Введение (Рим. 1:1–15).

1. Оправдание «от веры» (Рим. 1:16–8,39): формулировка основной темы послания (1, 16–17); общая греховность всех людей, язычников (1, 18–32) и иудеев (2, 1–3,8), которые все подлежат гневу Божию (3, 9–20); откровение во Христе праведности от Бога (3, 21–31); библейский пример оправдания «от веры» в лице Авраама (4, 1–25); сотериологическое видение библейской истории: Христос и Адам (5, 1–21); освобождение верующих через таинство крещения от смерти и греха (6, 1–23); освобождение от Закона Моисеева (7, 1–25); новая жизнь верующих в Духе Божием, предвкушение будущих благ (8, 1–30); гимн любви Христовой, которым заканчивается изложение темы (8, 31–39).

2. Спасение Израиля в конце времён: несмотря на то что Христос был отвержен Израилем, само это отвержение, по неизреченному Промыслу Божию, послужило вхождению язычников в Церковь (Рим. 9–11).

1. Нравственные требования праведности Христовой (Рим. 12, 1 – 15, 13). Введение: «разумное служение» (12, 1–2); дарования Божии для служения и созидания всего Тела Церкви (12, 3–8); различные увещания (12, 9–21); повиновение христианина государственной власти (13, 1–7); любовь, как «полнота» и исполнение всего Закона Божия (13, 8–13); уважение совести «немощных в вере» со стороны «сильных» (14, 1 – 15, 13).

2. Миссионерские планы апостола Павла на ближайшее будущее (15, 14–33); приветствия (16, 1–16). Увещание воздерживаться от скандалов, разделений и всего подобного, касающееся, по всей видимости, прежде всего иудействующих (16, 17–20). Последние приветствия (16, 21–23); заключительное славословие (16, 25–27).

Ко времени написания Послания римлянам апостол Павел уже охватил проповедью Евангелия области «от Иерусалима и окрестностей до Иллирика¹» (Рим. 15:19), предпочитая благовествовать «не там, где [уже] было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (Рим. 15:20). В скором времени он намеревается идти в Иерусалим, чтобы доставить туда щедрые пожертвования, собранные христианами Македонии и Ахаии для братьев в Иерусалиме. И затем апостол собирается исполнить своё «с давних лет» сильное желание увидеть римских христиан и через них пройти в Испанию (Рим. 15, 23–26; ср. Деян. 23, 11). Все эти подробности позволяют нам отнести время написания Послания римлянам к концу третьего миссионерского путешествия апостола Павла и определить местом написания Коринф (57 г.). Послание римлянам, таким образом, было написано после обширной миссионерской деятельности апостола и позже многих других его посланий. Апостол Павел уже проповедовал Евангелие в восточной части империи и после путешествия в Иерусалим намеревался перенести свою миссионерскую деятельность на Запад, с возможным центром проповеди в Риме.

Сердце апостола Павла в этот момент было охвачено, возможно, предчувствием тех событий, которые произойдут с ним в Иерусалиме («иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною» – Деян. 20, 22), а также обдумыванием своей первой встречи с Римской Церковью. В связи с этими двумя путешествиями апостола (в Иерусалим и в Рим) встаёт вопрос о той цели, которую ставил перед собой апостол Павел при написании Послания римлянам. Хочет ли он просто подготовить почву для своего будущего посещения Рима и познакомить их с Евангелием, которое проповедует? Или же Послание римлянам является своего рода апологией апостола Павла перед лицом иудеохристиан, для которых он подчеркивает превосходство иудея над язычником, важность Закона в спасительном плане домостроительства Божия и временный характер отвержения Христа народом Израиля? Быть может, апостол при написании Послания римлянам имеет в виду тех анархически настроенных христиан, которые извращали его учение и отношение к Закону Моисееву, и напоминает им о нравственных обязательствах христианина, являющихся прямым следствием таинственной благодати крещения (Рим. 6, 1 и след.)? Каждое из этих трёх предположений имеет за собой многочисленных сторонников в ученом мире.

Весьма интересна теория авторов Вселенского перевода Библии (Traduction Oecumenique de la Bible), согласно которой объяснение цели Послания римлянам следует искать среди исторических обстоятельств той эпохи. Иудейская община в Риме была весьма влиятельной и многочисленной, о чём имеются свидетельства не только письменных источников, но и современных археологических раскопок, которые открыли в Риме множество остатков синагог и иудейские захоронения I века. После указа императора Клавдия в 49 году по Рождестве Христовом, как уже замечено, многие иудеи были вынуждены покинуть Рим и Италию, и вместе с ними в изгнание отправились многие иудеохристиане, поскольку римляне, естественно, еще не умели отличать иудеев от христиан. Среди прочих из Рима уехали супруги Акила и Прискилла, с которыми потом познакомился в Коринфе апостол Павел (Деян. 18:2–3). После смерти Клавдия (54 г. по Р. Х.) многие иудеи и иудеохристиане возвратились в Рим, и здесь у последних стали возникать сложности в отношениях с римскими языкохристианами. Согласно общепринятой ныне гипотезе, бывшие язычники оказались в Римской Церкви в подавляющем большинстве и в отношении возвращающихся иудеохристиан заняли несколько надменную и презрительную позицию (Рим. 11, 17–25; 14, 3–10; 15, 25–27). В этой ситуации апостол Павел, которому доставлялись сведения из разных Церквей, и не только основанных им лично (напр., из Колосской), предпринял меры для того, чтобы водворить мир и взаимное уважение между иудеохристианами и языкохристианами в Риме. Так объясняются выражения «сильные» и «немощные» братья в Послании римлянам (15, 1; 14, 1–2), а также увещание в стихе 15, 7: «Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию». Этим объясняется также частое противопоставление в послании терминов иудеи – эллины (Рим. 1, 14–16; 2, 9–10; 3, 9–29; 9, 23; 10, 12; 11, 13–25). В случае если эта гипотеза верна, Послание римлянам можно охарактеризовать как послание «вселенское» (οικουμενική).

Конечно, нет достаточных данных или свидетельств в пользу этой последней гипотезы, но в любом случае стоит обратить на неё внимание. Согласившись с точкой зрения о противоречиях между «иудеями» и «эллинами» в Римской Церкви, мы при этом не исключаем и намерения апостола Павла подготовить этим конспектом своего «Евангелия» своё будущее посещение Рима. Дальнейшее развитие событий показало, что это намерение апостола Павла исполнилось. Когда после ареста апостол был отправлен в Рим для дальнейшего суда над ним, римские христиане вышли ему навстречу «до Аппиевой площади и трёх гостиниц. Увидев их, Павел возблагодарил Бога и ободрился» (Деян. 28:15).

В последней главе Послания римлянам апостол Павел передает приветствия 28 лицам, которых он либо называет по имени, либо упоминает косвенно, в связи с известными ему людьми («матерь его», «сестру его», «и всех с ними святых»). Среди упомянутых апостолом восемь женщин, так или иначе связанных с проповедью Евангелия. Совершенно справедливо в конце XVIII – начале XIX века учёными был поставлен вопрос, возможно ли, чтобы у апостола Павла было столько знакомых в Римской Церкви, где он прежде ни разу не бывал, и тем более лиц, по-видимому, связанных с апостолом тесными узами («…возлюбленного мне в Господе», «сродника моего», «матерь его и мою»). Из других мест Нового Завета мы узнаём, что на момент написания Послания римлянам святые Акила и Прискилла, которые для спасения апостола Павла «подвергли себя смертельной опасности», находились в Ефесе (Деян. 18, 18–26; 1Кор. 16, 19; 2Тим. 4, 19). Также Епенет, «который есть начаток Асии для Христа» (Рим. 16:5), скорее всего, был связан с Ефесской Церковью. Сродники апостола Павла Андроник и Иуния (или Иулия, по другим рукописям), которые вместе с ним претерпевали тюремное заключение (Рим. 16:7), возможно имеют какое-то отношение к ефесским узам апостола. И в любом случае увещания апостола Павла в Послании римлянам 16, 17–20 о производящих соблазны и разделения естественнее всего отнести к Церкви, хорошо известной апостолу, где он провел уже немалое время.

К перечисленным выше замечаниям следует добавить ещё следующие: самая древняя рукопись Послания римлянам, папирус Р46, заканчивается в 15, 33: «Бог же мира да будет со всеми вами, аминь», – после чего следует славословие 16, 25–27: «Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времён было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере, Единому Премудрому Богу, через Иисуса Христа, слава во веки. Аминь». Это славословие в рукописях церковного текста помещается в конце 14-й главы (Рим. 14:24–26), в некоторых других рукописях встречается дважды: первый раз в конце 14-й и снова в конце 16-й главы. Кодекс G (X в.) вовсе опускает это славословие, оставляя пустое место в конце 14-й главы; этот кодекс опускает также упоминание «в Риме» (Рим. 1, 7 и 15). В некоторых других рукописях и в тексте Маркиона нет 15-й и 16-й глав Послания римлянам.

Для объяснения такого разнообразия вариантов в рукописном предании предлагались самые разные теории, которые можно свести к следующим основным положениям:

1. 16-я глава Послания римлянам является отдельным посланием, адресованным апостолом Павлом Ефесской Церкви, с которой связано большинство из перечисленных здесь лиц. Но послание, составленное из одних приветствий, лишено смысла.

2. Подательница Послания римлянам диакониса Фива, проходя через Ефес, могла оставить здесь экземпляр послания и добавленную к нему главу с приветствиями ефесским христианам, а затем уже привезла в Рим рукопись, предназначенную для римлян (гл. 1–15). Таким образом, согласно этой теории, послание изначально существовало в двух вариантах, пространной, предназначенной для Ефеса (гл. 1–15 † 16), и краткой, адресованной в Рим (гл. 1–15).

3. Послание римлянам является «циркулярным» и адресовано Церквам Рима, Ефеса, Фессалоник и прочим. Но в конечном счёте в канон был принят вариант послания к Римской Церкви и к нему добавлены эпилоги из других вариантов.

4. Послание целиком, с 1-й по 16-ю главы адресовано только христианам Рима, где в то время находились все упомянутые в 16-й главе сотрудники и знакомые апостола Павла. Апостол перечисляет их поименно, чтобы подчеркнуть, как много нитей связывает его с Римской Церковью, которую он намеревается посетить в ближайшее время.

Все перечисленные теории имеют своих сторонников и защитников. Последняя наиболее близка древнему преданию, но при этом не дает ответа на существующие вопросы. Третьей версии, о «циркулярном» послании, придерживается большое число исследователей, и здесь находят свое объяснение четыре эпилога Послания римлянам (15, 33; 16, 20, 24, 25–27¹⁴³). И хотя мы сами отдаем предпочтение этому объяснению, но при этом не должны забывать, что это всего лишь предположение.

Хотя первые два века по Рождестве Христовом Послание римлянам, по-видимому, не оказывало заметного влияния на христианскую мысль, в последующей истории Церкви его роль стала определяющей. Восточная и западная традиции толкования Священного Писания во многом обязаны именно толкованиям Послания римлянам, начиная с толкования Оригена, известного в свободном переложении Руфина, со святителя Иоанна Златоуста и других отцов. Католический исследователь Шелкле (Schelkle) собрал в своей книге «Paulus Lehrer der Vater» толкования восточных и западных отцов на первые 11 глав Послания римлянам. Во времена реформации Послание римлянам оказалось в центре внимания Лютера, Кальвина и Мелангтона, уделявших первостепенное значение учению послания о вере. А в начале XX века известный богослов диалектик Карл Барт (Karl Barth)¹⁴⁴ своей книгой «Der Romerbrief» (1919) поднял толкования Послания римлянам на качественно новый уровень.

Центральная тема послания, как уже замечено, есть явление правды (или праведности – δικαιοσύνη) Божией в лице Господа Иисуса Христа, или оправдание человека «от веры». Учение о спасении апостол Павел излагает на широком историческом фоне, начиная с Адама, который преступил заповедь Божию, и завершая последним Адамом, Иисусом Христом, Который исправил прегрешение первого родоначальника. Первый Адам принес человечеству смерть, а второй даровал ему сокровище вечной жизни. Автора послания не интересует история происхождения различных бед в отпавшем от Бога человечестве, все своё внимание он обращает на дары благодатной жизни, которые обильно источает Христос. В центре его внимания настоящее и будущее человечества, а не миновавший период тления и смерти. Мы можем, таким образом, утверждать, что основная идея Послания римлянам – это благая надежда на будущее: ибо где ранее царствовала смерть, грех и Закон, там теперь изобилует жизнь, святость и благодать. «Где умножился грех, явилась преизобильнейшая благодать» (Рим. 5:20).

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 62; Θεοδώρου Μοψουεστίας. PG 66 (фрагменты); Θεοδώρητου. PG 82; Δαμασκηνού. PG 95; Οίκουμεν ίου. PG 119; Θεοφυλάκτου. PG 125; Ζιγαβηνοΰ // Изд. Νικηφόρου Καλογερά, 1887; Cramer. Catenae. VII. 1–100; Γαλι»τη Γ. Ή πρός Τίτον έπιστολή τοΰ Άπ. Παύλου. Εισαγωγή – Υπόμνημα. 1978, 1992 (в серии ΕΚΔ 12); Τρεμπέλα Π. Υ πόμνημα είς τάς έπιστολάς τής Κ. Δ. Т. II. Σ. 337–445; Φιλιππίδη Λ. 7. Ή Α» πρός Τιμόθεον ποιμαντική έπιστολή τοΰ Απ. Παύλου. ²1973; Fee G. 1 and 2 Timothy, Titus. 1984. Guthrie D. Pastoral Epistles. 1971; Holtz G. Die Pastoralbriefe. ThHNT, 1965; Spicq C. Les 6p!tres Pastorales. EB, ⁴1969.

Научные исследования: Ή πνευματική παρακαταθήκη τοΰ Απ. Παύλου. Ποιμαντικές Επιστολές // Εισηγήσεις ΙΑ» Συνάξεως Όρθοδόξων Βιβλικών θεολόγων (Материалы XI съезда православных библеистов. Левкада, 25–28 сентября 2003); Αγουρίδη Σ. Χριστολογία καί ύγιαίνουσα διδασκαλία έν ταΐς ποιμαντικαΐς έπιστολές. 1953. 2-е издание 1966 г. в серии Βιβλικά ΜελετήματαΙ, 59–66; Καρμίρη Ν.ΤόφιλολογικόνπρόβληματώνΠοιμαντικών Επιστολών. 1958; Κομάν Κ. Ή έκκλησία τών Ποιμαντικών Επιστολών. 1983; Redalie Yann. Paul aprfcs Paul. 1994; Wolter M. Die Pastoralbriefe als Paulustradition. 1988; Young F. The Theology of the Pastoral letters. 1994.

Пастырскими посланиями в середине XVIII века стали называть два Послания Тимофею и Послание Титу по той причине, что они адресованы пастырям Церкви. Отдельно Послание Титу было названо пастырским уже в начале того же века (1703). С тех пор это наименование стало общепринятым.

Святой Тимофей, которому адресованы два послания, был епископом в Ефесе, а святой Тит епископом на острове Крит. Послания посвящены обстоятельствам служения этих двух апостолов в тех поместных Церквах, в которые их поставил святой Павел, и предлагают руководство для пастырской деятельности. Пастырские послания иногда называют каноническим правом апостола Павла, хотя сразу следует оговориться, что здесь рассматриваются далеко не все стороны церковной жизни и дисциплины. Для нас эти послания весьма важны, поскольку показывают заботу и попечение автора о членах Церкви, которые подвергаются опасности со стороны еретиков, и способ противодействия этим еретикам со стороны пастырей Церкви.

О святом Тимофее мы имеем достаточно сведений из книги Деяний святых апостолов и из посланий апостола Павла. Уроженец селения Листра в Ликаонии, он был сыном отца язычника и матери-иудейки, которая приняла христианство (Деян. 16:1). Познакомившись с апостолом Павлом во время его пребывания в Листре, святой Тимофей стал наиболее близким, доверенным (ίσόψυχος, единомышленник, согласно Флп. 2, 20) сотрудником апостола. Заботами своей матери Евники и бабки Лойды он с самого раннего возраста изучил Священные книги Ветхого Завета (2Тим. 1, 5; 3, 15), а позднее стал ревностным помощником апостола Павла, посвятив себя проповеди Евангелия. «Он, как сын отцу, служил мне в благовествовании», – напишет апостол Павел в Послании филиппийцам (2, 22), и в Послании фессалоникийцам назовет его «братом нашим и служителем Божиим и сотрудником нашим в Евангелии Христовом» (1Фес. 3:2). Святой Тимофей сопутствовал апостолу Павлу в его втором и третьем миссионерском путешествиях, вместе с ним доставлял материальную помощь христианам в Иерусалим (Деян. 20:4). Он исполнял ответственные поручения апостола Павла в разных Церквах (1Фес. 3, 2–6; 1Кор. 4, 17; 16, 10–11; Флп. 2, 19–24; Рим. 16, 21) и упоминается как соавтор святого Павла в его Посланиях Первом и Втором фессалоникийцам, Втором коринфянам, филиппийцам, колоссянам и Филимону. Незадолго до кончины великий апостол выражает желание ещё раз увидеть своего верного сотрудника (2Тим. 4:9–21), в тот момент, когда все его оставили, никто не помог ему при первой его защите и только святой Лука был рядом с апостолом (2Тим. 4:10, 11, 16).

О святом Тите в книге Деяний вовсе нет никаких упоминаний, и только в посланиях апостола Павла есть некоторые сведения. Апостол Тит родился в семье язычников, не принял обрезания, сопровождал апостола Павла на первый Апостольский Собор в Иерусалиме (Гал. 2:1–3). Он принял участие в примирении коринфских христиан с апостолом Павлом во время между написанием Первого и Второго посланий коринфянам (2Кор. 7, 6–16; ср. 12, 17–18), а также в доставке материальной помощи для христиан в Иерусалиме (2Кор. 8:6). Во время второго заключения апостола Павла в Риме святой Тит находился вначале рядом с апостолом, а затем отправился в Далматию (2Тим. 4:10). Перед этими вторыми узами апостола Павла святой Тит был поставлен им епископом на Крите, во время четвёртого миссионерского путешествия.

Необъяснимое молчание книги Деяний о святом Тите, одном из ближайших сотрудников апостола Павла, дало повод для самых различных гипотез. Так, например, было выдвинуто предположение, что апостол Тит был родным братом святого Луки, автора книги Деяний и что именно о нём идет речь во Втором послании коринфянам 8, 18, без упоминания имени. По другим версиям, святой Тит есть одно лицо с Силой или Силуаном, о котором есть множество упоминаний в книге Деяний, или же с Иустом (Деян. 18:7) и т. д. Следует заметить, что все эти гипотезы являются не более чем простыми догадками.

В Первом послании Тимофею апостол Павел обращает внимание предстоятеля Ефесской Церкви на опасность, происходящую от еретиков, которые усердно занимаются иудейскими баснями, бесконечными генеалогиями, бесцельными спорами о Законе и предлагают своим слушателям различные правила аскетической жизни. Апостол призывает святого Тимофея сохранять верность здравому христианскому учению (1Тим. 1:3–20). Далее апостол Павел даёт наставления относительно некоторых вопросов, связанных с богослужением (2, 1–15), перечисляет те качества, какими должны обладать епископы и диаконы (3, 1–14), и высоким поэтическим слогом говорит о «тайне благочестия», которая заключается в воплощении Единородного Сына Божия и Его славном восшествии на небеса (3, 15–16). Апостол вновь возвращается к вопросу о еретиках, чтобы обличить их неправомерные аскетические требования (4, 1–5) и напомнить святому Тимофею о его долге быть образом и примером благочестивой жизни для всех (4, 6–16). Апостол Павел даёт совет относительно того, как обращаться с людьми преклонного возраста, с юными, со вдовицами, с теми, кто находится на обеспечении Церкви (5, 1–20), и напоминает об обязанности священнослужителей вести безукоризненный образ жизни (5, 21–25). После некоторых общих рекомендаций рабам (6, 1–2) апостол вновь обращается против инакоучителей, представляющих для Церкви наибольшую опасность (6, 2–10), и побуждает святого Тимофея постоянно подвизаться, проводить непорочную жизнь и хранить данный ему священный залог веры (6, 11–21).

Во Втором послании Тимофею апостол Павел, мужественно ожидая предстоящую ему мученическую кончину, призывает и святого Тимофея переносить злострадания «как добрый воин Иисуса Христа», подвизаясь за сохранение правой веры и обличая еретиков (2Тим. 2–3). С пороками и распущенностью нравов последних времен апостол Тимофей сможет бороться, взирая на пример своего учителя, апостола Павла, опираясь на своё воспитание в Законе Господнем и неопустительно выполняя обязанности благовестника (3, 1–4, 5). В заключение апостол Павел, находящийся уже при конце своей жизни и апостольского служения, переходит к апологии дела всей своей жизни (4, 6–8), зовёт святого Тимофея прийти для последнего свидания и привести с собою святого Марка (4, 9–18) и передаёт приветствия (4, 19–22).

В послании Титу апостол Павел напоминает своему адресату, что он оставил его на Крите, «чтобы тот довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров» (Тит. 1:5) и напоминает об обязанностях последних (1, 6–9). Далее апостол описывает лжеучителей (1, 10–16) и напоминает святому Титу о его пастырском долге; перечисляет те добродетели, которыми пастырь должен украшать старцев и стариц, юных и рабов (2, 1–15). Также апостол побуждает святого Тита напоминать членам Церкви об их обязанности после «бани пакибытия и обновления Святым Духом» проводить жизнь, исполненную дел любви, и не увлекаться глупыми спорами (3, 1–5).

Первые свидетельства о Пастырских посланиях восходят к очень раннему периоду жизни Церкви. Их цитируют церковные писатели, такие, как святители Климент Римский, Поликарп Смирнский, Игнатий Антиохийский, есть они и в каноне Муратори. пресвитер Климент Александрийский приводит около 40 цитат из Пастырских посланий, прямо относя их к апостолу Павлу. Но в новейшее время, а именно в начале XIX века, принадлежность этих посланий апостолу Павлу стала подвергаться сомнению, чему приводилось достаточно веских аргументов. На настоящее время можно выделить четыре основных направления в исследованиях относительно авторства Пастырских посланий.

I. С начала XIX века (С. Schmidt, 1804) до настоящего времени многие исследователи приписывают авторство трёх Пастырских посланий одному из учеников апостола Павла, который применил учение апостола к сложным условиям бытия Церкви конца I века. Более поздней датировки этих посланий началом или серединой II века придерживаются в наши дни весьма немногие исследователи. Как правило, речь идет о неком неизвестном нам ученике апостола. Ганс фон Кампенхаузен¹⁴⁵ предположительно называет их автором святителя Поликарпа Смирнского. Сторонники теории об одном из учеников апостола Павла как авторе Пастырских посланий приводят следующие аргументы: 1. Обстоятельства жизни апостола Павла, известные нам из книги Деяний, не дают места для написания Пастырских посланий.

