Из посмертных бумаг и записной тетради
Содержание
Наброски и заметки религиозного, богословского и философского содержания (отчасти – и культурно исторического) Заметки по поводу доклада в заседании Философского общества 2 ноября 1904 г. И. И. Лапшина под заглавием: «Мистическое познание и «вселенское» чувство» О страшном суде, рае и аде Предведение и предопределение Из акафиста Пресвятой Богородице. (Опыты перевода па русский язык) Перевод двух сцен из «Фауста» Гёте Стихотворения Одиссены (рассказ-грёза из далекого будущего) Финал из трагедии: «1796 год» О женщинах и женском вопросе вообще Мысли о современном женском вопросе в связи с ролью женщины в истории
Вместо предисловия
Прошло уже почти пять лет со дня кончины профессора Бориса Михайловича Мелиоранского (род. 19 октября 1870 г., умер 1 августа 1906 г.). Недолгий век судил ему Бог на земле, непродолжительна была его ученая и преподавательская деятельность, – (первая научная работа его была напечатана в 1896 г., а лекции он начал читать в СПБ. университете в октябре 1897 г.), – но мы едва ли преувеличим, если скажем, что он оставил по себе яркий след в богословской науке, а память о нем жива у всех слушавших его лекции в СПБ. университете и на Высших женских курсах. Живейший интерес вызывали его лекции и доклады (в Философском обществе и в Христианском содружестве молодежи), в которых Б. М. Мелиоранский развивал и научно обосновывал свой совершенно самостоятельный взгляд на значение в философском отношении умозрительной деятельности семи вселенских соборов и отцов церкви этой эпохи. Он первый подметил и правильно оценил такие факты в умозрительной борьбе их с ересями, которые до него не обращали на себя внимания, и философская значительность которых оставалась поэтому непонятой и неоцененной по достоинству ни у нас ни на западе. Гарнак и его богословская школа в Германии последней четверти ХІХ-го столетия, – во всяком случае наиболее внимательно, серьезно и объективно относившаяся к православию (или – «восточному католицизму», как его называет Гарнак), – факты эти как-то оставляла без внимания, можно сказать – не замечала, не чуяла их, хотя очень тщательно и очень проницательно в разных отношениях изучала все те первоисточники, в которых рассеяны, среди других, и эти факты. В своем докладе о философской стороне споров иконоборцев с православными (сделанном в Философском Обществе при СПБ. Университете еще 11-го октября 1901 года), Б. М. Мелиоранский впервые указал и разъяснил, что эта богословская контроверза (считавшаяся, как богословская, на западе не более как до-нельзя тонкой – Haarspaltеrtuen, Spitzfindigkeiten, а в сущности – пустой), в основе своей сводится к вопросу вовсе не метафизико-богословскому, а философско-гносеологическому, а именно: согласима ли вера в «описуемость и изобразимость» И. Христа (Богочеловека) с тем учением о Его «существе», какое было установлено церковью на IV – VI вселенских соборах. В этом споре православные, опровергая утонченные диалектические соображения иконобрцев «о неописуемости и неизобразимости» Христа, стояли как разъяснял и доказывал автор, в сущности на точке зрения той гносеологии (философского учения о познании), которая отчетливо развита Кантом и с его времени получила название «критической», хотя этой философской позиции своей они отчетливо и не сознавали, и, преследуя только одну цель – богословское опровержение иконоборцев, своей философской точки зрения вообще не формулировали. Иконоборцы же, признавая, как и православные, что «существо» Богочеловека, – каково оно по учению церкви, – превышает всякое человеческое разумение, для ума непостижимо (сверхрационально – говорили они), – оставались в своих рассуждениях на традиционной почве античного философского рационализма и приходили, поэтому, к своих диалектических построениях к противоречивым, взаимно-исключающим выводам, хотя и шли логически безупречным путем. Так православные указывали им – что, в точности тем же самым рассуждением, каким иконоборцы приходили к выводу, что Христос «неописуем» и икона (изображение) Его «невозможна», иконоборцы должны придти и к совершенно противоположному выводу, именно что Христос «описуем» и икона «Его возможна». Христос «неописуем», говорили иконоборцы, так как – два естества Его нераздельны, ипостась одна, и одно из естеств (божественное) неописуемо; Христос «описуем», так как – ипостась одна, два Его естества нераздельны и одно из них (человеческое) описуемо. Православные, таким образом, диалектическое построение иконоборцев обращали против них же самих. На после-Кантовский философский взгляд эта диалектическая неопровержимость построений обеих партий и вместе их полная противоположность показывает, что дебатируемый вопрос принадлежит к так называемым «антиномиям», чем и обнаруживалось, что предмет спора находится вне компетенции нашего (человеческого) ума. Православные, пробивали – если еще не торную дорогу, то тропинку – к совершенно иному, новому взгляду на область компетенции нашего ума, когда выражали, напр., мысль, что постижимой для «нашего» ума связи (иными словами – логической) между «существом» Богочеловека (каково оно по учению IV – VI вселенских соборов), или – Его «ноуменом», и Евангельским Христом, или – Его «феноменом», может и не быть. И это их мнение авторизовано VII вселенским собором в таких его словах: «Мы исповедуем вселенский догмат (NB. учение IV – VI соборов о «существе» Богочеловека), так как веруем Духу Святому (NB. орган которого есть вселенский собор), и Христа исповедуем видимым и описуемым, так как верим евангелиям, хотя бы: и невозможно было понять – как существует такое совмещение (т. е. хотя бы невозможно было уяснить и оправдать для «нашего ума» и «нашим умом», значит – «логически», совмещение «видимости и описуемости» Христа с Его «существом», каким признает его вселенский догмат, или церковь). Значит православные и VII вселенский собор признали: что логические законы могут и не иметь места и быть неприложимыми, когда дело идет о «ноуменах» вещей или о связи между «ноуменом» и «феноменом». Но это уже есть позиция философского критицизма: ноумен вещи соответствует «вещи в себе» критицистов, а феномен – ее «явлению для нас (или – «в нас», при посредстве нашей психо-физической организации), и «этим», говорит автор, «впервые в истории европейского человечества ясно высказано было основное гносеологическое положение критицизма». Доклад этот, – (о котором мы хотели дать в предыдущих строках только хоть некоторое понятие), – был совершенно обработан автором уже ко времени его чтения, но напечатан только после его смерти в журнале «Вопросы философии и психологии» и(1907 г., кн.87, стр. 140 – 170). Автор не торопился публиковать его, – как и вообще не торопился печатать свои работы по тому же предмету, – уверенный, что все они, образуя одно стройное целое, войдут в его докторскую диссертацию, и в таком виде все – в совокупности – будут и лучше уяснять его воззрение и будут убедительнее.
