Дельфийская надпись

«Τιβέριος Κλαύδιος Κάΐσαρ Σεβαστός Γερμανικός, άρχιερεύς μέγιστος, διμαρχικής έξουσίας τό ιβ», αύτοκράτωρ τό κς», πατήρ πατρίδος, ΰπατος τό ε\ τιμητής, Δελφών τή πόλει χαίρειν. Πάλαι μέν τή πόλει τών Δελφών πρόθυμος έγενόμην… καί εΰνους έξ άρχής, άεΐ δ’ έτήρησα τήν θρησκείαν τοϋ Απόλλωνος τοΰ Πυθίου… δσα όέ νυν λέγεται καί πολιτών Εριδες έκεΐναι… καθώς Λούκιος Ιούνιος Γαλλίων ό φίλος μου καί ένθύπατος της ΆχαΤας έγραψεν… διά τούτο συγχωρώ ύμάς £τι ίξειν τόν πρότερον…»¹¹⁴.

Дельфийская надпись (изд.: Dittenberger. Sylloge Inscriptionum Graecarum.¹¹⁵1917. 801 D) при сопоставлении её со сведениями из других источников датируется между 25 января и 1 августа 52 года. Проконсул занимал свою должность обычно в течение одного года и новоназначенный анфипат должен был выехать из Рима до середины апреля. Таким образом, время проконсульства Галлиона можно определить 51–52 или 52–53 годами.

В древних рукописях Нового Завета встречаются определённые разночтения, о чём уже шла речь в разделе «История текста» (см. 1.5.1). Но в отношении текста книги Деяний этот вопрос встаёт особенно остро, поскольку текст этот сохранился в двух типах. Первый представлен в кодексах Ватиканском, Синайском, Ефрема Сирина, в папирусах 45 и 74, а также в творениях александрийских отцов. Этот «александрийский» текст Деяний почти не отличается от церковного, ему отдают предпочтение специалисты, и его, как правило, мы находим в критических изданиях Нового Завета. Второй тип текста сохранился в кодексе Безы (D), в древних латинских переводах, в папирусах 38, 41 и 48, у латинских отцов и в заметках на полях Гераклийского сирийского перевода. Этот тип текста, именуемый «западным», во многих местах отличается от «александрийского», содержит в себе немало добавлений и других разночтений. Так, например, в Деяниях 5, 15, 39 вставлены в текст разъяснительные примечания, а в 15, 20, 29 к предписаниям Апостольского Иерусалимского Собора добавлена заповедь нравственного характера¹¹⁶. В других местах «западного» текста заметно стремление к выравниванию стиля и гармонизации отдельных частей повествования; «мы-отрывки», о которых речь шла в начале главы, начинаются с Деян. 11, 28. И наконец, в тексте второго типа содержатся некоторые уточнения, по большей части второстепенные, что, например, лестница темницы, из которой чудесным образом был освобождён апостол Пётр при содействии ангела, имела семь ступеней (12, 10) или что апостол Павел в Ефесе учил обычно в училище Тиранна «с пятого до десятого часа» (19, 9) и др.

В прежние времена отдельными, весьма немногими, учёными высказывалось мнение, что «западный» текст книги Деяний представляет собой первоначальный набросок апостола Луки, тогда как «александрийский» является последней редакцией, которую переработал сам святой Лука, чтобы послать ее Феофилу. Не имея возможности входить здесь в подробное рассмотрение данного вопроса. которое увело бы далеко за рамки настоящего Введения в Новый Завет, отметим лишь, что учёные считают авторитетным именно «александрийский» текст и он взят за основу в критических изданиях Нового Завета¹¹⁷.

Значимость книги Деяний трудно переоценить. Эта книга повествует о распространении христианской вести от Иерусалима вплоть до Рима и показывает, как Дух Святой через вдохновленных Им апостолов коренным образом изменил историю всего мира. С особенной выразительностью здесь показано бытие первенствующей Церкви, её миссионерский подвиг, который заповедал ей нести воскресший Христос (см. Деян. 1, 8), – и не только ей, но и Церкви любой эпохи.

Оскар Кульман¹¹⁸ в своей книге «Христос и время»¹¹⁹ образно представляет соотношение Церкви и мира как двух кругов разного диаметра с одним центром, где меньший круг означает Церковь, а больший – мир. Центром обоих кругов является Господь Иисус Христос, и суть различия состоит в том, что Церковь чувствует и признает центральное значение Христа в своей жизни, а мир остается в неведении этой истины. Миссия внутреннего круга, т. е. Церкви, состоит в том, чтобы постоянно простираться вовне, пока не покроет собою весь внешний круг. И это есть дело Духа Святого, которое совершается через облагодатствованных Им членов Церкви, продолжающих подвиг первых мучеников и служителей Слова и несущих Евангелие Христово «даже до края земли» (Деян. 1:8).

Άγουρίδη Σ. Παϋλος. Σκιαγραφία της ζωής, τοΰ Εργου καί τής διδασκαλίας τοΰ Αποστόλου. ΘΗΕ 10. 169–210; Βασιλειάδη Π. Παΰλος. Τομές στή θεολογία τοΰ. ΒΒ 31. 2004; Γαλάνη Ί. ΥΙοθεσία. Ή χρήσις τοΰ δρου παρά Παύλψ έν σχέσει πρός τά νομικά καί θεολογικά δεδομένα τών λαών τοΰ περιβάλλοντός του. 1977; Ίωαννίδη Β. Ό μυστικισμός τοΰ Απ. Παύλου. 1957; Он же. Ό Απ. Παΰλος καί οΐ Στωικοί φιλόσοφοι. 1957; Λούβαρι Ν. Εισαγωγή είς τάς περί Παύλου σπουδάς.¹²⁰ 1960; Οικονόμου Χρ. «Η κλήση καί οί άπαρχές τής Ιεραποστολικής δράσης τοΰ Απ. Παύλου // Σπουδές στόν άρχέγονο Χριστιανισμό. 2. 1992; Σκιαδαρέση 7. Παύλειες Μελέτες. А». ΒΒ 32. 2005; Στογιάννου Β. Ελευθερία. Ή περί έλευθερίας διδασκαλία τοΰ Απ. Παύλου καί τών πνευματικών ρευμάτων τής έποχής. 1970; Holuier J. Παΰλος. Греческий перевод» 1. Κοτσώνη. 1953.

Апостол Павел, автор более чем половины книг Нового Завета и выдающийся богослов первенствующей Церкви, родился в Тарсе Киликийском в начале I века от родителей евреев, которые, однако, имели права римских граждан (2Кор. 11, 22; Флп. 3, 5; Деян. 22, 28) и которые, согласно сообщению блаженного Иеронима, вели своё происхождение из Галилеи.

Другое имя апостола Павла было Савл¹²¹, по распространённому тогда среди иудеев рассеяния обычаю носить кроме своего иудейского имени также близкое ему по звучанию имя греческое или римское. Он получил начатки греческого образования в Тарсе, который был одним из ведущих центров греческой образованности («воспитанный в сем городе»¹²²), и, кроме того, закончил в Иерусалиме школу знаменитого законоучителя Гамалиила («при ногах Гамалиила тщательно наставленный в отеческом законе» – Деян. 22, 3). Кроме теоретического образования будущий апостол овладел также ремеслом изготовления палаток. Сам апостол признаёт впоследствии, что имел большое усердие к Закону и был даже «неумеренным ревнителем отеческих преданий», чем выделялся среди остальных своих сверстников (Гал. 1, 14; Деян. 26,4 и след.).

Ревность Савла проявилась особенно в его походе против дамасских христиан, предпринятом им исключительно по собственной инициативе, так как он просил на это разрешения у иудейского первосвященника (Деян. 9, 1 и след.). Однако благодать Божия не допустила столь благородной и религиозно одарённой личности оставаться по неведению в рядах врагов Того, Кто воплотил Собою надежды Израиля и совершил Своею жизнью, Крестом и Воскресением спасение человечества. В потрясающем опыте своего обращения на пути в Дамаск Савл познал всю тщетность своей борьбы и, таким образом, из гонителя Церкви сделался одним из самых ревностных учеников Распятого Господа, пронеся христианскую весть до самых концов греко-римского мира.

После обращения на пути в Дамаск Савл принимает крещение от Анании и сразу начинает свою миссионерскую деятельность в областях Аравии и Сирии. Спустя три года он посещает Иерусалим, где встречается с апостолом Петром. За этим следует апостольская проповедь Савла в Сирии и Киликии, подробности которой нам, к сожалению, неизвестны. Первое миссионерское путешествие (46 – начало 48 года по Р. Х.) апостолов Павла и Варнавы на остров Кипр и южное побережье Малой Азии стало первой большой волной распространения христианства за пределы Палестины. Принятие в Церковь огромного числа язычников привело к возникновению определённых проблем, для решения которых был созван в Иерусалиме так называемый Апостольский Собор 48–49 года по Рождестве Христовом. На этом Соборе апостол Павел с великой ревностью выступил на защиту вселенского значения спасения во Христе и свободы христиан от ига Закона. Таким образом, Церковь уже гласно и решительно освободилась от уз иудейского законничества и подтвердила свой вселенский характер.

За первым последовало и второе миссионерское путешествие (49–50 – 51–52 по Р. Х.), во время которого, после непродолжительной деятельности в Малой Азии, апостол Павел и его сотрудники понесли свет Евангелия на территорию современной Греции. Города Филиппы, Фессалоники, Верия, Афины, Коринф являют собою не просто остановки на пути проповеди апостола Павла, но и этапы всей духовной истории Европы. После полутора лет пребывания и апостольской проповеди в Коринфе апостол Павел возвращается в Антиохию, откуда вскоре начинает свое третье миссионерское путешествие (53–54 – 56–57 по Р. Х.). В продолжение этого третьего путешествия апостол на целых три года обосновался в Ефесе, а затем снова посетил основанные им Церкви в Малой Азии и Греции. После возвращения в Иерусалим (57–58 по Р. Х.) апостол Павел был схвачен иудеями, два года провёл в заключении в Кесарии Палестинской (58–60 по Р. Х.) и затем был переправлен в Рим, где под домашним арестом провел ещё два года (61–63 по Р. Х.). На этом заканчивается повествование книги Деяний, из которой мы черпали сведения о миссионерской деятельности апостола Павла. Согласно Пастырским посланиям и свидетельству Предания, апостол Павел был освобождён из римских уз и совершил ещё одно путешествие, предположительно в Испанию, посетил Греческие Церкви, в Ефесе поставил епископом своего ученика Тимофея и на Крите поставил святого Тита. Согласно преданию, апостол Павел претерпел мученическую кончину в гонение Нерона около 67 года по Рождестве Христовом.

Из письменного наследия апостола Павла и повествования о нём книги Деяний явствует огромное значение личности и трудов великого апостола языков. Это был человек, наделённый высотой богословского ведения, сердце которого горело огнём ревности о распространении Евангелия Христова. Он чувствовал свою ответственность перед Богом за это служение спасению человечества и всю свою жизнь положил на дело евангельской проповеди. Трудами апостола Павла христианство вышло за узкие пределы провинциальной Палестины и стало всемирной религией.

Можно задаться вопросом: как удалось апостолу Павлу справиться с этими на самом деле непреодолимыми препятствиями, посеять слово Евангелия на необъятных пространствах Римской империи и сделать христианство действительно вселенской религией? С одной стороны, апостолу все было под силу: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе», – как исповедовал он сам (Флп. 4:13). Но с другой стороны, нельзя оставлять без внимания и человеческий фактор или собственные способности апостола, которые ни в коем случае не презирает и не упраздняет Божественный Промысел, направляющий всё течение человеческой истории. Бог преображает мир и его Историю, посылая для этого избранных людей, которых Он вдохновляет и укрепляет, чтобы они стали теми «сосудами», которые будут Исполнять Его волю.

И здесь уже можно поставить вопрос о тех способностях, которыми располагал апостол языков. Получил ли апостол Павел кроме иудейского образования, о котором мы уже говорили, также и образование греческое? Этот вопрос занимал многих исследователей, и мнения разделились. Так, с начала XX века среди ученых наметились две основных тенденции в отношении школьной подготовки апостола Павла. Одни ученые всё внимание обратили на греческое влияние в образовании богословской мысли апостола, запечатлённой в его посланиях. Другие подчеркивали исключительно влияние иудейского богословия на его писания. Первое направление утверждало, таким образом, что для правильного понимания апостола Павла следует учитывать состояние греческой мысли той эпохи. А второе настаивало, что к правильному толкованию Павлова богословия может привести только изучение иудейского богословия тех времён.

В каждом из этих воззрений есть односторонность. Апостол Павел был человеком очень широкого кругозора, духа неутомимого и деятельного. И хотя он с детского возраста был напитан отеческими преданиями иудейской религии, он не мог не соприкоснуться и с греческим образованием своей эпохи. Апостолу Павлу очень хорошо были известны всё неустройство и внутренние противоречия той смутной эпохи, на которые он, вдохновляемый Духом Святым, дал свой своевременный ответ. Люди той эпохи разочаровались в различных философских или императорских «евангелиях», которыми те думали осчастливить мир, разочаровались в пустых обещаниях многочисленных проповедников философии и жаждали подлинного спасения и свободы. Но остаётся нерешенным вопрос, до какой степени греческая культура могла повлиять на христианскую веру апостола Павла.

Город Таре, где родился и воспитывался апостол Павел, был, как уже сказано, одним из значительных центров греческого образования эпохи эллинизма и местом встречи странствующих философов. Отсюда приглашали воспитателей и учителей для царских палат самого Рима. Следует заметить, что философское образование в то время можно было получить не только в университетах, но и у различных стоических или кинических проповедников, которые переходили с места на место и преподавали своё учение на площадях и улицах городов. Таким образом, любой человек, имей он хотя бы некоторый интерес, даже мимоходом мог получить представление о философских течениях своего времени. Апостол Павел, как это явствует из его посланий, не получил систематического греческого образования. Но ему безусловно были известны народная философия и религиозно-философские течения той эпохи. Причём настолько основательно, что он дословно цитирует в своих посланиях и беседах древних греческих авторов. Так, например, в Первом послании коринфянам (15. 33) мы находим высказывание поэта IV века до Рождества Христова Менандра: «Худые сообщества развращают добрые нравы». В Послании Титу (1, 12), который был епископом на Крите, читаем выдержку из критского поэта Эпименида: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые». Кроме того, дееписатель и сотрудник апостола Павла святой Лука пересказывает, конечно в своей интерпретации и своим языком, речь апостола в Афинском ареопаге и влагает в уста Павла стих «мы Его и род» (то есть, мы в родстве с Самим Богом), взятый из сочинения поэта и астронома Арата «Τά φαινόμενα» («Явления»), и наконец, в своей защитительной речи перед царем Агриппой, опять же в пересказе автора книги Деяний, апостол Павел использует древнюю греческую пословицу: «Трудно тебе идти против рожна» (Деян. 26:14). Эта пословица встречается у многих древних авторов, и смысл её, согласно одному древнему толкователю, таков: «не полезно тебе, будучи человеком, бороться против судьбы».

Эти немногие примеры показывают, что апостол Павел не был вовсе равнодушен к греческой культуре и образованию своей эпохи и умел при случае использовать из этого то, что могло быть полезным для его миссионерских целей. Но все свои знания и способности, коренились ли они в греческой культуре или имели источником иудейское предание, апостол подчиняет главному в своей жизни – сообщить Евангелие Христово всему миру. И вот здесь мы находим ответ на вопрос о степени влияния греческого мировоззрения на христианскую веру апостола Павла. В тактических целях, как миссионер, апостол языков использует знакомые греческой аудитории или читателям своих посланий термины, образы и выражения. Но в привычные словесные формулировки он вкладывает новый смысл, новое содержание: в «глиняные» сосуды человеческого слова он влагает «сокровище веры» (2Кор. 4:7).

Греческий язык и образование дают в руки апостола средства, необходимые для его миссионерского служения, но содержание Проповеди он черпает из Креста и Воскресения Христова, Который является центром богословия и всей жизни апостола Павла. Вся многогранность личности апостола Павла находит своё равновесие и подчиняется единому Христу. Этот христоцентризм, который Мы встречаем на каждом шагу в Павловых посланиях, является не чем иным, как богословским выражением глубинного опыта жизни апостола во Христе.

Послания апостола Павла являются самыми ранними письменными памятниками Нового Завета и представляют собою не систематические труды, а скорее импровизации. То есть апостол писал их не с тем, чтобы последовательно и исчерпывающе раскрыть какую-либо тему, но чтобы ответить на конкретные вопросы, какие ставили перед ним недавно основанные им Церкви, или опровергнуть те обвинения, которые выдвигали против него иудействующие. Но хотя эти послания и были продиктованы прежде всего пастырскими интересами апостола о своих духовных чадах, которых он «родил во Христе Иисусе благовествованием» (1Кор. 4:15), они в то же время дают возможность познакомиться и с богословием апостола Павла и показывают в нем первого великого богослова Церкви Христовой.

В своих посланиях апостол Павел следует принятому в то время на Востоке канону эпистолярного жанра:                                                       1) предисловие с указанием автора, адресата и приветствием, 2) корпус послания и 3) заключительные приветствия. Примеры такого формуляра писем имеются как в Новом Завете (напр., Деян. 15, 23; 23, 26), так и в найденных археологами фрагментах папирусов новозаветной эпохи. Обычно апостол диктует свои послания и в конце собственноручно добавляет приветствие, чтобы этим засвидетельствовать подлинность послания (Рим. 16, 22; 1Кор. 16, 21; Гал. 6, 11; 2Фес. 3, 17; Флм. 19). Возможно, что апостол Павел и не диктовал дословно текст посланий, но предоставлял своим помощникам сформулировать на письме озвученные им мысли. Это предположение позволяет нам объяснить разницу в стиле и лексике между отдельными посланиями апостола Павла.

Последовательность написания посланий апостола Павла в продолжение его жизни и миссионерской деятельности можно определить на основании сведений из самих посланий в сопоставлении с повествованием книги Деяний или известных исторических событий того времени. В Новом Завете биографические сведения об апостоле Павле содержатся главным образом в Послании галатам и в Деяниях апостольских. Отсюда мы узнаем, что от обращения Павла на пути в Дамаск до первого посещения им Иерусалима прошло три года, путешествие по морю до Рима заняло примерно один год, и заключение в Риме продолжалось два года. Этих сведений, конечно, недостаточно для воссоздания хронологии жизни апостола. К ним следует добавить информацию из светских исторических источников. Фест сменяет Феликса на посту прокуратора в Кесарии Палестинской около 59 или 60 года (Деян. 24:27); проконсульство Галлиона в Коринфе датируется 51–52 годами (Деян. 18:12); указ императора Клавдия об изгнании иудеев из Италии был издан в 49 году (Деян. 18:2). Таким образом, основные события жизни апостола Павла можно расположить в  следующем хронологическом порядке.

Послания апостола Павла могут быть разделены по их адресатам на три категории: послания, адресованные одной определенной Церкви (1 и 2 Фес., Флп., Кол.), на предназначенные группе Церквей, т. е. окружные (Рим. и Еф.), и послания к отдельным лицам (1 и 2 Тим., Тит., Флм.). Некоторые послания апостол написал, находясь в заключении: это четыре послания из уз (Еф., Флп., Кол., Флм.). Группа из трёх посланий Первого и Второго к Тимофею и Титу, адресованных пастырям Церкви, с XVIII века называются Пастырскими посланиями.

Последовательность расположения посланий апостола Павла в каноне Нового Завета напрямую связана с их объёмом: первым поставлено Послание римлянам, самое большое (16 глав) и последним Послание Филимону (всего 25 стихов). Обычно послания идут в следующем порядке: римлянам, Первое и Второе коринфянам, галатам, ефесянам, филиппийцам, колоссянам, Первое и Второе фессалоникийцам, Первое и Второе Тимофею, Титу, Филимону. Но есть примеры и другого взаимного расположения посланий. Например, в кодексе Р46 (папирус из коллекции Честера Битти) Послание ефесянам помещено перед Посланием галатам. Маркион меняет местами послания галатам и римлянам, и таким образом начинает канон с Послания галатам, а Послание ефесянам называет Посланием к лаодикийцам. Канон Муратори предлагает следующую последовательность: Первое и Второе коринфянам, ефессянам, филиппийцам, колоссянам, галатам, Первое и Второе фессалоникийцам, римлянам. Филимону, Титу, Первое и Второе Тимофею.

Послание евреям в древних канонах и рукописях может занимать разные места. Обычно оно стоит после группы из 13 посланий апостола Павла, но в некоторых случаях находится между ними. Например, в Синайском и Ватиканском кодексах, а также в 39-м послании святителя Афанасия Великого Послание евреям помещено перед Пастырскими посланиями, т. е. в конце посланий к Поместным Церквам и перед посланиями к отдельным лицам. Древнейший папирус с посланиями апостола Павла Р46 (200 г. по Р. Х.) ставит Послание евреям сразу после Послания римлянам. Наконец, некоторые отцы Церкви помещают Послание евреям после Второго коринфянам и перед Посланием галатам. В новое время Лютер в своём издании Нового Завета переместил Послание евреям и Соборное Иакова после Третьего Иоанна.

