофан. См. praefat. к изданию трактатов Зерникава об исхожд. Св. Духа). На основании: 1) того, что Феофан до своего времени, когда был ректором академии (т. е. около 1713 г.) полагает от кончины Зерникава 20 л. (Apologia Fidei, p. 22), и 2) того, что преосв. Самуил митр. киевский от кончины его до времени издания его трактатов (1774–1775 гг.) считает 80 лет (Praefat. к изд. тракт. Зерникава об схожд. Св. Духа), время смерти Зерникава полагают около 1692 года. К сочинениям Зерникава кроме трудов по военному искусству, принадлежат: исповедание веры, рассуждение об антихристе, рассуждение о крещении, опровержение на книгу Феофана Рутки об исхождении Св. Духа от Сына (существует ли где-нибудь теперь это сочинение, нам неизвестно) и знаменитые «Православно-богословские трактаты об исхождении Св. Духа от единого Отца». Последнее сочинение издано преосвящ. митрополитом киевским Самуилом Миславским в Кенигсберге в двух частях – первая в 1774, а вторая – в 1775 г. (издатель имел под раками и автограф сочинения против Рутки, хотя и «multis locis castigandum». См. Praefat. к изданию трактата Зерникава об исхождении Св. Духа), каковое издание находится у нас под руками. Таким образом, трактаты Зерникава изданы в свет позже издания Феофанова трактата об исхождении Св. Духа (изданного впервые в 1772 г.). – От вышеприведенных замечаний о жизни Зерникава несколько различны биографические замечания о последнем комментатора Феофанова трактата об исх. Св. Духа, находящегося на стр. 826 (по лейпцитск. изданию 1882 г.): это различие произошло от того, что комментатор не имел под руками найденной преосв. Самуилом автобиографии Зерникава, – писал эти замечания на основании слухов («audivi», говорит он) и потому допустил некоторые неточности.

⁵⁷⁰

Praef. к изд. тракт. Зерникава об исхожд. Св. Духа. Regiomonti 1774–1775.

⁵⁷¹

Praefatio к изданию трактатов Зерникава Regiomonti 1774–1775. Единственный недостаток в этом труде преосв. Самуил видит в том, что автор не пользовался лучшими новейшими изданиями отеческих творений (Ibidem).

⁵⁷²

Так именно и называет сочинение Зерникава англичанин Овербек (см. в Христ. Чт. за 1882 г. сентябрь – октябрь, статью Овербека «Бесспорные пеимущества православной кафолической церкви пред всеми другими христианскими исповеданиями» стр. 388).

⁵⁷³

Феофан называет Зерникава «hujus controversiae» (т. е. спора об исхождении Св. Духа) scriptor inter omnes cum graecos tum latinos, solidissimus et sine comparatione maximus» (р. 826). Затем, упомянув о его сочинениях – трактатах об исхождении Св. Духа и опровержении книги Феофила Рутки, он говорит о нем следующее: «Et quotquot ante ipsum de hac controversia ex utraque parte scripsere tametsi ille quidem inaequales inter se fuerint, omnes tamen collate cum illo, tyrones jure merito vocari debent» (р. 827). Сколь глубоко сознавал Феофан важное значение «правослвано-богословских трактатов» Зерникава, это видно из того, что он, уже будучи епископом псковским, хлопотал об издании их: по его ходатайству изданы были два повеления от имени императора Петра I-го (сначала к киевскому митр. Иосафу Кроковскому, а по смерти его к его наместнику Григорию Гошкиевичу, о немедленной высылке в сенат того автографа трактатов Зерникава, который был под руками у Феофана в бытность его ректором академии, хотя не известно, выполнены ли были эти высочайшие повеления или нет (praef. к изданию тракт. Зерн. об исхожд. Св. Духа).

⁵⁷⁴

Citata ab ipso (т. е. Ад. Зернин.) dicta in ipsis fontibus in libris, inquam, ex quibus citat (quos quidem reperire licuit), quaesivimus, говорит Феофан (Theol. p. 827).

⁵⁷⁵

Указав на различные роды отеческих свидетельств, Феофан говорит: «ex omnibus istis aliqua nos selegimus, eaque e tanto cumulo paucissima: quae tamen pro ratione professionis nostrae sufficient, cum universae theologiae dogmata, non unum hunc singulari opera articulum trectandum susceperimus (§ 38). Quae ille (т. е. Ад. Зерникав) copiose tractat, говорит в другом месте Феофан, nos, quantum fiery potest, brevissime… exponemus» (§ 200).

⁵⁷⁶

Приводимое здесь Феофаном место из послания св. Максима к пресвитеру Марину: «Sancrissime Papa, qui nunc est… nulla cum varietate communionem» (p. 831–832) буквально сходно и в том же объеме приводятся у Зерникава в I-м трактате, на стр. 116. Место из Анастасия библиотекаря (в котором объясняются указанные места св. Максима – р. 832), буквально сходно приведено у Зерникава в 5-м трактате на стр. 409 (только у Зерникава это место распространено к концу).

⁵⁷⁷

Приводимые Феофаном на стр. 833 шесть исторических свидетелей (Адо епископ Viennensis, Эмоний, автор франкских анналов от 741 г. по 814 год, автор при жизни Карла Великого, монах Coenobius Egolisinensis и Егингардт в анналах) в пользу мысли о том, что споры, бывшие по данному догматическому вопросу в конце VIII и начале IX веков, просходили только между самими латинянами, в том же самом порядке приводятся у Зерникава на стр. 372–373. Подтверждением влияния в этом месте Зерникава может служить то обстоятельство, что Феофан здесь же, т. е. на стр. 833, прямо цитирует Зерникава. Затем, оба богослова указывают на то, что поводом к возникновению спора по данному предмету между латинянами послужило разногласие в понимании творений св. Иоанна Дамаскина, впервые тогда появившиеся между латинянами (Theoph. p. 833–834 и Zoern. pp. 364–365). У обоих богословов также буквально сходно, в одном и том же объемем и порядке приводятся три места из разговора послов, отправленных ахенским собором к пепе Льву III (Theoph. p. 834 и Zoern. p. 364). – В доказательство того, что западная церковь не всегда учила об исхождении Св. Духа от Сына, Феофан приводит пять оснований, из которых пятое основание состоит в указании на то, что многие знаменитые межи того времени противились нововводимому догмату об исхождении Св. Духа и от Сына (Theoph. p. 835). Последнее основание есть и у Зерникава (Zoern. p. 365): оба богослова здесь ссылаются на Альбина Алкуина, приводя из его послания к лионским братьям одно и то же замечательное место: «Novas, fraters clarissimi, Hispanici erroris sectas tota nobis cavete intentione… symboli catholicae fidei nova nolite inserere» (только у Зерникава это место распространено к концу). Приводимое Феофаном возражение Генриха Канизия, касающееся упомянутого послания Алкуина, и опровержение его (Theoph. pp. 835–836) во всех деталях находится у Зерникава на стр. 366. Другим, кроме Алкуина, знамитым противником изменения символа у Феофана указывается Павлиг аквилейский. Речь о Павлине аквилейском (Theoph. pp. 836–837) находится и у Зерникава на стр. 369–371; указание на созвание Павлином в 791 г. собора в Forum-Iulium (Theoph. p. 830) делается у Зерникава на стр. 369; место из речи Павлина аквилейского, произнесенной на соборе: «Propter varios haereticorum errors… textum Symboli retinere» (Theoph. pp. 836–837) приводится у Зерникава на стр. 369; другое место из той же речи Павлина: «Enimvero non est in argument fidei… quam docere praesumere» (Theoph. p. 837)буквально сходно и в том же самом объеме приводится у Зерникава на стр. 369–370; делаемое Феофаном на стр. 837-й указание на то, что Павлин в своей речи предостерегает от прибавления к символу и, хотя не запрещает объяснения символа, однако учит, что самый текст должен быть сохраняем в неповрежденном виде, находится у Зерникава на стр. 370; находящееся у Феофана на стр. 837 указание на повреждение упомянутой речи Павлина латинянами делается у Зерникава на ст. 371. – Наконец, в описываемом споре между латинянами видное место принадлежит еще папе Льву III. Рассуждение Феофана об отношении этого папы к данному спору (Theoph. 832–841) написано также под значительным влиянием Зерникава. Высказываемая здесь на стр. 839 мысль о том, что ахенские послы старались доказать папе Льву III справедливость учения об исхождении Св. Духа от Сына, обстоятельно раскрывается у Зерникава на стр. 374–381 с приведением буквальных выдержек из беседы послов. Высказываемая затем на стр. 839 мысль о том, что послы, после рассуждения о данном догмате, рассждали с папой о прибавлении к символу Filioque, находится у Зерникава на стр. 381. Замечание Феофана (на р. 839) о том, что весь разговор ахенских послов с папой Львом III записан Смарагдом и находится в анналах Барония под 809-м годом, делается у Зерникава на стр. 381 (причем весь этот разговор по записым Смарагда буквально приводится у Зерникава на стр. 381–386). Указание на то, что Лев III сделал две серебряные доски, на которых был начертан неповрежденный символ и сделана надпись: «Haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis» (Theoph. p. 839), делается у Зерникава на стр. 391; все исторические свидетели и ученые, на которых ссылается Феофан на стр. 839–840 для доказательства достоверности этого факта (кроме Северина Биния) приводятся у Зерникава, а именно: Анастасий библиотекарь, Петр Абелярд и Петр Ломбард – на стр. 391, Петр Дамиани и Фотий – на стр. 392, Бароний – на стр. 393, Беллярмин – на стр. 394 и Николай Циховский на стр. 395. Объяснения Баронием, Беллярмином и Циховским факта положения папой Львом III в храме двух досок с написанным на них неповрежденным символом и опровержение этих возражений (Theoph. pp. 840–841) находятся у Зерникава на стр. 393–396.

⁵⁷⁸

Мысль Феофанеа о том, что время прибавления к символу Filioque неизвестно (Theoph. pp. 842–843) высказывается у Зерникава на стр. 398. Оба богослова передают мнение Антония архиепископа флорентийского и Фомы a Iesu, которые думали, что прбавление к символу сделано каким-либо неизвестным теперь папой или каким-либо неизвестным собором, и опровергают это мнение (Theoph. p. 843 и Zoern. pp. 399–400). Оба богослова передают и опровергают мнение Андрея родосского, который утверждал, что символ с известной прибавкой существовал еще во времена св. Максима мученика (Theoph. pp. 843–844 и Zoern. pp. 400–401). Как велико здесь влияние Зерникава на Феофана, видно из того, что как Зерникав тотчас после указания на Антония флорентийского и Фому a Iesu упоминает Андрея родосского (на стр. 309) и затем снова упоминает его на следующей странице (400), так и Феофан дважды упоминает Андрея родосского и в тех же местах, хотя упоминание его в первом месте, по-видимому, совершенно излишне. Затем, оба богослова передают мнение Мануила Калеки, Иосифа мефонского и Генебрарда, которые утверждали, что прибавление к символу сделано в IV в. папой Дамасом (Theoph. p. 844 и Zoern. 402), и опровергают его через указание на рассуждение ахенских послов с папой Львом III и через ссылку на Петавия, признающего означенное мнение ложным (Theoph. p. 844–845 и Zoern. p. 398). Не решая вопроса о времени прибавления к символу, Феофан положительно высказывается относительно места, где впервые было сделано это прибавление, считая таким местом, подобно Зерникаву, не Испанию, а Германию и Галлию (Theoph. p. 845 и Zoern. p. 390). Затем, Феофан по Зерникаву (см. Зерник. стр. 404–405), как сам об этом замечает на стр. 845, указывает лиц, противившихся увеличению символа (Haymo епископа Halberstandensis, Рабана мавра и Смарагда). Для подтверждения мыли о том, что некоторые латиняне не одобряли увеличения символа, Феофан, подобно Зерникаву, ссылается на свидетельство Феодульфа епископа аврелианского в сочинении «Collevtanea de processione Spiritus Sancti a Filio» (Theoph. p. 846 и Zoern. p. 403). Оба богослова опровергают здесь между прочим мысль Циховского, состояющую в том, что будто бы упомянутое сочинение Феодульфа написано было против Фотия патриарха константинопольского (Theoph. p. 846 и Zoern. p. 404). Различие между богословами в опровержении этой мыли состоит лишь в том, что Зерникав указывает на время смерти (840 г.) и ничего не говорит о времени смерти императора Людовика. Эти мысли богословов служат в опровержение посылкам; посылки различны; но заключение, выводимое из них одинаково у обоих богословов, именно мысль о значительном расстоянии времени выхода в свет упомянутого сочинения Феодульфа от времени спора Фотия об исхождении Св. Духа (начавшегося с 864 г.). Определение времени смерти Феодульфа – вопрос спорный, так как различные истрики решают его различно (Aδαμ Zoιρνιϰαβioυ βορούσοoυ τῆς εϰπορεύσεως τοῠ άγιου Пoεύματος έϰ μόνου τοῠ Πατρόςέν Πετρόπολε: 1797 τομ. A ΄΄σελ. 445 not. 41); поэтому осторожный в исторических выводах Зерникав совершенно умолчал о годе смерти Феодульфа, но менее осторожный Феофан не последовал его примеру в данном случае. В подтвреждение доказываемой мысли о том, что некоторые латиняне не одобряли увеличения символа, Феофан, подобно Зерникаву, ссылается, наконец, на Анастасия библиотекаря, который учение об исхождении Св. Духа от Сына понимал в смысле временного посланничества Его Сыном (Theoph. p. 846 и Zoern. p. 409).

⁵⁷⁹

Здесь можно указать на следующие пункты сходства Феофана с Зерникавом. Рассказ Феофана о столкновении между византийскими императорами и папой Николаем, происшедшем по поводу действий латинских миссионеров в Болгарии (Theoph. p. 847), с теми же подробностями передается у Зерникава в I-м тракт. на стр. 138–139 и менее подробно – в V-м на стр. 405. Замечание о том, что этот рассказ основан на послании папы Николая к Гинкмару архиепископу реймскому (Theoph. p. 847), у Зерникава делается на стр. 139 (в I тр.) и стр. 405 (в V тр.). Мысли о низложении Фотия с престола папой Адрианом II и императором Василием македонянином (Theoph. p. 850) и о восстановлении его константинопольским собором с согласия папы Иоанна VIII-го и того же византийского императора (Theoph. p. 850) высказаны у Зерникава на стр. 150–151. Указание на то, что при низложении Фотия с престола великим сосбором, никто не обвинял его в ереси (Theoph. pp. 850–851), находится у Зерникава на стр. 150. Указание на другой константинопольский собор, бывший при папе Иоанне VIII (в 879 г.), на котором Фотий опять был восстановлен на престоле (Theoph. p. 851), делается у Зерникава на стр. 151. Оба богослова замечают при этом, что на последнем соборе было 383 отца и что на нем присутствовали легаты папы Иоанна VIII, которые подтвердили соборное осуждение, произнесенное на латинское прибавление к символу (Theoph. p. 851 и Zoern. p. 163). Тот и другой приводят мнение Барония, который утверждал, что упомянутый собор будто бы вымышлен Фотием и на самом деле вовсе не происходил (Theoph.p. 851 и Zoern. p. 163). Феофаново опровержение этого мнения (рр. 851–852) почти во всех своих частях находится у Зерникава на стр. 165–166. Именно, для доказательства действительности указанного собора Феофан ссылается на следующие свидетельства о нем: послание папы Иоанна VIII к Фотию, послание его к императорам, 203-е послание его и свидетельства – Иосифа бриенннского, Зонары, Вальсамона, Властаря и Грациана, – все эти свидетельства (и в таком же порядке) приводятся у Зерникава на стр. 165–166. При ссылке на некоторые из этих свидетельств Зерникав приводит здесь подлинные выдержки из писателей; у Феофана этого нет, – он вовсе не приводит здесь подлинных выдержек. – Страницы 852–853, на которых он говорит об отношении к данному догмату папы Иоанна VIII, написаны под влиянием V трактата Зерникава (стр. 412–421). Это явление сказывается здесь в следующем. Указание на послание папы Иоанна VIII к Фотию, в котором он говорит о несправедливости возводимого на него обвинения в принятии учения об исхождении Св. Духа от Сына (Theoph. p. 852), делается у Зерникава на стр. 412. Замечательное место, приводимое Феофаном из этого послания Иоанна VIII-го: «Reverentiae itaque tuae iterum significamus… una cum Juda illos collocamus» (Theoph. p. 852) почти буквально сходно приводится у Зерникава на стр. 413–414. Оба богослова указывают на мнение Барония, который по двум приводимым им основаниям признает данное послание Иоанна VIII за вымышленное Фотием или каким-либо другим греком (Theoph. p. 852 и Zoern. p. 417), причем эти основания Зерникав передает не своими словами (как это делает Феофан), но через приведение подлинного текста из Барония. Феофаново опровержение этих оснований Барония (Theoph. pp. 852–853) также находится у Зерникава: все мысли этого опровержения почти в таком же порядке высказываются у Зерникава на стр. 419–421. Наконец, указание на то, что папа Сергий побуждал галльских епископов к защите нового латинского догмата (Theoph. p. 854) делается у Зерникава на стр. 173.