Изучая полемику отцов церкви с еретиками, – те исходные положения, на основании которых они отвергали богословские построения еретиков, – Б. М. Мелиоранский все более и более убеждался, что отцы церкви утверждавшие, что «сущность (существо)» вещей всех вообще, – (не только – Бога), – недоступна нашему познанию (Василий Великий), в своих взглядах на «непознаваемое» и на причины непознаваемости невольно и неизбежно приближались к точке зрения на «непознаваемое» критицистов. Учение о «количественно» непознаваемом, как о недоступном нашему познанию собственно только по причине чрезвычайной (безмерной) трудности задач, предстоящих при его познавании нашему уму, незаметно переходит у них в учение о «качественно> непознаваемом, т.е. в учение о том, что познавательная способность наша – наш «человеческий» ум, по прирожденным и присущим ему (и вообще – природе человеческой) свойствам непригоден для познания всего, что принадлежит к области «непознаваемого», так что область эта вполне закрыта для нас (каковы мы есть теперь), и «непознаваемое» совершенно недоступно для нас и не может сделаться доступным для «нашего» (человеческого) ума и впредь – качественная непознаваемость. Эту мысль, факты и доводы в пользу ее, Б. М. Мелиоранский проводит и разрабатывает (вместе с некоторыми другими материями) во второй части своего доклада о триадологическом догмате «Философские построения Троицы пред судом православного воззрения. О рационализме и критицизме в богословии. Аналогии Троицы». Эта часть до сих пор остается ненапечатанной; напечатана только первая часть доклада, – также уже после смерти автора, – в «Церковном Голосе» 1907 г., №№ 20, 21, 22 и 23, журнале мало распространенном и в том же году прекратившемся (имеются и отдельные оттиски ее); напечатаны также тезисы, относящиеся ко всему докладу (в «Протоколах собраний Философского общества при СПБ. университете» собрание 60-е, 5 марта 1904 г.). Этот доклад был повторен автором в 14 и 15 собраниях «Христианского содружества молодежи» (16 и 30 ноября 1904 г.); своею содержательностью, новизною и свежестью отношения к предмету столь старому, как церковное учение о триединстве Бога, – множество раз уже трактованному, о котором, казалось, невозможно сказать уже ничего нового, – этот доклад совершенно полонил и приковал к себе внимание слушателей. Чтобы дать понятие о содержании этого доклада, приводим здесь тезисы к нему в том виде, в каком они напечатаны в брошюре «Христианское содружество молодежи во второй год своего существования (с 1 октября 1904 г. по 1 октября 1905 г.). С.-Петербург 1906 г. Типография училища Глухонемых.
I. Главные типы воззрений разума и науки на догмат Троицы по существу остались доныне теми же, что и в эпоху вселенских соборов и даже ранее.
II. Эти воззрения распадаются па два класса, сообразно двум основным типам гносеологии: 1) принимающему непознаваемое в той или другой форме и 2) отождествляющему так пли иначе разум и бытие.
III. В том и другом лагере мы видим мыслителей и отрицательно и положительно относящихся к догмату Троицы; итак – нельзя сказать, чтобы вера сама по себе обязывала христианина примыкать к тому или другому типу гносеологии.
IV. Типом рационалиста-отрицателя в наши дни является Лев Толстой. Однако его критика догмата Троицы много слабее критики старых антитринитариев, понимавших по крайней мере и себя и своих противников, чего нельзя сказать о Л. Толстом.
V. Историко-мифологическая отрицательная критика, – даже независимо от ее чисто научных несовершенств, – отнюдь не обязывает верующего отречься от догмата Троицы. Представителем ее в наши дни является Узенер.
VI. Хотя надежда рационально построить догмат Троицы не исключена ни верою, ни историей попыток это сделать, – доселе даже самые совершенные построения в этом роде или отступают от догмата, или не доводят до конца его рационализации. Такими попытками являются в древности: попытки св. Григория Нисского и блаженного Августина; в новое время – Лессинга (для – до-кантовского периода) и Владимира Соловьева (для – после-кантовского периода).
VII. Критическая теория познания, – наперекор часто слышимому мнению, – сама по себе не только не исключается православием, но со многих точек зрения составляет для него выгодную и давно предчувствованную философскую позицию, как – вообще, так и в частности – для догмата Троицы.
VIII. С этой точки зрения задача современного богослова – 1) переформулировать догмат, сообразно современному фазису философской мысли и 2) показать отношение этого догмата к нравственному сознанию (говоря языком Канта – показать, что он есть один из постулятов практического разума).
IX. Попытки второго рода делались не раз и сомнений в их законности нет; но и сомнения в законности попыток первого рода, хотя в теории (школьном богословии) и очень обычны, но не оправдываются примером величайших отцов Церкви, и в практике современного богословия попытки эти постоянно встречаются.
X. Термин «самосознание» в приложении к .Богу должно признать наилучшим соответственным (наилучше соответствующим) для святоотеческого термина «ипостась». С его помощью можно построить формулу, отвечающую и никейскому догмату и требованиям современной мысли (философской?) и можно дать новые (условные) аналогии и новые графические символы догмата».