Во многих древних рукописях и у отцов Церкви послания апостола Павла следуют за семью Соборными посланиями, которые стоят впереди, поскольку их авторы принадлежат к кругу двенадцати апостолов. Эту последовательность мы находим в кодексах Александрийском (А), Ватиканском (В) и Ефрема Сирина (С), в Пешитте, в 39-м Пасхальном послании святителя Афанасия Великого 367 года и др. Из новейших издателей этот древний порядок сохранили Лахман, Тишендорф, Весткот-Хорт и фон Зоден. В Синайском кодексе Соборные послания следуют непосредственно за четырьмя Евангелиями и перед Деяниями.

В дальнейшем, при изложении вводных сведений о Павловых посланиях, мы будем следовать хронологическому порядку их написания, располагая послания по миссионерским путешествиям апостола Павла. Этот порядок следующий: Первое и Второе фессалоникийцам (2-е путешествие), галатам, Первое и Второе коринфянам, послания из уз, Послание римлянам (3-е путешествие), Пастырские послания (4-е путешествие). Вопрос подлинности некоторых посланий, которым занимается современная наука, будет рассмотрен в конце (см. 23).

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 62; Θεοδώρητου. PG 82; Οίκουμενίου. PG 124; Cramer. Catenae. VI. 341–375; Γαλάνη 7. Ή A’ Επιστολή τοΰ Άπ. Παύλου πρός θεσσαλονικεΐς. 1985; Он же. Ή В» ’Επιστολή τοΰ Άπ. Παύλου πρός Θεσσαλονικεΐς. 1989 // ΕΚΔ 11α, 11 β; ΊρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είς τάς έπιστολάς της Κ. Δ. Τ. 2. Σ. 272–336.1956; Best Ε. The First and Second Epistles to the Thessalonians. HNTC, 1972; E. von Dobsch Utz Die Thessalonisher-Briefe. KEK, 1909, 1974; RigauxB. Les dpitres aux Thessaloniciens. EB, 1956.

Научные исследования: Γαλάνη 7. Συγκριτική έξέταση των Πράξεων (17, 1–10) καί А», В» πρός θεσσαλονικεΐς γιά τήν ίδρυση της Εκκλησίας τής Θεσσαλονίκης. ΕΕΘΑΘ, 26. 1981. 277–292; Χρ. Οικονόμου. Ή συγκρότηση τής πρώτης χριστιανικής κοινότητας τής Θεσσαλονίκης // Σπουδές στόν άρχέγονο Χριστιανισμό. 6. 1998.

Церковь в Фессалониках была основана апостолом Павлом во время его второго миссионерского путешествия (см. Деян. 17, 1–10). После Филипп, который стал первым европейским городом на пути апостола, двигаясь по Эгнатиевой дороге¹²³, святой Павел проходит города Амфиполь и Аполлонию и прибывает в Фессалоники. В то время это была столица той части провинции Македонии, что располагается между реками Стримоном и Аксиосом. Такое административное деление установили римляне, которые после битвы при городе Пидна (168 г. до Р. Х.) и неудачного восстания Андриска, со 146 года до Рождества Христова, окончательно подчинили Македонию. Фессалоники были отстроены царем Кассандром в 315 году до Рождества Христова и названы им в честь своей супруги, единоутробной сестры Александра Великого. Теперь, спустя четыре века, Фессалоники становятся вторым европейским городом после Филипп, принявшим семя евангельской проповеди. Это семя принесло настолько значительные плоды, что солунские христиане стали образцом для христиан по всей Греции, как сам апостол Павел напишет вскоре в своём Первом послании фессалоникийцам (1Фес. 1:7).

В то время когда апостол Павел благовествовал в Фессалониках веру Христову, это был самый богатый и густонаселенный город Македонии, число жителей которого перевалило уже за 200 тысяч и который, по отзыву историка Страбона, считался митрополией всей Македонии. Римляне даровали ему статус «свободного города», т. е. возможность самоуправления посредством пяти или шести политархов –  городских начальников, о которых сообщает нам святой Лука в книге Деяний и свидетельствуют 17 македонских надписей, относящихся к эпохе римского владычества. Эти политархи избирались народом для управления городом и были наделены административной, судебной и полицейской властью. Политархи в свою очередь несли ответственность перед димом (Δήμος), еще одним органом самоуправления, и перед римским прокуратором – стратегом, резиденция которого располагалась в Фессалониках.

В Фессалониках жили главным образом греки, римляне и евреи. Еврейские купцы пришли сюда уже в первые десятилетия после основания города из различных мест Средиземноморья, и с течением времени число их значительно возросло. Синагога в Фессалониках собирала под своим кровом иудеев со всей Македонии. Здесь читался Закон и Пророки и любой из слушателей, даже со стороны и без приглашения начальников, мог выступить с речью и предложить толкование Писания. В эту синагогу вошел в 50 году апостол Павел, чтобы предложить свое богодухновенное толкование слова Божия. «Три субботы говорил с ними из Писаний, – говорит об этом святой Лука, – открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам» (Деян. 17:2–3). Кроме исполнения во Христе ветхозаветных обетований – прежде всего в Распятии и Воскресении Христовом –  апостол Павел в своей проповеди обратил внимание слушателей ещё на два важных вопроса… Это был призыв к язычникам обратиться от идолопоклонства к истинному и живому Богу и увещание ожидать второго славного Пришествия Христа, Который спасёт верующих «от грядущего гнева» (см. 1Фес. 1, 10 и Деян. 17, 3).

Апостол Павел недолго пробыл в Фессалониках, хотя не стоит ограничивать это время теми тремя неделями, о которых упоминает святой Лука в приведенном выше месте Деяний. За этот период он успел поработать своими руками (1Фес. 2:9), получить материальную помощь со стороны христиан города Филиппы (Флп. 4:16) и развернуть миссионерскую деятельность в самих Фессалониках (1Фес. 1, 9). Некоторые иудеи благосклонно отнеслись к проповеди апостола Павла и приняли крещение, но большую часть Солунской Церкви составили прежние язычники из так называемых «чтущих [Бога] греков» (σεβομένων έλλήνων – Деян. 17, 4). Это были язычники, разочаровавшиеся в грубых языческих культах и обративших свои взоры к нравственному учению Ветхого Завета. Также между учениками апостола Павла оказалось немало женщин из высших слоев городского общества. Очевидно, в числе первых христиан в Фессалониках были Аристарх, Гаий и Секунд, которых святой Лука называет соработниками апостола Павла и уточняет, что они были родом фессалоникийцы (Деян. 20:4). Предание, запечатлённое в римском мартирологе, называет Аристарха первым епископом Фессалоник. Хотя по другому преданию, идущему через Оригена, первым епископом здесь был Гаий.

Поразительный успех миссии апостола Павла в Фессалониках привёл в ярость иудеев, которые «взяв с площади некоторых негодных людей, собрались толпою и возмущали город» (Деян. 17:5). Толпа устремилась к дому Иасона, оказавшего гостеприимство апостолу, и, не найдя там Павла, схватили самого Иасона с другими оказавшимися там христианами и повлекли их к политархам, тем начальникам города, о которых мы уже говорили. Обвинение против апостола Павла и его учеников было выдвинуто политическое: «Все они поступают против повелений кесаря, почитая другого царем, Иисуса» (Деян. 17:7).

Иасон был отпущен на свободу, заплатив за это, как кажется, приличную сумму. В ту же ночь новообращенные христиане позаботились отправить апостола Павла в Верию, чтобы и там продолжить апостольские труды. Об отношении фессалоникийцев к проповеди Евангелия косвенным образом заключает святой Лука, говоря о жителях Верии, что они были «благороднее фессалоникийских» (Деян. 17:11). Но и сюда вскоре пришли посланные от солунских иудеев, чтобы воспрепятствовать проповеди апостола Павла. Тогда христиане Верии проводили апостола до одного места на берегу моря, возможно до Метонии, чтобы оттуда отплыть в Афины.

Апостол Павел всем сердцем полюбил новообращённых христиан Фессалоник, с которыми он, к величайшему своему сожалению, так скоро вынужден был проститься. Вместо себя он оставил Тимофея и Силу (Деян. 17:14), чтобы они позаботились о нуждах основанных Церквей, а сам удалился из Верии в Афины. Тимофей, согласно настойчивому пожеланию апостола Павла («как можно скорее придти к нему» –  Деян. 17, 15), идёт для встречи с ним в Афины, и отсюда апостол вновь посылает его к фессалоникийцам, «чтобы утвердить их и утешить в вере» (1Фес. 3:2). Вскоре после этого Тимофей и Сила опять встречаются с апостолом Павлом, уже в Коринфе, и приносят ему добрые вести о христианах Фессалоник, а также некоторые вопросы к апостолу. Это и послужило поводом апостолу Павлу написать из Коринфа в 51 году своё Первое послание фессалоникийцам. Вскоре последовало и Второе. Эти два послания стали самыми ранними письменными памятниками апостола Павла и первыми по времени текстами во всём Новом Завете. В них апостол обращается к фессалоникийцам со словами, исполненными такой нежности, какую можно сравнить лишь с Посланием филиппийцам (см., напр., 1Фес. 2, 7–8, 17, 20; 3, 10).

Большинству солунских христиан, адресатам апостольских посланий, безусловно памятна ещё была их прежняя языческая жизнь. И если апостол Павел напоминает им, как они «обратились к Богу от идолов, служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мёртвых, Иисуса…» (1Фес. 1:9–10), то он делает это, с тем чтобы пробудить в них чувство благодарности за этот величайший дар Божий и дать им возможность окончательно преодолеть в самих себе подсознательную склонность к язычеству. Апостол Павел, будучи величайшим богословом, был и хорошим психологом и знал, какую силу имеет над человеком привычка. Малейшая небрежность и расслабление оживляют давно уже забытые греховные склонности. Может быть, при написании этого послания апостол с тяжелым чувством вспоминает то впечатление, какое должна была производить на него в Фессалониках виднеющаяся на горизонте вершина горы Олимп. Помимо почитания божеств Олимпа в Македонии имели хождение и другие восточные культы, как-то: Митры, Сераписа, Кибелы, Осириса и Исиды и др. Некоторые из этих культов сопровождались оргиями, и новообращённые христиане, быть может, в минуты малодушия с удовольствием вспоминал эти обычаи. Поэтому, зная силу подсознательной склонности к прошлому, апостол Павел с особенной силой напоминает солунским христианам, что новая вера требует безусловной нравственной чистоты: «Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда» (1Фес. 4:3). Идолопоклонство, с его верой в богов несуществующих и ложных, было в древнем мире выражением идеологии антропоцентризма и находило себе выход в служении похотям и страстям человеческим. Напротив, служение истинному и живому Богу, которого проповедовал апостол Павел, требует от человека всецелой чистоты, святости души и тела. Центром и «мерой всех вещей» является не человек, но Бог, и именно Сын Божий, Господь Иисус Христос, следованию воли Которого и призывается каждый человек.

В Первом послании фессалоникийцам можно выделить несколько основных тем.

I. Трогательная забота апостола Павла о христианах Фессалоник (1, 1 – 3, 13). После вступительных строк апостол Павел напоминает своим адресатам о тех событиях, которые сопровождали его приход и пребывание в Фессалониках, о своих подвигах и скорбях, а также о причинах, побудивших его посетить этот город. Апостол не искал «славы человеческой», подобно странствующим философам, и проповедники той эпохи, которые ходили по городам, собирали учеников и удовлетворяли тем своё славолюбие. В его действиях не было никакого обмана, собственных интересов или любостяжания. День и ночь он трудился своими руками, чтобы никого не отяготить. Не было в нём также и человекоугодия. Любовь и забота руководили апостолом в его служении и желание передать солунянам не только Евангелие, но и свою душу, подобно кормящей матери, которая лелеет своих детей (2, 7). Свидетельством его заботы является то, что апостол посылает к ним Тимофея и радуется добрым вестям о фессалоникийцах, а также сильное желание апостола вернуться в Фессалоники¹²⁴ и его скорбь оттого, что это желание нельзя было исполнить тотчас. И наконец, доказательство его великой любви можно видеть в том, что свою разлуку с фессалоникийцами апостол называет сиротством («осиротевшие в разлуке с вами»), причём только внешним («лицом, не сердцем»: 2,  17). Такие подробные объяснения мотивов своей проповеди и настойчивость в изъявлении любви к солунянам апостол Павел показывает для того, чтобы предупредить самую тень подозрения, будто и он был из тех странствующих проповедников, которые распространяли свои идеи по разным городам в корыстных целях.

II. Нравственная чистота и братолюбие (А, 1–12). Новая вера требует от человека новой нравственности. Эта новая нравственность заключается в согласовании своей жизни с волей Божией, ведущей человека к освящению и удалению от блуда: «Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости». Всегда есть опасность, что христиане, особенно бывшие язычники, из которых в основном составилась Церковь в Фессалониках, увлекутся прежними греховными обычаями языческой веры. Поэтому апостол Павел везде в своих посланиях, и особенно здесь, в Первом фессалоникийцам, подчеркивает, что Бог безусловно требует от человека нравственной чистоты.

III. Воскресение мертвых (4, 13 – 5, 11). Христиан в Фессалониках более всего занимал один важный практический вопрос, – проблема смерти в связи с тем благовестием жизни, какое принес им апостол Павел. Как смогут встретить грядущего во втором славном Пришествии Господа те христиане, которые уже покинули этот мир? Ответ на этот животрепещущий вопрос составляет центральную тему Первого послания фессалоникийцам: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (4, 13). И апостол Павел в этом центральном вопросе веры Христовой ссылается не на своё учение, но на слова Самого Основателя Церкви: «Ибо сие говорим вам словом Господним» (4, 15) Второе Пришествие Господа является непреложной истиной, которая прямо вытекает из веры в Смерть и Воскресение Иисуса Христа: «Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведёт с Ним». И тогда «Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдёт с неба, и мёртвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. Итак утешайте друг друга сими словами» (1Фес. 4:16–18). Изображение встречи христиан с Господом, возможно, отражает здесь апокалиптические представления той эпохи, основанные на некоторых местных обычаях, давно уже канувших в Лету. Но непреложным остается ядро и смысл обетования, выраженного в словах: «…и так всегда с Господом будем».

Таким образом, то благовестие надежды, которое проповедовал апостол Павел в Фессалониках, впервые запечатлевается на письме. Это первые звуки христианского колокола, который возвещает людям о новой вселенной, исполненной упования. Но при этом христиане в Фессалониках должны себе уяснить, что надежда на грядущего Господа не освобождает нас от труда ради любви, в настоящий период ожидания, и не устраняет необходимость ежедневно проливать свой пот. Именно в перспективе блаженного упования повседневная жизнь обретает свое положительное содержание и становится более созидательной. Надежда на будущее не может упразднить стремления к более совершенной христианской жизни в настоящем.

В отношении вопроса, когда наступит «день Господень», апостол Павел отвечает, что время то неизвестно и Господь придёт «как тать ночью». Поэтому христиане должны непрестанно бодрствовать и проводить жизнь, достойную «сынов света» и «сынов дня».

IV. Различные увещания о повиновении «предстоятелям» Церкви, о доброделании, непрестанной молитве, хранении духовных дарований и т. д. Послание заканчивается приветствиями и благословениями (5, 12–28).

По всей видимости, наставления апостола Павла в Первом послании фессалоникийцам о внезапности наступления «дня Господня» были неправильно поняты христианами в Фессалониках. Они решили, что конец уже настолько близок, что далее нет смысла работать или заниматься другими земными делами. Узнав об этом недоразумении, апостол Павел пишет солунянам второе послание, посвящённое данной теме. В целом содержание Второго послания фессалоникийцам можно представить в следующем виде:

После краткого приветствия (2Фес. 1:1–2), благодарения Богу за веру адресатов при всех гонениях и скорбях (1, 3–10) и молитвы за них (1, 11–12) апостол обращается к главному вопросу. День Господень не наступит столь рано, как подумали фессалоникийцы. Ему Должно предшествовать всеобщее отступление от Бога («άποστασία») и деятельность «человека греха» (2, 3). Препятствует его появлению κατέχον» (буквально «то, что удерживает»); и когда «ό κατέχων» (некто «удерживающий») уйдет от среды, тогда откроется «беззаконник»,  которого Господь «убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2, 8)¹²⁵. Вслед за этим апостол снова благодарит Бога за своих адресатов, советует им держаться Предания Церкви и молиться об успехе его апостольского служения (2, 13–3, 5). Весьма строго апостол Павел говорит об отношении к «беспорядочным» братьям, которые не работают, а только суетятся, и призывает их к порядку (3, 6–16). И заканчивает послание собственноручной подписью и благословением (3, 17–18).

Из текста самого послания нельзя сделать вывода о месте его написания. Но, учитывая тот факт, что Тимофей и Сила ещё находятся с апостолом и христиан Фессалоник занимают всё те же вопросы, связанные с ожиданием скорого Пришествия Христова, можно предположить, что Второе послание фессалоникийцам было написано вскоре после Первого. В этом случае апостол Павел пишет Второе фессалоникийцам также из Коринфа и время написания можно определить примерно 51 – началом 52 года по Рождестве Христовом.

Некоторые учёные в настоящее время вернулись к предположению, которое было высказано в 1640 году Гуго Гроцием¹²⁶, что правильная хронологическая последовательность двух Посланий к фессалоникийцам на самом деле противоположна той, какую мы имеем в новозаветном каноне. То есть апостол Павел написал вначале Второе фессалоникийцам, в 38 году при императоре Калигуле – он и был тем антихристом, о котором идет речь во второй главе послания, – а затем уже пишет Первое фессалоникийцам. В защиту этой теории приводятся следующие доказательства:

1. В каноне Нового Завета Первое послание фессалоникийцам предшествует Второму по той простой причине, что оно большего объема. 2. Святой Тимофей, который, согласно Первому фессалоникийцам (3, 2), был послан апостолом Павлом в Фессалоники, должен был иметь с собой и послание. 3. Скорби солунских христиан, о которых речь идет во Втором послании, согласно Первому фессалоникийцам, уже миновали. 4. Беспорядки во Втором фессалоникийцам (3, 11) описываются как нечто новое и неожиданное для апостола, тогда как в Первом послании (5, 14) они упоминаются лишь мимоходом, как второстепенный вопрос. 5. Упоминание собственноручной подписи апостола как доказательства подлинности послания (2Фес. 3:17) имело бы смысл только в самом первом послании. 6. То обстоятельство, что христиане Фессалоник не имеют нужды в подробном наставлении о временах и сроках (1Фес. 5:1), легче понять, если мы согласимся с тем, что они уже были знакомы со 2-й главой Второго послания. 7. Недоумения, на которые отвечает апостол Павел в Первом фессалоникийцам (4, 9, 13; 5, 1), как кажется, были вызваны чтением Второго послания фессалоникийцам.

Ответ на эти аргументы дает В. Кюммель в своём Введении¹²⁷:

1. Нет ни одного неопровержимого довода за то, чтобы изменить существующий в каноне порядок двух посланий к фессалоникийцам.

2. Святой Тимофей является соавтором, а не только подателем двух посланий. 3. Скорби описаны в настоящем времени, как в Первом послании фессалоникийцам (3, 3), так и во Втором (1, 4) и могут присутствовать в Церкви постоянно. 4. Беспорядки имели место уже при основании Церкви в Фессалониках (речь о них – 1Фес. 4, 11); между тем ко времени написания Второго фессалоникийцам они ещё более усилились. 5. Апостол Павел принимает меры предосторожности, наподобие упомянутых во Втором фессалоникийцам (3, 17), по той причине, что узнал о появлении в Фессалониках подложного послания с его именем. 6. То, что Церковь в Фессалониках не имеет нужды в наставлении по некоторым вопросам, объясняется не Вторым фессалоникийцам, а теми устными наставлениями, какие прежде дал им апостол Павел. 7. Вопросы солунских христиан в Первом фессалоникийцам едва ли могли произойти от чтения Второго послания. И в любом случае текст Первого фессалоникийцам (2, 17–3,10) мог быть написан только в самом первом послании апостола к Церкви в Фессалониках.

Два Послания к фессалоникийцам были написаны на заре церковной истории и являются началом христианской письменности. Очень простым и трогательным языком апостол Павел говорит в Первом послании фессалоникийцам о тех затруднениях, теоретических и практических, с которыми столкнулись новообращённые христиане в Фессалониках, и указывает способы их преодоления. Второе послание, несколько более строгим тоном, со множеством апокалиптических мотивов, подчеркивает, насколько несовместимо с христианской верой бегство от повседневной реальности, бегство от ежедневного труда под предлогом ожидания второго Пришествия Христова. Подчеркивает, что христианская надежда на будущее не может существовать без правильного отношения к повседневным заботам настоящего, без ежедневного подвига, без труда.