2. Лексика и стиль Пастырских посланий заметно отличаются от прочих посланий апостола Павла. Нет здесь того живого и стремительного образа мыслей апостола, со свойственной ему терминологией, как, например: праведность Божия (δικαιοσύνη Θεοΰ), плоть (σάρξ), свобода (έλευθερία), завет (διαθήκη), похвала (καύχημα) и т. д. Зато в Пастырских посланиях встречается множество понятий и выражений, совершенно новых для апостола Павла: целомудрие (σωφροσύνη), благочестие (ευσέβεια), добрая совесть (συνείδησις άγαθή), преданное (παραθήκη), явление (έπιφάνεια), блаженный Бог (μακάριος θεός) и др. Третья часть всего словаря Пастырских посланий (305 слов из 902) являются арах legomena для апостола Павла. 3. Еретики, о которых идёт речь в Пастырских посланиях, напоминают гностиков II века. И последнее, четвертое, Пастырские послания предполагают такое церковное устройство (епископы, пресвитеры, диаконы и т. д.), которое более соответствует временам после апостола Павла.

II. Теория «фрагментов из апостола Павла», которая была выдвинута в середине XIX века, предполагает, что только некоторые отрывки Пастырских посланий восходят к самому апостолу Павлу (напр., Тит. 3, 12–15; 2Тим. 1, 16–18; 4, 6–8 и др.). Некий ученик апостола позднее дополнил эти отрывки и придал им форму посланий, известную нам теперь.

III. Согласно наиболее распространенной в наши дни версии, Пастырские послания по своему содержанию восходят к апостолу Павлу, но были составлены им при помощи некоего секретаря, который не просто запечатлел на бумаге мысли апостола, но подошёл к этому делу более творчески. Эта теория впервые была высказана в 1830 году Шоттом (Н. А. Schott), в XX веке к ней вернулся Роллер (Roller, 1933), и с тех пор это воззрение продолжает приобретать себе всё больше сторонников, не согласных только в вопросе о личности секретаря и мере его творческого участия в составлении Пастырских посланий. Большинство называют секретарем святого евангелиста Луку, другие предлагают апостола от семидесяти Тихика.

IV. Согласно традиционному толкованию. Пастырские послания были написаны самим апостолом Павлом уже в глубокой старости. Апостол думает о будущем основанных им Церквей и даёт советы своим сотрудникам и пастырям Церквей Ефеса и Крита в отношении еретиков и других сложных вопросов церковной жизни.

Анализ изложенных выше теорий об авторстве Пастырских посланий позволяет сделать несколько предварительных замечаний.

1. Традиционная точка зрения изначально игнорирует совершенно очевидные различия в стиле, лексике и некоторых богословских вопросах между Пастырскими и прочими посланиями апостола Павла. Конечно, известные моменты учения апостола Павла мы находим и здесь, как, например: грешников спасает благодать Божия (1Тим. 1, 12–17; Тит. 3, 7), а не дела (Тит. 3, 5; 2Тим. 1, 9); апостол страдает ради блага Церкви (2Тим. 2:10); увещания рабам (1Тим. 6:1–2); отношение к государственной власти (1Тим. 2, 1; Тит. 3, 1) и др. Но вместе с тем Пастырские послания дают немало примеров различия с прочими Павловыми посланиями. Вместо веры, центрального богословского понятия апостола Павла, в Пастырских посланиях речь идет о благочестии (ευσέβεια) – понятие, нигде более у апостола Павла не встречающееся. Любовь становится всего лишь одной из добродетелей в ряду других (см., напр., 1Тим. 4, 12), а не верхом и основанием всех добродетелей. И Духу Святому в Пастырских посланиях, по-видимому, не отводится такого важного места, как в других посланиях апостола Павла. Основное внимание уделяется христианской жизни в целомудрии, праведности и благочестии «в нынешнем веке» (Тит. 2:12), а также упорядочению внутренних дел Церкви ввиду угрожающих ей еретиков.

2. В Пастырских посланиях встречаются упоминания о различных лицах, связанных с их автором или адресатами, как, например: совет святому Тимофею употреблять в пищу хотя бы немного вина по причине его частых недугов (1Тим. 5:23), упоминание Евники и Лойды (2Тим. 1:5), поручение святому Тимофею принести «фелонь» и пергаменные книги, которые апостол Павел оставил в Троаде у Карпа (2Тим. 4:13), а также упоминание о различных сотрудниках апостола, которые находятся рядом с ним или же оставили его. Все эти упоминания противники подлинности Пастырских посланий объясняют как попытку подлога с целью убедить читателей, будто пишущий эти строки действительно апостол Павел. Впрочем, следует заметить, что принимающие за автора Пастырских посланий одного из учеников апостола вовсе не считают его обманщиком, фальсификатором или кем-то вроде этого. Эти строки написал человек, облеченный полнотой церковной власти и ответственности, но желающий придать своим писаниям больший авторитет и скрывающий себя за именем великого апостола. В любом случае явление псевдоэпиграфики не было чем-то необычным для того времени, как и ранее для классической древности и для последующих веков христианства.

3. Обращает на себя внимание и то, что еретическое учение, обличаемое в Пастырских посланиях, не похоже на гностицизм II века по Рождестве Христовом. Это скорее начатки будущего гностицизма, разновидность гностической философии с элементами иудейской аскетики, несколько напоминающая колосскую ересь. Упоминание о внутренней организации Церкви также не обязательно приводит нас к позднейшим временам христианства. Поскольку уже двенадцать апостолов являют собою основание Церкви, и в других книгах Нового Завета идет речь о «столпах» Церкви (Гал. 2:9), о «епископах» (Деян. 20, 28; Флп. 1, 1; 1Петр. 2, 25), «пресвитерах» (Деян. 14, 23; 15, 2; 20, 17 и др.) и о «диаконах» (Флп. 1, 1; Рим. 16, 1), хотя и не в том позднейшем смысле, который был усвоен этим терминам как обозначениям ступеней церковной иерархии.

4. Решение, которое предлагает теория о секретаре апостола Павла, считают некоторые исследователи, позволяет примирить между собой противников принадлежности Пастырских посланий апостолу Павлу со сторонниками их подлинности. Этим секретарем, как полагают многие, возможно, был святой Лука, который использовал наставления апостола Павла предстоятелям Церквей Ефеса и Крита и придал им форму известных нам трёх посланий, включив сюда и различные гимны или богослужебные тексты Церкви (напр., 1Тим. 1, 17; 3, 16; 6, 15–16; 2Тим. 2, 11–13¹⁴⁶).

В любом случае следует подчеркнуть, что Пастырские послания, кем бы из сотрудников или учеников апостола Павла они ни были написаны, показывают его ответственное отношение к вопросам, угрожающим церковной полноте. Эти послания, вне всякого сомнения, с самого начала являются частью новозаветного канона, полезны всякому читающему и являются руководством для пастырей и всех, кто несет послушание начальствующих в Церкви.

Совершенно очевидно, наконец, что Пастырские послания содержат в себе высокое богословское учение, причём именно учение апостола Павла, хотя и помещённое в несколько более позднюю историческую обстановку с уже изменившимися условиями. И это богословие Пастырских посланий теснейшим образом связано в них с практической стороной жизни христианина. Заповеди, которые апостол дает святым Тимофею и Титу, не только не противоречат богословию посланий, но и прямо вытекают из него, подтверждая этим ту истину, что жизнь Церкви всегда продолжается благодатным веянием Духа Святого.

Перед лицом еретической угрозы автор Пастырских посланий пишет в полемическом тоне, желая определить и выразить подлинную веру Церкви. Интерес автора не ограничивается только тем, чтобы христиане не ушли из ограды Православной Церкви, но главным образом и прежде всего чтобы они не лишились спасения во Христе, той «спасительной благодати» Божией, которая «явилась всем человекам» (Тит. 2:11). Можно даже сказать, что основной акцент в Пастырских посланиях делается именно на сотериологии, а не на христологии¹⁴⁷.

Выражение «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2:11) позволяет нам выделить в сотериологии Пастырских посланий ту особенность, которая свойственна в целом сотериологии святого апостола Павла. Спасение от Бога посылается всем людям, потому что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4) и потому что Он «есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1Тим. 4:10).

Из сказанного выше о Пастырских посланиях можно сделать следующие выводы:

1. Автор этих посланий сам является неотъемлемой частью Предания ранней Церкви, живет этим Преданием, цитирует богослужебные гимны, молитвы и частные исповедания веры первенствующей Церкви.

2. Значительность его как богослова намного превосходит уровень простого учителя нравственности, толкователя дисциплинарных канонов и полемиста против еретиков. Высота его богословия видится не только в том, что он укоренён в Предании Церкви, но и в том, что сам он живет и богословствует в Духе Святом. Общий тон религиозной жизни, которым дышат Пастырские послания, вполне соответствует атмосфере эпохи эллинизма. С точки зрения терминологии Пастырские послания также отвечают расхожим в то время религиозным понятиям: Спаситель (Σωτήρ), явление (έπιφάνεια) и другим, – с той только разницей, что для автора посланий эти понятия наполняются совершенно новым содержанием. Спаситель для него есть не кто иной, как Бог Отец, Который осуществляет Свой спасительный план домостроительства в Господе Иисусе Христе, являющемся Спасителем всех людей.

3. Упомянутое уже понятие эпохи эллинизма έπιφάνεια – явление для автора Пастырских посланий означает не частное благодеяние и явление силы некоего языческого божества, но прежде всего явление во плоти Господа Иисуса Христа, Который упразднил смерть и даровал жизнь и нетление, и, кроме того, Его славное явление «в День оный», когда Бог воздаст «венец праведности» не только автору этих посланий, «но и всем, возлюбившим явление Его» (2Тим. 4:8).

После всего что было сказано выше об авторстве Пастырских посланий, весьма затруднительно связать время и место их написания с каким-либо периодом миссионерской деятельности апостола Павла. Те, кто тем или иным образом принимает их происхождение от апостола Павла (напр., при помощи теории о секретаре), предлагают следующую последовательность развития событий. Во время написания Второго послания Тимофею апостол уже предвидит свой близкий конец и поэтому делает краткий обзор своего земного служения (4, 6–8); затем он просит святого Тимофея прийти к нему для последней встречи вместе с апостолом Марком (4, 9–10). Это послание, таким образом, должно было быть написано в Риме незадолго до мученической кончины апостола Павла, в конце 66 или начале 67 года. Второе послание Тимофею называют нередко лебединой песней апостола Павла, т. е. его последним трудом.

Между первыми узами апостола Павла, на которых завершает свое повествование книга Деяний, и вторыми узами, закончившимися мученической кончиной апостола Павла, исследователи полагают время написания Первого послания Тимофею и послания Титу. Такая хронология следует из самого содержания этих посланий, поскольку Деяния ничего не сообщают нам о деятельности апостола Павла после первых римских уз. Сопоставление внутреннего свидетельства Пастырских посланий и данных Предания даёт следующую картину развития событий. После освобождения из первых уз апостол Павел предпринимает свое четвёртое миссионерское путешествие, во время которого ставит святого Тимофея предстоятелем Церкви в Ефесе. В продолжение этого путешествия апостол проходит через Македонию, направляясь к Никополю в Эпире, и с пути (неизвестно, где точно) пишет около 63–64 года Первое послание Тимофею и послание Титу, которые имеют много общего в своём содержании.

Если эти послания принадлежат перу одного из сотрудников или учеников апостола Павла, занимающего ответственное положение в Церкви – что наиболее вероятно и в настоящее время признаётся почти всеми исследователями, – время их написания следует отнести к периоду после мученической кончины апостола Павла и до конца I века.

Пастырские послания имеют особенное значение для тех, кто занимает начальствующее положение в Церкви. Здесь содержится напоминание лицам церковной иерархии, что занимаемое ими положение, будь оно высоко или низко, возлагает на их плечи тяжёлый груз ответственности за церковную полноту. Независимо от их возраста они обязываются быть перед Богом «искусными», «безукоризненными», «верно преподающими слово истины» (2Тим. 2:15). И для верующих они должны быть примером «в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1Тим. 4:12), избегать бесцельных споров и сребролюбия, которое есть «корень всех зол» (1Тим. 6:10). Одним словом, им следует осознать, что, как воинов, их ожидают подвиги и сражения и вследствие этого они будут страдать по примеру великого подвигоположника Господа Иисуса Христа. Напоминание о благодати, полученной ими через рукоположение в таинстве священства, ясно показывает, что в трудном подвиге, который они взяли на себя «как добрые воины Христовы», они не одни и не останутся без помощи укрепляющего их «военачальника» Иисуса Христа. В конце пути их ожидает венец славы, но увенчивается только тот, кто «законно подвизается» (2Тим. 2:5).

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 63–64; Θεοδώρου Μοφουεστίας. PG 66; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 74; Θεοδωρήτου. PG 82; Δαμασκηνού. PG 94; Οϊχουμενίου. PG 119; Θεοψυλάκτου. PG 125; Cramer. Catenae. VII. 112–598; Γρατσέα Γ. Ή πρός Εβραίους έπιστολή. ΕΚΔ 13. 1999; Μακράκη Ά. Ερμηνεία είς τήν πρός Εβραίους έπιστολήν. ²1965; Τρεμπέλα Π. Ύπόμνημα εις τάς έπιστολάς της Κ. Δ. Τ. 3. Σ. 1–213.³1982; Bruce F. F. The Epistle to the Hebrews. NICNT, ²1990; Grasser E. EKK, 1990; Michel O. Der Brief an die Hebraer. KEK. ¹²1966; Spicq C. Epitre aux Hdbreux 1–2. EB, 1952–1953.

Научные исследования: Βούλγαρη Xp. Ή πρός Εβραίους έπιστολή. Περιστατικά, παραλήπται, συγγραφεύς, τόπος καί χρόνος συγγραφής. ΕΕΘΑΑ 27. 1986. Σ. 55–95; Γκουτζιούδη Μ. ’Ιωβηλαίο Ετος Μελχισεδέκ καί ή προς Εβραίους έπιστολή. ΒΒ 36. 2006; Hofius Ο. Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebraerbrief. 1970; Kasemann E. Das wandemde Gottesvolk. ⁴1961.

Послание евреям, написанное на хорошем греческом языке, который весьма существенно отличается от языка прочих посланий апостола Павла, скорее производит впечатление богословского трактата, чем послания. В начале опущено указание на автора и адресатов, далее имеются некоторые намеки на те конкретные обстоятельства, в которых пребывали адресаты (Евр. 6, 9–11; 10, 32–39; 13, 19–23), и заканчивается текст евреям как послание (13, 22–25). Сам автор характеризует свое послание как «слово увещания» (Евр. 13:22) и адресует его некой общине, не уточняя, впрочем, где эта община находится и из кого состоит. О месте пребывания адресатов исследователи строили самые разные предположения, называя Рим, Александрию, Ефес или одну из палестинских областей. Многие ученые в наше время убеждены, что община эта состояла из языкохристиан и находилась в Риме, указывая на концовку Послания евреям (13, 24), где говорится: «приветствуют вас Италийские». Однако этот самый стих приводится в качестве аргумента и теми, кто местом написания Послания евреям считает Италию, а адресатов помещает в Палестину. В одной византийской минускульной рукописи Нового Завета в конце Послания евреям есть пометка, что написано оно «из Афин». Впрочем, это лишь единичное подобное упоминание. Недавно была предложена ещё одна версия, согласно которой адресатами Послания евреям могли быть члены Кумранской общины, которые приняли христианство.

Наиболее вероятной можно признать гипотезу о том, что адресаты Послания евреям – это иудеохристиане, которые жили в Палестине и хорошо знали книги Ветхого Завета. Несмотря на то, что надписание «к евреям» более позднее, чем само послание (впервые об этом заголовке упоминает Пантен около 200 года, затем пресвитер Климент Александрийский, папирус Р46 и Тертуллиан), тем не менее это надписание приводит именно в Палестину. «Евреями» во времена Нового Завета назывались те природные евреи, которые постоянно жили в Палестине и читали книги Ветхого Завета в оригинале, на еврейском языке. Тогда как «эллинистами» называли иудеев, которые говорили по-гречески и книги Ветхого Завета читали в греческом переводе. Так, например, в книге Деяний 6, 1 проводится различие между «евреями» и «эллинистами» в общине иерусалимских христиан. Основными признаками, по которым это разделение проведено, являются язык, на котором говорят члены общины, и место их рождения.

По всей видимости, эта иудеохристианская община подверглась гонению со стороны окружающего общества, в результате чего некоторые ее члены поколебались в своей вере во Христа. Гонение воздвигли их прежние единоверцы, которые не могли простить им измены отеческой вере с ее величественным храмовым богослужением и прочими обрядами. Нам неизвестны масштабы этого гонения и дальнейшая судьба адресатов Послания евреям. Автор послания убеждает их пребывать твердыми в вере и в качестве примера послушания предлагает «начальника веры» Господа Иисуса Христа, Который «как Сам претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18).

В Послании евреям выделяются две основные темы: превосходство христианства над иудаизмом и увещание христианам, адресатам послания, черпать силы в страданиях Самого Христа. Две эти темы проходят через все послание, переплетаясь между собою следующим образом:

I. Откровение Бога «в Сыне» выше ветхозаветного откровения (Евр. 1:1–4, 13). На основании многочисленных цитат из Ветхого Завета доказывается, что Сын Божий выше ангелов (1, 1–14), выше Моисея (3, 1–6) и что христиан ожидает гораздо более строгое наказание, если они отвергнут дарованное им спасение (2, 1–4). В трудных обстоятельствах христиане могут прибегать к «Вождю своего спасения», Который Сам, будучи испытан искушениями, может помочь им (2, 5–18). Теперь, когда адресаты послания сделались «причастниками Христу», они должны быть крайне внимательны, чтобы не поддаться обольщению греха и не «искушать» Бога, как поступил израильский народ в пустыне, за что и был сурово наказан. Христиане должны «начатую ими жизнь твердо сохранить до конца», чтобы войти в «покой» (3, 8–4,  13).

II. Господь Иисус Христос есть истинный великий архиерей (Евр. 4:14–10, 18). Христос выше ветхозаветных первосвященников, и то небесное святилище, в котором Он пребывает, выше земного иудейского храма. «Единократная» Жертва Спасителя на Кресте безусловно выше иудейских жертвоприношений, которые постоянно совершаются в Иерусалимском храме. Истинный Первосвященник Нового Завета может помочь нам в трудные моменты жизни: «Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр. 4:16).

III. Увещание к христианам, адресатам послания «держаться исповедания упования неуклонно», стараться «поощрять друг друга к любви и добрым делам» и хранить свою веру (Евр. 10:19–12,29). Адресаты послания являются частью народа Божия, который через многочисленные преграды идет к исполнению данного им Богом «обетования». Героические примеры веры святых Ветхого Завета (гл. 11) вдохновляют их на подвиг и возлагают на их плечи огромную ответственность. Адресатов окружает целое «облако свидетелей». Они должны с верой взирать на «начальника и совершителя» Господа Иисуса Христа, Который Сам так же испытал «крест поношения», но ныне находится одесную престола Божия. Адресаты послания в настоящее время терпят скорби, но они не должны забывать, что «всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр. 12:11).

IV. Различные увещания (Евр. 13:1–21); упоминание о предстоящем посещении Тимофея и самого автора послания, приветствия, благословение (13, 22–25).

На всём протяжении Послания евреям автор ни разу не упоминает своего имени, вопреки твёрдому обыкновению апостола Павла начинать свои письма с указания автора (или, в некоторых посланиях, соавторов) и адресатов. Автор называет своё произведение «словом увещания» (Евр. 13:22) и упоминает в конце Тимофея (13, 23), хорошо известного сотрудника апостола Павла. Но эти признаки сами по себе отнюдь недостаточны для определения личности автора. Язык и стиль Послания евреям разительно отличаются от языка и стиля других Павловых посланий. Прерывистый образ мыслей и незаконченные предложения, так свойственные стилю апостола, уступают здесь место ровному, последовательному, синтаксически безупречному греческому языку, лучшему из всех книг Нового Завета. Этот язык выдает в его авторе выпускника хорошей греческой школы, напоминает такие образцы эллинистической письменности, как Премудрость Соломонову или труды Филона Александрийского. Некоторые места Послания евреям могут быть сопоставлены с образцами речи аттических авторов (напр., Евр. 12, 11).

Кроме отличий в языке Послание евреям имеет в себе целый ряд других особенностей, отличающих его от прочих посланий апостола Павла.

1. Христология послания, хотя и сближается в ряде моментов с христологией апостола Павла (очистительная Жертва Христа на Кресте, послушание страждущего Сына, упразднение Закона и другие темы), в целом развивается совсем в ином направлении. Послание говорит о священстве Христа, Который вознесён одесную Бога. Кроме того, вызывает удивление отсутствие в Послании евреям характерного выражения апостола Павла «во Христе». 2. Книги Ветхого Завета в Послании евреям везде цитируются по переводу Семидесяти, а не по еврейскому тексту и не по памяти. Отсутствуют вводные фразы перед цитатами из Священного Писания, такие, как: «написано» или «Писание говорит» и подобные им, – как это делается обычно в других посланиях апостола Павла. 3. В своих посланиях, и особенно в Послании галатам, апостол Павел возводит начало проповедуемого им Евангелия к Самому Господу и подчёркивает свою независимость от авторитета других апостолов. А в Послании евреям говорится, что благовестие о нашем спасении «быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него» (Евр. 2:3).

4. Так часто встречающееся в посланиях апостола Павла слово Евангелие в Послании евреям не употреблено ни разу! 5. При том, что Послание евреям посвящено вопросу превосходства христианской веры над иудаизмом и речь идёт о ветхозаветном Законе, нигде не встречаются термины иудей, эллин, обрезание, необрезание, как в других посланиях апостола Павла.

Не будем далее продолжать список стилистических и богословских различий Послания евреям от других Павловых посланий, но посмотрим, как трактовался вопрос об авторстве послания в Предании Церкви. На Востоке Послание евреям, прямо или косвенно, всегда связывалось с именем апостола Павла. Притом что не обходился молчанием и вопрос об отличиях его от прочих посланий апостола. Так, например, пресвитер Климент Александрийский предлагает разрешить проблему указанных отличий тем предположением, что апостол Павел написал это послание по-еврейски, а его помощник святой Лука, врач и знаток греческого, перевел его на греческий язык¹⁴⁸. Но Послание евреям вовсе не производит впечатления перевода с еврейского оригинала. Оригену была известна гипотеза о том, что Послание евреям написал святитель Климент Римский. Но сам Ориген занимает по этому вопросу более осторожную позицию: «В языке послания, озаглавленном «к Евреям», нет особенностей, свойственных языку апостола, который признаёт, что он «неискусен в слове», т. е. в умении выражать свои мысли. Послание составлено на хорошем греческом языке, и каждый, способный судить о разнице стилей, это признает… Если бы мне пришлось открыто высказаться, я бы сказал: мысли в этом послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем. Если какая-нибудь Церковь принимает это послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу…»¹⁴⁹

На Западе долгое время преобладало скептическое отношение к Павлову авторству Послания евреям. Тертуллиан приписывает его апостолу Варнаве, а блаженный Иероним замечает, что римляне не принимают его за послание апостола Павла. Впрочем, сам блаженный Иероним предлагает не связывать вопрос авторства послания с его каноничностью. Авторитет восточных Церквей значит для него весьма много, так же как и для блаженного Августина. В конце концов восточное предание относительно Послания евреям было принято и на Западе.