В одном (также ненапечатанном еще) этюде из истории церкви – «Спор XIV века о Фаворском свете», автор говорит следующее о философской стороне деятельности вселенских соборов: «Мы видели (NB. в докладах и лекциях), что догматическая деятельность церкви в эпоху семи вселенских соборов, совершаясь в рамках древнефилософских понятий и представлений, приводила в конце концов церковную мысль к необходимости реформировать философию, так как оказывалось, что для формулирования догматических истин все подлежащия понятия приходилось, одно за другим, перестроивать и признавать за ними такое взаимное соотношение, которое с точки зрения древнего философского рационилизма представлялось недопустимым 1.Так в догматике церкви постепенно установилось и было признано на этих соборах, что –
Вдумчивость Б. М. Мелиоранского в писания отцов церкви п действительное проникновение его в строй их мысли, который вел их, – а с ними и церковную мысль, – к философскому критицизму (в приведенном сейчас смысле), находят, кажется, теперь подтверждение, и совсем неожиданное, в тех данпых о философии Платона и в том истолковании его учения об «идеях», которое находится в книге Наторпа (P.Natorp: «Plato´s Jdeenlehre. Eine Einführung in den Idealismus»), Обстоятельный реферат (и отчасти критика) этого сочинения находится в статье В. В. Зеньковского в «Вопросах философии и психологии» за 1908 г., кн. 95 (ноябрь – декабрь). Вот два характерных места из этой статьи: «Мир понятий, обособленный от опыта, теряет для Платонов «Пармениде» (NB. философский диалог Платона), всякий интерес (курсив статьи): путем очень отвлеченного и сложного анализа Платон устами Парменида (S. 240) говорит, что субъектом познавательных суждений не может быть «единое», а что истинным субъектом познавательных суждений может быть лишь «иное», – то есть мир явлений. Доказательство и раскрытие этой мысли развивает в гениальных набросках (и) Платоновскую теорию опыта, бесповоротно и определенно изгоняя из предмета философского рассмотрения понятие трансцендентного (стр. 600 I. с.)». «Идеи (по Платону) – понятие гносеологическое и трансцендентальное, но отнюдь не метафизическое; идеи это – методы познания, нормы мышления, – законы бытия, понимаемые не оторванно от познающего мышления, а как его определения и полагания. Идеи это – правила познания, регулирующие его (познание), как со стороны процесса познавания, так и со стороны содержания познания. Система Платона есть, поэтому, и предчувствие и во многом гениальное раскрытие трансцендентального идеализма. Вот почему лишь Кант объясняет нам вполне Платона; не войдя в дух кантианства, как оно реконструируется кантианцами идеалистического толка, нельзя избежать той ошибки, которая привела к общему для всех историков (философии?) непониманию Платона. Платон не был, как думают, дуалистом; он был, наоборот, монистом в строгом смысле слова...» (стр. 601, 602 I. с.). Если Наторп прав в своем понимании Платона, если действительно истинные основы философии Платона совпадают с таковыми же Канта, то что же мудреного, если отцы церкви, которые в философии были неоплатониками, которые признавали – что сущность вещей недоступна для нашего познания и ничего не имели против признания догматических истин принадлежащими к области «непознаваемого», приходили в своих спорах с еретиками к критицизму, в смысле – повторяя слова Б. М. Мелиоранского – «учения о познании метафизического объекта качественно ограниченном» для нас самою нашею природою вообще, а в частности природою нашей познавательной способности – нашего ума? Не можем не привести здесь еще следующую заметку автора из его записной тетради, относящуюся к тому же предмету. «Неоплатоники отказывались называть Бога «сущим»; Бог, говорили они, те сущ, как и не «благ» и не «прекрасен», ибо все это суть «человеческие» слова. Но Он, источник всего сущего, благого и прекрасного, – «сверхсущ», «сверхблаг», «сверхпрекрасен». Сравни кантовскую «вещь в себе», которая есть непознаваемая причина феноменов, и его учение о категориях. Раз категории суть только формы познавания, а «бытие» есть категория, то, очевидно, Кант не имел права говорить, что вещь в себе «существует». Итак, неоплатоники глубже и последовательнее Канта».
Из приведенного выше наброска плана диссертации Б. М. Мелиоранского видно, что некоторые главы ее были уже написаны (хотя, может быть, и не вполне отделаны с внешней стороны), и находятся в его лекциях в отделе по истории догмата; поэтому было бы очень желательно видеть этот отдел его лекций напечатанным. В журнале «Странник» с мая 1909 г. начали печататься лекции Б. М. Мелиоранского по истории древней церкви; может быть скоро начнется печатание и отдела этих лекции по истории догмата, или православной догматической формулы; к сожалению, неизвестно, будет ли этот отдел напечатан весь, или некоторые его части (не все его части одинаково обработаны автором). Но напечатание этого отдела лекций было бы очень желательно еще и потому, что в нем находятся данные, мысли и соображения автора, относящияся не только к главной теме, которую он разрабатывал, но и к другим философско-богословским темам, – мысли, которые не менее оригинальны и самостоятельны и заслуживают столь же серьезного внимания, как и главная тема о философском критицизме у св. отцов. Автор, напр., рассматривает вопрос: правильно ли общераспространенное (можно сказать, ходячее в школьном богословии) мнение, что догмат о троичности в Боге и его никеоцареградская формула, выражающая догмат посредством понятий и терминов античной философии (ІV-го века) одинаково непреложны, вечны и богооткровенны? и отвечает на него отрицательно. Он доказывает, что принятая на 2-м вселенском соборе тринитарная формула, будучи безукоризненной и наилучшей для своего времени формулой догмата, должна быть, однако, непременно отличаема от самого догмата: догмат непреложен и вечен, а формула его условна и преходяща, как условна и преходяща та философия (как и всякая философия), из которой взяты понятия и категории для этой формулы, как условно и преходяще «все – человеческое». Поэтому может быть много формул догмата, – столь же православных, но и столь же условных, как и никеоцареградская, – выражающих догмат посредством понятий, категорий и терминов иной какой-либо философии; и автор предлагает свою тринитарную формулу, которая для нашего времени вразумительнее, так как содержит понятия и термины, выработанные и употребляемые в современной философии и которая (доказывает он) столь же православна, как и никеоцареградская. Здесь, конечно, невозможно приводить доводы автора в пользу его взгляда, который для многих может показаться крайне необычайным, парадоксальным, но который также мудрено заподозрить и в неправославии. Приведем только следующие строки, которыми автор заключает эту главу своих лекций по истории догмата. Надо помнить, говорит он, «что дело не в слове «ипостась», «единосущный» и т. д., а в том, что Истинный Бог вочеловечился воистину, и что всякая формула, терминами какой угодно философии излагающая (именно) это положение, столь же православна, как формула никейская и халкидонская. Задача же формулировки всегда будет разрешима, ибо всякая (верная своему имени) метафизика, – а православная такова, – примирима со всяким истинно-научным воззрением».