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 61; Θεοδωρήτου. PG 95; Οικουμενίου. PG 118; Θεοφυλάκτου. PG 124; Cramer. Catenae. VI. 1–25; Ζολώτα E. Ύπόμνημα είς τήν πρός Γαλάτας. 1904; ΤρεμπέλαΠ. Ύπόμνημα είς τάς έπιστολάς της Κ.Δ. Τ. 2. Σ. 5–79; Betz H.D. Galatians // Hermeneia, 1979; Bonnard P. V epitre de St. Paul aux Galates. CNT. ²1972; OepkeA. Der Brief des Paulus an die Galater. ThHNT. 1957, *4973.

Научные исследования: Ή πρός Γαλάτας έπιστολή // Εισηγήσεις Η»Συνάξεως ’Ορθοδόξων Βιβλικών Θεολόγων (Материалы VIII съезда православных библеистов, 10–14сентября 1995). Μεσημβρία Βουλγαρίας, 1997; Σκότη Μ. Προλεγόμενα είς τήν έρμηνείαν της πρός Γαλάτας έπιστολής τοΰ Απ. Παύλου. 1972; Στογιάννου Β. Ή περί Νόμου διδασκαλία της πρός Γαλάτας έπιστολής τοΰ Απ. Παύλου. ΔΜΒ, 1972. Σ. 312–328; Он же. Χριστός καί Νόμος. 1976; Он же. Τά στίγματα του Ίησοϋ (Γαλ. 6, 17). ΔΜΒ, 1977. Σ. 37–69; Он же. ’Ορθοδοξία καί αίρεση στήν πρός Γαλάτας. ΔΜΒ, 1977–78. Σ. 217–235; Καραβιδόπουλου Ί. Ή «άλήθεια τοϋ Ευαγγελίου» καί οΐ «δοκοϋντες» στήν πρός Γαλάτας έπιστολή κεφ. 2 // Βιβλικές Μελέτες В». 2000. Σ. 219–238. ΒΒ 16.

В Послании галатам апостол Павел излагает суть проповеданного им «Евангелия», которая заключается в свободе от Закона Моисеева, дарованной нам Христом, и в оправдании человека через веру. Апостолу приходится говорить о своём Евангелии в полемическом тоне. Вместо мирного и последовательного изложения своей проповеди он принимает в этом послании неотложные меры для исправления ситуации, сложившейся в Галатийских Церквах. Что это была за ситуация и каковы были вызвавшие ее причины – об этом речь Далее. Здесь подчеркнем лишь, что Послание галатам очень важно не только потому, что дает представление о Евангелии, которое проповедовал апостол Павел, но и потому, что содержит биографические сведения об апостоле. Здесь видно, как сам Павел воспринимал свое апостольское достоинство, видны и его отношения с апостолами из числа двенадцати. Это единственное послание, в котором апостол Павел перечисляет события своей жизни в хронологическом порядке. Обо всем этом он упоминает с единственной целью, чтобы защитить своё апостольское достоинство перед лицом обвинителей ради самих же христиан Галатии, которые, возможно, поколебались в вере под влиянием этих противников апостола.

Более подробно содержание послания можно представить следующим образом: уже в первых вводных строках (1, 1–5) святой Павел в целях предварительной защиты подчеркивает, что он апостол «[избранный] не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых». В стихах 6–10 в очень энергичных выражениях апостол выражает своё удивление тому, что христиане Галатии так легко соблазнились проповедниками «иного евангелия», отличного от проповеданного у них апостолом Павлом, который принес им «Евангелие Христа» (ст. 7). И если в других посланиях после вступления обычно следует благодарение апостола Павла за своих адресатов, за те добрые вести, которые он получает о них, то в Послании галатам благодарение уступает место гневному удивлению апостола. На протяжении всего послания он не скупится на самые резкие выражения, чтобы дать почувствовать своим адресатам, как велика опасность, которой они подвергаются через возмутителей, пытающихся поколебать их доверие благовестию апостола Павла.

1. Независимость апостола Павла от человеческих представлений об авторитетности и зависимость его только от Самого Христа (1, 11–2, 21). Чтобы выделить тот факт, что проповедуемое им Евангелие он получил не от почитаемых авторитетными людей, но от Самого Бога, апостол Павел предпринимает небольшой автобиографический экскурс, из которого становится ясно, что он, прежде гонитель Церкви Христовой, становится апостолом язычников единственно благодаря благодати Божией. Возводя, таким образом, своё обращение и заповедь благовествовать всей вселенной к единому Богу, апостол не сразу идёт в Иерусалим, центр церковной жизни и апостольской деятельности, но лишь спустя три года, и только затем, чтобы поближе познакомиться с апостолом Петром; при этом он не виделся с другими апостолами. Этим святой Павел хочет показать, что его апостольское достоинство происходит напрямую от благодати Божией, а не от одного из предстоятелей Церкви. И спустя 14 лет, когда апостол Павел ходил «по откровению» в Иерусалим вместе с Варнавой и Титом (2, 1 и след.), «столпы» Церкви Иаков, Кифа и Иоанн без колебаний и возражений признали его апостольское служение равнозначным служению самого Петра и прочих апостолов среди иудеев. Единственным обязательством, которое они возложили на апостола Павла и его сотрудников, было исполнение долга любви: сбор материальной помощи среди языкохристиан для «нищих» в Иерусалиме (2, 10). Случай с апостолом Петром в Антиохии (2, 11 и след.), где апостол Павел дерзновенно «при всех» обличил Петра и некоторым образом унизил его, также доказывает равнозначность апостольского достоинства святого Павла. Эта часть заканчивается богословскими рассуждениями апостола Павла о спасении человека «не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» и практическим выражением этого принципа в словах апостола: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (2, 19–20).

II. Доказательства истинности Евангелия, которое проповедовал апостол Павел в Галатии (3, 1–4, 31). Ещё раз возвращается апостол Павел к той опасности, которой подвергнутся «несмысленные Галаты», если соблазнятся на уговоры тех, кто хочет обратить их к делам Закона (3, 1–5). Он приводит своим адресатам библейский пример оправдания Авраама через веру (3, 6–14), рассуждает о первенстве и превосходстве обетования Божия над Законом (3, 15–20). Объясняет им то подготовительное значение, какое имел Закон в планах Божественного домостроительства («детоводитель ко Христу»), говорит об упразднении социального неравенства, различий пола, прежних религиозных чаяний для тех, кто входит в область веры Христовой, в область Церкви (3, 21–29). Вслед за этим апостол говорит об освобождении от рабства Закону и о стяжании благ усыновления Богу по благодати (4, 1–20). Заканчивается этот раздел типологическим толкованием библейских Агари и Сарры: первая, т. е. раба, изображает собою рабство Закону; вторая, свободная, которая родила по обетованию Божию, является прообразом свободы по благодати. Как бы не случилось с галатами то же, о чем говорит Писание, когда «рождённый по плоти гнал [рождённого] по духу». Те, кто рабствует Закону, да не смущают тех, кого освободил Христос (4, 21–31).

III. Свобода во Христе (5, 1–6, 10). Апостол Павел просит своих адресатов остаться в области Христовой свободы и не возвращаться под иго рабства ветхозаветных прообразов (5, 1 и след.). Свобода не означает распущенности, но жизнь по закону любви (5, 13 и след.).

Затем апостол говорит о плодах духовной жизни и о делах жизни плотской (5, 16–26), об обязанности христиан терпеть слабости других, помогать немощным братьям и «делать добро всем» (6, 1–10).

IV. Эпилог (6, 11–18), в котором ещё раз перечисляются все темы данного послания.

Что именно произошло в Галатийских Церквах? Апостол Павел в послании к ним говорит о неких «смущающих», которые «искажают Евангелие Христово» (1, 7). В Послании галатам 5, 10 речь идет, по-видимому, о каком-то определённом лице, но утверждать что-либо более определённо невозможно за отсутствием более точных данных. В любом случае эти возмутители появились уже после второго посещения Галатии апостолом Павлом. Можно утверждать, что это были христиане и что они навязывали членам Галатийских Церквей обрезание и соблюдение Закона Моисеева (5, 2, 12; 6, 12). Они старались также подорвать авторитет апостола Павла, утверждая, что он гораздо ниже апостолов из числа двенадцати, потому что от них получил свое достоинство, и что он учит освобождению от Закона, только чтобы угодить христианам из язычников, и т. п. Против этих возмутителей и пишет апостол Павел, не столько, впрочем, в свою защиту, сколько ради спокойствия совести христиан Галатии и утверждения их веры. Апостол пишет, что Евангелие, которое он им проповедовал, «не есть человеческое», и он научился ему «не от человека», например от одного из двенадцати апостолов, «но через откровение Иисуса Христа» (1, 11–12). И когда он был призван от Бога к апостольскому служению, то не искал одобрения со стороны человеческого авторитета («не пошёл в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам»), поскольку получил заповедь и служение непосредственно от Самого Иисуса Христа. В Иерусалим апостол Павел отправился позднее, «спустя три года», и второй раз уже по прошествии 14 лет, и то по бывшему ему «откровению» от Бога. Апостол особенно подчеркивает, что «знаменитые», «столпы» Церкви Иаков, Кифа и Иоанн, «не возложили на меня ничего более», т. е. ничего не добавили и ничего не изменили в содержании того Евангелия, которое он проповедовал.

После утверждения своего апостольского достоинства и авторитета проповеданного им Евангелия апостол Павел переходит к изложению основных идей этого Евангелия. Крестная Жертва Христова имела своим плодом освобождение человека от Закона. Возвращение к Закону и соблюдение его установлений означает унижение Креста Христова. Всё это не означает, конечно, отрицания или пренебрежения роли Закона Моисеева в истории Божественного домостроительства. Закон выполнял очень важную роль: он был «детоводителем ко Христу» (3, 24), но «когда пришла вера, мы уже не под властью детоводителя». «Наследники» Царства Божия уже не состоят под властью «попечителей» и «домоправителей», но поскольку пришла «полнота времени» и «Бог послал Сына Своего» в мир, они получили уже достоинство «усыновления». Возвращение к Закону и «к немощным и бедным вещественным началам» означало бы возвращение к детскому возрасту и к положению раба, тогда как человек получил уже свободу во Христе.

Всё это апостол Павел излагает не тем мирным тоном, каким, например, в Послании римлянам, но укоряет своих адресатов, к которым он в 3, 1 взывает: «О, несмысленные Галаты!» – поскольку они так быстро забыли проповеданное им Евангелие, чтобы последовать за «иным», ничего не значащим «евангелием» (1, 6–7). Апостол анафематствует проповедников любого другого евангелия, кроме того, какое благовествовал он сам. Евангелие апостола Павла единственно подлинное, поскольку несёт на себе печать Самого Христа, ради Которого апостол носит «язвы Господа Иисуса на теле» (6, 17). Апостол Павел высмеивает возмутителей Галатийских Церквей, говоря в 5, 12: «О, если бы подвергли себя отсечению (άποκόψονται) возмущающие вас!» (т. е. пусть они не просто «обрежутся», но да отсекут у себя всё).

Скажем теперь несколько подробнее об этих людях, возмущающих Галатию. Кто они были и откуда вели свое происхождение? Из того, что сообщает о них апостол Павел в Послании галатам, следует, что это были христиане, соблюдавшие Закон Моисеев, иудейские праздники и обряды, т. е. строгие иудеохристиане. Они решительно восставали против того Евангелия свободы от Закона, которое проповедовал апостол. Это были христиане, которые ещё не разорвали пуповину, связывавшую их с Законом, соблюдение коего они считали необходимым наряду со своей новой верой. Не ясно, происходили они из Иерусалима или имели лишь связи с иерусалимскими иудео-христианами. Но в любом случае не со «столпами» Церкви, которые одобрили служение апостола Павла. Скорее всего, это были те иудео-христиане, что стояли за апостольскую миссию среди язычников, но против свободы от Закона.

Такое представление о возмутителях Галатийских Церквей является наиболее распространённым. При этом существуют и другие версии, согласно которым ими могли быть и христиане из язычников, которые сами приняли уже обрезание и старались поэтому склонить к нему и других (ср. 6, 13: «…ибо и сами обрезывающиеся не соблюдают закона, но хотят, чтобы вы обрезывались»). Предполагают также, что это могли быть иудео-христиане гностического толка. Возможно, что апостол Павел имел в виду сразу обе эти крайности: с одной стороны, он полемизирует с иудействующими, а с другой – с так называемыми «духовными» вольнодумцами, которые постоянно вступали в конфликты с иудействующими (ср. 5, 13: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению плоти, но любовью служите друг другу»). Но эти последние версии не имеют достаточных доказательств, и поэтому общепринятой считается первая, согласно которой возмутители христиан в Галатии были «иудействующие» христиане.

Вопрос о времени и месте написания Послания галатам тесно связан с вопросом о его адресатах. Апостол Павел обращается в этом послании к «церквам Галатийским» (1, 2). Галатией называли в то время область на севере Малой Азии, где в III веке до Рождества Христова обосновался странствовавший по Европе народ кельтов (галлов). Последний кельтский царь Аминта перед своей смертью, в 25 году до Рождества Христова, передал свои полномочия римлянам. А римляне в свою очередь назвали по имени галат всю область Писидии, Исаврии, часть Ликаонии, Фригии, Пафлагонии, и таким образом образовалась новая римская провинция Galatia. Возникает вопрос, к какой именно Галатии обращается апостол Павел в своем послании: к области на севере Малой Азии, где обитали этнические галаты (так называемая «северо-галатийская теория»), или к римской провинции Галатии («южно-галатийская теория»)? Апостол Павел в Послании галатам упоминает, хотя и не прямо, о двух своих посещениях Галатийских Церквей (4, 13). Сторонники «южно-галатийской теории» полагают, что эти посещения осуществились во время первого миссионерского путешествия апостола Павла по городам Иконии, Листре, Дервии и Антиохии Писидийской (Деян. 13,14–14, 20; 14, 21–25). Защитники «северо-галатийской теории» видят указание на первое посещение Галатии апостолом Павлом в Деян. 16, 6 («Пройдя через Фригию и Галатийскую страну»), а второе посещение в Деян. 18, 23 («и проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников»).

Если правы сторонники теории Южной Галатии, то это послание было написано очень рано, около 48–49 года, из Антиохии Сирийской, незадолго до Апостольского Собора. И в этом случае Послание галатам будет первым по времени написания из всех Павловых посланий. Доказательства в пользу этой теории приводятся следующие: 1) обычай апостола Павла использовать официальные названия римских провинций; 2) наличие иудеев в Южной Галатии; 3) упоминание апостола Варнавы (Гал. 2:9, 13), который был сотрудником апостола Павла в первом миссионерском путешествии и, следовательно, был известен Церквам Южной Галатии и др.

Эти доказательства, впрочем, не могут иметь решающего значения и вызывают определённую критику. Так, например, во-первых, замечено, что апостол Павел нередко пользуется общепринятыми названиями провинций взамен официальной римской терминологии. Например, во Втором послании коринфянам (1, 16) апостол подразумевает всю область Македонии, а не только её часть, римскую провинцию Македонию (ср. также Гал. 1, 17, 21; 1Фес. 2, 14 и др.). В любом случае обращение «о, несмысленные Галаты» было бы бессмысленным в отношении жителей Антиохии Писидийской, Ликаонии и т. д. Тогда как к этническим галатам эти слова имели бы самое прямое отношение. Во-вторых, иудейские общины обитали также и в северной части Малой Азии, о чем свидетельствует Иосиф Флавий. В-третьих, апостол Варнава был известен многим христианским Церквам, поскольку упоминается в посланиях, адресованных тем Церквам, которых он не посещал (1Кор. 9, 6; Кол. 4, 10).

Кроме этих замечаний есть и другие аргументы в пользу «северо-галатийской» или этнической теории. Сообщение Послания галатам 4. 13: «Знаете, что, я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз» – не согласуется с повествованием Деяний (гл. 13–14) об основании Церквей в Южной Галатии. Кроме того, путешествие апостола Павла в Иерусалим «по откровению» (Гал. 2, 1 и след.) спустя 14 лет После первого посещения совпадает, по общепринятому толкованию, с его путешествием в 15-й главе книги Деяний для участия в Апостольском Соборе (хотя, конечно, не исключены и другие толкования Гал. 2: см. 10. 4). И следовательно, Послание галатам должно было быть написано после Апостольского Собора.

После всего сказанного считаем более достойной доверия гипотезу Северной Галатии. В этом случае послание было написано во время трёхлетнего пребывания апостола Павла в Ефесе в начале третьего миссионерского путешествия. Если попытаться уточнить время написания и определить, к началу или к концу Павлова пребывания в Ефесе следует отнести написание Послания галатам, то можно ответить следующим образом. Тот факт, что, с одной стороны, тема Послания галатам совпадает с основной темой Послания римлянам (которое было написано в 57 году) и, с другой, полемика с иудействующими напоминает нам Второе послание коринфянам (написано в 56 году), позволяет отнести время написания Послания галатам к концу пребывания апостола Павла в Ефесе, около 54–55 года.

Центральную тему Послания галатам составляет свобода во Христе. Сущность этой свободы апостол Павел объясняет из сопоставления двух периодов истории, выраженных терминами «Закон» и «Вера», или «плоть» и «Дух». Для современного христианина тема соблюдения Закона Моисеева, конечно, не так актуальна, как для эпохи апостола Павла. Для нас поэтому Послание галатам важно как напоминание об опасности ниспадения из состояния свободы в Духе Божием во внешнее лишь соблюдение обрядовых предписаний, которые напоминают собою иудаизм. Сосредоточенность христианина на одних лишь внешних требованиях религии заключает в себе опасность непонимания исключительности Крестной Жертвы Христовой и достоинства христианской свободы.

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 61; Διδύμου Ίϋφλοϋ. ВЕП 49; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 74; Θεοδωρήτου. PG 82; 7ωάννου Δαμασκηνού. PG 95; Οίχονμενίου. PG 118; Θεοφυλάκτου. PG 124; Άγουρίδη Σ. Αποστόλου Παύλου Πρώτη πρός Κορινθίους έπιστολή. ΕΚΔ 7. 1982; ΤρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είς τάς έπιστολάς της Κ.Δ. Т. I. Σ. 228–560; Conzelmann Η. Der erste Brief an die Korinther. KEK, 1969; и в английском переводе (1Corinthians) в серии Hermeneia, 1975; Fee G. The first Epistle to the Corinthians. NICNT, 1987; SenftCh. La premifere 6pitre de St. Paul aux Corinthiens. CNT 7. 1979; Carrez M. La seconde 6pitre de St. Paul aux Corinthiens. CNT 8. 1985; Thrall M.E. The second Epistle to the Corinthians. 1994.

Научные исследования:    Πύρινοςχείμαρρος    –    Προφητεία – ϋκσταση – γλωσσολαλία. 1992; Βασιλειάδη Π. Χάρις – κοινωνία – Διακονία. Β «Κορ 8–9. ΒΒ 2. 1985; Γαλίτη Γ. Ή ουσία της έλεθυερίας. Μία έρευνα στό 9 κεφ της Α»Κορ καί στή συνάφειά του. ΕΕΘΑΑ 25. 1981; Πατρώνου Γ. Γάμος καίάγαμίακατάτόνΆπ. Παύλο. ΕΙσαγωγικά καί Ερμηνευτικά στό Α» Κορ 7, 1–7. ΕΕΘΑΑ 27. 1986. Σ. 96–156; Πασσάκου Δ. Εύχαριστία καί Ιεραποστολή. Κοινωνιολογικές προϋποθέσεις της Παΰλειαςθεολογίας. \99Ί\Σκιαδαρέση 7. Ή Δυναμική τοΰ σώματος. Ερμηνευτική προσέγγιση τοΰ Β» Κορ 5, 1–10. ΒΒ 39. 2006; Στογιάννου Β. Ή Ανάστασις τών νεκρών. Εισαγωγικά προβλήματα καί έρμηνεία τοΰ Α» Κορ 15. 1977; Malina B.J. Christian origins and cultural Anthropology. 1986; Theissen G. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. 1982; Collange J.F. Enigmes de la deuxifcme Spitre de Paul aux Corinthiens. 1972; Fotopoulos John. Τά θυσιαστήρια δείπνα στη Ρωμαϊκή Κόρινθο. Греческий перевод Γκουτξιούδη Μ. ΒΒ 37. 2006.

