Ветхий Завет как Священное Писание Церкви

Каким бы странным ни показалось это утверждение, но в первые годы своего существования и распространения Церковь жила не с Новым Заветом, который ещё не был написан, но с книгами Ветхого Завета. И они соответственно были её Священным Писанием. Господь наш Иисус Христос Сам неоднократно толковал это Писание и Сам же его исполнял («не нарушить пришёл Я, но исполнить»), прежде всего Своей жизнью, смертью и воскресением. Евангелист Лука, описывая первую проповедь Спасителя в субботу в синагоге Назаретской (Лк. 4:16–28), обращает внимание на несколько характерных черт. Спаситель «по обыкновению» вошёл в синагогу, и Ему было предложено прочитать из книги пророка Исаии. Он развернул эту книгу (книга, естественно, имела форму свитка) и прочитал мессианское место: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим…» (Ис. 61, 1 и след.). И к великому удивлению всех присутствовавших тотчас прибавил: «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). С этого самого момента Спаситель начал открыто и «со властью» (Лк. 4:32) толковать Ветхий Завет, объясняя его христологически и христоцентрически. Подобное толкование, которое впервые облеклось в плоть и кровь с Рождеством Богомладенца в Вифлееме Иудейском – поскольку именно Рождеством Христовым исполнилось соответствующее ветхозаветное пророчество, – в будущем станет господствующим типом толкования в Церкви.

Все книги Нового Завета усеяны такими фразами, как например: «ибо так написано», «по Писанию», «Писание говорит», «сказано», «а слово обетования таково», «Исаия же вопиет», «Что же говорит ему Божеский ответ?», «И Писание, провидя… предвозвестило Аврааму…» – и подобными им формулами, при помощи которых вводятся в повествование дословные цитаты или аллюзии на ветхозаветные тексты. И Господь Иисус Христос в книгах Ветхого Завета везде видит как в зеркале прообразы Себя Самого и Церкви. Этому же примеру будут следовать потом и апостолы в своих первых проповедях и писаниях. Апостол Павел толкует мессиански даже те места, которые на первый взгляд не относятся к Мессии. Один пример: обращаясь к повествованию книги Исход (17, 6), согласно которому Моисей в ответ на ропот народа по повелению Божию ударил своим жезлом в камень у горы Хорив и извёл оттуда воду, апостол Павел замечает: «Ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор. 10:4).

Даже при беглом просмотре последних критических изданий текста Нового Завета⁴¹, в конце которых есть таблица ветхозаветных цитат в книгах новозаветных и в которых эти ветхозаветные цитаты напечатаны курсивом, разряженным или жирным шрифтом (в любом случае отличным от остального текста), можно удостовериться, что Новый Завет объясняет Ветхий, но сам непонятен без него, так же как и Ветхий Завет предвозвещает Новый, но без него не может быть правильно понят. Оба Завета даны одним Богом. Выразительно говорит об этом святитель Иоанн Златоуст: «Если бы они не принадлежали одному Господину, то ни этот не мог бы называться Новым, ни тот Ветхим. Так что это различие в названиях доказывает их взаимное сродство, причём и различие то не по существу, но лишь по времени следования одного за другим»⁴². И в другом месте тот же отец замечает: «Ветхий Завет предвосхитил Новый и Новый истолковал Ветхий… новое уже не ново, ибо ветхое предвосхитило. Ветхое не уничтожилось, потому что истолковано в Новом»⁴³. Очевидно, что святитель Иоанн Златоуст выступает здесь против еретиков, которые отрицали тождество Бога в Ветхом и Новом Завете и считали, что Бог Ветхого Завета – это какой-то другой, не Тот, в Которого верят христиане. Подобная этой жизненная позиция знакома нам и по нашему обществу…

Было бы, конечно, преувеличением сказать, что если убрать из Нового Завета все ветхозаветные места, останется не более чем образ Иисуса, Который проповедует обычное нравственное учение и совершает чудеса. Справедливо лишь то, что и Ветхий и Новый Завет находятся между собою в теснейшей связи, и отображают историю одного народа, который если и имеет какую-либо особенность, то состоит она в его вселенском посланничестве и ответственности перед другими народами донести до них всемирную весть о спасении. Эти посланничество и ответственность имел прежде древний Израиль, а впоследствии восприняла христианская Церковь. Вне этой исторически обусловленной общности, ветхого и нового Израиля, трудно понять и ещё труднее истолковать Ветхий Завет.

Понятие исключительности одного народа чуждо библейскому видению, библейскому упованию. Обязанность как ветхого, так и нового Израиля состоит в том, чтобы открыть надежду на спасение всему миру. Те церковные круги, которые в наши дни имеют склонность – как правило с самым благочестивым настроем – лишить других, даже из членов своей Церкви, надежды на спасение или, ещё хуже, предвидят их вечные муки, тем самым показывают своё непонимание и неспособность пережить всеобъемлющую любовь Божию.

Возникает вопрос: как может такая книга, где повествуется о войнах израильского народа и описываются деяния, которые кажутся нам сегодня дикими и некультурными, стать Священным Писанием христиан? Следует признать, что сейчас многие пребывают в глубоком неведении относительно того, в чём заключается богооткровенный и библейский характер той части Священного Писания, которая называется Ветхий Завет. Эта книга, а точнее, эти книги представляют собою одну непрерывную историю божественного водительства, поэтапно развивающихся спасительных событий, человеческого устремления к грядущему царству Мессии. На языке богословия центральная идея этих книг может быть выражена как «история божественного домостроительства» («Ιστορία τής θείας οικονομίας», что по-немецки называется Hailsgeschichte). Всё, что находится вокруг этой истории божественного домостроительства, которая венчается историческим фактом воплощения Сына Божия, может быть связано 1) либо с культурными явлениями той эпохи, которые отличаются от привычной нам культуры и, естественно, вызывают неприятие (в этом случае требуется лишь соответствующее объяснение тех явлений и восприятие их в связи с понятиями современной им эпохи); 2) либо с обычаями тех народов и конкретными фактами всемирной истории, среди которой – и никак не вне времени и места – развивается история божественного домостроительства; 3) либо, наконец, с разными другими явлениями той эпохи, что встречается и в книгах Нового Завета (отношение к женским причёскам, покрывалу на голове, что связано с общественными нормами того времени).

Божественное Откровение есть одно непрерывное действие благодати и Промысла Божия в рамках человеческой истории, а книги Священного Писания описывают и поясняют эту связь между Богом и тварным миром. В беседе с иудеями о Священном Писании Христос сказал: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:39–40). Насколько неразумно с точки зрения Церкви Христовой при чтении Ветхого Завета не увидеть Христа и не прийти к Нему, в Котором завершаются закон и пророки, настолько неразумно при чтении Нового Завета не прийти ко Христу и не обрести эту жизнь в свободе и любви, но каждый раз спотыкаться о букву новозаветных текстов, гоняться за тенью, будучи уязвленным этим буквоедством или другим каким-либо видом фундаментализма. «Потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6).

Христианство обычно называют религией книги (как, впрочем, и иудаизм и ислам). Но эта книга, Священное Писание, не была дана людям сразу и не упала с неба, но была написана богодухновенными людьми. И притом людьми, которые говорили на разных языках, получили различное образование, жили среди различных исторических и общественных условий, писали притом по разным поводам и были побуждаемы различными обстоятельствами, но все они проповедовали одну и ту же спасительную истину. Основой для всех священных писателей служит история, потому что они заботятся о конкретных проблемах людей в рамках этой истории и описывают спасительные действия божественной благодати также в рамках этой истории (исход из Египта, послание пророков, обетование о Мессии, эсхатологические события).