Достойным особого внимания нам кажется в самом деле то, что действительно основной, и в сущности единственный, догмат православия, признаваемый таковым едва ли не всеми богословами, всяких толков и направлений (в том числе и Гарнаком), во-первых – выражается в формуле никаких философских терминов и категорий не содержащей: и за буквальное (в сущности) понимание которой церковь боролась с еретиками в течение нескольких столетий (с ІѴ-го, и даже ранее, по VІІ вселенский собор включительно, 451г. – 787 г.); а во-вторых, что именно этот догмат, – о котором, по словам Гарпака, один восточный отец сказал (и сказал, по.его мнению, совершенно верно), что «богочеловечество (вочеловечение Бога) есть новое среди нового, – единственное, что ново под солнцем» («Сущность христианства» Гарнака, русский перев. Л. М. изд. Пирожкова 1907 г., стр. 168), послужил и для Б. М. Мелиоранского исходным пунктом и, рассматривая его с совершенно новой точки зрения, он открыл или подметил в деятельности отцов церкви и вселенских соборов такое философское значение, которого до него пикто в этой деятельности и не подозревал.
Но не только богословские взгляды молодого профессора, самостоятельные и оригинальные, но и отношение его к предмету своих лекций и сама личность лектора привлекали к нему не только умы, но и сердца его слушателей. Своею чуткою отзывчивостью на религиозные запросы слушателей, на их сомнения и недоумения в области веры вообще и в оценке религиозной, философской и нравственной стихии в православии, молодой профессор прямо покорял их сердца. Он не был только основательным ученым-специалистом в области исторической, литературной и философской критики источников церковной истории христианского вероучения и православной догматической формулы, нет – его слушатели хорошо чувствовали, что сам он искренно и горячо относится к делу веры вообще н к запросам религиозного чувства и религиозной мысли. Прекрасно знакомый со всеми научными дисциплинами, примыкающими к области его специальности, или имеющими значение для нее, Б. М. Мелиоранский был вообще человеком очень многосторонним, широко-образованным и богато одаренным духовно, с душою чуткою и способною к самым интимным н глубоким переживаниям в области и веры, и философского знания, и искусства. Будучи сам в высшей степени объективным ко всяким «инославиям», он горячо восставал против односторонних, часто крайне поверхностных и пристрастных, или высокомерных мнений, которые так часто приходится слышать по отношению к «православию», и на западе и у нас, и среди публики и даже среди ученых. Ведь даже оценка «восточного католицизма», которая сделана Гарнаком в его книге «Сущность христианства» (перевод Л. М., издание Пирожкова, 1907 г., Спб, стр. 159 – 179), хотя н гораздо более проницательная, глубокая и объективная, чем всё то, что когда-либо до него было высказываемо западными богословами о восточной церкви, тем не менее не такова, чтобы ее можно было назвать действительно верной и действительно справедливой оценкой вероучения этой церкви.
Хотя Гарнак признает, что сложность характера восточной церкви не позволяет делать непосредственных заключений от ее внешней стороны, к ее внутреннему содержанию (I. с. стр. 163), однако сам он погрешает подобными заключениями; н он также страдает (по крайней мере по временам) какой-то духовной слепотой по отношению к некоторым важным течениям религиозной церковной мысли эпохи вселенских соборов. Он также иногда смешивает факты внешней церковной жизни и религиозных переживаний православной толпы с фактами церковной жизни и религиозной мысли подлинного православия, – смешивает вульгарное восточное христианство с подлинным православием, или христианством семи вселенских соборов. Так Б. М. Мелиоранский признавал грубейшей ошибкой утверждение3, будто церковь на VII вселенском соборе допустила и авторизовала именно «суеверное» иконопочнтание; Гарнак в сущности разделяет это мнение, утверждая, что в церкви к VIII веку возобладало внешнее христианство. Хотя он и не выражается по этому предмету достаточно определенно, однако из его слов выходит, что церковь молчаливо признавала такое возобладание и тем узаконила действительно очень распространенное, вульгарное и суеверное христианство культа (таинств, священнодействий, бесчисленных обрядов), в котором, по его мнению, почти заглохло, – или едва-едва теплится, – истинное евангельское христианство, и которое Гарнак называет – Christentum zweiter Ordnung, христианством – второго разряда или второго сорта.
Узаконив это христианство, церковь, по его мнению, впала в «магизм» (мистагогию) – тайнодействия, чародейство (что повторяет и Л. Толстой), растлевающий нравственные силы ее членов, ибо – церковь будто бы узаконила и разделяет веру (суеверие), что подаваемая ею, членам ее, благодать спасает нх независимо от их нравственной деятельности. Он говорит, напр.: «Общение с Богом осуществляется», в восточном католицизме, «чрез посредство культа таинств, сотен мелких и обширных формул, знамений, образов и священных обрядов, которые – в том случае, если они добросовестно и точно исполняются – (и только!?) – сообщают членам церкви божественную благодать и подготовляют их к вечной жизни» (I. с., стр. 174). Очевидно, в приведенных строках забыто существенное условие для усвоения благодати, требуемое церковью – быть достойным благодати; а это достигается только праведною жизнью, т. е. активною нравственною деятельностию членов церкви. В лекциях о монофелитстве Б. М. Мелиоранский доказывал, что это грубейшее заблуждение Гарнака проистекло, несомненно, из того, «что он не придал никакого серьезного значепия монофелитству», считая его за пустой схоластический спор, в котором омертвелый уже догмат живет лишь мнимою жизнью», тогда как на деле спор с монофелитами был живым явлением религиозной мысли. Не оценив идейной значительности монофелитства в нравственном отношении и считая его явлением искусственно вызванным государством и исключительно во внешних унионных целях (с монофизитами), Гарнак не оценил и нравственной опасности выводов, из этого учения истекающих; не оценил и всей важности осуждения его VІ вселенским собором.
Упрек его принципиально относится никак не к «церкви», и не к православию, а именно к осужденному на VI соборе монофелитскому учению. Если человеческая воля, как таковая (не воля того или другого человека, а – вообще «человеческая» воля), всегда и неизбежно есть воля греховная, если она не может не противоборствовать божественной воле, как думали, и учили монофелиты (NB. поэтому они и отказывались допустить, чтобы она была присуща Христу), то тем самым они действительно осуждали «человеческую» волю и всю зависящую от нее – «человеческую» деятельность на полное упразднение: тогда нечего, и бесполезно и невозможно, человеку воспитывать и упражнять себя, свою «человеческую» волю, в добре; а остается только подавить ее в себе как непоправимо злую; а если так, то человеку для спасения только и остается, что пассивно предоставить себя спасать церкви внешними действиями таинств (мистагогия), как внешними проявлениями спасающей воли Божией.