После проповеди в Афинах (Деян. 17:16–34) апостол Павел, приобретя печальный опыт от встречи Евангелия Христова с человеческим мудрованием, пришёл в Коринф. Это была столица провинции Ахаия, многолюдный, богатый портовый город, который вёл оживлённую торговлю благодаря двум своим гаваням: одна в Саронском и другая в Коринфском заливе. Отличался Коринф и растлением нравов, а также религиозным синкретизмом, неизбежными в таком многолюдном торговом городе. Более других выделялся здесь культ Афродиты, в честь которой был воздвигнут в акрополе города храм, вмещавший, согласно Страбону, в своих дворах тысячи служительниц греха («свяшеннорабынь»). Впрочем, это сообщение историка Страбона относится ко временам древним и вряд ли может сохранять свою силу для эпохи апостола Павла.

В Коринфе апостол Павел оставался и проповедовал в течение 18 месяцев. Здесь он познакомился с Акилой и Прискиллой (супружеской парой), недавно пришедшими из Рима после указа императора Клавдия (49 г. по Р. Х.) об удалении всех иудеев из Италии. «И так как он был того же ремесла, то остался у них, и они работали: были они по ремеслу делатели палаток» (Деян. 18:3). Проконсулом Ахаии с резиденцией в Коринфе был тогда Галлион, брат философа Сенеки. В одной из надписей, найденных в Дельфах, содержится послание императора Клавдия к гражданам Дельф с упоминанием друга императора, проконсула Ахаии Галлиона. Согласно сообщению этой надписи, Галлион вступил в свою должность в 51–52 году по Рождестве Христовом (см. 10. 6, где приводится также текст надписи). Зная, что апостол Павел пробыл в Коринфе 18 месяцев, можно определить время его пребывания там 51 или концом 52 года. О деятельности апостола Павла в Коринфе повествует книга Деяний (18, 1–8).

Из Коринфа апостол Павел написал, о чём уже говорилось, два послания фессалоникийцам. Апостол полюбил Коринф, несомненно, больше чем Афины. То нравственное растление некоторых (многих ли?) коринфян, о котором повествуют древние писатели, не стало таким препятствием для проповеди Евангелия, как философская гордыня афинян (Holzner).

Коринф стал последней остановкой апостола Павла в Элладе во время его второго миссионерского путешествия. Вскоре после этого апостол отправляется в третье путешествие, которое приводит его снова в Грецию. В начале этого путешествия он проводит три года в Ефесе, где его находят известия о неблагополучном положении дел в Коринфской Церкви. Через родственников Хлои и через письма от Коринфской Церкви, доставленные через Стефана, Фортуната и Ахаика (1Кор. 7, 1; 16, 17), апостол Павел узнаёт о некоторых проблемах и вопросах, вставших перед коринфянами. Рассмотрим несколько подробнее эти вопросы и ответы на них апостола Павла, отметив предварительно, что Первое коринфянам являет самое большое разнообразие тем из всех новозаветных посланий.

1. Согласно сообщению родственников Хлои в Коринфской Церкви произошли разделения на партии, каждая из которых признавала своим предводителем одного из апостолов: «…я Павлов, а я Аполлосов, а я Кифин, а я Христов» (1Кор. 1:12). По всей видимости, многие коринфяне, увлечённые образованием и красноречием Аполлоса (см. Деян. 18, 24: «родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в Писаниях»), признали его своим руководителем, сравнив его, может быть, с апостолом Павлом. Строгие христиане из иудеев, люди пришлые в Коринфе, считали своим главой апостола Петра, по его первенствующему положению в Иерусалимской Церкви, хотя сам апостол Петр, конечно, не бывал в Коринфе. Другие христиане хвалились своей принадлежностью к апостолу Павлу, основателю Коринфской Церкви. И наконец, часть христиан утверждала, что принадлежит не кому-либо из апостолов, а непосредственно Самому Иисусу Христу. Относительно этой последней группы были высказаны самые разные предположения. Некоторые толкователи полагают, что в тексте послания изначально стояло: «а я Криспов» (έγώ δέ Κρίσπου), – т.е. это была партия приверженцев Криспа, того начальника синагоги в Коринфе, который принял христианство (Деян. 18:8). Впоследствии, при переписывании, текст приобрел совремённое чтение: «а я Христов» (έγώ δέ Χριστού). Другие толкователи думают, что некий переписчик, возмутившись этими лозунгами коринфян, написал на полях рукописи: «а я Христов», – и впоследствии эта заметка была включена в самый текст послания. Или что сам апостол Павел, иронизируя, прибавил к существующим партиям ещё одну, партию Христа. Но всё это только предположения. Часть толкователей стараются объяснить эту четвертую партию Христа, утверждая, что в неё входили иудео-христиане гностического толка, или христиане, утверждавшие, что принимают откровения непосредственно от Христа, или же некие вольнодумцы, которые не хотели зависеть от авторитета апостолов. В любом случае речь здесь идет не о еретических разделениях или расколах, но лишь о группах христиан, которые с особым уважением относились к одному из апостолов, превознося его над прочими.

Первые четыре главы послания апостол Павел посвящает уврачеванию возникшего в Коринфе разделения Церкви. Считая наиболее опасной группу почитателей Аполлоса, в которую, возможно, входили христиане с философским образованием, апостол часто обращается против человеческой мудрости и гордости, подчеркивая, что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор. 3:19) и что распятый Христос, Который для иудеев является «соблазном», а для эллинов «безумием», для самих христиан являет «Божию силу и Божию премудрость» (1, 24). Наличие в Церкви Коринфа разделений, говорит этим апостол Павел, означает, что коринфяне еще не постигли «премудрость Божию, тайную, сокровенную» (2, 7), но являются пока младенцами, плотскими и несовершенными, и не уразумели ещё всего значения крестной Жертвы Иисуса Христа. К этому он прибавляет, что все апостолы, проповедовавшие или трудившиеся в Коринфской Церкви, являются лишь «служителями» (διάκονοι) Христа, Его помощниками и соработниками, «домостроителями тайн Божиих» (4, 1), являются лишь простыми орудиями, тогда как вся заслуга принадлежит Богу «дающему рост». Тон апостола весьма строг: как основатель Церкви в Коринфе, он чувствует свою обязанность и вместе право противостать любому проявлению растления или раскола в «дому Божием». Апостол говорит как отец с детьми и заканчивает этот раздел словами: «Чего вы хотите? с жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?» (4, 21). Из Второго послания коринфянам мы можем заключить, что эти разделения не получили дальнейшего развития в Коринфской Церкви.

II. Апостол Павел получил известие о том, что среди коринфских христиан весьма распространены блудные грехи, и в том числе такой, «какого не слышно даже у язычников». Речь идет о вопиющем случае кровосмешения с женой своего отца. Апостол порицает Церковь за равнодушное отношение к этому инциденту и даёт распоряжение немедленно наказать виновного (1Кор. 5). Нет ничего удивительного в том, что блудные грехи ещё имели место среди христиан Коринфа. Многие из них, как кажется, не могли сразу вместить требование абсолютной нравственной чистоты и увлекались привычками своего языческого прошлого. Сам Коринф, будучи богатым торговым городом со множеством жителей (около 60 тысяч), с двумя портами и оживленной торговлей, притом что город этот стоит в середине морского пути между Римом и Малой Азией, не мог избежать растленного влияния». Это может объяснить нам, с одной стороны, те немощи коринфских христиан, которые происходили от свободных нравов языческого мира, и, с другой стороны, ту настойчивость, какую проявляет апостол Павел в требовании от христиан нравственной чистоты. К этой теме апостол ещё раз возвращается в Первом коринфянам (6. 12–20) и в других местах послания.

III. Христианам не подобает обращаться в языческие суды для разрешения своих споров, но нужно стараться разрешать их самим. Развивая эту тему, апостол говорит, что само наличие разногласий между братьями характеризует их не с лучшей стороны, потому что таинство крещения должно было очистить их от прежних грехов (6, 1–11).

IV. В своих письмах к апостолу Павлу коринфяне просили ответа на вопросы относительно брака и девства (гл. 7), идоложертвенного (гл. 8–10), богослужения и вечери Господней (гл. 11), относительно духовных дарований (гл. 12–14) и о воскресении мертвых (гл. 15). То, что апостол Павел говорит о браке и девстве (гл. 7) следует воспринимать в связи с его верой в близкое второе Пришествие Господне. Рабы и свободные, женатые и неженатые пусть остаются каждый в своём состоянии, поскольку «проходит образ мира сего» и «время уже коротко». Если кто-то желает вступить в брак, это дело хорошее. Супружеские узы неразрывны: даже если один из супругов не христианин, другому дается благоприятная возможность убедить его. Для всех случаев, где имеется прямая заповедь Божия, апостол Павел напоминает ее («не я повелеваю, а Господь»), если же такой заповеди нет, он даёт своё решение проблемы как носитель духовных дарований («я говорю, а не Господь», «думаю, и я имею Духа Божия»).

V. Относительно идоложертвенного (гл. 8–11) мысль апостола Павла движется между свободой христианина и любовью к ближнему, уважением его совести. «Мы все имеем знание», что идоло-жертвенное – это не более чем обычное мясо и не имеет никакого подлинного религиозного значения, поскольку приносится богам несуществующим. Так, по всей видимости, рассуждали некоторые христиане, которые хотели этим богословствованием разрешить проблему своего сосуществования с язычниками. Апостол Павел отвечает на это, что христианин свободен вкушать всё, ибо «Господня земля, и что наполняет её» (10, 26). Но у этой свободы христианина есть одно ограничение: уважение совести ближнего. Если какой-нибудь брат, имеющий немощную совесть, соблазняется, видя христианина, кушающего идоложертвенное, тогда нужно следовать правилу: «Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (8, 13). Апостол Павел приводит пример такого самоограничения из своей практики. Как апостол, он имеет законное право «жить от Евангелия», но при этом он работает «своими руками», чтобы никому не дать повода к соблазну или осуждению (9, 1–27). И, наконец, во избежание опасности впадения в идолослужение (возможно, и через вкушение идоложертвенного) апостол приводит пример израильтян в пустыне, которые были наказаны за свою ненасытность и вожделение (10, 1–22). Этот раздел заканчивается призывом апостола всё делать «во славу Божию» и для назидания ближнего (10, 23–11, 1).

VI. Затрагивает апостол Павел и вопрос о женском головном уборе во время богослужебных собраний (1Кор. 11, 2–16). Коринф отличался своим свободолюбивым духом, и в учении апостола Павла нередко звучала тема всеобщего равенства во Христе (напр., в Гал. 3, 28). Возможно, это дало повод некоему феминистическому движению коринфских женщин, которые решили, что и в богослужении нет разницы между ними и мужчинами. Как и в других своих посланиях (напр., Еф. 5, 22 и др.), апостол утверждает, согласно обычаям того времени, подчинение жены мужу. В 11, 10 это подчинение выражается в обязанности женщины носить на голове покрывало. Впрочем, апостол Павел усматривает новую богословскую глубину в отношениях между мужем и женой, и в этом он превосходит социальные представления своей эпохи.

VII. В Коринфе имели место различные беспорядки во время вечери Господней: разделения, пренебрежение к бедным и другие явления, которые свидетельствовали о высокомерном отношении знатных христиан к более низким по общественному положению собратьям. Это зло апостол Павел пресекает указанием на предание о Тайной вечере, которое он получил «от Господа» и передал Церкви. Апостол указывает также на опасные последствия недостойного причащения верующих Телу и Крови Господней (1Кор. 11:17–34).

VIII. Главы 12–14 посвящены теме духовных дарований и их проявлений во время собраний христиан. Поскольку некоторые коринфяне, как видно, хвастались своими духовными дарованиями, апостол Павел обращает их внимание на ту истину, что сами по себе эти дарования, при всём их величии, не имеют никакого смысла. Единственное, что придаёт им подлинную ценность, это назидание через них ближних. И в любом случае эти дарования имеют временное значение, рано или поздно они упразднятся. В настоящей жизни они являются лишь неким предвкушением благ будущего Царствия. Из всех дарований остаются только вера, надежда и любовь, «но любовь из них больше». Гимн этой любви апостол сплетает в 13-й главе.

IX. Развивая в 15-й главе послания тему воскресения, апостол Павел обращается вначале к древнему символу Церкви, в котором выражены вера в смерть Иисуса Христа «за грехи наши» и в Его явления по Воскресении (1Кор. 15:3–5). Воскресение верующих апостол поставляет в прямую зависимость от Воскресения Христова (15, 12–34), и в конце говорит о «духовном теле», которое люди получат по воскресении (15, 35 и след.). В этой главе апостол Павел обращается не столько к тем, кто сомневается в истине воскресения мертвых или вовсе ее отрицает, но прежде всего к носителям греческой культуры и философского образования, которые при вере в бессмертие души не могли принять догмата о телесном воскресении.

X. В конце Первого послания коринфянам апостол Павел говорит о сборе пожертвований, о своих миссионерских планах, представляет коринфянам Тимофея и завершает послание приветствиями и благословением (гл. 16).

Во Втором послании коринфянам уже нет упоминания о тех вопросах, которые занимали апостола Павла в Первом коринфянам. Общий настрой послания здесь меняется, и тон его выдает глубокое волнение автора. Он открывает своё сердце духовным чадам, которых «родил во Христе» (ср. 1Кор. 4, 15), и делится с ними богатством своих страданий за Христа и тех «чрезвычайных откровений» (2Кор. 12:7), которые получил от Него. Писать обо всём этом вынуждают апостола его клеветники, иудействующие христиане, которые, после того как посеяли смуту в Галатийских Церквах, пришли в Коринф, чтобы и здесь поколебать доверие христиан к апостолу Павлу, его апостольскому достоинству. Апостол отвечает на предъявленные ему обвинения, думая прежде всего об успехе Евангелия и о коринфских христианах, а не о себе самом, говорит о величии и о скорбях апостола. Вместе с Посланием филиппийцам это послание относится к наиболее личным и эмоциональным посланиям апостола.

Несмотря на сложности, связанные с определением чёткого плана во Втором коринфянам, можно в общих чертах выделить три основных части послания.

1. Связь апостола Павла с Коринфской Церковью (2Кор. 1:1–7,16). В Малой Азии апостол Павел подвергся великой опасности, так что был уже на грани смерти (1, 8): он хочет, чтобы и коринфяне узнали об этом. Апостол не смог их посетить, как прежде им обещал, вовсе не из-за охлаждения к ним, но не желая их огорчить («щадя вас, я доселе не приходил в Коринф» – 2Кор. 1, 23; «я рассудил сам в себе не приходить к вам опять с огорчением» – 2Кор. 2, 1). К тому же святого Павла ожидали апостольские дела в Македонии (1, 11–2, 13). Далее он говорит о величии апостольского призвания и превосходстве служения Нового Завета в сравнении с ветхозаветным. Служители Нового Завета есть служители «не буквы, но духа» (2, 14–4, 6). Конечно, это служение сопровождается многими скорбями и трудностями (4, 7–15), но вместе с тем оно исполнено несомненной надежды на то, что смерть будет побеждена воскресением (4, 16–5, 10). Кроме того, новозаветное служение состоит в ходатайстве апостолов от лица Христова о примирении вселенной с Богом (5, 11–21). Святой Павел открывает своё сердце коринфянам, говорит им о горечи своего служения как апостола Христова (6, 1–13) и в заключение высказывает удовлетворение по поводу благих известий о коринфских христианах, которые апостол Тит принес ему в Македонию (6, 14–7, 16).

II. Наставления по поводу сбора пожертвований для христиан в Иерусалиме (2Кор. 8–9).

III. Апология апостола Павла, защита им своего апостольского достоинства (2Кор. 10–13). Апостол Павел обращается к своим адресатам со словами, исполненными негодования и вместе с тем любви. Он защищает своё апостольское достоинство в виду тех обвинений, которые предъявляли ему иудействуюшие. Их целью было поколебать доверие христиан к нему как апостолу, чтобы тем легче посеять между коринфянами своё учение. Апостол Павел прямо называет их «лже-апостолами» и перечисляет те подвиги и страдания, которые он перенёс за Христа (см. особенно 2Кор. 11, 16–33). Эти беды и страдания свидетельствуют о том, что он ничем не ниже тех «сверхапостолов» (ύπερλίαν Αποστόλους – 2Кор. 12, 11), поскольку имеет все отличительные признаки апостола. А кроме этих бедствий он сподоблялся и откровений от Господа (12, 1–13). В конце апостол Павел готовит своих адресатов к своему третьему посещению Коринфа (13, 1 и след.).

Из того, что апостол Павел сообщает в Первом послании коринфянам, следует, что он находится в Ефесе в конце своего трёхлетнего пребывания там, т. е. около 55 года. Он говорит о своих планах остаться в Ефесе до Пятидесятницы и затем идти в Македонию, что бы после этого посетить и Коринф. Второе послание было написано, когда апостол находился уже в Македонии, согласно вышеизложенным планам, спустя примерно год после написания Первого коринфянам, следовательно около 56 года.

Многие исследователи считают вполне возможным, что кроме двух известных нам посланий коринфянам апостол Павел написал к ним и другие послания. Эти предположения основываются на прямых указаниях и косвенных намёках двух канонических посланий. Например, в словах Первого коринфянам 5, 9–10: «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мира сего…» – подразумевается, что апостол Павел ещё до известного нам Первого коринфянам написал им другое письмо. Это письмо не сохранилось, но многие ученые видят часть этого текста в отрывке 2Кор. 6, 14–7, 1, где речь идёт о нравственной чистоте. К утерянному посланию могут относиться также отрывки из Первого коринфянам 6, 12–20 и 10, 1–22.

Кроме того, в современном Втором послании коринфянам имеется следующее сообщение: «От великой скорби и стеснённого сердца я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам» (2, 4). И в другом месте: «Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию» (7, 8–9). Но этим посланием, которое было написано «со многими слезами» и опечалило коринфян, не могло быть Первое коринфянам. Апостол Павел намекает здесь, видимо, на какое-то другое своё послание, которое он отправил между Первым и Вторым. На это промежуточное послание указывают также чтения из Второго коринфянам 2, 9 и 7, 12.

Проблема «слёзного» послания связана с вопросом о коротком незапланированном путешествии апостола Павла в Коринф между Написанием Первого и Второго коринфянам. На основании каких данных можно заключить, что апостол совершил это путешествие? Из книги Деяний известно об одном только посещении апостолом

Павлом Коринфа до написания им Первого и Второго коринфянам (Деян. 18:1). Но во Втором коринфянам речь идёт о предстоящем апостолу третьем путешествии в Коринф (12, 14: «Вот, в третий раз я готов идти к вам»; 13, 1: «В третий уже раз иду к вам»; 2, 1: «Итак я рассудил сам в себе не приходить к вам опять с огорчением»). Таким образом, предполагается существование еще одного «с огорчением» посещения апостолом Павлом Коринфа, не тождественного с самым первым его приходом туда (Деян. 18, 1 и след.), но имевшего место перед написанием Второго коринфянам, так что сам апостол Павел называет своё предстоящее пришествие в Коринф третьим.

При помощи этих указаний можно воссоздать следующую картину действий апостола Павла: ещё до наступления праздника Пятидесятницы 55 года, когда апостол намеревался оставить Ефес и отправиться в Македонию, он в спешном порядке прибывает в Коринф, возможно морским путем, для того чтобы разрешить на месте возникшие там проблемы и предотвратить возможные печальные последствия. Во время этого посещения происходят события, которые огорчили апостола. Возможно, его обвинили в желании властвовать силой своего авторитета над верой коринфских христиан. Об этом упоминается во Втором коринфянам 1, 24: «…не потому, будто мы берём власть над верою вашею; но мы споспешествуем радости вашей». Отвечая на обвинения, апостол Павел напоминает им, что ни он, ни его помощники не воспользовались даже той «властью», на какую могли рассчитывать другие апостолы (2Кор. 12:13). Наиболее тяжёлым для апостола Павла было то, что во время этого посещения некто из христиан крайне грубо обошелся с ним. Кто был этот «оскорбитель» (2Кор. 7:12) и какого рода оскорбление нанёс он апостолу Павлу, мы не знаем. Может быть, этот обидчик был одним из тех, кого апостол иронически называл «сверхапостолами». Возвратившись в Ефес, апостол Павел написал «слёзное послание», о котором упоминает, как мы видели, во Втором коринфянам 2, 4, 9; 7, 8–9, 12. По всей видимости, апостол был извещён о благих плодах этого скорбного Послания к коринфянам, прочитав которое, они опечалились, но «опечалились к покаянию» (2Кор. 7, 9; ср. 7, 10: «Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению»). Добрую весть принес апостолу Павлу, находившемуся ещё в Македонии, святой Тит, который, возможно, был и подателем «слёзного послания». И уже после этого из Македонии апостол пишет Второе послание коринфянам, которое, по крайней мере в главах 1–9, носит примирительный характер.