Другими словами, христианское Откровение, будь то в Ветхом Завете как прообраз, будь то в Новом Завете как уже свершившаяся реальность, имеет один и тот же совершенно ясный исторический характер. Незнание или намеренное устранение этой исторической основы в первые века христианства породило гностицизм, а в наши дни ведёт к идеологизации веры и нагнетает нездоровые страхи вокруг спасительной истины. Церковь первых веков самым жестким образом боролась с гностическими ересями (зародившимися по большей части в сфере платоновской и неоплатоновской философии), которые в силу своего дуалистического мечтательного характера ослабляли историческую основу, притупляли чувство реальности и направляли людей в бесплотные сферы «духовности», которые обещали будто бы более глубокое чувство удовлетворения. Этому извращению Церковь противопоставила не какую-либо свою христианскую метафизику, но «соблазн Креста» («Σκάνδαλον τοϋ σταυρού» – Гал. 5, 11), исторический факт Креста Христова, который является вершиной всей истории божественного домостроительства, о чем было сказано прежде.

Слово Божие «стало плотью, и обитало с нами» (Ин. 1:14), для того чтобы преобразить человека и вместе с ним весь мир не только в эсхатологической перспективе, но уже сейчас, в рамках нашей истории.

Ветхий Завет, который вместе с Новым стал Священным Писанием Церкви Христовой, с самых разных сторон и многократно был истолкован отцами Церкви в их многочисленных творениях и стал глубочайшим источником вдохновения для авторов церковных песнопений и житий святых. Ветхозаветные псалмы с самого начала вошли в литургическую жизнь Церкви, и многие церковные песнопения были созданы по мотивам важнейших событий Ветхого Завета. Иконописцы запечатлели сцены и лица Ветхого Завета на стенах храмов рядом с новозаветными сюжетами, чтобы верующие могли видеть их во время богослужения, особенно те, кто не умел читать, и чтобы, таким образом, эти изображения служили украшением и назиданием для них. Церковный календарь наконец обогатился днями памяти святых и событий Ветхого Завета.

Кроме сказанного уже следует заметить, что Ветхий Завет, будучи переведён с еврейского оригинала на греческий, вобрал в себя языковые и мировоззренческие особенности греческой культуры и затем уже в этом греческом своем виде вошёл в жизнь Церкви. В монастырях и библиотеках хранится множество рукописей Ветхого Завета, которые своим содержанием и высокохудожественными миниатюрами представляют огромную культурную ценность. Для того чтобы понять всю степень влияния греческой культуры, которая проявилась в переводе Ветхого Завета на греческий язык, достаточно привести один пример. Таинственное имя Божие, которое открывается Моисею в пламени горящей купины и означает на еврейском «Я есть Тот, кто Я есть», переводится в греческой Библии при помощи платоновской терминологии «Έγώ είμι ό Ών» («Я есмь Сущий» – Исх. 3, 14). Это именование будет изображено на византийских иконах в нимбе Христовом: О ΩΝ – доказательство тождества и единства Бога Ветхого и Нового Завета. Об этом же тождестве говорят и все «έγώ είμι»: путь, истина, жизнь, воскресение, пастырь, дверь, – и все остальные атрибуты Христа, о которых говорит евангелист Иоанн, венчающиеся «Έγώ είμι ό «Ων, ό ήν καί ό έρχόμενος» («Я есмь… Который есть и был и грядет») в Апокалипсисе Иоанна.

После этого можно понять, почему Церковь приняла Ветхий Завет как свою книгу и включила его в своё Священное Писание. Конечно, не из-за тех войн, которые там описаны в рамках всеобщей человеческой истории, и не ради описания тех культурных и бытовых особенностей ветхозаветных народов, которые кажутся нам сегодня столь чуждыми. И не потому также, что своим законодательством он вносит более гуманные правила во взаимные отношения человека с человеком и с обществом. И конечно, не потому, что содержит рекомендации экологического характера, полезные для нашего времени, как, например, не рубить плодовые деревья во время осады города (Втор. 20:19) или закапывать свою нечистоту в пустыне при помощи лопаточки, которую носят на бедре (Втор. 23:14). Но потому, что заключает в себе историю божественного домостроительства, прообразы спасения, изображает Бога всегда близким к человеку и ко всему миру, дает обетование о Царстве Небесном – одним словом, предызображает и предвозвещает Иисуса Христа.

Стоит упомянуть здесь об одном святоотеческом толковании, согласно которому Божественный Логос прежде Своего воплощения в человеческой истории являл Себя людям духовно в богоявлениях Ветхого Завета, которые были явлениями триединого Бога, образуя собою центр всего Ветхого и Нового Завета. Евангелист Иоанн уже в прологе своего Евангелия подчеркивает, что Церковь «видела» славу Божественного Логоса, Который стал «плотью» внутри человеческой истории (Ин. 1:14).

Проповедь Спасителя, которая облеклась в письменную форму четырёх Евангелий и в то же время передавалась изустно как Предание, в сознании верующих имела высочайший авторитет. Апостол Павел в своих посланиях часто подтверждает истину сказанного им ссылками на учение Господа: «Ибо сие говорим вам словом Господним» (1Фес. 4:15); «не я повелеваю, а Господь» (1Кор. 7:10); «Господь повелел» (1Кор. 9:14); «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал» (1Кор. 14, 23; см. также Деян. 20, 35). И апостольские мужи в дальнейшем в качестве авторитетного источника используют кроме Писания, т. е. Ветхого Завета, слова Самого Господа. Но берут их не из написанных уже Евангелий, а ссылаются на «Евангелие», разумея под этим термином устную проповедь и Предание Церкви⁴⁴. Ссылаются они также на «заповедь» Господа, которую передали апостолы⁴⁵.

Из этого следует, что вначале живое Предание Церкви играло первенствующую роль в распространении христианской истины. Папий, епископ Иераполя Фригийского, в начале II века, притом что ему были известны письменные Евангелия, о которых он сообщает нам важные сведения (о чем пойдет речь в следующей части), замечает: «Я не замедлю присоединить к моим толкованиям и то, чему сам некогда хорошо научился у старцев и хорошо запомнил… Ибо я понимал, что не столько получу пользы от чтения книг, сколько от слушания живого и остающегося в душе голоса»⁴⁶. О преимуществе живой личности Спасителя перед записанным словом говорит также ответ, данный в начале II века святителем Игнатием Антиохийским тем, кто настаивал, что если они не найдут написанными «у древних» всех христианских истин, то не поверят в них. «А таковым я говорю, – пишет святитель Игнатий, – что для меня древнее Сам Иисус Христос, не слушать Которого есть явная ошибка. Авторитетная для меня древность есть Его крест, смерть и воскресение, и вера в эти истины» (Послание к филадельфийцам 8, 2). Первые христиане были уверены в том, что Дух Божий положил начало новой эпохе истории человечества, эпохи, когда «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17). Поэтому «служители Слова», которые свидетельствуют об истине Христовой и Его учении, есть служители «Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6).

Книги, вошедшие в состав Нового Завета, несут в себе часть того Предания, которое передавалось из уст в уста. Но эти книги не тотчас после своего написания были восприняты как Писание. Из числа прочих книг их выделяло в сознании христиан их апостольское происхождение и согласие с учением Церкви, т. е. с живым Преданием, идущим от тех, кто был «с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:2). Лишь в середине II века впервые цитаты из Евангелий упоминаются как Писание и вводятся в текст фразами «как написано», «другое Писание говорит» и т. п., которыми обычно обозначают библейские цитаты (см. Второе послание Климента 2, 4, где цитируется Мф. 9, 13; Второе послание Климента 14, 1, где цитируется Мк. 11, 17; Послание Варнавы, где цитируется Мф. 22, 14).

После всего что было сказано о ссылках апостольских мужей на устное предание, на Самого Господа, возникает вопрос: возможно ли сказать что-либо более определённое о существовании в первенствующей Церкви сборников новозаветных книг, и если да, то когда впервые появляются такие сборники?

Первое ясное упоминание о подобном сборнике относится к 140 году по Рождестве Христовом и принадлежит еретику Маркиону, жившему в Риме. Этот Маркион, сын епископа в Синопе Понтийском, прибыл в Рим и основал там свою собственную церковь. Находясь под влиянием гностических учений, он учил, что правосудный и суровый Бог Ветхого Завета отличен от того Бога любви, Которого открыл Христос, и гораздо ниже Его. Таким образом, Маркион отверг Ветхий Завет. Поскольку он утверждал также, что двенадцать апостолов исказили учение Христово, то признавал как единственного проповедника чистого учения апостола Павла. Маркион установил свой канон, куда вошли «Евангелие» («εύαγγέλιον») и «Апостол» («άποστολικόν»). Таким образом, канон Маркиона состоял из одного Евангелия, именно от Луки, который был сотрудником и спутником апостола Павла и, следовательно, содержал Павлово учение, и десяти посланий апостола Павла в следующем порядке: галатам, Первое и Второе коринфянам, римлянам, Первое и Второе фессалоникийцам, лаодикийцам (так он назвал Послание ефесянам), колоссянам, Филимону, филиппийцам. Из Евангелия от Луки Маркион вырезал все, что не было согласно с его учением.

Но вновь встает вопрос: был ли Маркион первым, кому пришла идея собрать книги Нового Завета в единый корпус? Многие исследователи отвечают на этот вопрос положительно, полагая, что отрицательный пример укороченного Маркионова сборника подвиг Церковь заняться определением канона книг Нового Завета. Впрочем, имеются определённые указания на то, что и до Маркиона уже существовали сборники посланий апостола Павла.

Во Втором Соборном послании апостола Петра – чтобы начать со свидетельства самих новозаветных текстов – упоминание об апостоле Павле⁴⁷ предполагает, возможно, что христиане – адресаты Второго послания Петра – уже были знакомы с Павловыми посланиями в виде некоего сборника. Далее, святитель Игнатий Антиохийский в начале II века часто приводит цитаты из посланий апостола Павла. Это указывает на то, что он пользовался сборником из нескольких посланий апостола Павла (см., напр., Послания святителя Игнатия ефесянам 12, 2; 18, 1–2; к римлянам 5, 1; 9, 2; к смирнянам 1, 1; к магнезийцам 1, 1 и др.). Также и святитель Поликарп Смирнский в своём Послании филиппийцам обнаруживает знакомство с посланиями апостола Павла, но при этом из его слов видно, что и адресатам его они хорошо известны (см., напр., 1, 3; 3,  3;4, 1; 5, 3; 6, 2 и далее; в 12, 1 он прямо называет Послание апостола Павла ефесянам 4, 26 Писанием). Святой Иустин Философ нигде прямо не упоминает апостола Павла, но при этом из его речи видно, что ему известен текст посланий к римлянам, Первого коринфянам, галатам, ефесянам, колоссянам, Второго фессалоникийцам, Второго Тимофею и евреям.

На основании перечисленных выше признаков многие исследователи полагают, что появление так называемого Corpus Paulinum, или сборника посланий святого апостола Павла, можно отнести к концу I или началу II века. В качестве места появления сборника называется Коринф или Ефес. Те, кто склоняются к Ефесу, считают первым составителем сборника епископа Ефесского Тимофея, или, согласно другим, епископа Онисима. Поводом к составлению сборника могла стать книга Деяний апостольских, получившая тогда широкое обращение среди христиан. Кроме того, сторонники этой версии объясняют таким образом появление в 90-х годах по Рождестве Христовом в среде христианской письменности множества посланий, создавших целый литературный жанр – например, посланий во 2-й и 3-й главах Апокалипсиса, Первого и Второго посланий Климента, Послания Игнатия Богоносца и т. д., – которые продолжают собой эпистолярную традицию апостола Павла. Те, кто называет местом первого появления сборника Коринф, обращают внимание на тот факт, что наиболее древний каталог новозаветных книг, канон Муратори (см. 2, 4), в конце II века поставляет Первое и Второе послания коринфянам во главе всех посланий апостола Павла. Это, конечно, только предположения, которые тем не менее разделяются очень многими учеными.

Можно ли сказать нечто подобное о четырёх Евангелиях? Вплоть до середины II века Евангелия ещё не имели всеобщего признания, как Священное Писание. Как уже замечено, в творениях мужей апостольских лишь изредка изречения Спасителя упоминаются как Писание. Причём в этих текстах речь идет о «Евангелии» (в единственном числе) и этот термин обозначает здесь благовестие, проповедь Церкви о Христе, но ещё не книгу или книги, содержащие это благовестие. В середине II века святой Иустин Философ упоминает о «Евангелиях» (во множественном числе), которые он характеризует как «воспоминания апостолов» («άπομνημονεύματα τών άποστόλων») и сообщает, что они читаются христианами в богослужебных собраниях вместе с писаниями пророков⁴⁸.

Позднее Татиан, ученик святого Иустина Философа, около 170 года составил гармонизацию четырёх Евангелий, которую епископ Евсевий в своей «Церковной истории» называет «Τό διά τεσσάρων» (так называемый Диатессарон Татиана)⁴⁹. Для этого евангельского синтеза Татиан использовал совершенно очевидно текст четырёх Евангелий.

Таким образом, во второй половине II века мы можем говорить уже о существовании сборника из четырёх Евангелий. Ещё более ясные свидетельства этому мы увидим далее в сообщениях святителя Иринея Лионского и других церковных писателей конца II века. Остаётся вопросом, когда именно Евангелия вместе с посланиями и другими новозаветными книгами получили общее признание как «Писание», как «Новый Завет». Далее приведены сведения, необходимые для ответа на данный вопрос.

Время между серединой и концом II века стало наиболее значимым для истории новозаветного канона. Фраза одного из борцов с монтанистской ересью, возможно святителя Поликрата Ефесского: «ό τής τοΰ εύαγγελίου καινής διαθήκης λόγος», – которую приводит церковный историк Евсевий⁵⁰, является наиболее ранним (192) случаем употребления термина «Новый Завет» в отношении к новозаветным книгам. За два или три десятилетия до этого святитель Мелитон Сардийский уже говорил о «ветхозаветных книгах» («παλαιά βιβλία») или о «книгах Ветхого Завета» («τά τής παλαιός διαθήκης βιβλία»)⁵¹, возможно отличая их тем самым от книг «Нового Завета». Впрочем, он нигде ещё не употребляет этот последний термин, который окончательно утвердится с начала III века.

В конце II века святитель Ириней епископ Лугдунский (современный Лион), который в своей полемике с гностиками обращался к новозаветным текстам так часто, как никто другой из церковных писателей, живших до него, приводит в своём труде «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания» около 1075 мест почти из всех книг Нового Завета (кроме Флм., 2 Петр., 3Ин., Иуды). В этой своей работе святитель Ириней подчеркивает авторитет четверичного числа Евангелий («τετράμορφου εύαγγελίου»), объясняет значение четырёх символов евангелистов и утверждает справедливость существования именно четырёх, не больше и не меньше, Евангелий. «Поскольку у мира, в котором мы живём, четыре стороны, – пишет святитель Ириней, – и Церковь рассеяна по всей земле, а Евангелие и Дух жизни являются ее столпом и опорой, то надлежит Церкви иметь четыре столпа… И если это так, то суетны и невежественны, к тому же и дерзки оказываются все, кто отвергает эту идею Евангелия, и вводят большее или меньшее число евангелистов; в первом случае они полагают, будто нашли больше самой истины, а во втором отвергают домостроительство Божие»⁵². Кроме Евангелий святитель Ириней причисляет к книгам Нового Завета также послания апостола Павла, Деяния, Апокалипсис и из Соборных посланий Первое Петра, Первое и Второе Иоанна. В качестве Писания он цитирует также Пастырь Ермы.

Примерно в это же время пресвитер Климент Александрийский цитирует как Писание четыре Евангелия, которые он вполне отличает от апокрифов. Ему были известны, кроме того, 14 посланий апостола Павла (вместе с Посланием евреям), Деяния, Соборные послания Первое Петра, Первое и Второе Иоанна, Иуды и Апокалипсис⁵³. Согласно Евсевию, святитель Климент истолковал в своих «Очерках» («Ύποτυπώσεις») все Соборные послания, а также послание Варнавы и Апокалипсис Петра⁵⁴. Кроме четырёх Евангелий святитель Климент использовал также евангелия евреев и египтян, впрочем, не ставя их на один уровень с каноническими. Цитирует он также Первое послание Климента Римского, Дидахэ и Пастырь Ермы.

Большое значение для определения состояния новозаветного канона в конце II века имеет отрывок древней рукописи, найденной в 1740 году монахом Муратори в Амвросианской библиотеке в Милане, который получил название канон Муратори. Этот текст датируется примерно 200 годом по Рождестве Христовом, был написан, по всей видимости, в Римской Церкви и заключает в себе не просто точку зрения отдельного автора, но воззрение Церкви. На довольно плохом местами латинском языке здесь перечисляются 23 книги Нового Завета и даются краткие «исагогические» комментарии. Невразумительный латинский текст наводит на мысль, что он является плохим переводом с греческого оригинала.

Канон Муратори перечисляет следующие книги Нового Завета: четыре Евангелия⁵⁵; о четвёртом Евангелии говорится, что оно написано учеником Христовым Иоанном; Деяния святых апостолов, написанные евангелистом Лукой; 13 посланий апостола Павла, среди которых первым поставлено Первое коринфянам, и с примечанием, что как Иоанн написал семи церквам (Апок. 2–3), так и Павел обращается к жителям Коринфа, Ефеса, Филипп, Колосс, Галатии, Фессалоник и Рима, а также Филимону, Титу и Тимофею; три Соборных послания: Иуды, Первое и Второе Иоанна; Апокалипсис Иоанна и Апокалипсис Петра, причём о последнем в каноне Муратори замечено, что некоторые не хотят, чтобы он читался в Церкви. Отсутствует Послание евреям, которое до конца IV века не упоминается на Западе среди канонических книг. Вызывает недоумение отсутствие Первого послания Петра, которое признавали каноническим святитель Ириней Лионский, Тертуллиан, святители Климент Александрийский и Ипполит. Католический ученый Викенхаузер (Wikenhauser) объясняет это опущение невнимательностью переписчика древнего памятника. Совершенно неожиданно среди книг Нового Завета упоминается книга Премудрости Соломона, написание которой канон приписывает друзьям Соломона или, согласно восстановленному греческому тексту Мураториева канона, Филону Александрийскому. Сторонники этой последней версии утверждают, что канон был переведён с греческого оригинала. Кроме того, в тексте упоминаются другие два послания, приписываемые апостолу Павлу, о которых прямо говорится, что они не подлинные и происходят из среды сторонников Маркиона. Эти и другие подложные книги не могут быть приняты Церковью, потому что «не подобает в мёд подмешивать желчь» (стих 67).

Подводя итоги, можно сказать, что к концу II века признаны каноническими большинство из 27 новозаветных книг: четыре Евангелия, Деяния, 13 посланий апостола Павла (и Послание евреям у некоторых отцов), из Соборных посланий несомненно признаны Первое Петра и Первое Иоанна, и завершает список Апокалипсис Иоанна. Канон Муратори и святитель Ириней Лионский упоминают два Соборных послания Иоанна. Второе послание Петра упоминается святителем Ипполитом и послание Иуды у Тертуллиана и в каноне Муратори. Долгое время Запад колебался в вопросе признания каноничности Соборного послания Иакова и Послания евреям. Даже в XVI веке Лютер в своём переводе отнесёт послания евреям, Иакова и Иуды в конец Нового Завета, вместе с Апокалипсисом, чтобы таким образом уменьшить их значимость. В итоге, единственная часть новозаветного канона, которая окончательно определилась к концу II века, это четыре Евангелия.

Как правило, Евангелия расположены в порядке: Матфей, Марк, Лука, Иоанн, – последовательность, которая, по всей видимости, представлена в каноне Муратори и распространилась благодаря епископу Евсевию Кесарийскому и блаженному Иерониму. Но встречается и последовательность Матфей, Иоанн, Лука, Марк (рукописи D, W, X, в других минускулах, в Готфском переводе и в некоторых древних рукописях Пешитты), а также другие варианты в отдельных рукописях, где на первом месте стоит Евангелие от Иоанна или Марка.

Кроме разногласий относительно некоторых Соборных посланий, о чём говорилось прежде, в отдельных случаях между книгами Нового Завета упоминаются или читаются в некоторых Поместных Церквах Апокалипсис Петра, Евангелие Петра, Пастырь Ермы, послания Варнавы и Дидахэ.

B III веке уже ни у кого не вызывает сомнений каноничность четырёх Евангелий, Деяний святых апостолов, 13 посланий апостола Павла и больших Соборных посланий, т. е. всех тех книг, за которыми уже с конца II века закрепился авторитет Священного Писания. Разногласия среди Поместных Церквей примечаются только в отношении малых Соборных посланий (2Петр., 2 и 3Ин., Иуды), Послания евреям (преимущественно на Западе) и Апокалипсиса (преимущественно на Востоке). О состоянии новозаветного канона в начале III века мы узнаем из сочинений Оригена, свидетельство которого чрезвычайно важно, поскольку этот великий церковный писатель путешествовал по многим странам (Греция, Малая Азия, Рим, Египет, Палестина) и был знаком с воззрениями разных Церквей на каноничность новозаветных книг. Так, согласно Оригену, решающим признаком при определении каноничности какой-либо книги является не столько даже апостольское её происхождение, сколько согласие (consensus) всей Церкви, поскольку Церковь, водимая Духом Святым, всегда может отличить книгу богодухновенную от небогодухновенной.

Ориген пользуется термином «Новый Завет», который получил уже широкое распространение, и разделяет новозаветные книги на две группы: 1) общепризнанные («όμολογούμενα») или бесспорные («άναντίρρητα») и 2) сомнительные («άμφιβαλλόμενα»)⁵⁶. К первым относятся четыре Евангелия, 13 Павловых посланий, Послание евреям (Ориген отмечает сомнения некоторых Церквей относительно только принадлежности его апостолу Павлу), Деяния, Соборные послания Первое Петра и Первое Иоанна и Апокалипсис. Ко вторым, которые Ориген называет сомнительными, поскольку не все Церкви были согласны с их каноничностью, он причисляет Соборные послания Второе Петра, Второе и Третье Иоанна, послания Иакова и Иуды. С большим уважением он относится к Пастырю Ермы, Первому посланию Климента, деяниям апостола Павла, посланию Варнавы и Дидахэ, но не сравнивает их ни в коем случае с богодухновенными и каноническими книгами.  Ложными («ψευδή») книгами Ориген называет еретические евангелия Фомы, Василида, Матфия, евангелие Двенадцати и от египтян.

В середине III века ученик Оригена Дионисий, глава Александрийского огласительного училища и впоследствии епископ Александрии, вступил в полемику с хилиастом Непотом, епископом Арсинои, который использовал в своём учении Апокалипсис. На основании многих доводов филологического характера Дионисий утверждал, что своим написанием Апокалипсис обязан не апостолу Иоанну Богослову, с Евангелием и посланиями которого он не имеет ничего общего, но какому-то другому богодухновенному писателю Церкви, которого также звали Иоанном. Эти рассуждения Дионисия вовсе не привели его к отвержению каноничности Апокалипсиса. Но другие ученики Оригена, а также представители антиохийской богословской школы, основанной Лукианом, не принимали Апокалипсис в число канонических книг Нового Завета. В целом Восток очень настороженно относился к этой книге. Это выразилось в том факте, что Церковь не назначила чтений из Апокалипсиса за богослужением, и в другом факте – почти ²/₃ рукописей Нового Завета не содержат в себе текста Апокалипсиса.

Спустя примерно 100 лет после Оригена, около 325 года по Рождестве Христовом, епископ Евсевий в своей «Церковной истории»; выделяет следующие группы новозаветных книг⁵⁷:

1. Общепризнанные («όμολογούμενα βιβλία») – среди них Евсевий первыми называет «святую четверицу Евангелий», Деяния святых апостолов, послания апостола Павла (не выделяя из них Послания евреям), Первое Иоанна и Первое Петра. К этим книгам он причисляет также Апокалипсис Иоанна, констатируя при этом наличие возражений против него.

2. Спорные («Αντιλεγόμενα») – сюда относятся принимаемые многими послания Иакова, Иуды, Второе Петра, Второе и Третье Иоанна. О двух последних Евсевий замечает: «…они принадлежат либо евангелисту Иоанну, либо какому-то его тезке».

3. Подложные или псевдоэпиграфы («νόθα βιβλία») – деяния Павла, Пастырь Ермы, апокалипсис Петра, послание Варнавы, Учение апостолов (Διδαχαί), евангелие евреев и Апокалипсис Иоанна. Апокалипсис Иоанна Евсевий сопровождает фразой: «…если угодно [т. е. можно отнести его и к подложным]: потому что некоторые, как мы сказали, отвергают его, а другие причисляют к общепризнанным».

4. Еретические книги – это евангелия Петра, Фомы, Матфия и других, деяния Андрея и Иоанна и других апостолов. Об этих книгах Евсевий замечает, что они «совершенно нелепые и нечестивые», «измышления еретиков».

Сомнения Евсевия относительно Иоаннова Апокалипсиса, который он относит одновременно к первой и третьей группам и сопровождает неопределённой фразой «если угодно», были сомнениями не только Евсевия, но и всего Востока. Источник их можно видеть в тех доводах Дионисия Александрийского, которые он выдвинул против подлинности этой книги, хотя сам Дионисий признавал ее каноничность. Впрочем, независимо от вопроса подлинности Апокалипсиса, т. е. происхождения его от апостола Иоанна Богослова, каноничность этой книги, её принадлежность канону Нового Завета, продолжает подвергаться сомнению и в IV веке. Так, около 350 года святитель Кирилл Иерусалимский перечисляет 26 книг Нового Завета (без Апокалипсиса); тот же список приводят 59-е правило Лаодикийского Собора и святитель Григорий Назианзин. Святитель Амфилохий Иконийский замечает, что большинство не принимают Апокалипсис. Что касается Послания евреям, то хотя сам Евсевий и не отличает его от прочих посланий апостола Павла, но в другом месте замечает, что нельзя замалчивать тот факт, «что некоторые отвергают Послание к евреям… утверждая что оно не Павлово»⁵⁸.

Наряду с этим в некоторых рукописях после книг Нового Завета помещаются и другие книги, которые в конце концов не были включены в новозаветный канон. В Синайском кодексе, например, после общеизвестных книг Нового Завета идёт послание Варнавы и Пастырь Ермы; в Александрийском кодексе добавлены Первое и Второе послания Климента. В кодексе Безы (Clarmontanus) имеется каталог новозаветных книг, вписанный между Посланиями Филимону и евреям, где перечислены все новозаветные книги (странным образом без Послания евреям): в конце этого списка добавлены также послание Варнавы (возможно, так здесь названо Послание евреям), Пастырь Ермы, деяния апостола Павла и апокалипсис Петра.

На Востоке главным образом подвергалось сомнению каноническое достоинство Апокалипсиса Иоанна, а на Западе высказывались сомнения относительно Послания евреям, хотя, естественно, были исключения с той и другой стороны. На Востоке и Западе долгое время имели место противоположные взгляды на некоторые из малых Соборных посланий. Для примера вот один из списков канонических книг той эпохи (360), так называемый канон Mommsenianus, названный по имени своего издателя Моммсена (Mommsen). В этом каноне, происходящем с Запада, точнее, из Северной Африки отсутствуют Послания евреям, Иакова и Иуды. В одной из двух сохранившихся рукописей этого списка канонических книг к Соборным посланиям Иоанна и Петра добавлена фраза una solo (= только одно) – свидетельство того, что составитель этого списка признавал каноническими только Первое Иоанна и Первое Петра.

Последним этапом в развитии новозаветного канона считается 39-е Праздничное послание святителя Афанасия Великого (367), в котором перечислены 27 книг Нового Завета в следующем порядке: четыре Евангелия, Деяния, 7 Соборных посланий (Иак., 1 и 2 Петр., 1, 2, 3Ин., Иуд.), 14 посланий апостола Павла (Послание евреям поставлено после Второго фессалоникийцам и перед Пастырскими и Филимону) и в конце Апокалипсис. Послание святителя Афанасия заканчивается следующими словами: «Это источники спасения, так что жаждущим следует почерпать от этих словес жизни: только здесь проповедуется учение благочестия. Никто к ним да не прибавляет и никто от них да не отнимает ничего».

Следует заметить, что святитель Афанасий Великий первым стал использовать термин «канон» в приложении к совокупности книг Священного Писания. Книги, которые были включены в канон, он называет «βιβλία κανονιζόμενα» (канонизованные книги), тогда как Пастырь Ермы, например, он характеризует «ώς μή δντα έκ τοϋ κανόνος» («как не из канона»). Святитель Амфилохий Иконийский также завершает перечисление книг Священного Писания словами: «Сей есть самый неложный канон богодухновенных Писаний» («ούτος άψευδέστατος κανών άν εΐη των θεοπνεύστων γραφών»). С этого времени книги, которые принадлежат канону Священного Писания, стали называться «κανονικά», «κανονιξόμενα», «κεκανονισμένα», а все остальные получили название неканонических (άκανόνιστα), апокрифических (άπόκρυφα) и т. д. Латиняне, которые переняли греческую терминологию, также пользуются этими терминами canon и scripturae canonicae. В древности слово κανόν обозначало черту, строительный отвес и в переносном смысле – линейку, с помощью которой мы измеряем другие вещи. Так же оно обозначает таблицу, список, каталог и в этом значении используется в математике, астрономии и историографии.

На Западе в IV веке получил распространение канон из 27 книг, перечисленных в 39-м Послании святителя Афанасия Великого. Так, блаженный Иероним перевёл именно 27 книг. Он первым из представителей Западной Церкви встал на защиту каноничности семи Соборных посланий в своём послании к Павлину (385). При этом блаженный Иероним упоминает о тех затруднениях, какие вызывает у некоторых вопрос признания каноничности этих посланий. Независимо от блаженного Иеронима признавали канон из 27 книг также Руфин и блаженный Августин. Заключительным этапом в процессе формирования канона на Западе считается декрет папы Геласия – хотя это достаточно поздний документ VI века и сомнительной подлинности, который тем не менее ссылается на решения Собора 382 года, бывшего в Риме при папе Дамасе, – где перечислены книги Нового Завета, а также на послание папы Иннокентия I к епископу Тулузы (405) и на документы Соборов Иппонского (393) и Кархидонского (397), где присутствовал блаженный Августин. Следует подчеркнуть, что это были первые в истории Соборы, хотя и Поместные, не Вселенские, на которых получили признание все 27 книг Нового Завета. До этого времени единственным, что выделяло эти книги из числа прочих, была вера в их апостольское происхождение, общее признание их со стороны священноначалия и церковного народа.

При всём том сомнения в каноничности Апокалипсиса продолжались на Востоке и после 39-го Послания святителя Афанасия Великого. Весьма характерно, что святители Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит не оставили толкований на Апокалипсис и отцы каппадокийцы не придавали ему большого значения. Следует заметить, что и Пятошестой Вселенский Собор (692) утвердил одновременно два списка канонических книг, один с Апокалипсисом, другой без него. И наконец, «Стихометрия» патриарха Константинопольского Никифора (IX в.) не упоминает Апокалипсис среди книг Нового Завета⁵⁹. Только с X века постепенно исчезают последние сомнения в каноничности этой книги, которая будет играть всё более заметную роль среди драматических событий, последовавших за падением Византии, утешая сердца порабощённых православных народов надеждой на грядущую победу.

В Сирийской Церкви вплоть до IV века широкое распространение имел Диатессарон Татиана, который назывался «Евангелие смешанных текстов» («εύαγγέλιο των μικτών»). Параллельно с ним использовались послания апостола Павла (вместе с Посланием евреям и подложным Третьим коринфянам) и книга Деяний апостольских. Эти книги составили первый канон Сирийской Церкви. Но сохранился сирийский список канонических книг, датируемый 400 годом, с четырьмя отдельными Евангелиями и без Третьего коринфянам. Известно, что позднее блаженный Феодорит, епископ Киррский (413–460), заменил более 200 экземпляров Диатессарона в церквах своей епархии на текст четырех отдельных Евангелий, который назывался «εύαγγέλιο τών χωριστών»⁶⁰. В настоящее время не сохранилось ни одного экземпляра греческих рукописей Диатессарона, кроме одной страницы, которая была найдена в 1933 году в Сирии, в местечке Дура-Европос, недалеко от Евфрата. Остался только его армянский и отчасти сирийский перевод. Большая часть дошедших до нас сведений о Диатессароне исходит из упоминаний сирийских церковных писателей, и особенно из комментария преподобного Ефрема Сирина, написанного на Диатессарон в IV веке.

Сирийский перевод Священного Писания начала V века (см. 1.2.2), известный как Пешитта, включает 22 книги: 4 Евангелия, 14 посланий апостола Павла, 3 Соборных послания (Иак., 1Петр., 1Ин.) и Деяния. Сближение с каноном Греческой Церкви произошло благодаря Филоксенийскому (508) и Гераклийскому (616) переводам, которые включили в себя также остальные Соборные послания и Апокалипсис.

Некоторая запутанность в каноне Сирийской Церкви связана с христологическими спорами V века, которые привели в конечном счёте к разделению этой Церкви. Те христиане, которые жили восточнее города Эдессы, стали несторианами, а те, что жили в западных областях Сирии, приняли монофизитство. Первые признавали канон Пешитты из 22 книг, с которого позднее были сделаны арабский и персидский переводы. Вторые, монофизиты, называвшиеся также яковитами, вместе с переводами Филоксена (508) и Фомы Гераклийского (616) приняли 27 книг, те же, что и в окончательно сформировавшемся каноне Православной Церкви.

Относительно вопроса, что побудило Церковь определить точное число книг, в которых содержится спасительная истина, т. е. определить канон Священного Писания, некоторые исследователи, о чём мы уже упомянули, высказывали мнение, будто еретик Маркион своим собственным каноном, состоявшим из одного укороченного Евангелия от Луки и 10 посланий, подал пример Церкви к собиранию своих богодухновенных книг. Но, как уже было сказано, Маркион не был первым, кому пришла в голову идея священного канона. Имеются указания в самом Священном Писании и у церковных писателей начала II века, что и до него уже были в обращении сборники посланий святого апостола Павла. Маркион, быть может, только ускорил своим отрицательным примером эту работу по окончательному определению границ церковного канона.

Другое обстоятельство, которое следует иметь в виду при решении данного вопроса, это наличие во II веке большого числа разных апокрифических сочинений (о них см. 30.1). Стремление оградить своих чад от этих еретических учений, которые выходили за всякие границы в своих нелепых фантазиях, было важнейшей заботой Церкви. Таким образом, Церковь, с одной стороны, противостояла Маркиону, сводившему авторитетные книги к одному лишь, и то укороченному, Евангелию от Луки и 10 посланиям, а с другой стороны, боролась с различными еретическими и гностическими учениями, из среды которых выходили разные псевдоэпиграфы. В противовес первому (Маркиону) Церковь расширила свой канон до четырех Евангелий, Павловых и прочих новозаветных посланий, включив также и Апокалипсис. Защищаясь от гностиков, она ограничила число подлинных и богодухновенных книг 27, которые и составили в итоге канон Нового Завета.

К сказанному следует добавить, что Церковь существовала и прежде появления канона и, будучи руководима Духом Святым, всегда отличала богодухновенные книги от небогодухновенных. Вполне справедливо богословы Восточной Церкви, начиная с Оригена, при определении каноничности какой-либо книги почитали наиболее важным критерием согласное свидетельство (consensus) всех Церквей. Даже апостольское происхождение книги не могло иметь столь решающего значения, особенно после того как появилось множество псевдоэпиграфов, надписанных именем апостолов, на самом деле им не принадлежащих. Это согласное свидетельство Церкви не следует понимать как результат богословских дискуссий, но прежде всего как литургическое и частное использование данной книги. Маркион и апокрифические книги гностиков могли послужить своего рода катализатором в процессе определения канона, но Церковь руководилась прежде всего стремлением укрепить исторические основы своей веры в Господа Иисуса Христа для своей полноценной литургической жизни и миссионерской проповеди.

Следует заметить, что при определении отношения между Священным Писанием и Церковью неверно было бы преувеличивать главенство одной или другой стороны. Церковь без Священного Писания, безусловно, будет подобна кораблю без руля. Но и Писание без Церкви невозможно ни правильно понять, ни верно объяснить. Если мы имеем Священное Писание, то имеем лишь потому, что Церковь даёт нам его в руки, ручается за его подлинность и изъясняет его, отметая еретические толкования. Без этой харизмы толкования, изливаемой Духом Святым, Которым «устроен весь чин церковный», Священное Писание останется книгой «запечатанной семью печатями». Но и при наличии этой харизмы толкования в Церкви, конечно, предполагается, что толкователь занимается своим делом «тщательно, а не мимоходом» («έρευνητικώς καί ού παροδευτικώς»), согласно второму правилу VII Вселенского Собора.

В то же время не следует забывать, что сама Церковь видит в Священном Писании то правило, тот канон, который направляет и приводит во взаимное согласие правую веру и благочестивую жизнь своих членов. Замечательно говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: «Как древо, насажденное при источниках вод, так и душа, орошаемая Божественным Писанием, напаявается и приносит зрелый плод, православную веру, и всегда произрашает листья, т. е. божественные добродетели и прекрасные деяния, будучи направляема к добрым деяниям и неложному созерцанию Священным Писанием»⁶¹.

Αντωνιάδη Е. Τό πρόβλημα της γλώσσης τοϋ Ίησοΰ. 1933; ΘαβώρηΆ. Ιστορία τής έλληνικής γλώσσας. 1983; Φιλιππίδη Λ. «Ιστορία τής έπσχής τής Κ. Διαθήκης. 1958. Σ. 918–950. Κυριακούλας Παπαδημητρίου. Γλώσσα καί έρμηνεία τής Καινής Διαθήκης. Γλωσσολογικές καί θεολογικές δοκιμές. 2004; Она же, греческий перевод книги G. Horsley, Ή Ελληνική της Καινής Διαθήκης. Θεσσαλονίκη, 2003; Bauer IV. Griechsch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des N. Testaments und der iibrigen urchristlichen Literatur. ⁶1988; Blass E, DebrunnerA., RehkopfF. Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. ^I71990; Caragounis C. The Development of Greek and the New Testament. 2004;Deissmann A. Lichtvom Osten. ⁴1923; Moulton J. H., Milligan G. The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other non-literary sources. 1957; Wenham J. W. The Elements of N. T. Greek. 1973.

Все книги Нового Завета были написаны на греческом языке, том языке, который был распространен по всей территории Римской империи. Только «Λόγια» («Изречения») Спасителя, та первоначальная основа Евангелия от Матфея, о которой речь впереди (6. 2), были написаны вначале на арамейском. Но и они впоследствии были переведены на греческий и вошли в окончательный вариант Евангелия от Матфея.

На каком языке, однако, проповедовали Господь и апостолы? Язык, на котором говорили в Иудее после возвращения из вавилонского плена, был арамейский. Это один из диалектов семитского языка, родственный еврейскому. В то же время еврейский язык продолжал оставаться языком храмового богослужения и синагогальных чтений. Поскольку народ большей частью не понимал уже еврейского, приходилось переводить ветхозаветные тексты на арамейский. Так возникли таргумы, свободные переложения или парафразы Ветхою Завета на арамейский. Именно на этом языке говорил Христос. Арамейская основа некоторых Его изречений в Евангелии обратила на себя внимание современных ученых. Впрочем, для иудеев рассеяния Ветхий Завет приходилось переводить уже на греческий язык. Это и было совершено или, вернее, получило начало в Александрии в III веке до Рождества Христова. Согласно с тем, о чём говорится в письме Аристея, одном иудейском апокрифе I века до Рождества Христова, Пятикнижие было переведено при Птолемее II Филадельфе (285–246 гг. до Р. Х.).

Учитывая, что по всей империи общепринятым языком был гpeческий и что он был вторым языком в Палестине после арамейского и на нём говорили иудеи эллинисты, вполне вероятно, что некоторые поучения или беседы Спасителя (как, например, беседа с Пилатом или с сирофиникиянкой) были произнесены по гречески. То обстоятельство, что надпись на кресте Спасителя была сделана на еврейском, латинском и греческом (Ин. 19:20), отображает реальную языковую ситуацию в тогдашней Палестине. В любом случае непреложным фактом является то, что апостолы проповедовали на греческом. После того как христианские проповедники вышли за пределы Палестины и начали распространять спасительную весть в среде греко-римской цивилизации, самым естественным для них было воспользоваться греческим языком. И тем более естественно было написать первые христианские тексты на этом языке, чтобы быть понятыми на всём пространстве греко-римского мира.

Тогда возникает вопрос: какой именно греческий язык мы встречаем в текстах Нового Завета и каковы его особенности? Очевидно, что это не классический язык Аттики. Поскольку в языке Нового Завета постоянно встречаются необычные и вовсе не известные в древнегреческом языке слова и выражения, долгое время – а именно до конца XIX века – полагали, что имеют дело с особым «священным» языком, который получил название «библейский греческий язык» или «язык Святого Духа». Однако после того как Адольф Дейссман (A. Deissmann, конец XIX – начало XX века) и после него другие ученые исследовали найденные к тому времени папирусы с текстами бытового содержания (частные письма, договоры и т. п.), относящиеся как раз к эпохе эллинизма, стало ясно, что язык Нового Завета – это повседневный язык той эпохи («κοινή» έλληνιστική), который является следствием естественного развития древнегреческого языка и предшественником современного греческого. Греческое «κοινή» распространил по всей вселенной Александр Великий и его преемники. И именно на этот язык, как уже замечено, были переведены книги Ветхого Завета.

Язык эпохи эллинизма и его особенности были предметом внимательного изучения многих исследователей. Обычно в этом языке различают два стиля: «высокий» (άνώτερη κοινή), который стремится подражать классическим образцам аттического языка, и «низкий» (κατώτερη κοινή), язык простого народа, язык надписей и папирусов с перепиской частного характера, документов и писем. Язык, например, Полибия, Лукиана и Плутарха, а также иудейских писателей Филона и Иосифа Флавия, – это высокое κοινή. Весьма примечателен тот факт, что среди повсеместного тогда увлечения древними аттическими образцами писатели Нового Завета не стали прибегать к стилизованному под древность языку филологов и философов, но воспользовались языком, на котором говорил и который мог понимать простой народ, другими словами, на «димотике» того времени.

Книги Нового Завета, безусловно, неоднородны в отношении их языка. Сравнительно лучший язык с точки зрения стиля и лексики представлен в Послании евреям, в Соборных посланиях Первом Петра и Иакова и творениях евангелиста Луки. Близкий к народному и простой язык мы видим в Евангелии от Марка и Апокалипсисе. Стиль Евангелия от Марка один иностранный исследователь характеризует как «стиль разговорного языка», т. е. его язык напоминает не письменный текст, а скорее устную речь. Весьма сложно подвести под какое-либо определение стиль посланий апостола Павла. В них встречаются взлеты не превзойдённого по изяществу литературного языка, поэтические отрывки и литургические гимны, но в то же время нередки нарушения синтаксиса, эллипсис предложений, несогласованные конструкции и тому подобное. Апостол Павел не подчиняется правилам синтаксиса и языковым нормам: стремительный поток его мыслей разрывает преграды, которые обычно ставят грамматика и синтаксис. Апостол часто начинает предложение и забывает его закончить, потому что новые идеи как волны набегают на прежние и ведут его мысль всё дальше. Те определения, какие обычно даются подобному синтаксису (несогласованный и т. д.), далеко не исчерпывают стиль апостола Павла, который ломает обычные схемы, чтобы дать выход переполняющим его сердце чувствам и богословским созерцаниям.

Писания апостола Иоанна Богослова – за исключением Апокалипсиса, о котором ещё в III веке святитель Дионисий Александрийский заметил, что язык его заметно отличается от прочих Иоанновых произведений, – написаны простым языком, без всяких ухищрений и сложной терминологии, но с необъятной глубиной богословских созерцаний. Мысль апостола, выраженная самыми простыми фразами, движется циклически, возвращаясь часто к одной и той же теме, для того чтобы лучше уяснить её с самых разных сторон.

Как уже было сказано, новозаветные писатели используют язык, который существенно отличается от древнегреческого, и исследователи долгое время предполагали, что имеют дело с неким особым «священным» языком. Но это неправильно также и с богословской точки зрения. Ибо как «Слово стало плотию», так и Его проповедь и проповедь Церкви приняла языковую форму своей эпохи, чтобы спасительная весть стала понятной для людей. Человеческая речь является тем средством, с помощью которого передаются божественные истины. Церковь заинтересована не в создании своего собственного нового языка, но в создании нового человека во Христе, используя для этой цели язык своего времени.

К этому следует добавить, что язык, по замечанию филологов, не только служит средством общения, но и сам по себе является важным культурным фактором. На страницах Нового Завета между простыми словами и фразами встречаются эллинистическая культура и мир ветхозаветный, две разных цивилизации, и эта встреча даёт начало новой вселенской культуре, культуре христианской. Проповедники Евангелия берут на вооружение греческую терминологию, и она становится для них сосудом, мехами, которые наполняются новым вином и приносятся в дар всему человечеству. Греческие термины с их новым христианским наполнением распространяются теперь среди всех народов. И каждый народ в дальнейшем переводит их на свой язык и прививает таким образом к своей культуре. Слова древнегреческого языка, такие, как «Евангелие», «искупление», «апостол», «смирение», «премудрость» и другие, наполняются новым смыслом. Например, слово «искупление» (άπολύτρωση) апостол Павел переносит из сферы социальных отношений, где оно означало выкуп (λύτρα) за пленника или раба, в религиозную сферу, где оно становится одним из основополагающих богословских терминов, синонимом спасения.

Подобное возвышение от бытового уровня на степень богословия и духовного понимания испытали слова «смирение» (ταπείνωση), «смиренномудрие» (ταπεινοφροσύνη), «смиренный» (ταπεινός). Прилагательное ταπεινός в древнегреческой письменности означало человека, занимающего самое низкое социальное положение, презираемого и бессильного, с рабским образом мыслей, униженного, вообще означало раба. Лишь в редких исключениях это прилагательное и однокоренные с ним слова имеют положительное значение, преимущественно у Платона и Эсхила. Положительный смысл слово «смиренномудрие» и однокоренные с ним (смиряться, смиренный, смирение) впервые получают в Новом Завете, где они означают освобождение человека от эгоистического самодовольства и вместе с тем вверение себя в руки Божии. Смирение получает также значение жертвенности, жертвенного служения ближним, по образу Жертвы Христовой, Которого апостол Павел предлагает как пример крайнего смирения (Флп. 2:8).

Теперь можно обобщить наиболее характерные признаки эллинистического «κοινή», языка, на котором написаны книги Нового Завета.

1. Прежде всего язык новозаветной эпохи начинает отличаться от аттического произношением дифтонгов. Это результат языкового развития, образец которого виден и в новогреческом. Дифтонг ει [эм] начинает произноситься как ι [и], буква η [э] также совпадает произношением с ι [и], то же происходит и с дифтонгом οι [ой]. О таком произношении дифтонгов свидетельствуют папирусы и надписи того времени, в которых встречаются многочисленные «итацизмы» (ι вместо ει, οι, η, υ, υι – ошибки, которые говорят о том, что произношение всех этих дифтонгов и букв уже не различалось). Позднее также дифтонг αι [ай] стал произноситься как звук э, дифтонги ευ и αυ как звуки еф и аф. Таким образом, можно убедиться, что «эразмовское» произношение, которому следуют западные ученые при чтении новозаветных текстов, прочитывая раздельно все дифтонги, совершенно не соответствует реальному произношению той эпохи, о чем свидетельствуют папирусы, найденные в последние десятилетия.

2. В отношении синтаксиса «κοινή» значительно проще аттического языка: исчезает употребление инфинитива и причастий, обнаруживается склонность к немногословию и несогласованным конструкциям.

3. Проще становится и грамматика: исчезает двойственное число, дательный падеж сохраняется только в выражениях с предложной конструкцией; винительный падеж множественного числа глаголов 3-го спряжения с основой на согласный начинает совпадать с написанием глаголов с основой на гласный (напр., ίχθύα вместо Ιχθΰ). В спряжении глаголов выходит из употребления оптатив, мало остается глаголов с окончанием на -μι и в изобилии начинают использоваться описательные конструкции (έγένετο βαπτίζων, ήν £χων, ήσαν νηστεύοντες и др.).

4. При частом употреблении предложных конструкций предлоги в сложных словах теряют свое значение и уже не несут, как в древнегреческом, прежнюю смысловую нагрузку.

5. Со стороны лексики наблюдаются значительные изменения. Прежнее значение слов классической древности изменяется на новое, как, например, в словах «εύαγγέλιον», «άπόστολος» и других, упомянутых выше. В то же время создаются новые слова для выражения содержания новой веры, создаются, другими словами, новые словесные мехи, которые наполняются вином новой веры. Среди этих новых слов такие, как: обновлять (άνακαινίζειν), воздаяние (άντιμισθία), антихрист (άντίχριστος), благовествовать (εύαγγελίζεσθαι), сердцеведец (καρδιογνώστης), маловерный (όλιγόπιστος), самовольное служение (έθελοθρησκεία), человекоугодие (όφθαλμοδουλία), лжеапостол (ψευδαπόστολος) и др. Весьма примечательно, что многие слова в Новом Завете являются арах legomena во всей древней письменности.

6. Проникают в тексты и входят в употребление элементы из других языков. Так, например, встречаются слова еврейского языка (авва, аминь, осанна и др.), семитские выражения (сыны света, этот век, всякая плоть и др.), латинские слова (центурион, спира, т. е. отряд воинов, претория, кодрант, спекулатор и др.).

7. В заключение следует добавить, что язык Нового Завета претерпел значительное влияние греческого перевода Ветхого Завета (Септуагинты) с его гебраизмами и арамеизмами.

Об особенностях языка каждого из новозаветных писателей пойдет речь ниже. Здесь следует только сказать, что язык является всего лишь «глиняным сосудом», внутри которого нам преподается «сокровище веры» (ср. 2Кор. 4, 7). И всё, что изложено здесь или будет сказано в последующих главах, имеет своей целью лишь более глубокое уяснение этого скрытого сокровища.