⁵⁸⁰

В чем обнаружилось влияние XVII-го трактата на Феофана? Прежде всего в том, что Феофан, подобно Зерникаву, после рассказа о спорах между Фотием и современными ему римскими папами, опускает все споры по данному вопросу, происходившие между восточными и западными в X и XII веках, в течении целых 300 лет, в том числе и знаменитый разрыв париарха Михаила Керуллария с папой Львом IX, и прямо приступает к рассказу о попытке к соединению восточных христиан с западными, бывшей в начале XIII в. во время четвертого крестового похода. Затем, как Феофан, так и Зерникав рассказ о спорах из-за престола между Комненами и Ангелами, вызвавших нашествие латинян на Константинополь, о взятии последнего латинянами и их жестоком обращении с греками излагают по одним и тем же источникам – сочинениям Никиты Хониата и Льва Алляция (которые они неоднократно цитируют); неудивительно поэтому, что между рассказами их есть немало общего. Так, тирада Феофана, начинающаяся на стр. 861 словами: «monachos, qui illis communicare noluerint» и оканчивающаяся на той же странице словами: «donec omnia in cineris versa sunt» (где описываются неистовства, которым предавались латиняне на острове Кипр) есть буквальная выдержка из сочинения Льва Алляция «de perpetua Eccles. orient. et occident. consensione»; а это место Алляция почти буквально сходно и почти в тм же объеме приведено у Зерникава на стр. 921. Но так как Феофан здесь пишет непосредственно по первоисточникам, то у него есть и нечто такое, чего нет у Зерникава: именно у Зерникава нет рассказа Феофана о поругании крестоносцев над мощами св. Димитрия, почивавшими в одном фессалоникском храме (Theoph. p. 862), и рассказа о насильственной смерти греческого императора Дуки Мурзуфла и императора новооснованной восточной латинской империи Балдуина (Theoph. p. 863). На прямом заимствовании из Зерникава основано только одно место (на стр. 864), в котором Феофан указывает на то, что Адам Зерникав «в большом количестве собрал свидетельства из деяний и посланий Иннокентия» для доказательства мысли об отвращении греков от общения с латинянами, несмотря на мнимо-совершившуюся унию с ними, каковые свидетельства Зерникав, действительно, и приводит на стр. 919, 926, 928 и 941. – За рассказом об указанной унии греков следует рассказ о соединении с латинской церковью юго-западной Руси, именно – княжества галицкого, – рассказ, написанный под влиянием того же Зерникава. Так, указание на то, что галичане после смерти Романа избрали латинянина Коломанна (сына венгерского короля Андрея), который обещал апе Иннокентию присоединить Галицию к латинской церкви (Theoph. p. 864), делается у Зерникава на стр. 919. Замечание об основании латинских монастырей в 1230 г. в Галиции и Киеве (Theoph. p. 864) делается у Зерникава на стр. 920. Как Феофан, так и Зерникав указывают на то, что галицкий князь Даниил обещал (в 1246 г.) папе перейти со всей своей страной в латинскую церковь (Theoph. p. 864; у Зерник. стр. 920, фраза Феофана: «anno item MCCXLVI Daniel Dux Russiae se cum omni gente sua in obedientiam et unionem romanae ecclesiae promisit transiturum» есть буквальное повторение фразы Зерникава). Затем, оба богослова выставляют на вид, что галичане изгнали от себя Коломанна, боясь потерять свою веру, и что Даниил, давший папе обещание относительно унии лишь из желания получить от него королевскую корону, не выполнил оного, почему польский хроникер Миховский, повествуя об его смерти, и называет его «схизматиком» (Theoph. pp. 864–865 и Zoern. pp. 957–958). Впрочем, все эти сведения о попытках соединения Галиции с латинской церковью не слепо заиствуются Феофаном из Зерникава, но проверяются им по первоисточникам – польским хроникам Миховского и Кромере, которые он и цитирует на стр. 864–865. – После речи о попытках соединения юго-западной Руси с латиснкой церковью, Феофан говорит о том, как поступили греки с латинянами по отнятии последних Константинополя Михаилом Палеологом, и здесь он употребляет некоторые фразы, буквально заимствованные из Зерникава. Далее, на стр. 866–867, Феофан говорит, что латиняне, идя в свою страну по изгнании из Константинополя, разрушали все, встречавшееся им в пределах византийской империи; в тех же выражениях говорит об этом и Зерникав на стр. 938–939; причем, однако пользуется только resume подлинных свидетельств, приводимых Зерниковым из сочинения «Bellum sacrum» тирского архиепископа Вильгельма (Zoern. p. 937). Наконец, относительно общего порядка изложения истории попытки к унии, бывшей при Иннокентии III, нужно заметить, что в этом отношении Феофан различается от Зерникава. Зерникав, передав довльно подробно историю завоевания Константинополя латинянами и указав на бывшие в то же время попытки присоединения Галиции к латинской церкви (рр. 909–920), высказывает положение, что ссылка латинян, для доказательства правоты своего учения, на унию, предпринятую Иннокентием III, неосновательна (р. 920), и обосновывает это положение на пяти доказательствах (рр. 920–960), в которых выставляется на вид главным образом насильственный характер унии и отвращение от нее восточных христиан, выражавшееся при всяком удобном случае. Вообще порядок изложения Зерникава главным образом внутреннего характера: центральной мыслью здесь является положение о неосновательности ссылки латинян на унию, предпринятую Иннокентием III; тогда как порядок изложения Феофана – чисто внешний, строго хронологический, в котором внутренняя сторона вполне подчинена внешней последовательности фактов по времени. Отсюда происходит в свою очередь другое различие: Феофан ограничивается более простым положительным положением и мало вдается в полемику с противниками; тогда как метод изложения Зерникава дает ему возможность заняться в обширном размере и полемикой с неправославными богословами, тенденциозно относящимися к описываемым им фактам.

⁵⁸¹

Почти все места из отеческих творений, составляющие главное содержание перечисленных параграфов Феофана, находятся у Зерникава. Относительно так называемого афанасьевского символа (Theoph. § 40) оба богослова указывают на повреждения символа латинянами и опровергают одно и то же возражение Циховского, основываемое на указанных изречениях. Два места из Дионисия ареопагита (находящиеся в § 45) приводятся у Зерникава на стр. 3. Место из св. Иустина мученика (в § 46) и место из исповедания веры св. Григория чудотворца (в § 47) находятся у Зерникава – первое на стр. 6, второе – на стр. 9–10. Место из творения св. Афанасия против последователей Савеллия: «segregamur quoque» (в § 47) находятся у Зерникава на стр. 14. Два места из послания св. Василия Великого к брату Григорию о различии между сущностью и Лицом в Божестве (в § 49) находятся у Зерникава на стр. 23, находящееся в первом из этих мест учение св. отца о зависимости (cohaeret, или pendet=ῆρτηται) Св. Духа от Сына оба богослва понимают в том смсле, что не один св. Дух, но и Сын есть причина даров Св. Духа, сообщаемых тварям (Zoern. pp. 25–26). Приводимое в том же § 49 замечательное место из III кн. св. Василия Великого «Deinde dicit a Sanctis quidem se didicisse… tamen non jure sequi» находится у Зерникава на стр. 27–28; главной мыслью этого места оба богослова считают следующую мысль: Св. Дух не есть второй от Сына «по достоинству», но Сын есть второй от Отца «по достоинству», т. е. по происхождению. Находящиеся в § 50 свидетельства из творений св. Григория Назианзина у Зерникава приводятся в следующих местах: свидетельство из 29 слова против Ария – на стр. 36, свидетельство из 37 слова – на стр. 37, два свидетельства из 14 слова – на стр. 38, первые два свидетельства из 23 слова – на стр. 39 и 38, третье свидетельство из того же слова – на стр. 47, четвертое свидетельство из того же слова – на стр. 45, свидетельство из 24 слова – на стр. 42. Свидетельство св. Епифания кипрского из Haeresi 76 против одиннадцатой главы Аэция «Nam et ingenitus est Pater…» (Theoph. § 51) приводится у Зерникава на стр. 48. Тут же оба богослова критикуют перевод Петавия, который в выражении св. Епифания «ϰαί πνεΰμα ένηνοχέναι τόν μόνον μόνφ έπί μονογεί γεννήτορα» (находящемся в сейчас указанном месте) предлог έπί переводит через cum: по Феофану έπί здесь следует переводит через praeter, по Зерникаву – через propter, или post, или praeter (Zoern. p. 49). Другие свидетельства из св. Епифания, приводимые в § 51, у Зерникава находятся в следующих местах: свидетельство из опровержения второй главы Аэция на стр. 51–52, четыре свидетельства из опровержения 8, 14, 15 и 23-й глав Аэция на стр. 52, два свидетельства из опровержения 27 гл. и одно свидетельство из опровержения 32 гл. на стр. 53, свидетельство из haeresi 65 на стр. 50, свидетельство из Ancorat’a на стр. 49. Из свидетельств других отцов находятся у Зерникава – место из св. Григория Нисского (Theoph. §52) на стр. 58, место из Синезия, епископа птолемаидского (§ 53) на стр. 72, место из исповедания о Троице св. Кирилла александрийского (§ 54) на стр. 77–74, место из комментария того же св. Кирилла на Луку (§ 54) на стр. 81, место из бл. Феодорита из его опровержения IX анафематизма Кирилла александрийского (Theoph. p. 827 и § 55) – на стр. 89; известное место из послания восточных епископов к Иоанну еп. антиохийскому о примирении со св. Кириллом александрийским (Theoph. pp. 829–830 и § 56) на стр. 79 и 99, место из Анастасия синаита (§ 57) на стр. 109, место из послания св. Максима мученика к Марину пресвитеру кипрскому (Theoph. §§ 831–832 и § 52) на стр. 116, место из богословских глав того же св. Максима (§ 58) на стр. 116–117, место из книги о православной вере гл. 12 св. Иоанна Дамаскина (§ 59) на стр. 125, место из послания того же св. отца к архимандриту Иоанну о трисвятой песни (§ 59) на стр. 122, место из диалога против манихеев того же отца (§ 59) на стр. 126, место из слова на св. субботу того же св. отца (§ 59) на стр. 123. По поводу свидетельств из св. Иоанна Дамаскина оба богослова опровергают мнение Беллярмина (находящееся в lib. II de Christo c. 25), состоящее в том, что будто бы по учению св. Дамаскина нужно верить, но не говорить, что Св. Дух исходит от Сына (Theoph. § 59 и Zoern. pp. 128–130) и опровергают мнение Фомы Аквината и других состоящее в том, что будто св. Дамаскин был несторианин (Theoph. § 59 b Zoern. pp. 131–132).

⁵⁸²

Находящиеся в § 68 – свидетельство из книги о Св. Духе Дидима александрийского (п. 1), свидетельство св. Ефрема Сирина (п. 2) и сидетельство св. Василия Великого в слове против савеллиан (п. 3) приводятся у Зерникава – первое на стр. 20, второе на стр. 22, третье на стр. 28. Приводимое Феофаном в num. 4 § 68 свидетельство из беседы св. Златоуста о Св. Духе представляет собой resume обширной выдержки из этой беседы, которую Зерникав приводит на странице 70. Пятому пункту § 68, в котором автор ссылается на защиту св. Кириллом своих анафематизмов против возражений бл. Феодорита, не приводя самых свидетельств, соответствуют 74 и 78 стр. трактатов Зерникава, где приводятся подлинные свидетельства. У обоих богословов высказываются мысли о том, что бл. Феодорит учение об исхождении Св. Духа от Сына называл хулою (Theoph. § 70 и Zoern. § 90); оба богослова также считают неосновательной мысль Циховского, будто бл. Феодорит пред лицом папы Льва Великого отказался от своего порицания учения об исхождении Св. Духа от Сына (theoph. § 70 и Zoern. pp. 90–91).

⁵⁸³

Все свидетельства из западных отцов, находящиеся в §§ 76–79, приводятся у Зерникава, а именно свидетельства Тертуллиана (§ 76) и св. Киприана карфагенского (§ 77) – на стр. 310, свидетельство Сильвестра, еп. римского с одним и тем же указанием на источник цитаты (§ 78) – на стр. 310–311, два свидетельства Илария пиктавийского – на стр. 311–312. Свидетельство из «исповедания» Дамаса папы римского, исторические сведения об этом исповедании, указание на источники, в которых оно передается, и опровержение мнений Барония о поврежденности его (§ 80) находятся у Зерникава на стр. 311–312: различие между богословами здесь состоит лишь в том, что упомянутое мнение Барония Зерникав передает подлинными словами последнего, а Феофан резюмирует своими словами, и еще в том, что у Зерникава нет Феофанова указания на подложность книги, приписываемой Баронием Геннадию, патр. константинопольскому. Все свидетельства, приведенные в §§ 81–85, в том же порядке находятся у Зерникава: два свидетельства из книги Исаака о происхождении Лиц (§ 81) – на стр. 316, свидетельства из св. Амвросия медиоланского (§ 82) – на стр. 319, свидетельства из бл. Иеронима (§ 83) – на стр. 322, свидетельство из Идация славного (§ 84) – на стр. 324, свидетельство из блаж. Августина (§ 85) – на стр. 333.

⁵⁸⁴

Все отчесекие свидетельства, находящиеся в перечисленных параграфах, за исключением одного (места из блаж. Августина, совершенно не находящегося у Зерникава) в том же порядке приводятся у Зерникава: место из Тертуллиана (§ 87) – на стр. 309, из Илария (§ 88) – на стр. 311, из папы Дамаса (§ 89) – на стр. 312, два места из св. Амвросия медиоланского (§ 90) – на стр. 318–319, место из блаж. Августина (§ 91) – на стр. 325–326 (и еще на стр. 332), первые три места из блаж. Августина (в § 92) – на стр. 333–334, место из послания Павлина еп. ноланского к Аманду (§ 93) – на стр. 346, из Проспера аквитана (§ 94) – на стр. 347, из дьякона Рустика (§ 95) в поврежденном чтении – на стр. 354–355 и в восстановленном на стр. 287, свидетельства толедских соборов 638 (§ 96) и 675 (§ 97) гг. на стр. 359.