Можно поставить вопрос: было ли утеряно «слёзное послание»? Многие исследователи полагают, что частью этого послания являются главы 10–13 Второго послания коринфянам, в которых апостол описывает свои скорби и злоключения, а также те благодатные откровения, которых сподобил его Господь. С точки зрения стиля и общего настроя эти главы существенно отличаются от первых девяти глав Второго коринфянам. Совершенно очевидно, что стиль апостола Павла резко меняется с первого стиха 10-й главы. Какова причина такого перепада? Изменилось ли настроение самого апостола Павла? Или во время составления послания он получил новые неблагоприятные известия от коринфян? Или же до 9-й главы послание написано под диктовку секретарем, а в 10. 1 апостол сам берет в руки перо и уже не смягчает выражения? Все эти и подобные им предположения если и не разрешают вопроса, то по крайней мере убеждают в существовании проблемы соотношения между главами 1–9 и 10–13. Версия о том, что главы 10–13, кроме некоторых стихов 13-й главы, являются частью «слёзного послания», хотя и не может быть безусловно доказана, тем не менее даёт ответ на большинство вопросов, вызванных изменением стиля с первого стиха 10-й главы.

В древние времена также полагали, что апостол Павел кроме Первого и Второго коринфянам написал и другие послания в Коринф. Это следует из существования апокрифического Третьего послания коринфянам. Оно сохранилось в двух латинских и восьми армянских рукописях Нового Завета, между Вторым коринфянам и Посланием галатам или в конце Павловых посланий. В сирийском каноне III века (ранее Пешитты) имеется Третье коринфянам. Упоминается оно и в армянском каноне с III по VII век. На Третье послание коринфянам преподобный Ефрем Сирин составил даже комментарий. В начале XX века Гарнак¹²⁸ сделал обратный перевод этого послания на греческий язык (Kleine Texte 12. Bonn, 1905).

Апокрифическое Третье послание коринфянам сохранилось также в коптских деяниях апостола Павла, апокрифическом тексте II века. В этом коптском памятнике повествуется о том, что во время пребывания апостола Павла в Филиппах ему пришло от коринфян письмо, где речь шла о двух лжеучителях, Симоне и Клеовии, которые не признавали всемогущества Божия, сотворения Богом мира и человека, телесного воскресения, воплощения Христова от Девы Марии и действительности крестной смерти Спасителя. В своем ответе коринфянам апостол Павел особо подчеркивает, что Христос родился от Девы Марии, Которой Бог Отец послал с небес Духа Святого, что Христос есть Спаситель всех людей и что спасение касается не только души, но и тела, что тела всех людей воскреснут¹²⁹.

Конечно, Третье послание коринфянам всего лишь апокриф, но из его существования косвенно можно заключить, что в определенных кругах существовало убеждение в наличии более обширной переписки апостола Павла с Коринфом. И хотя апокрифическое Третье коринфянам никак не связано с «слезным посланием», оно тем не менее являет пример попытки восполнить недостающие вехи в переписке апостола Павла с Коринфской Церковью.

Естественно было ожидать, что Первое и Второе послания коринфянам, с разнообразием предложенных в них вопросов (особенно в 1Кор.) и множеством намёков на существование более обширной переписки апостола Павла с Коринфом, станут благоприятной почвой для множества научных исследований. Кроме тех вопросов, которые обозначены при обзоре содержания посланий и кроме уже приведённых конкретных стихов, вызвавших наибольший интерес ученых, следующие вопросы продолжают привлекать к себе внимание современных исследователей:

1. Немалый интерес представляют собой данные двух посланий коринфянам в отношении народных обычаев и социальных институтов греко-римского мира I века по Рождестве Христовом.

2. Распространение так называемого харизматического движения вызвало огромное количество исследований (особенно по 1Кор. 12–14) относительно природы пророческого дарования, значения дарований в жизни Церкви и учения о Святом Духе.

3. Развитие разнообразных феминистических теорий и движений в западном мире и вызванный ими диалог заставили обратить особое внимание на толкование отрывков из Первого послания коринфянам 11, 12–16 и 14, 33–36.

4. Вопросы, связанные с браком и безбрачием, получили свое развитие при исследовании 7-й главы Первого послания коринфянам.

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 62; θεοδώρητου. PG 95; Οίκουμενίου. PG 118–119; Θεοφυλάκτου. PG 124–125; Cramer. Catenae. VI. 100–340; Ίωαννίδη Β. Ερμηνεία τής πρός Φιλιππησίους έπιστολής. 1963; Καραβιδόπουλου 7. Αποστόλου Παύλου έπιστολές πρός Έφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαεΐς, Φιλήμονα. ΕΚΔ 10. 1981; Μπρατσιώτη Π. Υπόμνημα είς τήν πρός Φιλήμονα έπιστολήν. Μετά παραρτήματος περί του τής δουλείας θεσμού έν τε τή άρχαιότητι καί τή Κ,Διαθήκη. 1923; ΤρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είς τάςέπιστολάς τής Κ. Δ. Τ. 2. Σ. 80–271, 446–456; Τσάκωνα Β. Ύπόμνημα είς τήν πρός Κολοσσαεΐς έπιστολήν τού Απ. Παύλου. 1975; CollangeJ. F. L’ 6p!tre de St. Paul aux Philippiens. CNT, 1973; Lohse E. Die Briefe an die Kolosser und an Philemon. KEK, 1986; Gnilka J. Der Ephcserbrief. HThK, 1971; Fee G. Paul’s Letter to the Philippians. NICNT, 1995; Caird G.B. Paul’s Letter from prison. 1976.

Научные исследования: Άγουρίδη Σ. Ό ρόλος τών γυναικών στήνέκκλησία τώνΦιλίππων//Αραγεγινώσκειςάάναγινώσκεις. 1989. Σ. 185–193; Ίωαννίδη Β. Ό ΰμνος τοΰ Αποστόλου Παύλου πρός τόν έν Τριάδι θεόν έν Έφεσ 1, 3–14// ΕΕΘΑΑ 14. 1963. Σ. 385–419; Καραβιδόπουλου 7. Ενδείξεις έκ τών έπιστολών τής αΙχμαλωσίας καί έκ τής παραδόσεως περί τής φυλακίσεως τοΰ Αποστόλου Παύλου έν Έφεσφ. ΕΕθΑθ, 1965; Он же. Ή πρός Φιλιππησίους έπιστολή στή σύγχρονη ?ρευνα. ΔΜΒ, 1980; Он же. Ό Χριστολογικός ΰμνος τής πρός Κολοσσαεΐς έπιστολής (Κολ 1, 15–20). 2007.

Послания святого апостола Павла ефесянам, филиппийцам, колоссянам и Филимону называют посланиями из уз, поскольку они были написаны из заключения, о чём сам апостол неоднократно упоминает в этих посланиях (Еф. 3, 1; 6, 20; Флп. 1, 7, 12–17; Кол. 1, 24; 4. 3, 10, 18; Флм. 1, 9, 10, 13, 22, 23). Впрочем, апостол нигде не уточняет место своего заключения.

Из книги Деяний святых апостолов известны всего три заключения апостола Павла: в Македонском городе Филиппы в течение одной ночи (Деян. 16:22–40), в Кесарии Палестинской на протяжении двух лет, 58–60 годы по Рождестве Христовом (Деян. 23:33–26, 32) и, наконец, в Риме, куда апостол был доставлен в узах и «жил целых два года на своём иждивении» (Деян. 28:30). Но кроме этих уз, о которых прямо говорит святой Лука в книге Деяний, апостол Павел претерпел и другие заключения. Второе послание Тимофею, например, было написано во время вторых римских уз апостола. Кроме того, во Втором коринфянам апостол Павел, перечисляя свои злоключения за Евангелие Христово, между прочими называет и следующие: «Я гораздо более [был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти» (11, 23), «под ударами, в темницах, в изгнаниях» (6, 5). И это при том, что ко времени написания Второго коринфянам книга Деяний упоминает только об одном заключении апостола Павла в течение ночи в Филиппах! Предание о многократных заключениях апостола Павла нашло свое отражение и в Первом послании Климента V, 6, где читаем следующее: «[Павел] показал достойное награды терпение, перенеся семь заключений, будучи гоним, побиваем камнями, став проповедником [Евангелия] на Востоке и Западе». Из этого следует, что молчание святого Луки о других заключениях, кроме тех трех, о которых он прямо упоминает, вовсе не означает, что апостол не был более в узах. Итак, во время какого заключения были написаны наши четыре послания?

Древнее экзегетическое предание Церкви говорит, что четыре послания из уз были написаны во время первого заключения апостола Павла в Риме, о котором повествуется в конце книги Деяний. И современные учёные, которые соглашаются с традиционной точкой зрения, приводят в защиту её следующие доказательства:

1. Деяния сообщают нам, что апостол Павел после апелляции к суду Кесаря был отправлен под конвоем из Кесарии Палестинской в Рим, где «и жил целых два года на своём иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28:30–31). В этих условиях апостол мог свободно написать и разослать свои послания.

2. Упоминание «претории» и «кесарева дома» в Послании филиппийцам (1, 13 и 4, 22) с очевидностью указывает на Рим.

3. Упоминание в Посланий колоссянам (4, 14) святого Луки, который был с апостолом Павлом во время первых римских уз.

4. Раб Филимона Онисим, вероятнее всего, встретил апостола в Риме, поскольку этот город был прибежищем беглецов и гонимых со всех концов необъятной Римской империи.

5. В четырёх посланиях из уз нигде не говорится о сборе милостыни для «нищих» в Иерусалиме, что обычно для всех посланий апостола Павла из его миссионерских путешествий.

6. Сообщение разных городов Римской империи со столицей было более частым.

Принятие Рима в качестве места написания посланий из уз не объясняет, однако, очень многих вопросов, вытекающих как из самих посланий, так и из сопоставления их с параллельным повествованием книги Деяний. В связи с этим были высказаны новые гипотезы относительно места и времени написания этих посланий. Первым в 1731 году подверг сомнению традиционную точку зрения Одер (G. Oeder) и стал утверждать, что Послание филиппийцам было написано из Коринфа и даже ранее Первого коринфянам. Он наглядно показал также, что упоминание «претории» (Флп. 1:13) и «кесарева дома» (Флп. 4:22) совсем не обязательно указывает на Рим. В конце XVIII века (1799) Готлоб (Н.Е. Gottlob) предложил в качестве места написания посланий из уз Кесарию Палестинскую. Эту версию приняли в дальнейшем некоторые исследователи, но широкого распространения она так и не получила.

В начале XX века Лиско (Н. Lisko) и одновременно с ним Адольф Дейссман (A. Deissmann) высказали предположение, что апостол Павел был в узах в Ефесе и оттуда написал те четыре послания. Это предположение было впоследствии принято и развито многими учеными, и в настоящее время этой точки зрения придерживаются большинство исследователей и толкователей посланий из уз. Вот основные аргументы защитников теории Ефеса.

1. Из четырёх посланий наиболее убедительные доказательства в пользу Ефеса даёт нам Послание филиппийцам. Внимательное изучение этого послания показывает, что между Филиппами и тем местом, где находился в заключении апостол Павел, ещё до написания послания, было совершено по меньшей мере четыре перехода. Вначале к филиппийцам доходит весть о заключении апостола в узы. Филиппийские христиане посылают к нему Епафродита с материальной помощью. Затем в Филиппы приходит весть о тяжёлой болезни Епафродита. Епафродит узнаёт, что филиппийские христиане беспокоятся о нем. И наконец, апостол Павел посылает обратно Епафродита с Посланием к филиппийцам. Учитывая, что сообщение в те времена было более чем проблематичным, путешествие между Филиппами и Римом требовало около шести – восьми недель в пути. Четыре перехода плюс пятое путешествие Епафродита с Посланием к филиппийцам потребовало бы около восьми месяцев пути. И это Только в том случае, если между переходами не было пауз и сами путешествия совершались без задержек в пути, столь обычных в то время, когда путешественнику приходилось искать судно или долгое время ожидать благоприятной погоды. Во всём этом легко убедиться, если перечитать повествование книги Деяний (гл. 27–28) о путешествии апостола Павла из Кесарии Палестинской в Рим и при этом обратить внимание на неимоверные затраты времени: «…медленно плавая многие дни», «но как прошло довольно времени, и плавание было уже опасно…», «чтобы, если можно, дойти до Финика… и (там) перезимовать…», «но как многие дни не видно было ни солнца, ни звезд и продолжалась немалая буря…», «через три месяца [!] мы отплыли на корабле, зимовавшем на том острове…». Вот насколько трудными, опасными и долгими были путешествия в условиях и средствах передвижения той эпохи. И напротив, расстояние от Филипп до Ефеса можно было преодолеть за каких-нибудь семь дней.

2. В Послании филиппийцам 2, 19 апостол Павел говорит о своём намерении «вскоре» послать к ним Тимофея и тотчас добавляет: «…я уверен в Господе, что и сам скоро приду к вам» (2, 24). Эти планы апостола не соответствуют ни тому, что произошло после кесарийских или римских уз, ни с его желанием, согласно Посланию римлянам 15, 24, 28, посетить Испанию. Зато очень хорошо вписываются в повествование о путешествии апостола Павла в Филиппы, о котором говорит святой Лука в книге Деяний 19, 21–22 (см. также 1Кор. 4, 17; 16, 10) и с его путешествием по Македонии (Деян. 20:1–2), что в контексте книги Деяний происходит непосредственно после трёхлетнего пребывания апостола Павла в Ефесе. Трудно даже представить, чтобы события, описанные святым Лукой в Деяниях 19, 21–22 и 20, 1–2, могут относиться к другому периоду его служения, кроме как упомянутым в Послании филиппийцам 2, 19, 24 планам апостольского путешествия. В любом случае двойное упоминание «скорого» прибытия в Филиппы (Флп. 2:19, 24) подразумевает в сознании пишущего эти строки весьма близкое расстояние между тем местом, где он находится, и Филиппами. Из Рима, в чём мы только что убедились, невозможно было добраться до Филипп настолько «скоро».

3. В Послании филиппийцам 4, 10–20 апостол Павел выражает свою благодарность христианам города Филиппы за материальную помощь, которую они присылали ему в Фессалоники. Но если бы апостол писал это из Рима, такая благодарность была бы необъяснима, поскольку до римских уз он успел ещё раз побывать в Филиппах (Деян. 20, 2 и след. ) и имел возможность лично высказать им свою признательность.

4. Внимательное изучение и сопоставление тематики Послания филиппийцам с основными вопросами посланий третьего миссионерского путешествия (Рим., 1 и 2Кор., Гал.) позволяет сделать вывод об их близости и свидетельствует о том, что они были написаны апостолом Павлом в тот же период жизни (ср., напр., Флп. 1, 21 = Гал. 2, 20 / Флп. 3, 2д. = 2Кор. 2, 17; 4, 2–11, 13/Флп. 3, 4–5 = 2Кор. 11, 18, 22–23 / Флп. 3, 10 = Рим. 6,5 / Флп. 4, 5 = 1Кор. 16, 22 и др.).

5. Апостол Тимофей упоминается в посланиях филиппийцам, колоссянам и Филимону в качестве соавтора. Из книги Деяний (гл. 19) известно, что святой Тимофей был рядом с апостолом Павлом в Ефесе, в начале третьего миссионерского путешествия, и затем сопровождал его в Иерусалим (Деян. 20:4). И с другой стороны, невозможно предположить, чтобы он последовал за апостолом Павлом в Рим, поскольку из Первого послания Тимофею следует, что к концу двухлетнего пребывания апостола Павла в римских узах святой Тимофей уже долгое время находился в Ефесе.

6. В Послании Филимону стих 22 апостол Павел пишет: «…а вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам». Эти слова свидетельствуют, что апостол ожидал скорого освобождения и что он считал близким к месту своего заключения город Колоссы, где жил Филимон. Это путешествие в Колоссы, возможно, соотносится с теми планами, которые апостол Павел строил в Послании филиппийцам 2, 24 и осуществил согласно Деяниям 20, 2 и далее. В любом случае беглый раб Филимона Онисим с большей вероятностью мог оказаться в ближайшем к Колоссам крупном торговом городе Ефесе, чем в далеком Риме. Это предположение становится ещё более вероятным, если вспомнить об ефесском святилище Артемиды, которое давало право неприкосновенности беглым рабам.

7. Книга Деяний сообщает, что римские узы были не более чем домашнее заключение «на своем иждивении»¹³¹ (Деян. 28:30–31). Но по посланиям из уз создаётся впечатление о неком суровом заточении, которое стало для апостола настоящим мученичеством (см., напр., Флп. 1, 21 и след.; 2, 17 и др.). Вместе с апостолом были заключены Аристарх (Кол. 4:10) и Епафрас (Флм. 23), что больше соответствует именно ефесским узам, чем римским, где апостол Павел не имел сокамерников, но жил «особо с воином, стерегущим его» (Деян. 28:16). А об Аристархе у нас есть даже прямое указание книги Деяний 19, 29, что он был схвачен вместе с апостолом Павлом в Ефесе.

8. В заключение вот весьма интересные сведения из одного марионитского пролога (середина II в. по Р. Х.) к Посланию колоссянам, где говорится о месте его написания: «Colossenses et hi sicut Laodicenses sunt Asiani… Ergo apostolus jam ligatus scribt ab Epheso»¹³². Притом что этот же пролог относительно Послания Филимону говорит, что оно было написано «а Roma de сагсеге»¹³³, это древнее свидетельство показывает, что и в середине II века существовало мнение о заключении апостола Павла в Ефесе.

Все эти аргументы убеждают в том, что гипотеза заключения в Ефесе позволяет разрешить большинство проблем, связанных с посланиями из уз. И главное – она облегчает согласование планов миссионерских путешествий, которые строит апостол Павел в посланиях из уз, с путешествиями, описанными святым Лукой в книге Деяний. Упоминание «претории» и «кесарева дома» в Послании филиппийцам не может быть признано контраргументом теории Ефеса, поскольку «преториями» назывались резиденции римских наместников в крупных городах областей Римской империи (см. Деян. 23, 35; Мф. 27, 27; Мк. 15, 16; Ин. 18, 28; 19, 9). А наименование «кесарева дома» прилагалось не только членам императорской семьи, проживавшим в Риме, но имело более широкий смысл и обозначало всех слуг императора, с его рабами и вольноотпущенниками, как в Риме, так и в больших провинциальных городах.

Не может иметь решающего значения и характеристика апостола Павла как «старца»¹³⁴ в Послании Филимону стих 9, потому что в принятом тогда разделении периодов человеческой жизни «старость» соответствует возрасту примерно 50–55 лет. И если в книге Деяний 7, 58 Павел назван «юношей», т. е. был 20–28 лет, то ко времени написания посланий из уз ему было как раз около 55 лет.

Самым уязвимым местом теории ефесских уз является то, что святой Лука в 19-й главе книги Деяний, при описании проповеди апостола Павла в Ефесе в начале третьего миссионерского путешествия, ничего не говорит о его заключении. Но относительно этого мы уже заметили, что и многие другие узы апостола, на которые он намекает в своих посланиях (напр., 2Кор. 6, 5; 11, 23), святой Лука вовсе нигде не упоминает. Сам же апостол Павел при описании своей деятельности в Ефесе дает понять, что обстоятельства его пребывания там были крайне тяжелыми (см. 1Кор. 15, 32; 2Кор. 1, 8–11).

Византийский историк Никифор Каллист (XIV в.) в своей «Церковной истории» 11, 25 пересказывает содержание апокрифических деяний Павла (конец II в. по Р. Х.). Согласно этому апокрифу, апостол Павел был осуждён в Ефесе анфипатом Иеронимом на борьбу со зверями (θηριομαχία), т. е. на съедение зверям, но чудесным образом избавился от смерти. Вероятнее всего, конечно, что автор апокрифических деяний Павла сам придумал это повествование, основываясь на сообщении Первого коринфянам 15, 32: «Если я из человеческих побуждений боролся со зверями в Ефесе…» Но не исключено, что здесь нашло отражение и некое соответствующее предание Ефесской Церкви. Пример подобного предания мы находим у святителя Ипполита Римского (Толкование на книгу пророка Даниила 3, 29).

И доныне посетителям Ефеса показывают руины «узилища» апостола Павла, что ясно указывает на существование в Ефесской Церкви местного предания о заключении здесь апостола Павла.

После всех этих замечаний мы считаем вполне вероятной теорию, что послания из уз были написаны апостолом в Ефесе. В этом городе, где апостол Павел в течение трёх лет вёл апостольскую деятельность и был схвачен местными властями, весьма возможно, он провел несколько месяцев и в темнице. Каким образом определить тогда время написания посланий? Если согласиться, что узы апостола закончились до Пасхи 55 года, когда было написано Первое коринфянам, тогда послания из уз могли быть написаны зимой 54–55 года. Не исключено, что первым было написано Послание филиппийцам, во время первого и более сурового заключения. А к концу пребывания апостола Павла в Ефесе, из менее суровых уз, были написаны три остальных послания. С большей точностью время написания определить невозможно.