Как на Востоке, так и на Западе вопрос авторства Послания евреям тесно связан с его местом в новозаветном каноне. Так, например, канон Муратори (конец II в.) не упоминает Послания евреям среди книг Нового Завета. Папирус Р46 помещает его между Посланиями римлянам и Первым коринфянам; большие кодексы помещают Послание евреям между Вторым фессалоникийцам и Первым Тимофею, т. е. перед частными посланиями, или реже после Послания Филимону. Этот последний вариант, который засвидетельствован в византийских рукописях, а также в Вульгате и был принят в конце концов в печатных изданиях, выражает весьма характерную тенденцию выделять Послание евреям из прочих посланий апостола Павла и в то же время не отделять его от них. Это же стремление мы замечаем и в формулировке Кархидонского Собора 397 года: «…посланий апостола Павла тринадцать, и к Евреям одно».

Споры об авторе Послания евреям возобновились после реформации и продолжились в наше время, с явным преобладанием противников авторства апостола Павла, хотя всегда находятся и защитники этого авторства¹⁵⁰. На настоящее время в качестве авторов Послания евреям предлагают самых разных лиц, таких, как апостол Аполлос (эту версию предложил ещё Лютер), святой Филипп, один из семи диаконов, также святитель Климент Римский, Сила, супруги Акила и Прискилла.

Кто бы ни был автором Послания евреям, которого в конечном счете, по замечанию Оригена, «знает только Бог», Церковь признала его текст как богодухновенное творение. Это послание написано очень живым языком, от переполненного сердца, вдохновляется духом подвижничества и жертвенности. Отсутствие точных сведений об авторе послания может быть в данном случае даже полезным для нас: «Это помогает нам обратить все своё внимание от вопросов внешних и второстепенных к существу самого послания, к его богодухоновенному тексту и богатству его содержания»¹⁵¹.

После всего, что было сказано об авторстве и тем более о предполагаемом месте написания и местонахождении адресатов, становится понятно, что невозможно с точностью определить время написания Послания евреям. Большинство исследователей сходятся на том, что послание это было уже известно в последнем десятилетии I века, поскольку с ним был знаком автор Первого послания Климента (17, 1; 36, 3–5), которое было написано около 95–96 года по Рождестве Христовом. По другой версии, Послание евреям должно было быть написано ранее 70 года, поскольку в 10, 1–3 и других местах послания речь идет о жертвах в Иерусалимском храме, которые продолжают еще приноситься. Это последнее предположение кажется наиболее вероятным.

Большой отрывок из Послания евреям читается во время Великого поста, в неделю Торжества Православия. Уже упоминалось, что послание исполнено духом подвижничества и жертвенности. Адресаты послания призываются черпать мужество в примере Самого «Начальника веры» Господа Иисуса Христа и нести до конца «предлежащий им подвиг», не забывая, что за эту самую веру до них уже подвизался целый «облак свидетелей». Этот сонм свидетелей руководит ими, но и возлагает на них большую ответственность. Поэтому в неделю Торжества Православия читается большой отрывок из 11-й главы Послания евреям, где излагается история подвижников веры и чудес по вере, чтобы показать верующим всех последующих поколений, что их обязанность заключается в продолжении героической истории.

Καμαβιδόπουλον Υ.Τόπρόβληματηςψευδεπιγραφίας. ΔΜΒ 1978. Σ. 178–188; Brox N. Falsche Verfasserangaben. Zur Erklarung der friihchristlichen Pseudepigraphie. 1975.

Предание Церкви прямо свидетельствует, что апостолу Павлу принадлежат 13 из вошедших в канон Нового Завета посланий. Относительно авторства Послания евреям на протяжении веков неоднократно высказывались сомнения. В новейшее время, особенно в XIX и XX веках, исследователи подвергли сомнению авторство и некоторых других посланий. Так, в настоящее время почти все протестантские ученые и значительная часть католических считают «девтеро-павловыми» Пастырские послания, а также Послания ефесянам, колоссянам и Второе фессалоникийцам. Сторонники данной теории полагают, что эти послания были написаны учениками апостола Павла уже после его смерти, чтобы богословие апостола приложить к современным им нуждам Церкви. Таким образом, последующие поколения христиан получали ответы на волновавшие их вопросы на основании Павлова богословия. В отношении Послания евреям практически все современные ученые убеждены – исключения весьма редки, – что оно не принадлежит перу апостола Павла, о чём уже сказано ранее.

Прежде всего нужно отметить, что вопрос авторства посланий – это не вопрос веры, он лежит в сфере научного знания и изысканий. Ничего не изменится в вере любого читателя, и в частности библейского критика, если будет доказано, что некий текст, приписываемый апостолу Павлу, на самом деле принадлежит не ему, а одному из его учеников. Потому что известно, что через Священное Писание говорит Дух Божий. Этот Дух вдохновлял апостола Павла, вдохновлял и других членов первенствующей Церкви запечатлеть на письме сокровенные истины для назидания и спасения людей. За различными лицами стоит одна и та же Церковь Христова. В лоне этой Церкви живут и из богатства её Предания черпают все писатели Нового Завета. Никакого беспокойства, по сути дела, не должна бы вызывать теория, что, например, Послание ефесянам было написано одним из богодухновенных учеников апостола Павла. Мы говорим: по сути дела, потому что теория о не Павловом происхождении Послания ефесянам или других посланий носит характер предположения, она ещё не доказана с несомненностью. Но даже если когда-нибудь и будет окончательно доказана, абсолютно ничего не изменится в здании православной веры. В любом случае страх перед наукой, перед её доказательствами и выводами означал бы непрочность нашей собственной веры. Православно то, что истинно, и если кто идет против истины, которая подтверждается научными методами, то идет против православия. Но, по слову самого апостола Павла, «мы не сильны против истины, но сильны за истину» (2Кор. 13:8).

Ученые тратят годы жизни, прилагают огромные труды, для того чтобы найти истину, но иной раз им случается и ошибаться. И сказать лишь по нескольку слов об этих многолетних усилиях других ученых было бы, пожалуй, несправедливо. Серьёзность поставленных вопросов и православная совесть побуждают и нас взять на себя труд показать несостоятельность тех выводов критической науки, которые сами не выдерживают критики. И с другой стороны, уважение к науке требует со вниманием принять все положительные результаты научных изысканий, т. е. каждый правильный вывод, который не может не быть православным.

После этих предварительных замечаний посмотрим, как в современной науке понимается вопрос авторства некоторых посланий апостола Павла. Никем не подвергается сомнению подлинность Посланий апостола Павла к римлянам, Первого и Второго коринфянам, галатам, филиппийцам и Первого фессалоникийцам. Относительно Послания евреям и Пастырских посланий уже сказано ранее. Среди прочих посланий более всего привлекали к себе внимание критики Послания к ефесянам, колоссянам и Второе фессалоникийцам. О каждом из них в отдельности пойдет речь в настоящей главе.

1. Первые свидетельства о том, что апостол Павел написал Послание ефесянам, восходят ко II веку (святители Игнатий, Поликарп, Ириней, Климент и др.). В новейшие времена Эразм Ротердамский был первым, кто обратил внимание на различия в стиле и лексике между Посланием ефесянам и прочими посланиями апостола Павла. Но это наблюдение Эразма не повело его к каким-либо выводам относительно подлинности послания. Сомнения в принадлежности его апостолу Павлу возникли позднее, в конце XVIII века. Некоторые современные исследователи относят Послание ефесянам к «девтеро-павловым» посланиям, подразумевая под этим, что написано оно было кем-либо из учеников или сотрудников апостола. Сомнения в авторстве апостола Павла вызывают главным образом следующие особенности Послания ефесянам:

1. Язык и стиль его значительно отличаются от прочих посланий апостола Павла. Послание ефесянам составлено из длинных предложений, и по своему стилю приближается к литургическим текстам. Обращает на себя внимание частое употребление существительных и синонимов. В Послании ефесянам исследователи находят также арах legomena и общие места с рукописями Мёртвого моря.

2. Богословие Послания ефесянам несколько отличается от прочих Павловых посланий. Здесь говорится о «возглавлении» всех во Христе, о Церкви как «теле Христовом». Слово Церковь используется в значении вселенской Церкви, а не поместных церковных общин. Не видно напряжённого ожидания второго Пришествия.

3. Лексика Послания ефесянам во многом совпадает с лексикой Послания колоссянам. Около трети всех слов последнего есть в Послании ефесянам, или, согласно другой статистике, из 155 стихов Послания ефесянам 73 имеют лексическое сходство с Посланием колоссянам.

По причине этих особенностей многие отрицают подлинность Послания ефесянам и считают его либо трудом неизвестного автора, который написал его, использовав подлинное Послание колоссянам, либо причисляют к «девтеро-павловым» посланиям, т. е. написанным кем-либо из учеников апостола Павла. Отдельно высказывается предположение, что Послание ефесянам может быть сводом всего богословия апостола Павла, которое сделал Онисим или Тихик и поместил в начале сборника посланий апостола языков, получившего широкое хождение в Малой Азии среди тех, кто уже был знаком с книгой Деяний святых апостолов (теория Э. Гудспида¹⁵²). Другие исследователи выделяют в Послании ефесянам первоначальную основу, восходящую к апостолу Павлу, и позднейший слой, состоящий из добавлений, сделанных кем-то из учеников апостола спустя 10 или 20 лет.

Думается, что по крайней мере двух моментов никто не может отрицать. С одной стороны, стиль послания, чрезвычайно близкий стилю Послания колоссянам, отличается от прочих посланий апостола Павла. И с другой стороны, богословские идеи Послания ефесянам несомненно принадлежат апостолу Павлу. Тот факт, что в Послании ефесянам есть ряд новых положений, отсутствующих в других посланиях, вовсе не означает, что они не принадлежат апостолу Павлу. Точно так же, как о положениях, встречающихся только водном из больших посланий апостола Павла (к римлянам, Первом и Втором коринфянам, галатам) и не имеющих параллелей в других посланиях, никто не может утверждать, что они по этой причине не принадлежат апостолу Павлу. Близость Послания ефесянам к Посланию колоссянам объясняется, кроме того, тем, что оба они были написаны примерно в одно время, в продолжении тех же уз апостола Павла. Причем апостол, как известно, не писал послания своей рукой, но диктовал их своим помощникам секретарям. Относительно Посланий ефесянам и колоссянам нужно признать более существенную роль этого секретаря, который не только писал под диктовку, но и облекал в словесную формулировку идеи апостола. Следовательно, различие в стиле не составляет неразрешимой проблемы и не может служить причиной отрицания подлинности Послания ефесянам.

Наконец, 15 слов общих с Посланием ефесянам и другими новозаветными книгами, но не использующихся в других Павловых посланиях.

2. В Послании колоссянам отсутствуют характерные для апостола Павла богословские термины, такие, как: грех (άμαρτία, в единственном числе), откровение (άποκάλυψις), праведность (δικαιοσύνη), оправдание (δικαίωσις), искушать (δοκιμάζειν), свобода (έλευθερία), обетование (έπαγγελία), хвалиться (καυχάσθαι), общение (κοινωνία), закон (νόμος), спасение (σωτηρία), послушание (ύπακοή). Нет здесь и обращения «братья», имеющегося во всех прочих посланиях апостола Павла, кроме Послания ефесянам.

3. Для стиля Послания колоссянам характерно использование многочисленных литургических текстов или гимнов, которые следуют один за другим, но не связаны между собою синтаксически. Также большое скопление конструкций с родительным падежом, постоянная игра с синонимическими и антонимическими понятиями. Толкования вводятся при помощи неизвестного в других Павловых посланиях выражения «б έστιν» («которое есть» – Кол. 1, 24; 3, 14). Во многих местах инфинитивные конструкции свободно сочетаются с предшествующим глаголом (Кол. 1, 10, 22, 25; 4, 36 и др.).

Относительно этих пунктов можно заметить следующее:

1. Совершенно справедливо, что в Послании колоссянам есть выражения и слова, не встречающиеся в других посланиях. Но в то же время здесь видны богословские рассуждения и терминология, известные по другим посланиям апостола Павла, как, например: во Христе, в Господе, со Христом, ветхий – новый человек, святые, всякое дело благо, благодать – и другие понятия. В любом случае арах legomena можно найти в каждом из посланий апостола Павла, в том числе и тех, чья подлинность никем никогда не подвергалась сомнению. Вовсе не обязательно также, чтобы все характерные для апостола Павла богословские термины содержались в каждом его послании. Так, например, по справедливому замечанию Лозе (Lohse), нельзя отрицать подлинность Первого коринфянам и Послания галатам на том основании, что в них не используются слова спасение и послушание, или отрицать подлинность Второго коринфянам, поскольку в нем не встречается слово закон; также отказывать в подлинности Первому фессалоникийцам и Посланию филиппийцам, поскольку здесь нет слова откровение и т. п. Поспешным является вывод о принадлежности или непринадлежности какого-либо текста известному автору на основании одной лишь статистики относительно лексики и фразеологии.

2. Отличия в богословии Послания колоссянам от прочих посланий апостола Павла вполне могут быть объяснены особенностями обличаемой в нем ереси. Апостол Павел не стремится в каждом послании дать краткий очерк или конспект всего своего богословия, так чтобы все послания походили одно на другое. Напротив, каждое из своих посланий он посвящал совершенно конкретным проблемам Церквей-адресатов и в зависимости от ситуации развивал те или иные аспекты учения с использованием соответствующей терминологии. И поскольку синкретическая колосская ересь не затрагивается в других Павловых посланиях, естественно, что богословие и терминология Послания колоссянам предстают в ином свете, нежели в остальных посланиях.

3. Кроме приведённых уже доказательств богословского и филологического характера сильным аргументом в пользу принадлежности Послания колоссянам апостолу Павлу служит маленькое Послание Филимону, о подлинности которого никто не спорит. В обоих посланиях упоминаются одни и те же имена помощников апостола Павла, одинаково описывается положение автора послания и обстоятельства написания (отправка Онисима и т. д.).

Некоторые исследователи объясняют отличия в богословии и языке Послания колоссянам тем, что апостол написал его уже в преклонном возрасте. Но это объяснение предполагает за собой общераспространенную теорию относительно посланий из уз, что они были написаны из Рима. Если же эти послания апостол написал из Ефеса в 54–55 годах (что представляется более вероятным), то он находился тогда в том же возрасте, что и при написании Первого и Второго коринфянам.

Среди других исследователей некоторые считают автором Послания колоссянам одного из учеников апостола Павла, который гениально и верно изложил на письме мысли своего учителя, использовав их для обличения колосской ереси. Другие стоят за Павлово авторство послания, не исключая той возможности, что апостол воспользовался услугами помощника или секретаря при его написании.

На эту последнюю версию относительно секретаря посредника в написании Послания колоссянам – версию, которой придерживаемся и мы, – следует обратить особое внимание. Известно, что апостол Павел, как правило, не писал послания «своею рукою» (Гал. 6:11), но диктовал их, довольствуясь тем, что собственноручно дописывал в конце приветствия. Как можно представлять себе эту диктовку? Может быть, апостол диктовал слово в слово содержание послания своему помощнику, который, кстати заметить, писал на папирусе? Если учесть, насколько трудоемким был процесс письма твердой палочкой на хрупком папирусе и сколько требовал времени, нужно признать, что проще и практичнее было апостолу сообщить секретарю общий смысл или примерное содержание послания, предоставив ему самому сформулировать все на письме. При этом образование секретаря неизбежно накладывало печать на стиль послания.

Думается, что многочисленные параллели и совпадения в Послании колоссянам с прочими посланиями апостола Павла неоспоримо свидетельствует о его подлинности. Тогда как отдельные особенности богословия послания объясняются характером обличаемой в нем ереси. Заслуживает вероятия и вполне оправдано также и то, что апостол мог прибегнуть к помощи одного из своих сотрудников для составления и написания послания. Все это является исчерпывающим ответом тем, кого смущает разница в языке и стиле Послания колоссянам в сравнении с другими посланиями апостола Павла.

III. Подлинность Второго послания фессалоникийцам подвергалась сомнению не только представителями тюбингенской школы, но и многими современными исследователями. Причины сомнений назывались главным образом следующие: 1) эсхатология послания, которая, по мнению скептиков, отличается от эсхатологии Первого послания; 2) многочисленные интерполяции-повторы (напр., 2Фес. 2, 13–17 считается повтором 1Фес. 3, 7–13) и 3) тональность увещаний Второго послания фессалоникийцам, напоминающая иудейскую апокалиптическую литературу. Противники подлинности Второго послания фессалоникийцам приписывают его авторство некоему неизвестному писателю или одному из учеников апостола Павла, который старается подражать стилю Первого послания. Относительно этой критики можно заметить следующее:

1. Эсхатологические воззрения Второго послания фессалоникийцам нисколько не противоречат учению Первого послания, а лишь дополняют его. В Первом послании фессалоникийцам апостол Павел подчеркивал внезапность наступления Дня Господня и требование постоянного бодрствования в ожидании его. А во Втором послании, имея в виду возможность превратного толкования прежних увещаний со стороны фессалоникийцев, апостол указывает на другую сторону вопроса: наступлению Дня Господня будет предшествовать деятельность «человека греха». Известно, что обе указанные стороны вопроса широко представлены в раннехристианской письменности.

2. Многочисленные параллели между Первым и Вторым посланиями фессалоникийцам должны убеждать нас в тождестве их автора, а не вести к предположению, что неизвестный писатель Второго послания подражает стилю Первого послания. Апостол Павел в своем Втором послании Фессалоникийской Церкви продолжает свои прежние рассуждения и связывает между собой наставления Второго послания с тем, чему он учил во время личного посещения Фессалоник (2Фес. 2:5, 15). Кроме того, апостол говорит о появлении подложных посланий, имевших хождение, может быть, и в Фессалониках и надписанных именем Павла (2Фес. 2, 2; 3, 17), и призывает адресатов проявить осторожность в этом вопросе.

3. Вопрос об иудейском характере увещаний Второго послания фессалоникийцам, приближающихся к межзаветной апокалиптической письменности, особенно в отрывке 2, 1–12, некоторые исследователи постарались истолковать так, что послание это адресовано иудеохристианскому меньшинству или некой группе христиан в Фессалониках или в другой Церкви, например в Верии или в Филиппах. Но такое понимание послания ни на чем не основано. Версия о том, что послание адресовано другой Церкви, а не Фессалоникийской, совершенно недоказуемо. Также и предположение о неком узком круге адресатов, например иудеохристианах, а не всей церковной общине, не подходит апостолу Павлу, который систематически старался избегать подобных действий, которые могли спровоцировать разделения и расколы. Апокалиптическая тематика присутствует и в других посланиях апостола Павла, адресованных Церквам, состоящим из языкохристиан. Это говорит о традиционности подобной тематики в богословии ранней Церкви.

4. Многие особенности Второго послания фессалоникийцам (параллели с Первым посланием, упоминание об устной проповеди апостола в Фессалониках, стиль и характер увещаний, собственноручные приветствия и др.) могут получить удовлетворительное объяснение только в том случае, если мы признаем автором этого послания святого апостола Павла. Второе послание фессалоникийцам цитируют древние авторы со II века как писание апостола Павла.

Толкования: Κλήμεντα Άλεξανδρέα. PG 9; Διδύμου. PG 39; Χρυσοστόμου. PG 64; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 74; Οΐκουμενίου. PG 119; Θεοφυλάκτου. PG 125–126; Άγουρίδη Σ. Υπόμνημα είς τήν έπιστολήν τοΰ άγίου ’Ιακώβου. 1956; Он же. Υπόμνημα είς τάς А», Β» καί Γ» έπιστολάς τοΰ άποστόλου Ίωάννου. 1973; Βούλγαρη X. Υπόμνημα είς τήν А» Καθολικήν έπιστολήν τοΰ άποστόλου Πέτρου. 1980; Σάκκου Σ. ΎπόμνημαεΙςτήνέπιστολήντοΰΊούδα. 1970; Στογιάννου Β. Πρώτη έπιστολή Πέτρου. ΕΚΔ 15. 1980; Τρεμπέλα Π. Υπόμνημα είς τάς έπιστολάς τής Κ. Δ. III, 214–563. ³1982; Brown R. The Epistles of John. ΑΒ, 1982; Chaine J. Lesfipitres Catholiques. 1939; Chester A., Ralph M. The Theology of the letters of James, Peter and Jude. 1994; Davids P. The Epistle of James. NICNT, 1982; Mussner F. Der Jacobusbrief. HThK, Ί975; Schnackenburg. Der Johannesbriefe. HThK, 1970; Selwyn E. G. The First Epistle of St. Peter. 1949; Spicq C. Les Epitres de St. Pierre. EB, 1966; Vouga F. L’Epitre de St. Jacques. CNT, 1984.

Научные исследования: Άγουρίδη Σ. Αμαρτία καί άναμαρτησία κατά τήν Α» έπιστολήν τοΰ άγίου Ίωάννου. Βιβλικά Μελετήματα Β». 1971; ΆτματζίδηX. Ή ’Εσχατολογία στή Β» Πέτρου. ΒΒ 33. 2005; Τσάκωνα Β. Ή Χριστολογία τών έπιστολών τοΰ εύαγγελιστοΰ Ίωάννου. 1970.

Соборными называются послания Иакова, Первое и Второе Петра, Первое, Второе и Третье Иоанна и Послание Иуды, которые в греческих печатных изданиях Нового Завета идут вслед за Посланием евреям. Во многих древних рукописях эти послания помещаются вслед за Деяниями святых апостолов и перед посланиями апостола Павла. Такой порядок сохраняют кодексы Александрийский (А), Ватиканский (В), кодекс Ефрема (С), сирийский перевод Пешитто, святитель Афанасий Великий в своем 39-м пасхальном послании (367) и более поздние издатели Тишендорф (Tischendorf), Весткот и Хорт (Westcott-Hort), Фон Зоден (Von Soden)¹⁵³. Очевидно, такой порядок объясняется той мыслью, что авторы этих посланий происходят из круга двенадцати учеников или из братьев Господних и, следовательно, имеют предпочтение перед апостолом Павлом. Современный порядок посланий в греческих изданиях (Соборные после Послания евреям) засвидетельствован в Мураториевом каноне, у епископа Евсевия, у святителя Григория Назианзина и других и начиная с первого издания Эразма (1516) сохраняется во всех последующих печатных и зданиях на греческом языке.

Эти семь посланий, которые надписаны не именем адресатов, как прочие послания в Новом Завете (напр., к римлянам, коринфянам, ефесянам), но именем своих авторов, называются Соборными (Καθολικές) или Вселенскими (Οικουμενικές), поскольку адресованы всему собору верующих в Церкви, т. е. верующим во всём мире или группе поместных Церквей, а не одной лишь общине или отдельному лицу (исключение составляют лишь Второе послание Иоанна, которое адресовано некой общине и Третье Иоанна, обращенное к Гаию, – но и эти два послания сопричисляются к Соборным). Первое Иоанна называется Соборным посланием уже со II века. В совокупности семь этих посланий называет Соборными в IV веке епископ Евсевий Кесарийский; однако из самого склада речи Евсевия явствует, что это название уже существовало до него¹⁵⁴.

Согласно другому предположению, послания эти были названы Соборными, поскольку вошли в новозаветный канон после многих споров и сомнений – по крайней мере в отношении некоторых из них, – но в конце концов были соборно признаны всей Церковью. Именно по этой причине, как кажется, послания эти на Западе носят наименование Epistulae canonicae. В немецком комментарии «Das Neue Testament Deutsch» они называются посланиями Церкви (Kirchenbriefe), хотя некоторые английские комментаторы называют их общими посланиями (General Epistles).

Автором первого из Соборных посланий является Иаков, который в самом тексте послания определяется как «раб Бога и Господа Иисуса Христа», и адресовано оно «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1:1). Из всех Иаковов, о которых упоминается в Новом Завете, писателем этого послания может быть только Иаков брат Господень, о котором мы знаем, что хотя он уверовал уже после воскресения Христова, но вскоре занял первенствующее место в Церкви. Апостол Павел сообщает предание о явлении воскресшего Христа святому Иакову (1Кор. 15, 7; ср. апокрифическое евангелие ко евреям, 7) и упоминает его первым среди тех, кого почитали «столпами Церкви» (Гал. 2, 9; сравн. Гал. 1, 19; Деян. 15, 13; 21, 18).

Историк Церкви епископ Евсевий цитирует сохранившиеся у Егезиппа сведения об апостоле Иакове как муже святом, праведном, воздержном как в пище, так и в отношении одежды, с коленями, которые отвердели от постоянных коленопреклоненных молитв и сделались как у верблюда¹⁵⁵. За такие его добродетели он был прозван Праведным. Далее епископ Евсевий повествует о побиении святого Иакова камнями¹⁵⁶. Также иудейский историк Иосиф Флавий рассказывает о побиении камнями Иакова брата Господня, при архиерее Анане, после смерти Феста и до вступления в должность нового прокуратора Иудеи Алвина (62 г. по Р. Х.)¹⁵⁷. В доказательство великого уважения всего народа к святому Иакову Иосиф Флавий упоминает, что разрушение Иерусалима римлянами многие сочли наказанием от Бога за казнь Праведного.

Апостолу Иакову, предстоятелю первенствующей Церкви, приписывается кроме Соборного послания один апокрифический текст II века, который пользовался в своё время очень большим уважением в Церкви, так называемое протоевангелие Иакова, а также из гностических коптских текстов Nag Hammadi, апокриф Иакова и два апокалипсиса. Почитание святого Иакова и его авторитета в первенствующей Церкви нашло свое отражение и в других апокрифах: в евангелии евреев (7), евангелии Фомы (12), атакже в псевдо-климен-товской письменности.

Автор Соборного послания Иакова обращается к своим адресатам со словом, исполненным власти: богословская основательность и внешняя выразительность послания производят глубокое впечатление. Мысль автора всецело укоренена в Ветхом Завете, но при этом он хорошо владеет риторическим искусством кинических и стоических моралистов. Современные исследователи послания обращают внимание на его богатый лексикон: здесь содержится целых 63 арах legomena во всем Новом Завете, из которых 13 впервые возникают в греческой письменности, как, например, ветроносимый (άνεμιζόμενος – 1,6), двоедушный (δίψυχος – 1,8), неискусимый (άπείραστος – 1, 13), набожный, религиозный (θρησκός – 1, 26), лицеприятие (προσωποληψία – 2, 1) и др. Кроме того, автор послания использует такие стилистические приемы, как парономазия, аллитерация, вводит сложноподчиненные предложения, гномические аористы, риторические вопросы и т. д., что свидетельствуете его серьезной филологической подготовке¹⁵⁸.

Богатство языка послания ставит перед исследователями вопрос о его писателе. Возможно ли, чтобы такой утончённый греческий текст, который выдает высокообразованного учёного эллиниста, мог выйти из-под пера апостола Иакова, очевидно не обладавшего таким знанием греческого языка? На этот вопрос современными учеными было дано множество ответов, из которых мы приведем важнейшие.

1. Некоторые исследователи считают это послание подложным (псевдоэпиграфом) и относят его к концу I века. Автором его полагают некоего неизвестного нам писателя иудеохристианина, который при этом хорошо знает греческий язык. Для того чтобы придать своему писанию большую авторитетность – вещь самая обычная в ту эпоху, – он прикрывается именем всеми почитаемого Иакова брата Господня. Некоторые из недавних Введений в Новый Завет даже решаются рассматривать это послание вкупе с другими произведениями той же эпохи (конца I в.), такими, как Первое послание Климента и Дидахэ.

2. Некоторые, напротив, считают это послание довольно ранним, возможно даже первым законченным христианским текстом, более ранним, чем послания апостола Павла, и относят время его написания к 47–48 годам, незадолго до первого Апостольского Собора¹⁵⁹.

3. Другие видят в этом послании лишь иудейский текст нравственного содержания, который был несколько видоизменен неким христианином, добавившим имя Иисуса Христа в 1, 1 и 2, 1, а также некоторые новые темы, хотя общие для христианства и иудейства нравственные увещания остались без всякого изменения.

Подобную точку зрения высказал, например, Арнольд Мейер¹⁶⁰, который считает, что разрешил «загадку» послания¹⁶¹. Некий древний иудейский псевдоэпиграф, считает Мейер, который содержал в себе аллегорическое истолкование прощальных заветов патриарха Иакова своим двенадцати сыновьям, был христианизирован неким владеющим греческим языком христианином в конце I века, но в любом случае не Иаковом братом Господним. Христианский редактор поставил в надписании своего текста вместо патриарха Иакова имя апостола Иакова и таким образом воцерковил этот текст.

4. Стиль послания, которое назидает, и увещевает, и вообще учит со властью, указывает в его авторе одного из столпов первенствующей Церкви, предстоятеля, который пользовался полным доверием со стороны своих читателей. Вопрос возникновения и издания греческого текста послания должен рассматриваться, конечно, совершенно независимо от его содержания. То есть языковая оболочка послания может принадлежать какому-то другому лицу, отличному от апостола Иакова. Текст послания с его постоянными воззваниями: «братия мои», «братия мои возлюбленные» и подобными им – больше походит на живую проповедь, чем на письмо. Единственное эпистолярное место находится в предисловии (1, 1). Согласно одной версии, послание это скорее является проповедью, которую Иаков Праведный произнес на арамейском языке для одной из палестинских общин, например для иерусалимской, между 40 и 50 годами. Эта община переживала тогда тяжелые времена, ее члены подвергались давлению и гонению со стороны «богатых», как это явствует из текста самого послания. Эту проповедь, согласно данной теории, некий христианин, очень хорошо знавший греческий язык, позже перевел на греческий, чтобы и другие христиане вне Палестины смогли получить духовную пользу от его чтения¹⁶².

5. Соборное послание Иакова замечательно не одними лишь риторическими фигурами, богатством греческой лексики и выражений, но имеет и следующие особенности: живой пророческий тон, напоминающий великих пророков Ветхого Завета, афористичный нравоучительный стиль, который восходит к ветхозаветным книгам Премудрости, значительное сходство с Нагорной проповедью Спасителя (Мф. 5–7), так что некоторые даже называют Послание Иакова «нагорной проповедью среди прочих апостольских посланий». Сходство с евангелистом Матфеем и ветхозаветные корни послания побуждают нас отнести время его окончательной записи на греческом языке к годам после кончины апостола Иакова (62) и даже после 70 года. В пользу этого предположения свидетельствует и упоминание «учителей» (διδάσκαλοι – Иак. 3, 1) и «пресвитеров Церкви» (πρεσβυτέρων τής Εκκλησίας – 5, 14), которые призываются молиться за болящих и помазывать их елеем.

Совершенно очевидно, что изначальное ядро послания восходит к Иакову брату Господню. И таким образом, то предположение, которое приведено выше в пункте четвертом, более всего приближается к разрешению «загадки» Послания Иакова.

Послание посвящено следующим вопросам: смысл искушений и способ их преодоления (1, 1–27); отношение «богатых» к «бедным» в христианской общине и лицеприятие некоторых учителей к богатым (2, 1–13); вера без дел мертва (2, 14–26); большинство искушений в общине происходит от неумения многих её членов удерживать свой язык, совершенный же есть тот, кто контролирует свой язык (3, 1–12); настоящая мудрость есть та, которая происходит от Бога и Проявляется в соответствующем образе жизни (3, 13–18); привязанность к благам мира сего приводит в конце концов к вражде против Бога (4, 1–12); однако суд Божий будет строгим для тех, кто презирает Его волю и, надеясь на свои силы, строит корыстолюбивые планы или эксплуатируют бедных (4, 13–5, 6); верные должны проявить терпение, потому что приближается Суд Божий, должны молиться, исповедовать свои грехи и стараться обратить грешников от их заблуждения на путь к Богу (5, 7–20).

Необходимо также сделать одно замечание по поводу учения относительно веры и дел в Послании Иакова 2, 14–26. Некоторые сочли это место полемикой против учения апостола Павла, что человек оправдывается «не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (см. Гал. 2, 16; 3, 2; Рим. 3, 20, 27; 11, 6; Еф. 2, 9). Но когда апостол Иаков настаивает, что «человек оправдывается делами, а не верою только», он полемизирует не с известным учением апостола Павла, а с его превратным пониманием среди некоторых христиан. И хотя акцент в посланиях ставится различно – апостол Павел выделяет особенно веру, а апостол Иаков дела, – но у обоих подразумевается одно и то же учение о вере, которая проявляется через дела. Как для апостола Павла невозможна вера, которая бы не «действовала любовью» (Гал. 5:6), так и для Иакова брата Господня дела не могут существовать без веры: «вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства» (Иак. 2:22). И если вера «без дел мертва есть» (Иак. 2:26), то и дела, особенно дела закона, не спасают человека, который не имеет веры в Господа Иисуса Христа.

Каноничность послания для многих была сомнительной до IV века, когда послание окончательно было включено в новозаветный канон. В каноне Муратори Соборного послания Иакова нет. Ориген первым начинает использовать его и часто цитирует в своих толкованиях. Также епископ Евсевий считает его «Писанием», хотя при перечислении книг Нового Завета Послание Иакова причисляет к «сомнительным». Епископ Феодор Мопсуестийский отвергает его. С конца IV века Послание Иакова упоминается уже во всех списках канонических книг Нового Завета. Сомнения Лютера, который охарактеризовал Соборное Иакова как «соломенное послание», в настоящее время не разделяются и самими протестантами. В Православной Церкви Послание Иакова почитается особенно за его нравственное учение, а также за упоминание молитвы и помазания немощных елеем (5, 13–15), которое служит основанием от Священного Писания для таинства елеосвящения.

Первое Соборное послание Петра адресовано «избранным пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» (1, 1), т. е. христианам, которые жили в северной и западной областях Малой Азии. Из содержания послания явствует, что адресаты подвергались гонению и терпели скорби от окружающего их общества даже за само имя христиан, которое они носили. Автор послания увещевает их черпать силы в страданиях Христа, Который пострадал на Кресте за наши грехи (3, 18 и след.; 4, 1 и след.). Ни в одном другом Новозаветном тексте не встречаются так часто слова «страдать» и «страдания», как в Первом Петра, – терминология, которая объясняется теми обстоятельствами, среди которых жили адресаты. Читатели послания нуждались в нравственной поддержке, поскольку были ещё, как кажется, «новорожденные младенцы» в христианстве (2, 2) и отсутствие достаточного опыта в новой вере могло привести их к колебаниям. Скорее всего, речь идёт не о массовых гонениях на христиан со стороны римских властей, но о местных неурядицах и давлении со стороны общественности, их соотечественников. Характерно, что апостол призывает к послушанию представителям государственной власти, что не имело бы смысла в случае организованного гонения на христиан со стороны римских властей.

Подробнее содержание послания можно представить в следующем виде:

После предисловия (1Петр. 1:1–2) апостол напоминает своим читателям христианам, что они должны благодарить Бога за своё благодатное возрождение в таинстве крещения и убеждает их пребыть непоколебимыми в вере при всех искушениях, имея в виду несомненность будущих благ, о которых говорили и пророки (1, 3–12). Как возрожденные чада Божии, христиане, которые искуплены Кровию Христовой от своей предыдущей греховной жизни, должны отвечать требованиям новой благодатной жизни: стремиться к святости, упражняться в добродетели любви, чтобы быть едиными со Христом, как живые камни духовного храма, имеющего основанием Самого Христа, чтобы приносить Богу истинное служение (1, 13–2, 10).

Далее (1Петр. 2, 11–4, 6) автор послания прилагает эти общие наставления к различным частным обстоятельствам жизни. Христиане должны отвечать на клевету язычников своей святой жизнью и добрыми делами (2, 11–12), подчиняться мирским властям (2, 13–17); рабы должны слушаться своих господ (2, 18–25), а жёны своих мужей, «чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были», чтобы также украшали себя более добродетельной жизнью, а не внешним убранством (3, 1–6); мужья должны относиться к женам с нежностью, как «сонаследницам благодатной жизни» (3, 7). Вообще, христиане должны показывать любовь ко всем (3, 8–12) и на дурную молву отвечать доброделанием (3, 13–17), имея для себя примером Иисуса Христа, Который, хотя Сам есть Праведник, пострадал за неправедных (3, 18–22); должны жить духом новой жизни, совершенно оставив свои прежние обычаи (4, 1–6). После напоминания о Суде Божием, который приближается (4, 7–11), апостол возвращается к теме искушений и скорбей, чтобы подчеркнуть, что для христианина страдание за имя Христово является наградой и честью, и чтобы еще раз напомнить, что единственным ответом христианина на все притеснения может быть только доброделание (4, 12–19). В конце писатель послания дает ряд советов пресвитерам относительно их пастырских обязанностей, юных склоняет к послушанию, всем вообще верным советует иметь смирение и бодрствовать (5, 1–11). Упоминает Силуана, с помощью которого и было написано это послание, и заканчивает приветствиями и благословением (5, 12–14).

Апостолу Петру приписывается немало текстов христианской древности: кроме двух Соборных посланий одно евангелие (от Петра, которое посвящено преимущественно описанию крестных страданий Христа), многочисленные деяния и один апокалипсис, который в некоторых древних канонах причисляется к книгам Нового Завета и стоит сразу после Апокалипсиса Иоанна. Из современных исследователей большинство полагают, что все эти писания подложные (псевдоэпиграфы), в том числе и Первое Соборное Петра, которое относят к концу I века, времени, когда начинаются гонения на христиан.

Однако можно спросить: если гонения и бедствия, о которых говорится в послании, исходят от римской власти, то как мог апостол склонять к послушанию «всякому человеческому начальству… царю ли, правителям ли» (2, 13–14)? Скорее это было гонение на христиан со стороны общественности, от соотечественников. Только в этом случае можно найти объяснение выражениям: «и кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго?» (3, 13); «проводя добрую жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (2, 12); «не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство» (3, 9) и другие подобные.

Кроме того, намеки на близость второго Пришествия в Первом Соборном послании Петра (напр., 4, 5, 7, 17; 5, 4, 10), а также терминология, близкая к Павловой, склоняют к датировке послания намного раньше конца I века. Согласно церковному преданию, содержание послания восходит к первоверховному апостолу Петру. Но высокий греческий стиль никак не мог принадлежать ученику, которого святой Лука в книге Деяний характеризует как «некнижного и простого» (Деян. 4:13). Решающим в этом вопросе может быть сообщение Первого Петра 5, 12: «Сие кратко написал я вам чрез Силуана, верного, как думаю, вашего брата». Возможно, что Силуан, который отождествляется с Силой, сотрудником апостола Павла, был тем секретарем, который изложил по-гречески мысли и увещания апостола Петра. Этим объяснялось бы и сходство богословских идей и их выражения в соответствующих местах у апостола Павла.

Согласно с этими доводами, Первое Соборное послание Петра было написано между 64–67 годами в «Вавилоне», что на символическом языке первохристианской апокалиптики означало Рим, как явствует из новозаветных текстов и святоотеческих толкований.

Первое Соборное послание Петра напоминает современным Христианам, что они «странники» и «пришельцы» в мире, что, поскольку они возродились «воскресением Иисуса Христа из мертвых к Упованию живому» (1, 3), то должны стремиться к святости, согласно библейской заповеди «будьте святы, как Я свят». Святость означает Качественное изменение христианина по отношению к миру, в ковром он хотя и живет, но не «сообразуется» с ним. В наше время, когда с разных сторон раздаются самые пессимистические прогнозы о будущем человека среди загубленной природы и неблагополучной социальной среды, вера в Господа Иисуса Христа, Который пострадал и умер, но окончательно победил смерть, исполняет верных живой надеждой (1, 3).

Из содержания Второго Соборного послания Петра неясно, кто были адресаты послания. Возможно, что упомянутые в первых строках послания «принявшие с нами равно драгоценную веру» (1,1) есть те же самые христиане, к которым было обращено и Первое послание Петра. Намёк на это виден во Втором Петра 3, 1: «Это уже второе послание пишу к вам, возлюбленные». Но понятно, что эти указания слишком общего характера и не позволяют сделать какого-либо определенного вывода. Также в послании недостает сведений для точного решения вопроса о времени и обстоятельствах его написания: спустя какое время после Первого Петра и с помощью кого из сотрудников апостола Петра оно было составлено. В любом случае вопросы, которые обсуждаются во Втором послании Петра, совершенно иные, чем в Первом. Во Втором Петра речь идёт об очень опасном для Церкви лжеучении неких поборников «свободы», которые в корне искажали проповедь апостола Павла о свободе христианина от Закона Моисеева и проповедовали совершенную свободу или, скорее, безудержную распущенность. Эти лжеучители насмехались над верой в приближающееся второе Пришествие Господа на том основании, что оно задерживается. Распущенная жизнь этих еретиков описана во 2-й главе Второго Соборного послания Петра, содержание которой в значительной мере совпадает с Посланием Иуды.

Тема второго Пришествия появляется уже во Втором Петра 1, 16–18 и развивается далее в третьей главе. Писатель послания, опираясь на свой авторитет «очевидца величия» Божия во время преображения Христова, убеждает своих читателей удаляться от тления мира сего и становиться «причастниками божеского естества» (1, 4), что-бы вере их сопутствовала добродетельная жизнь. И не сомневаться в обетовании Пришествия Господня, начало которому положено уже в Преображении Христовом и которое предвозвещено пророками. «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Петр. 1:21).

Отвергают второе Пришествие развращённые еретики, которым посвящена вторая глава послания. Деятельность этих лжеучителей была предсказана издревле и не должна удивлять христиан. Еретики самой своей жизнью отвергаются Господа и Спасителя, они живут «как бессловесные животные, которые по естеству рождены, чтобы быть уловленными и уничтоженными… в растлении своем истребятся… Это безводные источники, облака и мглы, гонимые бурею… Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2Петр. 2:12–22). За свою распутную жизнь они понесут наказание, как и различные нечестивцы прошлого.

Как исполнятся пророчества о появлении еретиков, насмехающихся над божественными обетованиями, так точно исполнится и обетование второго Пришествия. Если оно задерживается, это объясняется тем, что у Бога своя мера для времени, отличная от человеческой (у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день), и тем, что Бог такой медлительностью даёт всем людям возможность принести покаяние (3, 1 –9). День Господень придёт «как тать», а вместе с ним окончательное разрушение ветхого мира и устроение нового неба и новой земли, «на которых обитает правда» (3, 10–13). В ожидании всего этого верные должны проводить жизнь безукоризненную, как советует апостол Павел в своих посланиях, «в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные извращают, к собственной своей погибели» (3, 14–16). В заключение читатели призываются возрастать «в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (3, 18). Заканчивается послание славословием, обращенным ко Господу Иисусу Христу.

Автор послания представляется своим адресатам как «Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа» (1, 1), упоминает, что был очевидцем Преображения Христа (1, 17–18) и ссылается на свое Первое послание (3, 1). Однако следует сразу заметить, что это Второе послание отличается от Первого Соборного послания Петра не только темой, но и стилем и лексикой. В трёх главах Второго послания Петра содержится 56 арах legomena, что при такой его краткости больше, чем в любой другой книге Нового Завета. Между Первым и Вторым Соборными посланиями Петра должно было пройти значительное время, потому что, если в Первом послании Пришествие Господне изображается уже приблизившимся (4, 7, 17; 5, 4, 10), то во Втором насмешливые лжеучители говорят: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (3, 4). Такого рода высказывания стали возможны лишь после разрушения Иерусалима (70 г. по Р.Х.), которое отождествлялось с концом мира (см. Мф. 24, 3), и после смерти апостолов.

Кроме того, Второе Соборное Петра предполагает знакомство своих читателей с посланиями апостола Павла, которые оно ставит на один уровень с Писаниями, т. е. с книгами Ветхого Завета (см. 2Петр. 3, 15–16). Это означает, что если Павловы послания ещё и не были собраны в единый корпус, то по крайней мере прошло довольно времени от их написания до Второго Соборного Петра, так что они, при всей сложности сообщения в те времена, успели сделаться известными читателям.

То, что автор Второго послания подчёркивает своё присутствие при событии Преображения и намекает на своё Первое послание, может быть литературным приемом с целью убедить читателей, что он есть тот самый Пётр, и тем самым придать больший вес своему писанию. В любом случае следует заметить, что явление псевдоэпиграфов встречается как в Ветхом Завете, так и в христианской письменности и в первом случае не ставит под сомнение богодухновенность написанного, а во втором не уменьшает его достоверности. Каноничность и богодухновенность какого-либо текста не зависят от вопроса его авторства. Авторство может быть предметом научных дискуссий, и каноничность не страдает от того, что наука не пришла ещё к определённым выводам по некоторым книгам Нового Завета. Примечательно в этом отношении, что версия о Втором Соборном послании Петра как псевдоэпиграфе в наши дни принимается не только протестантскими, но и большинством современных римо-католических учёных.

В современной подробной семитомной католической «Introduction a la Bible. Le Nouveau Testament» читаем: «С большим основанием мы можем говорить о Втором Соборном послании Петра как о псевдоэпиграфе или литературном приеме (fiction). Автор этого послания – христианин из иудеев (1, 16; 2, 1, 18), получивший хорошее греческое образование, отличный от автора Первого послания Петра, написанного совсем другим языком. Был ли он учеником апостола Петра или нет, он ставит перед собою цель передать нам учение апостола (1, 14–18), и делает это с несомненной уверенностью в православии своего учения (1, 19–21; 3, 2 и след.; 3, 15 и след.). Чтобы ещё более закрепить истину сообщаемого им предания, он указывает в своём послании имя апостола Петра. Использование подобного приема в те времена было вполне приемлемо. Писатель, который прибегал к такой тактике, не обманывал этим своих читателей, но лишь придавал больший авторитет тому учению, которое он им сообщал»¹⁶³.

Тот факт, что Второе Соборное послание Петра довольно поздно занимает своё место среди канонических книг Нового Завета, также доказывает, по мнению многих исследователей, его неапостольское происхождение. Самое раннее упоминание о Втором послании Петра как о Писании относится лишь к III веку и принадлежит Оригену, который признаёт, что многие считают это послание сомнительным. Позже епископ Евсевий соглашается с теми, кто причисляет это послание к спорным (άντιλεγόμενα)¹⁶⁴. На Западе блаженный Иероним, притом что ему были известны сомнения большинства, считает это послание Петровым, а значительные отличия его от Первого Соборного Петра объясняет другим секретарем, при помощи которого апостол его составил. После 367 года и, особенно, с V века каноничность Второго послания окончательно утвердилась.

Время написания Второго Соборного послания Петра те, кто признают его подлинность, определяют между 64–67 годами и местом написания называют Рим. Утверждающие, что Второе послание псевдоэпиграф – а это большинство современных исследователей, – датируют его концом I века, после Послания Иуды. Думается, вторая версия наиболее вероятна. Относительно места написания можно сказать очень немногое. Возможно, тот факт, что первое упоминание об этом послании появляется в Египте, указывает на место его написания.

* *

Огромную важность для нас имеет то, что говорится во Втором Соборном послании Петра о времени второго Пришествия Господня, и особенно о тех, кто, замечая неторопливость Промысла Божия, начинают сомневаться в действительности наступления Парусин. В ответе апостола заключаются два основных момента, имеющих значение и для современного читателя.

1. Время есть понятие весьма относительное: то, что человеку представляется продолжительным, почти бесконечным, как, например, тысяча лет, перед Богом совсем мало, как один день. 2. Отсрочка второго Пришествия не означает его нереальности, но служит доказательством долготерпения Божия, Который даёт таким образом людям время для покаяния. Итак, абсолютная власть Бога над временем и любовь Его к людям являются двумя основными силами, которые определят час наступления Суда. Притом, что многие отцы толкователи час Суда усматривают также и в личной смерти каждого человека как переходе его в вечность.

Автор послания, вначале намеревавшийся писать своим адресатам христианам «об общем нашем спасении» (стих 3), был вынужден спешно обратиться к ним со словом о еретиках, которые появились в недрах Церкви Христовой и своим учением, а также беспорядочной жизнью представляли немалую опасность для веры. В своём послании он призывает адресатов «подвизаться за веру, раз навсегда преданную святым» (стих 3). Еретики представлены в послании как «нечестивые», потому что благодать Божию обращают в повод к «распутству» и отрицаются «единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (стих 4). Автор напоминает суровые казни Божии для нечестивых прошедших времен (народ Божий в пустыне, согрешившие ангелы, Содом и Гоморра) и предупреждает, что еретиков ожидает строгое наказание от Бога, поскольку и они подражают тем грешникам далекого прошлого (стихи 5–16). Среди прочего еретики характеризуются в послании как «безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы на веки» (стихи 12–13). Затем автор призывает своих адресатов помнить «слова прежде сказанные апостолами Господа нашего Иисуса Христа» (стих 17), чтобы они «назидали себя на святейшей вере» (стих 20) и «сохраняли себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни» (стих 21). Послание заканчивается славословием Спасителю Богу (стихи 24–25).

Современного читателя Соборного послания Иуды поражает то, что говорится в нём о еретиках, и может неприятно удивить грубый язык, которым автор описывает будущие наказания, ожидающие грешников, если они не раскаются. Ещё больше удивляет единственный во всём Новом Завете случай обращения к иудейским апокалиптическим преданиям (стихи 6, 9, 14), которые, предполагается, были хорошо известны адресатам. Эти еретики, с одной стороны, отвергаются «единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа», а с другой – предаются распутству и сквернят свою плоть. Кроме того, из содержания послания явствует, что они живут в недрах Церкви, «пиршествуют с вами без страха», т. е. входят в среду верующих и своей жизнью бесчестят христианские агапы. Идёт ли здесь речь о гностиках? К этому предположению склоняются многие исследователи, хотя некоторые говорят о лжеучителях, поборниках ложной «свободы». По всей видимости, мы имеем здесь дело с предшественниками гностиков II века, которые приписывали себе некое высшее знание и, живя безнравственно, намеренно искажали учение апостола Павла о свободе от Закона. Автор послания ясно видит, как еретики своим вольным поведением отравляют жизнь Церкви, и возвещает им строгое наказание.

Неизвестно, где находятся адресаты послания, которое направляется «возлюбленным в Боге Отце и сохраненным для Иисуса Христа, призванным». Также неизвестно и местонахождение автора, который представляет себя как «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова» (стих 1). О братьях Иисуса Христа – детях праведного Иосифа от первого брака я идет речь в Евангелиях (см. Мк. 6, 3; Мф. 13, 55). Из сообщений церковных писателей мы узнаём о том великом уважении, каким пользовались эти сродники Господни в конце апостольской эпохи. Упоминается даже об их потомках, живших при императоре Траяне¹⁶⁵. Достойно удивления, что автор послания не называет себя прямо братом Иисуса Христа, но братом Иакова. По всей видимости, он почитает более высоким звание «раба Христова» и упоминает затем о своем родстве с одним из столпов первенствующей Церкви, Иаковом братом Господним.

Согласно традиционному толкованию, послание было написано апостолом Иудой, братом Господним и братом Иакова Праведного, и датируется примерно 70 годом по Рождестве Христовом. Но принадлежит ли авторство этого послания тому самому святому Иуде? Многие современные ученые обращают внимание на две особенности послания: 1) в стихе 17 апостолы упомянуты как представители уже прошедшей эпохи, и 2) притом, что тематика послания не выходит за рамки иудейской ветхозаветной проповеди, в языке его встречается множество классических греческих выражений и 14 арах iegomena. Эти признаки указывают, что автором послания мог быть некий неизвестный иудеохристианин, который, чтобы придать больший авторитет своему писанию, поставил в начале имя святого апостола Иуды. Естественно, это предполагает, что автор послания и его адресаты живут там, где братья Господни пользуются непререкаемым авторитетом в вопросах веры и нравственности. В этом случае Послание Иуды могло быть написано в конце I века (80–90), но не позже 90 года, когда собор иудеев в Иамнии исключил из ветхозаветного канона апокрифические книги. Не следует забывать также, что Послание святого Иуды от посланий апостола Павла должен отделять немалый отрезок времени, когда учение апостола Павла о свободе успело подвергнуться искажениям в еретической среде. На это косвенно указывает и Второе Соборное послание Петра (3, 15–16), написанное уже после Послания Иуды.

Большая часть Послания Иуды идентична по содержанию со второй главой Второго Соборного послания Петра. Возникает вопрос, какой из этих двух текстов является источником и какой заимствует из ранее написанного послания. Вероятнее всего, что автор Второго Соборного Петра включил в своё послание более ранний текст Послания Иуды, смягчив некоторые грубые выражения последнего, опустив ссылки на апокрифические иудейские памятники и расположив в правильном хронологическом порядке перечень наказаний Божиих древним нечестивцам, о которых говорится в Ветхом Завете. Противоположный взгляд относительно предполагаемого первенства Второго Соборного послания Петра игнорирует три перечисленных отличия обоих посланий.

Послание Иуды числится среди книг Нового Завета в каноне Муратори (конец II в.) и текст его целиком приводится в папирусе Р72, известном как папирус Бодмера 8 (III в.). Это послание цитирует Ориген, притом что он знал о сдержанном отношении некоторых к Посланию Иуды, причиной чего было использование в нем апокрифических иудейских текстов. О подобных сомнениях среди своих современников знал и блаженный Иероним в IV веке. Весьма характерно, что при всех сомнениях первых четырех веков из-за цитирования в Послании Иуды апокрифических текстов послание это так и не было исключено из новозаветного канона.

Маленькое Послание Иуды замечательно и ценно для нас прежде всего по двум причинам. 1. Автор этого послания в своей полемике с еретиками черпает аргументы как из книг Ветхого Завета, так и из иудейского апокалиптического предания, используя их для своих целей. 2. Послание строится на убеждении, что христианин не может ограничиваться одной лишь чистотой догматического учения, но и в практической жизни непременно должен быть высоконравственным человеком. Отсутствие либо первого, либо второго делает христианство ущербным. И эта истина в том или ином виде, при помощи разной терминологии, исповедуется всеми авторами Нового Завета.

Эти послания евангелиста Иоанна представляют собой все три известных нам вида Новозаветной письменности. Первое является окружным и адресовано многим Церквам, Второе написано для одной конкретной церковной общины, и Третье посвящено одному лицу, Гаию, который, возможно, был предстоятелем одной из Церквей. Центральным понятием во всех трёх посланиях является любовь, как особое состояние, характеризующее жизнь христианина.

В Первом Соборном послании Иоанна нет обычных для апостольских писем предисловия с указанием автора и адресатов, а также заключительных приветствий. Блаженный Августин в своём комментарии на Первое Соборное послание Иоанна странным образом называет его Посланием к парфянам, и ему вторят в этом многочисленные списки Вульгаты после IX века. Историческое объяснение этому в том, что, возможно, блаженный Августин считал адресатами Первого Соборного послания Иоанна христиан Парфии и Вавилона. Но скорее всего, дело объясняется простой ошибкой переписчика. Возможно, что какой-нибудь латинский переписчик неправильно перевёл заголовок послания «Ίωάννου τοΰ παρθένου» (Иоанна девственника) и написал «ad Parthos»¹⁶⁶. Сам автор послания в разных местах называет своих адресатов возлюбленные, чада мои, дети (в отделе 2, 12–14 обращается последовательно к чадам, отцам, юношам и детям), даже намёком не указывая места их нахождения. Совершенно очевидно, что Первое Иоанна – это окружное послание, целью которого была полемика с еретиками, отрицающими действительность воплощения Слова Божия. Благодаря святителю Иринею Лионскому известно, что во времена апостола Иоанна таким еретиком был Керинф, который учил, что Слово Божие не воплощалось, но лишь жило в человеке Иисусе с момента Крещения и до Креста. Во время страданий оно удалилось и со стороны наблюдало за происходящими событиями. Таким образом, согласно Керинфу, Христос лишь по видимости («κατά δόκησιν», почему и последователи этой ереси стали называться «докеты») стал человеком и пострадал. Эта ересь своим отрицанием действительности воплощения Слова Божия, имеющим предпосылки в основах греческой философской мысли, отрицает в конце концов и саму возможность спасения для человека, являющемся единством из тела и души. Учению еретиков, которые в послании названы «антихристами», апостол Иоанн противопоставляет исторический факт воплощения и смерти Сына Божия Иисуса Христа, засвидетельствованный личным опытом апостолов, факт, который говорит о любви Божией к человечеству. Здесь находится и тот критерий, по которому можно отличить еретика от верного: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога; и это – дух антихриста» (1Ин. 4:2–3).

Тема любви в послании тесно переплетается с полемикой против еретиков. Апостол Иоанн переходит от одной темы к другой и снова возвращается к тому же, так что может показаться, будто он повторяется, тогда как на самом деле апостол каждый раз добавляет нечто новое и рассматривает это уже с иной целью. Спиралевидный и циклический образ мысли апостола, знакомый нам по четвертому Евангелию, отчетливо прослеживается и в Первом Соборном послании Иоанна.

В общих чертах содержание послания можно представить следующим образом: после предисловия (1Ин. 1:1–4), в котором апостол Иоанн Богослов, как очевидец и достоверный свидетель земной жизни Христа, пишет христианам, чтобы и они имели «общение» с Отцом и Сыном, апостол раскрывает вначале, в чём именно состоит это богообщение. Поскольку Бог есть свет, тому, кто хочет иметь общение с Ним, необходимо жить «во свете» и удаляться от греха (1, 5–2, 2). На практике общение с Богом проявляется в хранении заповедей (2, 3–6); кто любит брата своего, тот находится во свете (2, 7–11); но любовь к миру и мирским грехам несовместима с любовью к Богу (2, 12–17); те, кто отрицает, что Иисус есть Христос, являются антихристами (2, 18–27). Далее апостол описывает отличительные признаки чад Божиих: они ожидают Господа (2, 28–3, 3), удаляются от греха и прилепляются к праведности (3, 4–10), любят братьев не только словом, но и делом (3,11–24), избегают духа заблуждения, т. е. учения еретиков-антихристов (4, 1–6). И вновь апостол возвращается к центральной теме любви. Бог по любви послал Сына Своего в мир. Отсюда вытекает обязанность христианина любить своего ближнего, и эта любовь к ближнему является доказательством нашего общения с Богом (4, 7–16). Любовь дает христианину дерзновение и освобождает его от страха Суда и наказания (4, 17–19). Любовь к Богу, если не сопровождается любовью к ближнему, есть ложь (4, 20–21). Любовь к Богу состоит в соблюдении заповедей, и это соблюдение заповедей даёт возможность побеждать демонические силы мира сего. Но побеждает мир только тот, кто исповедует веру в воплощение Сына Божия (5, 1–12). Послание заканчивается увещанием христианам (5, 13–20), чтобы они обращались со своими нуждами к Богу и молились за братьев, которые согрешают «не к смерти». Словами «есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился» апостол указывает на еретиков, которые не верят в воплощение Христа и не имеют общения со Христом и прочими христианами, а посему и молитва о них тщетна. Далее следует напоминание, что возрожденный в таинстве крещения христианин не должен более иметь никакой связи с грехом, но устремляться к жизни, которую содержит в Себе единый истинный Бог. Послание заканчивается увещанием: «Дети, храните себя от идолов» (5, 21).

Второе Соборное послание Иоанна адресовано «избранной госпоже и детям её». По всей видимости, здесь подразумевается некая церковная община. Апостол пишет членам этой общины, что любовь заключается в соблюдении заповедей Божиих, и обращает их внимание на деятельность неких обольстителей и антихристов, которые не исповедуют «Иисуса Христа, пришедшего во плоти». В этом маленьком послании, состоящем всего из 13 стихов, представлены, таким образом, две центральных темы Первого послания Иоанна.

Третье послание адресовано «возлюбленному Гаию», которого апостол хвалит за то, что тот «ходит во истине» и оказывает гостеприимство странствующим христианским миссионерам. Вероятно, этот Гаий был предстоятелем одной из Церквей в Малой Азии и весьма близок к апостолу Иоанну Богослову. Неизвестно, кем был Диотреф (стихи 9–10), о котором в послании говорится, что он любит первенствовать, не принимает посланных (возможно, апостолом Иоанном) и не принимает послания, написанного апостолом. Был ли Диотреф епископом одной из местных Церквей? Это предположение маловероятно, так же как и гипотеза о том, что Диотреф был епископом той самой Церкви, к которой пишет апостол, обращаясь к одному из своих духовных чад, Гаию. Скорее всего, речь идет об одном из возмутителей церковного мира, который из тщеславия пытался противостать авторитету апостола Иоанна и захватить власть. В заключение апостол хвалит некоего Димитрия, говорит о своем желании прийти к адресатам и посылает приветствия.

Эти три послания были написаны тем же автором, которому принадлежит и четвёртое Евангелие, что явствует из единства их тематики, лексики и стиля. То обстоятельство, что автор Второго и Третьего Соборных посланий называет себя пресвитером, вовсе не означает его отличия от «возлюбленного ученика», автора четвёртого Евангелия¹⁶⁷. Нет точных сведений о месте, где находится автор и адресаты трех Соборных посланий Иоанна. Вероятнее всего, что Церкви-адресаты находились где-то в Малой Азии, а апостол писал им из Ефеса. Время написания посланий следует отнести к концу I века, после написания четвёртого Евангелия.

Не входя в детальный разбор вопросов критики Соборных посланий Иоанна, скажем вкратце лишь об одном вопросе, относящемся к отрывку Первого Соборного послания Иоанна 5, 7–8, известного как Comma Johanneum: «Ибо три свидетельствуют, Дух, вода и кровь; и сии три об одном». В некоторых рукописях после слова «свидетельствуют» добавлено: «…на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле». Этого добавления нет ни в одной греческой рукописи Нового Завета, и сам этот текст неизвестен греческим отцам, хотя во время тринитарных споров ссылка на это важнейшее свидетельство должна была бы стоять на первом месте, если бы этот отрывок действительно был в тексте послания. Лишь в четырех поздних минускульных греческих рукописях (одной XII в., второй XV, третьей и четвертой XVI в.) содержится это добавление, под влиянием латинских рукописей, где указанный текст засвидетельствован гораздо раньше. В рукописях Вульгаты он встречается с IX века и позднее, но ещё до этого засвидетельствован в испанских рукописях древнелатинского перевода (Vetus Latina). Самое раннее упоминание Comma Johanneum находится у еретика Прискиллиана (t 385) и, может быть, еще у Тертуллиана в Северной Африке. Таким образом, вероятной родиной добавления считается Северная Африка, откуда оно попало в Испанию и затем было включено в текст Вульгаты. Очень много споров об этом отрывке Первого Соборного послания Иоанна было в XVI веке, когда Эразм, не напечатавший его в первых двух изданиях Нового Завета (1516, 1519), включил его в третье издание (1522), последовав в этом Комплютенской Полиглотте, где этот текст уже был. В патриархийном Константинопольском тексте Нового Завета издания 1904 года отрывок напечатан другим шрифтом со следующим примечанием В. Антониадиса в прологе: «Этот текст даже в виде исключения не следовало бы приводить здесь, как не имеющий за собою никакого свидетельства… в греческих рукописях, не испытавших на себе влияния Вульгаты, где содержится это маленькое добавление. Печатается по решению Священного Синода». В настоящее время никто из исследователей текста Нового Завета не признаёт подлинности этого добавления.

Толкования: Άνδρέα Καισαρείας. PG 106 и издание J. Schmid. 1965; Άρέθα Καισαρείας. PG 106; Οικουμενίου, издание Η. С. Hoskier, 1928; Cramer. Catenae VII, 171–582; Ζαχαρία τον Γεργάνον. Έξήγησις είς τήν του Ίωάννου του Ύψηλοτάτου θεολόγου Αποκάλυψιν. Издание Ά. Αργυρίου, 1991; Άγονρίδη Σ. Ή Αποκάλυψη του Ιωάννη. ΕΚΔ 18. 1994; Αναγνώστου Ν. Ή Αποκάλυψις. ²1971; Γιαννακόπονλον Ίωήλ. Ερμηνεία της Αποκαλύψεως. 1950. 4991; Δεσπότη Σ. Ή Αποκάλυψη του Ιωάννη. Α»-Β». 2007; Μακρακή Ά. Ερμηνεία της Αποκαλύψεως Ίωάννου του θεολόγου. 1882, ²1982; Μπρατσιώτη Π. Ή Αποκάλυψις τοϋ Αποστόλου Ίωάννου. 1950, ²1993; Charles R.H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St John. 1920, 1979; Roloff J. Die Offenbarung des Johannes. 1984; Prigent P. L’Apocalypse de St. Jean. CNT, 1988, 2000.

Научные исследования: Εισηγήσεις ΣΤ» Σύναξης ’Ορθοδόξων Βιβλικών θεολόγων (Материалы VI съезда православных библеистов): Ή Αποκάλυψη τοϋ Ιωάννη. 1991; Αργυρίου Ά. Οί έλληνικές έρμηνειες στήν Αποκάλυψη κατά τούς χρόνους της Τουρκοκρατίας. ΕΘΘΣΘ 24. 1979. Σ. 357–380; Les ex0gfeses grecques de TApocalypse й F0poque Turque (1453–1821). 1982; ΚυρτάταΔ. Ή Αποκάλυψη τοϋ Ιωάννη καί οΐέπτά Εκκλησίες της Ασίας. 1994; Σκιαδαρέση 7. Λειτουργικές σκηνές και ΰμνοι στήν Αποκάλυψη τοϋ Ιωάννη. ΒΒ 14. 1999; Он же. Ή Αποκάλυψη τοϋ Ιωάννη. Ερμηνευτικά και θεολογικά Μελετήματα А». ΒΒ 35. 2005; Στογιάννου Β. Αποκάλυψη και πολιτική //Ερμηνευτικά Μελετήματα. 1988. С. 562–591.

Апокалипсис Иоанна, последняя книга в новозаветном каноне и из последних но времени написания, примыкает к одному из обширных направлений иудейской литературы, так называемой апокалиптической письменности.

По завершении эпохи библейских ветхозаветных пророчеств, в течение двух веков до Рождества Христова и двух после, авторы многочисленных апокалипсисов в иудейской среде предпринимают попытки приоткрыть завесу тайны, относящейся к истории этого мира, и особенно к его концу. Причём авторы апокалипсисов обычно скрывают свою личность под псевдонимами и выдают себя за неких известных и великих людей прошлого.

В образах и языке Иоанновского Апокалипсиса много общего с иудейской апокалиптикой, но при этом существует и значительная разница в их содержании. Личность Мессии в иудейских апокалиптических текстах занимает очень незначительное место, почти незаметна. Напротив, в Апокалипсисе Иоанна Мессия главенствует от первой до последней главы как распятый и воскресший Господь Церкви и как грядущий победитель сатанинских сил. Вместо фантазий и гаданий иудейских авторов относительно сроков кончины мира в Апокалипсисе Иоанна выражается вера Церкви в Бога, Который один есть Господь истории и Сам ведёт её к грядущему концу.

Апокалипсис являет нам новое видение как самой истории, так и её завершения, которые взаимосвязаны и неотделимы от христианства и в центре которых стоит «закланный Агнец», провозглашающий о Себе: «Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков» (1,17b–18).

Центральное и определяющее значение для строения всей книги имеет видение небесного трона в 4-й и 5-й главах: «Сидящий на престоле [троне]» держит в Своей деснице «книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями» (5, 1). И во всей вселенной не было никого достойного открыть эту книгу, что заставляет апостола Иоанна плакать: «И я много плакал» (5, 4). И тогда писатель видит, что в центре всего этого видения «стоял Агнец как бы закланный», Который взял книгу и начал ее открывать под песнопения и славословия четырёх сущностей¹⁶⁸, двадцати четырех пресвитеров, мириадов ангелов и всего творения «на небе и на земле, и под землею, и на море» (5, 13).

Этим видением апостол Иоанн вводит центральное действующее лицо Апокалипсиса, которое изображается как «закланный Агнец», а также «лев от колена Иудина, корень Давидов» и Который есть не кто иной, как тот же распятый и воскресший Господь Иисус Христос, что и во всех других книгах Нового Завета. Это центральное лицо коренным образом отличает Апокалипсис Иоанна от иудейских апокалипсисов. Появляясь впервые в видении небесного трона, это лицо становится ключом к пониманию истории, пониманию того, как мир постепенно движется к своему концу, а также ключом к толкованию самого Апокалипсиса.

Видения, которые апостол Иоанн созерцал в своём заключении на острове Патмос и записал на греческом языке, от начала до конца проникнуты символикой и терминологией ветхозаветной пророческой письменности. Содержание Апокалипсиса, кроме всего прочего, даёт образец христологического толкования книг Ветхого Завета в первенствующей Церкви, но при этом имеет прямое отношение к проблемам современной апостолу Иоанну эпохи.

Содержанием книги является «откровение», которое тайновидец Иоанн получил от Господа Иисуса Христа на острове Патмос с устным повелением записать его и послать семи малоазийским Церквам: в Ефес, Смирну, Пергам, Фиатиру, Сардис, Филадельфию и Лaодикию. После вводной первой главы, которая состоит из предисловия (Апок. 1:1–3), эпистолярного вступления (1, 4–8) и начального видения, в котором описано призвание автора (1, 9–20), остальная часть книги может быть разделена на семь частей, в соответствии с этим любимым для апостола Иоанна числом.

I. Послания к семи Церквам Малой Азии (Апок. 2–3). В этих посланиях тайновидец Иоанн говорит о конкретных нуждах каждой из семи Церквей, но при этом его увещания, которые являются словами Духа Божия, имеют значение и для всех Церквей («…да слышит, что Дух говорит церквам»).

II. Семь печатей (Апок. 4:1–8, 1). В главах 4–5 пророк видит Бога, Который восседает на небесном троне, окружённом 24 пресвитерами в белых одеждах и с золотыми венцами на головах. Видит книгу, которую держит в Своей деснице «Сидящий на престоле», «запечатанную семью печатями», которую никто не может открыть, кроме Христа, представленного в виде «закланного Агнца», находящегося рядом с троном. Когда Агнец последовательно снимает первые четыре печати, появляются четыре всадника: первый на белом коне, второй на красном, третий на чёрном и четвертый на желто-зелёном. Они символизируют собой бедствия, грядущие на человечество. После снятия пятой печати пророк видит под небесным жертвенником души мучеников, которые громко взывают: «Доколе, Владыка Святой и Истинный, Ты не судишь и не мстишь за кровь нашу живущим на земле?» И получают ответ: «Доколе не будет пополнено число их и соработников их и братьев их, которые будут убиваемы, как и они» (6, 9–11). Снятие шестой печати сопровождается землетрясением и другими грозными, разрушительными явлениями на небе и на земле, которые предваряют собой последний Суд. Перед снятием седьмой печати ангел запечатлевает верных рабов Божиих на земле, 144 тысячи из двенадцати колен Израилевых, а также неисчислимое множество других, чтобы их не коснулись грядущие великие бедствия. По снятии седьмой печати на небе водворяется тишина примерно на полчаса.

III. Семь труб (Апок. 8, 2–11, 19). Содержание седьмой печати раскрывается в трубных звуках семи ангелов. Первые шесть труб возвещают каждая по одному бедствию на людей и природу. Но люди, несмотря на это, не каются и не оставляют идолослужение и свои беззаконные дела. Вслед за этим ангел приносит пророку книгу и повелевает съесть её. Эта книга, возможно, содержит в себе описание новых грядущих ужасов, которые предваряют собою конец. Седьмая труба предвозвещает победу Бога над сатанинскими силами.

IV. Гонение на Церковь от дракона и двух зверей (Апок. 12–14). Дракон прилагает старания, чтобы уничтожить дитя мужского пола, которое родила жена, «облечённая в солнце, и луна под ногами её, и на голове её венец из двенадцати звёзд» (12, 1), но терпит неудачу. Более того, в результате сражения, которое совершается на небе, архангел Михаил низвергает дракона (гл. 12). Вслед за этим дракон выводит одного зверя из моря и одного из земли и они при помощи ложных чудес обманывают людей. Второй зверь заставляет всех поклоняться первому зверю и принимать начертание (χάραγμα) на чело или на правую руку. «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Апок. 13:18). Но затем появляется Агнец на Сионской горе и возвещает последний Суд над миром и окончательную победу Бога (гл. 14).

V. Семь золотых чаш (Апок. 15–16).

Семь ангелов выливают на землю семь золотых чаш с гневом Божиим. Первый ангел выливает чашу на людей, которые имеют начертание зверя; второй на море, так что все живое в нем умирает; третий на реки и на источники вод; четвёртый на солнце, и оно начинает жечь людей. Пятый выливает чашу на трон зверя, шестой на реку Евфрат и седьмой на воздух.

VI. Победа Христа над сатаной (Апок. 17, 1–20, 6).

Далее описывается падение великой Вавилонской блудницы – на символическом языке первых христиан Вавилон означал царствующий град Рим, – а также низвержение зверя и лжепророка. Слово Божие, Которое изображается как военачальник, сидящий на белом коне, низлагает их, связывает сатану и заключает его в бездну на тысячу лет. В этот тысячелетний период продолжается царство Мессии.

VII. Новое небо и новая земля (Апок. 20, 7–22, 5).

Через тысячу лет сатана снова получает свободу действовать на земле, но вскоре окончательно низвергается в озеро огненное. Совершается общий суд над человечеством, и тайновидец Иоанн созерцает «новое небо» и «новую землю», а также новый Иерусалим, сходящий с неба. Описывается величественная картина обитания Бога с людьми, где уже не будет места для слез и боли, плача и смерти.

В эпилоге (Апок. 22:6–21) ещё раз напоминается, что «время близко» и что Господь грядет «скоро». Книга заканчивается молитвой Церкви: «Аминь, гряди, Господи Иисусе!»

К какому жанру отнести Апокалипсис Иоанна? Можно назвать его «пророчеством» в обычном смысле этого слова, т. е. предсказанием будущих событий, которые произойдут в мировой истории? Или же это «историческая» книга, где описаны обстоятельства гонения на Церковь со стороны римской власти в конце I века и мужественный отказ христианских мучеников поклоняться римскому императору как Богу? Самый общий обзор основных тематических линий Апокалипсиса, к которым снова и снова циклически возвращается автор книги, станет и кратким ответом на эти вопросы.

Можно выделить следующие тематические линии, вокруг которых развивается сюжет Апокалипсиса:

1. В основании структурной композиции Апокалипсиса лежит число семь. Отталкиваясь от этого числа, тайновидец Иоанн последовательно описывает три ряда казней, сопровождающих снятие семи печатей, трубные звуки семи ангелов и семь чаш, содержимое которых ангелы выливают на землю. Эти казни затрагивают в разных случаях либо людей и одушевлённые твари на суше и на море, либо природу и небесные светила. Весь мир в совокупности – человек и окружаюшая его среда – предстает перед нами на фоне сменяющих друг друга бедствий вовсе не таким «добрым зело», каким он вышел из рук Творца, но уже искажённым человеком. Этот мир, по вине человека неразрывно уже связанный со злом и тлением, должен разрушиться, чтобы пришли «новое небо» и «новая земля». Описываемые бедствия служат очищению ветхого мира, чтобы на его месте был воздвигнут новый мир Божий.

2. Целью всех Божественных деяний, а в нашем случае попущения бедствий, является покаяние людей. Эта тема занимает центральное место не только в Апокалипсисе, но и во всем Священном Писании. Призыв к покаянию подтверждается божественным всемогуществом, которое готово повернуть ход мировой истории от окончательной катастрофы к возрождению и от смерти к жизни, стоит лишь человеку принять этот призыв. Однако писатель Апокалипсиса далёк от идеализации и с чувством глубокой горечи свидетельствует: «Прочие же люди, которые не умерли от этих язв, не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить. И не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своём, ни в воровстве своём» (Апок. 9:20–21).

3. Апокалипсис не стремится приукрасить действительность или представить мир и человека в романтическом свете. Напротив, для автора характерно поразительное трезвение в оценке событий, он не пытается игнорировать существование в мире зла. Сатана, который носит также имена диавол, зверь, змей, дракон, со своими приверженцами постоянно сопротивляется делу Божию. И всё это изображается в книге при помощи апокалиптических образов и сцен, которые непривычны современному человеку, чувствующему себя гораздо более уютно и безопасно среди отвлечённых терминов. Апокалипсис действует на читателя чудовищностью разворачивающихся в нём картин, а не тонкими философскими построениями. Зло постоянно растёт и достигает колоссальных размеров, растлевая творение Божие.

4. Зло может сколько угодно разъедать мир и умножаться, но последнее слово в истории и в мире остаётся всё же за Богом. Бог владычествует как последними временами, так и всей историей мира на всем её протяжении. В последней битве с демоническими полчищами победителем, согласно апокалиптической терминологии, остается сидящее на белом коне Слово Божие, Царь царствующих и Господь господствующих (19, 11–16). Кульминацией последней битвы становится описание «нового Иерусалима», нового неба и земли, где нет уже места для боли, слёз и смерти (гл. 21–22).

Примечательно, что, по мере того как умножается зло и те, кто служат ему, одновременно возрастает и число тех избранных, кои несут на себе «печать Божию». Эти последние, в одном из видений автора, предстают как «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племён и колен, и народов и языков» (Апок. 7:9).

5. Окончательному торжеству Царства Божия предшествует Суд над миром. Этот Суд является последним и главным моментом всей земной истории и одновременно центральной темой Апокалипсиса. Писатель книги использует приём многократных повторов, постоянно приступая к теме Суда и снова оставляя её, чтобы вернуться к ней позднее с присовокуплением всё новых подробностей. Такой литературный прием можно представить в виде следующей картины: «Апокалипсис словно возводит нас на некую гору по извилистой спиральной тропинке, которая позволяет нам видеть одновременно лишь часть пройденного пути, но так чтобы мы не теряли ощущения последовательности нашего движения. При этом книга даёт нам время от времени как бы передышку в восхождении, сосредоточивая наше внимание на вершине, где находится хор, своими песнопениями воодушевляющий путников продолжать свой путь. Цель книги состоит в утешении, чтобы вдохнуть в сердца верующих мужество к продолжению тяжёлого подвига пути, опасности которого превышают собой всё, что может встретиться обычному страннику»¹⁶⁹. Такое поступательное движение, как литературный прием, использует писатель Апокалипсиса, когда обращается к теме Суда. В первый раз эта тема появляется при снятии шестой печати (6, 12–17). Затем мы видим новое описание Суда в 11, 15–19 (седьмая труба); в 14, 14–20; в 16, 17–21 (седьмая чаша); в 19, 1–8 (суд над Вавилоном); в 19, 11–21 (суд над зверем и лжепророком) и последний, седьмой раз, в Апокалипсисе 20, 11–15, незадолго до описания нового творения.

6. В ожидании грядущего Суда, а также всех тех грозных событий, которые предвозвещает Апокалипсис, апостол Иоанн обращается к людям с призывом к бодрствованию. «Бодрствуй», обращённое к предстоятелю Сардийской церкви (3, 2) и ко всем верующим, является отголоском тех постоянных «итак бодрствуйте», которые встречаются в речах Господа в Евангелиях, особенно в тех местах, которыми заканчиваются притчи о Суде (Мф. 24, 42; 25, 13; Мк. 13, 34 и др.).

7. Прежде чем обратиться к следующей теме Апокалипсиса, необходимо вспомнить, что книга эта была написана в эпоху гонения на Церковь, в то время когда кровь мучеников начала уже проливаться и взращивать собою семена Христова Евангелия. Император Домициан в последнее десятилетие I века постановил, заручившись в этом даже согласием синклита, чтобы его именовали не иначе как «Господь и Бог», и потребовал себе служения как Богу, впрочем, как и предшествовавшие ему императоры. Христиане, твёрдо веруя, что един есть истинный Бог, Которому подобает поклонение и служение, отказываются от такого божеского служения (λατρεία) императору, что приводит их к мученичеству.

Зверь, о котором идет речь в Апокалипсисе и который обозначается в одном месте (Апок. 13:18) кодовым числом 666, символизирует собой римского императора или в целом римскую администрацию. Таково историческое толкование образов, относящихся к зверю. Но если для современников апостола Иоанна Богослова зверь означал собой римскую власть, то для последующих веков этот образ прилагался каждый раз к тем новым многочисленным «зверям», которые требовали себе от людей божеского поклонения. Толкователи этой трудно поддающейся изъяснению книги уверяют нас, что в разные эпохи различные исторические личности становились как бы воплощением того зверя и несли с собою бедствия для человечества.

Обобщая, можно сказать, что любой институт человеческой власти или отдельная личность, которая присваивает себе божественные свойства, хочет всецело возвышаться над человеком и требует от него жертвенности и божеского служения, есть «зверь». Любая сила, будь то личность, или система, или идеология, которая отказывается воздавать должное истинному Богу и соответственно уважать права человека, уже сатанинская по своему существу и предвосхищает собой антихриста, который станет завершающим этапом проявления зла. Впрочем, история человечества не заканчивается на антихристе, согласно с центральной идеей Апокалипсиса.

Брациотис в своем «Комментарии на Апокалипсис» замечает, что «в истории всемирной литературы, пожалуй, нет другой такой книги, которая испытала столько толкований и перетолкований, как наш Апокалипсис»¹⁷⁰. И действительно, множество образов, символических чисел и сама природа этой книги делают затруднительным её толкование. Основные вопросы, которые встают перед толкователями Апокалипсиса, следующие: а) на какую эпоху указывают видения пророка? б) следует ли понимать 7 печатей, 7 труб и 7 чаш как повторяющееся раз за разом изображение одних и тех же бедствий, или каждая из этих седмериц предвозвещает новый ряд бедствий? в) кто скрывается за символическим числом зверя 666 в Апокалипсисе 13, 18? г) каково значение тысячелетнего царствования Христа в Апокалипсисе гл. 20? – а также многие другие частные вопросы.

Не имея возможности подробно рассматривать здесь все вопросы герменевтики Апокалипсиса, назовём только основные и наиболее распространенные виды его толкования. 1. Согласно историческому толкованию, автор Апокалипсиса изображает события всемирной истории, то, «что будет после» (1, 19), от современной ему эпохи до второго Пришествия Христова. 2. Согласно эсхатологическому толкованию, в книге описаны события только последних времен, предваряющих окончательный Суд. 3. Церковно-историческое толкование усматривает в Апокалипсисе исчерпывающее изображение истории Церкви Христовой. 4. Целый ряд толкователей полагают, что апостол Иоанн описывает современные себе события (гонения, испытания и т. п.). 5. В отношении сравнительного богословия в Апокалипсисе исследуют возможные влияния современных ему религиозных представлений других народов. 6. Согласно таинственному или духовному толкованию, вся книга должна пониматься иносказательно (аллегорически), поскольку касается духовной жизни. И, наконец, седьмое, эклектические толкования соединяют в себе те или иные из вышеперечисленных видов толкований.

Сам автор книги называет себя Иоанном (1, 1. 4; 22, 8), братом и соучастником «в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа» (1, 9). Древнее церковное Предание свидетельствует, что этот Иоанн есть тот самый известный ученик Спасителя, который написал четвёртое Евангелие и три Соборных послания и который принадлежит к числу двенадцати апостолов. К апостолу и евангелисту Иоанну возводят Апокалипсис неизвестный нам писатель канона Муратори, святой Иустин Философ, святитель Ириней Лионский, пресвитер Климент Александрийский, а также Ориген, Тертуллиан, святитель Ипполит Римский и др. Против принадлежности Апокалипсиса евангелисту Иоанну высказался в III веке святитель Дионисий Александрийский, который указал на заметные различия в языке, стиле и основных идеях между Апокалипсисом и другими писаниями апостола Иоанна Богослова. С этими последними Апокалипсис, по замечанию святителя Дионисия, «не имеет почти ничего общего». «В первых [т.  е. в Евангелии и Соборных посланиях апостола Иоанна Богослова] – не только безупречный греческий язык, но они и красноречивы, убедительны, хорошо построены и удобопонятны; в них не найдёшь ни иностранного слова, ни ошибок в языке, ни новых придуманных слов… Что автору Апокалипсиса даны были созерцания, и ведение, и дар пророчества, я не спорю, но вижу, что пишет он по-гречески неправильно, пользуется иностранными словами и местами делает ошибки в языке… Я сказал всё это не в насмешку (да никто так не подумает), но только чтобы показать разницу этих писаний»¹⁷¹.

Эти меткие замечания святителя Дионисия Александрийского повторили и современные исследователи. Некоторые из них приписывают теперь Апокалипсис Иоанну пресвитеру, о котором упоминает в начале II века Папий, епископ Иерапольский¹⁷². Другие считают, что автором его мог быть некий неизвестный Иоанн, пророк первенствующей Церкви. Конечно, никто не может отрицать различия в стиле между Апокалипсисом и прочими писаниями апостола Иоанна Богослова. Но в то же время нельзя не заметить и единства их богословия, атмосферы борьбы и победы Бога над демоническими силами. Хотя, конечно, в каждом из этих текстов данные богословские идеи выражаются при помощи различной терминологии и иных изобразительных средств.

Другие современные исследователи предпочитают говорить о некоем «иоанновском круге» в Ефесе, т. е. об учениках апостола Иоанна Богослова, составивших целую школу, в недрах которой и получили своё бытие те писания, которые носят имя евангелиста Иоанна. Здесь нужно напомнить то церковное предание, согласно которому апостолу Иоанну в написании его книг помогал Прохор. Это предание отражено как в апокрифах, связанных с именем апостола Иоанна, так и в иконографии.

Вопрос об авторстве Апокалипсиса в современной науке остается до сих пор открытым. Но следует заметить, что даже те, кто не признаёт автором апостола Иоанна, при всех различиях в языке и богословских идеях между четвертым Евангелием и Апокалипсисом, соглашаются с общностью их духа, духа напряженной борьбы между добром и злом, завершающейся победой добра. И если вспомнить, что было сказано об участии Ефесской Церкви или учеников апостола Иоанна в написании четвёртого Евангелия, то гораздо проще будет объяснить различия в языке, стиле и характере богословия между различными трудами апостола Иоанна. Один из недавних греческих комментаторов Апокалипсиса, профессор Савва Агуридис, рассуждая о связи пророка Иоанна, автора Апокалипсиса, с «иоанновским кругом», на котором лежит ответственность за окончательную редакцию и распространение прочих писаний апостола Иоанна, замечает: «Какова бы ни была связь пророка Иоанна с «иоанновским кругом» в Малой Азии, его писание, несомненно, сохраняет в себе черты его яркой личности и своеобразия в сравнении как с четвёртым Евангелием, так и Павловыми и Иоанновыми посланиями. Этот Иоанн с Патмоса прежде всего пророк, его писание и изложенный в нем опыт рождаются в среде жёстоких гонений, которым подверглись он сам и его собратья, пророки малоазийской Церкви, во второй половине I века по Рождестве Христовом»¹⁷³.

Подводя итог вопросу об авторстве Апокалипсиса, нужно сказать, что в любом случае либо косвенно (согласно тому, что говорят современные библеисты об «иоанновском круге»), либо напрямую, в соответствии с церковным Преданием, книга Апокалипсис связана с личностью апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Местом, где тайновидец Иоанн получил Откровение Иисуса Христа, в самом тексте книги назван остров Патмос, где Иоанн находился «за слово Божие и за свидетельство Иисуса» (1, 9). Это выражение показывает, что апостол Иоанн был сослан на Патмос за проповедь слова Божия. Согласно сообщению историка Плиния, этот скалистый остров Эгейского моря использовался тогда римлянами в качестве места ссылки. И сегодня посетители острова могут видеть так называемую «пещеру Апокалипсиса». Между учеными идет дискуссия, был ли Апокалипсис написан апостолом Иоанном непосредственно на Патмосе или позже в Ефесе. Относительно времени написания книги возможны два решения: незадолго до 70 года (т. е. в 64–69 гг.) или в середине последнего десятилетия I века (т. е. около 95 г.). Сторонники ранней датировки приводят целый ряд аргументов. 1. Ошибки правописания и синтаксиса могут объясняться при ранней датировке тем, что апостол Иоанн ещё не знал хорошо греческого языка. 2. Между временем написания Апокалипсиса и четвёртого Евангелия (которое датируется концом I в.) тогда оказывается значительный временной промежуток, которым также могут быть оправданы различия этих двух текстов. 3. Пять царей, которые уже пали (Апок. 17:10), это Август, Тиверий, Калигула, Клавдий и Нерон, а шестой, который царствовал, – это Галв или, по другим источникам, Веспасиан. 4. Годы непосредственно после смерти Нерона лучше согласуются с тем, что говорится в Апокалипсисе о звере.

Поздняя датировка Апокалипсиса (95 г. по Р. Х.), которую мы считаем более правильной, подтверждается следующими данными.

1. Святитель Ириней Лионский свидетельствует, что Апокалипсис «не так давно стал известен, но едва ли не в наше время, в конце правления Домициана»¹⁷⁴. 2. Состояние малоазийских Церквей, которое предполагается в Апокалипсисе, безусловно, более позднее, чем известное из посланий апостола Павла. 3. Столкновение Церкви с государственным культом (поклонение зверю и всё, что с этим связано) приводит нас ко временам Домициана (81–96 гг. по Р. Х.), который, согласно Светонию, пользовался привилегией ещё при жизни принимать себе божеское служение и носил титул Dominus et Deus noster. Причём с особенной ревностью этот государственный культ распространялся как раз в Малой Азии. Гонение на христиан при Домициане и является тем историческим контекстом, который позволяет правильно понимать содержание Апокалипсиса. 4. Кроме святителя Иринея, свидетельство которого мы уже упомянули, и другие церковные писатели говорят о том, что ссылка апостола Иоанна на Патмос относится ко времени Домициана (свт. Климент Александрийский. Какой богач спасется. 42; Ориген. Толкование на евангелиста Матфея. 20, 22; Евсевий Кесарийский. Церковная история. III. 18, I)¹⁷⁵.

Некоторые поместные Церкви, преимущественно восточные, в первые века не включали Апокалипсис в список канонических книг Нового Завета. К примеру. Сирийская Церковь изначально не имела Апокалипсиса в известном переводе Пешитта и лишь позднее приняла его в переводе Филоксена (VI в.). Также и антиохийские богословы святители Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит не толковали Апокалипсиса. Не упоминается он в Правилах святителя Кирилла Иерусалимского (350), Лаодикийского Собора (360) и святителя Григория Назианзина (390). Хотя примерно в это же время святитель Афанасий Великий перечисляет Апокалипсис среди 27 книг Нового Завета в своем 39-м Пасхальном послании (367). И позднее, вплоть до X века, мы не находим Апокалипсиса в отдельных греческих рукописях. Показательно, что даже Пятошестой Вселенский Собор (692) признал и утвердил два новозаветных канона: один с Апокалипсисом и другой без него. Также перечень канонических книг IX века, известный как Стихометрия (Στιχομετρία) Никифора, не содержит этой книги. Более подробные сведения на эту тему можно найти в разделе 2 настоящего Введения, посвящённом истории новозаветного канона. Причины, по которым отдельные Церкви не принимали Апокалипсис, следует искать в том, что говорится в нём о тысячелетнем царстве Мессии, на чём утверждалась хилиастическая ересь, а также в трудной для понимания символике этой книги, «того что в ней сказано глубокомысленно и таинственно», согласно святителю Епифанию Кипрскому.

Характерно, что отрывки из Апокалипсиса не положено читать в Церкви за богослужением. Но при всём этом книга Откровения всегда была любима верующими, и особенно во времена бедствий. Так, например, во времена турецкого владычества угнетённые греки находили в изучении этой книги утешение своей скорби, окрылялись надеждой на освобождение и утверждались в своей вере Богу, Который направляет течение истории к её конечной цели, к победе добра над злом.

Новый всплеск интереса к изучению Апокалипсиса произошел в конце XIX века благодаря комментарию А. Макракиса (1882). В середине XX века эту книгу комментировал П. Брациотис (1950). И уже в сравнительно недавние времена, после 1980-х годов, Апокалипсис вновь оказался в центре внимания верующих в связи с войнами и угрозой ядерного взрыва (комментарий С. Агуридиса, 1994). И в любые времена читатели этой книги черпают в ней силы и утверждение своей веры в Бога как Победителя сатанинских сил и ободрение в надежде на грядущего Господа.

1. В Апокалипсисе выражается вера Церкви в то, что Вседержителем и Господином истории является Сам Бог и «закланный Агнец». Какие бы бедствия ни происходили в мире, будь то в человеческом обществе или же в природе, и кто бы ни был причиной этих бед, – всё это служит лишь пробуждению человека и зовёт его к покаянию, изменению жизни, в том числе и к изменению своего отношения к окружающей среде, призывает всех вернуться к своему Творцу. Если, согласно Одиссею Элитису¹⁷⁶, «никакое место на земле нельзя считать, как это часто бывает, просто совокупностью земли, воды и растений, но оно есть отражение народной души в окружающей природе»¹⁷⁷, то и содержание книги Апокалипсис, по большому счёту, есть отражение неправильного отношения человека к Богу, к своему ближнему и к природе, что в конечном счёте ведёт к катастрофе всего творения. Этой катастрофе противопоставляется видение книги Апокалипсиса 21–22, где описывается «новое небо» и «новая земля» как выражение творческой деятельности Самого Бога.

2. Книга Апокалипсис написана не для того, чтобы сеять панику, но, напротив, чтобы утешить, ободрить людей, укрепить их веру и доверие Богу, Господину мира, и оживить надежду на благое будущее. Выражение «Се гряду скоро» в конце книги является не угрозой, но утешением и ободрением для читателей. Именно это оптимистическое понимание Апокалипсиса сделало его излюбленным чтением греков христиан в период турецкого владычества. В это время было написано больше толкований на Апокалипсис (большая часть до сих пор не издана), чем за всю предыдущую историю Церкви.

3. Центральной фигурой Апокалипсиса является Сам Иисус Христос, что не так ярко выражено в любой другой книге Нового Завета. Ему противостоит антихрист, за которым по собственной воле следуют многие люди, носящие «начертание зверя» (Апок. 13, 16; 14, 9; 16, 2; 19, 20; 20, 4). Это начертание было нанесено на их лица не против их воли, как-то внезапно и незаметно, но сами они предпочли вечному временную земную силу, власть и покой.

Ίωαννίδη В. Απόκρυφα της Καινής Διαθήκης. ΘΗΕ 2. 1108–1111; Καραβιδόπουλου 7. Απόκρυφα χριστιανικά κείμενα. Α». 1999. Β». 2004; Οίκονόμου Χρ. Ή άπόκρυφη Αποκάλυψη ’Ιωάννη. 1996; Bovon F, Geoltrain Ρ. EcritsApocrypheschrdtiens. I, 1997. II, 2005; Elliott J. K. The Apokryphal N. T. 1993; Hennecke E., Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen. I–II. ⁵1987; и в английском переводе: R. Mcl. Wilson. New Testament Apocrypha. I–II. 1963,²1991; Hofius O. Unknown Sayings of Jesus I I Stuhlmacher P. The Gospel and the Gospels. 1991. P. 336–360; Jeremias J. Unbekannte Jesus Worte. 1947; и в английском переводе: The Unknown Sayings of Jesus. ³196l.

Христианскими апокрифами или новозаветными апокрифами, для отличия их от апокрифов Ветхого Завета, называются различные христианские тексты, анонимные или псевдоэпиграфы, которые были написаны со II века по Рождестве Христовом и не вошли в канон Нового Завета. Церковные писатели первых веков в некоторых случаях пользовались этими апокрифическими текстами, а по большей части вовсе отвергали их. Тем не менее эти апокрифы имеют отношение к Новому Завету (и этим объясняется их общепринятое название), как со стороны своей литературной формы (апокрифические евангелия, деяния, послания, апокалипсисы, также диалоги, вопрошания и т. п.), так и по своему содержанию, поскольку повествуют о событиях или лицах, упомянутых в Новом Завете, как правило, представляя их в ином свете, или хотя бы косвенно касаются этих новозаветных реалий.

Существует несколько причин, которые привели к возникновению апокрифической литературы.

1. Прежде всего благочестивая фантазия некоторых неизвестных авторов, скрывающих себя за именами известных в Церкви лиц, стремилась восполнить «пробелы» в Новом Завете, особенно в отношении жизни Спасителя, Божией Матери, а также апостолов, порой и в апологетических целях. Сообщение евангелиста Иоанна 20, 30: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей» – было достаточным основанием для апокрифических писателей взяться за свой труд. Некоторые другие места в Новом Завете также иной раз давали повод к возникновению какого-нибудь апокрифического текста. Так, например, сообщение Второго послания коринфянам 12, 2–4: «Знаю человека во Христе, который… восхищен был до третьего неба… и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» – вызвало к жизни апокрифический апокалипсис Павла.

Второстепенные и непоименованные лица Нового Завета в апокрифах нередко упоминаются с конкретными именами, сохранившимися в Предании Церкви, главным образом в литургических текстах. В апокрифах эти лица занимают уже центральное место, по крайней мере играют более существенную роль, нежели в канонических книгах. Безымянный сотник при Кресте Спасителя упоминается в апокрифах с именем Лонгин (и с этим именем известен в Синаксарях и других источниках), два разбойника носят имена Гиста и Дисма, кровоточивую женщину зовут Вероника и т. д. Весьма часто апокрифы приводят мифические и сказочные повествования о тех периодах жизни Спасителя, которые недостаточно освещены в Евангелиях. Так, например, говорится о рождении и детских годах Пресвятой Девы, о чудесах, совершённых в детстве Иисусом Христом, о бегстве в Египет и сокрушении там идолов, о сошествии Господа во ад и происшедших там событиях, о Воскресении Спасителя, о миссионерских трудах апостолов в разных частях света и т. п.

2. Апокрифическая литература тотчас после своего возникновения стала проводником и средством распространения различных еретических учений. Церковные писатели, особенно первых веков, упоминают об апокрифических писаниях, имевших хождение в среде различных еретических сообществ, и прежде всего у гностиков, с помощью которых еретики обольщали простодушных и малограмотных христиан. Святитель Ириней Лионский, например, говорит о гностиках, что в их среде обращается «бесчисленное множество апокрифов и ложных писаний, которые они сами и составили» и что ими они «приводят в изумление людей несмысленных и несведущих в истинных писаниях»¹⁷⁸. Историк Евсевий, епископ Кесарийский, говоря о спорах относительно границ новозаветного канона, разделяет книги на «общепризнанные», «спорные», «подложные» и «еретические». Среди двух последних видов он перечисляет некоторые известные на сегодняшний день апокрифические памятники¹⁷⁹.

В современной науке идёт дискуссия, насколько еретическим является тот или иной апокриф, например евангелие Петра. Действительно, история апокрифических текстов весьма запутанна. Некоторые из них, появившись в еретической среде, подверглись впоследствии правке православного редактора. Другие, наоборот, были искажены еретиками, которые внесли в них свое учение.

На протяжении многовековой истории отношение к апокрифическим текстам неоднократно менялось. Иногда они подвергались осуждению Церкви (особенно на Западе), иногда же служили пищей для народного благочестия или вдохновляли собой произведения искусства. Византийское искусство содержит в себе немало сюжетов, ведущих своё происхождение из апокрифических книг. Достаточно упомянуть здесь росписи в портике монастыря Хора в Константинополе и фрески Santa Maria Maggiore в Риме, источником для которых послужило протоевангелие Иакова, где среди прочего есть сцены из детства Пресвятой Богородицы. Общераспространенная иконография пещеры Рождества Христова, также горы, которая отверзается для того, чтобы спасти святого Иоанна Предтечу от воинов Ирода, и многие другие сюжеты почерпнуты из апокрифических текстов, которые в свою очередь могли заимствовать все эти подробности из преданий первенствующей Церкви.

Апокрифические книги порой привлекали к себе интерес ученого мира, а в наше время их изучение ведётся уже систематически благодаря недавно учреждённому научному обществу (Association pour Г Etude de la Littdrature Apocryphe Chritienne), с генеральным представительством в Лозанне и многочисленными отделами в разных университетах, преимущественно Европы и Америки. Указанное научное общество (AELAC) наметило и отчасти уже осуществило критические издания апокрифов в серии «Corpus Scriptorum Christianorum – Series Apocryphorum» и, кроме того, приступило к публикации на французском языке карманных изданий апокрифических текстов, предназначенных для более широкой читательской аудитории.

Апокрифы, безусловно, не могут добавить чего-то существенно нового к изложенным в христианском откровении истинам. И в сравнении с каноническими книгами Нового Завета апокрифы явно уступают с точки зрения глубины богословской мысли, исторической достоверности, духовного богатства и нравственной целостности. Но в то же время интерес к ним как древних времен, так и современной науки вполне может быть оправдан. Во многих апокрифических памятниках сохранились элементы предания, на которых основываются церковные праздники и богослужебные гимны, как, например, песнопения Рождества Христова, Введения во храм Пресвятой Богородицы и др.

В любом случае на многих апокрифах – тех, что не были связаны с еретическими кругами, – были воспитаны целые поколения христиан на протяжении истории Церкви. И если они не обретались никогда в центре церковной жизни, тем не менее существовали и оказывали своё влияние на её периферии. А это молчаливое, подспудное влияние апокрифов нередко выходило на поверхность и становилось источником вдохновения для искусства, для богослужения, для нравственного назидания и апологетики.

Апокрифические книги разделяются на евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Вот наиболее важные из этих памятников:

1. Апокрифические евангелия: протоевангелие Иакова, евангелие от евреев, евангелия от Петра, от Фомы (описывает чудеса, совершённые Спасителем в детском возрасте), история Иосифа Плотника, евангелия от египтян, от псевдо-Матфея, от Никодима (комментарий на события, совершившиеся при Пилате) и другие апокрифические евангелия. Из найденных недавно (1946) в египетском Наг-Хам-мади гностических текстов упомянем евангелие Истины, евангелия от Филиппа и от Фомы. Последнее из них заключает в себе 114 поучений (логий), приписываемых Господу Иисусу Христу. В 1970 году был найден коптский перевод III–IVвека евангелия Иуды, о котором некоторые церковные писатели упоминают как о тексте II века по Рождестве Христовом (подробнее о евангелии Иуды смотри далее).

2. Апокрифические деяния: проповедь Петра, деяния Петра, деяния Павла и Феклы, деяния Павла, Иоанна, Андрея, Фомы, Филиппа, Варнавы, Варфоломея, Фаддея и др.

3. Апокрифические послания: переписка Павла и Сенеки, послание Павла к лаодикийцам, к коринфянам, послание Поплия Леонтула, переписка царя Авгаря с Господом Иисусом Христом.

4. Апокрифические апокалипсисы: апокалипсисы Петра, Иоанна, Павла, Фомы, Марии, пророчества Сивиллы и др.¹⁸⁰

Этот гностический текст, получивший название евангелия Иуды, принадлежит одному из направлений гностицизма, так называемым каинитам, последователям Каина-братоубийцы. Сохранилось множество подобных апокрифических евангелий, как гностических, так и иного происхождения. 52 гностических трактата на коптском языке были найдены в 1946 году в Наг-Хаммади в Верхнем Египте и переведены на современные европейские языки, включая новогреческий. К ним присоединилось в 1970 году и евангелие Иуды, также в коптском переводе III или IV века, восходящее к греческому оригиналу II века по Рождестве Христовом.

Ничего нового к нашим представлениям о гностицизме евангелие Иуды не добавляет. Тем более ничего не прибавляет оно к вере Церкви. Роль Иуды представлена здесь довольно своеобразно: он становится любимым учеником Иисуса Христа и понимает своего Учителя лучше других апостолов, предает Христа (за деньги, как и в канонических Евангелиях!), чтобы посредством смерти освободить Его от тела и, таким образом, душа Его поднялась бы в божественный мир. Приводятся слова Христа, якобы обращенные к Иуде: «Но ты превзойдешь всех их [подразумевается – учеников], потому что принесешь в жертву человека, в которого Я облечен». В этом гностическом тексте, таким образом, вопрос идёт о спасении Христа, а вовсе не о спасении человечества!

Идея евангелия Иуды станет понятнее, если вспомнить основные принципы гностицизма, этого значительнейшего по своим масштабам религиозного течения первых веков христианства, а согласно некоторым исследователям, своими корнями уходящего и в дохристианскую эпоху. В разных вариантах гностического учения можно выделить следующие принципы:

1. В целом гностицизм учит, что существует некая высшая Сущность, от которой посредством эманации (излияния) произошли низшие божества, так называемые эоны. Эти эоны служат посредниками между высшим благим Богом и злой по своей природе материей, созданной одним из низших эонов, Богом Ветхого Завета.

2. Во время творения мира некие божественные искры, души, были заключены в тела людей. Цель и предназначение человека состоит в том, чтобы посредством «знания», которое по сути своей есть самопознание, освободить от уз тела эту божественную искру, свою душу. Помогает в этом человеку один высший эон, называемый Ум, Дух или Христос. Согласно учению гностиков докетов, Христос явился среди людей, так что те могли видеть Его; впрочем, и Он нуждается в спасении, т. е. в избавлении от тела. Поэтому в евангелии Иуды Христос просит Иуду, чтобы тот освободил Его от тела, предав Его и через это ускорив Его кончину, о чем упомянуто выше. Дуализм, таким образом, является центральным стержнем гностицизма и основной идеей евангелия Иуды.

3. Кроме дуалистического принципа гностицизм заимствовал различные элементы учения из древнеперсидской религии, у пифагорейцев, у Платона, многое взял из иудаизма и, наконец, из христианства, так что в итоге сформировалась своеобразная синкретическая система, с многочисленными направлениями внутри себя.

4. Гностицизм призывал своих последователей к аскезе, но аскеза эта значительно отличалась от церковной практики подвижничества. Согласно гностикам, аскетические подвиги необходимы потому, что тело по природе своей есть зло и его необходимо уничтожить. Другая разновидность гностицизма, исходя из той же предпосылки, что тело есть зло, призывала к распутству и невоздержанию, чтобы опять же разрушить таким образом телесную, материальную составляющую человека. В Церкви Христовой подвижничество направлено не на разрушение тела, но на подчинение всего человека (тела и души) воле Божией, чтобы сделаться более восприимчивым к духовным дарам Божественной благодати.

По какой причине Церковь Христова не приняла евангелия Иуды? Уже в конце II века святитель Ириней Лионский называет это произведение еретическим и сообщает, что его текст используют гностики каиниты. Об этом же говорят позднее Тертуллиан, святитель Епифаний Кипрский, блаженный Феодорит. По какой причине этот текст был отвергнут?

1. Церковь кладёт в основание своей проповеди исторический факт явления Христа и спасительное домостроительство Христово, совершённое в рамках той же истории. Целью этого домостроительства является преображение истории, т. е. преображение человека и всего, что его окружает. А евангелие Иуды, как и все гностические тексты, вполне безразлично к истории, если не превращает её вовсе в сборник мифических повествований.

2. Евангелие Иуды уничижает человеческое тело и призывает разрушать его либо постоянным воздержанием, либо безудержным развратом. Тогда как Церковь говорит об освящении всего человека (тела и души) и не мыслит существования человека без тела ни в этой, ни в будущей жизни. Возможно, что и в наше время отголоски этих гностических или платонических воззрений на тело находят себе место в некоторых христианах или в группах благочестиво настроенных людей. Эти люди считают христианским то, что, по сути, является платонизмом и уходит своими корнями в древнюю гностическую ересь.

3. В тексте апокрифического евангелия Иуды говорится о Христе, Который воплотился лишь призрачно, а не на самом деле. В отличие от этого, Церковь учит о Христе, истинном Боге и истинном человеке, Который спасает мир, а вовсе не самого Себя!

4. Апокриф Иуды заканчивается предательством и не идёт далее этого. Канонические же новозаветные Евангелия венчаются Распятием, за которым следует Воскресение Христово, оставляя таким образом благое упование на будущее как своим современникам, так и всем последующим поколениям людей.

В отдельных рукописях Нового Завета, в апокрифических памятниках первых веков, а также в трудах церковных писателей и отцов, в литургических текстах Церкви встречаются некоторые изречения, которые позднейшие авторы относят к Самому Господу Иисусу Христу, притом что этих мест нет ни в одном из Евангелий. Такие изречения стали называться греческим словом «аграфы» (άγραφα λόγια), т. е. незаписанные изречения, поскольку они не вошли в текст канонических Евангелий. Первым употребил этот термин в 1776 году Кернер (J. G. Когпег) в своей диссертации «De sermonibus Christi άγράφοις» («Незаписанные изречения Христа»), изданной в Лейпциге.

Реш (A. Resch), который в конце XIX века специально занимался собиранием и изучением подобных аграф, в первом издании своей книги «Agrafa. Ausserkanonische Evangelienfragmente» («Аграфы. Неканонические фрагменты Евангелий». Лейпциг, 1889) приводит 177 изречений, из которых 74, по утверждению автора, действительно являются словами Самого Иисуса Христа, которые восходят к некоему протоевангелию на еврейском языке, откуда, возможно, черпали сведения и евангелисты-синоптики. Во втором издании этой книги автор ограничил авторитетные, по его мнению, фрагменты 34 аграфами. В последующие годы благодаря находке папирусов в Оксиринхе материал для изучения аграф значительно расширился.

Сам Реш достаточно широко трактовал понятие аграфа, подразумевая под этим любое повествование об Иисусе Христе или любую цитату, которую позднейшие авторы вводят с помощью фраз: «так написано», «говорит Писание», «сказано негде» и подобные им, – но которая нигде в Священном Писании не встречается. На настоящий момент большинство исследователей под аграфами понимают не вообще любое повествование, а только слова, приписываемые Самому Иисусу Христу, но не вошедшие в канонические Евангелия. Поэтому многие современные библеисты предпочитают говорить о «внеканонических изречениях Иисуса Христа».

Вот наиболее выразительные аграфы, известные по разным источникам:

I. Изречения, сохранившиеся в книгах Нового Завета, кроме Евангелий, либо только в отдельных рукописях Евангелий

В книге Деяний святых апостолов (20, 35) апостол Павел в своей прощальной беседе с пастырями Ефесской Церкви говорит: «Надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать».

В кодексе Безы (D) в тексте Евангелия от Луки после 6, 4 имеется следующее добавление: «В этот же день, увидев некоего, работающего в субботу, [Иисус] сказал ему: человек, если ты знаешь, что делаешь, то ты блажен, если же не знаешь, то ты под проклятием и преступник закона». Этот же кодекс в Евангелии от Матфея 20, 28 помещает следующую аграфу: «И вы старайтесь возрастать от малого и умаляться от большего. И когда идёте к звавшему вас на ужин не спешите возлечь на почётных местах, чтобы не получилось так, что придёт некто славнее тебя, и придя звавший скажет тебе: займи место пониже, – и ты постыдишься; если же возляжешь на низком месте и придёт некто меньше тебя, то звавший тебя на ужин скажет тебе: пожалуйте повыше, – и это для тебя будет лучше» (ср. Лк. 14, 8–10).

II. Изречения, сохранившиеся в трудах церковных писателей и отцов

Святой Иустин Философ. Собеседование с Трифоном иудеем 35, 3: «Ибо Он сказал: будут разделения и ереси».

Святой Иустин Философ. Собеседование с Трифоном иудеем 47, 4: «Посему и Господь наш Иисус Христос сказал: в чем Я вас застану, в том и сужу» (PG 6, 580А).

пресвитер Климент Александрийский. Строматы. 1, 19: «Ибо если ты видел, говорит, брата своего, то видел Бога своего» (PG 8, 812А–1009А).

пресвитер Климент Александрийский. Строматы. 1, 24: «Ибо Он сказал: просите о большом и о малом и дано будет вам» (PG 8, 905В).

пресвитер Климент Александрийский. Строматы. 1, 28: «Посему и Писание, желая, чтобы вы сделались так же разборчивы, говорит: будьте опытными в застолье, одни [яства] лишь пробуя, а другим отдавая предпочтение» (PG 8, 924В).

пресвитер Климент Александрийский. Строматы. 6, 6: «И Господь сказал: изыдите от уз те, кто хочет этого» (PG 9, 265А).

пресвитер Климент Александрийский. Выдержки из Феодота. 2: «Поэтому Спаситель говорит: спасайся ты и душа твоя» (PG 9, 653В).

Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея. 13, 2: «Поэтому-то Иисус сказал: ради немощных Я был немощен, и ради алчущих алкал, и ради жаждущих жаждал» (PG 13, 1097В).

Ориген. Толкование на пророка Иеремию 20, 3: «Посему Спаситель сказал: кто близ Меня, тот близ огня; а кто далеко от Меня, далеко от Царствия» (PG 13, 532; см. также: Дидим. Толкование на Псалмы. 88, 8. PG 39,1488D и в гностическом евангелии от Фомы, слово 82).

Святитель Епифаний Кипрский. Панарион. 66, 42: «Посему Он говорит: Тот, Кто вещал через пророков, вот Я уже здесь» (PG 34, 568D).

Преподобный Макарий Египетский. Беседа 12, 17: «Тогда Господь сказал им: что вы удивляетесь знамениям? Я даю вам бесценное наследие, с которым не сравнится весь мир».

Святитель Климент Римский. Первое послание к коринфянам. 13, 2: «Ибо Он так сказал: милуйте, чтобы быть помилованными, отпускайте, чтобы простилось и вам; как вы делаете, так вам будут делать; как даёте, так вам дано будет; как судите, так будете судимы; как оказываете снисхождение, так и вам окажут снисхождение; какой мерой мерите, такой будет отмерено вам».

Дидахэ. 1, 6: «Но и об этом сказано: пусть запотеет милостыня в руках твоих, пока не узнаешь, кому даёшь».

Святитель Ипполит Римский. Толкование на книгу пророка Даниила. 4, 60: «Когда Господь беседовал с учениками о будущем царстве святых, насколько оно будет славно и удивительно, Иуда поразился этим словам и сказал: «кто же увидит все это?» А Господь ответил: «это увидят те, кто будут достойны».

III. Аграфы в литургических текстах

Среди источников для собирания и изучения аграф мы упомянули также богослужебные тексты Церкви. Вот для примера одно незаписанное изречение, сохранившееся в последовании таинства соборования, в молитве после второго евангельского и апостольского чтения, где содержатся следующие слова: «Ты еси рекий: елижды аще падеши, востани, и спасешися».

Приведённые слова, которые составитель молитвы относит ко Господу Иисусу Христу, нигде в канонических Евангелиях не встречаются. Можно было бы предположить, что в этой фразе составитель чинопоследования собирает и выражает общий смысл учения Спасителя о покаянии, или что из слов Господа к апостолу Петру о возможности неограниченное количество раз прощать брату (Мф. 18:21–22) автор делает вывод о возможности постоянно исправляться среди многочисленных падений («елижды аще падеши…»). Но в тексте молитвы прямо говорится, что принадлежит она Самому Иисусу Христу: «Ты еси рекий». Если принять во внимание, что непосредственно перед этой аграфой и сразу после неё автор молитвы цитирует другие, известные из Евангелий слова Спасителя, причём цитирует их дословно и вводит посредством той же фразы: «Ты еси рекий», – остаётся только предположить, что эта аграфа была известна ему из Предания или из какого-либо письменного источника, не сохранившегося до наших дней.

В заключение вот некоторые общие замечания относительно достоинства незаписанных изречений, или аграф Спасителя. 1. Большинство аграф представляют собой расширение или свободный пересказ известных из канонических Евангелий поучений Спасителя.

2. Значительное число аграф взяты из апокрифических текстов, и уже поэтому их подлинность подвергается сомнению. 3. В некоторых случаях просто по ошибке и забывчивости разные библейские или внебиблейские высказывания приписываются Господу Иисусу Христу. 4. Некоторые аграфы представляют собой плод благочестивой фантазии, которая те или иные слова вкладывает в уста Спасителя. Наконец, пятое, незаписанные изречения абсолютно ничего нового не добавляют к известной из канонических Евангелий истории или учению Господа. Они являются лишь ещё одним свидетельством о существовании древнего устного предания относительно лица и учения Господа Иисуса Христа.

Α. Τζιόβα. Μετά τήν Αισθητική. Θεωρητικές δοκιμές καί έρμηνευτικές άναγνώσεις της Νεοελληνικής λογοτεχνίας. 1987; Fokkema Ζλ, Ibsch Ε. Θεωρίες Λογοτεχνίας τοϋ Είκοστοϋ αιώνα. Греческий перевод: Γ. Παρίδης, Ε. Καψωμένος. 1993; Hawthorn J. Ξεκλειδώνοντας τό κείμενο. Μία είσαγωγή στή θεωρία της λογοτεχνίας. Греческий перевод: Μ. Αθανασοπούλου. 1995; Καραβιδόπουλος 7. Νέες κατευθύνσεις στή Βιβλική Ερμηνευτική // Βιβλικές Μελέτες В». 2000. Σ. 47–67. ΒΒ 17; John Breck. The Shape of Biblical Language. 1994; Schunak. G. Neuere literaturkritische Interpretationsverfahren in deranglo-amerikanischen Exegese // Verkiindigung und Forschung 41, Heft 1. P. 28–55; Moore S. D. Literary Criticism and the Gospels. The theoretical Challenge. 1989.

Следует сразу сказать, что за последние десятилетия в области новозаветной библеистики не было столь заметных явлений, как теория «демифологизации» Бультмана или хотя бы движения «Новая герменевтика». Тем не менее с начала 1970-х годов можно выделить несколько новых направлений. Основной причиной, вызвавшей к жизни целый ряд научных теорий, стала встреча американской библеистики с немецким историко-критическим методом, а также со школой Бультмана и его преемниками. Наиболее значительные плоды эта встреча принесла в США. С этого момента между библеистами разных стран наметился поворот в отношении: 1) языка исследований – на место общепринятого в науке немецкого языка приходит и занимает первенствующие позиции уже английский; 2) в отношении вероисповедания – в полемику по вопросам библеистики открыто вступают представители римо-католического и православного богословия; 3) тематика обсуждаемых в рамках библеистики вопросов значительно расширилась, включив в себя новые разделы богословия, социологии; библеистика стала открытой для иных областей науки, прежде всего для филологии и новых способов анализа литературных текстов, и самое главное, четвертое, с этого времени под сомнение была поставлена целесообразность самой методики прежних исследований по библеистике, и именно господствовавшего до тех пор в библеистике историко-критического метода.

Остановимся прежде на этой последней особенности современной библеистики, т. е. на сомнении в достоинствах историко-критического метода, господствовавшего в области изучения Священного Писания в течение почти двух столетий. Истоки библейской исторической критики следует искать во времена эпохи Просвещения (середина XVIII в.) и французской революции (1789). Отличительной особенностью этой эпохи является стремление решать все вопросы исключительно при помощи разума и строгой логичности, это эпоха активного развития различных философских течений. Зачинателями в этом превознесении логики стали англичане и французы: английский скептицизм и французское свободолюбие попадают в Германию, где находят себе благоприятную почву, пускают корни и приносят плоды. Одним из плодов этих веяний и стал историко-критический метод исследования Священного Писания. Борьба вокруг этого метода велась не только между защитниками строгой логики и апологетами традиционного толкования, но и в среде самих сторонников логики – между теми, кто отрицал сверхъестественное Откровение, и теми, кто верил, что библейское Откровение разумно по своей природе и не противоречит законам логики.

Итак, по истечении двух столетий господства историко-критического метода он сам начинает подвергаться критике. И примечательно, что нападки исходят как из среды традиционалистов, так и со стороны модернистов. В чём именно усматривают недостатки историко-критического метода? Во-первых, этот метод по сути своей является лишь инструментом анализа и вовсе лишен силы синтеза. Он может лишь аналитически разделить текст на отдельные кусочки, но не в состоянии вновь привести разрозненные части к единству. Оппоненты историко-критического метода используют следующий приточный образ: последователи логического метода разделяют кролика на множество частей, тщательно изучают каждую из них и добиваются в этом замечательных успехов, но животное уже разрублено и лишено жизни! И во-вторых, историко-критический метод не даёт возможности связать изученный посредством анализа и расчлененный текст с современной жизнью.

Столь же резкая критика в адрес историко-критического метода раздаётся и со стороны модернистов, хотя здесь прослеживаются уже другие мотивы и ставятся иные цели. Об этих целях и мотивах речь пойдет далее, поскольку они как раз охватывают большинство современных направлений в библеистике за несколько последних десятилетий. Каждое из этих направлений убеждено, что сможет вернуть к жизни те разрозненные части и осколки, в которые превратился библейский текст благодаря историко-критическому методу, но каждое из них по-своему понимает эту утраченную жизнь. Так, например, социологическое направление воспринимает и объясняет библейский текст с точки зрения законов общественной жизни. Феминистическое направление делает акцент на роли женщины в священных текстах, поскольку мужчины во все времена не уделяли этому должного внимания. Два этих последних направления достаточно широко известны в греческой среде. Поэтому мы будем далее говорить прежде всего о других, менее известных течениях в современной библеистике.

Речь идёт здесь не просто об анализе стиля или риторических фигур, но именно о толковании библейских повествований через призму того языка, какой использует священный писатель. У каждого текста, согласно этой теории, есть своя коммуникативная система, только ему присущее словоупотребление, преследующие совершенно определённую цель. Риторический анализ старается определить эту цель и для этого выделяет в структуре текста различные части: вступление (exordium), повествование (narratio), доказательства (argumentatio), эпилог (peroration), – известные ещё в античной риторике. Данный метод обращает внимание на те способы, посредством которых автор достигает своей главной цели. Так, например, в Евангелии от Иоанна риторический анализ выделяет стремление священного писателя засвидетельствовать веру в центральное значение Креста и Воскресения Христова. Или в Послании филиппийцам изучение несколько воинственной терминологии апостола Павла, когда речь заходит о распространении евангельской проповеди, невзирая даже на тюремные узы, приводит исследователей к выводу о воинственной риторике апостола Павла или о риторике победоносного шествия Евангелия. В целом можно сказать, что то направление библейских исследований, которое немцы называют герменевтикой текста, американцы и англоязычные учёные называют риторическим направлением или риторическим анализом, поскольку пониманием текста посредством его языковых особенностей занимается именно риторика. Насколько широкое распространение в наши дни получил метод риторического анализа, легко убедиться, лишь заглянув в международную библиографию библейских исследований или приняв участие хотя бы в одной международной библейской конференции.

Здесь следует заметить, что как риторический анализ, так, по большому счету, и все остальные направления современной библеистики, ведут своё начало от лингвистического структурализма, от структурного анализа текста, ставившего во главу угла не идейное его содержание, а взаимное соотношение отдельных элементов языковой системы. Это направление получило своё развитие вначале в области филологии благодаря трудам Ф. Де Соссюра (F. Saussure, начало XX в.), а затем и в антропологии (С. Levi, Strauss), в психоанализе, истории, культурологических исследованиях и других областях знания, и наибольший интерес вызвало во Франции. Суть данного метода заключается в попытке расшифровать «семиотический» код, скрытый в тексте за обычными языковыми формами. Для последователей лингвистического структурализма язык имеет своё автономное существование: он не столько образуется в результате деятельности человека, сколько сам оказывает влияние на человека и его деятельность. В этом направлении получила своё развитие и так называемая «новая герменевтика» Нового Завета в эпоху, пришедшую на смену школе Бультмана.

Следует также добавить, что структуралисты, занимающиеся в основном изучением литературных текстов, поставили свой целью создание единой «грамматики», которая описывала бы тексты независимо от их жанровой принадлежности, как то: мифологические, литературные, политические и т.д. Исследования ведутся от частного к общему, от «внешней структуры» к «глубинной структуре» текста. В отношении библейских текстов структурализм находит себе применение либо в несколько поверхностном и тщеславном стремлении изучить их структуру, выделить фигуры речи и т. п., либо в более серьёзных изысканиях надысторического и общекультурного фона повествований библейских писателей.

Как риторический, так и повествовательный анализ всё внимание сосредоточивает на самом тексте как объекте исследования. На первое место здесь выдвигается не то, о чём говорит текст, но то, как он об этом говорит. Этот метод воспринимает текст «не как окно в мир, но как мир в самом себе». Подобное направление, безусловно, берёт своё начало в области филологии и теории литературы и является одним из ответвлений структурализма. Повествовательный анализ изучает те механизмы или законы, согласно которым выстраивается повествование. Так, например, внимание обращается на хронологическую связь повествования с описываемыми в нём событиями, т. е. идет ли речь о прошедших, о будущих или о современных событиях. Далее, присутствует ли автор повествования при описываемых событиях (Лк. 1:1–4) или не присутствует лично, но имеет косвенное к ним отношение (Ин. 2, 11 и 19, 35–37); был ли он непосредственным их участником и соответственно ведёт речь от первого лица (первый повествовательный тип) или же не был и повествует о событиях в третьем лице (второй повествовательный тип), приводит ли автор подробности описываемой истории, такие, как речи и диалоги действующих лиц. Повествовательный анализ исследует также очередность описываемых фактов: сохраняется ли их исторический порядок или имеют место анахронизмы, т. е. будущие события оказываются среди прошедших (prolepsis) или, наоборот, давно прошедшие попадают в повествование о будущих (analepsis).

На всем протяжении повествовательного анализа учёный-критик не интересуется самим описываемым фактом и не задаётся вопросом, насколько он историчен или нет (всем этим занимались прежние поколения текстологов). Не заботит его и вопрос об авторстве данного текста, имеет ли он дело с подлинным произведением или же с псевдоэпиграфом. Всё внимание сосредоточено на том, как ведётся повествование, с помощью каких литературных приемов. В ходе повествовательного анализа в тексте выделяются три уровня: 1) история, т. е. повествовательное содержание текста, или объект, 2) текст самого повествователя, выполняющий здесь роль субъекта и 3) действия и учение автора повествования. Для повествовательного анализа берется только второй уровень, текст, обращённый непосредственно к читателю, причём исследователь старается определить «предполагаемую» и «реальную» читательскую аудиторию.

Здесь следует заметить, что в настоящее время не существует единой, устойчивой и общепринятой терминологии среди последователей метода повествовательного анализа. Встречаются самые разные варианты у разных исследователей. Приведённая выше терминология для данного вида толкования является тем не менее международной, в основе своей греческой и получила распространение от изобретателя метода француза Жерара Женета (Gerard Genette)¹⁸¹.

Следует также добавить, что значительную роль в развитии метода повествовательного анализа текстов сыграла семиотика. Но если повествовательный анализ распространяется только на повествовательные тексты, то семиотика объемлет все виды письменности¹⁸².

Данный метод вовсе не занимается такими классическими вопросами, как кто, когда, где и зачем написал тот или иной текст. Всё внимание здесь обращено на связь и взаимное влияние текста и современного читателя, который может увидеть в том же тексте нечто, чего другие до него никогда не видели. Нечто подобное происходит обычно при творческом восприятии произведений поэзии или модернистского искусства. Это герменевтическое направление берёт для изучения самый момент встречи читателя с текстом, т. е. самый процесс чтения и то воздействие, какое текст оказывает на читателя во время его усвоения. Отправной точкой, таким образом, становится не автор текста, а читатель, который заново открывает этот текст, творит, созидает. Несколько иронично пишет один обозреватель и критик метода читательского восприятия: этот метод похож на некий пикник, куда автор текста приносит свои слова, а читатель смысл этих слов.

Последователи этого нового направления в филологии исследуют смысл текста не с точки зрения его автора и авторского замысла, но с точки зрения читателя позднейшей эпохи. Исходным пунктом теории читательского восприятия является представление о тексте как «двуполярной сущности», которая теряет свой смысл, если на одном полюсе находится автор, но с другого полюса читатель не приложит своей творческой активности. Читатель, как воспринимающий полюс, призван, таким образом, быть соработником автора. Причём каждый новый читающий, согласно теории читательского восприятия, может открыть и новые смыслы в том же тексте, в зависимости от своих способностей и особенностей творческого восприятия. Существует некая «неопределенность» (indeterminacy) в отношениях между текстом и его читателем. Другими словами, у каждого текста может быть множество толкований, в зависимости от того кто читает, или даже у одного читателя при каждом новом прочтении.

В своем отзыве на метод восприятия читателя отец Джон Брек (John Breck. The Shape of Biblical Language) весьма справедливо замечает, что, удаляясь от изначального намерения автора и соглашаясь с принципом неопределённости в отношениях между текстом и его читателем, мы обрекаем себя на бесконечные превращения текста. Потому что для данного метода толкования имеет значение только точка зрения читателя, а не замысел автора и того общества, которое этот текст сохранило.

Метод деконструктивизма или постструктурализма является очередным направлением критики текста, которое само себя характеризует не как новый способ толкования, но как «попытку современного сознания критически осмыслить глубинные основы текста и постараться определить его смысл»¹⁸³. В ходе такого осмысления исчезают внутренние связи и конкретика текста, поскольку каждый исследователь может усматривать в нём очередной новый смысл. Язык, текст и личность толкователя образуют новую цепочку связей, являющуюся чем-то зыбким, неопределённым, неоднозначным, характеризующуюся отсутствием всякой положительной данности.

У истоков этого направления текстуальной критики также стоит французский философ Жак Деррида (Jacques Derrida). Его идея заключается в том, что в причинно-следственных связях ничто не может предшествовать другому на правах более высшего или изначального, как, например, добро существует ранее зла, положительное предшествует отрицательному, законное беззаконию, устная речь письменной. На основе этого принципа постструктурализм стремится опровергнуть западную метафизику и её ложное представление о том, что логика может быть отделена от языка и сама по себе стать неким эталоном истины, обладающим высшим авторитетом. Название данного критического метода постструктурализмом говорит о его полемике со структурализмом начала XX века. Структурализм предполагает наличие некой структуры, некоего устойчивого смыслового центра, а постструктурализм, игнорируя внутренние контекстные связи, на первый план выдвигает эмоциональный и риторический элемент языка, а не буквальное значение текста и подчеркивает неопределённость смысла, в отличие от общепринятого понятия об истинном. Как утверждают сторонники постструктурализма, никакое толкование не может быть признано положительным и верным, но всегда является перетолкованием, которое неспособно открыть первоначальный смысл текста или обнять всё возможные варианты его понимания.

Ключёвыми терминами для герменевтики постструктурализма являются понятия: межтекстовый (intertextuality), критика традиционного восприятия слова как носителя конкретной информации (logozentrismus) и «плавающий», постоянно меняющийся смысл. Согласно этому направлению герменевтики, тексты в принципе не могут заключать в себе никакой конкретной информации, никакого общего для всех читателей значения, за ними нельзя предполагать никакой метафизической основы. Слова, из которых составлен текст, не отсылают читателя к какой-то определённой «реальности», но лишь к другим словам, они являются не более чем производным от сказанных прежде слов. Таким образом, межтекстовый характер (intertextuality), т. е. связь со всеми предшествующими текстами и зависимость от них, является основным элементом любого письменного памятника. Каждый новый текст вступает в диалог с написанным прежде него и испытывает влияние со стороны какого-нибудь другого текста. Постструктурализм становится в итоге неким бесконечным процессом толкования, развенчивающим миф о тексте как носителе конкретной информации. Этот метод ввергает своих последователей в некую «герменевтическую подозрительность», заставляя их усомниться в любом авторитетном толковании, исходящем из той или иной герменевтической традиции. Его действие подобно землетрясению, которое сметает все границы. Постструктурализм, таким образом, идёт гораздо далее метода читательского восприятия (Reader-Response criticism), поскольку делает ещё более радикальными отношения между читателем и текстом. Он оставляет больше свободы для читательского толкования и соответственно меньше от самого текста, поскольку любой текст, как утверждают постструктуралисты, сам по себе существовать не может. Справедливости ради нужно заметить, что постструктурализм не получил большого распространения в сфере анализа литературных текстов и тем более в библейских толкованиях. Но поскольку он заключает в себе некую новизну, а некоторым исследователям, особенно в Америке, нравится разрабатывать новые теории в стремлении вырваться из окружающего их консервативного болота, то, по-видимому, постструктурализм «будет развиваться и далее, вызывая у научного сообщества изрядное чувство подозрительности, как весьма странное явление, служащее для многих очередным доказательством тупиковой ситуации в области западной мысли»¹⁸⁴.

В качестве примера постструктуралистического толкования приведём беседу Спасителя с самарянкой в Евангелии от Иоанна гл. 4. Согласно новому методу, здесь уже не принимается во внимание ни одна из составляющих традиционного подхода, таких, как история взаимных отношений иудеев и самарян, возвышение положения женщины в обществе, откровение о мессианском и божественном достоинстве Спасителя женщине-иноплеменнице и другая подобная тематика. Современный толкователь постструктуралист – естественно, у каждого представителя данного направления будет свое восприятие –  может усмотреть в этой беседе, например, иронию: Христос жаждет и просит воды, но в действительности испытывает жажду в истине женщина-самарянка. Или увидеть здесь связь между естественной жаждой Господа и Его жаждой об исполнении воли Отца Небесного, и отсюда связь жажды четвёртой главы с тем «жажду» Спасителя на Кресте (Ин. 19:28), которое было произнесено во исполнение Писаний («да сбудется Писание, говорит: жажду»). Упоминание о пяти мужах самарянки вовсе не обязательно будет говорить о её образе жизни (тем более что имя её в евангельском тексте не называется), но может быть указанием на религиозную неверность Самарии (4Цар. 17:13–34); обратит внимание на сопоставление воды и Духа (Ин. 7:37–39) и т. д. Невольно напрашивается предположение, не скрываются ли за герменевтикой постструктурализма тенденции аллегорического толкования, подобные тем, что имели уже место на заре истории библейских толкований. Некоторые исследователи действительно усматривают в этом направлении склонность к «неоаллегоризму».

Завершим следующим замечанием Мура: «По-видимому, нам следует ожидать ещё одного, постмодернистского Бультмана, поскольку этот метод оставляет в руках верующих ещё меньше, по сравнению с тем, что оставил от Священного Писания Бультман».

1. На фоне всеобщей глобализации библейских исследований все современные направления герменевтики, рассмотренные выше, показывают, что библеистика не может не испытывать на себе влияния царящей в окружающем обществе атмосферы. Не может она окончательно обособиться от современных философских течений, и в особенности от последних разработок в области прикладной филологии.

2. Поиски новых направлений в герменевтике показывают живой интерес исследователей ко всему новому и живому и тем самым выражают протест той косности и беспрестанному пережевыванию старых теорий, которые перестают уже удовлетворять.

3. Ни одно из перечисленных выше направлений современной библеистики не смогло завоевать всеобщего признания, ни одно не смогло выйти на международный уровень и вытеснить прочие, по крайней мере на настоящий момент. Каждый новый исследователь по-своему расставляет акценты, вводит свою терминологию, так что общая картина получается весьма пёстрой. И если один библеист, например, усматривает в Евангелии от Иоанна целую риторическую систему, то совсем не обязательно, что её увидят там и другие.

4. Отличительной особенностью современных постструктуралистических направлений библеистики является их внеконфессиональный характер.

5. Примечательно также то, что основным ареалом распространения постструктурализма являются страны, говорящие на французском и английском языках. И напротив, Германия, которая прежде была рассадником новых методов библейских исследований, относится к нему крайне сдержанно.

* *

В заключение несколько слов о том, насколько новые методы текстологических исследований оказались востребованы в Греции и появился ли здесь хотя бы какой-то отголосок этих современных веяний. В области изучения литературных текстов греческие ученые с определенными предосторожностями используют ряд современных методик¹⁸⁵. Но в отношении библейских толкований господствует историко-критический метод, взятый без его крайностей. И совсем недавно появились первые опыты социологического и феминистического направления в библейской герменевтике. Риторический анализ представлен в несколько ином виде, чем тот, какой был описан здесь.

Из православных библеистов следует отметить вклад в последние текстологические исследования Священного Писания профессора Православного русского института преподобного Сергия в Париже отца Иоанна Брека (John Breck). Применяя к изучению Писания современные методики светской филологии, отец Иоанн хотя и делает совершенно справедливые замечания в адрес метода восприятия читателя (Reader-Response criticism, см. 31, 3), но и сам в то же время отличает внешнюю форму новозаветных текстов от заключающейся в них вести. В этой словесной оболочке истины, которую представляют нам священные тексты, он усматривает неизреченную красоту библейского слова и в эпиграф своего исследования выносит слова английского поэта Дж. Китса (Keats): «Красота есть истина, и истина – красота». Уже в этой хиастической поэтической фразе отец Иоанн Брек намечает основную идею своей книги, где на множестве примеров доказывает хиастическое строение новозаветных книг, особенно писаний апостола Иоанна Богослова. Данный приём автор воспринимает не просто как риторическую фигуру, но как способ выражения библейскими писателями истин веры.

В качестве примера хиастической схемы, которую исследует отец Иоанн Брек, приведём отрывок из Послания колоссянам 3, 3–4:

А: Ибо вы умерли,

В: и жизнь ваша

С: сокрыта

D: со Христом

Е:в Боге

D: Когда же Христос,

С: явится,

В: жизнь ваша,

А: тогда и вы явитесь с Ним во славе.

К сказанному следует добавить и то, что нам нужно научиться не смешивать между собой содержание библейских текстов и те современные научные теории, которые занимаются изучением этих текстов. Пример отца Иоанна Брека, который критически относится к овременным филологическим методикам и в то же время сам занимается исследованием хиастического строения библейских текстов, юказывает, что можно и не погрешая против содержания Писания заниматься изучением его внешних, зачастую весьма выразительных форм. Внешняя красота и выразительность имеют некоторое отношение к заключающейся в них истине Откровения. В качестве ответа на те опасения, которые вызывает у православных читателей непривычная терминология и ход мыслей современных исследователей, приведём слова Теориана (Θεωριανός), магистра и философа XII века, которому византийский император Мануил Комнин адресовал исполненное глубоких мыслей послание относительно состязаний по вопросам веры с армянским патриархом Нерсесом IV: «Когда мы слышим слова, смысл которых покажется нам неправильным, не будем сразу выражать своё негодование и обвинять в ереси, но станем прилежно спрашивать и постараемся выяснить значение слов и от смысл, какой вкладывает в них говорящий»¹⁸⁶.

Книга                                     Место               Время написания         Число глав              Число стихов

Евангелие от Марка              Рим 64                                    16                                 677

Евангелие от Матфея            Антиохия         после 70                           28                              1071

Евангелие от Луки                 Ефес                после 70                           24                               1151

Евангелие от Иоанна             Ефес                конец I века                      21                                 879

Деяния святых апостолов      Рим ?               63–90 ?                             28                               1006

Первое фессалоникийцам      Коринф           51                                       5                                    89

Второе фессалоникийцам      Коринф           51–52                                 3                                    47

Послание к галатам               Ефес 54–55                                 6                                  149

Послание к филиппийцам     Ефес 54                                       4                                  104

Послание к ефесянам            Ефес 54–55                                 6                                   155

Послание к колоссянам        Ефес 54–55                                4                                      95

Послание к Филимону          Ефес 54–55                                1                                      25

Первое коринфянам              Ефес 55                               16                                    437

Второе коринфянам             Македония                56                               13                                     256

Послание к римлянам          Коринф                      57                                16                                    433

Первое Тимофею                 Македония            63–64?                              6                                     113

Послание к Титу                  Македония            63–64 ?                              3                                       46

Второе Тимофею                 Рим 66–67 ?                              4                                       83

Послание к евреям               Италия ?                до 70                                13                                     303

Соборное Иакова                 Палестина                   9                                   5                                      108

Первое Петра                       Рим 64–67                                5                                      105

Второе Петра                       Рим или Египет     64–67 или конец I века     3                                        61

Первое Иоанна                     Ефес                       конец I века                      5                                      106

Второе Иоанна                      Ефес                        конец I века                    1                                         13

Третье Иоанна                       Ефес                        конец I века                    1                                         15

Соборное Иуды 9                    70-е или 80–90 годы            1                                         25

Апокалипсис                         Патмос                                    95                     22                                     405

Здесь приведены лишь наиболее важные труды, причём предпочтение отдается – как и в библиографии по главам – греческим авторам. Для Введений в Новый Завет, написанных на иностранных языках, предлагается краткая общая характеристика.