Но ѴІ-й собор осудил и отверг монофелитство, между прочим .именно как учение .ведущее к этому выводу, столь опасному в нравственном отношении. Церковь же принципиально всегда признавала, что «человеческая» воля (как таковая) может, оставаясь свободною, согласоваться с божественною волею при содействии благодати Божией, подаваемой верующему, и что для такого согласования совершенно необходимо воспитание и упражнение человеческой воли в добре, и, значит, для спасения необходимое условие есть активная нравственная деятельность верующего, – необходима «вера – любовию споспешествуемая». Поэтому совершенно неверно, будто церковь узаконила суеверное магическое Christentum zweiter Ordnung, и упрек, который делает ей Гарнак, в этом смысле совершенно несправедлив; хотя это и не мешает ему быть справедливым в другом смысле, а именно в том – что практика религиозной жизни членов православной церкви (и в Визаптии, и у нас), увы, часто грубо противоречила и противоречит подлинному учению их церкви. Но ведь это же нечто совсем другое! Монофелитство не оценено правильно Гарнаком, быть может (и даже это весьма вероятно), потому, что при его несправедливом отношении к IV вселенскому (халкидонскому) собору и его догмату не могло быть правильно оценено Гарнаком и монофизитство (очень смягченную и скрытую форму которого составляет монофелитство). Владимир Соловьев решительно утверждает, что «отдел о монофизитстве в классическом сочинении Гарнака (NB. разумеется его «Dogmengeschichte») испорчен крайне враждебным отношением к халкидонскому догмату» (См. статью его в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, полутом 38, стр. 788, «Монофнзитство»); а такое отношение Гарнака к халкидонскому догмату не могло не оказать своего влияния и на его оценку моиофизитского учения, которое несколько веков боролось с халкидонским (православным) за преобладание в церкви и которое Гарнак несправедливо считает за настоящее подлинное учение или исповедание восточной церкви.
Последняя работа Б. М. Мелиоранского выполнена им уже во время мучительной болезни, сведшей его в могилу; это – его речь, под заглавием «Теоретическая философия С. Н. Трубецкого», произнесенная автором 28 февраля 1906 г. в годовом собрании Философского общества при Спб. университете посвященном памяти профессора философии (и ректора) Московского университета С. Н. Трубецкого. Будучи последней работой Б. М. Мелиоранского, эта речь есть вместе с тем первая и единственная философско-богословская его работа, напечатанная еще при его жизни («Вопросы философии и психологии» 1906 г., кн. 82, стр. 197 – 222). В ней он излагает и оценивает с точки зрения философии критицизма философскую систему С. Н. Трубецкого, названную ее автором «конкретным идеализмом», и которая есть система постулатов теоретического разума о «сущем» (или абсолютном), – постулатов, которые, как думает (и в этой системе делает попытку доказать) С. Н. Трубецкой, наш разум необходимо обязан принять, чтобы это «сущее» логически могло быть признано, как действительная основа ощущаемого и мыслимого мира. Сличая эти постулаты с христианским церковным учением о Боге, Б. М. Мелиоранский ясно и отчетливо раскрывает их разительное сходство с этим учением (и вообще с христианской церковной догматикой) и приходит к выводу, весьма неожиданному и для широкой публики и для сцециалистов по философии, а именно – что система «конкретного идеализма» содержит то же самое учение о сущем (или абсолюте) что и христианская церковная догматика. Конечно, в догматике это учение выражено посредством богословских понятий и терминов, а в конкретном идеализме – в современных философских понятиях и терминах и развивается логически ее автором из философских начал совершенно независимых от церковных.
Здесь нет возможности (да и не место) разъяснять основной тезис С. Н. Трубецкого, что «метафизика, и притом не только в виде веры, а в виде обязательного для чистого разума знания, возможна, была и есть» (стр. 199) и излагать самую систему конкретного идеализма и те философские начала и понятия, из которых исходил С. Н. Трубецкой и которыми пользуется при ее построении, а также – и ее отношение к другим видам философского идеализма (эмпирическому, логическому и мистическому): для этого пришлось бы изложить всю речь Б. М. Мелиоранского о теоретической философии С. Н. Трубецкого. Но чтобы дать некоторое понятие об этой системе, укажем здесь на те две формулы конкретного идеализма, гносеологическую и метафизическую, которые Б. М. Мелиоранский приводит на стр. 213 своей речи и называет полными его формулами.
Первая такова: «чтобы наши три фактора познания, ощущение, мысль и вера (NB. т.е. мистическое восприятие, – в смысле Владимира Соловьева, – сущего и всякой реальности – даже нашего собственного Я) дали нам действительное познание, их нужно брать в том живом единстве, в каком мы находим их в нашем конкретном сознании. Вторая формула – Абсолюлютное, постулируемое нашим цельным теоретическим разумом, есть не только явление, не только мысль и не только воля, а конкретный абсолютный субъект, не данный нам чувственно, но открывающийся в чувственном, мыслящий и велящий. Обе формулы объединяются так: разум обязывает нас – или стать на точку зрения абсолютного иллюзионизма и солипсизма, или признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» («В. Ф. и Псих.», кн. 35, 743). – Чтобы дать некоторое понятие об отношении постулятов конкретного идеализма к христианской догматике и о совершенной независимости философской концепции С. Н. Трубецкого от церковной мысли и, несмотря па это, о полном совпадении с нею, приведем еще два отрывка из речи Б. М. Мелиоранского. «Бог есть свободный Творец и Промыслитель мира (церковный догмат). Здесь пункт, где почти все идеалистические системы расходятся с церковной, более или менее пантеистически понимая абсолютное. С. Н. Трубецкой самым решительным образом отделяет свое абсолютное сущее от мира. Оно есть вполне конкретный субъект, и потому мир конкретно от него отличен; но в самом различии абсолютное есть реальная причина мира («В. Ф. и Псих.» 755 и 757 стр.). Так как нет субъекта без объекта, то и абсолютное сущее носить в себе свое другое, как объект, и существует не только в себе и для себя, ио и для своего «другого»; реально осуществленное во вне, это «другое» есть мир. Что мир и сущее отличны, следует также из того, что мир есть развитие (процесс?), а абсолютное не развивается: но, будучи реальной причиной мира, абсолютный субъект есть норма и цель его развития. Далее: абсолют не был бы абсолютом, если бы не обнимал всей полноты бытия а так как и явления суть (имеют бытие), то абсолют обосновывает и явления (Промысл)» (стр. 217 речи «В. Ф. и Псих.», кн. 82)... «Наконец: существуя для другого, абсолют-субъект существует и для себя, как объект себя самого; – он определяется своей идеей или своим Логосом и, значит, имеет в себе начало своей идеи, своего Логоса. – В переводе на церковный язык это значит, что в лоне Отчем от века есть единородный Сын или Слово, образ ипостаси Отчей, рожденный из существа Отца» – (стр. 218 речи).
«Если еще у кого-нибудь остается сомнение», – говорит далее Б. М. Мелиоранский», что своего абсолюта-субъекта С. Н. Трубецкой сознательно отождествлял с Богом христианской догматики – оно исчезнет, если сказать, что сам Трубецкой кончает изложение своей системы указанием, что его понятие о «сущем» устраняет пантеизм с его смешением абсолютного и относительного «бытия», что оно «отвечает вере в личного Бога, – ибо понимает абсолютное как конкретный субъект (отвечает) и нравственной идее Бога, как бесконечной любви, ибо оно признает альтруизм метафизическим определением абсолютного сущего». Итак, в философии Трубецкого два основные догмата христианской церкви: о Боге и воплощении Бога Слова в Христе – суть постулаты теоретического разума, научные истины – достоверные настолько же, насколько достоверно что-либо логически доказанное и мистически воспринятое, – насколько достоверно существование внешнего мира, достоверны математические истины, или достоверен субъект нашего собственного сознания» (стр. 217 и 218). – Далее Б. М. Мелиоранский говорит: «Несомненно, что Трубецкой был верующим раньше, чем стал философом; а если так, то – имеет ли «конкретный идеализм» вообще право на внимание науки? не есть ли это просто схоластическая попытка подогнать метафизику под церковный догмат, как под данное наперед содержание? В том кратком очерке философии Трубецкого, который позволяли дать размеры нашей речи, не было возможности показать, насколько свободно и непринужденно, исходя из общефилософских определений, мысль Трубецкого приходит к своим результатам. Чтобы не заставлять верить себе на слово, сошлюсь на печатное изложение философии Трубецкого, составленное авторитетным философом, но не богословом («см. «Энциклопед. Словарь» Брокгауза и Ефрона, статья «Трубецкой, С. Н.», нроф. И. И. Лапшина). Из этого изложения видно, что автор его, «психологически непредрасположенный сличать всякий раз изучаемых им мыслителей с церковной системой, ходом аргументации Трубецкого вовсе не наводится на мысль сделать это в данном случае, и, совершенно точно приводя его выводы, до конца не замечает их разительного совпадения с церковной догмой». Поэтому о Трубецком можно повторить слова, сказанные им самим, о сродном ему мыслителе Владимире Соловьеве: «Не обращается ли здесь философия в служанку богословия? Нет, и в этом-то все и дело – философия не подчиняется религии внешним образом: она сама собою интимно совпадает с нею» (стр. 218 – 219 речи).
В конце речи Б. М. Мелиоранский, делая оценку системы «конкретного идеализма», говорит, что на вопрос, – построена ли она на действительно незыблемом философском основании, придется, стоя на точке зрения критической философии, отвечать отрицательно, но что тем не менее «во всей истории идеализма, во всех его системах нет ничего, что делало бы неприемлемым для разума «конкретный идеализм», или – что то же – основную христианскую догматику», и в создании такой систему автор видит несомненную заслугу С. Н. Трубецкого, «и не с философской только, но и с церковной точки зрения».
В некрологах Б. М. Мелиоранского в «Церковном Голосе» 1906 г. № 32 (П.П. Аникиева) и в «Византийском Временнике» 1906 г. т. XIII (П. В. Верховского) личность его, как ученого и преподавателя, и психический облик его, как человека, очерчены правдиво, обстоятельно и с большою теплотой; но фактических данных, подтверждающих все сказанное, в этих некрологах о трудах покойного по истории догматической формулы и об его отношениях к слушателям и слушательницам его лекций не могло быть тогда приведено: его литографированные лекции, рукописные дополнения к ним и вообще посмертные бумаги и рукописи покойного не были еще тогда разобраны. В этих бумагах оказалось не мало набросков, заметок и несколько небольших этюдов покойного не только по разным вопросам из области религии, богословия, философии, но также – исторического, публицистического и даже чисто литературного (беллетристического) содержания, а также – его поэтические опыты и стихотворные переводы. Эти наброски, заметки и этюды и т. и. предлагаются здесь вниманию читателей; думаем, что читатели найдут в них не мало интересного, меткого, оригинального, поучительного, не говоря уже о том, что эти – пожалуй и отрывочные и пестрые – заметки прекрасно характеризуют талантливую, многостороннюю и по психическому складу очень симпатичную личность автора их. Не все они одинаково значительны и одинаково интересны по содержанию (кое-что, может быть, теперь покажется в них устаревшим, так как касается предметов, не привлекающих к себе того внимания, особенно с теоретической стороны, какое привлекали 20 – 25 лет тому назад). Ранняя смерть автора помешала ему обработать их так, как, быть может, он сделал бы это теперь; при жизни автор делился ими со своими учениками и ученицами и со многими другими близкими к нему людьми (преимущественно из молодежи), и все читавшие их выражали желание, чтобы эти заметки, этюды и т. п. были напечатаны, так как и в тех из них, которые относятся к юношескому периоду жизни автора и которые, быть может, недостаточно обоснованы во всех частях, тем не менее читатель встретит интересные, оригинальные, иногда может быть и парадоксальные, мысли и взгляды. Автор не печатал при жизни даже более значительных из них, так как вообще не спешил публикованием своих трудов, да нее законченных и обработанных, напр. некоторых своих лекций и своих докладов, предпочитая, чтобы они, как уже сказано выше, появились все вместе в его диссертации; тем более он находил преждевременным публикование таких своих этюдов и набросков, которые считал отрывочными, – только заметками для памяти, или только размышлениями и догадками по трактуемым в них вопросам. Но нам кажется, что именно в том виде, в каком они остались после смерти автора и в каком предлагаются здесь, эти наброски и этюды имеют особую обаятельность, как вылившиеся из души в такие часы дум и размышлений автора, когда он сам был поглощен их содержанием, – волновался и мучился над вопросами, которые в них трактуются; некоторые из них написаны явно сгоряча, за один присесть, и поэтому отличаются такою непосредственностью, свежестью и искренностью, которые свойственны живой увлекательной речи, и этим они были особенно дороги всем, которые слышали их из уст самого автора; а тем, кто не слышал его, дают понятие о том, какова была речь автора, когда предмет ее затрогивал его душу и был близок его сердцу.