Послание ефесянам, по замечанию одного из наиболее выдающихся древних толкователей, святителя Иоанна Златоуста, «преисполнено возвышенных мыслей и догматов». «Оно, – продолжает Златоуст, – исполнено весьма возвышенных и необъятных созерцаний. Ибо никому почти прежде не поведал [апостол Павел] то, что он раскрывает здесь»¹³⁵. «Поэтому и нам, – говорит блаженный Феофилакт, – нужно особенное внимание, чтобы уразуметь сокрытые здесь тайны»¹³⁶. Действительно, Послание ефесянам устремляет мысль читателя к «тайне, сокрытой от вечности в Боге» (Еф. 3:9), той тайне, которую открыл человечеству Господь Иисус Христос, и которая состоит в осуществлении через Церковь предвечной Божественной воли о спасении всех людей. Среди хаоса и разделений древнего мира Церковь, как новое бытие, становится свыше сходящим даром человеколюбивого Бога, Который собирает в одно тело, в единство общения веры, мира и любви тех, кого разделяла прежде исконная вражда, иудеев и язычников. Причастность этому новому общению, единству тела Христова, должна сопровождаться соответствующей жизнью его членов, жизнью «во Христе».

Отвлечённость тематики послания, которое не затрагивает конкретных нужд одной из поместных Церквей, но обращается сразу ко всей Церкви Христовой, дала повод современным исследователям охарактеризовать Послание ефесянам как «богословский трактат», как «огласительную беседу перед крещением» или «размышление о премудрости тайны Христовой» и т. п.. Кроме общего характера тематики послания следует обратить внимание на отсутствие обычных для Павловых посланий элементов, таких, как: упоминание конкретных проблем адресатов, поименные приветствия знакомым лицам и др. Всё это, в сочетании с другими проблемами послания, породило множество самых разнообразных версий относительно изначального предназначения Послания ефесянам.

Поиски ответа затрудняются ещё и тем, что в некоторых древних рукописях вовсе отсутствует указание на адресата: «в Ефесе» (Еф. 1, 1). Этой фразы нет в самой древней рукописи Павловых посланий, папирусе Р46 (около 200 г. по Р. Х.), нет её и в тексте унциальных кодексов ГУ века, Синайском и Ватиканском, в минускульных рукописях № 6 и 424, а также в минускульной Афонской рукописи № 1739. Отсутствует указание на адресата Послания ефесянам в тексте Маркиона и в тех рукописях, которыми располагали Ориген и святитель Василий Великий. Последний даже замечает, что «такое чтение (т. е. без «в Ефесе») передали нам наши предшественники и мы сами обнаружили это в наиболее древних рукописях».

Для решения проблемы адресатов Послания ефесянам, а также отсутствия поименных приветствий и отвлечённости тематики послания англиканский епископ Джеймс Юсшер (James Ussher) в 1654 году выдвинул гипотезу, которую до него предлагали уже Феодор Беза и Гроций (Н. Grotius), что Послание ефесянам является окружным посланием, которое апостол Павел адресовал различным Церквам Малой Азии. Эта гипотеза нашла себе общее признание в учёном мире и до наших дней существует в нескольких вариациях. 1. Податель послания Тихик переносил его из одной поместной Церкви в другую, каждый раз ставя в 1, 1 имя той Церкви, которой его читал. 2. Тот же Тихик оставил в каждой из поместных Церквей по экземпляру рукописи послания, в которой значилось имя этой Церкви. 3. Адресатами Послания ефесянам оказались все те поместные Церкви, которые находились на пути Тихика, несшего в Колоссы отдельное послание апостола Павла. 4. Один из экземпляров окружного послания был принесен и в Лаодикийскую Церковь, о чём сам апостол упоминает в Послании колоссянам 4, 16: «…то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы».

Нет убедительных доказательств, для того чтобы предпочесть какую-либо одну из перечисленных выше версий. Поэтому мы остаемся при общем и всеми признанном ныне взгляде на Послание ефесянам, как на окружное послание. При этом мы не исключаем, Конечно, возможности, что и Лаодикия была среди тех Церквей, которым было адресовано Послание ефесянам.

Послание ефесянам развивает, как уже сказано, одну центральную тему: спасительное домостроительство Божие, которое осуществляется в человеческой истории через созидание Церкви. Церковь Христова объединяет в единое тело тех, кто прежде пребывал в неизбывной вражде между собою, иудеев и язычников. Это единство есть дело Самого Христа, Который Своим Крестом и Воскресением приносит во вселенную мир и примиряет людей с Богом. Сам Дух Святой питает, объемлет и соединяет это новое общество спасаемых, которые составляют Тело Христово. Таковы основные линии первой части послания (Еф. 1–3). Вторая часть (Еф. 4–6) посвящена практическим вопросам, которые зиждутся на богословском фундаменте первой части.

Подробнее содержание Послания ефесянам можно представить в следующем виде:

I. Тайна Божественного домостроительства о спасении всех людей и её осуществление во Христе через Церковь (Еф. 1, 1–3, 21). После обычного вступления апостол возносит гимн Триипостасному Богу (1, 3–14), где объясняет образ осуществления божественной воли о «воссоединении под единою главою» и спасении всех через Христа в Духе Святом. В этом гимне собраны и обозначены все основные темы послания. После этого апостол Павел благодарит Бога за добрые известия о вере и любви своих адресатов и возносит молитву об их преуспеянии (1, 15–23). Эта молитва с перерывами продолжается в 3, 1 и след., 3, 14 и след., чтобы завершиться в 3, 20–21 славословием. После этого (2, 1–10) апостол говорит о спасении всех людей ради любви и благодати Божией: мёртвые по своим грехам люди воскресли со Христом для новой жизни, плоды которой проявляются в добрых делах. В этой новой жизни под сенью божественного мира, т. е. под сенью Церкви, иудеи и язычники составляют вместе единое тело (2, 11–22) и уподобляются единому зданию, которое утверждается на основании апостолов и пророков и имеет своим краеугольным камнем Самого Христа. Таинство спасения людей во Христе, совершающееся в Церкви, а также особая миссия и служение апостола Павла в отношении этого таинства описаны в Послании ефесянам 3, 1–13. Автор послания обращается к Богу с молитвой, чтобы его читатели смогли постигнуть эту тайну божественной любви (3, 14–19) и закрывает изложение темы славословием Богу (3, 20–21).

II. Осуществление тайны божественного домостроительства в жизни верующих, как членов Тела Христова (Еф. 4, 1–6, 24). Во второй, практической, части послания апостол Павел показывает, как изменилась жизнь членов Тела Христова под воздействием дарованной им спасительной благодати. И прежде всего апостол говорит о единстве Церкви, которое не нарушается, но, напротив, ещё более укрепляется разнообразными дарованиями Духа Святого, которые получает каждый верующий (4, 1–16); говорит о ветхом и новом человеке (4, 17–24) и о признаках нового человека (4, 25–5, 21). Далее апостол отдельно разбирает некоторые стороны жизни нового человека, такие, как: отношения между супругами (5, 22–33), отношения родителей и детей (6, 1–4), отношения между рабами и их по плоти господами (6, 5–9). В отделе Послания ефесянам 6, 10–20 апостол Павел описывает то «всеоружие Божие», которым должен облечься каждый христианин, чтобы противостоять силам противника, представляющим серьёзную угрозу. Это означает, что новая жизнь в лоне Церкви не приносит успокоения, но, напротив, является началом подвигов, для чего требуется непрестанное бодрствование. Послание заканчивается упоминанием о Тихике, который и доставил его адресатам (6, 21–22) и благословением апостола Павла читателям (6, 23–24).

Одной из особенностей Послания ефесянам является его близость к Посланию колоссянам. Эту близость можно видеть до некоторой степени в одинаковом расположении материала либо в использовании одинаковой терминологии при изложении тех или иных вопросов. Противники подлинности Послания ефесянам (см. 23) объясняют эти совпадения тем, что один из учеников апостола Павла, написавший это послание, взял за образец учение Послания колоссянам, чтобы сделать более правдоподобным принадлежность Послания ефесянам своему учителю. Или, по другой версии, тот же Ученик апостола развил лаконичное учение Послания колоссянам и, таким образом, на основе Послания колоссянам составил Послание ефесянам.

Но спрашивается, к чему так усложнять вопрос взаимосвязи двух Посланий? Не лучше ли усматривать причину совпадений в том, что оба послания были написаны одновременно или спустя небольшой промежуток времени, хотя и преследовали разные цели? Действительно, большинство общих тем двух посланий изложены в Послании колоссянам в напряженно-полемическом тоне, а в Послании ефесянам спокойно вписываются в широкий план богословских созерцаний апостола. Создаётся впечатление, что после полемики с колосскими еретиками апостол обращается к широкому кругу читателей, чтобы предостеречь их от подобных еретиков и укрепить их веру на прочном богословском основании. Именно такое настроение мирного анализа вопроса после напряжённой полемики ощущается в Послании ефесянам. В отношении хронологии обоих посланий на основании приведенных здесь доводов можно заключить, что Послание колоссянам было написано ранее Послания ефесянам. В этом убеждает также то обстоятельство, что некоторые поучения, лишь намеченные в Послании колоссянам, с большей обстоятельностью излагаются в Послании ефесянам.

Из уже предложенных вводных сведений мы убеждаемся в чрезвычайной близости тематики Послания ефесянам к нашему времени. Пессимистические настроения, эгоистические теории и склонность к обособлению, господствующие в современном мире, весьма напоминают эпоху эллинизма, когда начала распространяться проповедь Евангелия. Для современного человека особенную важность представляют поэтому следующие темы Послания ефесянам: 1) единство Церкви, 2) призыв к миру и 3) учение о таинстве брака.

1. Удаление людей от источника жизни, Самого Бога, в истории человечества приводило лишь к разделениям, вражде и в целом к раздробленности общества, когда каждый злоумышляет против ближнего и вынужден постоянно либо защищаться, либо нападать. Во времена апостола Павла стоические философы противопоставили этому общественному злу учение о единстве человеческого рода, составляющем единое тело. Но можно ли говорить о единстве человечества как уже реализованной данности? Апостол Павел ясно понимал, что это единство возможно только как дар Божий и недостижимо одними естественными человеческими силами. По учению апостола Павла, Сам Бог собирает человечество воедино, возводит его на степень «новой твари», делает его обществом возрождённых, которое называется Церковью и которое в Послании ефесянам именуется Телом Христовым. Церковь является единым Телом, но не по естественным свойствам её членов, а единственно благодаря спасительной благодати её главы, Господа Иисуса Христа. Образ человеческого тела апостол Павел использует для того, чтобы показать, что единство людей возможно только как дар Божий, что люди объединяются между собой, только когда соединены со Христом, и что единство, достигаемое в Церкви, является подлинным и действенным только в том случае, если каждый видит в другом человеке равного себе, брата, члена своего собственного тела. Среди бесприютности и враждебности современного мира Церковь раскрывает свои объятия и дает человеку возможность вновь ощутить тепло родного очага, вновь обрести свою семью в Боге¹³⁷. Эти новые родственные отношения любви с другими людьми и с Богом могут отогреть наконец человеческие сердца и вернуть им утерянную надежду на лучшее, могут претворить людей из биологических единиц в личности.

2. В Теле Христовом, т. е. в Церкви, преодолеваются те различия, которые отдаляют людей друг от друга и от Бога. Благодаря  этому мир Христов (Еф. 2:14) становится реальностью и люди наконец обретают друг друга и приближаются к Богу. Но это происходит лишь в том случае, если сама Церковь пребывает верной своему Основателю, «Начальнику мира» и не «сообразуется» с гибельными начинаниями века сего.

3. Признаки христианина как члена Тела Христова проявляются в подобающих ему поступках в самых разных житейских ситуациях. Особенно это видно на примере взаимной любви супругов. Ни в одной другой книге Нового Завета не выделяется с такой силой, как в Послании ефесянам¹³⁸, эта взаимность в обязанностях супругов, эта святыня брака и, самое главное, эта связь между таинством брака и тайной единения Христа и Церкви.

Филиппы стали первым европейским городом, где апостолом Павлом и его сотрудниками было брошено семя Евангелия Христова. Во время второго миссионерского путешествия по Малой Азии, в городе Троаде, апостолу Павлу было ночью видение: «Предстал некий муж. Македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам» (Деян. 16:9). Тотчас уразумев, что таким образом Бог призывает его благовествовать там, апостол Павел идет, в 49–50 годах, минуя остров Самофракию, через город Неаполь (современная Кавала) и оттуда примерно 13 километров на северо-запад – и прибывает в Филиппы.

Город Филиппы был выстроен царем Филиппом, отцом Александра Македонского, в 365 году до Рождества Христова на месте древнего селения Криниды (Κρηνίδες) и назван в честь своего основателя. После подчинения Македонии римлянам в 146 году до Рождества Христова Филиппы получили статус римской колонии: «Это первый город в той части Македонии, колония» (Деян. 16:12). В 42 году до Рождества Христова в битве возле Филипп войска Октавиана и Антония одержали победу над сторонниками демократии Брутом и Кассием. После этого Филиппы были заселены отставными римскими воинами и получили статус римского города, с государственными религиозными культами, среди которых особо выделялся культ «стратегов». Поскольку Филиппы стояли на Эгнатиевой дороге, недалеко от Пангеи (Παγγαϊο) с её золотыми приисками, и были первым европейским городом после Неаполя, который встречал путешественников из Малой Азии, естественно, здесь всегда было многолюдно, велась оживлённая торговля и имели хождение различные восточные культы. Современные раскопки показывают, что Филиппы являются «настоящим музеем мифологии».

В обычае апостола Павла было останавливаться для проповеди Евангелия в наиболее значительных городах империи. По крайней мере, святой Лука сообщает нам об этих городах больше подробностей. И вот в Филиппах, где примерно за сто лет до этого победой войск Октавиана и Антония решилась судьба Римской империи, теперь, в середине I века, решается судьба мира в намного более важном смысле: основывается первая христианская Церковь на землях Европы. О деятельности апостола Павла в Филиппах повествует святой Лука (Деян. 16:11–40). В последнее время было высказано даже предположение, что либо сам дееписатель, либо его родители были родом из Филипп. О древнем предании относительно происхождения святого Луки из Антиохии Сирийской уже было сказано в связи с третьим Евангелием.

С Филиппийской Церковью у апостола Павла установились особенно тёплые отношения. В этом мы убеждаемся из Послания филиппийцам, которое имеет наиболее личный характер, написано с большим чувством и даже нежностью. Это послание можно охарактеризовать как «послание радости», поскольку тема радости и постоянные увещания апостола филиппийцам радоваться пронизывают его от начала до конца. Кроме того, Послание филиппийцам можно назвать и «посланием смиренномудрия». Это также центральная тема послания, с наибольшей силой выраженная в христологическом гимне (2, 6–11). В этом удивительном и чрезвычайно насыщенном богословскими идеями отрывке говорится о Христе, Который снизошёл от Своего небесного бытия, принял образ раба и смирил Себя даже до крестной смерти. Очень трогательны слова сердечной благодарности апостола Павла филиппийцам за ту помощь, какую они неоднократно присылали ему, и тем более теперь, когда он находится в узах.

Послание филиппийцам не имеет четкого разделения на догматическую и нравственно-практическую части, подобно посланиям римлянам, ефесянам, колоссянам и др. Читатель не найдёт здесь и Последовательного изложения разных вопросов, как в Первом коринфянам, где апостол Павел одно за другим разбирает различные недоумения коринфских христиан. Тем более не видно здесь гневного тона Послания галатам. Свои мысли и чувства апостол выражает здесь с той непосредственностью, какая свойственна человеку, беседующему с близким другом и не заботящемуся о порядке и внешней форме своей речи. Всё это не означает, конечно, что Послание филиппийцам лишено богословской глубины и всецело посвящено практическим вопросам. Такие темы, как «кенозис» Христа (Флп. 2, 6 и след.), оправдание «по вере», эсхатологическая надежда, преображение нашего тленного тела в прославленное и другие, составляют богословский фундамент Послания филиппийцам.

В основных чертах содержание Послания филиппийцам может быть представлено в следующем виде: 1) вступление (1, 1–2); 2) благодарение, молитва и славословие (1, 3–11); 3) проповедь Евангелия во время уз апостола Павла (1, 12–26); 4) жить достойно Евангелия (1, 27–30); 5) увещание к смирению (2, 1–5); 6) христологический гимн (2, 6–11); 7) христиане – свет миру (2, 12–18); 8) сообщение о Тимофее и Епафродите (2, 19–30); 9) враги Креста Христова (3, 1–4, 1); 10) различные увещания (4, 2–9); 11) благодарность за материальную помощь (4, 10–20); 12) приветствия и заключительное благословение (4, 21–23).

Подлинность Послания филиппийцам в современной науке уже не ставится под сомнение. И если некоторые исследователи ещё приводят возражения основателя тюбингенской школы Ф. Х. Баура, то единственно ради исторической справки. Послание написано столь живым языком и дышит таким авторитетом, что и заподозрившие было, что это подделка, затруднятся объяснить цель такого подлога. Аллюзии и отзвуки Послания филиппийцам встречаются уже у святителей Климента Римского, Поликарпа, Игнатия, Иринея Лионского и других древних авторов.

Но в отношении единства Послания филиппийцам в настоящее время ведутся оживленные дискуссии. Впервые вопрос о единстве илй целостности послания был поставлен в XVII веке. Новый интерес к этой теме пробудился в середине XX века, и обсуждение её продолжается до сих пор. Ряд исследователей настаивают на том, что известное нам каноническое Послание филиппийцам является сводом из двух или трех отдельных посланий апостола Павла Филиппийской Церкви. В подтверждение этой теории приводятся следующие доказательства:

1. В Послании филиппийцам 3, 1 тон и тематика послания резко меняются. Если первая половина стиха (3, 1а: «Впрочем, братия мои, радуйтесь о Господе») похожа на завершение предыдущей речи, то вторая его половина (3, lb: «Писать вам о том же для меня не тягостно, а для вас назидательно») производит впечатление вступления к новому посланию. Стиль речи с 3, lb заметно изменяется: это уже не мирная дружеская беседа первых двух глав послания, но грозные и жесткие обличения – не самих, конечно, филиппийцев, но тех врагов, кои угрожают их Церкви. Это первое, самое наглядное доказательство, которое, в совокупности с последующими, позволяет исследователям говорить о «втором» Послании филиппийцам, начинающемся с 3, lb.

2. В отрывке Послания филиппийцам 4, 10–20 апостол Павел благодарит филиппийских христиан за ту материальную помощь, какую они присылали ему через Епафродита для поддержки в стеснённых условиях заключения. Но возможно ли, чтобы апостол лишь к концу послания высказал свою благодарность за эти благие плоды христианской любви? Не естественнее ли было ожидать, что он сделает это уже в начале своего дружеского письма? В любом случае отрывок Послания филиппийцам 4, 10–20 мало связан с контекстом и представляется законченным текстом. Может быть, вопрошают исследователи, мы имеем здесь дело с отдельным благодарственным письмом апостола Павла? Как увидим далее, многие отвечают на этот вопрос утвердительно.

3. Святитель Поликарп Смирнский в своём Послании к филиппийцам, в первой четверти II века, обнаруживает знакомство с посланиями апостола Павла (3, 2; 9, 1 и след.; 11, 2; 12, 3) и между прочим упоминает о посланиях (во множественном числе), которые апостол написал Филиппийской Церкви: «…и удалившись от вас, [апостол Павел] написал вам послания» (3, 2). Также византийский историк Георгий Синкелл (IX в.) говорит о «первом» послании апостола Павла к филиппийцам, словно ему было известно о существовании и других посланий этой Церкви: «Сего [Климента] и апостол упоминает в первом послании к филиппийцам, говоря…».

Исходя из приведённых соображений очень многие серьёзные учёные полагают, что наше каноническое Послание филиппийцам составлено из двух или, по другим, трёх древних посланий апостола Павла Филиппийской Церкви. В самом общем виде это разделение можно представить следующим образом: отдельным первым посланием считают отрывок Послания филиппийцам 4, 10–20, которое апостол Павел написал из заключения, как только получил материальную помощь, чтобы выразить свою благодарность филиппийским христианам. Второе послание включает в себя главы Послания филиппийцам 1–2, а также 3, 1а; 4, 4–7 или ещё 4, 21–23 (по разным версиям), и было написано также из темницы. Третье послание, включающее в себя Послание филиппийцам 3, lb – 4, 3, 8–9, написано позже первого и второго, когда апостол находился уже на свободе, и посвящено проблеме еретиков, появившихся в Филиппийской Церкви. Три этих небольших послания были сведены Филиппийской Церковью в единый текст, когда шёл процесс собирания Павловых посланий в единый корпус (конец I – начало II века). В настоящее время гипотеза двух или трёх посланий филиппийцам находит себе всё больше сторонников в научном мире, в самых разных вариациях относительно разделения стихов 4-й главы и их сочетания с одним из трёх посланий.

Аргументы исследователей в пользу большего числа посланий филиппийцам действительно не лишены основательности. Но приводимые ими факты могут иметь и другое толкование с иными выводами. Никто не сомневается в том, что в Послании филиппийцам, 1 стиль послания вместе с тематикой резко меняется. Обращаясь к обличению «врагов Христовых» апостол не может уже писать спокойно, его тон становится резким, строгим, даже жестким, почти таким, какой мы видим в Послании галатам. Но подобные изменения стиля встречаются и в других Павловых посланиях (напр., 2Кор. с 10). Не следует забывать, что сам процесс письма в те времена был намного более трудоёмким и письмо на папирусе требовало значительного времени. Совершенно невозможно было апостолу Павлу написать послание за одно утро (и тем более в темнице!); его неизбежно прерывали, он бывал вынужден продолжать на другой день, и, естественно, настроение апостола менялось по мере поступления новых известий от Филиппийской Церкви. Кроме того, известно, что апостол Павел обычно диктовал свои послания. Вполне возможно, что он диктовал и Послание филиппийцам до 3, 1а, после чего неожиданно решил сам продолжить его в 3, lb более настойчивым тоном. Не исключено также, что перерыв между 3, 1а и 3, lb мог составить несколько дней – хотя об этом ничего не известно – и новая ситуация повлияла на настроение и стиль заключённого апостола. >

В любом случае расположение отрывка Послания филиппийцам 4, 10–20 с благодарностью апостола в конце послания не может иметь решающего значения для гипотезы трёх посланий филиппийцам. Может быть, апостол Павел считал необходимым написать прежде о смирении и единомыслии, что было важнее для филиппийских христиан, и оставил благодарность напоследок. Послание филиппийцам в целом лишено чёткого плана: апостол то беседует с адресатами, то дает им советы, богословствует, прерывает свою речь сведениями о своём настоящем положении, о своих помощниках, соприкосновенных с Филиппийской Церковью, вновь возвращается к прерванной мысли.

Что касается свидетельств святителя Поликарпа и Георгия Синкелла, то из этих единичных упоминаний древности также нельзя сделать каких-либо положительных выводов для нашего вопроса. Если эти упоминания не являются вовсе следствием какого-то недоразумения или ошибкой переписчика. Подобные древние свидетельства могут, кроме того, указывать на некое утерянное послание апостола Павла филиппийцам, не вошедшее в новозаветный канон и не имеющее отношения к тексту известного нам послания.

Высказанные здесь критические замечания относительно гипотезы нескольких разнородных фрагментов в современном Послании филиппийцам вовсе не являются следствием нашей конфессиональной предубежденности. Их единственная причина – в отсутствии убедительных доказательств у сторонников данной гипотезы. Мы не замалчиваем те особенности Послания филиппийцам, на которые ссылаются исследователи, но видим и другое их объяснение и толкование. Кроме этих замечаний в самом тексте Послания филиппийцам есть целый ряд признаков, которые убеждают в его единстве и целостности. Эти признаки следующие:

1. Тема радости христиан, которую приносит им вера в Господа, одинаково прослеживается на протяжении всех частей послания, с тем же настроем пишущего и в одном стиле (напр., Флп. 1, 4, 25; 2, 2, 17, 29; 3, I; 4, 1, 4, 10).

2. Между третьей главой послания, которая признаётся исследователями за отдельное третье Послание филиппийцам, существует значительная близость и даже тождество лексики со всеми другими главами послания. В качестве примера приведём следующие слова: κέρδος (приобретёте: Флп. 1, 21 = 3, 7), ήγεϊσθαι (почитать: 2, 3, 6 = 3, 7, 8), εύρίσκεσθαι (обретаться: 2, 7 = 3, 9), πολιτεύεσθαι – πολίτευμα (жительствовать –  жительство: 1, 27 = 3, 20); основные понятия христологического гимна Флп.: ταπεινοΰν – ταπείνωσις (смирять – смирение: 2, 8 = 3, 21), σχήμα – μορφή (образ: 2, 6 и след. = 3, 10, 21) и производные от них слова и др.

3. Центральное понятие христологического гимна κένωσις (уничижение) определяет собою всё Послание филиппийцам.

4. Сердечный и трогательный тон послания одинаков на всём его протяжении. Даже в третьей главе, где апостол обращается против еретиков, мы видим за строгими словами глубокое волнение апостола Павла о его возлюбленных филиппийских христианах. Это глубокое сердечное чувство и побуждает апостола прибегать к сильным выражениям. Такие обороты третьей главы, как, например, «а теперь даже со слезами говорю» (Флп. 3:18) подтверждают это наше замечание.

5. Атмосфера напряжённого эсхатологического ожидания с упоминанием «дня Христова» и близкого второго Пришествия Господа запечатлевает собою все три предполагаемых части в Послании филиппийцам: в первой части (θλίψις, δόξα, είς τούς αιώνας: 4, 14, 19, 20), во второй части (1, 6, 11) и в третьей части послания (3, 11, 20–21).

Думается, что эти замечания являются достаточным подтверждением единства и целостности послания и лишают основания аргументы сторонников гипотезы двух или трёх Посланий филиппийцам.

Начиная со второй половины первого стиха третьей главы Послания филиппийцам стиль апостола Павла из дружески нежного становится строгим и резким. Причина этого ясна: апостол ополчается в третьей главе против еретиков, смутивших совесть его духовных чад, ради которых он положил столько трудов и которых носит в своем сердце. В самом тексте Послания филиппийцам (гл. 3) упомянутые еретики характеризуются следующим образом:

1. «Псы», «злые делатели», «лжеобрезание»¹³⁹, они имеют упование «на плоть». Другими словами, они хвалятся своим иудейским прошлым, которого продолжают держаться и до настоящего времени, соблюдая Закон Моисеев и, очевидно, проповедуя необходимость обрезания. 2. О себе они утверждают, что достигли совершенства, которого, насколько можно судить из текста, невозможно достичь одной лишь верой во Христа, но только в соединении с исполнением Закона Моисеева. 3. Избегают подражания страданиям Христовым и, возможно, являются представителями одной из разновидностей «осуществлённой эсхатологии». 4. Вместо Бога служат своему чреву и славу свою полагают «в сраме». 5. Мыслят о земном, а не о небесном жительстве. И в результате всего этого, шестое, они становятся «врагами Креста Христова».

Итак, кто же были эти враги и какие цели они преследовали? Говорит ли апостол Павел на протяжении всей третьей главы об одних и тех же еретиках, или мы имеем здесь дело с двумя различными группами: первая в Послании филиппийцам 3, lb–16 и вторая – 3, 7–21? Мнения исследователей относительно еретиков в Филиппах разделились по трём направлениям: 1) упомянутые еретики были иудеями; 2) эти еретики были гностиками: Костэр (Koester) говорит о «раннем гностицизме на иудейской основе», а Вильхауэр (Vielhauer) об «иудействующих гностиках»; 3) апостол имеет в виду иудеохристиан или, точнее, иудействующих христиан.

К этому следует добавить, что независимо от трёх перечисленных направлений, их сторонники разделяются также в своём отношении к вопросу: одну или две разных группы еретиков описывает апостол Павел в третьей главе. Так, многие полагают, что в последних стихах (Флп. 3:17–21) речь идет о неких свободомыслящих христианах (либо иудействующих, либо гностического толка), которые проводят нравственно распущенную жизнь, потворствуют своим страстям и служат чреву, а не Богу и таким образом мудрствуют о земном, а не о небесном. Некоторые исследователи не могут понять, как о ревнителях Закона 3, 2–16 можно утверждать в стихах 17–21, что они имеют чрево вместо Бога. Другими словами, как может законничество первой части главы сочетаться с беззаконной распущенной жизнью еретиков во второй части.

Мы полагаем, что апостол Павел в третьей главе от её начала и до конца обличает одних и тех же противников, иудействующих христианских лжеапостолов. В их описании много общих черт с врагами апостола Павла посланий галатам и Второго коринфянам, в чём убеждает нас и общая терминология: «злые делатели» (Флп. 3:2) = «лукавые делатели» (2Кор. 11:13); «евреи» (Флп. 3, 5 = 2Кор. 11, 22); «отрезание» (Флп. 3, 2 = Гал. 5, 12¹⁴⁰) и др. Разница заключается лишь в том, что в Послании филиппийцам апостолу Павлу не приходится защищать своё апостольское достоинство, как в Посланиях галатам и Втором коринфянам, поскольку возмутители действовали здесь не против апостола, но старались поколебать самих христиан или потому что возлюбленные апостолу филиппийцы не сомневались в его апостольском достоинстве. Некоторые исследователи в филиппинских смутьянах видят адептов коринфских лжеапостолов, которые были слабее своих учителей в Коринфе и не пользовались таким авторитетом. Думается, всё происходило наоборот: когда иудействующие увидели успех миссии апостола Павла в Греции, они стали действовать более агрессивно, пришли вслед за святым Павлом в Коринф и там обратились уже против его апостольского достоинства¹⁴¹. Итак, апостол Павел, который учит свободе от Закона Моисеева и подчёркивает несравненную ценность и значение Креста Христова, ни под каким видом не принимает учения тех, кто принижает значение крестной Жертвы, и ополчается против еретиков, которые своим возвращением к иудейским обычаям становятся в конце концов «врагами Креста Христова».

1. Настойчивый призыв апостола Павла к единомыслию и единодушию напоминает, что единство Церкви является самым наглядным показателем её верности своему Основателю, Который незадолго до Своих спасительных страданий молился Богу Отцу «да будут все едино» (Ин. 17:21). Если какая-нибудь церковь не имеет единства и согласия внутри себя, то это не та Церковь, какую основал и о которой молился Христос, но подвергшаяся растленному влиянию сектантских сил мира сего. Нет ничего удивительного в том, что единомыслие и смирение так тесно связаны между собой, и не только в Послании к филиппийцам, но и во всем Новом Завете. Потому что только на почве смиренномудрия произрастают единодушие и любовь, и только смиренный способен оценить и признать превосходство своего ближнего. В современном мире наблюдается стремление человека главенствовать над другими, показать себя выше их, давая этим выход своим подсознательным наклонностям. Таким стал человек после своего грехопадения и тления и таким его описывает современная психология. Однако новый человек, заново творимый благодатью Божией в лоне Церкви, выходит из-под этого закона насилия над ближним, который действует во взаимоотношениях как отдельных людей, так и целых народов. Христианство приносит человечеству полное преображение, делает его новым творением, где каждый готов прийти на помошь ближнему по образу Христа, смирение Которого описано в гимне Послания филиппийцам 2, 6–11.

2. Тема радости, проходящая через всё Послание филиппийцам, подчеркивает ту истину, что христианство есть религия радости и благой надежды. И нет нужды искать эту радость в чем-то внешнем, что часто случается; она сама бьет ключом из глубин верующего сердца, опытно прикасающегося благодати. Настоящую радость испытывает человек спасаемый, который живет этой радостью, источает её из себя делами любви и уже здесь вкушает начатки плодов будущего воскресения.

3. В миру, где господствуют смерть и отчаяние, безысходность и нелепица. Послание филиппийцам напоминает, что «наше жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (3, 20–21). Надежда воскресения делает эту жизнь более плодотворной и творческой, поскольку освобождает человека из плена ошибок и падений прошлого и ободряет его взирать всегда вперёд, навстречу грядущему Господу.

Это послание адресовано христианам, которые не были лично знакомы апостолу Павлу, поскольку община в Колоссах была основана без его непосредственного участия. Из косвенных указаний Послания следует, что Евангелие в Колоссах проповедовал Епафрас, уроженец этого города (Кол. 1, 7; 4, 12). Им же была основана Церковь в Колоссах и, возможно, Церкви в Лаодикии и Иераполе, соседних с Колоссами городах, стоявших в долине реки Лик, притоке Меандра, на юго-западе Фригии в Малой Азии. По всей видимости, Епафрас был наставлен в христианской вере апостолом Павлом в то время, когда в начале третьего миссионерского путешествия апостол два года провел в Ефесе и каждый день с немалым успехом проповедовал в училище Тиранна, «так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так и еллины» (Деян. 19:10). Обосновавшись в Ефесе, апостол Павел, несомненно, руководил отсюда миссионерской деятельностью, посылая своих помощников в те города, куда не мог прийти сам.

Во время написания Послания колоссянам Епафрас находится рядом с апостолом Павлом. В Послании Филимону, написанном одновременно с Посланием колоссянам, апостол говорит о нём даже как об «узнике вместе со мною ради Христа Иисуса» (Флм. 23). Очевидно, Епафрас прибыл в Ефес и нашел здесь апостола Павла в темничном заключении, где и сообщил ему о состоянии дел в Колосской Церкви. Особенно беспокоило Епафраса распространение в Колоссах новой ереси («философии»), представлявшей опасность для Церкви. Видя своё бессилие защитить Церковь от нависшей еретической угрозы, Епафрас просит помощи и вмешательства апостола Павла, который, хотя и не был лично знаком с адресатами (Кол. 2:1), направляет им своё послание, желая утвердить их в вере. Апостол особо подчеркивает, что еретическая «философия» и «пустое обольщение» (Кол. 2:8) несовместимы со «словом истины» (Кол. 1:5), явленном в Евангелии Христовом.

Ни в одном другом послании апостола Павла нет упоминания о подобной ереси, чтобы из сопоставления различных свидетельств составить о ней более или менее полное представление. Из различных намеков самого послания о появившемся в Колоссах лжеучении мы узнаём лишь в самых общих чертах. Еретическое учение претендовало на звание «философии», т. е. высшего знания и свода учений о Боге, мире, человеке и т. д. В ту эпоху обычным явлением было распространение философских учений, которые не ограничивали себя одними теоретическим построениями, ниспосланными им, утверждали они, неким таинственным образом, но предписывали своим адептам нравственные заповеди, правила повседневной жизни. Подобные аскетические предписания видны и в колосской философии: относительно воздержания от некоторых видов пищи или напитков (Кол. 2:16, 21), о почитании особых святых дней (праздников, новомесячий, суббот – 2, 16), в целом об аскетическом отношении к телу, его «изнурении» (2, 23). Эти предписания имели явное иудейское происхождение, но колосские лжеучители вовсе не ставили перед собою цели соблюдения Моисеева Закона. В этом случае мы имели бы дело с обычной ересью иудейского характера. По обычному для той эпохи религиозному синкретизму колоссяне смешали в своей философии разнородные религиозные учения и культовые практики и в центре всего поставили своеобразную «религию ангелов» («θρησκεία τών άγγέλων» –  2, 18), т. е. почитание и служение духовным существам, ангельским силам, которые в Послании колоссянам называются «стихиями мира» («στοιχεία τοΰ κόσμου» – 2, 8, 20) или «начала и власти» («άρχαί καί έξουσίαι» – 1, 16; 2, 10, 15). Еретики учили, что приблизиться к Богу можно только посредством ангельских духовных сил, которые, согласно представлениям той эпохи, наполняют собою мировое пространство и управляют судьбами мира. Из послания не вполне ясно, какое место колосские еретики уделяли Христу в придуманной ими иерархии ангелов, но очевидно, что не во главе их. Еретические «Философы» в Колоссах, возможно, учили также, что христиане, через веру во Христа получившие уже надежду на будущие блага, в настоящей жизни нуждаются ещё в защите от ангельских сил, которые управляют миром.

Не исключено, что в колосской «религии ангелов» существовал и обряд посвящения, наподобие тех мистериальных культов, которые бытовали в области Фригии. Указания на мистериальный характер колосской ереси исследователи обычно видят в следующих местах послания: «доверяя своим видениям» («й έόρακεν έμβατεύων»; в церковном греческом тексте: «& μη έόρακεν έμβατεύων» – Кол. 2, 18); «самовольное служение» («έθελοθρησκεία» – 2, 23), в термине «тайна» («μυστήριον» – Кол. 1, 26, 27; 2, 2; 4, 3), или даже в упоминании об «обрезании нерукотворенном» (Кол. 2:11), которое, возможно, противопоставляется здесь подобному обряду посвящения в колосской еретической «философии».

Согласно изложенным выше данным, еретическая «философия» колоссян представляла собой одно из обычных для того времени религиозных синкретических течений с элементами аскетизма иудейского происхождения. Некоторые исследователи усматривают связь между «философией» колоссян и учением кумранских текстов. Утверждают, что последователи колосских «философов», а возможно и сами эти философы, принадлежали к ессейским кругам или к тем народным массам, которые были знакомы с ессейским движением ещё до принятия ими христианства. Так, например, противопоставление понятий тьма – свет (Кол. 1:12–13), почитание святых дней, воздержание от некоторых видов пищи, представление о роли ангелов, использование термина «тайна» (μυστήριον) для обозначения сокровенных эсхатологических предопределений Божиих и другие особенности весьма напоминают соответствующие моменты в учении общины ессеев возле Мертвого моря. Впрочем,» совершенно справедливо было замечено, что в этом случае трудно было бы объяснить отсутствие у колосских еретиков упоминаний о строгом соблюдении Закона и ежедневных очищениях, которые были центральным стержнем религиозной жизни ессеев; и странно также, что в Послании колоссянам ни разу не использовано слово «Закон». Колосскую ересь исследователи обычно характеризуют как «синкретическое течение в рамках иудаизма», или как «гностический иудаизм», или же как синкретическое течение «до-гностического» толка. Наиболее правильной является та версия, согласно которой основные элементы колосской «философии» берут свое начало в религиозном синкретизме той эпохи, и к ним примешиваются отдельные аскетические требования иудейского происхождения.

После обычного вступления, благодарений Богу и молитвы апостола за адресатов (Кол. 1:1–12) послание разделяется на две большие части: теоретически-богословскую и нравственно-увещательную.

1. Превосходство и господство Христа над всем творением (Кол. 1, 13 – 2, 23). В этой первой части апостол Павел ополчается против еретической «философии» колоссян, основанной на «предании человеческом» (2,  8), и изображает перед адресатами несравненное превосходство и божественную власть Господа Иисуса Христа над всем творением. Христос есть «глава всякого начальства и власти» (2, 10), всё в мире обязано Ему своим существованием, и в Нём всё творение видит свою конечную цель (1, 16–17); в Нём обитает «вся полнота Божества» (2, 9; ср. 1, 19). Изначальное творение мира и откровение эсхатологической тайны Божией во Христе теснейшим образом связаны между собой, поскольку Крестом Христовым «примирились» между собой всяческая, «то, что на земле, и то, что на небесах», и во всей вселенной водворился мир. На Кресте Христовом была одержана полная победа над враждебными Богу духовными силами и христиане получили «искупление» и «прощение грехов» (1, 14), перешли из под «власти тьмы» в «Царство возлюбленного Сына» Божия (1, 13), которое есть Тело Христово, Церковь.

Действием таинства крещения все христиане составили единое Тело Церкви, и в силу этого они уже умерли со Христом «для стихий мира» (2, 20), так что никакие духовные силы уже не могут причинить им никакого вреда. От страха перед этими враждебными духами люди той эпохи искали защиты в различных мистических культах, которые, однако, были не более чем «пустое обольщение» (2, 8). Вместе с тем христиане уже воскресли со Христом для новой жизни, жизни «в Духе» («έν πνεύματι»; 1, 8) или «жизни по Духу» («ζωή κατά πνεύμα»), как говорит апостол Павел в других своих посланиях, для жизни в Теле Христовом.

Тот, кто живет «со Христом», как член Его Тела, не должен бояться порицаний и осуждения еретиков относительно еды и питья или праздников. Всё это, вместе взятое, является лишь «тенью», какую отбрасывает тело при своём приближении. Но Тело Христово, т. е. Церковь, ныне является уже осуществлённой реальностью. Еретические «философы» напрасно и бессмысленно возносятся («безрассудно надмеваясь плотским своим умом»: 2, 18), думая о себе что обладают неким высшим знанием, потому что только во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (2, 3). И апостол Павел не старается противопоставить еретической философии некую христианскую метафизику, но считает достаточным указать на свершившийся исторический факт – Крест Христов, которым повержены все вражеские силы и повсюду наступил мир. Это христианское учение, содержащееся в «Евангелии» (1, 5), по повелению Господа должно быть проповедано «во всем мире» (1, 6), а не только узкому кругу посвящённых, как у колосских еретиков. Иисус Христос, Который распялся, воскрес и вознёсся одесную Бога Отца, есть Господь всех, и владычество Его простирается даже до края земли.

11. Обязанности членов Тела Христова (Кол. 3, 1–4, 6). Во второй, нравственно-увещательной части послания, апостол Павел полагает в основу нравственных предписаний таинственную смерть верующих со Христом во святом крещении и совоскресение с Ним для новой жизни. Апостол описывает признаки обновлённого во Христе человека и предлагает правила жизни, которые для христиан являются не предпосылкой их будущего спасения, но плодами спасения, которое приносит им Христос. Жизнь верующих в Теле Христовом является непосредственным выражением их «соумирания» и «совоскресения» со Христом и такая жизнь исполнена духовных плодов.

В Послании колоссянам можно выделить несколько богословских тем, которые являются особенностью именно этого послания. В других своих посланиях апостол Павел либо вовсе не касается этих вопросов, либо уделяет им гораздо меньше внимания и рассматривает в другом контексте.

1. Особое внимание в Послании колоссянам уделяется превосходству Господа Иисуса Христа над всем творением. Особенно выразительно апостол говорит об этом в христологическом гимне (Кол. 1:15–20) и неоднократно возвращается к этой теме в других местах послания. Известное по другим посланиям учение апостола Павла о победе Христа над грехом, смертью и клятвой Закона уступает здесь место изображению торжества Спасителя над враждебными духовными силами. Христос упразднил Своим Крестом начальства и силы; верующие отныне пребывают под Его господством и в Его Царстве, получив свободу от сатанинской власти тьмы. Не только во время Своего второго Пришествия в конце времен, но уже сейчас, в наши дни, Господь Иисус Христос торжествует Свою победу в этом мире.

Для современного христианства, как и для времен апостола Павла, величайшую опасность представляют уловки различных синкретических течений, философий и исповеданий, которые стремятся нивелировать все религиозные понятия и через это представить в относительном свете значение Креста Христова. Послание апостола Павла колоссянам прямо и недвусмысленно отвечает на это, что христианин избавляется от пагубного влияния этих «экуменических» течений, если живёт напряжённой и полной церковной жизнью, если органично соединён с Главой Тела Церкви и приносит благие плоды христианской жизни. Ни в одном другом послании не выделяются так, как в Послании колоссянам, социальные следствия таинственного «соумирания» и «совоскресения» верующего со Христом. Очень убедительно изображает апостол Павел духовную свободу христианина, избавленного от постоянного страха осуждения со стороны других людей за несоблюдение жестких законнических предписаний, свободного от страха космических сил, различных идолов или политических систем, которые угнетали человека.

2. Христология Послания колоссянам теснейшим образом связана с его экклесиологией, поскольку апостол особо выделяет ту истину, что Христос является Главой Тела, т. е. Церкви. Это учение развивается в Послании колоссянам не как в Посланиях римлянам 12 глава и Первом коринфянам 12 глава, где речь идет о многообразии членов, которое не препятствует единству тела. Но здесь ударение делается на Главе Тела, причём Тело принимается в его вселенском значении, как та область, на которую распространяется господство Христа. Церковь включает в себя весь народ Божий, составленный из святых и верных христиан, связанных между собой тесными узами любви и органично соединенных с Главой Тела.

3. Апостол Павел очень живо ощущает свою ответственность перед Богом за то служение или домостроительство, какое вверил ему Бог. Сейчас, когда апостол находится в узах, он видит своё служение в том, чтобы страдать за Церковь и «восполнять недостаток в плоти его скорбей Христовых» (Кол. 1:24). В целом же домостроительство, вверенное ему от Бога, апостол Павел понимает как обязанность распространять «тайну Христову», заключающуюся в призвании ко спасению всех людей, посредством Церкви.

4. Что касается эсхатологии Послания колоссянам, можно заметить, что тема предстоящего второго Пришествия Господня не занимает здесь центрального места. Один только раз упоминается о славном «явлении» Христа (Кол. 3:4), причём не говорится, близко оно или нет. Вместо этого эсхатологического акцента в Послании колоссянам подчеркивается, как ни в одном другом послании, исключительная важность таинства крещения. В крещении верующий не только умирает со Христом, но и воскресает с Ним для новой жизни, которая является наступившей реальностью в жизни Тела Христова. Речь идет не о будущем воскресении, но о явлении уже в эти дни сокровенной жизни верующих в Боге. Эта жизнь является принадлежностью не только будущего века, но и повседневным опытом верующих.

Послание Филимону, самое короткое из посланий апостола Павла (25 стихов), обычно называют частным письмом апостола к Филимону. В этом письме речь идёт о возвращении беглого раба Онисима к своему хозяину Филимону. Из текста послания мы узнаём некоторые подробности относительно обстоятельств его написания. Филимон, состоятельный христианин, гражданин города Колоссы своим обращением ко Христу обязан был самому апостолу Павлу (Флм. 19b). Обращение Филимона, вероятнее всего, следует отнести к третьему миссионерскому путешествию, когда апостол Павел в течение долгого времени жил и проповедовал в Ефесе. Филимон не только предоставил свой дом для христианских богослужебных собраний, но и вёл широкую благотворительную деятельность, на что неоднократно намекает апостол Павел в своём послании к нему. Из дома этого колосского христианина сбежал один раб по имени Онисим. Сбежал после того, как совершил какое-то преступление, может быть кражу, и, согласно традиционному толкованию, пришёл в Рим, а по последней теории, которой придерживаемся и мы, прибыл в Ефес. Здесь, неизвестно при каких обстоятельствах, он оказался рядом с апостолом Павлом в темнице, услышал от него проповедь о Христе и принял святое крещение. Теперь, уже как брат во Христе, он возвращается к своему господину в Колоссы, имея при себе и это рекомендательное письмо апостола Павла.

Таковы в общих чертах обстоятельства и повод написания Послания Филимону. Это письмо апостола Павла отличается необыкновенной тактичностью и мягкостью. Святой Павел раскрывается здесь не только как глубокий богослов, как в прочих своих посланиях, но и как человек в высшей степени опытный в житейских делах, умеющий приложить евангельскую истину к конкретным случаям повседневной практики. Разные толкователи называли Послание Филимону, кто «подлинным шедевром тактичности и сердечности», кто «непревзойдённым образцом духовного руководства, благородства и любви», иные же «украшением Божественных Писаний драгоценнейшим всякого бесценного сокровища». И это лишь малая часть из восторженных отзывов на Послание Филимону.

Притом что поводом к написанию послания послужил частный случай, и всё послание посвящено вопросу примирения беглого раба, ставшего христианином, с его христианским хозяином, нельзя сказать, что тема его вовсе не имеет отношения к Церкви, к Телу Христову. Сам апостол Павел усматривает теснейшую связь этого частного случая человеческих отношений с учением о Церкви. Он адресует свое маленькое письмо не одному Филимону, но и супруге его Апфии, и, по всей видимости, их сыну Архиппу, а также всей «домашней Церкви» Филимона. Молитвенные благословения апостола в начале и в конце послания выходят далеко за границы частного послания и касаются всей Церкви: «благодать вам и мир» (ст. 3), «благодать… со духом вашим» (стих 25). У такого маленького послания есть даже соавтор (!) – апостол Павел упоминает рядом со своим именем святого Тимофея. И в конце послания (Флм. 23–24) приветствия Филимону передают почти все соработники апостола Павла, что упоминаются в Послании колоссянам (4, 10–14).

Всё это доказывает, что апостол Павел поставляет вопрос возвращения Онисима в тесную связь со всей Колосской Церковью, т. е. со всем Телом Христовым. Потому что совершенно невозможно, чтобы вопрос о принятии одного человека как члена Тела Христова не волновал всех других членов этого Тела. В этом убеждают и частые упоминания: «во Христе», «в Господе» – в Послании Филимону. Думается, что обычную характеристику этого послания, как частного письма апостола Павла Филимону следует видоизменить – не отрицая частного характера этого послания, но объясняя его общецерковную значимость, присутствие в нём идеи Тела Христова, которая присуща и другим посланиям из уз. Конечно, в Послании Филимону есть нечто присущее только ему. Здесь даётся конкретный пример человеческих отношений, в котором на деле открываются плоды христианской проповеди как плоды любви. Было бы полным поражением для Евангелия Христова, которое проповедовал апостол Павел в греко-римском мире, если бы эту проповедь невозможно было применить на деле, в каждом конкретном случае.

Апостол Павел предстаёт в Послании Филимону как человек исключительного такта не только в отношении к адресату послания, но и в отношении того, за кого он просит. В отношении к первому он пишет как своему другу, не желая настаивать ни на титуле апостола в начале послания, ни на своей духовной власти в отношении Филимона, к какой легко мог бы прибегнуть (см. стих 8). Он уважает за ним права частной собственности в отношении раба, согласно государственным законам того времени. Апостол не простирается далее намека-просьбы об освобождении возвратившегося Онисима, признаёт его виновность и сам же принимает её на себя. В отношении к Онисиму, с другой стороны, тактичность апостола Павла проявляется в том, что он избегает называть его поступок бегством, но говорит: «на время отлучился» (стих 15); не упоминает о краже, но выражается предположительно: «если же он чем обидел тебя» (стих 18). Апостол обращает внимание на настоящую «пригодность» Онисима (стих 11), так что он даже хотел удержать его при себе (стих 13); называет его даже своим сыном, «которого родил в узах» (стих 10), своим сердцем (стих 12), возлюбленным братом (стих 16) и в заключение отождествляет его с собою: «прими его, как меня» (стих 17).

Апостол Павел проявляет себя здесь и как человек редкого такта, и как мудрый руководитель, который исподволь пользуется своим авторитетом, не навязывая свою волю друзьям и помощникам. Апостол то говорит серьезно, то шутит (см. стих 18), иногда позволяет себе игру слов в отношении имени раба (стих 10–11)¹⁴², но в конце концов показывает всю серьёзность своей просьбы к Филимону.

Послание Филимону нельзя назвать трактатом о рабстве или о свободе, и апостол Павел вовсе не ставил перед собой задачу исследовать вопрос рабства как наиболее характерную черту общественного устройства той эпохи. Апостол, как уже сказано, рассматривает совершенно конкретный случай одного беглого раба, который, став христианином, возвращается к своему мирскому господину. Более подробные сведения о рабстве в древнем мире можно найти в специальной литературе. Мы же отметим здесь только то, что поможет нам понять предпосылки ситуации, описанной в Послании Филимону.

Совершенно невозможно представить себе древнее общество без рабов. Во времена императора Августа их численность составляла не менее половины всего населения Римской империи. Всё хозяйство и система производства держались на рабском труде. Положение рабов было мало завидным, кроме тех весьма редких случаев человеколюбивого и мягкого обращения господ с рабами, какие имели место, например, в Древних Афинах. И хотя Псевдо-Ксенофонт утверждает в своём трактате об афинском государственном устройстве, что рабы в Афинах мало чем отличаются от свободных, и Еврипид проповедует, что раб ничем не ниже свободных людей, и Демосфен подчеркивает, что рабы имеют ту же свободу слова, что и другие, но в повседневной жизни можно было ясно увидеть справедливость лишь аристотелевского утверждения, что раб является «одушевленным орудием труда, и орудие – неодушевленным рабом».

В самом Риме положение рабов было ещё менее завидным, что подтверждается описаниями жестокого обращения с рабами, сохранившимися главным образом на Западе. Неслучайно массовые восстания рабов, подобные бунтам в Италии в I веке до Рождества Христова, происходили именно на Западе и были вовсе не известны на Востоке. Вследствие таких тяжелых условий некоторые рабы, естественно, стремились сбежать от своих хозяев в надежде на лучшую жизнь. Но с момента бегства перед беглецами вставал целый ряд проблем: что есть, во что одеваться и где жить. И кроме этого, над ними довлел теперь постоянный страх, что их узнают и схватят. Эпиктет описывает мучительное состояние беглых рабов, которые, где бы ни находились, хотя бы и в театре, тряслись от страха быть схваченными. В Риме существовала даже специальная полиция для розыска и ловли беглых рабов, так называемые fugitivarii. Наказания для пойманных могли простираться от простого клеймения на лице до распятия и других видов мучений.

В отношении Онисима неизвестно, при каких обстоятельствах он встретился с апостолом Павлом в темнице. Если бы Онисим попался на каком-нибудь новом преступлении, то его, вероятнее всего, отправили бы к прежнему господину в Колоссы или на месте подвергли суровому наказанию. В Послании Филимону мы видим друвое развитие событий. Возможно, что после своего удаления из Колосс Онисим начал испытывать обычные для беглых рабов трудности. Находясь в крайне затруднительном положении, он пришел в Ефес, где при святилище Артемиды существовало прибежище для беглецов. Здесь Онисим узнал о пребывании в Ефесе апостола Павла, о котором он многое должен был слышать в доме Филимона. Возможно. раскаявшись в своём поступке, Онисим прибег к святому Павлу, уверовал по его слову во Христа и решил коренным образом изменить свою жизнь. В лице Онисима апостол Павел нашёл себе незаменимого, верного и полезного (таково значение имени Онисима) помощника в своих узах за Евангелие Христово. Впрочем, апостол решил не удерживать при себе Онисима, хотя и имел такое желание, но отослал его обратно к Филимону, снабдив этим рекомендательным письмом. Для апостола Павла история Онисима была удобным случаем показать на практике плоды евангельского учения, что для верующих не существует уже различия между рабом и свободным (Гал. 3, 28; Кол. 3, 11).

Некоторые из святых отцов толкователей убеждены, что Филимон возвратил Онисима апостолу Павлу для помощи в его миссионерских трудах. А часть современных исследователей отождествляют Онисима из Послания Филимону с епископом Ефесским Онисимом начала II века, о котором упоминает святитель Игнатий Богоносец (Послание к ефесянам 1, 3; 2, 1; 6, 1). Подобные случаи, когда бывшие рабы занимали впоследствии самое высокое место в церковной иерархии, известны из церковной истории. В заключение заметим, что, согласно другому сообщению, Онисим стал епископом в Верии и претерпел мученическую кончину в Риме при градоначальнике Тертулле (Апостольские постановления 7, 46). Православная Церковь чтит память святого Онисима 15 февраля (по старому стилю), а также 22 ноября вместе со святыми Филимоном, Апфией и Архиппом.

Это маленькое послание, представляющее собой подлинную жемчужину в сокровищнице Нового Завета, даёт нам образец деятельного проявления христианской веры и любви. Послание Филимону ясно показывает, что христианская надежда на будущее не может быть изолирована от вопросов и трудностей нашей повседневной жизни. Если согласиться с утверждением некоторых, что наши взаимоотношения с ближними невозможно строить согласно христианскому учению и принципам, тогда проповедь о будущем уповании превратится в бегство от насущных вопросов современности. Книги Нового Завета – это не сборник отвлечённых поучений и заповедей; весь Новый Завет пронизан одной центральной идеей обновления человека во Христе и преображения его в «новую тварь» (2Кор. 5:17). Эсхатологическое будущее является неотъемлемой частью настоящего времени, поскольку изменение и преображение человека начинается именно здесь и сейчас. При таком понимании христианское упование на будущее располагает человека к самой творческой и активной деятельности в настоящем.

Послание Филимону убеждает нас, что христианство вовсе не стремится идеализировать какое-то определённое общественное устройство мира сего, поскольку мир в целом и его устройство быстротечны. Христианство освобождает людей от этих недолговечных, постоянно изменяющихся и в конечном счете истлевающих общественных институтов и в любом социальном положении даёт им возможность жить и действовать свободно, имея опытное познание той свободы, к которой ведет их Христос.

Толкования: Ωριγένη. PG 14; Χρυσοστόμου. PG 60; Θεοδώρου Μοφουεστίας. PG 66; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 74; Θεοδωρήτου. PG 82; Δαμασκηνού. PG 95; Οίκουμενίου. PG 118; Θεοφυλάκτου. PG 124; Cramer. Catenae IV. 1–529; Τρεμπέλα Π. Υπόμνημα είς τάς έπιστολάς της Κ. Δ. Т. I. Σ. 27–228; Τσάκωνα Β. Υπόμνημα είς τήν πρός Ρωμαίους έπιστολή. Μέρος Α»: 1, 1 – 3, 20. 1986; Barth Κ. Der Romerbrief. 1919, ⁶1929; Cranfield С. The Epistle to the Romans. ICC, I–II. 1975–79; FitzmyerJ.A. Romans. AB, 1993; Kasemann E. An die Romer. HNT, 1974, ⁴1980 и в английском переводе 1980 года; Leenhardt E.J. Epitre de St. Paul aux Romains. CNT 6. 1957, ²1981.

Научные исследования: Καρακόλη Xp. Αμαρτία – Βάπτισμα- Χάρις (Ρωμ 6, 1–14). ΒΒ 25. 2002; Khalil J. Δικαίωση – Καταλλαγή – Τελική κρίση στην πρός Ρωμαίους έπιστολή. ΒΒ 30. 2004; Donfried Κ. Ρ. The Romans Debate. ²1991; Schelkle Κ. Η. Paulus Lehrer der Vater. 1956.

На сегодняшний день нет точных сведений о том, кто были основатели Римской Церкви. Возможно, это были «пришедшие из Рима» (Деян. 2:10), которые слышали проповедь апостола Петра в день Пятидесятницы. Точка зрения В. Иоаннидиса, что христианство было принесено в Рим супругами Акилой и Прискиллой, весьма известными в то время проповедниками Евангелия (ср. Деян. 18, 26–27), исходит из того предположения, что после смерти императора Клавдия (54 г. по Р. Х.) супруги вернулись в Рим. Но об этом нет вовсе никаких упоминаний в источниках. Вероятнее всего, они остались в Ефесе, куда пришли вместе с апостолом Павлом после его удаления из Коринфа (Деян. 18, 18–26; 2Тим. 4, 19). Иудейская община в Риме была весьма многочисленной, особенно после 61 года по Рождестве Христовом, когда Помпей привёл в Рим многочисленных пленников из Палестины, которые впоследствии становились вольноотпущенниками. Учитывая это обстоятельство, а также наличие хорошо налаженной связи между столицей и другими частями Римской империи, можно сделать вывод о весьма высокой вероятности появления христиан в недрах иудейской общины Рима через влияние евреев путешественников. Существует немало документальных свидетельств, что при всей сложности и неудобствах путешествий в ту эпоху, новости тем не менее постоянно передавались. Купцы, миссионеры и разные странники составляли своего рода Интернет I века, в котором роль «серверов» выполняли крупные города. Конечно, скорость обмена информацией была не та, что сейчас.

Римский историк Светоний в своём сочинении «Жизнь Клавдия» (гл. 25) оставил косвенное свидетельство о существовании христиан в Риме в 49 году. Именно тогда был издан указ императора Клавдия, повелевавший всем иудеям оставить пределы Италии. Такое распоряжение было вызвано волнениями, возникшими в среде иудеев из-за Христа (impulsore Chresto). По всей видимости, распространение веры Христовой среди иудеев стало причиной их взаимных споров и упоминаемый Chrestus есть не кто иной, как Господь Иисус Христос.

Римляне же в то время ещё не могли отличить христиан от иудеев. Таким образом, после упомянутого указа многие иудеохристиане покинули Рим и вернулись туда уже после смерти императора Клавдия в 54 году. В Риме они нашли многочисленную христианскую обшину, составленную из бывших язычников. Некоторые исследователи впадают в крайность, утверждая, что Церковь в Риме состояла только из иудеохристиан или только из языкохристиан. Из Послания апостола Павла римлянам (особенно гл. 14 и 15, 1–13) следует, что в Римской Церкви были как иудеохристиане, так и языкохристиане, со значительным численным превосходством последних.

Убеждение прежних римокатолических учёных, что основание Церкви в Риме связано с деятельностью апостола Петра, в настоящее время не находит поддержки в самих римо-католических кругах. Сообщение книги Деяний о том, что апостол Петр после его чудесного освобождения из темницы «пошёл в другое место» (12, 17), никак не подразумевает его удаления в Рим. В любом случае если бы апостол Павел знал о пребывании святого Петра в Риме, когда писал Послание римлянам, то несомненно добавил бы приветствия в его адрес. Что до этого времени апостол Петр ещё не проповедовал Евангелие в Риме, можно заключить из слов святого Павла о своём правиле не созидать «на чужом основании», где уже «было известно имя Христово» (Рим. 15:20). Вероятнее всего, святой Пётр пришел в Рим уже после двухлетнего заключения там апостола Павла (61–63 г. по Р. Х.), когда вспыхнуло гонение императора Нерона, во время которого он и пострадал. Таким образом, имена тех, кто стоял у истоков существования Римской Церкви, нам неизвестны. В этом отношении весьма характерно высказывание одного латинского церковного автора IV века, который хвалит римских христиан за то, что они уверовали во Христа, «не видев ни одного чуда и ни одного из апостолов Христовых».

Послание римлянам адресовано, как видно из сказанного, Церкви, которая не была основана апостолом Павлом. По важности изложенных здесь богословских вопросов и своей пространности это послание можно считать наиболее значительным из всего написанного апостолом Павлом. Обычно Послание римлянам называют Евангелием апостола Павла. При всём том послание не дает общего обзора всего богословия апостола, но излагает преимущественно одну центральную тему: оправдание грешного человека благодатью Христовой, а не делами Закона. Апостол Павел подчеркивает эту истину уже в самом начале послания 1, 16–17: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что [оно] есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину. В нём открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Этому же вопросу апостол Павел посвятил своё Послание галатам, написанное за два-три года до Послания римлянам. Но там тон послания был обличительным (против иудействующих), тогда как в Послании римлянам эта тема раскрывается более спокойно и систематически.

В развернутом виде содержание послания можно представить следующим образом: