Эпилог: Явления воскресшего Христа (Мк. 16:9–20).

У многих древних церковных авторов мы находим свидетельство о том, что Евангелие от Марка представляет собою записанную проповедь апостола Петра или, по выражению святого Иустина Философа, «воспоминания апостола Петра»⁷³. Всё более поздние упоминания о происхождении Евангелия от Марка основываются на свидетельстве святого Папия, епископа Иераполя Фригийского (130 г. по Р. Х.), который в своем труде «Пять книг истолкования Господних изречений»⁷⁴ сообщает буквально следующее: «Марк был истолкователем Петра (έρμηνευτής Πέτρου); он точно записал всё, что запомнил из сказанного (τά λεχθέντα) и содеянного (τά πραχθέντα) Господом но не по порядку. Ибо сам он не слышал Господа и не ходил с Ним но в последствии, как уже было сказано, сопровождал Петра. А Пётр учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Господа располагать в порядке. Так что Марк нисколько не погрешил записывая всё так, как он запомнил. Заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно»⁷⁵.

В современной науке было много споров о том, что может означать термин «έρμηνευτής» в приведённой выше цитате из святителя Папия Иерапольского. И основные версии были следующие: 1) что святой Марк перевёл с арамейского на греческий проповеди апостола Петра, чтобы их смогли понять христиане эллинисты, живущие в Иерусалиме, и 2) что он записал устную проповедь апостола Петра и передал её Церкви в виде Евангелия. Древнее церковное Предание в этом случае понимало термин «έρμηνευτής» во втором значении.

Сообщение святителя Папия подтверждают многие более поздние церковные писатели. В конце II века святитель Ириней Лионский пишет, что святой Марк, ученик и толкователь (έρμηνευτής) апостола Петра, записал проповеди своего учителя после смерти апостолов Петра и Павла⁷⁶. Это известие согласно с тем, что сообщается в антимаркионитском прологе к Евангелию от Марка в некоторых древних латинских рукописях (конец II в. по Р. Х.). Если к этим свидетельствам добавить сообщения Тертуллиана⁷⁷, святителя Климента Александрийского⁷⁸, Оригена⁷⁹ и епископа Евсевия Кесарийского⁸⁰, то мы получим полную картину древнего Предания Церкви относительно Евангелия от Марка.

При всём том следует заметить, что в Евангелии от Марка нигде не встречаются те богословские рассуждения апостола Петра, какие есть в двух его Соборных посланиях и в речах апостола Петра в книге Деяний. Впрочем, это совсем не обязательно, поскольку Евангелие от Марка описывает земное служение Спасителя, а не богословие одного из Его учеников. Святой Марк был учеником и у апостола Павла (см., напр., Деян. 12, 25; 13, 5–13; 15, 37; Кол. 4, 10; 2Тим. 4, 11), так что некоторые исследователи стараются найти и следы Павлова богословия в его Евангелии. Действительно, святой Марк был учеником и соработником двух этих первоверховных апостолов, но и сам он был очевидцем некоторых из описанных им событий. Многие исследователи, древние и современные, о чём уже говорилось, в рассказе евангелиста Марка (14, 51–52) о юноше, который следовал из Гефсимании за Христом и нагой убежал от воинов, видят указание на автора Евангелия.

1. В отличие от трёх других евангелистов, святой Марк не столько старался передать учение Иисуса Христа (τά λεχθέντα – сказанное), сколько изобразить Его личность (τά πραχθέντα – содеянное Господом), т. е. сверхъестественную власть Сына Божия, Мессии, Который изгоняет сатану и освобождает людей от рабства ему. Уже в самом начале своей книги святой Марк определяет её содержание как «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия». Следует заметить, что в Евангелии от Марка мессианский титул Сын Божий по отношению к Иисусу Христу звучит не из уст окружающих людей. Сыном Своим называет Иисуса Сам Бог Отец в важнейшие моменты Его земного служения (Крещение, Преображение). Сыном Божиим исповедуют Его демоны, которые догадываются о Его мессианском достоинстве и понимают, что пришёл конец их владычеству. И только один раз, в самом конце, этот титул произносит человек, а именно римский сотник, стоявший при Кресте Христовом (15, 39). Исполнен глубокого значения тот факт, что в конце Евангелия один человек, и именно язычник, исповедует Иисуса Сыном Божиим. Причём это происходит в момент смерти Иисуса Христа и самым очевидным o6paзом показывает, как спасительные плоды Креста начинают распространяться на все человечество.

2. Примечательно, что Евангелие от Марка избегает называть Спасителя титулом «Христос» (только в Мк. 8, 29 – исповедание Петра). Так же редко используются наименования «Сын Давидов. (10, 47; 12, 35), «пророк» (6, 15; 8, 28), «Господь» (7, 28; 11, 3), «учитель» (4, 38; 5, 35; 9, 17; 10, 17; 12, 32 и др.). Титул, которым предпочитает называть себя Сам Иисус, это «Сын Человеческий». Земное служение Спасителя изображается как служение Сына Человеческого, Который идёт навстречу Страстям и претерпевает страдания для спасения «многих» (ср. Мк. 14, 24). Справедливо было замечено, что Евангелие от Марка является, по существу, «историей Страстей Христовых с пространным предисловием» (М. Kahler).

3. На всём протяжении Евангелия от Марка Спаситель не только избегает называть Себя мессианскими титулами, но и хранит полное молчание о Своём мессианском служении. Господь не позволяет говорить об этом и всем окружающим: демонам, которые узнавали в Нём Христа (Мк. 1, 34; 3, 12), исцелённым Им от болезней (1, 44; 5. 43; 7, 36; 8, 26), Своим ученикам (8, 30; 9,9). Чудеса Спаситель совершает обычно вдали от народа и предпочитает учить притчами, чтобы оградить тайну Царствия Божия от «внешних» (Мк. 4, 11 и след.). Такой образ действий Господа Иисуса Христа в Евангелии от Марка проступает гораздо отчётливее, нежели у других евангелистов, и обычно называется «тайна Мессии» или «мессианская тайна». Выражение это принадлежит Вильяму Вреде (W. Wrede), который в своей книге «Das Messiasgeheimnis in den Evangelien» (начало XX в.) развил целую теорию относительно «тайны Мессии». Евангелист Марк, согласно этой теории, стал выразителем веры первенствующей Церкви в мессианское достоинство Господа Иисуса, Который будто бы Сам не сознавал Себя Мессией. И святой Марк, соединив веру Церкви в Иисуса как Мессию, с тем, что Сам Он сознавал Себя одним из пророков, в своём Евангелии искусно приоткрыл нам «тайну Мессии».

Теория Вильяма Вреде сама по себе безусловно ошибочна, но центральное понятие «тайна Мессии» было воспринято, как отображение того, что действительно имело место в евангельской истории. Господь придерживается мудрой педагогики и ограждает Себя от политизированных мессианских чаяний той эпохи. Сам Иисус совершенно ясно сознаёт Себя Мессией. Но при этом Он не хочет быть политическим деятелем, земным Мессией, которого готовы были принять иудеи. Привлечённые чудом умножения хлебов иудеи однажды уже готовы были провозгласить Его царем (см. Ин. 6, 15), потому что неверно истолковали Его служение – не земного царя, а страждущего Отрока Господня, о Котором пророчествовал Исаия. Поэтому Спаситель был вынужден перед лицом иудеев, а кроме того и перед Своими учениками, которые часто разделяли мессианские взгляды своей эпохи, придерживаться такой охранительной тактики и лишь постепенно открывать им, Кто Он и в чём заключается Его миссия.

4. Господь Иисус Христос находится в центре евангельского повествования, и Его постоянно окружают двенадцать учеников, которых Он избрал, «чтобы были с Ним, и чтобы посылать их проповедовать, и иметь им власть изгонять бесов» (Мк. 3:14–15). Хотя ученики и не всегда до конца понимают смысл поступков или слов Спасителя (4, 10; 6, 51–52; 7, 17; 8, 17–21 и др.), они тем не менее являются начатком народа Божия, теми столпами, которые по сошествии Святого Духа положат основание Церкви.

Стиль Евангелия от Марка отличается простотой и живостью изложения. Эта живость достигается, с одной стороны, частым использованием настоящего времени (примерно 150 мест) и, с другой, простым синтаксисом, который использует евангелист, соединяя предложения при помощи одних и тех же «и», «тотчас», «снова», «же» и т. п. Евангелист Марк очень краток в изложении событий, но при этом он сохраняет в своём повествовании некоторые характерные подробности, которых нет у двух других синоптиков, хотя у тех эти же события в параллельных местах изложены пространнее. Так, например, святой Марк сообщает о том, как прокопали отверстие в кровле дома в Капернауме, чтобы спустить кровать с расслабленным (Мк. 2:4), упоминает о сне Спасителя на изголовье на корме лодки во время бури на озере (4, 38), о числе свиней – около двух тысяч, – в которых вошли демоны (5, 13), о послании учеников на проповедь парами (6, 7), о том, что народ расположился на траве группами во время чудесного умножения хлебов (6, 39), говорит о том, каким образом был исцелён глухонемой (7, 33), о том, как поэтапно возвращалось зрение слепому в Вифсаиде (8, 23–25), сообщает имя слепого нищего в Иерихоне (10, 46) и т. д.

Также в Евангелии от Марка часто используется одно выражение, характеризующее его стиль: как Спаситель окидывает взором окружающих Его людей (Мк. 3, 5, 34; 5, 32; 9, 8; 10, 23; 11, 1). Святой Марк использует при этом свой излюбленный глагол περιβλέπομαι (смотрю вокруг), который кроме него только один раз встречается в Евангелии от Луки (6, 10).

Язык Евангелия от Марка является повседневным языком той эпохи. Многое из тех слов, которыми пользуется святой Марк, мы не встретим в литературных памятниках того времени. Поэтому и евангелист Лука в своих параллельных повествованиях заменяет их на другие, более возвышенные слова и выражения, например: кровать (κράβαττος – Мк. 2,4) = одр, постель (κλινίδιον – Лк. 5, 19); находиться при смерти (έσχάτως Εχειν – Мк. 5, 23) = умирать (αποθνήσκειν – Лк. 8, 42); равви (ραββουνί – Мк. 10, 51) = Господи (κύριε – Лк. 18, 41); Авва Отче (άββά, ό πατήρ – Мк. 14, 36) = Отче (πάτερ – Лк. 22, 42) и подобные им.

Стилю Евангелия от Марка свойственны также многочисленные плеоназмы (напр., άπό μακρόθεν – Мк. 8, 3, έκ παιδιόθεν – Мк. 9, 21, έξέρχεσθαι Εξω – Мк. 1, 26 и другие), любовь к уменьшительно-ласкательным именам (κυνάρια – собачки, ψυχία – крошки, Ιχθύδια – рыбки, κοράσιον – дочка, πλοιάριον – лодочка, ώτάριον – ушко и др.), использование многочисленных арамеизмов или арамейских выражений, которые употреблял Сам Иисус Христос (Βοανηργές, ταλιθά κούμ, κορβάν, έφφαθά, άββά, έλωί, λεμα σαβαχθανί). Евангелист Марк нередко использует латинизмы (όδόν ποιείν. Ικανόν ποιεΐν, έσχάτως Εχειν и т. д.) и латинские слова (напр., λεγεών – легион, σπεκουλάτωρ – оруженосец, δηνάριον – динарий, κεντυρίων – центурион, κουστωδία – стража, ξέστης – кружка, φραγγελοΰν – бичевать, κήνσον – подать, κοδράντης – кодрант, медная римская монета). В нескольких местах евангелист Марк даже переводит греческие термины на латинский язык, чтобы помочь своим читателям (напр., Мк. 12, 42: «две лепты, что составляет кодрант»; 15, 16: «внутрь двора, т. е. в преторию»).

У читателя Евангелия от Марка в целом создается впечатление, что его стиль – по выражению одного французского исследователя – являет скорее образец устной речи. Евангелист скорее обращается к нам с живой и образной речью, нежели с письменным словом.

Евангелие от Марка обращено к христианам, которые не слишком сведущи в книгах Ветхого Завета и в иудейских обычаях. Поэтому святой Марк достаточно редко цитирует Ветхий Завет, в отличие, например, от евангелиста Матфея. И когда ему приходится описывать реалии иудейской жизни, святой Марк разъясняет их для своих читателей как для людей, принадлежащих другой культуре (напр., Мк. 7, 3; 14, 12; 15, 42 и др.). Отсюда становится очевидным, что Евангелие от Марка обращено к христианам, которые прежде были язычниками и живут за пределами Палестины.

Местом написания Евангелия от Марка уже с самых древних времен считался Рим (пресвитер Климент Александрийский, блаженный Иероним, епископ Евсевий Кесарийский). Точка зрения святителя Иоанна Златоуста, что святой Марк написал своё Евангелие в Александрии, стоит совершенно обособленно и не подтверждается никем из древних авторов. В наше время местом написания Евангелия от Марка практически всеми признаётся Рим, за исключением нескольких исследователей, которые называют возможным местом его написания Галилею или одну из христианских общин в Сирии.

В пользу Рима, как места написания Евангелия от Марка, говорят следующие доказательства: 1. Древнее церковное предание о том, что апостол Петр, истолкователем (έρμηνευτής) которого был святой Марк, в конце своей жизни был предстоятелем Римской Церкви и претерпел там мученическую кончину. 2. Самые ранние цитаты из Евангелия от Марка находятся в Первом послании Климента и Пастыре Ермы. Оба эти произведения были написаны в Риме. 3. В Евангелии от Марка присутствует множество латинских слов и, кроме того, некоторые греческие понятия переводятся на латинский язык. Этот довод чаще всего приводится исследователями, хотя здесь можно было бы возразить, что на латинском языке говорили не только в Риме, отдельные латинские слова были в ходу по всей территории Римской империи. 4. Упоминание о гонениях (напр., в Мк. 8, 34–38; 10, 38 и след.; 13, 9–13) некоторыми исследователями воспринималось как намёк на гонения Нерона. Здесь также можно возразить, что слова Спасителя о гонениях носят более общий характер. И, наконец, пятое, авторитет и всеобщее признание Евангелия от Марка могут быть связаны с его происхождением от одной из таких влиятельных Церквей, какой была Римская Церковь. Притом что каждое из этих доказательств не может считаться вполне непоколебимым, общим убеждением в современной науке стало, что Евангелие от Марка было написано в Риме.

Относительно времени написания наиболее вероятной датой считается десятилетие после 60 года, и в любом случае до 70 года по Рождестве Христовом, поскольку в Евангелии от Марка (13 гл.) нет никакого намека на окончательное разрушение Иерусалима и Храма. По всей видимости, Евангелие от Марка было написано между 64 и 70 годами. И древние церковные авторы подтверждают эту хронологию, поскольку относят его написание ко времени вскоре после смерти апостола Петра (святитель Ириней Лионский) или ещё при жизни последнего (пресвитер Климент Александрийский).

Изучение древних рукописей Нового Завета ставит нас перед вопросом, каким первоначально был эпилог Евангелия от Марка: не заканчивалось ли оно словами «потому что боялись» (Мк. 16:8)? Именно на этом стихе заканчивается Евангелие от Марка в двух древних кодексах, Синайском и Ватиканском; эту же концовку мы встречаем в Синайско-сирийском переводе и в большинстве армянских рукописей Нового Завета. Эта концовка была известна таким древним церковным авторам, как пресвитер Климент Александрийский. Ориген, епископ Евсевий Кесарийский, епископ Виктор Антиохийский, блаженный Иероним, Евфимий Зигабен и др. Монах Евфимий Зигабен (первая половина XII в.) в своём толковании на Евангелие от Марка, когда доходит до 16, 9, делает даже следующее замечание: «Некоторые из толкователей говорят, что здесь заканчивается Евангелие от Марка, а всё дальнейшее [повествование] является позднейшей припиской»⁸¹. Но и за много веков до Зигабена святитель Григорий Нисский заметил по этому поводу: «В наиболее точных списках Евангелие от Марка заканчивается словами потому что боялись»⁸².

Следует обратить внимание и на то, что два других синоптика следуют за евангелистом Марком в описании Страстей и Воскресения вплоть до Мк. 16, 8, но далее расходятся и уже каждый в своей последовательности перечисляют явления воскресшего Господа. Многие задаются вопросом, почему святой Марк в конце своего Евангелия так и не показал исполнение того обетования Спасителя, что Он встретится со Своими учениками в Галилее (Мк. 14, 28; 16, 7). И предполагают, что первоначальная концовка Евангелия от Марка могла быть утеряна. Действительно, в некоторых рукописях мы можем видеть попытку написать другой эпилог Евангелия от Марка. Один из таких эпилогов содержится в рукописях L (Королевский кодекс, VIII в.), Ф (Бератский кодекс, VI в.), 099 и других, где после Мк. 16, 8 читаем следующее: «Но они [мироносицы] вкратце пересказали Петру и бывшим с ним всё, что им было сказано. После этого и сам Иисус послал их проповедовать от востока до запада священную и бессмертную весть о вечном спасении»⁸³.

Более привычный нам эпилог Евангелия от Марка состоит из стихов 9–20, которые в новейших критических изданиях Нового Завета помещаются в квадратные скобки или другим образом выделяются из остального текста. Некоторые исследователи считают, что эти стихи принадлежат Аристиону, о котором упоминает святитель Папий Иерапольский⁸⁴. Основанием для этого служит подзаголовок водной армянской рукописи, датируемой 989 годом, где указано, что стихи 9–20 принадлежат некоему пресвитеру Аристону. Подзаголовок этот, по всей видимости, более позднего происхождения, чем сама рукопись, но на основании этой надписи многие исследователи стали отождествлять Аристона с Аристионом. Другие полагают, что сам евангелист Марк позже добавил этот хорошо известный нам эпилог (стихи 9–20), или же это дело рук одного из учеников Господних, неизвестного нам по имени, но пользующегося непререкаемым авторитетом.

Эпилог стихов 9–20, помимо того что отсутствует во многих древних рукописях, отличается по стилю и лексике от остального текста Евангелия. Здесь мы встречаем целый ряд таких слов, которые евангелист Марк ни разу не употребляет в других главах, например: άπιστώ (не верить), βεβαιώ (подкреплять, подтверждать), βλάπτω (вредить), έπακολουθώ (следовать), θανάσιμος (смертный), θεώμαι (быть видимым), μετά ταΰτα (после сего), πρώτη (сперва), ό.