Для характеристики Б. М. Мелиоранского, как ученого и человека, и его отношений к своим ученикам и ученицам, приводим здесь еще небольшое извлечение из упомянутого уже выше его некролога, написанного П. В. Верховским (ныне профессором Варшавского университета по кафедре русского государственного права), и письмо покойного к одной из его слушательниц, которое есть ответ на ее письмо к нему. Интерес и искренность этого ответа едва ли кто-нибудь станет отрицать, а читатели, не равнодушные к той или другой оценке православия – тем более. Нам даже кажется, что многое из того, что читатели найдут ниже к набросках автора, получает благодаря этому письму лучшее, должное освещение.
«Основательный ученый, Борис Михайлович – (пишет в своем некрологе П. В. Верховской) – был редким человеком и убежденным общественным деятелем. Вместе с разносторонними недюжинными способностями, с самого детства Б. М. обладал нежной и впечатлительной душой. Рассказывают, что однажды, гуляя летом с родными, в возрасте 7 – 8 лет, он услышал разговор о возможном когда-нибудь падении земли на солнце, вследствие предполагаемого движения ее около него по спиральной линии; он вдруг громко и безутешно разрыдался и, когда его стали спрашивать о причине неожиданных слез, он с трепетом воскликнул: «Господи, что с землей-то будет!..» Другой раз, тоже во время прогулки, он вдруг вырвался из рук няни и бросился бежать в сторону через рытвины и канавы. Когда окружающие его задержали и в недоумении спрашивали о причинах его поступка, разъясняя, что, перескакивая через рытвины и канавы, он мог повредить себе ноги, Б. М. с одушевлением воскликнул: «для бабочки я жизни не пожалею!» Эта-то впечатлительность была основою его живого интереса ко всему окружающему. Он увлекался ловлей бабочек, усердно и успешно занимался их определением и восторгался их красотою. Вместе с братьями он составил большую коллекцию бабочек, одну из лучших в Петербурге. В юности он много читал по естествоведению и в бытность свою на кондициях в Крыму занимался не только изучением его бабочек, но и его растительности. Любя природу и любуясь ею как человек с развитым эстетическим чувством, он рано начал рисовать и рисовал очень недурно. После пего остались рисунки и среди них прекрасно исполненные копии с фотографических карточек его матери, композитора П. И. Чайковского и других лиц, а также эскизы икон, навеянные работами В. Васнецова. Б. М. не была, чужд также и музыке н поэзии, хотя стихов своих никогда не печатал, а только однажды читал публично свой перевод (стихотворный) двух отрывков из первой части «Фауста» Гете и вступительную заметку к нему «О переводах Фауста на русский язык (20 марта 1900 г. в заседании Неофилологического Общества при Спб. университете). Разносторонность Б. М. сохранял в течение всей своей жизни и никогда не замыкался в своей специальности. Характеристика Б. М.была бы совершенно неполной, если бы не было сказано, что он был человеком верующим (NB. конечно в смысле: «верую, Господи! помози моему неверию», прибавим мы от себя) и православно настроенным. Работая в области истории церкви, как ученый, он был всегда объективен в своих заключениях; однако для слушателей его было очевидно, что к предмету своей науки он относится с особенною теплотою, свойственною только людям верующим. Вчитываясь в литературу (первоисточники?) своей науки, он постепенно приходил к признанию объективной истинности православия и существенных элементов церковного предания, и надо было видеть, как В. М. радовался этим своим выводам.
«Б. М. любил людей и жизнь, на которую смотрел, как на поприще нравственного подвига. Поэтому, между прочим, он никогда не отказывался от работы, от участия в кружках и обществах, если только чувствовал, что его участие может быть полезным (Философский кружок на Высших женских курсах, Христианское содружество молодежи, Философское общество при Спб. университете). При всем нерасположении своем, в силу своего психического склада, к политической деятельности, он счел своим долгом отстаивать высшие учебные заведения для науки (первое полугодие 1906 г. – когда политика затуманила головы многих учащихся и учащих, в явный ущерб учебной и ученой деятельности, прибавим мы от себя4). Будучи человеком очень скромным, до искренней обидчивости за похвалу, В. М. очень тяготился публично выступать с докладами. Тем не менее он не находил возможным отказываться от этого, когда его побуждали близкие ему люди, которых он ценил и уважал. При этом он не щадил ни здоровья, ни времени». (NB. в последние годы своего студенчества, а также в бытность слушателем Спб. Духовной Академии, и позже чуть ли не до того самого времени, когда ему поручено было читать обязательный курс истории церкви, за болезнью проф. И. Е. Троицкого, в С.-Петербургском университете, Б.М. был преподавателем-добровольцем Закона Божия в Воскресной фабричной школе на Шлиссельбургском тракте, а затем и на вечерних образовательных курсах в этой школе). «Особенно тепло он относился к своим ученикам и ученицам, в которых он старался поддержать и развить любовь к науке, веру в торжество добра и истины, утешить их в личном горе».
Письмо к одной из слушательниц (от 24 марта 1905 г.).
В вашем письме, К. М-на, я различил три вопроса, хотя и тесно связанные, но все же такие, что отвечать надо порознь.
1) «Можно ли развитому человеку быть искренно православным?» Несомненно можно, если только под искренним православием не понимать безотчетного преклонения пред всяким хламом невежества и суеверия, выдаваемым за православие. Вспомните Достоевского, Хомякова, Гоголя, Соловьевых (Сергея и Владимира – отца и сына); я мог бы назвать еще многих, но беру нарочно лишь те примеры, которые у всех на глазах или в свежей памяти. 2) Точно ли я лично убежденно-православный человек? Чтобы избежать недоразумений, отвечу поподробнее. Я различаю три главных типа веры: а) вера как способность непосредственного восприятия метафизического мира, как особое, сверхразумное знание, недопускающее своего обладателя ни до каких сомнений в нем. Встарину людей такого типа называли пророками; Соловьев попробовал называть их мистиками. Они вообще редкость, и я к ним нс принадлежу. Но я признаю, что они есть, что они искренни (хотя есть и лже-пророки и самообольщенные); что считать их знание илюзорным – можно, но доказать этого – нельзя, и что не будь этих людей, других видов веры не существовало бы. b) Вера «от слуха», примитивная, хаотическая, когда не столько верят самой вере, сколько доверяют ее проповедникам. c) Вера разумно сознательная: она, как мне кажется, нераздельна с надеждой и любовью. Люди этого типа знают, что их вера – не знание, но что она, тем не менее, может быть истинна, они надеются, что это так, и они хотели бы, чтобы было так, потому что они любят эту веру. Таков я. Эта вера не только не исключает сомнений, по вечно куется и плавится в их горниле, п если сомнений нет, если огонь потухает – это знак, что самая вера чахнет, что интерес к ней иссяк – если только сомнения не потому прекращаются, что человек (как это, говорят, бывает) доразвивается до «мистика». Поверхностным наблюдателям такие верующие могут «казаться» убежденными «в смысле бесповоротной порешенпости для них вопросов веры», потому что для них, действительно, давно пережиты те мелкие и внешния основания сомневаться и отрицать, на которых для большинства так или иначе кончается дело; но на смену им у них выдвигаются новые и новые, каких и не снилось иным «свободомыслящим» отрицателям. Идешь все куда-то вверх и вверх по головоломной тропинке, с каждым шагом бездна справа и слева раздвигается все шире и дальше, и куда придешь в конце концов – кто это предскажет? Теперь решайте сами, как меня назвать......
Наконец ваш третий вопрос: думаю ли я, что церковь обладает полной истиной? Нет, не думаю, и это в двух отношениях. Во-первых, я думаю, что православный обязан считать за откровенную истину в Писании и Предании лишь то, что говорит об областях религиозной метафизики и связанной с нею этики, т. е. об областях, недоступных разуму, как таковому. Во всем остальном своем содержании – по части истории, археологии, естествознания и пр., писание и церковь только преходящая оболочка вечных истин, в которую облекает их Бог, ради действенности и понятности их в том человечестве, к которому он непосредственно обращается. А во-вторых – в самой метафизической и этико-религиозной области я не думаю, что церковь обладает полной, иначе – всей истиной. «Ныне разумеем, якоже зерцалом в гадании». Открыто нам не все, а лишь столько, сколько нам нужно знать, чтобы исполнить наше земное назначение и приготовиться к вечности. И при том это «не все» может быть понято с очень различной глубиной. Откровение спасительно и для Владимира Соловьева, и для толстовского косноязычного дяди Акима, хотя содержание его далеко не в одной степени раскрывается тому и другому, как оно не в равной степени открывалось Петру и Павлу, Серафиму Саровскому и блаж. Августину. Наконец – именно по этой причине я могу из всех христианских исповеданий принадлежать только к православию. Во всех исповеданиях, и это – искони, смешивается область вечного и временного, веры и знания, безусловного догмата и относительного мнения; но, – случайно, или провидение, – только в православии само это смешение не возведено в принцип такою властью, которая одна, с точки зрения самого данного исповедания, правомочна это сделать (вселенский собор). И у нас, в подражание и соперничество Фомам Аквинатам, Меланхтонам и Кальвинам, есть так называемые «символические книги»; и наши Филареты и Макарии пишут толстенные «догматические богословия», где на все и на вся даются будто бы «обязательные» для православного решения; но на деле это своды и мозаика мнений, часто глубоких, поучительных, может быть и сплошь верных даже (хотя часто очень плоско понятых и нелепо аргументированных), но никак не могущих вязать ум и совесть православного так, как вяжет католика, или ортодоксального лютеранина его «пространный катехизис», Тридентский собор, папа, etc., где все так точно и плотно пригнано, что любо смотреть, а дышать – нечем. – Что касается до того субъективного христианства, или еще шире – религиозного субъективизма, на точке зрения которого, кажется, стоите вы, то я перешел бы на него, как на последнюю перед неверием позицию, если бы нашел в учении церкви что-либо решительно неприемлемое для моего разума и совести. Я много раз готов был это сделать, и – много раз возвращался назад, убедясь: либо, что соблазнившее меня учение – вовсе не церковное; либо, что я сам мало вдумался в него, слишком легко к нему отнесся. И теперь много пунктов у меня не решено, не продумано; но я стал осторожнее: думаю и жду. Повторяю: я не знаю сам, чем кончу. Но теперь религиозный субъективизм для меня учение жуткое: холодно одному. Зачем же учреждал Христос церковь, если церкви, как хранительницы истины, нет? Если величайший религиозный гений мог так ошибиться, то как же могу я верить себе? А утешаться тем, что я, хоть может быть, и не прав объективно, но по крайней мере верю в то, до чего «сам дошел, собственным умом» – слабо. Если христианство – ложь, то всемирная история бессмысленна, ибо христианство – ее центральный факт. Ждать смысла в будущем – трудно, когда в возможность научной метафизики не веришь; да если и будет лучше в будущем, кто искупить, кто помирит меня с невозвратным уже прошедшим.
Я постарался оправдать, как умел, ваше доверие, успел ли – судите сами.
Р. S. А за помарочки простите – некогда переписывать».
А вот и ответ, который получил на это письмо его автор; ответ – характеризующий отношение к нему его слушателей даже иного, чем у него, психического склада или по крайней мере иного религиозного настроения.
«Многоуважаемый Б. М., я чувствую, что вчера в кружке не сумела высказать вам той сердечной благодарности, которая у меня есть к вам за ваше письмо. Мне было бы больно, если бы вы подумали, что я не сумела оценить всей его серьезности, простоты и искренности. Для меня оно имеет громадное значение как громадное значение имеют вопросы, затронутые в нем, хотя я и не могу считать себя христианкой, так как не имею любви к людям и чувства общности с ними, что обязательно для христианина. Позвольте же еще раз глубоко и от души вас поблагодарить. N. N.
Р. S. Простите, что пишу на клочке – сейчас нет другой бумаги, а откладывать мне не хочется».
* * *
А на почве именно этого рационализма, – можно бы прибавить, – возникали и стояли вообще все ереси, принимавшия, по традиции, его гпоселогию, как непреложную, как само собой разумеющуюся и понятную.
Если ноуменон Богочеловека (Богочеловек в себе) для ума распадается па два ряда нротиворечащих признаков, так что самое существование Его непонятно (теоретически непознаваемо), то не должно ли и его явление (его феномен) состоять из ряда взаимнопротиворечащих качеств, дающих в сумме нуль для вышних средств человеческого восприятия? Такова была самая суть доводов иконоборцев.
Шварцлозе – немецкого ученого школы Гарнака в его книге «Bilderstreit»
Вместе с своим братом Платоном Мелиорапским, проф. восточного факультета Спб. университета, скончавшегося также в 1906 г.