⁵⁸⁵

Все свидетельства отцов, приведенные здесь, в том же порядке находятся у Зерникава: свидетельство бл. Иеронима (§ 98) – на стр. 320, блаж. Августина из lib. contra sermonem arian (§ 99) – на стр. 99, блаж. Августина из lib. I contra Maximinum и из lib. II de Trinitate (подлинного текста которых Феофан не приводит – § 100) –на стр. 328–330, бл. Августина из 100 трактата на Иоанна (§ 100) – на стр. 331, из того же отца: Factum a Filio dicunt Sp. S. etc. (§ 101) – на стр. 343, из еп. Фульгенция (§ 102) – на стр. 352, из Пелагия первого этого имени папы римского (§ 103) – на стр. 352, свидетельство из Григория Двоеслова (§ 104) – на стр. 357.

⁵⁸⁶

В указанных параграфах опровергаются «exceptions latinorum ad testimonia partum secundi generis». Порядок всех этих возражений у обоих богословов один. Возражение латинян, что Отец есть непроизводная причина Св. Духа, а Сын – производная (§ 108), высказывается у Зерникава на стр. 178. Из ответов Феофана на это возражение, находящихся в § 109, ответ под num. 1 у Зерникава приводится на стр. 183–184 под знаком «sexto», ответ под num. 3 – на стр. 178–179, ответ под num. 4 – на стр. 181–182 под цифрой 4, ответ под num. 9 – на стр. 184 под знаком «septimo». Первое возражение Циховского (§ 110) во всех деталях находится у Зерникава на стр. 185, все пять ответов Феофана на это возражение (§ 110) находятся у Зерникава на стр. 183–185 и именно – в следующем порядке (по нумрации Феофана): 1, 4, 5, 2 и 3. Второе возражение Циховского и ответ на него (§ 111) находятся у Зерникава на стр. 186–188. Третье возражение Циховского и 2 и 3 ответы на него (§ 112) находятся у Зерникава на стр. 189; прочих трех ответов у Зерникава нет. Четвертое возражение Циховского и 1, 2 и 4 ответы Феофана (§ 113) – у Зерникава на стр. 193 (указанные ответы у Зерникава приводятся в следующем порядке, по нумерации Феофана: 2, 1 и 4). Наконец, 5-е озражение Циховского (§ 114) приводится у Зерникава на стр. 194, из 3-х ответов Феофана на это возражение (§ 114) первый ответ приводится на стр. 194–195, второй на стр. 195, третьего ответа нет у Зерникава.

⁵⁸⁷

У обоих богословов в указанных главах приводится девять доказательств «из богословских начал», хотя по содержанию своему доказательства одного из них не совпадают с доказательствами другого. § 116-му, составляющему введение к данным доказательствам Феофана, у Зерникава нет соответствия. Первое доказательство Феофана (§ 117) есть первое и у Зерникава. Первой формы аксиомы этого доказательства нет у Зерникава; вторая же с буквальной тождественностью приводится у него на стр. 431 и с некоторым видоизменением на стр. 436 и 438. Зерникав, подобно Феофану, раскрывает на стр. 436–437 мысли о том, что нет чего-либо среднего между сущностью и лицом и что те свойства, которые употребляются в речи только о двух Лицах, как напр. causatum esse, non generari и пр. «опираются на двух различных образах личного бытия» или «разделяются на два личные свойства». Все цитаты из творений отцов, приведенные Феофаном, есть у Зерникава, хотя в другом порядке (кроме этих цитат у него есть много других цитат, не находящихся у Феофана). Место из св. Иустина мученика «Quaecunque de divinis tribus subsistentis» etc. буквально сходно и в том же объеме приводится у Зерникава на стр. 431; место из блаж. Иеронима «Nec est prorsus aliquis in Trinitate gradus» etc. буквально сходно и в том же объеме приводится у Зерникава на стр. 432. Прочие цитаты у Зерникава приводятся с подлинным текстом, у Феофана же без оного. Главная мысль второго доказательства Феофана (§ 118) есть также главная мысль второго доказательства Зерникава. – Третье же доказательство Феофана отлично от третьего доказательства Зерникава. Феофан доказывает, что личные действия на самом деле не различаются от Лиц и потому проиведшее Св. Духа есть самое Лицо Отца, которое не должно быть смешиваемо с Лицом Сына; Зерникав же доказывает, что произведение Св. Духа относится к Лицу, а не к сущности Отца, и что производится Лицо, а не сущность Св. Духа, и что, следовательно, произведение Св. Духа не может быть приписываемо двум Лицам. Таким образом. Зерникав в своем доказательстве выходит из различия межу лицом и сущностью, Феофан же доказывает данную истину из отношения личных действий к лицу, не выступая вовне из понятия лица самого в Себе. – Мысль о едином начале в Боге, составляющая сущностьчетвертого доказательства Феофана, в четвертом же доказательстве Зерникава не раскрывается в положительном смысле (в положительной форме она высказывается в VI и VIII доказательствах Зерникава), хотя в этом доказательстве, подобно IV доказательству Феофана, доказывается, что принятие учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына ведет к признанию в Боге двух начал вместо одного (Zoern. p. 442). Оба богослова в IV доказательстве признают несостоятельным делаемое с известной целью указание латинян на то, что Отец, Сын и Св. Дух, хотя суть три Лица, однако суть один Творец, опровергая его тем, что творчество относится собственно к сущности Бога (Theoph. § 121 и Zoern. p. 445 и 447). Оба богослова также доказывают допущение двух начал в Боге папистами из приводимой для примера мысли о рождении Сына от Отца и Св. Духа (Theoph. § 121 num. 2 и Zoern. p. 443 «quinto»). Главная мысль пятого доказательства Феофана (§ 122), состоящая в том, что, по смыслу латинского догмата, единство между Отцом и Сыном больше единства между Отцом и Св. Духом высказывается у Зерникава в VII доказательстве. – Шестого и седьмого (§ 124) доказательств Феофана у Зерникава нет. – Восьмое доказательство Феофана (§ 125, состоящее в указании на то, что из латинского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына вытекает дуализм, по которому мыслятся – на одной стороне Отец и Сын, а на другой стороне – Св. Дух) входит в состав IX доказательства Зерникава. – Девятое доказательство Феофана (§ 126) сходно с V доказательством Зерникава. В этом же месте Зерникав, подобно Феофану, доказывает, что «modus existendi ipsam personam constituit» (почти буквально сходное с этим выражение находится у Феофана в § 126-м) и что произведение Св. Духа относится к образу личного бытия Отца. Оба богослова высказывают мысль о том, что «образы личного бытия основываются на причине и причиненном» (это выражение употребляется обоими богословами – Theoph. § 126 и Zoern. p. 450) и опровергают возражение латинян, состоящее в том. что будто произведение Св. Духа не относится к Лицу Отца, как Отца (Theoph. § 126 и Zoern. pp. 453–454). Наконец нужно заметить, что у Зерникава во всех девяти доказательствах, исключая 2-го, 6-го и 9-го приводятся свидетельства из творений св. отцов; тогда как у Феофана отеческие свидетельства приводятся только в двух доказательствах – первом и четвертом.

⁵⁸⁸

В указанных частях трудов обоих богослово опровергается доказательство латинян, заимствуемое из учения св. Писания о посланничестве Св. Духа Сыном. Указываемыев § 127 Феофана силлогизмы латинян и обоснования большей посылки («каким Лицом посылается другое Лицо, от того оно и исходит») чрез то, что в основе посланничества не может лежать ни повеление, ни совет, но только произведение Сыном, находится у Зерникава во введении к VIII трактату (на стр. 481–482). Первый и второй ответы Феофана на это возражение латинян (§ 128) тождественны с I и II responsio Зерникава. Третий ответ Феофана (§ 130) сходен с III ответом Зерникава. Четвертый ответ Феофана (§ 131) тождественен с «respons. IV» Зерникава (исключая того, что Феофановых цитат из Илария и Августина у Зерникава в данном месте нет). Пятый (§ 132) сходен с пятым ответом («respons. V») Зерникава, который, впрочем, гораздо обширнее Феофанова ответа вслествие обилия отеческих мест (Zoern. pp. 485–491): определение посланничества, как действия внешнего (ad extra), временного и общего всем трем Лицам, у Зерникава находится на стр. 485; места Ин. 3:8 и 1Кор. 12:11 и свидетельство бл. Августина приводятся у Зерникава на стр. 489; мысль Феофана о том, что Сын и Сам Себя послал в мир (так как посланничество Его есть дело ad extra), составляет главный предмет содержания VI отв. Зерникава, где последний подробно доказывает эту мысль из учения отцов церкви (Zoern. pp. 491–494; Феофан же высказывает эту мысль без всякой аргументации). Шестой ответ Феофана (§ 133) соответствует VII отв. Зерникава. Два места из св. Писания, приводимые здесь Феофаном находятся у Зерникава на стр. 498. В доказательство того, что в этих текстах говорящее Лицо есть Бог, а не человек, Феофан приводит четыре основания, из которых у Зерникава находится только последнее; из цитируемых здесь Феофаном отцов и учителей у Зерникава не цитируются только Прокопий и Григорий Нисский. Все частнейшие возражения, решаемые Феофаном во II гл., опровергаются и Зерникавом. Возражение латинян против ответа Феофана (состоящее в мысли о том, что Сын послан был Св. Духом не по божеству, а по человечеству), опровергаемое последним в § 134, у Зерникава опровергается на стр. 504–523. Из трех пунктов Феофанова опровержения первый пункт по существу высказывается у Зерникава на стр. 504, третий пункт (сущность которого состоит из мысли о том, что Св. Дух посылается не «по божестсву», а по благодатным действиям) раскрывается у Зерникава на стр. 513–524 (второго пункта Феофана нет у Зерникава). Опровергаемое Феофаном в § 135 возражение Беллярмина из lib. II de Christo, состоящее в указании на то, что не только дары Св. Духа, но сам Дух Св.дается нам, приводится и опровергается у Зерникава на стр. 525–526. Возражение Беллярмина: почему Отец не называется посланным (указанное Феофаном в конце § 135 и приведенное у Зерникава на стр. 527) разрешается несколько различно: по Феофану (§ 19), Отец потому не называется посланным, что благодатные действия, соединенные с посланничеством, в св. Писании не приписываются Отцу как «собственные и особенные», Зерникав же причину этого видит в том, что Отец –« непроизводен» (improductus), так как кто посылается, тот непременно и производен (рр. 532–539). Возражение Циховского (опровергаемое у Феофана в § 136), направленное против 5-го ответа (по нумерации Феофана), у Зерникава приводится и опровергается на стр. 496–497 ( в «resp. VI»). Вообще нужно сказать, что в VI гл. Феофана – 6 ответов, а в VIII-м трактате Зерникава, соответствующем этой главе, – 8 «ответов». Первые четыре ответа Зерникава вполне совпадают с первыми четырьмя ответами Феофана; из 5 и 6 ответов Зерникава Феофан сделал один ответ – 5-й; из его 7-го ответа он сделал свой 6-й ответ.

⁵⁸⁹

В указанных частях обоих богословов опровергается доказательство латиняня, заимствуемое из факта дуновения Христа на апостолов с произнесением слов: «Приимите Духа Святаго». Параграф 137, в котором излагается это доказательство латинян, вполне соответствует введению (р. 541) в IX трактат Зерникава. Оба богослова обстоятельно опровергают это доказательство из учния отцов (Theoph. § 140 и Zoern. pp. 541–555). Опровержение Феофана состоит из пяти пунктов (numeri), которые все находятся у Зерникава (num. 1 – на стр. 543, n. II – на стр. 543 resp. IV, n. II – на стр. 544–551 в resp. V, n. III – на стр. 551–555 в resp. V, n. IV – на стр. 541 в resp. I, n. V на стр. 554–555 в resp. V), с тем только различием, что отеческие свидетельства приводятся у Феофана по большей части без подлинного текста, а у Зерникава – с подлинным текстом.

⁵⁹⁰

Как положительная, так и отрицательная часть указанной главы Феофана написаны под влиянием Зерникава. Доказательство латинян, выводимое из слов Христа: «все, что имеет Отец, Мое есть», Феофан опровергает в 6-ти пунктах, каковые все, исключая последнего, находятся у Зерникава. Параграф 142-й, в котором излагается указанное свидетельство латинян, тождественен с введением (р. 569) к Х трактату Зерникава. Numerus I, содержащий в себе опровержение ad absurdum (§ 143), находится у Зерникава на стр. 569 в resp. I. Numerus III (§ 145) весь находится у Зерникава на стр. 572–574: мысль о том, что Св. Дух имеет все, что имеют Отец и Сын, так как иначе единство между Отцом и Сыном было бы больше единства между Отцом и Св. Духом, и цитаты из отцов – Дионисия ареопагита, Василия Великого, Августина и папы Льва Великого – находятся у Зерникава на стр. 572 (порядок этих цитат у обоих богословов – один и тот же, все эти цитаты у Зерникава – с подлинным текстом, а у Феофана почти все они – без текстов), цитаты Феофана из Дидима александрийского, Епифания кипрского, Иеронима и Златоуста в таком же порядке приводятся у Зерникава на стр. 574 в resp. IV (у Феофана без текстов, у Зерникава – с текстами); находящееся в конце данного параграфа (т. е. § 145) заключение ad absurdum у Зерникава читаем на стр. 573. Составляющая сущность IV пункта (§ 146) мысль о том, что слова «все, что имеет Отец, Мое есть», следует понимать в смысле единосущия, высказывается у Зерникава на стр. 576–583 (в resp. V); приводимая в конце данного параграфа цитата из Григория Назианзина у Зерникава приводится (с подлинным текстом, у Феофана – без оного) на стр. 571 (в resp. II). Приводимое и опровергаемое Феофаном в § 149 возражение латинян (состоящее в указании на то, что некоторые отцы, напр. Григорий Низианзин и Иоанн Дамаскин, приписывая все отеческое Сыну, исключают из этого одну только «нерождаемость», и, следовательно, произведния Св. Духа не исключают из того, что есть обще Отцу и Сыну) находится у Зерникава на стр. 584; из четырех пунктов опровержения Феофана 1 и 2 пункты в обратном порядке приводятся у Зерникава на стр. 585, 3-й и 4-й пункты – на стр. 585–586. Опровергаемое Феофаном в § 150 возражение латинян (сущность которого состоит в следующем: по учению св. отцов, все, принадлежащее Сыну, принадлежит Отцу за исключениеи отчества: но производить Св. Духа не значит «быть Отцом»; след., произведение Св. Духа не исключается из принадлежащего Сыну), у Зерникава приводится на стр. 587 и одинаково опровергается на стр. 588, 590 и 592. Опровергаемое Феофаном в § 151 возражение Беллярмина опровергается у Зерникава на стр. 595– 596. Наконец, заключение VIII гл. (§ 152) заимствовано со стр. 597 трактатов Зерникава.