Κύριος’Ιησούς (Господь Иисус – стих 19). Вполне справедливо было замечено, что эти стихи являются сокращённым пересказом повествования других Евангелий о явлениях воскресшего Господа. Другими словами, эпилог Евангелия от Марка является примером древнейшей «евангельской гармонизации». В повествовании Евангелия от Марка (16, 9–11) легко узнать явление Христа Марии Магдалине (Ин. 20, 11–18), в стихах 12–13 – явление двум ученикам на пути в Эммаус (Лк. 24:13–35), в стихе 14 – явление одиннадцати (Лк. 24, 36–49; Ин. 20, 19–23), в стихе 15 – заповедь воскресшего Спасителя ученикам (Мф. 28:18–20) и, в заключение, в стихах 19–20 – параллель повествованию о Вознесении (Лк. 24:50–53). В кодексе W (начало V в.) пространный эпилог Евангелия от Марка еще несколько расширен за счет прибавления после стиха 14 короткого диалога воскресшего Господа с учениками⁸⁵. Эта прибавка получила наименование «λόγιο Freer» (фрагмент Фриера) по названию музея Фриера Смитсоновского института в Вашингтоне, где хранится рукопись W.

В любом случае каноничность эпилога Евангелия от Марка (16, 9–20) никем не ставится под сомнение. По всей видимости, эти стихи очень рано были добавлены к тексту Евангелия либо самим евангелистом Марком, либо другим членом Церкви. И свидетельством такого раннего их происхождения служит то, что они были известны уже святому Иустину Философу, Татиану и святителю Иринею Лионскому.

С тех пор как большинство учёных признали первенство написания Евангелия от Марка по отношению к двум другим синоптикам, огромное количество научных работ было опубликовано на эту тему.  Определяющим для всех дальнейших исследований стал труд немецкого библеиста Вилли Марксена (Willi Marxsen). «Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktiongeschichte des Evangeliums» (1956). В этой книге утверждается, что евангелист Марк не просто собирал и записывал тот материал, что предоставляло ему Предание, как считала «школа истории форм», но, как богослов, внёс и свою редакторскую правку в евангельский материал, который был не просто записан, но и богословски переосмыслен евангелистом. Именно от заголовка этой книги заимствовало своё название новое направление в библеистике, так называемое, Redaktionsgeschichte («история редакций»), согласно которому в каждом из евангелистов следует видеть автора с только ему присущими богословскими тенденциями.

Кроме изучения редакторского влияния в Евангелии от Марка и его связи с двумя другими синоптиками в современной науке предпринимаются усилия выяснить, какие письменные памятники мог использовать сам святой Марк в качестве источника для своего Евангелия. Может быть, существовали некие сборники с описанием чудес Спасителя или с изложением истории Страстей? Сама постановка этого вопроса вполне оправдана в виду того замечания евангелиста Луки, что «многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1:1). Впрочем, исследования в этом направлении не привели пока к каким-либо положительным результатам.

Единственная гипотеза, к которой время от времени возвращались исследователи, была гипотеза некоего Прото-Марка (Ur-Markus), т. е. предположение, что до известного нам канонического текста Евангелия от Марка существовал его более древний вариант, который несколько отличался от современного окончательного текста. При помощи этой гипотезы её сторонники объясняют, например, тот факт, что некоторые общие у всех трёх синоптиков евангельские фразы, или перикопы, имеют совершенно одинаковую форму у евангелистов Матфея и Луки, но при этом отличаются от известного нам текста Евангелия от Марка. Впервые гипотеза Прото-Марка была выдвинута во второй половине XIX века, затем периодически привлекала внимание исследователей в продолжение XX века, но так и не смогла закрепиться в ученых кругах.

Пока ученые исследования в области библеистики не придут к каким-либо новым более основательным заключениям, евангелист Марк будет считаться первым автором последовательного изложения истории Господа Иисуса Христа, не просто хронологии, но именно автором Евангелия, долгожданной для всего человечества вести. Поскольку Крест и Воскресение Христово являются центральными моментами первохристианского исповедания веры, следует считать неудачным предположение одного современного католического библеиста Страсбургского университета Этьена Трокме (Etienne Тгостё), которое тот изложил в своей работе «La formation de Г Evangile selon Marc» (1963), что Евангелие от Марка вначале существовало без повествования о Страстях, т. е. только главы 1–13, Напротив, в Евангелии от Марка, которое является первым письменным евангельским памятником, подчеркивается вера Церкви во Христа, Который: 1) всю Свою жизнь шёл к этому моменту Страстей, которые намечаются уже в Евангелии от Марка (3, 6) и ясно предвозвещаются Им Самим (8, 31; 9, 31; 10, 33); что 2) Христос предал Себя на смерть «для искупления многих» (Мк. 10:45); и 3) воскрес из мертвых (Мк. 16:16).

Эта новозаветная книга является первой представительницей нового для всемирной литературы жанра, святого Евангелия. Спасительная весть, которую Христос принес миру, сообщила, таким образом, своё название и самой книге, заключающей в себе эту весть. Первое в Новом Завете Евангелие выдвигает на передний план не столько учение, сколько личность и дела Носителя и Исполнителя спасительного Промысла Божия, Господа Иисуса Христа, Который открывает для человечества новую жизнь. Выдвигает на передний план Сына Божия, Который освобождает людей от порабощения силам зла и тления и ведет их к новой жизни.

Смысл спасительной вести в Евангелии от Марка можно обобщить следующим образом: любое обращение и движение ко благу в рамках человеческой истории бессмысленно и неосуществимо одними естественными человеческими силами и средствами, если не прибегнуть ко Христу Спасителю, Который даровал миру освобождение и новую жизнь.

Чтения из Евангелия от Марка в течение годового богослужебного круга предлагаются по субботам и воскресеньям Великого поста (кроме недели Торжества Православия), а также в рядовых чтениях последних седмиц периода Матфея и Луки, т.е. в рядовых чтениях после 12-й седмицы Матфея и после 13-й седмицы Луки.

 Толкования: Ωριγένη. PG 13; Χρυσοστόμου. PG 57 и 58; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 72; Θεοφυλάκτου. PG 123; Ζιγαβηνου. PG 129; Δ ομαλά Ν. Ερμηνεία έκ παραλλήλου των τριών πρώτων εύαγγελίων // Ερμηνεία είς την Κ. Δ. Τ. 2–3. 1892; Cramer. Catenae. I, 1–257; Reuss J. Matthaus-Kommentareausdergriechischen Kirche. 1957; ΤρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είςτό χατά Ματθαίον. 1951,52000; Bonnard P. L’Evangile selon St. Matthieu. CNT 1.1963, 2002; Davies W., Allison D. The Gospel according to St. Matthew. ICC, t. I–II. 1988–91; Grundmann W. Das Evangelium des Matthaus. ThHNT 1968, M975; Luz U. Matthaus-evangelium. EKK, 1.1. 4989; t. II. 1990; t. III. 1997.

Научные исследования: Τό κατά Ματθαίον Εύαγγέλιο. Προβλήματα μεταφραστικά, φιλολογικά, Ιστορικά, έρμηνευτικά, θεολογι κά// Εισηγήσεις Ζ» Συνάξεως ’Ορθοδόξων Βιβλικών θεολόγων (Материалы VII съезда православных библеистов. Бухарест, сентябрь 1993), 1996; Άγουρίδη Σ. Ή έπί τοΰ δρους όμιλία τού ’Ιησού (Введение и краткое толкование). 1975; Он же. Ματθαίος ό εύαγγελιστής. Αθήνα, 2000; Οικονόμου Χρ. ΟΙ άπαρχές της οίκουμενικότητας της Εκκλησίας // Σπουδές στόν άρχέγονο Χριστιανισμό. 1. 1997; Σιώτη Μ. Ερμηνεία είς τήν έπί τού δρους όμιλία τού Κυρίου // «Όρθοδόξος Επιστασία». Б.г.; Στογιάννου Β. Ή προσκύνηση τών μάγων. Έρμηνευτικά Μελετήματα. 1988.592–651; Brown R. The Birthofthe Messiah. 1993; Luz U. Studies in Matthew. 2005; Stendahl K. The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament. 1954, ²1968; Stanton G. A Gospel for a new People. Studies in Matthiew. 1994.

Евангелие от Матфея включает в себя почти всё содержание Евангелия от Марка. Остальной материал Евангелия от Матфея частью совпадает с материалом евангелиста Луки (240 стихов), частью Представляет уникальный материал самого апостола Матфея (примерно ¹/₆ всего содержания Евангелия от Матфея). В параллельных с евангелистом Марком местах Евангелие от Матфея воспроизводит последовательность изложения событий первого евангелиста. Но в остальном евангелист Матфей придерживается своей последовательности, которая не совпадает с хронологией Евангелия от Луки даже впараллельном у этих двух евангелистов материале. Источником этого общего материала у евангелистов Матфея и Луки послужил так называемый источник Q, о котором подробнее будет сказано далее.

В целом тот план евангельской истории, который мы видели у евангелиста Марка, сохраняет и Евангелие от Матфея, дополняя его в начале и в конце: начинает с родословия и Рождества и завершает описанием явлений воскресшего Спасителя и заповедью ученикам «идите, научите все народы» (Мф. 28:19). И если в Евангелии от Марка в центре внимания находятся Страсти Христовы и к ним ведут все остальные события, то у евангелиста Матфея чудеса и поучения Спасителя – большая часть которых вовсе отсутствуют у Марка – объединяются вокруг двух полюсов, с одной стороны, Рождество Христово и с другой – Крест и Воскресение.

Другой особенностью Евангелия от Матфея является его систематичность в изложении евангельского материала. Святой Матфей группирует однородный евангельский материал, изменяя первоначальную последовательность его изложения. Роль евангелиста Матфея никак нельзя свести к одной лишь фиксации, записыванию предания, как то полагала «школа истории форм». Он скорее истолкователь слов и дел Спасителя, объясняющий их для своей паствы, среди которой живет и проходит апостольское служение. Апостол Матфей распределяет поучения Спасителя на пять больших групп, а именно: Нагорная проповедь (Мф. 5–7), наставления ученикам перед отправлением их на проповедь (9, 35–11, 1), притчи о Царстве Небесном (гл. 13), так называемая беседа о Церкви (18, 1–19, 1) и эсхатологическая беседа (24, 1–26, 1). Кроме этих пяти в Евангелии от Матфея есть, конечно, и меньшие по размеру собрания наставлений Спасителя, как, например, поучение об Иоанне Предтече (11, 2–19), о чистом и нечистом (15, 1–20), о несении каждым своего креста (16, 24–38), о фарисеях (23, 1–36) и др.

Из чудес Спасителя, описанных в Евангелии от Марка, лишь малая часть сохраняют у евангелиста Матфея свой первоначальный хронологический порядок. Например, исцеление сухорукого (Мк. 3, 1– 6; Мф. 12, 9–14), исцеление дочери хананеянки (Мк. 7, 24–30; Мф. 15, 21–28), исцеление бесноватого отрока (Мк. 9, 14–29; Мф. 17, 14–21), исцеление слепых близ Иерихона (Мк. 10, 46–52; Мф. 20, 29–34). Большая часть чудес в Евангелии от Матфея собраны в главах 8–9. В описаниях чудес, по замечанию Костера⁸⁶, Иисус Христос предстаёт не как лишь исполненный божественной силы чудотворец, который вызывает похвалы и удивление окружающих людей, но более как Господь и Спаситель, дарующий людям милость Божию и исполняющий пророческие слова Исаии (53, 4): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». Следует заметить, что это место у пророка Исаии обычно прилагается к Страстям Христовым (см. 1Петр. 2, 24), а евангелист Матфей помещает его в раздел с описанием чудес Спасителя (Мф. 8:17).

После этих общих замечаний о связи Евангелия от Матфея с Евангелием от Марка мы можем выделить в Евангелии от Матфея следующие основные части:

I. Родословная, Рождество Христово, поклонение волхвов, бегство в Египет, избиение Иродом вифлеемских младенцев, возвращение из Египта и поселение святого семейства в Назарете (гл. 1–2).

II. Появление и проповедь Иоанна Крестителя (3, 1–12), Крещение Спасителя (3, 13–17), искушения в пустыне (4, 1–11), начало служения Иисуса Христа в Галилее (4, 12–17), призвание первых учеников (4, 18–22), проповедь в Галилее (4, 23–25), Нагорная проповедь (гл. 5–7).

III. Чудеса: очищение прокажённого, исцеление слуги сотника, исцеление тёщи Петра, укрощение бури, исцеление двух бесноватых в Гадаре (по другим рукописям в Герасе или Гергесах), исцеление расслабленного, призвание Матфея, вопрос учеников Иоанновых о посте, воскрешение дочери Иаира, исцеление кровоточивой, исцеление слепых и одержимого немотою (8, 1–9, 36). Наставления ученикам перед отправлением их на проповедь (9, 37–11, 1).

IV. Вопрос учеников Иоанновых о мессианском достоинстве Иисуса и Его ответ, а также другие поучения Спасителя (11, 2–12, 50). Притчи о Царстве Небесном: притча о Сеятеле, о плевелах, о горчичном семени, о закваске, о скрытом на поле сокровище, о драгоценной жемчужине, о неводе (гл. 13).

V. Усекновение главы святого Иоанна Предтечи (14, 1–12), насыщение пяти тысяч (14, 13–21), хождение по водам (14, 22–33), спор с фарисеями (15, 1–20), исцеление дочери хананеянки (15, 21–28), насыщение четырех тысяч (15, 32–39), просьба фарисеев о знамении с неба (16, 1–12), исповедание Петра (16, 13–20), поучения о крестоношении учеников, о ценности души и Пришествии Сына Человеческого (16, 21–28), Преображение Господне (17, 1–13), исцеление бесноватого отрока (17, 14–21), случай с уплатой дидрахм ( 17,  24–27). Беседа о Церкви: наставления о жизни и поведении членов Церкви и её пастырей (18, 1–20). Притча о неблагодарном рабе (18, 21–35).

VI. Вопрос фарисеев о разводе (19, 1–12), благословение детей (19, 13–15), беседа с богатым юношей о стяжании жизни вечной (19, 16–30). Притча о виноградарях (20, 1–16), предсказание Спасителя о Своих Страстях и просьба апостолов Иоанна и Иакова (20, 17–28), исцеление двух слепцов (20, 29–34).

VII. Вход в Иерусалим, очищение Храма и различные беседы (21, 1–27), притчи о двух сыновьях (21, 28–32), о злых виноградарях (21, 33–46) и о брачном пире (22, 1–14). Вопрос фарисеев и иродиан о подати кесарю (22, 15–22), вопрос саддукеев о воскресении (22, 23–33), вопрос законника о наибольшей заповеди (22, 34–39)> вопрос Спасителя к фарисеям о Сыне Давидовом (22, 41–46). Обличение книжников и фарисеев в их лицемерии (23, 1–36), плач об Иерусалиме (23, 37–39), эсхатологическая речь (24, 1–44). Притчи о бодрствовании: о верном и неверном рабе (24, 45–51), о десяти девах (25, 1–13), о талантах (25, 14–30), о Страшном Суде (25, 31–46).

VIII. Страсти (гл. 26–27). Воскресение: жены мироносицы у пустого гроба, наставления воскресшего Спасителя ученикам (гл. 28).

Многие современные толкователи Евангелия от Матфея разделяют его на пять больших частей по числу книг Пятикнижия Моисеева, желая показать этим, что оно является своего рода Пятикнижием Нового Завета. За исключением двух первых вводных глав (Мф. 1–2) и трёх заключительных, где повествуется о Страстях и Воскресении (Мф. 26–28), основную часть Евангелия делят на пять частей следующим образом: гл. 3–7; гл. 8–11; 11, 2–13; 14–18; 19–25. Таким образом, первые четыре части совпадают с пунктами 2–5 нашего деления, а пятая часть с нашими 6–7 пунктами. Каждый из этих пяти разделов начинается с описания каких-либо событий, а завершается поучениями; в конце каждого раздела стоит одна и та же фраза: «И когда Иисус окончил слова сии…» (Мф. 7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1). Подобное сопоставление первой книги в каноне Нового Завета с Пятикнижием само по себе, конечно, достойно внимания. Мы не можем, однако, быть вполне уверены в том, что такой схемой, в духе современной систематизации, обязательно должен был руководствоваться сам евангелист.

Автором первого в новозаветном каноне Евангелия церковное Предание называет апостола Матфея, одного из двенадцати учеников Спасителя. Матфей, или Левий, согласно сообщению евангелиста Марка (2, 14), был по профессии мытарь и жил в Капернауме, когда Господь призвал его к апостольскому служению (Мф. 9, 9 и след.). Других подробностей о жизни апостола Матфея в книгах Нового Завета не сохранилось. Предание сообщает нам о его проповеди вначале в пределах Палестины и затем в странах: Эфиопии, Понте, Персии, Сирии и др. Имя евангелиста Матфея в переводе с еврейского означает примерно то же, что и греческое имя Феодор (Божий дар).

Посмотрим теперь, какие имеются данные о связи апостола Матфея с первой канонической книгой Нового Завета.

Заголовок Евангелия «κατά Ματθαίον» («от Матфея» или «согласно Матфею»), конечно, более позднего происхождения, чем сама книга. Этот заголовок свидетельствует о несомненной уверенности Церкви начиная со II века и далее в том, что за этим Евангелием стоит авторитет одного из учеников Спасителя, апостола Матфея. Кроме того, есть множество свидетельств церковных писателей об авторстве этого Евангелия, наиболее ранним из которых является упоминание епископа Папия Иерапольского, который пишет следующее: «Матфей на еврейском языке (έβραΐδι διαλέκτω) составил изречения (τά λόγια), а переводили их (ήρμήνευσε δ’ αύτά) кто как мог (ώς ήν δυνατός έκαστος)»⁸⁷. Следующим по времени идёт свидетельство святителя Иринея Лионского (конец II в.): «Матфей дал евреям Евангелие на их родном языке и письме, как раз в то время, когда Пётр и Павел проповедовали в Риме и основывали Церковь»⁸⁸. Примерно то же сообщают нам об авторстве первого Евангелия Ориген и святитель Епифаний Кипрский⁸⁹, подтверждая свидетельство епископа Папия Иерапольского. Сам епископ Евсевий, который сохранил для нас все вышеприведенные свидетельства, добавляет от себя следующее: «Матфей первоначально проповедовал евреям; и когда собрался к другим народам, записал свое Евангелие на родном языке. Покидая их, он оставил им взамен себя свое Писание»⁹⁰.

Остановимся немного на очень важном сообщении епископа Папия Иерапольского.

Основной вопрос в данном случае: какая связь могла существовать между известным нам текстом Евангелия от Матфея и теми «Λόγια» («Изречениями» Спасителя), о которых говорит епископ Папий? И кроме того: что подразумевает епископ Иераполя Фригийского под термином «Λόγια»? И каким образом их переводили («ήρμήνευσε») по мере возможности («ώς ήν δυνατός»)? Это сообщение епископа Папия, следует признать, весьма озадачило современных исследователей, равно как и подобные свидетельства других церковных авторов, привёденные здесь. Получается следующая картина: христиане, возможно, пользовались вначале неким сборником поучений Господа Иисуса Христа, который был составлен апостолом Матфеем «έβραΐδι διαλέκτω», т. е. на разговорном языке жителей Палестины, – а это был арамейский язык. Не исключено, что этот сборник включал в себя и описание некоторых событий из жизни Спасителя. Подобные сборники имели хождение и в гностических кругах. Например, в апокрифическом евангелии от Фомы, найденном в 1948 году в Верхнем Египте, содержится 114 таких «логий», или поучений Иисуса Христа.

Сборник изречений Спасителя, составленный апостолом Матфеем на арамейском языке, «каждый, –  продолжает епископ Папин, – переводил по мере возможности» («ήρμήνευσε… ώςήν δυνατός έκαστος»). Исследователи по-разному понимают глагол ήρμήνευσε. Вот два основных варианта. Либо речь идет об устном переводе поучений Господа Иисуса Христа с арамейского на греческий язык во время богослужебных собраний христиан где-нибудь вне Палестины. Но в этом случае трудно объяснить аорист глагола (прошедшее время, совершенный вид), когда более естественно было бы употребить прошедшее время несовершенного вида. Либо, думается, епископ Папий Иерапольский под глаголом ήρμήνευσε подразумевал комментарий⁹¹ на сборник изречений, который, по-видимому, его лично не вполне устраивал, почему он и взял на себя труд составить более подробное толкование в своей работе «Пять книг истолкования Господних изречений» («Λογίων Κυριακών έξηγήσεως συγγράμματα πέντε»).

В любом случае Евсевий Кесарийский сохранил для нас это сообщение епископа Папия, потому что посчитал его важным. Свидетельство Папия Иерапольского, как уже было замечено, ставит перед исследователями множество вопросов, на которых мы не можем здесь подробно останавливаться. Единственное, что нас интересует, это вопрос соотношения известного нам Евангелия от Матфея с теми «Логиями», которые апостол Матфей написал на арамейском.

Прежде всего представляется невозможным, чтобы греческий текст Евангелия от Матфея мог быть простым переводом с арамейского оригинала. Тонкая игра слов, сочетания синонимических и антонимических рядов, в целом стиль и построение греческого текста Евангелия от Матфея не позволяют согласиться с мыслью, что перед нами обычный переводной текст. Скорее всего, сам евангелист или кто-то другой перевел на греческий язык арамейский текст «Изречений», дополнив его новым материалом, так что окончательный текст стал не дословным переводом арамейского оригинала, но его распространением и творческой переработкой. При составлении этого окончательного варианта были использованы и другие источники, речь о которых пойдет далее.

С конца XIX века и до настоящего времени среди учёных ведётся оживлённая дискуссия о предполагаемом источнике Евангелий от Матфея и Луки, содержавшем в себе изречения Спасителя. В основном обсуждаются следующие вопросы: этот предполагаемый источник, известный как «источник Логий», или Q (от немецкого слова Quelle – источник), существовал в письменной или в устной форме. И если в письменной, то был ли он написан на греческом или на арамейском языке? Эти вопросы напрямую связаны с попытками разрешения синоптической проблемы и главным образом с изучением общего материала евангелистов Матфея и Луки. Нас в рамках данной проблематики более всего интересует, можно ли отождествить этот «источник Логий» (Q) с теми «Λόγια», которые, согласно свидетельству епископа Папия, апостол Матфей написал на арамейском языке.

Думается, что написанные апостолом Матфеем «Логии» многократно и разными людьми переводились на греческий, что вполне объясняет, как могли произойти разночтения в параллельных местах у евангелистов Матфея и Луки. Причём это вовсе не исключает возможности того, что в дальнейшем на основании этих переводов был выработан единый общепринятый греческий текст «источника Логий». Правда, многие исследователи полагают сейчас, что этот источник изначально был написан на греческом. Но это только предположения. Гипотеза тождества «источника Логий» с «Логиями» апостола Матфея, которую после Шлейермахера разделяют также Михаэлис (W. Michaelis), Коэстер (Koester), Иоаннидис (Ίωαννίδης) и другие, вполне согласуется, таким образом, с Преданием Церкви, которое уже со II века связывает апостола Матфея с Евангелием, носящим его имя. И если древний «источник Логий» действительно был написан Матфеем, апостолом Христовым и свидетелем Его земного служения, то Церковь с полным основанием возводит и окончательный текст Евангелия к апостолу Матфею, пусть даже окончательная переработка древних «Логий» и дополнение к ним нового материала из устного предания и из уже написанного Евангелия от Марка принадлежит другому члену Церкви, которого принято называть редактором. С богословской точки зрения на первом месте следует поставить не личность священного писателя, а личность Святого Духа. Который просвещает членов Церкви и даёт возможность правильно запечатлеть слово истины.

Этот последний редактор, которого современная наука условно называет Матфеем, был иудеохристианином, или, подругой версии, эллинистом христианином. Он хорошо знаком с раввинистическими обычаями и книгами Ветхого Завета, исполнение которого видит во Христе и в основанной Им Церкви. Он, несомненно, владеет греческим языком, и Церковь, среди которой он живет, составлена частью из бывших иудеев, частью из бывших язычников. Место пребывание этой общины следует полагать где-то неподалеку от Палестины, может быть в Антиохии Сирийской (см. 6. 5). В учении Господа Иисуса Христа он подчеркивает исполнение в Его лице Закона и Пророков, необходимость дел любви как ответ верующих на спасающую их Божию Правду, предупреждение фанатичным и лицемерным иудеям (и иудеохристианам), что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф. 8:11–12). И завершает Евангелие словом об открытости Церкви всему миру и всем народам, которое звучит в заповеди Спасителя ученикам: «Идите, научите все народы» (Мф. 28:19).

После того что было сказано о связи Евангелия от Матфея с Евангелием от Марка и с «Логиями», следует хотя бы вкратце упомянуть ещё об одном источнике первого канонического Евангелия. У евангелиста Матфея помимо общего материала с Марком, имеющего параллели у всех трёх синоптиков, и помимо материала общего только для Матфея и Луки, который они черпали из «источника Логий», приводится и так называемый уникальный материал, которого нет у двух других синоптиков. Этот уникальный материал восходит напрямую к преданию той Поместной Церкви, среди которой жил и написал свое Евангелие апостол Матфей. Можно, таким образом, сказать, что основных источников Евангелия от Матфея было три: 1) «Логии» («Изречения» Спасителя), 2) Евангелие от Марка и 3) предание той Церкви, в которой жил и проходил своё служение евангелист. Вместо последнего пункта с особым преданием апостола Матфея западные исследователи предпочитают говорить ещё об одном источнике (письменном или устном), который они обозначают буквой «М». Но поскольку нет никаких доказательств существования ещё одного источника, мы предпочитаем всё же говорить об особом предании, которым пользовался евангелист. Это более согласуется с приведёнными здесь свидетельствами церковных авторов первых веков о том, что автором первоначального ядра Евангелия («Изречений» Спасителя) был очевидец земного служения и учения Господа Иисуса Христа.

1. В Евангелии от Матфея на первом плане стоит учение о Царстве Божием, или, согласно наиболее частому словоупотреблению самого евангелиста, о «Царстве Небесном». Последнее выражение у апостола Матфея встречается 51 раз. Начало этому Царству полагает Сам Мессия, Который и распространяет его среди людей, одновременно призывая верующих бодрствовать в ожидании грядущей полноты Царства Небесного. Речь идёт, таким образом, не о частном лишь явлении Царства в лице одного Иисуса Христа (как полагает Чарльз Додд, основоположник теории «осуществлённой эсхатологии») и также не об отнесённом целиком в будущее Царстве Божием (как утверждает школа «последовательной эсхатологии» Альберта Швейцера). Евангелие от Матфея открывает нам тайну Царства Божия, которая, открывшись через служение Господа Иисуса Христа, в то же время ожидает своего полного откровения в конечных судьбах мира.

Святые отцы теснейшим образом связывают между собою понятия Царство Небесное и Церковь. В притчах о Царстве Небесном 13-й главы Евангелия от Матфея они усматривают изображение того, как распространяется и возрастает Церковь. Земля, на которой сеется семя и плевелы, а также невод, наполненный разными рыбами, изображают собою мир. А закваска и горчичное семя символизируют ту преображающую силу Церкви и Царства Небесного, которая действует в этом мире.

2. В лице Иисуса Христа, открывающего тайны Царства Небесного, исполняются пророчества Ветхого Завета. Христос собирает вокруг Себя новый народ Божий, т. е. Церковь, начатком которой становятся двенадцать учеников. Ветхозаветные двенадцать колен возобновляются и находят своё продолжение в Церкви Христовой, которая становится наследницей обетований Божиих, данных ветхому Израилю. Царство Небесное отьемлется от бесплодного Израиля и даётся «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Мессия, собирающий вокруг Себя Церковь, носит титулы «Сын Давидов» (22, 45), «Сын Божий» (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16 и др.), «Сын Человеческий» (8, 20; 9, 6; 10, 23; 12, 8; 16, 13; 17, 9 и др.). Он является Мессией. Который обладает всей полнотой власти. Он претерпевает страдания ради спасения человечества от греха, но в конце веков грядет в славе как Судия мира.

3. Для Евангелия от Матфея очень характерно, как уже замечено, подчеркивание неразрывности домостроительства Божия в обоих Заветах. Всё то, что осуществляется в рамках Нового Завета, было уже возвещено пророками Ветхого Завета. Евангелие от Матфея приводит 61 цитату из Ветхого Завета. Причём интересно то, что во всех тех случаях, где ветхозаветные цитаты апостола Матфея имеют параллели у других евангелистов, они приводятся по тексту Септуагинты, а цитаты, которые использует только евангелист Матфей, приводятся по еврейскому оригиналу. Вполне возможно, что евангелист Матфей пользовался сборником ветхозаветных мессианских пророчеств, так называемыми Testimonia, которые были в обращении в первенствующей Церкви. Подобные сборники были найдены среди кумранских рукописей, и известно, что такими сборниками пользовались также церковные писатели первых веков.

4. При таком внимании к ветхозаветной тематике Евангелие от Матфея носит ярко выраженный антииудейский характер. Создаётся впечатление, что евангелист и церковная община, в которой он находится, постоянно ведут диалог с иудейской синагогой и взамен искажённого предлагают истинное, т. е. христологическое, толкование известных ветхозаветных текстов. Евангелист Матфей словно отвечает на обвинения иудеев в адрес Церкви и объясняет христианскую веру и современные ему обычаи Церкви, а затем от защиты сам переходит к обличению иудаизма, который не понял и не принял своего Мессию, пришедшего в мир. Нигде в Евангелии от Матфея не говорится об упразднении Ветхого Завета, но везде лишь об исполнении его во Христе. Во второй половине XX века обсуждалась теория так называемой «экзегетической школы святого Матфея», которая занималась толкованием Ветхого Завета с христианской точки зрения и дала образец его правильного понимания «во Христе»⁹².

5. В отношении своего построения Евангелие от Матфея обнаруживает следующую особенность. Однородный евангельский материал сгруппирован здесь по тематике (см. 6. 1). Вместе собраны, например, беседы и поучения Спасителя (гл. 5–7, 10, 13, 18, 24–25), а также чудеса (гл. 8–9). Это означает, что евангелист Матфей свободно обращается с евангельским материалом, систематизируя его в катехизаторских, дидактических и миссионерских целях.

6. И в заключение, более других евангелистов апостол Матфей Уделяет внимание «праведности» человека как ответе на спасающую его праведность (δικαιοσύνη) Божию. Другими словами, евангелист подчеркивает необходимость человеческого ответа на спасительную весть, обязательство верующих совершать дела любви и приносить добрые «плоды». Основным критерием оценки человека на последнем Суде будет наличие или отсутствие у него дел любви. Активная позиция является признаком истинного христианина: по этому можно узнать христианина, как и дерево по его плодам. И по делам будет суд человека, согласно притче о Страшном Суде, которую из всех евангелистов приводит один апостол Матфей (25, 31–46). Об этих же требованиях говорит Спаситель и в Нагорной проповеди (гл. 5–7). Эти требования не порабощают человека, но, напротив, освобождают его, поскольку им сопутствует благодать Божия. Заповеди Нагорной проповеди человеку невозможно исполнить своими силами, но только при помощи благодати, которую Христос подаёт от Своего Креста и Воскресения. Без этой благодатной помощи предписания Нагорной проповеди лишь подчеркивают полную несостоятельность человека перед лицом Божественной справедливости⁹³.

Адресатами Евангелия от Матфея были, по всей видимости (см. 6. 3), как иудеохристиане, так и христиане из бывших язычников. Адресаты по большей части были хорошо знакомы с книгами Ветхого Завета, со всеми иудейскими обычаями и воззрениями, почему евангелист Матфей и не находит нужным объяснять их, как это часто делает, например, евангелист Марк. Местом написания одни исследователи называют Палестину, точнее, Кесарию Палестинскую или Иерусалим, а другие Александрию или Антиохию Сирийскую. Аргументом в пользу последней версии является тот факт, что святитель Игнатий Антиохийский первый из церковных писателей цитирует в своих посланиях Евангелие от Матфея (Послание к смирнянам 1, 1; к Поликарпу 1, 3. 2, 2; к ефесянам 5, 2; 14, 2; 17, 1; 19, 2).

О времени написания (речь идёт, конечно, о заключительной редакции греческого текста Евангелия от Матфея, а не об арамейских «Логиях») нельзя сказать ничего определённого. Выдвигались самые разные предположения: некоторые полагают временем написания Евангелия от Матфея период между 60–70 годами, другие называют время позднее 70 года, третьи указывают более точно дату около 80 года, и, наконец, некоторые раздвигают хронологические рамки написания Евангелия от Матфея между 65–100 годами. Чтобы выбрать одну из этих версий, следует принять во внимание следующее: 1) что Евангелие от Матфея в его современном виде возникло позже Евангелия от Марка, и 2) после распространения Евангелия от Марка должно было пройти определённое время, достаточное для того развития богословской мысли, какое предполагает Евангелие от Матфея. Исходя из этого, время написания Евангелия от Матфея следует полагать между 70–80 годами. Более точная хронология в данном случае невозможна.

Евангелие от Матфея, первое в каноне новозаветных книг, является как бы соединительным звеном между Ветхим и Новым Заветом. Оно начинается столь обычной в ветхозаветных книгах генеалогией – родословием Господа Иисуса Христа. И всё, что связано с жизнью, учением, смертью и воскресением Господа, евангелист обычно излагает как осуществление ветхозаветных пророчеств. Как правило, апостол Матфей сопровождает евангельское повествование тем или иным текстом из Ветхого Завета, который вводится фразой: «А все сие произошло, да сбудется реченное…» (Мф. 1, 22; 2, 15; 4, 14; 8, 17; 13, 35; 21, 4 и др.).

В Евангелии от Матфея содержится более всего поучений Господа Иисуса Христа, и церковные писатели первых веков цитируют его гораздо чаще других Евангелий. Многие повествования, имеющие параллели у всех евангелистов или у всех синоптиков, более известны верующим в той форме, какую предлагает именно Евангелие от Матфея. Примечательно, что только в этом Евангелии встречается слово «Церковь» (Мф. 16, 18; 18, 17). Исходя из этих особенностей, его обычно называют наиболее «церковным» из всех Евангелий.

В течение годового богослужебного круга Евангелие от Матфея читается за Божественной литургией в период между Неделей всех святых (1-я Матфея), точнее, с понедельника Святого Духа (сразу после Пятидесятницы), и до недели, предшествующей неделе перед Воздвижением Честного Креста, т. е. примерно с июня (в зависимости от даты празднования Пасхи) до начала сентября. Во весь этот период оно читается во все субботние и воскресные дни, тогда как рядовые чтения из Евангелия от Матфея полагаются только в первые одиннадцать седмиц. После этого, с 12-й седмицы и далее, полагаются рядовые чтения из Евангелия от Марка.

В разделе о литературной форме Евангелий (см. 4. 3) замечено,что Евангелия мало похожи на историческое описание или биографию Спасителя в том значении данного термина, которое закрепилось после эпохи Возрождения. В современном понимании биография должна включать в себя последовательное описание всей жизни того или иного лица, давать представление о его эпохе и окружении, опираться на сохранившиеся документы и исторические свидетельства. Но в биографиях эпохи римского эллинизма мы встречаем совсем иное жанровое построение. На первый план здесь выступает описание наиболее ярких индивидуальных черт человека, изображение его характера при помощи отдельных, пусть даже незначительных, эпизодов из его жизни или бесед с другими людьми. Иначе воспринималось и назначение биографического жанра: биография должна была служить нравственному назиданию читателей, её целью было научить и возвысить. Известный биограф того времени Плутарх, живший в начале II века по Рождестве Христове и написавший в общей сложности 50 биографий («Βίους»), в предисловии к жизнеописанию Александра Великого замечает: «Описывая в этой книге жизнь царя Александра и жизнь Цезаря, победителя Помпея, мы из-за множества событий, которые предстоит рассмотреть, не предпошлём этим жизнеописаниям иного введения, кроме просьбы к читателям не винить нас за то, что мы перечислим не все знаменитые подвиги этих людей, не будем обстоятельно разбирать каждый из них в отдельности, и наше изложение по большей части будет кратким. Мы пишем не историю, а жизнеописания. И не всегда в самых славных деяниях бывает видна добродетель или порочность, но часто какой-нибудь ничтожный поступок, слово или шутка лучше обнаруживают характер человека, чем битвы, в которых гибнут десятки тысяч, руководство огромными армиями и осады городов. Подобно тому как художники, мало обращая внимания на прочие части тела, добиваются сходства благодаря точному изображению лица и выражения глаз, в которых проявляется характер человека, так и нам пусть будет позволено углубиться в изучение признаков, отражающих душу человека, и на основании этого составлять каждое жизнеописание, предоставив другим воспевать великие дела и битвы».

Некоторыми современными исследователями было выдвинуто предположение, что читатели Евангелия от Матфея и других Евангелий могли воспринимать их как некую разновидность биографий, поскольку были привычны именно к такой их форме. Эта теория в наши дни приходит на смену «школе истории форм» и «истории редакций», приобретая себе последователей главным образом среди английских и американских учёных⁹⁴.

Согласно этой теории, евангелист Матфей начинает свое повествование об Иисусе Христе с родословной, подчеркивая таким образом, что Он является потомком Авраама, отца всех евреев, и Сыном Давида, величайшего царя, и как Мессия осуществляет все обетования Священного Писания. Евангелист описывает чудесные события, которыми сопровождалось Рождество Спасителя, переходит к Его чудесам и учению, говорит об отвержении иудеями своего Мессии и заканчивает свой текст явлениями воскресшего Господа.

Такого рода восприятие Евангелия от Матфея, которое ставит его в один ряд с жизнеописаниями философов и политических деятелей эпохи эллинизма, приведено здесь лишь для полноты картины современных исследований. Само по себе это направление представляется мало перспективным. При таком сравнении с другими литературными памятниками новозаветной эпохи теряется из вида особый характер Евангелия именно как «благой вести», как призыва ко спасению, который на языке простого народа обращается не к узкому кругу интеллигентов, но к людям всякого класса и уровня образования.

Толкования: Ωριγένη. PG 13; PL 26; Διονυσίου Άλίξανδρείας. PG 10; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 72; Εύσεβίου Καισαρείας. PG 24; Θεοφυλάκτου PG 123; Ζιγαβηνοΰ. PG 129; Cramer. Catenae. II, 1–174; ReussJ. Lukas-Kommentare aus der Griechischen Kirche. 1984; Κρικώνη Xp. Συναγωγή παρέρων είς τό κατά Λουκάν Εύαγγέλιον ύπό Νικήτα Ήρακλείας. ²1976; ΔαμαλάΝ. Ερμηνεία είς τήν Κ.Δ. Τ. 2–3; ΤρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είς τό κατά Λουκάν. 1952,  J 1972; Bovon F. Das Evangelium nach Lukas. EKK. Т. I. 1989; Т. II. 1996 (Французский перевод: L’Evangile selon St. Luc. T. I-H. 1996); Green J.B. The Gospel of Luke. NICNT. 1997; Schiirmann H. Das Lukasevangelium. HThK. 1969.

Научные исследования: Βούλγαρη X. Ή περί σωτηρίας διδασκαλία τον εύαγγελιστοΰ Λουκά. 1971; ΟΙκονόμου Χρ. Ό άγιοπνευματικός χαρακτήρας τοϋ Εύαγγελίου τοϋ Λουκά. // θεολογία τής Καινής Διαθήκης καί Πατερική Έρμινευτική. ΒΒ 21.2001. Σ. 19–58; Conzelmann Η. Die Mitte der Zeit. Studien zurTheologie des Lukas. 1954; Neirynck F. The Gospel of Luke. ²1989.

Третье по счёту в каноне Нового Завета Евангелие выделяется из прочих своим хорошим греческим языком и стремлением к исторической точности в изложении евангельских событий. Современная наука в целом соглашается с древним церковным Преданием, согласно которому это Евангелие вышло из-под пера святого Луки, спутника апостола Павла. Хотя некоторые исследователи в наши дни предпочитают говорить неопределённо об авторе третьего Евангелия как о неком образованном христианине, бывшем прежде язычником.

Свидетельства Предания восходят к концу II века по Рождестве Христовом. Самое раннее упоминание оставляет нам святитель Ириней Лионский, который пишет, что «Лука, спутник Павла, изложил в книге Евангелие, которое тот проповедовал»⁹⁵. Далее следует свидетельство антимаркионитского предисловия к Евангелию от Луки, сохранившегося на греческом языке, где мы читаем: «Сей [апостол Лука] после того как были уже написаны другие Евангелия… будучи приведён Духом Святым в область Ахаии, написал здесь всё это Евангелие. В прологе к нему он говорит о том, что и прежде него были написаны Евангелия и что для верующих из язычников необходимо как можно точнее изложить всё [Евангельское] домостроительство, чтобы им не претыкаться уже об иудейские басни и не блуждать среди пустых еретических фантазий, и не удаляться таким образом от истины». Позднее Ориген пишет: «И третье Евангелие от Луки, одобренное Павлом, которое написано для христиан из язычников»⁹⁶. Затем уже епископ Евсевий Кесарийский сообщает нам: «Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию, большей частью находился вместе с Павлом… оставил нам свидетельство в двух богодухновенных книгах: в Евангелии… и в Деяниях Апостолов»⁹⁷. Кроме того, древнее Предание сообщает нам, что святой Лука принадлежал к числу семидесяти апостолов Христовых. Также сохранилось свидетельство, что апостол Лука «почил в Беотии, исполненный Духа Святого» (антимаркионитское предисловие к Евангелию от Луки). Некоторые церковные писатели и гимнографы отождествляют евангелиста Луку с одним из двух учеников, которые на пути в Эммаус встретили воскресшего Христа, хотя имя этого второго ученика и не названо в Евангелии (Лк. 24, 13 и след.). О том, что Лука был врачом, говорится уже в посланиях апостола Павла (Кол. 4, 14: «Приветствует вас Лука, врач возлюбленный») и в тех свидетельствах первых веков, которые были приведены выше.

Евангелие от Луки отличается от других Евангелий не только своим более чистым греческим языком, но также своим прологом, написанным в обычном для классической древности стиле (1, 1–4). Из этого пролога мы узнаем, что 1) и до Луки многие брались составлять повествования о событиях, которые произошли «среди нас»; 2) все эти повествования, как и Евангелие от Луки, основаны на свидетельстве тех, кто были «с самого начала очевидцами и служителями Слова»; 3) целью евангелиста было исследовать и затем изложить евангельские события с самого их начала (άνωθεν), с возможной (πάσιν) полнотой и точностью (άκριβώς), и в хронологической последовательности (καθεξής) и 4) труд евангелиста Луки адресуется некому «достопочтенному Феофилу», который, возможно, был римским высокопоставленным чиновником, чтобы он «узнал твёрдое основание того учения, в котором был наставлен (κατηχήθης)». Этот представитель римской администрации либо был оглашенным (κατηχημένος) христианином, и писатель Евангелия хотел более утвердить его в основах веры. Либо он был язычником и каким-то образом получил превратное представление о христианстве⁹⁸, которое евангелист и хочет исправить, предлагая ему проверенные и точные сведения.

Содержание Евангелия от Луки частью совпадает с Евангелием от Марка – это материал общий для всех трёх синоптиков; частью совпадает с Евангелием от Матфея (примерно 240 стихов), и остальное сохранилось только у третьего евангелиста. К этой последней части, которая составляет примерно ¹/₄ всего содержания Евангелия от Луки и называется «особый материал Луки», относятся некоторые чудеса Спасителя: чудесный улов рыбы (5, 1–11), воскрешение сына наинской вдовы (7, 11–17), исцеление скорченной женщины (13, 10–17), исцеление больного водянкой (14, 1–6) и исцеление десяти прокажённых (17, 11–19). К этому же особому материалу Луки относятся многие притчи, а именно: о милосердном самарянине (10, 25–37), о назойливом друге (11, 5–8), о безумном богаче (12, 13–21), о бесплодной смоковнице (13, 6–9), о строителе башни и царе, идущем на войну (14, 28–33), о потерянной драхме (15, 7–10), о блудном сыне (15, 11–32), о неверном управителе (16, 1–13), о богаче и Лазаре (16, 19–31), о смиренных и непотребных рабах (17, 7–10), о неправедном судии (18, 1–8), о мытаре и фарисее (18, 9–14).

Уникальный материал Евангелия от Луки включает в себя также некоторые поучения (3, 10–14; 6, 24–26; 10, 18; 10, 39–44; 13, 1–5; 12, 49 и след.; 17, 20 и след.) и повествования, которые являются частью древнего предания, почерпнутого из какого-то письменного источника: покаяние грешницы в дому Симона (7, 36–50), упоминание о женах-мироносицах (8, 1–3), Мария и Марфа (10, 38–42), ублажение Матери Спасителя (11, 27–28), история Закхея (19, 1–10). И наконец, к особому материалу евангелиста Луки относятся некоторые эпизоды или поучения из повествования о Страстях (22, 31–32; 23, 6–16, 27–31, 32–33, 39–43) и о явлениях воскресшего Господа (24, 10 и след.).

В содержании Евангелия от Луки можно выделить следующие основные части:

II. Предыстория и начало явления Мессии (1, 5–4, 13). Благовестие и рождество Иоанна Предтечи (1, 5–25, 57–80); Благовещение Богородицы (1, 26–38), посещение Елисаветы (1, 39–56), Рождество и детские годы Спасителя (2, 1–52); проповедь Иоанна Предтечи (3, 1–20), Крещение Господне (3, 21–22), родословие (3, 23–37) и искушения (4, 1–13).

III. Галилейское служение Спасителя. Явление Царствия Божия в чудесах и учении (4, 14–9, 50). Первая проповедь в Назарете (4, 14–30), различные исцеления (4, 31–44; 5, 12–26; 6, 1–11, 17–19) и повествование о призвании учеников (5, 1–11, 27–39; 6,12–16). Проповедь «на месте равне» (6, 20–40), чудеса (7, 1–17), вопрос двух учеников Иоанновых (7, 18–35), покаяние жены грешницы (7, 36–50), Жены-Мироносицы (8, 1–3). Притча о Сеятеле и другие приточные поучения (8, 4–18), Матерь и братья Иисуса (8, 19–21), чудеса (8, 22–56).

Послание двенадцати на проповедь (9, 1–9), насыщение пяти тысяч (9, 10–17), исповедание Петра, предсказание о Страстях, поучение о несении креста, об исповедничестве и другое (9, 18–27). Преображение (9, 28–36), исцеление бесноватого отрока, различные поучения, завершение Галилейского служения (9, 37–50).

IV. Путь в Иерусалим (9, 51–19, 27). Отказ самарянского селения принять Иисуса и различные наставления об условиях истинного ученичества (9, 51–62), послание семидесяти учеников (10, 1–24), притча о милосердном самарянине (10, 25–37), Марфа и Мария (10, 38–42). Различные поучения и беседы с фарисеями (11, 1–12, 12), притча о безумном богаче и различные наставления о попечении, о бодрствовании, о разделении и др. (12, 13–59). Призыв к покаянию и притча о бесплодной смоковнице (13, 1–9), исцеление скорченной женщины (13, 10–17), притчи о зерне горчичном и закваске (13, 18–21), о тесных вратах и т. д. (13, 22–30). Плач об Иерусалиме (13, 31–35), исцеление больного водянкой (14, 1–6), притча о первых местах и другие наставления (14, 7–35), притчи о потерянной овце, потерянной драхме, о блудном сыне, о богаче и Лазаре и другое (15, 1–17, 10) Исцеление десяти прокажённых (17, 11–19), о пришествии Царствия Божия (17, 20–37), притча о неправедном судии (18, 1–8), о мытаре и фарисее (18, 9–14), Христос благословляет детей (18, 15–17). Беседа с богатым начальником о стяжании Царствия (18, 18–30), предсказание о Страстях (18, 31–34), исцеление слепого в Иерихоне (18, 35–43). покаяние Закхея (19, 1–10), притча о десяти минах (19, 11–27).

V. Вход в Иерусалим и различные поучения накануне Страстей (19, 28–21, 38). Торжественный вход в Иерусалим (19, 28–44), очищение Храма (19, 45–47), вопрос о власти (20, 1–8), притча о злых виноградарях (20, 9–19). Вопрос о подати (20, 20–26), вопрос о воскресении (20, 27–40), вопрос о Сыне Давидовом и обличение книжников (20, 41–47), две лепты вдовицы (21, 1–4), эсхатологическая речь (21, 5–38).

VI. Страсти (гл. 22–23).

VII. Явления воскресшего Христа и Вознесение (гл. 24).

Вопрос об источниках Евангелия от Луки широко обсуждается в современной науке, и на эту тему за последние десятилетия было опубликовано множество работ. Если оставить в стороне споры о частностях, источниками третьего Евангелия можно считать: Евангелие от Марка, «источник Логий» (Q) и особый источник Луки, который обозначается буквой L. Этот последний источник можно отождествить с Преданием той поместной Церкви, в которой жил святой Лука и для которой он написал своё Евангелие. В изложении евангельских событий вплоть до Страстей евангелист Лука следует последовательности Евангелия от Марка, лишь в двух местах прерывая эту последовательность большими отрывками 6, 20–8, 3 и 9, 51–18, 14. Эти две группы повествований евангелиста Луки происходят либо от источника L, либо от общего с Евангелием от Матфея «источника Логий». Многие исследователи утверждают обратное, что в источник L, который святой Лука взял за основу своего Евангелия, вклинивается материал из Евангелия от Марка и из источника Q. В повествовании о Страстях Евангелие от Луки сохраняет больше всего уникального материала, которого нет у других евангелистов, и здесь очевидно преимущество следует отдать источнику L.

Следует заметить, что хотя в повествовании о Страстях евангелист Лука более всего отличается от других синоптиков, он явно сближается здесь с Иоанновым преданием. Такая связь между Евангелиями от Луки и от Иоанна усматривается, например, в следующих характерных подробностях: предательство Иуды происходит под воздействием сатаны; прощальная беседа помещается после Тайной вечери и перед выходом на Елеонскую гору; похоже описывается сцена ареста в Гефсиманском саду; оба евангелиста используют термин «ώρα» (час страданий Мессии) и т. д. Всё это не означает, конечно, наличия литературного влияния между Евангелиями от Луки и от Иоанна. Но в особом предании, которое стоит за Евангелием от Луки, имеются признаки его связи с Иоанновым преданием. Это замечание поможет в дальнейшем при определении места написания третьего Евангелия.

1. Как в Евангелии от Луки, так и в книге Деяний апостольских особо подчеркивается деятельность Церкви в рамках земной истории. Эсхатологические чаяния здесь не упраздняются, но как бы отодвигаются на второй план, оставляя больше простора для деятельности Святого Духа в настоящем, для того чтобы употребить во спасение этот период времени между первым и вторым Пришествием Христовым. Этот период может быть назван «временем Церкви, или «временем Духа Святого». Согласно книге Деяний (1, 6–8) на вопрос учеников: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» – воскресший Господь отвечает: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти, но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями… даже до края земли». Дух Святой, таким образом, руководит Церковью, воплощает в жизнь обетования Спасителя, созидает историю и предвосхищает эсхатологическое свершение. На эту отличительную особенность богословия святого Луки в отношении времени Церкви обратил внимание Ганс Концельман (Н. Conzelmann) в своей классической работе «Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas».

2. В Евангелии от Луки замечается стремление к более точному изложению фактов истории (см., напр., Лк. 3, 1–3). Из повествования о Страстях можно привести следующие примеры исторической точности святого Луки, которая проявляется даже в мелочах первосвященники принимают решение арестовать Иисуса Христа «не при народе» (22, 6) и для этого ищут кого-нибудь, кто смог бы указать им место ночного пребывания Спасителя (21, 37); ученики, которых Господь посылает приготовить пасхальную вечерю, называются по имени: это Петр и Иоанн (22, 8); Синедрион собирается утром, а не ночью (22, 66), и Синедрион не берет на себя беззаконное осуждение Спасителя на смерть, но апеллирует к Пилату и перед его судом предъявляет Христу политические обвинения (23, 2); Пилат посылает Иисуса к Ироду Антипе (23, 6–16); Господь молится за Своих распинателей (23, 34 и след.); один из распятых с Ним разбойников раскаялся (23, 39–43); тьма по всей земле в чае распятия Господа объясняется тем, что померкло солнце (23, 44); последние слова Спасителя на Кресте: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23, 46).

3. При всём своем стремлении к исторической точности евангелист Лука остаётся прежде всего богословом и описывает жизнь Спасителя в свете Его Воскресения. Все события, описанные евангелистом, осмысляются им как неразрывно связанные с Воскресением и Вознесением Христа одесную Бога Отца. В этом плане следует отметить обыкновение святого Луки заменять в своих повествования имя «Иисус» христологическим термином «Господь» или ставить их вместе – «Господь Иисус», что было в обыкновении первенствующей Церкви (Лк. 7, 13, 19; 10, 1, 39; 11, 39; 12, 42; 13, 15; 17, 5; 18, 6; 19, 8; 22, 61; 24, 3, 34).

4. В Евангелии от Луки сохранились многочисленные гимны и молитвы; очень часто здесь изображается, как Спаситель молится где-нибудь в уединенном месте. Причем в параллельных местах у двух других синоптиков нет никакого упоминания о молитве, как, например: во время Крещения Спасителя (Лк. 3:21), перед избранием двенадцати (6, 12), перед исповеданием Петра (9, 18), во время Преображения (9, 28), после возвращения учеников с проповеди (10, 21), но время Страстей (22, 32, 46; 24, 30). Среди гимнов Евангелия от Луки можно назвать «Слава в вышних Богу», «Величит душа Моя Господа», «Благословен Господь Бог Израилев», «Ныне отпущаеши раба Твоего» и др. Сохранились у святого Луки также притчи Спасителя на тему молитвы, как, например, о неправедном судии (18, 1–8), о мытаре и фарисее (Лк. 18, 9–14; см. также Лк. 10, 2; 11, 5–9; 21, 36; 22, 40, 46).

5. На всём протяжении Евангелия от Луки читатель встречается с атмосферой радости: во время рождества Иоанна Предтечи (Лк. 1:14, 58), при Благовещении Пресвятой Богородицы (1, 28), во время посещения Девой Марией Елисаветы (1, 41, 44), при благовестии пастырям (2, 10), после возвращения семидесяти учеников с проповеди (10, 17, 20). Народ радуется о чудесах, которые видит (13, 17), Закхей тому, что принял в свой дом Господа (19, 6), ученики радуются тому, что входят в Иерусалим (19, 37), два ученика на пути в Эммаус –  тому, что идут рядом с воскресшим Господом (24, 32), апостолы возвращаются с радостью в Иерусалим после Вознесения Господня (24, 52).

6. Весьма примечательно, что римские власти, как в Евангелии от Луки, так и в книге Деяний, не гонят христианство, но придерживаются позиции невмешательства, а в некоторых случаях даже защищают христианских проповедников от фанатизма иудеев. Ответственность за осуждение Спасителя возлагается на иудеев, которые фанатично настаивали на своем, когда Пилат трижды провозглашал невиновность Иисуса Христа. Некоторые исследователи утверждают, что писания апостола Луки являются первым опытом христианской апологии перед лицом римских властей. В этих писаниях раскрывается перед римлянами подлинная сущность христианской веры в противовес клевете и обвинениям иудеев.

В критических изданиях текст Евангелия от Луки (7, 19) имеет следующую форму: «…Επεμψεν πρός τόν κύριον», в отличие от русского синодального, например, перевода, где стоит: «…послал к Иисусу». – Примеч. пер.

7. То место, которое в двух книгах святого Луки (Евангелии и Деяниях) отводится Духу Святому, открытость служения и учения Спасителя ко всем народам, особое внимание к действиям благодати Божией и призыв к покаянию ставят евангелиста Луку очень близко к богословию апостола Павла. Святой Лука и на самом деле был учеником апостола Павла, и его спутником в миссионерских путешествиях. В наши дни многие исследователи обращают внимание на те признаки влияния Павлова богословия в писаниях святого Луки, которые проявляются в том числе и в его терминологии: σωτηρία – спасение, χάρις – благодать, εΰαγγελίζεσθαι – благовествовать, κατηχεΐν – наставлять, άπολύτρωσις – искупление, δικαιοΰν – оправдывать и др. Впрочем, об этом говорили и древние церковные авторы (см. 7. 1).

Творения евангелиста Луки, написанные высоким стилем (άνώτερη Κοινή), являют собой лучшие образцы письменности среди книг Нового Завета. Превосходство языка апостола Луки особенно хорошо видно при сравнении некоторых отрывков из третьего Евангелия с параллельными местами у других евангелистов. Например: 1. Святой Лука заменяет простонародные слова на более возвышенные: пишет κλινίδιον или κλίνη (одр) вместо κράβατος (кровать), κονιορτός (пыль) вместо χοΰς (прах), вместо ραββουνί (евр. учитель) – κύριε (Господин), вместо άμήν ставит άληθώς (истинно) или έπ’ άληθείας (поистине), ζηλωτής (ревнитель) вместо καναναΐος (арам, ревнитель), έκατοντάρχης (сотник) вместо κεντυρίων (лат. центурион, сотник), βελόνη (игла) вместо ραφίς (иголка) и др. 2. Вместо простых предложений апостол Лука использует предложения с деепричастными оборотами или соединяет главные и подчиненные предложения частицами δέ, γάρ, ούν. В 26 местах вместо союза καί, излюбленного евангелистом Марком, апостол Лука ставит частицу δέ. 3. В нескольких местах евангелист Лука употребляет условное наклонение (1, 29, 38, 62; 6, 11; 9, 46 и др.), использует глагол είναι с дательным падежом для выражения функции обладания (2, 6; 7, 41 и др.), пользуется неопределенной частицей τις (10, 25; 18, 18 и др.). 4. Из 151 случая, в которых евангелист Марк использует историческое настоящее время, свидетельствующее о простом и народном стиле его речи, только одно встречается в параллельном повествовании у апостола Луки (8, 49).

В целом исследователи говорят о влиянии языка Септуагинты в книгах святого Луки, «которые написаны языком изящным и лаконичным, что не так часто встречается у писателей эпохи эллинизма» (Ίωαννίδης). Это замечание в особенности относится к тем местам Евангелия от Луки и книги Деяний, в которых апостол Лука пишет сам, не опираясь на свои источники.

Что Евангелие от Луки адресовано христианам из язычников, видно из приведённых выше цитат древних авторов. К этому можно добавить ещё несколько замечаний. Святой Лука последовательно убирает в тексте своего Евангелия все те фразы из других синоптиков, которые говорят о служении Христа для израильтян. Например, у апостола Луки мы не найдем таких мест, как в Евангелии от Матфея (10, 5): «на путь к язычникам не ходите, и в город самарянский не входите» или: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). Напротив, в третьем Евангелии Господь Иисус Христос изображён вполне расположенным к язычникам, Он восхваляет их веру (7, 9 и др. места) и выделяет благородство самарян (10,   33; 17, 15, 18). Евангелист Лука пропускает многочисленные беседы Господа с фарисеями, которые не слишком интересовали его читателей (такие, как, например, у Мк. 7, 1–23; 10, 1–10; Мф. 19, 1–9 и др.). И особо подчеркивает ту мысль, что спасение, которое произошло благодаря Рождеству, Кресту и Воскресению Христову, даровано всем людям.

В качестве места написания Евангелия от Луки предлагались Рим, Кесария Палестинская, Ахаия и Беотия в Греции, а также Ефес. Думается, что признаки близости особого предания Луки и Иоаннова Предания позволяют принять в качестве места написания Ефес, где спустя несколько десятилетий было написано и четвертое Евангелие. Время написания Евангелия от Луки следует полагать после 70 года по Рождестве Христовом. Более точная датировка представляется невозможной.

Третье Евангелие особо выделяет внимание Спасителя к грешникам, к людям бедным и презираемым, к так называемым изгоям общества, а также к женщинам и детям. Поэтому оно и характеризуется преимущественно как «социальное» Евангелие. Притчи о безумном богаче, о богаче и Лазаре, о добром самарянине сохранились только у святого Луки. Это Евангелие подчеркивает ту истину, что христианство не остается безразличным к проблемам общества и что вера в Сына Божия не может быть отделена от стремления понять и принять в себя боль ближнего. Евангелие от Луки далеко от того, чтобы выдавать христианство за одно из социальных учений, но при этом оно напоминает христианам о неразрывности веры и любви – ту истину, которую другими словами будут повторять затем и все другие новозаветные писатели.

Евангелие от Луки в годовом круге церковного богослужения читается в период от недели после недели по Воздвижении честного Креста (15–21 сентября) и до недели о блудном сыне (вторая неделя Триоди постной). Во весь этот период оно читается по субботам и воскресеньям, тогда как ежедневные рядовые чтения из Евангелия от Луки предлагаются только в первые 12 седмиц по Пятидесятнице (с 13-й седмицы и далее читаются рядовые зачала из евангелиста Марка).

«Синоптической проблемой» с XVIII века стали называть комплекс вопросов, которые возникают перед исследователем при сравнении между собой трёх первых Евангелий. Как объяснить совпадения между синоптиками, порой дословные, и при этом наличие разночтений в параллельных местах? Конечно, эти разночтения не касаются существа евангельской вести и относятся лишь к порядку изложения событий, к общей хронологии, к некоторым деталям повествования и т. п. Некоторые события из жизни Спасителя или Его поучения сохранились у всех трёх синоптиков, другие только у двух или у одного евангелиста. Это означает, что каждый евангелист имеет общий материал как с двумя другими синоптиками, так и общий материал с одним из них и, в остатке, свой особый материал.

Меньше всего «особого» материала содержится в Евангелии от Марка (всего 30 стихов). Для решения синоптической проблемы большое значение имеет тот факт, что из 667 стихов Евангелия от Марка, за исключением упомянутых 30 стихов особого материала, остальные в свободном переложении приводятся в Евангелиях от Матфея и Луки. Евангелие от Матфея кроме общего материала с Двумя друг ими синоптиками и общего только с апостолом Лукой материала (общими только с Лк. являются у Мф. примерно 240 стихов) содержит также свой особый материал, которого нет у двух других синоптиков. Этот особый материал Матфея составляет примерно ¹/₆ всего объема Евангелия. И, в заключение, Евангелие от Луки, кроме общего с двумя другими или только с одним евангелистом Материала, содержит примерно ¹/₄ от всего Евангелия сведений, которых нет у других синоптиков. Особый материал Матфея и особый Материал Луки, как и общий материал этих двух евангелистов, состоит по большей части из поучений Спасителя.

Для решения проблемы совпадений и разночтений между тремя первыми евангелистами, а также вопроса о происхождении общего и особого материала каждого из них были предложены следующие гипотезы:

Первое направление в решении синоптической проблемы усматривает наличие взаимозависимости между евангелистами. Уже блаженный Августин в своем трактате «О согласии евангелистов» (1, 2) замечает, что каждый евангелист в качестве источника использовал прежде него написанное Евангелие, и именно в порядке Матфей – Марк – Лука. И в частности, Евангелие от Марка, согласно блаженному Августину, является сокращением Евангелия от Матфея. Такую преемственность евангелистов в настоящее время признает очень небольшое число исследователей. Гораздо известнее последовательность Матфей – Лука –  Марк, предложенная в так называемой «гипотезе Грисбаха⁹⁹». Однако сам этот принцип решения синоптической проблемы представляется неудовлетворительным, потому что им можно объяснить только вопрос о происхождении совпадений, и то лишь отчасти, поскольку у синоптиков достаточно разночтений и в параллельных местах. Но вовсе без ответа остаются вопросы об источнике особого материала каждого евангелиста и о том, чем объяснить опушение известных и важных событий из жизни Спасителя или Его поучений у одного или двух синоптиков.

Вторая группа гипотез говорит о существовании некоего древнего текста, так называемого Протоевангелия, возможно на арамейском языке, из которого евангелисты черпали, каждый согласно со своими миссионерскими задачами, материал для написания своего Евангелия.

Третья группа гипотез ищет решения синоптической проблемы в общем устном предании, т. е. в сформировавшихся внутри Предания Церкви устных повествованиях, которые и послужили источником для евангелистов. Допускается возможность и письменной фиксации этого устного предания, примером чему могут быть те «Изречения» Спасителя, о которых говорит епископ Папий Иерапольский.

И последнее направление выдвигает гипотезу, что только взаимное сочетание устного предания и письменных памятников может объяснить как общий, так и особый материал синоптических Евангелий.

Среди современных библеистов наибольшее число сторонников снискала себе последняя из перечисленных выше гипотез решения синоптической проблемы в самых разных её вариациях. Согласно одной из них, которая называется «теория двух источников», евангелисты Матфей и Лука черпали свой материал в основном: из «источника Логий» (Q) и из Евангелия от Марка. К этому каждый из двух евангелистов присовокупил те данные, которые он имел в своем распоряжении, т. е. Матфей из источника М, а Лука из источника L, согласно международному обозначению этих источников. Некоторые исследователи переименовывают теорию двух источников в «теорию четырех источников» (Марк, «источник Логий», М, L), хотя это название не получило распространения в науке. И поскольку два источника особого материала М и L в большей степени являются научной теорией, чем реально засвидетельствованными памятниками, то предпочтительнее говорить не о них, а о том предании, которое имели в виду и в русле которого жили евангелисты Матфей и Лука.

Итак, двумя основными источниками для синоптиков являются, согласно «теории двух источников», Евангелие от Марка и «источник Логий» (Q). Причём Евангелие от Марка послужило источником для двух других синоптических Евангелий либо в его современном виде, либо в более древней редакции (Ur-Markus). Гипотеза о существовании некой древней редакции Евангелия от Марка, отличной от известной нам теперь, стала со временем исчезать из научного обихода. Хотя изредка эта идея в разных её вариантах ещё повторяется отдельными исследователями, но всеобщего признания эта теория так и не получила (см. 5. 9). Зато почти все ученые соглашаются с гипотезой первенства Евангелия от Марка по отношению к остальным синоптикам. Эта гипотеза была впервые сформулирована в середине XIX века Карлом Лахманом, который обратил внимание, что евангелисты Матфей и Лука согласны с Марком в изложении евангельских событий только в общем с ним материале, а в своём особом материале каждый из них следует иной последовательности изложения фактов и поучений. Но поскольку мы уже говорили о первенстве написания Евангелия от Марка (см. 5. 1), то здесь рассмотрим второй из источников евангелистов Матфея и Луки.

 «Источник Логий» (Q) в настоящее время считается наиболее древним письменным памятником Церкви, что вполне соответствует сообщению епископа Папия Иерапольского об арамейских «Логи-ях» («Изречениях» Спасителя), принадлежащих апостолу Матфею. Правда, те исследователи, которые полагают, что «источник Логий» с самого начала был написан по-гречески и датируют его примерно 50 годом по Рождестве Христовом, отказываются признавать какую-либо связь между ним и Логиями Матфея. Для того чтобы представить себе возможное содержание «источника Логий», можно действовать следующим образом. Если исключить из Евангелий от Матфея и Луки весь материал, общий у них с Марком, и весь особый материал каждого из этих двух евангелистов, то останется общий для Матфея и Луки материал объемом примерно 240 стихов, который, как полагают, восходит к «источнику Логий» (Q). Этот источник заключал в себе преимущественно поучения Спасителя и немного повествовательного материала (проповедь и деятельность Иоанна Предтечи, искушения в пустыне, исцеление слуги сотника и др.) и заканчивался учением о последних временах, не включая в себя повествования о Страстях и Воскресении.

Подробно общий материал Евангелий от Матфея и Луки, который был почерпнут ими из источника Q, можно представить в следующем виде:

проповедь Иоанна Предтечи – Лк. 3, 7–9; Мф. 3, 7–10 искушения Христа в пустыне – Лк. 4, 1–13; Мф. 4, 1–11

Поучения из Нагорной проповеди:

блаженства – Лк. 6, 20–23; Мф. 5, 3, 4, 6, 11, 12

о любви к врагам – Лк. 6, 27–42; Мф. 7, 1–5; 10, 24–25; 15, 14

слушатели и делатели слова – Лк. 6, 47–49; Мф. 7, 24–27

Повествования:

исцеление слуги сотника – Лк. 7, 1–10; Мф. 7, 28а; 8, 5–10, 13

вопрос двухучеников Иоанновых о Христе – Лк. 7, 18–20; Мф. 11. 2, 3

ответ Спасителя – Лк. 7, 22–35; Мф. 11, 4–19

об ученичестве – Лк. 9, 57–60; Мф. 9, 37, 38; 10, 9–15

наставления апостолам перед отправлением на проповедь – Лк. 10, 2–12; Мф. 9, 37, 38; 10, 9–15

«горе» Галилейским городам – Лк. 10, 13–15; Мф. 11, 20–24

молитва Господня – Лк. 11, 2–4; Мф. 6, 9–13

Божественный ответ на молитву – Лк. 11, 9–13; Мф. 7, 7–11

о веельзевуле – Лк. 11, 14–22; Мф. 12, 12–32

о роде лукавом – Лк. 11, 29–32; Мф. 12, 32–42

светильник тела есть око – Лк. 11, 33–36; Мф. 5, 15; 6, 22–23

«горе» фарисеям и книжникам – Лк. 11, 37–12, 1; Мф. 23, 1–36

об исповедничестве – Лк. 12, 2–12; Мф. 10, 19, 26–33

попечение о земном – Лк. 12, 22–34; Мф. 6, 19–21, 25–33

о бодрствовании – Лк. 12, 39–46; Мф. 24, 43–51

не мир, но меч – Лк. 12, 51–56; Мф. 10, 34–36; 16, 2, 3

о примирении с противником – Лк. 12, 57–59; Мф. 5, 25, 26

притчи о горчичном семени и о закваске – Лк. 13, 18–21; Мф. 13, 31–33

плач об Иерусалиме – Лк. 13, 34–35; Мф. 23, 37–39

о самоотречении христианина – Лк. 14, 26–35; Мф. 10, 37–38; 5.13

служение двум господам – Лк. 16, 13; Мф. 6, 24

Царствие Небесное силою берется – Лк. 16, 16; Мф. 11, 12–13

о разводе – Лк. 16, 18; Мф. 5, 32

о дне Пришествия Сына Божия – Лк. 17, 22–27, 33–37; Мф. 24, 26–28, 37–39 и т. д.

 В приведённом выше обзоре содержания «источника Логий» на первом месте были поставлены цитаты из Евангелия от Луки, поскольку считается, что апостол Лука лучше сохранил первоначальную последовательность изложения материала Q, тогда как святой Матфей, по своему обыкновению группировать однородный евангельский материал, сделал много перестановок.

Прежде чем завершить главу, посвящённую синоптической проблеме, считаем своим долгом упомянуть о научных работах в этой области, которые были опубликованы за последние десятилетия. Многим исследователям теория двух источников показалась слишком простым решением вопроса о литературной связи между синоптиками. Но их не удовлетворяла также и старая теория о Евангелии от Марка как сокращении Евангелий от Матфея и Луки. В качестве возможных были предложены следующие решения:

1) апостолы Матфей и Марк могли зависеть от одного «общего предка», повествование которого евангелист Матфей распространяет, а евангелист Марк сокращает (согласно этому взгляду, сообщение епископа Папия Иерапольского об апостоле Матфее относится к этому «общему предку» или Прото-Матфею); и 2) Евангелие от Марка зависит от более древнего текста (здесь мы видим возвращение к старой теории о Прото-Марке), и евангелист Матфей использует одновременно и тот древний текст и современное Евангелие от Марка.

Эти разрозненные взгляды не нашли сколько-нибудь значительного отклика в современной науке. Их апологеты могут, конечно, приводить доказательства из взаимного сравнения перикоп синоптических Евангелий, но все их доводы в совокупности не могут¹⁰⁰ сравниться со стройной теорией двух источников. Вся эта полемика доказывает только сложность синоптической проблемы и неудовлетворительность любой теории её решения, если кто-нибудь возьмётся довести их до логического конца и последовательно применить ко всем деталям евангельского повествования. Тем не менее мы останавливаем свой выбор на «теории двух источников», поскольку она на настоящий момент является наиболее удовлетворительной и позволяет ответить на большую часть вопросов по сравнению со всеми прежними и новейшими гипотезами.

В заключение необходимо подчеркнуть ту истину, что богодухновенность Евангелий никоим образом не подвергается сомнению при всех спорах об их источниках. Эти источники в любом случае ведут своё происхождение из недр Церкви. И поскольку Церковь руководится Духом Божиим, нельзя сомневаться, что тот же Дух направлял евангелистов в их работе по собиранию этих письменных и устных источников при написании евангельского текста. Божественное вдохновение нисколько не упраздняет человеческого творчества, напротив, наполняет своим дыханием его паруса и поставляет на службу спасительным целям Церкви.

Итак, евангелисты черпали материал для своих Евангелий из письменных или устных источников. Если иной раз их повествования разнятся в описании событий или поучений, которые они почерпнули из общего Предания Церкви, это объясняется каждый раз теми конкретными целями, которые преследовал евангелист, и конкретными нуждами христиан, которым было адресовано Евангелие. В своей совокупности повествования евангелистов дополняют друг друга. Поэтому любая современная книга, посвящённая так называемым «противоречиям» евангелистов, на греческом или западных языках, является скорее «недоразумением», т. е. написана автором – дилетантом в вопросах текстуальной новозаветной критики, или, ещё хуже, обличает стремление автора к идеологическим спекуляциям.

Не следует забывать и ту истину, что каждый евангелист накладывает печать своей личности как богослова и писателя на тот материал, который он черпает из общего Предания Церкви или из письменных источников. Очень точно с богословской точки зрения говорит об этом святитель Дионисий Александрийский, согласно которому «Дух Святой наделил евангелистов всяким разумением воли Спасителя, единодушно выражаемой гласом каждого из них» (PG 10, 1589).

Толкования: Ωριγένη. ВЕП 1–12; Χρυσοστόμου. PG 59; Κυρβλον Αλεξάνδρειάς. PG 73–74; Θεοφυλάκτου. PG 123–124; Ζιγαβηνοϋ. PG 129; Cramer. Catenae. II, 177–413; ReussJ. Johannes-Kommentare aus dcr Griechischen Kirche. 1966; ΆγουρίδηΣ. Τό κατά Ίωάννην Ευαγγέλιο. 1–2. ΕΚΔ 4. 2005; Δαμαλά Ν. Ερμηνεία είς τήν Κ.Δ. 4. 1940; Ζολώτα Ε. Ερμηνεία εις τό κατά Ίωάννην. 1906; Μακράκη Ά. Ερμηνεία κατά πλάτος καί βάθοςείς τό κατά Ίωάννην. 1962; ΤρεμπέλαΠ. Υπόμνημα είς τό κατά Ίωάννην. 1954, ³1979; Brown R. The Gospel according to John. 1–2. AB. 1966–1970; BultmannK. Das Johannesevangelium. KEK. 1953, 1978; Dodd C.H. The Interpretation of the Forth Gospel. 1953; Lagrange M. J. L’Evangile selon St. Jean. EB. 1925, 1936; Schnackenburg R. Das Johannesevangelium. I–III. HThK, 1975.

Научные исследования: ΕΙσηγήσεις A» Συνάξεως Ελλήνων Βιβλικών Θεολόγων: «Ό Ιωάννης, τάέντη Κ.Δ. Εργατουκαίή θελογική τουσκέψις». ΔΒΜ

4. 1976; Άγουρίδη Σ. Χρόνος καί αίωνιότης. Εσχατολογία καί μυστικοπάθιαέν τη θεολογική διδασκαλίςχ Ίωάννηου του Θεολόγου.²1969; Он же. Πέτρος χαί Ιωάννης έν τω Δ» ευαγγέλιο. 1966; ΚαρακόληΧρ. Ή θεολογική σημασία των θαυμάτων στό κατά Ίωάννην εύαγγέλιο. 1997; Кассиан, еп. Катанский. 21-я глава Евангелия от Иоанна. Перевод на греч. Ί. Καλογήρου// Γριγόριοςό Παλαμάς. 1955; 7 Σκιαδαρέση. Ό Αναμάρτητος και ή μοιχαλίδα. Ίωάν. 7,53

8, 11. ΒΒ 19. 2001; Τσάκωνα Β. Ή Χριστολογία του κατά Ίωάννην ευαγγελίου 1969; Cullmann Ο. LessacrementsdansT 6vangileJohannique. 1951 \Schwemrl Ego eimi. Die religionsgeschichtliche Herkunft und die theologische Bedeutung der Johanneischen Bildreden. 1939,²1965.

Древнее церковное Предание характеризует Евангелие от Иоанна как «духовное», тогда как три первых Евангелия называет «телесными»¹⁰¹, поскольку в четвёртом Евангелии мы встречаемся с более возвышенной и духовной атмосферой. Неслучайно Церковь определила временем для начала чтения «духовного» Евангелия воскресный День Пасхи, чтобы новые члены Церкви, которые приняли таинство Крещения в день Великой Субботы, могли слушать возвышенное богословие четвёртого евангелиста. Действительно, когда после синоптиков читаешь Евангелие от Иоанна, чувствуешь, будто покидаешь оживлённые улочки и многолюдные площади, на которых Спаситель состязается с толпой, с книжниками и фарисеями, отвечает на их вопросы или Своими вопросами приводит их в молчание. Покидаешь их для того, чтобы войти в некий величественный и удивительный храм, где Господь ведёт мирную беседу с верующими о Божественной любви к миру, о вере в Того, Кого послал Отец, чтобы спасти человечество от смерти и принести жизнь, беседует о надежде на Святого Духа Утешителя. Другими словами, четвёртое Евангелие является не просто историей, перечислением эпизодов из жизни Спасителя, но выражением глубинной жизни Церкви, которая верует во Христа. Это свидетельство веры, свидетельство о том, что значил Христос для членов Церкви в конце I столетия, когда было написано Евангелие. Кроме того, у читателя создаётся впечатление, что апостол Иоанн в своём Евангелии ведёт речь не только от своего лица, но как представитель Церкви, выражая каждым словом, каждым предложением её веру. Поэтому в тексте Евангелия единственное лицо повествователя часто сменяется множественным – так Церковь даёт своё свидетельство об истине того, о чём пишет евангелист (напр., Ин. 1, 4; 1, 16: 3, 11; 21, 24).

Несомненно, что евангелист Иоанн, хотя и пишет совершенно иначе, в основных чертах предлагает нам вполне тождественное первым трём евангелистам учение Церкви о лице и спасительном деле Господа Иисуса Христа. А именно: с учением и чудесами (знамениями, по терминологии Иоанна) Иисуса Христа наступает новая жизнь для человечества. Как начинатель и воплощение этой новой жизни Господь Иисус Христос отвращается от иудейского лицемерия, упраздняет субботу как ветхую букву, и вызывает этим вражду иудейских религиозных вождей, которая приводит к Его аресту; распинается и воскресает, является Своим ученикам.

Тем не менее ещё с древних времён было замечено, что при всём своём согласии в главном с синоптическим преданием апостол Иоанн приводит в своём изложении евангельского материала следующие, только ему известные сведения, которые отличают его от других евангелистов:

1. Он не приводит ни одной из почти пятидесяти и более притч Спасителя, которые есть у синоптиков, а также опускает отдельные Его высказывания или собрания изречений, которые следуют цепочкой одно за другим, но вместо этого приводит пространные речи Иисуса Христа на определённые темы.

2. Выражение Царство Божие (или Царство Небесное), которое в изобилии встречается у синоптиков, уступает здесь место выражению вечная жизнь или просто жизнь, которое имеет тот же самый смысл. Кроме того, известное учение синоптиков о настоящем веке и будущем веке (см. Мф. 12, 32; Лк. 18, 30) выражается здесь при помощи следующих пар противопоставлений: вечный свет – тьма, истина – ложь, вера – неверие, свобода – рабство, жизнь – смерть и подобными им.

3. Четвёртый евангелист особенно подчеркивает идею, что Суд совершается уже сейчас, соответственно с тем отношением, которое люди занимают здесь к Богу, явившемуся в лице Иисуса Христа. Конечно, при этом он не забывает упомянуть и о будущем Суде (см. особенно Ин. 5, 28–29; 6, 44; 12, 48 и др.).

4. Хронологические и географические рамки общественного служения Христа в Евангелии от Иоанна шире. Общественное служение начинается ещё до взятия Предтечи (см. Мк. 1, 14). Местом действия является не только Галилея, но и Иудея. Спаситель восходит в Иерусалим не один только раз в год Своих Страстей, но три или четыре раза для празднования иудейской Пасхи (Ин. 2, 13–23; 5, 1; 6, 4; 11, 55–12, 1). Распятие совершается накануне Пасхи.

5. Из синоптических чудес апостол Иоанн описывает только два (умножение хлебов и хождение по водам), но при этом приводит пять других чудес, которые не сохранились у синоптиков: претворение воды в вино (Ин. 2, 1–12), исцеление сына царедворца (Ин. 4:46–54), исцеление расслабленного при купальне Вифезда (Ин. 5, 1–11), исцеление слепорожденного (Ин. 9,1–40) и воскрешение Лазаря (Ин. 11. 1–44).

6. Если у синоптиков мессианство Господа Иисуса является постепенно и со многими предосторожностями (ср. так называемую «тайну Мессии», особенно в Мк. 1, 34, 44; 4, 11), то в четвёртом Евангелии с самого начала открыто провозглашается воплощение Слова и явление славы, уже первым чудом Его в Кане Галилейской. Вершиной этой славы является, согласно четвертому Евангелию, Крест, Воскресение и Вознесение Господа Иисуса Христа к Богу Отцу.

И наконец, седьмое, в рассказе о Страстях – в этой части своего Евангелия апостол Иоанн более всего отличается от синоптиков – приводятся такие сведения, не сохранившиеся в других Евангелиях как, например, умовение ног ученикам, допрос Иисуса у Анны, фраза Пилата «се, Человек» (Ин. 19:5), слова Спасителя с Креста: «Жено! се, сын Твой» (Ин. 19:26), «жажду» (ст. 28), «совершилось» (ст. 30) и многое другое.

Такое рассогласование в отдельных пунктах четвёртого Евангелия и синоптиков с недобрыми намерениями подчеркивали противники христианства в первые века. Напротив, церковные писатели и отцы обращали внимание на восполняющий характер четвёртого Евангелия по отношению к первым трем. В современных исследованиях существуют следующие три варианта решения проблемы соотношения Евангелия от Иоанна с тремя синоптиками: а) четвёртый евангелист знаком с первыми тремя Евангелиями, которые он в некоторых пунктах дополняет, или исправляет ошибочные взгляды определённых кругов, неправильно толкующих некоторые положения у синоптиков (связанные, напр., с ролью апостола Петра в первенствующей Церкви); б) апостол Иоанн пишет совершенно независимо от синоптиков и в) он знает остальные Евангелия, но пишет своё, с тем чтобы вытеснить те и поставить на их место своё, как более авторитетное. Наиболее правилен первый взгляд, который в настоящее время встречается со следующими вариациями: апостол Иоанн знаком только с Евангелием от Марка, или только от Луки, или с обоими ими, или со всеми синоптиками в более ранней их редакции, или же со всеми синоптиками в их окончательной редакции.

Введение (Ин. 1). Четвёртое Евангелие начинается не с описания Рождества Христова, не с проповеди Иоанна Крестителя и не с благовестия о рождении Предтечи и Самого Христа. Оно выходит за рамки чисто исторического и земного осуществления Божественного домостроительства и начинается гимном вечносущему и воплощенному Слову (Ин. 1:1–18). Непосредственно к этому гимну примыкает свидетельство Иоанна Крестителя о воплощённом Слове (1, 19–34). И заканчивается введение знакомством первых учеников с Мессией (1, 35–51). Удивительно, что термин «Λόγος» (Слово) нигде более не встречается на протяжении всего Евангелия. Мы встречаем его вновь лишь в Первом соборном послании Иоанна (1, 1: «Слово жизни»),³ также в Апокалипсисе (19, 13: «Слово Божие») – признаки, указывающие на единство книг, принадлежащих к так называемому «иоанновскому кругу».

I. Явление славы Сына Божия посредством совершаемых Им «знамений» (Ин. 2–12). Эта часть включает в себя ряд знамений Спасителя, которые являются не просто чудотворными действиями, вызванными чувством сострадания к страждущим, но именно мессианскими действиями с глубоким богословским смыслом. Это знаки, которые указывают на божественное присутствие и являют некую новую реальность. Многие из тех, кто следует за Спасителем, видят только внешнюю сторону этих знамений, но Господь Иисус в дальнейшем объясняет их глубочайший смысл. Характерно, что каждое знамение или группа знамений сопровождается пространной беседой Спасителя, в которой разъясняется их глубинный смысл:

– Преложение воды в вино на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–12) и очищение Иерусалимского храма (Ин. 2:13–25) сопровождаются беседой Господа с Никодимом (Ин. 3:1–36) и с самарянкой (Ин. 4, 1–45). Оба эти знамения и сопровождающие их беседы имеют своей центральной темой обновление и возрождение человека, которое Мессия совершает Своим служением для человечества.

– Исцеление сына царедворца (Ин. 4:46–54) и исцеление расслабленного при купальне Вифезда (Ин. 5:1–16) сопровождаются беседой о власти и могуществе Сына Божия, и особенно о животворящей силе Его слова (Ин. 5:17–47).

– Умножение хлебов (Ин. 6:1–15) и хождение по водам озера (Ин. 6:16–21) сопровождаются евхаристической беседой Спасителя о Хлебе жизни (Ин. 6:22–71).

– Восхождение Господа Иисуса в Иерусалим на праздник Кущей (Ин. 7:1–13) сопровождается спором с иудеями и беседой о Жизни и о Свете мира (Ин. 7, 14–8, 59).

– После исцеления слепорожденного (Ин. 9:1–41) следует притча о добром пастыре и беседа о двери для овец (Ин. 10, 1–42).

– После воскрешения Лазаря (Ин. 11:1–44), попыток иудейских религиозных вождей схватить Господа Иисуса (Ин. 11:45–57), после помазания миром и входа в Иерусалим (Ин. 12:1–19) следует поучение о значении Креста (Ин. 12:20–50).

II. Прощальная беседа Господа с учениками и Первосвященническая молитва (Ин. 13–17). Во время последней вечери перед Страстями Спаситель умывает ноги ученикам (Ин. 13:1–11), даёт им и Церкви Свои заповеди – причём ученики то и дело прерывают Его своими Вопросами – и обещает послать им Утешителя (Ин. 13, 11–16, 33). Вся эта часть называется обычно «Прощальная беседа Господа с учениками» или «Евангелие завета». Далее следует «Первосвященническая молитва» Иисуса Христа к Богу Отцу (Ин. 17:1–26).

III. Страсти (Ин. 18–19) и явление воскресшего Христа (Ин. 20).

Примечание: Явления Господа в Галилее (Ин. 21).

Принадлежность четвёртого Евангелия апостолу Иоанну, ученику Господа, является устойчивым преданием Церкви уже со II века по Рождестве Христовом. Святитель Ириней Лионский без всяких колебаний указывает автора Евангелия в апостоле Иоанне и пишет: «Затем Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди, написал Евангелие, живя в Асии, в Ефесе»¹⁰². Кроме этого и пресвитер Климент Александрийский характеризует четвёртое Евангелие как духовное и замечает следующее: «Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное»¹⁰³. Кроме секты алогов, еретиков II века, которые приписывали четвертое Евангелие Керинфу, все церковное Предание единодушно признаёт его автором апостола Иоанна Богослова.

Немалую путаницу среди современных исследователей вызвало следующее место у епископа Папия Иерапольского, в котором он кроме апостола Иоанна, ученика Господа, упоминает также и другого Иоанна – пресвитера: «Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Пётр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я понимал, что не столько получу пользы от чтения книг, сколько от слушания живого и остающегося в душе голоса»¹⁰⁴.

Проблема «двух Иоаннов» занимала в большей степени позднейших толкователей, из более древних же разве что Евсевия Кесарийского, который и цитирует приведённое место из Папия Иерапольского. Сам Евсевий полагает, что второй из упоминаемых Иоаннов является другим лицом, отличающимся от апостола. Этому второму Иоанну, пресвитеру, он приписывает авторство Апокалипсиса¹⁰⁵. Из позднейших исследователей, кроме весьма немногих, кто считает, что в обоих случаях речь идёт об одном лице, апостоле Иоанне, большинство различают двух Иоаннов и ищут разрешение проблемы авторства четвертого Евангелия в отнесении его ко второму Иоанну, пресвитеру.

Действительно, сам писатель нигде в своём Евангелии не упоминает собственного имени. Однако он даёт достаточно косвенных указаний на свою личность. Рассмотрим наиболее значительные из них.

– Писатель Евангелия является не просто свидетелем-очевидцем описываемых событий. Ему в точности известны как важные, так и незначительные подробности из жизни ближайших учеников, их взаимоотношения; он точно знает время, в которое произошли определённые эпизоды. Так, читаем в некоторых местах Евангелия, что «Было около десятого часа» (Ин. 1:39), «было около шестого часа» (4,6), «а была ночь» (13, 30). Характерные подробности можно видеть также в следующих местах: Ин. 2, 6; 4, 40; 6, 9; 10, 22; 18, 10; 19, 23–39; 20, 4; 21, 11 и др. Писатель Евангелия знает об отношениях Господа Иисуса Христа с лицами, не принадлежащими к кругу двенадцати, знает подробности Его жизни, Его переживания (как Господь утруждался, сочувствовал, проливал слезы). Всё это свидетельствует, что писатель Евангелия происходит из круга близких учеников Господа, и даже из ближайшего круга.

– Писатель намекает на своё присутствие фразой, которая вызвала множество споров: «ученик, которого любил Иисус» (Ин. 13, 23; 19, 26; 20, 23; 21, 7), или фразой: «другой ученик» (Ин. 18, 15; 20, 3–4). Эта фраза не может быть лишь собирательным образом, указывающим на некоего совершенного христианина или на Церковь из язычников, как полагают некоторые толкователи. Потому что во всех этих случаях речь идет о конкретном, близком ко Господу Иисусу Христу лице. Попытки поиска другого лица, которое могло бы стоять за этой¹⁰⁶ фразой, как, например, Лазаря, Иоанна-Марка, Фомы, или любого другого существующего или несуществующего персонажа строятся на зыбкой почве предположений. Другие толкователи опять же не могут согласиться, что апостол Иоанн мог говорить о себе в таком эгоистическом тоне, и полагают, что ученик, «которого любил Иисус», хотя и был апостолом Иоанном, но писателем Евангелия был другой Иоанн, пресвитер.

Думается, что встречающиеся в тексте внутренние указания не оставляют сомнений в связи четвёртого Евангелия с апостолом Иоанном Богословом. На его авторитете и личных воспоминаниях утверждается всё Евангелие от начала и до конца. Однако возникает вопрос: возможен ли такой вариант, что Церковь принимала участие в окончательной редакции и издании Евангелия, и особенно Ефесская Церковь¹⁰⁷, где, согласно древнему преданию и большинству современных исследователей, и было написано четвёртое Евангелие? Следующие предпосылки позволяют положительно ответить на этот вопрос:

1. В четвёртом Евангелии часто встречается 1-е лицо множественного числа – обстоятельство, которое означает, что здесь выражается опыт и вера не одного лишь частного лица, но всей Церкви. Например, Ин. 1, 14: «и мы видели славу Его»; 1, 16: «от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать»; 21, 24: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его».

2. Церковь города Ефеса могла с бо́льшим удобством, чем сам апостол Иоанн, употреблять по отношению к нему эту характеристику: «возлюбленный ученик» – и этим эпитетом утверждать истинность содержания его Евангелия и авторитетность передаваемых им сведений.

3. 21-я глава представляется обычно как добавление или примечание к Евангелию, дописанное позднее или самим апостолом Иоанном, или кем-то другим, может быть его учеником. В этой главе три раза упоминается ученик, «которого любил Иисус» (Ин. 21, 7. 20. 23), и исправляется неправильное понимание слов Господа Иисуса об этом ученике: «…если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе?» Нет нужды прибегать к помощи теории, например, Бультмана, что какой-то позднейший редактор, которому принадлежат и другие вставки в текст Евангелия, дописал эту главу, чтобы объяснить наконец, что «учеником, которого любил Иисус», был апостол Иоанн. Потому что сама Церковь в Евангелии от Иоанна (21, 24) ставит свою печать на евангельский текст: «И знаем, что истинно свидетельство его».

Четвёртое Евангелие от начала и до конца несёт на себе совершенно ясный отпечаток одной личности: у этого труда один автор, который обладает огромным и непоколебимым авторитетом самого апостола Иоанна, ученика, «которого любил Иисус». Но одновременно на всём протяжении Евангелия мы видим присутствие Церкви, которая свидетельствует как о самом этом ученике, так и об истине того, о чём этот ученик сообщает. Профессор Савва Агуридис (Σ. Αγουρίδης), который больше кого бы то ни было в Греции занимался четвёртым Евангелием, высказывает предположение, что апостол Иоанн, может быть, не успел издать своё Евангелие, и тогда ответственность за окончательную редакцию текста берет на себя Ефесская Церковь¹⁰⁸. В любом случае наиболее распространенным в наши дни становится представление о неком «иоанновском круге», из которого происходят четвертое Евангелие, три Соборных послания и Апокалипсис. Не нужно противопоставлять авторитет апостола Христова, которым запечатлены все эти труды, и их конечную редакцию. Богодухновенность заключается не в словесных формулировках (как думают фундаменталисты всех времен), но в истинах, которые содержит в себе текст. За эти истины ручаются и авторитетность апостола Иоанна Богослова, и сама Церковь, в которой эти истины обретают свои плоть и кровь.

Язык и стиль четвёртого Евангелия несут в себе некоторые характерные особенности, которые не встречаются в других книгах Нового Завета. Четвёртому Евангелию присуща совершенно особая манера изложения материала: повествование многократно возвращается к одной и той же теме, движется как бы по кругу или скорее по спирали, с каждым витком вовлекая в себя всё новые элементы. Здесь нет и речи о монотонном повторении, но скорее о циклическом возвращении к предыдущей теме, которое имеет целью лучше выяснить какой-либо вопрос или добавить к уже сказанному новые подробности. Эта же особенность стиля распространяется и на три Соборных послания апостола Иоанна. Один толкователь уподобляет это своеобразное движение мысли евангелиста волнам морского прилива, которые догоняют и сменяют друг друга, пока не достигнут берега.

Также в четвёртом Евангелии часто находит своё применение особый литературный приём, так называемый метод недоумений (τεχνική των παρανοήσεων). Поучения Спасителя слушатели вначале воспринимают поверхностно, не чувствуют всей их духовной глубины. И это обстоятельство даёт повод Спасителю разъяснить подробнее Свои слова, пока они не будут восприняты слушателями правильно, будь это ученики или другие люди. Например, Иисус Христос говорит Никодиму, что человеку нужно заново родиться, чтобы жить новой жизнью, которую Бог даёт миру. Его собеседник вопрошает, как может человек войти в утробу своей матери, если он кроме того уже весьма стар (Ин. 3:3–4). Когда беседует с самарянкой о «воде живой», та недоумевает, как Он сможет дать ей эту воду, если у Него даже «почерпала» нет, а колодец глубок (Ин. 4, 10 и след.). Когда говорит иудеям: «Куда Я иду, вы не можете придти», – те думают, будто Он хочет Сам Себя убить (Ин. 8:21–22), и другие подобные примеры. Во всех этих случаях «метод недоумений» позволяет евангелисту выявить глубинный смысл поучений Спасителя, лежащий за внешней словесной оболочкой, на которой часто задерживались Его слушатели. Кроме того, четвёртый евангелист нередко вставляет в повествование и свои собственные схолии, чтобы пояснить читателям, о чём идет речь. Это происходит, например, в следующих местах: Ин. 2, 21: «А Он говорил о храме тела Своего»; 4, 2: «хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его»; 7, 39: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо ещё не было на них Духа Святаго…» и др.

Эдуард Швейцер (Е. Schweizer) в своей работе «Ego eimi…» (см. библиографию в начале главы) называет «иоанновскими особенностями» все редко встречающиеся слова или только ему свойственные выражения, которые присутствуют в четвертом Евангелии и отсутствуют в прочих книгах Нового Завета. Вот некоторые из 33 «иоанновских особенностей», отмеченных упомянутым исследователь: наставления Господа Иисуса Христа, которые начинаются с «έγώ είμι» употребляемое с артиклем «έμός», разъяснительное вместо заключительного «ΐνα», историческое вместо следственного «ουν»; фразы «ού… άλλ ίνα», «καθώς… καί», «είναι έκ», «γεννηθήναι έκ», «λαμβάνα> τινά», «ή έσχάτη ή μέρα», «τίθημι τήν ψυχήν»; бессоюзное сочинение предложений, характерное только для апостола Иоанна богословское значение терминов: слава, час, мир (κόσμος), жизнь, истина, путь, имя, любовь, дерзновение и подобные им.

С тем, что апостол Иоанн издал своё Евангелие в Ефесе в конце 1 века по Рождестве Христовом, соглашаются как древнее Предание, так и современная наука. Хотя и встречаются иногда отдельные мнения о написании его в Антиохии Сирийской или вообще где-то в Сирии. Те, кто считает, что четвёртое Евангелие было написано вначале на арамейском и уже после переведено на греческий, полагают местом его первоначального написания Палестину и называют время между 40–50 годами. Однако большинство исследователей считают местом его написания Ефес. Некоторые даже пытаются обосновать этот взгляд тем доводом, что Ефес является родиной Гераклита, который развил здесь своё учение о логосе (Ίωαννίδης).

Цель написания Евангелия, как объясняет это сам евангелист (Ин. 20:31), заключается в том, чтобы показать, что Иисус есть Мессия, воплощённый Сын и Слово Божие, и что с верою в Него люди получают жизнь вечную («Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его»). Кроме этой центральной цели евангелист местами преследует и некоторые частные цели, как, например: а) полемика с ересью докетов (Керинф), для которой Иоанн подчеркивает действительность воплощения Сына Божия; б) привлечение оставшихся учеников Иоанна Крестителя в объятия Церкви: эта цель достигается напоминанием того факта, что сам их учитель, Иоанн Предтеча, неоднократно исповедовал, что он не Мессия, а только свидетельствует о Мессии (Ин. 1, 19 и след.); в) отметить враждебность иудеев, которые, притом что изучают Ветхий Завет, не видят его исполнения во Христе; г) указать превосходство возлюбленного ученика перед апостолом Петром, для того чтобы исправить взгляды некоторых кругов на месте, которое занимает святой Петр в синоптическом предании (Αγουρ(δης); д) обоснование таинств Церкви в их смысловой связи с определёнными событиями из жизни Спасителя, а также перенос прежнего эсхатологического акцента к настоящей жизни церковных таинств как предвкушению будущего (Cullmann).

1. Зачало «о женщине, взятой в прелюбодеянии» (Ин. 7, 53–8, 11) отсутствует в некоторых унциальных кодексах Нового Завета, его нет также во многих минускульных рукописях, в сирийских переводах, в некоторых древних латинских и коптских рукописях; этот текст был неизвестен также многим греческим и латинским отцам Церкви. В некоторых рукописях этот отрывок помещён в конце Евангелия от Иоанна, а в других даже в Евангелии от Луки после 21, 38. С точки зрения лексики и мировоззрения это зачало действительно ближе к синоптическим Евангелиям. Никто не сомневается в принадлежности этого повествования древнему Преданию Церкви. Но в то же время нельзя утверждать, что оно с самого начала находилось в том самом месте Евангелия от Иоанна. Возможно, что оно было помещено здесь по связи со словами Спасителя «Я не сужу никого» (Ин. 8:15) или из-за сходства этого отрывка с тем духом любви, которым отличается четвертое Евангелие. «Хотя это зачало и ошибочно было включено в четвёртое Евангелие, – замечает Иоаннидис, – мы тем не менее весьма благодарны этой ошибке, ибо по вдохновению свыше был сохранен этот многоценный бисер из неписанного предания наставлений Господних»¹⁰⁹.

2. Что касается содержания стиха в Евангелии от Иоанна (5, 4: «ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил [в неё] по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью»), который отсутствует во многих древних рукописях, то в настоящее время мало кто из исследователей признаёт его подлинность. Это место считают позднейшей припиской, сделанной для объяснения стиха 7-го. Впрочем, в церковном тексте Евангелия от Иоанна стих 5, 4 засвидетельствован с очень раннего времени, был известен уже святителю Иоанну Златоусту и другим толкователям.

3. Главу 21 Евангелия от Иоанна многие считают «припиской» или «примечанием», которое было добавлено к тексту уже после написания Евангелия либо самим апостолом Иоанном (Агуридис, епископ Кассиан), либо кем-то из учеников апостола (большинство современных исследователей и из греческих Иоаннидис), либо неким редактором (Бультман), либо самой Церковью. В любом случае это произошло прежде издания и распространения Евангелия, поскольку 21-я глава есть во всех древних рукописях. Стиль и лексика 21-й главы очень близки к остальному содержанию Евангелия, хотя и в этом отношении некоторые моменты вызывают настороженность. Вопреки обыкновению четвертого евангелиста, апостолы Иаков и Иоанн впервые называются здесь «сынами Зеведеевыми» (21, 2), явление воскресшего Христа происходит в Галилее (21, 3 и след.). Некоторые исследователи полагают, что Ин. 21, 23 предполагает смерть любимого ученика как уже совершившийся факт. Множественное число в стихе 24 («и знаем, что истинно свидетельство его») вряд ли могло выйти из-под пера апостола: скорее здесь следует видеть выражение веры Церкви и её свидетельство о евангелисте. В любом случае более удачным завершением Евангелия от Иоанна были бы последние стихи 20-й главы. И те, кто считает, что сам апостол Иоанн Богослов добавил позднее 21-ю главу, относят стихи 24–25 его ученикам. Думается, что при том постоянном присутствии Церкви на протяжении всего Евангелия от Иоанна вполне возможно и её свидетельство в 21-й главе, которая была добавлена к основному тексту Евангелия. Множественное число 24-го стиха является филологическим подтверждением этому.

4. В связи с этим следует вкратце упомянуть о проблеме перестановок в тексте четвёртого Евангелия. Некоторые современные комментаторы видят целый ряд «аномалий», непоследовательность в расположении отдельных перикоп Евангелия и предлагают свои варианты восстановления их первоначального порядка. Например, отрывок Ин. 3, 31–36 является естественным продолжением 3, 21; глава Ин. 6 многими комментаторами помещается сразу после главы 4 и перед 5-й, поскольку в 4-й главе Спаситель находится в Галилее и в 6-й переправляется «на ту сторону моря Галилейского», а в 5, 1 приходит в Иерусалим. Подобным образом отрывок 7, 15–24 предположительно должен следовать после 5, 19–47, фрагмент 10, 1–8 между 10, 29 и 10, 30, а 12, 44 после 12, 36 и др. С этими вариантами перестановок в целом соглашаются очень многие комментаторы. Рудольф Бультман, который считает основными источниками евангелиста Иоанна некий сборник апокалиптических бесед Иисуса Христа, сборник чудес и повествование о Страстях и Воскресении, и относит современную форму Евангелия к позднейшей обработке неизвестного редактора, в своём комментарии на Евангелие от Иоанна предлагает ещё большее число перестановок кроме перечисленных выше.

Конечно, нельзя не признать тот факт, что в повествовании четвёртого евангелиста местами заметна некоторая непоследовательность. Чем можно объяснить это явление? Тем, что евангелист на первое место ставит богословие и мало обращает внимания на исторические и географические рамки своего повествования? Или циклическим и спиралевидным ходом мысли евангелиста? Может быть, тем, что листы авторской рукописи были перепутаны и ученики апостола Иоанна после его смерти не смогли правильно восстановить их последовательность? Современными учёными было предложено множество самых различных гипотез. Но все эти гипотезы являются своего рода насилием и натяжкой, поскольку применяют к тексту, написанному в I веке по Рождестве Христовом, требования в духе современной научной систематичности. Причём текст четвертого Евангелия вовсе не претендует на историчность в изложении событий, но предлагает их богословское осмысление, выбирает наиболее характерные эпизоды из жизни Спасителя и описывает их в любом случае не в хронологической последовательности.

Важность богословия четвертого Евангелия заключается главным образом в проповеди божественного достоинства Иисуса Христа – уже с самого начала Евангелия. Это Евангелие начинается с гимна вечносущему Слову, Которое «стало плотию, и обитало с нами». Так верующие познали Его славу, которая в наибольшей степени была явлена на Кресте, в Воскресении и в Вознесении Его к Богу Отцу. Господь Иисус Христос, о Котором свидетельствуют апостолы и Которого проповедует Церковь, отличается от мессии в иудейском смысле этого слова. Он не просто учитель нравственности, как полагают древние и современные ариане, но воплощённое Слово. Верующие в Него люди уже имеют жизнь вечную. Воплощение Слова является решающим событием в отношениях между Богом и миром. Поэтому совершенно справедливо святые отцы и Предание Церкви всегда придавали величайшую важность догмату воплощения. Этот факт даже послужил поводом для некоторых западных богословов охарактеризовать Восточную Церковь как «Церковь евангелиста Иоанна».

Четвёртое Евангелие читается в Православной Церкви, начиная с пасхальной литургии и до Пятидесятницы по субботам и воскресеньям, а также в простые дни.

Толкования: Χρυσοστόμου. PG 60; Κυρίλλου Αλεξάνδρειάς. PG 74; Дμμωνίου. PG 85; Οίκουμεχίου. PG 118; Θεοφυλάκτου. PG 125; Cramer. Catenae. I ll; ΆντωνιάδηE. Ερμηνεία τών Πράξεων. A». 1923; ΜακράκηΆ. Ερμηνεία κατά βάθος καί πλάτος είς τάς Πράξεις τών Αποστόλων. 1974; Παναγόπουλου 7. θεολογικό ύπόμνημα στίς Πράξεις Αποστόλων. Μέρος Α» (κεφ. 1–12). ²1992; Τρεμπέλα Π. Ύπόμνημα είς τάς Πράξεις τών Αποστόλων. 1955, Μ977; Bruce F.F. The Actsofthe Apostles. NICNT.³1990; Conzelmann H. Die Apostelgeschichte. HNT. 1963,²1972; и в английском переводе в серии Hermeneia. 1987; Haenchen Е. Die Apostelgeschichte. КЕК. 1965,²1977; Lake Κ., Cadbury Η. The Acts of the Apostles. 1993 // The Beginnings of Christianity.

Научные исследования: Ot Πράξεις τών Αποστόλων. Είσηγήσεις Ε» Συνάξεως Όρθοδόξων Βιβλικών θεολόγων (Материалы V съезда православных библеистов). 1988; Γαλίτη Г. Ή Χριστολογία τών λόγων τοΰ Πέτρου έν ταΐς Πράξεσι τών Αποστόλων. 1963; переиздание 1990 под заголовком: Ή Χριστολογία τοΰ Απ. Πέτρου. Μέρος Α» ΕΙσαγωγικόν. Μέρος В» Συστηματικόν; Οικονόμου Χρ. Οί άπαρχές τοΰ Χριστιανισμοΰ στήν Κύπρο. «Ιστορική –  φιλολογική – θεολογική καί θρησκειοΐστορική άνάλυση τής διηγήσεως τών Πράξεων. 13, 1–12. 1991; Он же. Τό πρόβλημα τοΰ τίτλου «Πράξεις (τών) Αποστόλων». Μιά νέα θεολογική θεώρηση. 1995; Он же. Βιβλικές Μελέτες στόν άρχέγονο Χριστιανισμό. 1998 // Βιβλική Βιβλιοθήκη 11; Παναγόπουλου Ί. Ό θεός καί ή ’Εκκλησία. Ή θεολογική μαρτυρία τών Πράξεων. 1969; Πατρώνου Γ. Προλεγόμενα στήν έρευνα τών Πράξεων // Βιβλική Βιβλιοθήκη 8; Στσγιάννου Β. Ή Αποστολική Σύνοδος. 1973; Он же. Ή Πεντηκοστή (Πρ. 2, 1–13). 1979;The Book of Acts in its first century setting. T. I–V. 1993–1996; KremerJ. LesActesdesApotres. Tradition, redaction, th6ologie. 1978.

В древних списках канонических книг Нового Завета и в новозаветных рукописях сразу после четырёх Евангелий обычно следует книга Деяний святых апостолов. На самом деле в этой книге описана деятельность только двух первоверховных апостолов, Петра и Павла, тогда как об остальных – за исключением списка одиннадцати в Деяниях 1, 13 и упоминания Иуды, Иоанна и Иакова в других местах – здесь нет никаких сведений. Впрочем, примерно до середины книги Деяний апостолы неоднократно упоминаются в совокупности, как группа (2, 14; 5, 18; 6, 2; 8, 11; 9, 27; 11, 1; 15,2–22), так что содержание книги вполне оправдывает её название. Вместе с тем здесь повествуется и о некоторых других деятелях первенствующей Церкви, занимавших в ней выдающееся положение, таких, как Варнава (который в 14, 14 называется апостолом), Стефан, Филипп и Аполлос. В любом случае «деяния» апостолов понимаются здесь не как дела или свершения героев эллинистического мира или царей и полководцев, но прежде всего как служение (διάκονία) и миссионерский подвиг апостолов, представителей первенствующей Церкви, окружающему их миру. Образ повествования святого Луки показывает в нём не просто историка, который рассказывает о жизни и деятельности Церкви, но прежде всего богослова, который в этой церковной жизни видит непосредственное руководство Духа Святого. По существу дела, эта книга являет нам «Деяния Церкви» или «Деяния Духа Святого». При таком понимании сам собой разрешается вопрос, который последние десятилетия так занимал ученых: кем по преимуществу является дееписатель, историком или богословом¹¹⁰.

Первой книгой («πρώτος λόγος»), о которой упоминает дееписатель в предисловии к своему труду (Деян. 1:1), является несомненно Евангелие от Луки. В этом смысле Деяния апостолов можно было бы назвать «второй книгой» или вторым томом того же произведения, автор которого, изложив вначале деяния и учение Господа Иисуса Христа, переходит теперь к повествованию о деяниях и отчасти об учении апостолов. В том, что автором обеих книг является одно и то же лицо, мы убеждаемся из тождества лексики, стиля и богословия третьего Евангелия и Деяний, а также из посвящения их одному и тому же адресату, Феофилу. Совершенно очевидно также, что вторая книга является продолжением первой, поскольку с описания Вознесения Господня, которым заканчивается Евангелие от Луки, начинается первая глава книги Деяний. Многие ученые в наши дни полагают даже, что изначально две эти книги составляли единое целое и лишь позднее были разделены. Впрочем, это предположение не находит себе подтверждения в рукописном предании.

Что автором книги Деяний является апостол Лука, современная наука доказывает на основании так называемых «мы-отрывков» (wir-Berichte или we-passages). Этим термином стали обозначать те места в Деяниях апостолов, где повествование ведется от 1-го лица множественного числа, что указывает на личное присутствие и участие автора в описываемых им событиях. Эти места следующие: Деян. 16, 10–17; 20, 5–16; 21, 1–17; 27, 1–28, 26 (в кодексе Безы есть еще один «мы-отрывок» в Деян. 11, 28, т. е. в повествовании, согласно которому апостол Павел находится в Антиохии Сирийской). Учитывая, что стиль и язык этих отрывков не отличается от остального текста книги Деяний и что остальные сотрудники апостола Павла либо называются здесь по имени, либо отсутствуют, остаётся только апостол Лука единственный возможный автор этих строк. Авторство святого апостола Луки подтверждает как древнее Предание Церкви¹¹¹, так и последние научные исследования, хотя здесь и были высказаны некоторые возражения, о чём речь пойдет далее (см. 10. 4).

Относительно посвящения Феофилу следует сказать, что те ученые, которые признают апологетический характер двух книг апостола Луки, считают этого Феофила одним из высокопоставленных римских чиновников. Некоторые даже предполагают, что Феофил мог быть тем представителем судебной инстанции в Риме, которому предстояло рассматривать дело апостола Павла. Это, конечно, не более чем простые предположения.

Целью, которую ставил перед собою дееписатель, было показать, как свет Евангелия посредством апостольской проповеди или «деяний» апостолов освещает один за другим города и веси, начиная с Иерусалимской Матери-Церкви, выходит затем на просторы языческого мира и достигает, наконец, сердца Римской империи, города Рима. Распространению христианской веры содействует Дух Святой. Который на всём протяжении Деяний апостольских принимает самое активное участие в жизни Церкви. Поэтому книгу Деяний можно было бы охарактеризовать как «Евангелие Святого Духа».

Конец книги Деяний являет некую незавершённость. Читатель задаётся вопросом, почему дееписатель ничего не говорит об исходе суда над апостолом Павлом и о его дальнейшей деятельности. Предположение, что святой Лука намеревался потом закончить свой труд и написать ещё третью книгу, не находит себе ни малейшего подтверждения. Вероятнее всего, что апостол Лука останавливается именно на этих строках своего повествования именно потому, что достиг своей цели, а именно показать, как проповедь Евангелия, обойдя всю империю, достигла наконец и её столицы.

I. Пролог. Явления воскресшего Христа и Вознесение (Деян. 1. 1–11).

II. Церковь в Иерусалиме (1, 12–8, 3). Возвращение апостолов. Иерусалим и избрание Матфия (1, 12–26); Пятидесятница (2, 1–41); жизнь первенствующей Церкви (2, 42–47); апостолы Пётр и Иоанн исцеляют хромого, речь апостола Петра, арест двух апостолов Великим Синедрионом и их освобождение (3, 1–4, 22), молитва Церкви после освобождения двух апостолов (4, 23–31); жизнь Церкви, приношение Варнавы и отрицательный пример Анании и Сапфиры (4, 32–5, 16); заключение апостолов, их чудесное освобождение, новый арест и суд, дерзновенный ответ апостола Петра, предложение Гамалиила (5, 17–42); избрание семи диаконов (6, 1–7), речь святого Стефана и его мученическая кончина (6, 8–7, 60), гонение на Церковь в Иерусалиме (8, 1–3).

III. Начало миссионерской проповеди. Распространение Евангелия в Самарии, Антиохии Сирийской и других областях (8, 4–12, 25). Проповедь апостола Филиппа в Самарии, посещение Самарии апостолами Петром и Иоанном (8, 4–25), апостол Филипп обращает евнуха эфиопа (8, 26–40); обращение Павла (9, 1–9), Павел в Дамаске и в Иерусалиме (9, 10–30); деятельность апостола Петра в Лидде и в Иоппии (9, 31–43), обращение сотника Корнилия (10, 1–11, 13); начало христианства в Антиохии Сирийской (где ученики впервые стали называться «христианами»), прибытие Варнавы и Павла в Антиохию (11, 19–26), пророк Агав предсказывает голод, сбор помощи для братьев в Иудее и послание её через апостолов Варнаву и Павла (11, 27–30); гонение на Церковь со стороны Ирода Агриппы I, мученичество апостола Иакова, заключение и чудесное освобождение апостола Петра (12,1–19), смерть Ирода (12, 20–23), возвращение апостолов Варнавы и Павла из Иерусалима в Антиохию (12, 24–25).

IV. Первое миссионерское путешествие апостолов Павла и Варнавы. Иерусалимский Собор (13, 1–15, 35). Проповедь апостолов на острове Кипр (13, 1–12), посещение Антиохии Писидийской (13, 13–52), Иконии (14, 1–5), Листры (14, 6–20а), Дервии (14, 20–22), возвращение в Антиохию Сирийскую (14, 23–28), Апостольский Собор в Иерусалиме (15, 1–35).

V. Второе миссионерское путешествие апостола Павла (15, 36–18, 28). Разлучение апостолов Варнавы и Павла; отправление Варнавы и Марка на Кипр (15, 36–39), а Павла и Силы в Сирию, Киликию, знакомство с Тимофеем в Листре (15, 40–16, 5), прибытие в Троаду (16, 6–10), миссионерская деятельность в Филиппах (16, 11–40), в Фессалониках (17, 1–9), в Верии (17, 10–14), в Афинах и речь апостола Павла в ареопаге (17, 15–34); деятельность апостола Павла в Коринфе (18; 1–17), возвращение в Антиохию Сирийскую через Ефес (18, 8–22), отправление Аполлоса в Коринф (18, 24–28).

VI. Третье миссионерское путешествие апостола Павла, его арест и заключение (19, 1–26, 32). Деятельность апостола Павла в Ефесе (гл. 19), его путешествие по Македонии, через Грецию, возвращение в Троаду и далее переезд в Милит (20, 1–16); прощальное слово апостола Павла к пастырям Церкви Милита и Ефеса (20, 17–38) и его прибытие через Кесарию Палестинскую в Иерусалим (21,1–26); арест апостола Павла (21, 27–38), речь перед тысяченачальником и народом «на еврейском языке» (21, 39–22, 21), возмущение толпы, знакомство апостола Павла и тысяченачальника (22, 22–29), расследование тысяченачальником дела апостола Павла и созыв иудейского Синедриона (22, 30–23, 11), неудачный заговор иудеев против апостола Павла (23,12–22), отправка апостола под вооруженной охраной в Кесарию (23, 23–35); апология апостола Павла перед Феликсом (24, 1–26), апостол апеллирует к суду Кесаря перед Фестом, преемником Феликса (24, 27–25, 12), прибытие в Кесарию Агриппы II (25, 13–27), апология апостола Павла перед царем Агриппой (26, 1–32).

VII. Путешествие в Рим, двухлетнее пребывание в Риме (гл. 27–28). Путешествие на Крит (27, 1–12), буря (27, 13–26), кораблекрушение (27, 27–44), спасение на острове Мелит, который прежде считали Мальтой, а по последним данным островом Кефалонией (28, 1–10). Путешествие в Рим (28, 11–16), двухлетнее заключение в Риме (28, 17–31).

Всё, что говорит святой Лука в прологе к своему Евангелию, в полной мере относится и к Деяниям апостольским: дееписатель собирает свидетельства очевидцев, излагает события с самого начала, с возможной полнотой и точностью и в хронологической последовательности. Антиохия Сирийская изображается в книге Деяний как центр, от которого берут свое начало миссионерские путешествия и существует предание, о чём уже шла речь в связи с третьим Евангелием, что из Антиохии происходил сам святой Лука. Итак, вполне возможно, что именно в Антиохии апостол Лука смог собрать воедино те разрозненные свидетельства очевидцев о жизни первенствующей Церкви. Этим очевидцам принадлежат так называемые summaria или «обобщения» книги Деяний: 2, 42–47; 4, 32–35; 5, 12–16; 5, 42; 6, 7; 8, 25; 9, 31; 12, 24; 19, 8–10. Много подробных сведений святой Лука приводит относительно миссионерских путешествий апостола Павла, в которых он принимал личное участие. Об этом говорят так называемые «мы-отрывки», которые и открывают нам автора Деяний апостольских.

По обыкновению древних историков, святой Лука вставляет в свое повествование речи апостолов и других лиц. Сюда относятся семь речей апостола Петра (1, 16–22; 2, 14–39; 3, 12–26; 4, 9–12; 10, 34–43; 11, 5–17; 15, 7–11), шесть речей апостола Павла (13, 15–41; 16, 22–31; 20, 18–35; 22, 1–12; 24, 10–21; 26, 2–23), одна большая речь святого Стефана (7, 2–53) и краткая речь апостола Иакова на Апостольском Соборе (15, 14–21). Кроме того, дееписатель приводит и те высказывания людей внешних Церкви, которые могли быть полезны христианским миссионерам, как, например, слова Гамалиила (5, 35–39), проконсула Галлиона (18, 14–15), ефесского секретаря (19, 35–40) и ритора Тертилла (24, 2–8). Из каких источников почерпнул апостол Лука все эти речи и высказывания? Предположение, что все эти тексты являются плодом его собственного литературного творчества, не выдерживает критики; как и противоположный взгляд, согласно которому все эти речи приведены в Деяниях слово в слово так, как были произнесены. Скорее следует признать, что дееписатель воспользовался где-то своими личными воспоминаниями или письменными заметками, где-то устными рассказами других лиц и на их основе воссоздал упомянутые речи, запечатлев их при этом своим авторским стилем, своим богословием и лексикой. Так, например, не заметно никакой разницы с точки зрения стиля и лексики между речами апостолов Петра или Павла и обрамляющего эти речи повествовательного материала книги Деяний.

В любом случае проблема источников апостола Луки, как в отношении Евангелия так и Деяний апостолов, остается одним из наиболее острых и обсуждаемых вопросов в современной библеистике.

Многие современные исследователи обращают внимание на то, что апостол Лука, как кажется, не был знаком с богословием апостола Павла, хотя и сопутствовал ему в его продолжительных миссионерских путешествиях. Поэтому автором книги Деяний, считают они, был кто-то другой, отличный от «возлюбленного врача» апостола Павла (Кол. 4:14). Основные отличия между Павловыми посланиями и писателем книги Деяний отмечаются следующие:

1. Автор книги Деяний не знает высокого достоинства Павла, как «апостола Иисуса Христа», равного своим авторитетом двенадцати апостолам. В Деяниях Павел назван апостолом только в 14, 14 (вместе с Варнавой), и то как бы мимоходом: апостолами дееписатель величает главным образом учеников из числа двенадцати (1, 26; 15, 2, 6, 22; 16, 4).

2. В книге Деяний приведено много речей апостола Павла, но при этом нигде не видно его основных богословских идей, таких, как; «все согрешили», все отчуждены от Бога и получают оправдание по благодати, которая излилась от Креста и Воскресения Христова. Вместо этой проповеди о спасении дееписатель влагает в уста апостола Павла, в его речи на Афинском ареопаге, стоическое учение о сродстве между человеком и Богом (17, 22 и след.).

3. Апостол Павел во Втором послании коринфянам 11, 23 и далее перечисляет свои многочисленные приключения, о которых вовсе не упоминает автор книги Деяний (кроме Деян. 16, 22; 22, 24; 27, 41); также дееписатель не упоминает об известном сотруднике апостола Павла святом Тите.

4. В Деяниях упоминаются три посещения апостолом Павлом Иерусалима (9, 26; 11, 30; 15,4), тогда как из Павловых посланий можно вывести только два (Гал. 1, 18; 2, 1).

5. Сообщение апостола Павла об Апостольском Соборе в послании галатам 2 гл., кажется, мало согласуется с повествованием книги Деяний 15 гл. В любом случае, Деяния вовсе не упоминают об эпизоде между апостолами Петром и Павлом в Антиохии (Гал. 2, 11, 14). А в Первом послании коринфянам 8–10 апостол Павел дает наставления относительно идоложертвенного, как будто вовсе не было известного постановления Апостольского Собора в Иерусалиме.

6. Отношение апостола Павла к Закону Моисееву по-разному описано в Деяниях и в Павловых посланиях. В посланиях апостол Павел показывает себя ревностным борцом с законными установлениями ради спасения во Христе, а в Деяниях мы читаем, как он соблюдает, по крайней мере в определенных случаях, Закон Моисеев (напр., Деян. 16, 3; 21, 21).

И последнее, седьмое, дееписатель ни разу не упоминает о тех посланиях, которые апостол Павел написал к основанным им Церквам.

Действительно, перечисленные выше аргументы кажутся вначале достаточно сильными и заставляют задуматься, как же мог близкий сотрудник апостола Павла не знать его учения и подробностей из его жизни. Но этот вопрос теряет остроту и находит себе ответ в следующих объяснениях:

1. Цель, которую ставил перед собою святой Лука при написании книги Деяний, не совпадает с целью написания Павловых посланий. И поэтому различные события из жизни апостола языков, которые для самого апостола Павла и его читателей имели важное значение, либо вовсе не упоминаются дееписателем, либо рассматриваются им под другим углом. Святой Лука не ставил перед собою задачу написать полную и подробную биографию апостола Павла, но показать, как проповедь Евангелия распространилась повсюду и достигла Рима. Причём он делает свои записи спустя много лет после описываемых событий. И поэтому отдельные эпизоды, которые апостол Павел приводит для утверждения своего апостольского авторитета ради своих адресатов, не упоминаются дееписателем просто потому, что они не отвечали уже на тот момент его насущным целям. Для примера достаточно упомянуть, что трёхлетнему служению апостола Павла в Ефесе святой Лука посвящает всего одну, 19-ю главу книги Деяний.

2. Относительно Евангелия от Луки уже отмечено присутствие в нём Павлова богословия. А о тождестве автора третьего Евангелия и книги Деяний в науке никогда не высказывалось серьезных сомнений. То обстоятельство, что цитируемые дееписателем речи апостола Павла не содержат всех элементов Павлова богословия, можно объяснить тем, что эти речи были воспроизведены по конспектам реально произнесенных речей, но подверглись при этом и значительной литературной обработке самого святого Луки.

3. Принципиальное отношение апостола Павла к Закону Моисееву не мешает ему в целях тактических и миссионерских обращаться с иудеями как иудей» (1Кор. 9:20), т. е. соблюдать в некоторых случаях, где этого требовали миссионерские цели, предписания Закона, о чем упоминается в книге Деяний (16, 3; 21, 21).

4. Из трёх путешествий апостола Павла в Иерусалим сам апостол в Послании галатам не упоминает второго (Деян. 11:30), когда он вместе с Варнавой доставил пожертвования антиохийских христиан.

Потому что в этом своём послании апостол Павел выделяет лишь те посещения, во время которых имел встречи со «столпами» Церкви.

5. В настоящее время большинство толкователей соглашаются с тем что восхождение апостола Павла в Иерусалим, о котором идёт речь о Послании галатам 2 гл., имеет в виду то же событие, о котором повествует святой Лука в Деяниях 15 гл., и что эпизод с Петром в Антиохии (Гал. 2, 11–14) имел место после Апостольского Собора¹¹². Согласно другому толкованию, события второй главы Послания галатам предшествуют Апостольскому Собору и являются непосредственной причиной его созыва¹¹³.

Из этого следует, что нет достаточных причин сомневаться в принадлежности книги Деяний сотруднику апостола Павла святому врачу Луке.

Тюбингенская школа (XIX в.) отнесла время написания книги Деяний ко II веку по Рождестве Христовом на том основании, что в ней даётся идеализированное изображение жизни ранней Церкви, а также наблюдается полное согласие между иудеохристианами и языкохристианами. Главный представитель этой школы Фердинанд Баур (Ferdinand Baur) считал, что в первые годы бытия Церкви между партией иудействующих во главе с Петром и партией антииудействующих во главе с Павлом были очень напряженные отношения. Отсюда делался вывод, что только те книги Нового Завета, в которых отражена эта борьба и противостояние, можно считать подлинными книгами апостольского века. На настоящее время взгляды тюбингенской школы не разделяются уже никем из ученых. Время написания книги Деяний одни определяют между 80–90 годами по Рождестве Христовом, другие между 70–80, и третьи, наконец, между 63–70 годами. В качестве места написания предлагают Рим, Ефес, в целом Грецию, а некоторые признают полную невозможность указать точное место. Думается, что двухлетний период домашнего заключения апостола Павла в Риме был наиболее удобным временем для святого Луки упорядочить ранее собранный материал для своей книги, которая, по-видимому, была издана уже позднее.

Сам апостол Лука не даёт точной хронологии излагаемых им событий, но по различным историческим лицам, которых он упоминает в своём повествовании, можно установить некоторые временные ориентиры. Из внебиблейских исторических памятников известно, что смерть Ирода Антипы пришлась на Пасху 44 года, голод при Клавдии (Деян. 11, 28) имел место между 49–55 годами, первое посещение апостолом Павлом Коринфа произошло в 51–52 годах, поскольку именно в это время проконсулом Ахаии был брат философа Сенеки Галлион, о чём извещает одна надпись, найденная в Дельфах, где упоминается о 26 годе правления императора Клавдия. Прокуратор Фест пришел на смену Феликсу в 59–60 году.

Таким образом, можно в общих чертах представить хронологию изложенных в книге Деяний событий. Начало Церкви в Иерусалиме (30–36), проповедь Евангелия среди иудейской диаспоры (36–46), первое миссионерское путешествие апостола Павла (46–48), Апостольский Собор (48–49), второе и третье миссионерские путешествия апостола Павла (49–57), двухлетнее заключение апостола Павла в Кесарии Палестинской (58–60), путешествие в Рим и заключение там (61–63) (см. также 11. 2).