⁵⁹¹

В указанных частях сочинений обоих богословов опровергается доказательство латинян, заимствуемое из наименования Св. Духа «Духом Сына». У Феофана это доказательство излагается в § 153, причем в том же § излагаются основываемые на этом доказательстве три силлогизма латинян. У Зерн. укзанное доказательство и первые два силлогизма приводятся на стр. 598 в введениях к XI трактату (приводимых здесь Феофаном двух текстом: Рим. 8:9 и Гал. 4:6 у Зерникава нет), третий силлогизм латинянприводится у Зерникава на стр. 611; излагаемое в конце § 153 мнение Циховского и тюбингенских богословов (будто греки нарочито изгладили в своих кодексах слово «Иисус» в тексте 2Фес. 2:8) у Зерн. передается на стр. 616–617. Ответ Феофана на эти возражения и силлогизмы латинян состоит из 11-ти пунктов. Первых четырех пунктов нет у Зерникава. Пятый пункт (§ 158) у Зерникава находится на стр. 604–608: оба богослова ссылаются здесь на одних и тех же отцов (У Зерникава с текстами, а у Феофана в большей части без оных); указаний Феофана на толкования новейших богословов: Марлората, Тремеллия и Юлия у Зерникава нет. Шестой пункт (Феоф. § 159; у Зерникава стр. 608): оба богослова приводят здесь одни и те же две цитаты (Феофан без текстов, а Зерникав – с текстами). Седьмой пункт (Феоф. § 160, у Зерникава стр. 599–600): тот и другой ссылаются здесь на отцов, которые, признавая Св. Духа «Духом Сына», вместе с тем отрицают произведение Его Сыном (порядок цитат из отеческих творений у обоих – один и тот же). Находящаяся в VIII пункте (§ 161) мысль о том, что наименованием «Дух сына» некогда пользовались ариане для доказательства того, что Дух Святой сотворен Сыном, высказывается у Зерникава на стр. 598 (мысли второй половины данного параграфа у Зерникава нет). В IX пункте (§ 162) Феофан опровергает первый силлогизм латинян, состоящий в том, что по силе самого слова «Дух» Сына есть «дыхание» (spiratio) Сына и потому Дух от Сына. Опровержение этого силлогизма у Зерникава находится на стр. 600–602 и составляет предмет содержания «ответа 11-го»: Зерникав, подобно Феофану, указывает здесь на то, что имя «Дух» есть имя общее всей Троице, хотя и усвояется как «собственное» третьему Лицу Божества (р. 600), и потому по силе самого слова «Дух» Сына отнюдь не означает «дыхания» (spiratio) Сына или Лица, произведенного чрез дыхание Сына (р. 602); Феофановы цитаты из отцов в таком же порядке и с текстами (у Феофана без текстов) приводятся у Зерникава на стр. 601–602 (некоторых из отцов, на которых ссылается Феофан, Зерникав не цитирует). Составляющая сущность Х пункта (в котором опровергается второй силлогизм латинян) мысль о том, что Св. Дух потому называется «Духом Отца», что Он единосущен Ему и исходит от Него, высказывается у Зерникава на стр. 603. В опровержении третьего силлогизма латинян богословы несколько различаются между собой: причину наименования Св. Духа «Духом уст Христа» Феофан видит в том, что Св. Дух посылается Христом к людям (§ 165), а Зерникав – в единосущии Св. Духа с Христом (на стр. 611). Оба богослова одинаково опровергают мнение латинян, состоящее в том, что будто греки преднамеренно изгладили в своих кодексах слово «Иисус» в тексте 2Фес. 2:8 (Theoph. § 165): указание Феофана на бесполезность для греков уничтожения слова «Иисус» у Зерникава делается на стр. 619; указание Феофана на обычность разночтений в различных кодексах Библии, происходящих вовсе не per malitiam, у Зерникава находится на стр. 617, причем вместо одного примера разночтений, приведенного Феофаном, Зерникав приводит несколько других примеров, не находящихся у первого (Zoern. pp. 617–618); но указания Феофана на то, что греческое чтение текста 2Фес. 2:8 принимает большая часть современных латинских ученых, у Зерникава нет. Оба богослова одинаково опровергают возражение латиняня, состоящее в том, что, если по причине единосущия Св. Дух называется «Духом Сына», то должно употреблять и выржения «Сын Св. Духа» и «Отец Св. Духа» (Theoph. § 167 и Zoern. pp. 608–609). Наконец, возражение латинян, выводимое из наименования Сына рукою Бога, а Св. Духа – перстом Божиим (Theoph. § 169), опровергается у Зерникава на стр. 612–614.

⁵⁹²

В указанных частях трудов обоих богословов опровергается доказательство латиняня, заимствуемое из слов Христа: (Св. Дух) «от Моего приимет». Зерникав излагает это доказательство на стр. 620 (во введении к XII тр.), а в другой форме на стр. 628, Феофан же формулирует это доказательство в § 170 в сущности тождественно с обеими упомянутыми формами Зерникава. Феофаново опровержение этого доказательства состоит из шести пунктов, каковые все, исключая второго пункта, находятся у Зерникава. Высказываемая в п. I-м (§ 171) мысль о том, что латиняне неправильно понимают выражение: «от Моего» в смысле «от Меня» у Зерникава выражается на стр. 621. В п. III-м (§ 173) Феофан восстанавливает неполный силлогизм, выражаемый в словах: «все, что имеет Отец, Мое есть, почему Я сказал: от Моего приимет». Зерникав восстанавливает этот силлогизм на стр. 621 одинаково с Феофаном. В п. IV (у Феоф. § 174, у Зерникава стр. 629–639) оба богослова ссылаются на отцов, которые выражение «от Моего» понимают как «от Меня», но только в смысле единосущия, все цитаты Феофана из отеческих творений в таком же порядке и с текстами (у Феофана – без текстом) приводятся у Зерникава. Находящиеся в п. V(у Феоф. § 175) и в п. VI-м (у Феоф. § 176) главные мысли у Зерникава раскрываются на стр. 641–643 и 650. Наконец, нельзя не обратить внимания на то различие между богословами, которое обнаруживается в объяснении текста «от Моего приимет»: Зерникав в этом объяснении главным образом настивает на том, что «от Моего» значит «от Отца» («Спаситель означает», что Св. Дух примет от того, что в Нем есть, т. е. от Отца, Который – в Сыне»: zoern. p. 627, resp. I), Феофан же доказывает, что под словом «от Моего» здесь разумеются те наставления Христа, которые апостолы не могли еще вместить, но которые имели понять по просвещении от Св. Духа (§ 172).

⁵⁹³

В указанных частхя трактатов обоих богословов опровергается доказательство латинян, заимствуемое из слов Христа: (Св. Дух) «не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит» (Theoph. § 177 и Zoern. p. 662). По мнению обоих богословов, это доказательство совершенно совпадает с предыдущим доказательством, заимствуемым из слов: «от Моего приимет» (Theoph. §§ 172 и 178, Zoern. p. 662). Оба богослова учат, что после слов «что услышит» нельзя подразумевать «от Меня»; но Св. Дух получает от Отца, как видно из предыдущего объяснения слов «от Моего приимет»);след. Св. Дух от Отца и слышит (Theoph. § 179 и Zoern. p. 663 resp. I). Впрочем то, что Св. Дух слышит от Отца, собственно и Сыну (Theoph. § 179); эту мысль, подобно Феофану, высказывает Зерникав на стр. 665 и 669, где он говорит, что Св. Дух слышит и от Сына, понимая это в том смысле, что «по причине одной и той же сущности не иное что Он возвещает нам, как то, что тождественно с познанием, истиною и волею Сына» (р. 665). Оба богослва указывают также на то, что разбираемым толкованием латинян на данное место Писания пользовались некогда ариане для доказательства своего учения о сотворении Св. Духа Сыном (Theoph. § 180 и Zoern. pp. 662 и 676), причем приводимые Феофаном в § 180 цитаты из отцов и писателей в таком же порядке и с текстами (у Феофана – в большей части без текстов) приводятся у Зерникова на стр. 660–665.

⁵⁹⁴

Указанная глава трактата Феофана, в которой опровергаются три доказательства латинян, вся, за исключением § 184-го (заключающего в себе общую оценку этих доказательств), написана под влиянием Зерникава. Первое доказательство Зерникава заимствуется из текста Апок. 21:1 (Theoph. § 185 и Zoern. p. 681). Феофаново опровержение этого доказательства состоит из трех пунктов (§ 186). Первого пункта нет у Зерникава. Главная мысль второго пункта, состоящая в том, что под исхождением «реки воды живой от престола Бога и Агнца» в тексте Апок. 22:1 разумеется временное посланничество Св. Духа, высказывается у Зерникава на стр. 683. Третий пункт есть сокращение 681–684 стр. Зерникава. Оба богослова указывают здесь толкования на данное место различных отцов, из которых, по мнению одних, под «рекою воды живой, исходящей от престола Бога и Агнца» разумеется крещение, по мнению других, – плод крещения, по мнению третьих, – вечная благодать Божия, которая некогда будет изливаться на святых нового Иерусалима. Оба богослова склоняются в сторону последнего мнения (истечение реки есть еще будущее, – река еще должна орошать святой град и новый Иерусалим – Zoern. p. 683). Главное различие между богословами в данном случае состоит: 1) в том, что Зерникав, говоря о двух последних толкованиях, цитирует самых отцов, которые держались этих объяснений, чего у Феофана нет, и 2) в том, что Зерникава, после указания на толкование данного места Писания о плоде крещения, приводит еще два отеческих толкования оного, из которых по одному это место объясняется о Христе, а по другому – об учении ветхого и нового завета, каковых толкований у Феофана нет. Пар. 187, содержащий в себе второе доказательство латиняня, принадлежащее Иоанну провинциалу (сущность которого – в следующем: по св. Писанию, Христос действует чрез Св. Духа; следов., Св. Дух исходит от Сына, так как кто действует чрез другого, тот сообщает последнему силу действия) во всех своих деталях представляет сокращение 684–688 стр. Зерникава. Зерникав подобно Феофану учит, что правильнее думать, что «Св. Дух действовал чрез Христа» (стр. 685), а не наоборот, что выражения Писания в роде следующего: «Христос в Духе изгонял демонов» и др. следует понимать о человеческой природе Христа, по которой Он получил всю полноту даров Св. Духа (рр. 685–686); причем цитаты Феофана из творений отеческих в таком же порядке и с текстами (у Феофана без текстов) приводятся у Зерникава на стр. 686–687. В соответствие (последней в § 187) мысли о том, что Сын действует чрез Св. Духа и как Бог, в смсле посланничества на внешнее дело, Зерникав учит, что «Христос совершал чудеса чрез Св. Духа etiam per divinitatem suam» (р. 687), понимая это в том смысле, что «Сын без общения и содействия Св. Духа не может действовать» (рр. 687–688). Третье доказательство латинян (положение Иоанна Пров. – «мы чрез Духа сообразны бываем Сыну Божию») опровергается у Феофана в § 188. Из Феофанова опровержения этого доказательства у Зерникава находятся только следующие мысли: 1) мысль о том, что сообразование нас Христу есть «особенное» дело Св. Духа и в то же время дело, общее всей Троице (Zoern. p. 689) и 2) общая мысль о неправильности заключения от естественного к божественным тайнам (Zoern. p. 690). Параграфу 189 соответствует заключение XIV трактата Зерникава (на стр. 691–692). Сходство между богословами здесь самое общее: тот и другой указывают на совершенную произвольность латинских доказательств, основываемых на Писании.

⁵⁹⁵

Первое повреждение у Феофана (§§ 201–202) есть и первое повреждение у Зерникава. Начало § 201 есть почти буквальное повторение текста Зерникава о поврежденном чтении символа веры в актах VII всел. собора, принесенных на собор флорентийским кардиналом Юлианом. Различие между богословами в данном случае состоит 1) в том, что Феофан выпустил из середины текста Зерникава слова «versions etiam latinae cum graeco textu sditae… anno 1672 columna 554» (где перечисляются латинские издания актов упомянутого собора, снабженные греческим текстом, которые также повторяют указанное повреждение символа веры), и 2) в определении заседания (флорентийского собора), на котором был вынесен кардиналом Юлианом древний кодекс VII вселенского собора, каковым, по Феофану, было 5-е заседание, а по Зерникаву – 3-е заседание. Последнее различие произошло, очевидно, вследствие того, что в определении времени указанного происшествия Феофан руководился не теми данными, каким руководился Зерникав: мнение Феофана совпадает с мнением Биния и Гардуина, издателей актов данного собора, и некоторых других издателей оных, а мнение Зерникава совпадает с мнением Сгуроула, автора истории флорентийского собора (Аδαμ Ζοιρν 1797, t. A’σελ. 207, not. I). Феофаново доказательство повреждения символа веры в актах VII собора (§ 201) состоит из девяти пунктов, из которых первый находится у Зерникава на стр. 198–199 и составляет его первое доказательство, второй пункт – на стр. 199 (2-е доказ. Зерникава), третий пункт – на той же 199 стр. и входит в состав 2-го доказ. Зерникава, IV пункт буквально заимстсвуется с 200 стр. (3-е доказ. Зерникава), V-й пункт буквально заимстсвуется с той же стр. (4-е доказ. Зерникава), VI-й пункт находится на той же стр. и составляет 5-е доказ Зерникава, IX-й пункт – на той же стр. и составляет 6-е доказательство Зерникава (VII-го и VIII-го пунктов у Зерникава нет). Оба богослова совершенно одинаково опровергают ссылку Юлиана на историка Мартина (Martinus Polonus), утверждающего, что на VII вселенском соборе рассуждали между прочим об исхождении Св. Духа (Theoph. § 202 и Zoern. pp. 201–202). Оба богослова также указывают на утверждение Беллярмина, будто греки, а не латиняне имеют обыча повреждать книги (Theoph. § 202 и Zoern. p. 201), и совершененно одинаково опровергают ссылку Барония на приверженца латинян Калеку (Theoph. § 202, Zoern. pp. 202–204). Второе повреждение (§ 203) всецело взято из 2-го повреждения у Зерникава (р. 206); третье – из второго (§ 204 р. 207). Все мысои 4-го повреждения (§ 205) в таком же порядке находятся в 4-м повреждении у Зерникава (р. 208; различие только в цитатах, так у Феофана цитата Зерникава из твор. Григория чуд. дополнена указанием на издание – Gerardo Vossio Paris. 1621, и вновь приведена в t. XXVI p. 383, цитата из max. Bibl. patrum Lugd., чего у Зерникава нет). Все мысли 5-го повреждения (§ 206) заимтсвованы из 5-го же повреждения у Зерникава (рр. 208–209; цитаты Феофанова трактата: «Montfauconii edition operum Athanasii tom. I p. 564» у Зерникава вовсе нет). Шестое повреждение (§ 207) составлено по 6-му повреждению у Зерниква (рр. 209–210), на которого и ссылается сам Феофан (цитаты Феофана из «edit. commeliana» у Зерникава нет). Седьмое повреждение (м 208) составлено по 7-му повреждению Зерникава (р. 210): у Зерникава нет только ссылки Феофана на «edit. parisiens. an. 1608», его указания на то, что рассказ «de passion imaginis Christi» не есть произведение св. Афанасия и что в обоих греческих экземлярах этого рассказа нет упоминания об исхождении Св. Духа, и наконец его цитат из Беллярмина и Фелькманна Коронея. Восьмое повреждение (§ 209) изложено по 8-му повреждению Зерникава (рр. 210–212): из четырех оснований, приводимых Феофаном в доказательство поврежденности афанасиевского символа, первые три в таком же порядке находятся у Зерникава на стр. 211 (четвертого основания Феофана нет у Зерникава).

⁵⁹⁶

Двадцать четвертое повреждение (§ 215) составлено по 9-му повреждению Зерн. (рр. 213–214), у которого это повреждение изложено подробнее, чем у Феофана, так что последнему оставалось делать только выбор из довольно обильного материала первого. XXV-е повреждение (§ 216) изложено по 10-му повреждению Зерникава (рр. 215–218); о месте из Дидима александрийского: «Loqui ergo Patrem et audire Filium» etc. Феофан говорит несколько подробнее, но зато вместо краткого указания Феофана на Ратрамна у Зеникава находится довольно длинное рассуждение о нем (рр. 215–217). XXVI-е повреждение, в котором разбирается место из Дидима алекс., изложено по 11-му повреждению Зерникава (рр. 218–219). Повреждение XXVII-е (§ 218), где говорится о поврежденности классического места из III кн. против Евномия св. Василия Великого «Cur necesse est, si dignitate» etc. во всех своих частях написано по 12-му повреждению Зерникава рр. 219–227). Оба богослова приводят неправильное чтение этого места Иоанном Провинциалом и правильное чтение его Марком ефесским. Сравнивая обоих богословов нужно сказать, что о данном повреждении Зерникав говорит гораздо более обстоятельнее Феофана (вместо двух листов последнего Зерникав посвящает этому предмету целых 11-ть листов). О данном повреждении Зерникав говорит столько, сколько не говорит ни об одном другом повреждении: сначала он положительно доказывает поврежденность чтения Иоанна Провинциала (на стр. 219–224); потом опровергает объяснения этого места, предложенные Иоанном Провинциалом на 20–21 заседаниях флорентийского собора (на стр. 225–233); наконец, опровергает одно возражение Беллярмина (на стр. 233–234) и девять возражений Циховского (на стр. 234–241). Феофан в своем трактате делает заимствования только из первой части этого рассуждения Зерникава; второй и третьей частями оного он не пользуется (к второй части он отсюлает самого читателя); кроме того он ссылается на недошедшее до нас его сочинение Examen conciiu Florentini.

⁵⁹⁷

Повреждение XXIX (§ 220) изложено по 13 повреждению Зерникава (рр. 241–243): всем мысли и цитаты Феофана находятся у последнего, хотя в несколько ином порядке. Повреждение XXX-е (§ 221) написано по 14-му повреждению зерникава (рр. 243–246). Все мысли и цитаты XXXI-го повреждения (§ 222) в таком же порядке приводятся в 15-м повреждении Зерникава (р. 246). XXXII-е повреждение (§ 223) все взято из 16-го повреждения Зерникава (рр. 246–247), где речь идет о символе в эфиопской литургии. Текст Феофана представляет буквально повторение текста Зерникава, с опущением только нескольких незначительных слов и с изменением одной фразы Зерникава. XXXIII-е повреждение (§ 224) изложено по 17-му повреждению Зерникава, с опущением только нескольких незначительных слов и с изменением одной фразы Зерникава (р. 247): к материалу, заимствованному из Зерникава, Феофан прибавил только доказательство поврежденности данного рассказа о Варлааме и Иоасафе (приписываемого св. Дамаскину) через указание на то, что св. Дамаскин в других местах ясно отрицает исхождение Св. Духа от Сына, и ссылку на «vitae sanctorum» Петра Скарги (чего у Зерникава нет). Сколь близкоследует здесь Феофан порядку мыслей Зерникава, это видно, например, из того, что как Зерникав в конце речи о данном повреждении цитирует Беллярмина, потом Алляция (не приводя текстов ни из одного из них), наконец, приводит текст из Беллярмина, относящийся к вышеприведенной из него цитате, так и Феофан все это приводит точно в таком же порядке, хотя естественнее было бы привести свидетельство Беллярмина тотчас после цитаты из него, а не после цитаты из Аллиция.

⁵⁹⁸

XXXVIII-му повреждению (р. 229) Феофана соответствует 19-е Зерникава (р. 248): различие между богослами здесь состоит в том, что Феофан поврежденное чтение указываемого здесь места из Льва Мудрого императора приводит по Феофилу Рутке, а Зерникав – по «последнему кельнскому изданию библиотеки отцов» (вследствие чего чтения их несколько различаются друг от друга). XXXIX-е повреждение (§ 230) Феофана составлено по 21-му – Зерникава (р. 249); оба богослова доказывают поврежденность приводимого здесь места из Никиты Хониата 1) тем, что в словах,следующих за данным местом, сам Никита отрицает исхождение Духа от Сына и 2) ссылкой на Льва Алляция, признающего это место поврежденным. XL-е повреждение (§ 231) всецело взято из 22-го повреждения Зерникава (р. 250). XLI-е повреждение (§ 232) Феофана представляет буквальное повторение 20-го повреждения Зерникава (р. 249), с изменением только нескольких выражений.Все мысли и цитаты XLII повреждения (§ 233) взяты из 18-го – Зерникава (р. 248) без всяких существенных прибавлений и убавлений; самостоятельность Феофана здесь обнаружилась главным образом только в том, что он рельефнее, чем Зерникав, выразил мысль последнего о признанной самими латинянами оппозиуии патриарха Фотия латинскому учению об исхождении Св. Духа и от Сына. Наконец XLIII повреждению (§ 234), в котором идет речь о «диалоге» Геннадия патриарха константинопольского, соответствуют corruptelae 23–25 Зерникава (рр. 250–256); впрочем Феофан здесь гораздо самостоятельнее. Из Зерникава он здесь мог заимствовать разве только мысль о том, что Геннадий особенно искажен латинянами, преимущественно пред другими писателями; все остальное в данном повреждении во всяком случае принадлежит самому Феофану. Феофан берет для сравнения два издания диалога Геннадия – одно, находящееся в «Bibl. Patrum de la Bigne an. 1576», и другое, находящееся между творениями св. Афанасия по коммелианскому изданию; Зерникав же – 1) издание диалога Basileae anno 1556 и изд. Bibl. Patrum a la Bigne Parisi an. 1575 и 1589, 2) греческое издание диалога Helmestadii an. 1611 и 3) издание между творениями св. Афанасия Великого. Отсюда происходит то, что повреждения, указываемые в данном диалоге тем и другим богословом, неодинаковы; из указанных Феофаном девяти повреждений только три (пятое, шестое и седьмое) находятся у Зерникава на стр. 252; других повреждений, указанных Феофаном, у Зерникава нет; взамен их он отмечает другие повреждения, не находящиеся у Феофана. Нет у Зерникава также Феофанова объяснения того, почему диалог Геннадия подвергся чрезвычайно большой порче со стороны латинян (Theoph. pp. 1099–1102). Итак, Феофан изменил порядок 18–23 «повреждений» Зерникава, дав им в своем трактате такой порядок: 19-е повреждение (у Феофана 38), 21-е (у Феофана 39), 22-е (у Феофана 40), 20-е (у Феофана 41), 18-е (у Феофана 42) и 23-е (у Феофана 43).

⁵⁹⁹

Феофанову введнию в XV гл. (§ 235) вполне соответствует введение Зерникава в III трактат (Zoern. p. 257): оба богослова высказывают здесь ту мысль, что если латиняне повредили творения тех восточных отцов, которые обращались между ними не особенно части, то тем более следует ожидать повреждений ими творений западных отцов, как постоянно находившихся у них под руками. Затем оба богослова указывают повреждения в творениях западных отцов. Из числа первых 37 повреждений, указываемых Феофаном, 26 повреждений изложены по соответствующим им 26 повреждениям Зерникава, без всяких добавлений со стороны Феофана, а именно: 2-е повреждение Феофана (§ 237) – по 2-му повреждению Зерникава (рр. 258–259), 4-е Феофана (§ 239) – по 4-му Зерникава (рр. 266–267); затем начиная с 5-го по 15-е по тем же по счету – и у Зерникава; 18-е повреждение (§ 253) – по 18 повр. (рр. 278–279), 22-е повр. (§ 257) – по 22-му повр. (рр. 281–282), 23–32 по 23–32 Зерникава и 36-е (§ 271) – по 36-му (р. 296). Сколь близко Феофан следует Зерникаву при изложении перечисленных повреждений, видно из следующего примера. В 6 поверждении Зерникав, приведя текст из св. амвросия «Spiritus vero S. qui ab utraque procedit, ille nec ipse capit» (по чтению иезуита Петавия), замечает: «Et hic substitit iesuita»; эту самую фразу в этом же самом месте мы читаем у Феофана. При заимствовании из Зерникава, Феофан почти нигде не исправляет последнего; только в одном месте: именно в 26-м повреждении, упоминая Виктора, автора истории вандальских гонений, он называет его не епископом Утпки (Uticeusis, как у Зерникава), но еп. Viticensis и, кажется, более правильно (см. Аδάμ Ζοιρν., τομ. А΄, σελ 311, not 36). Переходим теперь к остальным 11 повреждениям (находящимися в числе первых 37): I, III, XVI, XIX-XXI, XXXIII-XXXV и XXXVII. Хотя и эти повреждения составлены по соответствующим у Зерникава повреждениям, но уже в них Феофан делает некоторые добавления от себя. Эти добавления суть следующие. В I повреждении (у Зерн. тоже 1-е, стр. 257) добавлена цитата: «in edition (творений св. Киприана карфагенского), quae penes nos habetur, Antverpiensi anno 1589 p. 439»; в III-м поврежд. (у Зерн. тоже 3-е, стр. 259–266) добавлены первые шесть доказательств подложности послания папы Либерия к св. Афанасию; в XVI (Зерн. тоже 16-е, стр. 276–277) добавлены доказательства поврежденности приводимого здесь свидетельства блаж. Августина; в XVII (у Зерник. 17-е , стр. 277–278) добавлено последнее из четырех доказательств поврежденности приводимого здесь свидетельства бл. Августина и указание на Поссидия; в XIX (у Зерник. тоже 19-е, стр. 279–280) добавлено 3-е доказательство поврежденности приводимого здесь свидетельства бл. Августина; в XX (у Зерн. тоже 20, стр. 280) добавлены – первое, второе и четвертое доказательства поврежденности приводимого здесь свидетельства бл. Августина; в XXI-м (у Зерник. тоже 21-е, стр. 280–281) добавлены доказательства подложности всей книги «de unitate et Trinitate», приписываемой бл. Августину; в XXXIII (у Зерн. тоже 33-е, стр. 292) добавлено замечание относительно учености Исидора испанского; в XXXIV (у Зерн. тоже 34-е, стр. 292–293) добавлены указание на подложное сказание о чудесах Иеронима, изданное под именем Кирилла иерусалимского, и замечание о том, что во времена папы Льва III спор об исхождении Св. Духа происходил только между самими латинянам и что между латинянами и греками спор об этом предмете возник лишь при патр. Фотиии; в XXXV (у Зерн. тоже 35-е, стр. 293–296) добавлены замечание о том, что папа Агафон в своем соборном послании жалуется на необразованность своих епископов, и указание на отношение кардинала Юлиана к польскому королю Владиславу; наконец, в XXXVII (у Зерн. тоже 37-е, стр. 297) добавлено указание на сходство повреждения в цитируемом здесь комментарии Беды на кн. Боэция о Троице с вышеуказанным (в 34 corr.) повреждением в послании Исидора испанского к царю Клавдию.

⁶⁰⁰

Оба богослова доказывают поврежденность приводимого здесь места из Евферия, еп. укзамского, и Беата пресвитера контекстом речи этого места, но Феофанова доказательства поврежденности данного места из неправильного образа выражения, замечаемого в нем, нет у Зерникава.

⁶⁰¹

Здесь оба богослова указывают повреждение в актах аквилейского собора 791 года, собранного еп. Павлином, где говорится, что будто Павлин одобрял прибавление к символу Filioque. Феофан не приводит здесь подлинных свидетельств из актов упомянутого собора, отсылая читателей к своей «истории спора» (где говорится о Павлине аквилейском на стр. 836–838); Зерникав же приводит здесь подлинные выдержки из означенных актов. Оба богослова доказывают поврежденность данного места указанием на то, что во времена Павлина еще не было спора об исхождении Св. Духа.

⁶⁰²

Поврежденность приводимого здесь места из Рабана мавра Феофан доказывает из контекста речи как этого самого места, так и следующих за ним выражений; затем он указывает на сходство этого поврежденного места с одним из вышеуказанных поврежденных мест в творениях Исидора испанского (здесь разумеется 33-е повреждение, о котором речь идет в § 268). Все это в таком же порядке находится у Зерникава.

⁶⁰³

Указанный отедл у Феофана носит такое заглавие: «Corruptelae reliquae plusquam XXX uni argument demonstratur», и почти такое же у Зерникава: «Corruptelae variae, et ingenti numero, unico argument demonstrantur». После указания (в предыдущих §§) повреждений в произведениях древних латинских церковных писателей, Феофан в § 276 перечисляет 32 повреждения в произведениях более поздних латинских учителей и в актах более поздних латинских соборов. Все эти повреждения перечисляются у Зерникава на стр. 304–305, только в несколько ином порядке, чем у Феофана, и притом без всякой нумерации. Первые два из этих повреждений приводятся у Зерникава на стр. 304 непрерывно одно за другим. Повреждения 3–24 в том же порядке перечисляются у Зерникава на стр. 305 (только не непрерывно одно за другим). Замечание Зерн., соответствующее XIV повреждению Феофана и находящееся на стр. 305 Зерн., очень кратко; подробнее об этом повреждении Зерникав говорит в повреждении 38 (по нумерации Зерн.) на стр. 297–300; кажется, из последнего-то места и заимствовал Феофан свои мысли, находящиеся в XIV повр. (указание Феофана на короля Пипина у Зерн. – на стр. 297; Феофановы цитаты из «франских анналов» и из «Chronicon Adonis Viennensis» etc. у Зерникава на стр. 298). О 17 и 18 Феофвновых повреждениях Зерникав подробно говорит в других местах, именно о первом – в своем 40 повр. (на стр. 301–302), а о втором – в своем 42 (на стр. 303), но из этих последних мест Феофан ничего не заимствует. Повр. 25–27 в том же порядке и непосредственно друг за другом перечисляются у Зерникава на стр. 304; повр. 28-е – у Зерн. на стр. 304–305; повр. 29–32 таком же порядке (но не непосредственно одно за другим) перечисляются у Зерникава на стр. 305. После перечисления этих повреждений, в конце § 276, Феофан предположительно высказывает мысль, что, если свидетельства всех перечисленных им латинских писателей и соборов верны, то в таком случае следует признать, что еще до конца VIII в. вся западная церковь признавала догмат об исхождении Св. духа от Сына и везде и всегда проповедовала его. У зерникава эта мысль высказывается на стр. 306 и повторяется на стр. 307 (у Феофана же она повторяется в следующем параграфе, т. е. 277, на стр. 314). Против этой мысли направлены §§ 277–278 Феофана. В § 277 Феофан указывает на тот факт, что ахенские послы в своей речи к папе Льву III говорили, что вопрос об исхождении Св. Духа «долго находился в небрежении», что он лишь «в их времена внезапно открылся», что он «возник недавно» (о чем у Зерникава замечено на стр. 306–307 и еще разве на стр. 298–299 и 301–302). Находящихся в середине § 277 замечаний относительно времени жизни некоторых писателей, упомянутых в § 276, и времени происхождения соборов, упомянутых в том же § у Зерникава в данном отдел нет). Итак, как же примирить вышеприведенные 32 свидетельства, благоприятствующие латинянам, со свидетельствами послов ахенского собора, папы Иоанна VIII и Алкуина, из которых следует, что римская церковь в их времена, к которым относятся указанные 32 свидетельства, не могла учить об исхождении Св. Духа от Сына? Этот вопрос задают себе оба богослова (Theoph. в § 277 на стр. 314 и в § 278, стр. 315; Zoern. pp. 307–308) и решают его в том смысле, что указанные 32 свидетельства повреждены (Theoph. в § 277, стр. 314 и Zoern. p. 308).

⁶⁰⁴

Эти повреждения, не указываемые Зерникавом, суть следующие: 13 поврежденных отеческих мест в «Opusculum contra Graecos» Фомы Аквината (Teoph. §§ 210–212), одно поврежденное место в сочинении Ратрамна, корбейского монаха, «adversus Graecos» (§ 213), одно место в послании Карла Великого к Льву III (§ 214), два места в сочинении Феофила Рутки «de processione Spiritus S.» (§§ 219 и 228) и три места в творениях св. Кирилла александрийского по различным латинским изданиям (§§ 225–227). Таким образом в XIV главе Феофан значительно дополнил Зерникава.

⁶⁰⁵

Первое опровергаемое Феофаном возражение латинян (§§ 292–294) заимствуется из учения отцов об исхождении Св. Духа «чрез Сына». Оба богослова считают это доказательство латинян одним из самых употребительных («nihil vulgarius inter Latinos, quam testimonia illa» – у Зерникава р. 693; «nihil vero vulgarius et majore cum jubilo Latini objicitant, quam illa Patrum dicta», у Феофана р. 1148). У обоих богословов приводятся цитаты из св. Григория чудотворца, Епифания, Максима мученика и Иоанна Дамаскина, в которых употребляется выражение «чрез Сына» о предвечном произведении Св. Духа (Theoph. p. 1148 и Zoern. p. 694). Ответ Феофана на это возражение состоит из семи пунктов. Первых шести пунктов Феофанова ответа совершенно нет у Зерникава. В 7 пункте Феофан объясняет выражение «чрез Сына» в смысле «после Сына», в смысле умопредставляемого нами порядка происхождения божеских Лиц, и ставит это отеческое воззрение в связь с метафизическим взглдямо Аристотеля на природу и с так называемой западной аналогией – ума, познания и воли, которую в данном случае усвояет восточным отцам. Такого объяснения выражения «чрез Сына» с точки зрения аристотелевой философии нет у Зерникава. Объясняя выражение «чрез Сына» также в смысле «после Сына», Зерникав учит только о том. то Сын и Св. Дух произведены хотя «в одно и то же время» (eodem tempore), но так, что Сын произведен Отцом, когда никто не посредствовал, или никто не был произведен (nullo mediante, sive product nullo), а Св. Дух произведен Отцом «уже по произведении, или по рождении Сына» («Filio jam product sive generato» – Zoern. рр. 696–697). Почти все свидетельства отцов, приведенные Феофаном, находятся у Зерникава, а именно: текст из св. Иоанна Дамаскина – «et Filu quidem Spiritus, non tanquam ex ipso, sed tanquam» etc. – у Зерникава на стр. 694, текст из св. Ефрема Сирина –« non perturbatione, aut tempore, aut necessitate, ut mutatione, aut alia quacunque causa Pater Filium genuit» etc. – у Зерникава на стр. 695, текст из св. Григория Нисского – «Pater principio caret et ingenitus est» etc. – у Зерникава на стр. 700, текст из того же св. отца – «ejus quod est ex causa aliam differentiam consideramus» etc. – у Зерникава на стр. 696. Только места из св. Василия Великого «quando quidem igitur Spiritus, a quo omnis bonorum contribution in creaturam scaturit» etc. и Феофанова объяснения его (Theoph. pp. 1153–1155) нет у Зерникава. Находящиеся в начале § 294 мысль о неправильности вывода латинян, которые из текста Ин. 1:3 заключают, что предлог «per» есть то же, что «а» или «ех», высказывается у Зерникава на стр. 693, второй отдел указанного параграфа Феофана весь находится у Зерникава на стр. 702. Второе возражение латинян (Theoph. § 295), выводимое из отеческой мысли о том, что «Св. Дух пребывает в Сыне», излагается у Зерникава на стр. 711–712; из четырех пунктов, которыми Феофан опровергает это возражение, у Зерникавв находится только третий пукнт, именно на стр. 713 и 715–716; остальных же трех пунктов Феофанова опровержения у Зерникава вовсе нет. Третье возражение латинян заимствуется из отеческой мысли о том, что Св. Дух исходит «из уст Бога» (Theoph. § 296): все Феофановы цитаты и свидетельства из отеческих творений находятся у Зерникава. Оба богослова опровергают данное возражение через указание 1) на то, что отцы, когда под «устами» разумеют Сына, то не говорят, что Св. Дух исходит «из уст Бога», но только то, что Св. Дух есть Дух «уст Бога» (Zoern. pp. 721 и 724), и 2) на то, что в иных случаях у отцов подобно тому, как выражение «чрево Божие» у отцов означает Лицо Отца, рождающего Сына (Zoern. pp. 722–723). Четвертое возражение латинян, выводимое из отеческого наименования Св. Духа «единосущным» Отцу (Theoph. § 297), у Зерникава формулируется на стр. 727–728, оба богослова, полемизируя с Циховским, опровергают это возражение через указание на то, что от произведения одного лица другим справедливо делается заключение к единосущию их между собою, но что обратное заключение – от единосущия Лиц к произведению их одного другим несправедливо (Zoern. pp. 728–729); Феофанова опровержения данного возражения из примера об отношении брата к брату у Зерникава нет. Пятое возражение латинян (§§ 298–299) заимствуется из отеческого выражения – «един Сын от единого Отца»: все тексты и цитаты, приводимые здесь Феофаном из творений отцов (св. Григория чудотворца, Василия Великого, Епифания, Григория Нисского, Дамаскина и Марка Ефеского) находятся у Зерникава. Мысль первого пункта, что данное отеческое выражение можно понять в том смысле, что только Сын происходит от Отца через рождение, ибо Св. Дух происходит от Него не через рождение, , высказывается у Зерникава на стр. 740–741. Второй пункт, в котором данное место объясняется в том смысле, что Сын родился от Отца άμήτωρ, без матери, от единого Отца, каковое рождение совершенно не похоже на наше человеческое рождение, находится у Зерникава на стр. 735–736. Оба богослова также опровергают мнение Циховского, который говорит, что будто Марк ефесский не знал о существовании отеческого выражения: «един Сын от единого Отца» и потому будто высказывал на флорентийском соборе, что нигде не написано, что Сын рождается от единого Отца (Theoph. § 299 и Zoern. pp. 735–737). Шестое возражение латинян (§ 300) заимствуется из отеческого наименования Св. Духа «образом Сына»: почти все тексты и цитаты, приводимые здесь Феофаном из творений отцов (св. Григория чудотворца, Афанасия Великого, Кирилла александрийского и Иоанна Дамаскина), находятся у Зерникава. Из пяти пунктов опровержения Феофана на данное возражение у Зерникава находится только 2 и 4 пункты (1, 3, 5 пунктов у него нет). Мысль второго пункта, что данное наименование Св. Духа указывает на Его единосущие с Сыном, высказывается у Зерникава на стр. 743. Четвертый пункт: находящееся здесь указание на то, что если рождение есть основание для наименования Сына образом Отца, то в таком случае Св. Дух, который есть образ Сына, будет Сыном Сына (каковым умозаключением и пользовались некогда ариане), делается у Зерникава на стр. 742; другое указание Феофана – на ложность силлогизма: «что есть образ чего-либо, то произведено оным» и на справедливость обратного силлогизма: «что произведено чем-либо, то есть образ последнего» – по существу своему находится у Зерникава на стр. 746–747 и 750–751. Наконец, оба богослова передают возражение латинян, почему Отец не называется образом Сына, а Сын образом Духа Святого, и решают его с точки зрения отеческого учения о порядке происхождения Лиц в предвечнои тринитарном домостроительстве Божества (Theoph. § 300 и Zoern. pp. 747–748); впрочем, по Феофану, Сын может быть называем и образом Св. Духа (posse et licere ita dici – § 300).

⁶⁰⁶

В § 301 опровергаются такие возражения латинян, из которых каждое основывается на свидетельстве какого-либо одного отца или учителя церкви, а не нескольких вместе (на эту черту данных возражений указывает сам Феофан в самом начале § 301 на стр. 1164). В рассматриваемых пятнадцати пунктах 2, 3, 6, 11, 15 и 16 – по одному возражению, в пунктах 5 и 10 – по два возражения, в пунктах 7, 8, 9 и 13 – по три возражения, в пункте 14 – 4 возражения, в пункте 12 – 6 возражений и 10 возражений в пункте 4. Все эти пункты составлены по Зерникаву. Из них 11 пунктов как в отношении наложения возражений, так и в отношении опровержения последних составлены по Зерникаву без всякого прибавления со стороны Феофана; такие пункты суть следующие: 2(составленный по стр. 751), 3 (составленный по стр. 751–752), 5 (составленный по стр. 782), 6 (составленный по стр. 783), 8 (составленный по стр. 804–807 и 809–810), 10 (составленный по стр. 824–825), 11 (составленный по стр. 827–829), 13 (составленный по стр. 848–850), 14 (сост. по стр. 850–852), 15 (сост. по стр. 853) и 16 (составленный по стр. 853–854). Дабавления к Зерникаву сделаны Феофаном только в четырех пунктах – 4 (составленном по стр. 752, 757, 759, 761, 763, 767–768, 770–772 и 778–781 Зерникава), 7 (составленном по стр. 784–788, 790–791 и 803–804) 9 (составл. по стр. 811–812, 814–816 и 823) и 12 (составл. по стр. 830–834, 836–837 и 845–846). В 4-м пункте добалвены место из 2-го послания к Серапиону св. Афанасия «si recte de verbo Dei sensissent», опровержение через приведение к абсурду возражения латинян, основываемого на словах св. Афанасия: «qualem proprietatem cognovimus» и цитата «Athanasius in symbolo». В 7-м пункте добавлены: первый пункт опровержения на возражение латиняня, основываемое на учении св. Василия Великого о том, что всякое действие Сына – обще Отцу, первые четыре пункта опровержения на возражение латинян, основывающиеся на изречении того же св. Отца: «Слово Бога есть Сын, Слово же Сына есть Дух», и указание на (принадлежащее Феофану) сочинение «Examen concilii Florentini». В 9 пункте добавлены: первые два пунта, конец 3-го и конец 4-го пунктов, опровержения на возражение латинян, основываемое на выражении св. Епифания: «Св. Дух. – из Отца и Сына». Наконе, в 12-м пункте добавлены: большая часть опровержения на второе возражение латиняня, основываемое на отеческом учении о том, что Св. Дух есть «из субстанции Сына» (только находящаяся в этом опровержении мысль о том, что в данном отеческом месте говорится о единосущии Св. Духа с Отцом, имеет для себя соответствие на 832–833 стр. Зерникава), и первый пункт опровержения на пятое возражение латинян. В некоторых местах Феофан изменил мысли Зерникава: так он поступает, например, при определении того различия между словами λόγος и ρῆμα, которое оба богослова делают по поводу слов св. Василия Великого: «Слово (sermo) Бога есть Сын, Слово же (verbum) Сына – Дух» (Theoph. num. 7 и Zoern. pp. 787–788) и при объяснении наименования (находящегося у Синезия) Св. Духа «центром Отца» и «центром Сына» ( Theoph. num. 11 и Zoern. pp. 827–829). По Зерникаву λόγος, или sermo, есть понятие о мыслимой, представляемой вещи (conceprus rei cogitatae vel intellectae), внутреннее слово, a ρῆμα, или verbum, есть внешнее слово; по Феофану же λόγος, или sermo, есть perfectus et integer sermo, а ρῆμα, или verbum, есть diction una. В указанном наименовании Св. Духа Синезием Феофан видит поэтическое выражение «взаимоотношения Лиц» (mutual personarum relatio), Зерникав же объясняет это наименование в том смысле, что «природа Отца и Сына ограничивается (или заключается) Духом Святым (in Spiritu S. terminator) и не простираетя на других» (neque ad alios etiam extenditur). В первом примере мы видим лишь небольшое видоизменении со стороны Феофана, а во втором примере усматриваем совершенное изменение мысли Зерникава; в обоих случаях Зерникав выражается яснее Феофана.

⁶⁰⁷

Во введении к XVIII гл. влияние Зерникава обнаружилось лишь в том, что здесь Феофан, подобно Зерникаву, приводит находящееся у последнего место из комментариев на Ломбарда Петра de-Alliaco для доказательства того, что и между самими латинянами были такие богословы, которые сознавались в слабости латинских доказательств от разума, приводимых в пользу учения об исхождении Св. Духа и от Сына (Theoph. § 303 и Zoern. p. 856 введение к XVI трактату). Гораздо большее влияние Зерникава обнаружилось в исследовании Феофана об этих доказательствах. Первое доказательство, опровергаемое Феофаном (м 304), принадлежит Фоме Аквинату, и сущность его состоит в следующем. «Если бы Дух не исходил от Сына, то Он ничем не различался бы от Сына»: у Зерникава оно отмечено под рубрикой «argumentum I latinorum». Из четырех ответов Феофана на это доказательство первые три ответа находятся у Зерникава. Первый ответ Феофана, состоящий из ссылки на Скота и Иоанна de-Rada, отвергавших данное доказательство Фомы, находится у Зерникава на стр. 856–875. Второй ответ Феофана, – сущность которого состоит в указании на то, что не только «противоположные» (oppositae) активные отношения, но и «пассивные» (passivae) отношения не могут совмещаться в одном и том же субъекте, так как один и тот же субъект не может быть в одно и то же время рожденным и не рожденным, – высказывается у Зерникава на стр. 857–858 (в «resp. I»), 860 (в resp. III) и 862 (в resp. III). Третий ответ Феофана, состоящий в указании на то, что различие между Сыном и Св. Духом состоит в образе (modus)произведения их Отцом – рождении и исхождении, находится у Зерникава на стр. 858–859 (в «resp. II»); у обоих богословов в одном и том же порядке приводятся цитаты из Иустина мученика, Афанасия Великого, Ефрема Сирина, Григория Назианзина, Епифания и Августина. Второе доказательство, опровергаемое Феофаном (§ 306 – также Фомы Аквината) основывается на известной аналогии ума и воли; у Зерниква оно есть «argumentum III latinorum». Место из Фомы Аквината, в котором передается это доказательство. «Filius procedit per modum intellectus, ut verbum» в таком же объеме передается у Зерникава на стр. 883–884. Все пять ответов Феофана на это доказательство находятся у Зерникава. Первый ответ, состоящий в указании на Оккама, Григория ариминского и Дуранда порцианского, отвергавших приведенное доказательстволатинян, находится у Зерникава на стр. 884. Второй ответ Феофана, состоящий в указании на то, что отцы не знают указываемых Аквинатом образов происхождения божественных Лиц, находится у Зерникава на стр. 884–885 и 887 (все Феофановы цитаты из отцов и учителей церкви почти в таком же порядке приводятся у Зерникава), только конца этого ответа, – в котором говорится о слепом следовании некоторых наших богословов рассматриваемому учению Фомы об образах происхождения божеских Лиц (вероятно, Феофан разумеет здесь Иоанникия Голятовского и Феофилакта Лопатинского: см. Иоанникия Голятовского «Мессия правдивый Иисус Христос Сын Божий», типогр. киево-печерской, року 1669, л. 287, 289–303 и Ист. московской слав.-грек.-латинской академии, с. Смирнова, стр. 149) и делается общее замечание относительно несостоятельности этого учения Фомы, – нет у Зерникава. Третий ответ Феофана, в котором говорится, что из наименования Сына Словом Божиим и премудростью и особенного усвоения Св. Духу «благости» и «любви» отнюдь не следует доказываемой латинянами мысли об исхождении Св. Духа и от Сына, так как премудрость и благость суть свойства, общие всем трем Лицам, – находится у Зерникава на стр. 887–889. Четвертый пункт, – в котором доказывается, что и при допущении мысли о том, что Сын есть ум, а Св. Дух – любовь, все-таки не следует из нее заключения об исхождении Св. Духа от Сына, – имеет в себе соответствие у Зерникава на стр. 891. Наконец, пятый ответ Феофана, выводимый из вопроса, через какую волю исходит Дух Святой – через субстанциальную, или ипостасную, или какую-либо среднюю, почти во всех деталях находится у Зерникава на стр. 890–891. Третье доказательство, опровергаемое Феофаном (§ 307, также Фомы Аквината) и основываемое на положении «in rebus, in quibus non est sola materialis distinction, simper invenitur aliquis ordo in multitudini productorum», у Зерникава находится под рубрикой: «argumentum II, latinorum». Приведенное положение фомистов буквально сходно приводится у Зерникава на стр. 875. Из трех пунктов Феофанова опровержения на это доказательство первый пункт (в котором делается ссылка на Оккама, отвергавшего данное доказательство) находится у Зерникава на стр. 876; третий (в котором делается указание на известное отеческое учение о порядке происхождения божеских Лиц) на стр. 876 (второго пункта нет у Зерникава). Четвертое доказательство латинян, опровергаемое Феофаном (§ 308), основывается на наименовании Св. Духа третьим Лицом; изложение этого доказательства у Зерникава делается на стр. 875–878 и 882, из двух пунктов Феофанова опровержения на это доказательство второй находится у Зерник. на стр. 877, 879 и 883 (первого пункта нет у Зерникава). Остальные четыре доказательства, опровергаемые Феофаном, принадлежат Циховскому, и все они как в отношении изложения, так и опровержения находят себе соответствие у Зерникава, а именно: доказательство, основываемое на понятии о «constitutio Patris» (Theoph. §309; опровержение этого доказательства у Феофана делается в сар. V, num. IX исследуемого трактата, куда он и отсылает читателя в § 309), в обоих указанных отношениях находится у Зерникава на стр. 891–892; доказательство, основываемое на учении Варлаама, калабрийского монаха (§ 310) – на стр. 906–907; другое доказательство, делаемое на основании учения того же Варлаама (хотя на последнего Феофан здесь не указывает, § 311) – на стр. 907; доказательство, заимствуемое Циховским из Гуго Ефериана (§ 312) – на стр. 907–908. Наконец, относительно порядка рассматриваемых 8 доказательств нужно сказать, что порядок их вообще тождественен с порядком Зерникава; изменения, допущенные в этом отношении Феофаном, состоят только в том, что 2-е доказательство Зерникава он сделал своим третьим доказательством. а 3-е – 2-м, вследствие чего и доказательство, основываемое на наименовании Св. Духа третьим Лицом, входящее в состав 2-го доказательства Зерникава (по Феофану 4-е доказательство), оказалось стоящим после 3-го (по Феофану 2-го) доказательства Зерникава.

⁶⁰⁸

Относительно данных исторических предположений латиняня прежде всего нужно вообще сказать, что у Зерникава они исследуются менее подробно и обстоятельно, чем у Феофана. Это обстоятельство объясняется тем, что Зерникав, по его собственному замечанию, 1) не имел под руками книг, необходимых для более подробного и точного исследования о данном предмете, и 2) считал данные доказательства латинян не имеющими отношения к учению об исхождении Св. Духа (Zoern. p. 892); Феофан же отнесся к данному предмету более внимательно, – в исследовании о нем он пользовался трудами Бефера, Кельфизия, Бухголцера, Готтингера и других историков, и потому очерк его вышел обстоятельнее очерка Зерникава. Несмотря на все это, и здесь сказалось влияние Зерникава. Первое из упоминаемых доказательств состоит в указании на разрушение византийской империи турками (§ 313); у Зерникава это доказательство излагается на стр. 899; из Феофанова опровержения на это доказательство у Зерникава находятся только указания на то, что временные бедствия часто посылаются Богом не для наказания за грехи, но для других премудрых целей (Zoern. p. 900), и на опустошение сарацинами Африки и истребление там христианства (Zoern. p. 899). Другое доказательство латинян, опровергаемое Феофаном, состоит в указании на то, что Константинополь взят был турками именно в праздник Пятидесятницы (§ 313). Опровержение этого доказательства Феофаном несколько различается от опровержения его Зерникавом. Зерникав положительно утверждает, что Константинополь взят был 29 мая 1453 г., в каковой год первый день праздника Пятидесятницы падает на 20 мая (р. 902); Феофан же не говорит ничего определенного о времени взятия города, – он указывает только на то, что историки разногласят между собою в определении дня, месяца и года взятия города и тут же приводит несколько различных мнений их по этому предмету. Из историков, на которых ссылается Феофан (в конце § 313), у Зерникава упоминается только один – Лаоник Халкондил (Zoern. p. 903). Опровергаемое Феофаном доказательство латинян из мысли о реликвиях, перенесенных из Греции в Италию (§ 315), у Зерникава опровергается на стр. 893–894: у обоих богословов находятся упоминание о мощах св. Николая, перенесенных латинянами в Италию (Zoern. p. 894), и мысль о подложности многих латинских реликвий (Zoern. p. 893); оба богослова также говорят о назоретском доме Богородицы, чудесным образом перенесенном в Италию, где он существовал еще во времена каноника Иоанна Дубдана (путешествовавшего в 1652 г.), и указывают на то, что, по рассказам, как в Палестине, так и в Италии существует целый (integra, tota) дом Богородицы (zoern. p. 893). Опровергаемое Прокоповичем доказательство из чудес (§ 316) у Зерникава опровергается на стр. 894–895; из трех пунктов опровержения Феофана на это доказательство первый пункт (в котором говорится о подложности многих латинских чудес) и третий (что чудеса могут быть совершаемы и ложными пророками) высказываются у Зерн. на стр. 895 (второго пункта Феофана нет у Зерникава). Последнее доказательство, относящееся к рассматриваемым историческим предположениям (Theoph. § 317), состоит в указании на то, что защитники православного учения об исхождении Св. Духа и противники латинского учения о том же были люди нечестивые, у Зерникава это доказательство опровергается на стр. 895–898. Из восьми ответов Феофана на это возражение у Зерникава находятся следующие: первый ответ (где указывается на то, что Фотий, Михаил Керулларий и Марк ефесский вовсе не суть наши главные и первоначальные руководители в учении об исхождении Св. Духа от единого Отца) и пятый ответ (где упоминается преступнейший папа Сергий, «который первый побудил галлов к защите этого догмата», т. е. догмата об исхождении Св. Духа от Сына) – на стр. 896, шестой ответ, в котором говорится о патриархе Фотии, –на стр. 897, восьмой, в котором говорится о Марке ефесском и упоминается о несчастной смерти кардинала Юлиана, противоставшего Марку ефесскому на флорентийском соборе, – на стр. 898; ответов 2–4 и 8 нет у Зерникава. Итак, из пяти рассматриваемых Феофаном исторических предположений первые два имеют в себе соответствие на 899–906 стр. у Зерникава, а последние три – на стр. 893–898 у того же богослова.

⁶⁰⁹

XIX-я глава у Феофана надписывается следующим образом: «Singularis quaestio: utrum per sanctionem Ephesinae synodi oecumenicae tertiae liceat sacro symbolo addere quidquam saltem quod verissimum esse constet; et ostenditur negative: atque adeo Latinos vocum iliam: Filioque, quantumvis vera esset, symboli inserere nequaquam debuisse». Такому надписанию вполне соответствует адписание седьмого трактата Зерникава: «In quo ostenditur, decreto illo synodorum oecumenicarum», etc. (p. 460). Но большая часть данной главы Феофана составлена независимо от Зерникава. Прежде всего самый план указанной главы отличается от плана соответствующего трактата Зерникава: Зерникав, приведя определение III вселенского собора (рр. 460–461): 1) сначала доказывает, что в этом определении разумеется не просто никейский символ, но никейский символ, дополненный на константинопольском соборе (рр. 461–463); 2) говорит о поводе к составлению данного соборного определения (рр. 463–464) и 3) наконец, многочисленными свидетельствами отцов и соборов доказывает, что по смыслу данного определения, запрещается прибавлять к символу даже истинное учение (рр. 464–480); Феофан же, выяснив сначала «status quaestionis» (§ 319), затем 1) излагает самое соборное определение и указывает на повторение последнего позднейшими соборами и отцами (§ 320), 2) выясняетя предмет определения и смысл оного (§ 321) и 3) наконец, опровергает возражения, делаемые латинянами по поводу обсуждаемого предмета (§ 322). Очевидно, план Феофана несколько полнее плана Зерникава: у Зерникава вовсе нет последнего члена Феофанова плана. Влияние Зерникава сказалось только в двух параграфах: 320 и 321. Находящееся в начале § 320 указание на повод к составлению данного определения ефесского собора (появление несторианского символа) делается у Зерникава на стр. 463–464, причем это самое определение буквально сходно и в том же самом объеме приводится у Зерникава на стр. 460; у Зерникава находится и Феофаново указание на повторение данного соборного определения V и VI вселенскими соборами (Zoern. p. 461) и затем константинопольскм собором 879 года, по делу восстановления патриарха Фотия на кафедре (Zoern. p. 475); оба богослова также приводят места из творений св. Кирилла александрийского «nullo modo patimur» (theoph. num. 2 и Zoern. p. 464), из папы Агафона «quae regulariter» (Theoph. num. 3 и Zoern. pp. 468–469) и из исповедания веры императора Юстиниана «qui in Epheso prius collecti sunt» (Theoph. num. 5 и Zoern. p. 463), в каковых местах говорится о неизменяемости символа; наконец, оба богослова указывают на Павлина аквилейского, учившего, что текст символа всегда должен быть сохраняем в неповрежденности (Theoph. num. 4 и Zoern. pp. 469–470), и на рассуждение папы Льва III с послами ахенского собора – 809 г. (Theoph. num. 6–7 и Zoern. pp. 471–472). В § 321 Феофан говорит 1) о предмете данного определения III вселенского собора и 2) о смысле этого определения. Из рассуждения Феофана о предмете данного соборного определения только его доказательство, что в данном определении разумеется не просто никейский, но никео-константинопольский символ, по своему существу находится у Зерникава на стр. 461–463. Рассуждения Феофана о смысле данного соборного определения состоит из 10 пунктов. Главная мысль первого пункта, что целью составления данного соборного определения было запрещение несторианского символа и предостережение церкви от бедствий, могущих произойти от изменения символа, высказывается у Зерникава на стр. 463. Пунктов 2–6 нет у Зерникава. Седьмой пункт, в котором говорится главным образом о понимании данного соборного определения св. Кириллом александрийским, находится у Зерникава на стр. 463–465. Восьмой пункт, содержащий указание на папу Агафона, учившего, что даже по словам (verba) символ веры не должен быть изменяем, находится у Зерникава а стр. 469. Находящееся в девятом пункте указание на учение Павлина аквилейского о неизменяемости символа веры делается у Зерникава на стр. 469–470. Наконец, у Зерникава находится и десятый пункт Феофана, в котором указывается на рассуждение папы Льва III с послами ахенского собора (Zoern. pp. 471–472), на вескость доказательств, которые приводил на флорентийском соборе Марк ефесский в пользу мысли о незаконности латинского прибавления к символу и на отношение к этим доказательствам кардинала Юлиана, назвавшего их презрительным термином «puerilia argumenta» (Zoern. pp. 472–473).

⁶¹⁰

Zoern. p. 618.

⁶¹¹

Ibidem.

⁶¹²

Ibid. p. 662.

⁶¹³

Theoph. § 177.

⁶¹⁴

Zoern. p. 681.

⁶¹⁵

Theoph. § 185.

⁶¹⁶

Theoph. § 162.

⁶¹⁷

Zoern. p. 601.

⁶¹⁸

theoph. § 162.

⁶¹⁹

Zoern. p. 601.

⁶²⁰

Theoph. § 162.

⁶²¹

Zoern. p. 601.

⁶²²

Zoern. p. 687.

⁶²³

Zoern. p. 688.

⁶²⁴

Zoern. p. 680.

⁶²⁵

Впрочем, мы вынуждены коснуться в данной главе и догматической стороны отношения Феофана к преданию единственно вследствие невозможности почерпнуть из существующей литературы готовое ясное понятие о данном предмете, не имея которого (т. е. ясного понятия) нельзя говорить о методологической стороне отношения Феофна к преданию.

⁶²⁶

Utrum sola sacra Scriptura seu solum Dei verbum pro principio Theologiae haberi debeat? an et aliud praeterea aliquid? Quaestio est gravissima… Nos ad eam respondemus affirmative. Prolegom. § 16. Demonstratum igitur est, solum Dei verbum, solam sacram Scripturam esse principium Theologiae. Prolog. § 23.

⁶²⁷

Pro certo statuere nec valemus, nec debemus, eum nihil tale in sacra scriptura repe riamus. (Lib. III-я § 14).

⁶²⁸

Lib. III, § 25.

⁶²⁹

Ibid. § 35.

⁶³⁰

Argumenti vis, non eorum (т. е. partum) auctorias valebit (Theol. lib. III § 194).

⁶³¹

Lib. III §§ 35 и 191.

⁶³²

Si omnes (т. е. patres) at maximo numero aliquid doceant, non divinum, quidem, sed prope divinum vocamus oraculum locorum enim et temporum intervallis divisi in mendacium conspirare non potetant, neque inanimi consensus docere, nisi quae per tradition ab antecessoribus suis acceperant («Apologia Fidei» р. 52). Здесь «consensus patrum» называется «почти божественным вещанием».

⁶³³

Ibidem. § 115.

⁶³⁴

Lib. III § 198.

⁶³⁵

Ibid. § 191.

⁶³⁶

Ibidem. § 193.

⁶³⁷

Ibid. § 191.

⁶³⁸

Ibid. § 194.

⁶³⁹

Quod si fontem dicti ejus non reperimus, quid nos coget, ut credamus? Lib. III § 195.

⁶⁴⁰

Ibidem.

⁶⁴¹

Lib. III § 196.

⁶⁴²

Ibidem. § 197.

⁶⁴³

Ibid. §§ 36 и 198.

⁶⁴⁴

In tota disputatione sedere debet judex conscientia. Ibid. § 199.

⁶⁴⁵

Ibid. § 194.

⁶⁴⁶

Доказывая подробно неподлинность отдельных отеческих мест, Феофан обыкновенно не занимается доказательством подлинности целых книг. Встречаясь с подложными книгами, он обыкновенно ограничивается одним простым замечанием о неподлинности последних, без всякой аргументации со своей стороны. Отступления от этого приема – редки. Такое отступление находится, например, в lib. III § 256, где Феофан, вопреки своему обыкновению, обстоятельно доказывает неподлинность творения «de unitate et Trinitate», ложно приписываемого Августину, 1) различием и брабаризмами стиля речи и 2) тем, что часть этой книги (с пятой главы и до конца) почти вся заимствована из кн. блаж. Августина «Contra sermonem arianorum».

⁶⁴⁷

Theol. p. 1166.

⁶⁴⁸

Ibid. pp. 1151–1154.

⁶⁴⁹

Ibid. pp. 1172–1173.

⁶⁵⁰

Ibid. pp. 1175–1176.

⁶⁵¹

Ibid. pp. 1179–1180.

⁶⁵²

Ibid. p. 1181.

⁶⁵³

Ibid. p. 1165.

⁶⁵⁴

Ibid. p. 1172.

⁶⁵⁵

Ibid. p. 1175.

⁶⁵⁶

Считаем нужным сделать здесь некоторые замечания о «Камне веры». Это знаменитое сочинение митрополита Стефана Яворского († 1722 г.), появление которого вызвало в свое время большое движение не только в православной, но и неправославной литературе (ср. напр. Walchii. Biblioth. Theol. sel. tom. sec. pp. 585–586), состоит из следующих 12 трактатов: о святых иконах, о честном кресте, о мощах святых, о святейшей евхаристии, о призывании святых, о душах святых, о «благотворении представльшимся», о преданиях, о святейшей литургии, о постах святых, о благих делах и о наказании еретиков. Из всех этих трактатов наиболее важное значение в поступательном движении отечественного богословского учения имеют трактаты о преданиях и о благих делах, каковые пункты догматического учения в допетровский период сравнительно с другими пунктами последнего не были раскрыты. Учение Стефана вообще – православно. Увлечение латинским богословием у него обнаруживается, по нашему мнению, единственно в учении об удовлетворении за «долг временного наказания» (в трактате о «благотворении преставльшимся»); остальные выражения Стефана, напоминающие папистическое учение, легко могут быть объяснены простой неточностью изложения. ученым образцом для Стефана служило сочинение Беллярмина «Disputationes»: почти все трактаты его написаны под руководством последнего сочинения; так, трактат о преданиях (важный для нас в данном случае) составлен под влиянием отделов указанного сочинения Беллярмина – «de vebri Dei interpretation» (lib. III primae controversiae generalis tomi ptimi), De verbo Dei non scripto (lib. IV primae controversiae generalis tomi primi), de consiliis et ecclesia (lib. I prime controversiae generalis tomi secundi) u de conciliorum auctoritate (lib. II primae controversiae generalis tomi secundi). У нас под руками находится московское издание 1843 г., исправнейшее из всех московских изданий.

⁶⁵⁷

По Феофану Христос присутствует на законном соборе как «правитель и помощник»: Hujus modi igitur sancto conventui derectorem et auxiliatatorem interesse Christum, ex fide promissionis ipsius minime dubitandu u est. Proleg. § 285 p. 269). По нему же Св. Дух и благодать Христова соприсутствуют (assistere) законному собору: Et quod maximi moment est, Spiritus Sanctus et gral.a Christi assistit concilio legitimo (Proleg. § 285 p. 268). Стефан присутствие Христа на законном соборе доказывает главным образом текстом Мф. 18:20 «Иде же есть два или трие, собрании во имя Мое, ту есмь посредь их» (III том, стр. 54), а присутствие Св. Духа доказывает главным образом вормулой апостолького собора «Изволися святому Духу и нам» (т. III, стр. 55).

⁶⁵⁸

Hoc pacto, non errat in definiendis dogmatibus conciliuru et maximae auctoritatis est (Theoph. Proleg. § 285 p. 269); concilia generalia legatine celebrate infallibilem et certissimam fidei esse regulam confitemur (Apol. fidei p. 52). «Соборы вселенские, во имя Господне собранные, в членах веры заблуждению не подлежат» (Камень веры, т. III, стр. 54).

⁶⁵⁹

Cum enim synodus illa (т. е. третий вселенский собор) quantumvis maxima, quipped quae totam ecclesiam referebat, fuerit nihilominus congregation humana et cet (Theoph. Theol. lib. III § 319 num. 4). «Собор бывает в лице всея церкве» (Камень веры, т. III. стр. 66), – «соборы суть в лице всея Церкве» (там же стр. 56); «понеже на соборах вселенских от всея вселенныя бывают пастыри, всяк же пастырь (под «пастырями» Стефан разумеет исключительно епископов: «мирстии люди не суть пастырие, ниже инии от причта церковного, разве единых епископов» – стр. 60–61) есте в лице своего словесного стада, якоже посланник в лице своего царствия» (стр. 55–56).

⁶⁶⁰

У Феофана это видно из той общей мысли его системы, по которой он, принимая содержание предания, как истинное, отрицает его, как начало богословия (разумея под «началами» последние и ничем не доказываемые основания – Proleg. § 16). Различие между «содержанием» и «формальной стороной» предания положительно утверждается в исследовании г. Червяковского (см. Христ. Чт. 1877 г. ч. 1 стр. 326 и 328). Стефан также различает между преданием со стороны содержимого, поколику оно есть только слово Христа и св. апостолов, не вошедшее в состав Писания («Предание зде нарицается учение некое, в св. Писаниях, рекше в Библиях написанное, но от единого другому явленное и последовательнее содержимое» – Кам. в. т. III стр. 4–5), и преданием, как содержащим это слово Христа и апостолов голосом церкви – хранительницы оного слова (« У нас в сицевых делех», т. е. в делах спорных, «суть вселенстии и поместнии соборы, суть учители, отцы богодухновеннии, в догматах и в толковании св. Писаний согласующии» – Кам. в. т. III стр. 30). Это двоякое понимание преданиях находит у Стефана и Самарин («Стеф. Явор. и Феоф. Прок.» в V томе сочинений Самарина стр. 35–36).

⁶⁶¹

Отвечая на вопрос: «вящшия ли чести и почтения суть соборы, или св. Писание», Стефан говорит: «не буди то нам, еже соборы св. Писанию предпочитати» (Кам. в., т. III стр. 57), – «вящшаго глаголем бытии преизящества св. Писание паче соборов, тыя бо точию суть толкователи св. Писания» (стр. 58), и называет соборы «св. Писанию во известия и истине подобными, аще и неравночестными» (стр. 59). С другой стороны, у Стефана встречаются такого рода выражения: «некая апостольская предания, яже в св. Писании не обретаются... самому св. Писанию суть равночестна» (стр. 111), «равну честь и силу имать слово царское, аще писано есть, аще усты провещанно» (стр. 72) и пр. Этот двоякий взгляд на предание довольно ясно выражается у Феофана в следующем месте: «Quae ergo causa esset, cur Petri et Pauli epistolae scripturae essent canonicae, et verbum Dei, difinitio autem 630 episcoporum (quo numero constabat chalcedoniensis synodus) aequali auctoritate non polleret, eum tamen et hic et ibi aeterna et infallibilis caritas sit» (Proleg. § 281). В этом месте определение вселенского собора, с одной стороны, ставится ниже св. Писания («aequali auctoritate non polleret»), с другой, уравнивается с ним («et hic et ibi aeterna et infallibilis veritas sit»). Как равное Писанию Феофан называет предание «вернейшим правилом (regula) веры» (каковое название аналогично названию – «начало богословия») и почти готов назвать его «божественным вещанием» (divinum oraclum; Apol. fid. p. 52).

⁶⁶²

«Видите ли противницы, кто бысть судиа и определитель всяких распрь, в догматах веры бывших; соборы святи, оно священным Писанием, ово же апостольским преданием, а наипаче Духа Святаго присущем наставляеми, вразумляеми и утверждаеми» (Кам. в. т. III стр. 52).

⁶⁶³

По учению Феофана, Христос просвещает умы отцов собора, открывая им разум к уразумению Писания (illustrat autem mentes aperiendo intellectum ad intelligendas scipturas – Proleg. § 285 p. 269), так что благодаря этому отцы собора раскрывают мысль Писания легче и лучше, чем частные учители в отдельности (concilia… facilius et melius hoc praestent, quam singuli singillatim doctors – Proleg. § 285 p. 267).

⁶⁶⁴

Difinitiones conciliorum… nihil aliud sint, nisi explicationes scripturae… definitions consiliorum pondus suum habent in Scriptura, et nihil valuissent, si inde non penderent (Proleg. § 281).

⁶⁶⁵

«Равну бо силу имать глагол царский, аще писанием, аще речением происходящ. Повеление от кесаря Августа, во еже написати всю вселенную равну силу имеяше, аще языком, аще тростию произшедшее, множае паче слово Божие равно силу имать, аще писаное, аще преданное. Не от хартии, ниже от трости, ни от чернила, но ниже от языка имать слово Божие силу, но от Бога, от него же произыде» (Кам. в. т. III стр. 4).

⁶⁶⁶

Более естественно основывать Писание на предании, чем предание на Писании, потому что большая часть Писания историчски возникла через предание письмени того учения, которое первоначально преподаваемо было устно.

⁶⁶⁷

По учению подражателя Феофана Иринея Фальковского, всякое истинное предание имеет «некоторые частные определения», которые по существу своему (per se) изменяемы и зависят от воли людей «omnis legitima traduio habet adjunctas sibi specials quasdam determinate nes, quae et mutabiles per se sunt, et ab arbitrio bonium vela ceteris conditionibu, dependent». В этом обстоятельстве Ириней и видит причину того, почему истины предания не могли быть ясно выражены в свящ. писании. Christianae, orthodoxae, dogmaticopolemicae Theologiae compendium, Iren. Falkowski, Mosquae 1802. tom. sec. p. 232.

⁶⁶⁸

Протестантским схолатицизмом, кажется, может быть объяснено и учение Феофана и его подражателей об оправдании одной верой.

⁶⁶⁹

Unum hic notandum est, infallibilitatem hanc (т. е. непогрешимость церкви) non membris Ecclesiae seorsim, vel collectim sumptis, говорит Фальковский, sed ipsi Spiritui Christi in Ecclesia necessario (neque tamen ita ut cuipiam loco rel personae adrtrictus esse debeat), habitanti a nobis tribui (Christianae, orthodoxae, dogmatic-polemicae theologiae compendium, tom. sec. p. 184). Эти мысли Фальковского в настоящем столетии повторены Иннокентием архиепископом херсонским и таврическим, по учению которого «церковь вся непогрешима», «но в ком именно выражается (непогрешимость), этого указать не можно», – «определенного органа непогрешимости нет», «из людей никто не имеет непогрешимоти, один Дух Святой непогрешим», – «подчинять действие Св. Духа математическим расчетам нелепо» (сочинений Инн., архиеп. херсон. и тавр. т. XIX, стр. 231).

⁶⁷⁰

Система ректора киево-могилянской коллегии Иоасафа Кроковского (находящаяся в рукописи в библиотеке киево-печерской лавры) «Tractatus theologici in collegio kiiowo-mohileano traditi et explicati» читана была с 1693 по 1697 гг. (Ист. киев. акад. Булгакова, Спб. 1843, стр. 69). Disputationes et controversiae здесь постоянно встречаются, как это видно из конспекта упоминаемой системы, приведенного в «Ист. киев. акад.» Булгакова, на стр. 69–74.

⁶⁷¹

Система Феофилакта Лопатинского, ректора московской славяно-латинской академии (находящаяся в рукописи в библиотеке московской духовн. академии) озаглавливается следующим образом. Scientia sacra disputationibus theologicis ss. Ecclesiae Orientali, Scripturae Conciliis et patribus consentaneis, speculative et controverse illustrate in collegio Petro Alexiewiano Mosquensi an. 1706–1710. Ист. моск.-славяно-гр.-лат. акад. С. Смирнова, Москва 1855, стр. 136.

⁶⁷²

Система Сильвестра Лебединского, ректора казанской академии, в первый раз изданная в Петерб. в 1799 г., озаглавливается следующим образом: Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum, doctrinae orthodoxae christianae maxime consonum, per theoremata et quaestiones expositum etc. Основательная оценка приемов изложения этой системы сделана в «Истории старой казанской духовной академии 1797–1818 г., А. Благовещенского», Казань 1875, стр. 86–87.

⁶⁷³

Вот пример ответов на возражения из § 136 первой книги:

Tertia objection est, quae susperioris, quam confirmat, est veluti instantla, ut vocant, seu defensio Deus promittit quaedam minatur, quae tamen non facit, ergo est mutabilis etc.

Resp. Qui vel promittit vel minatur absolute, et non facit, vere mutabilis est: Deus vero vel quae promisit, vel quae minatus est et non facit, etpromisit et minatus est subintellectis conditionibus etc. Quodsi instes interrogando: si promissiones et comminationes pendent ex conditionibus; hoc ipso mutabules sunt, quia ex mutabilitatibus pendens: conditions enim illae sunt mutabiles.

Resp. Nihil aliud jam nos respondere hic posse, nisi confitere, ut et ante fecimus, esse hoc unum ex mysteriis Dei incomprehensibilis ineffabilibus etc.

Приводим пример и ответов на доказательства из § 62 второй книги:

Tertium argumentum idem Chrellius cudit ex illo celebri metaphisico axiomate: Quae sunt eadem relater cum aliquot uno, etiam inter se sunt realiter eadem etc.

Respondeo. 1) Et hoc ejusdem formae est cum priore, nempe mere philosophicum, atque eadem iesponsione dignum etc. 2) Similis syllogismus formari potest de triangulo. 3) Possunt praeterea et in hoc syllogism eadem ratione, qua in superior quatuor termini recenseri etc. 4) Et hoc ipso, quia non capimus, non possumus rem non perceptam ponere protemino sylligismi etc.

⁶⁷⁴

Образцом трактационно-бессвязного способа изложения отечественных богословских произведений может служить «Камень веры», написанный почти одновременно с системой Феофана. Трактаты здесь большей частью располагаются без всякой связи между собой – не только внутренней, но и внешней, и даже иногда вопреки самым естественным и простым требованиям порядка. Так, трактат о душах святых – «о входе в селения небесные душ светлых, от телес изшедших, и славы небесные причастии прежде второго пришествия Христова» по требованию естественного порядка должен был бы предшествовать трактату о призывании святых; между тем он стоит после него.

⁶⁷⁵

В система Квеаштедта каждая глава разделяется на две части: sectio I didactica и sectio II didactica. В системах Герарда и Голлазия в решении каждого вопроса сначала доказывается тезис, а потом опровергается antithesis, состоящий обыкновенно из нескольких возражений.

⁶⁷⁶

В системе Герарда, кроме указанных моментов, в положительной части часто встречаются рубрики: ex rationibus scholasticorum и ethnicorum testimoniis (т. е. confirmatur).

⁶⁷⁷

План изложения, употребляемый в «Камне веры», есть следующий: в положительной части истина доказывается 1) из св. Писания, 2) из постановлений соборов вселенских и поместных, 3) из учения св. отцов и 4) из доводных показаний, на св. Писании основанных; в отрицательной части находятся: опровержения возражений противников («исправления претыкающихся»), (слово «пре-тыкание» есть буквальный перевод латинского слова «ob-jectio»), расположенные в том же порядке. Этот план изложения безусловно, без малейших отступлений сохранен в каждом из 12 трактатов, так что каждый трактат по своей внешности похож на все остальные трактаты.

⁶⁷⁸

Исследование Пл. Червяковского в Христ. чт. 1878, ч. I, стр. 326.

⁶⁷⁹

Там же стр. 327.

⁶⁸⁰

Пример употребления схоластических категорий можно видеть в lib. III § 20, где Феофан определяет понятие «посланничества» со стороны терминов a quo и ad quem.

⁶⁸¹

Полные силлогизмы употребляются, например, в lib. I §§ 6–7 pp. 315–316 (в опровержении Франциска Суареца) и §§ 11–13 рр. 324–327 (в опровержении последователей Суареца).

⁶⁸²

Так, в lib. II § 301 (где опровергается одно из доказательств Крелла) Феофан в пояснение мысли о том, что учение об исхождении Св. Духа не предполагает непременно мысли о начальности бытия Его, приводит следующий пример из явлений природы: свет солнца и образы (species) созерцаемых нами вещей непрерывно истекают (emanant) из своих субъектов, и однако произошли не после субъектов, но вместе с ними.

⁶⁸³

Например, в lib. I § 113, lib. III §§ 143–145, § 149 num. 1 и 2, § 186 num. 1m § 295 num. 2.

⁶⁸⁴

Например, в lib. II §§ 59 и 268. В полемике с папистами Феофан почти вовсе не прибегает к petition principii. Отсюда можно заключить, что он не разделял того мнения некоторых православных богословов (к каковым относится, например, Коридал, греческий богослов XVII века: см. его epistola dogmatic в Tractatus Adami Zoernicaw Regiomonti 1774–1775 р. 1074), по которому в папистических доказательствах наиболее часто встречается ошибка petition principii.

⁶⁸⁵

В первой книге системы Феофана нравственное приложение делается почти в каждой главе; во II книге находится только одно нравственное приложение – в конце всей книги; в третьей же книге нет ни одного приложения. Это напоминает нам систему Аманда, у которого во II кн. (в учении о едином Боге) нравственный вывод делается почти в каждой главе, а в III кн. (в учении о троичном Боге) совершенно нет нравственных приложений.

⁶⁸⁶

Нравственные приложения Голлазия (suspiria) носят характер молитв, обращенных к Богу. Вот – для примера одно такое приложение, делаемое Голлазием к учению «de summon mysterio trinitatis». «Te, fons divinitatis et conditor orbis, Pater aeterne; te, nec posterior, nec minor Patre, servitor genris humani et sospitator, aeterne Fili; te, qui ab utroque procedis neutri majestate inferior» etc. p. 350. Exam. theol. acroamat.

⁶⁸⁷

Таким проповедническим тоном отличается, например, вторая половина нравственного приложения, находящегося в lib. I, § 148.

⁶⁸⁸

Исследование Пл. Червяковского в Христ. Чт. 1878 г. ч. I стр. 321.

Источник: Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в лицах / [Соч.] Феофана Тихомирова. - Санкт-Петербург : тип. Ф. Елеонского и К°, 1884. - [2], VII, 216 с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Отдел второй. Сравнительно-исторический анализ трактатов

Глава III. Отношение Феофана к философии

Глава IV. Отношение Феофана к социнианству

Глава V. Отношение Феофана к протестантскому и римско-католическому учениям о Св. Троице

Глава VI. Источники исследуемых трактатов.

Глава VII. Метод изложения исследуемых трактатов

Вам может быть интересно: