Пастырское богословие

Предметом Пастырского Богословия служит изъяснение жизни и деятельности пастыря, как служителя совершаемого благодатью Божиею духовного возрождения людей и руководителя их к духовному совершенству.

Возражение против неё: 1) неуловимость предмета.

Против Пастырского Богословия, как науки, выставляют два главных возражения. Говорят, во-первых, пастырство есть дело внутреннее, чисто субъективное, которого никак нельзя выразить в точных научных понятиях. Добрый пастырь будет с успехом исполнять свое служение, будет иметь нравственное влияние на пасомых; дурной пастырь не будет иметь этого влияния, хотя бы и старался выполнять все те приемы, которыми достигает его пастырь добрый: та доброта, которая обусловливает успех последнего, чисто внутренняя, индивидуальная и не поддается точным определениям. Правда, ответим мы на это возражение, нелегко выразить в точных и ясных понятиях те свойства, какие необходимы для успеха пастырства, но не следует забывать и того, что трудное не есть невозможное. Если Пастырское Богословие немного сделало в точном определении этих понятий, то оно в данном случае может указать в свое извинение на то, что и вообще в определении высших нравственных понятий наука чрезвычайно бедна, беднее, напр., изящной литературы. Та глубина понимания духовной жизни, те тонкости в изображении душевных движений, какие мы видим у некоторых писателей, проповедников и поэтов, доселе не переведены на язык точных нравственных понятий. Но как научная этика не отказывается от точных определений высших нравственных понятий, так и Пастырское Богословие имеет все побуждение стремиться к выяснению и точному обоснованию тех понятий, которыми определяется истинное пастырство. То верно, что успех пастырской деятельности зависит главным образом от внутренней жизни пастыря, которая у разных лиц различна, но это различие не исключает и общих начал в духовной жизни добрых пастырей. Мы видим, что при всех индивидуальных различиях в нравственном содержании добрых пастырей всегда замечались некоторые общие черты, которыми обусловливалось их пастырское влияние. Это общее содержание и может быть выражено в точных научных понятиях, составляющих задачу нашей науки.

Сверх того, должно заметить, что самая мысль, будто успех пастырства всецело обусловливается внутренним настроением пастыря, есть мысль односторонняя. Возвышенное настроение, конечно, необходимо для пастыря, но одного его недостаточно, точно так же, как матери недостаточно одной любви к своему ребенку, хотя бы и самой глубокой, для того, чтобы дать ему надлежащее воспитание: при любви необходимо и уменье, необходимы познания. Если молодой человек одушевлен искренним желанием послужить духовному созиданию своих ближних, то это ещё не значит, будто он уже обладает всеми условиями к успешной пастырской деятельности: у него, может быть, недостает ни знания жизни, ни знания людей и себя самого. Он не может быть уверен даже в том, что его возвышенные намерения, не направляемые опытным руководителем или познанием законов духовной жизни и пастырства, не поведут его к самообольщению или так называемой прелести. Насколько сильно угрожают подобного рода опасности людям, посвятившим свою жизнь какому-нибудь исключительному нравственному подвигу, видно не только из известных всем примеров, приводимых в писаниях аскетов, но и из самого св. Писания. Мы видим, что Господь находил нужным умерять подобные порывы даже в таких ревнителях, как ап. Павел, которого Он не благоволил избавить от «пакостника плоти», дабы он не превозносился. Понятно, что и для пастыря церкви недостаточно иметь ревность о служении Богу и ближним, а нужны познания о том, как управлять этой ревностью. Эти-то знания и должно предложить Пастырское Богословие.

Имеет ли наша наука предмет, отдельный от прочих наук?

Во-вторых, против Пастырского Богословия, как и против других богословских и нравственных наук, часто возражают в том смысле, что оно не имеет самостоятельного предмета: все то, что мы читаем в системах Пастырского Богословия, будто бы, может быть разложено по частям на заимствование из гомилетики, литургики и церковного права. Нужно сознаться, что, по отношению ко многим руководствам, особенно иностранным, это возражение имеет некоторую силу. В инославных, нередко трехтомных, руководствах по Пастырскому Богословию обыкновенно пастырское служение рассматривается с трех сторон, именно, как служение царское, первосвященническое и пророческое. Основанием для такого разделения служит различение трех этих служений в искупительном подвиге Иисуса Христа. Царское служение пастыря, говорят, состоит в пользовании предоставленными ему церковным правом полномочиями по управлению приходом, священническое служение состоит в исполнении богослужебных обязанностей, а пророческое – в проповедничестве. Впрочем, в большинстве систем к отделу о царском служении пастыря прибавляется глава о пастыре, как враче душ, как духовном руководителе своих пасомых. В этой главе излагаются отношения пастыря к лицам разных классов общества, разного возраста и пола, разного развития, внешнего положение и внутренней настроенности. Нужно при этом заметить, что означенная глава обыкновенно бывает очень скудна по содержанию и ограничивается самыми общими положениями. Таков состав громадного большинства курсов нашей науки, вызвавший приведенное возражение против неё, но к счастью для последней, он вовсе не вытекает из её назначения, но представляет собой уклонение от её настоящих требований. Не говоря уже о том, что самое разделение служений Христовых вошло в наши учебные руководства не из св. Предания, а от западных схоластиков, применять это различение к священническому служению совершенно неудобно даже с формально-логической точки зрения. По этому различению выходит, что пастырство есть священство, с приложением царствования и пророчества. Определение, очевидно, неудачное. Сверх того, во всякой науке менее ясное понятие определяется более простым и ясным, но которое из этих трех понятий есть самое ясное, неизвестно. Так, напр., деятельность пророческая была чрезвычайно разнообразна и сопровождалась совершенно исключительными дарованиями для каждого пророка: много ли общего между Валаамом и Исаиею, Давидом и Иеремиею? Служение царское, столь разнообразное в различных государствах, есть дело более сложное и условное, чем призвание пастыря. Последнее, поэтому нисколько не нуждается в определяющем значении понятий царя и пророка тем более, что само по себе оно обладает и единством, и полной определенностью собственного содержания. Действительно, легко убедиться, что как по учению св. Писание и св. Предания, так и по естественным соображениям, служение пастырское не есть нечто составное и разнородное, но единая, цельная, внутренняя настроенность избранника Божия, некое всеобъемлющее стремление облагодатствованного духа человеческого. Когда Господь прощал раскаявшегося Петра, то, в качестве дара любви, повелел ему быть пастырем его духовного стада: «если любишь Меня, паси овец Моих». Дар любви, искупающий отступничество, должен быть единым, внутренне целостным подвигом, а не суммой разнородных полномочий. Отличие Своего делания от фарисейского Господь разъясняет в различных образах, объединяющихся в его речи в общем понятии доброго пастыря, которое, следовательно, в сознании его слушателей имело определенное содержание: Я добрый пастырь потому-то и потому-то, а приходившие раньше, хотя и выдавали себя за доброго пастыря, но не были Им на самом деле по такой-то и такой-то причине.

Пророки-пастыри свое призвание мыслили тоже в виде единого, всецелого посвящения себя единому, определенному делу: «Ты влек меня, Господи, говорит пророк и священник Иеремия, и я увлечен... и подумал я: не буду напоминать о Нем, и не буду более говорить во имя его, но было в сердце моем, как бы говорящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и – не мог» (Иер. XX, 7, 9). Точно также и св. отцы представляли свое пастырское самосознание, как единое, цельное настроение, которое они изливали обыкновенно в лирической речи. Это настроение всецелого посвящения себя Богу и спасению ближних не рассматривается ни в одной богословской науке, а между тем по своим исключительным качествам и условиям развития подлежит тщательному изучению на основании Библии, предание и опыта. Изучением этим и занимается наша наука, как предметом, исключительно ей принадлежащим.

Не есть ли пастырское воздействие частный вид педагогического влияния вообще?

Впрочем, против последней мысли возможны новые возражения: не есть ли подобное понятие о пастырстве лишь более частный вид более общего понятие о нравственном руководстве ближними, содействующий духовному возрождению последних? Можно, говорят, влиять на ближних и без пастырства; ряса ничего не прибавит человеку в этом влиянии. Так думают последователи целого исповедания, протестантского. Они правы со своей точки зрения; если они не признают благодати священства, то, конечно, ничего она им и не прибавила бы, кроме осуждения.

Но христианство ясно говорит, что глубокое и решительное влияние на нравственную жизнь ближних возможно лишь, во-первых, в церкви, а во-вторых, оно доступно лишь для лиц, получивших на то особые благодатные полномочия, т. е. благодать священства. Иисус Христос учит: «кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот принесет много плода, ибо без Меня не можете делать ничего; кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Иоан. XV, 5–6). Св. апостолы также утверждают, что их деятельность не только не есть дар естественный, но исходит именно от полноты жизни Церкви. Поэтому напрасно протестанты, не отрицающие особых дарований у апостолов, стараются поставить последних выше церкви, и дарования их представляют совершенно исключительными и вовсе непродолжаемыми. В Деяниях, напротив, повествуется, что церковь молилась о Павле и Варнаве, когда они отправлялись на проповедь, и возлагала на них руки, а они, по возвращении, давали ей отчет об успехах проповеди. Итак, христианское пастырство с самого начала явилось, как полномочие, получаемое в церкви: пастырское служение есть служение церковное. Те проповедники, которые являлись во времена апостолов, но не были выразителями церковной жизни, заслужили от них тяжкое осуждение, хотя некоторые из них и обольщались мыслью создать высшую добродетель, проповедуя ложную свободу и знание. Апостолы называли их обманщиками, безводными источниками, облаками, блуждающими звездами, осенними деревьями, указывая этими сравнениями на то, что они способны были вызвать лишь минутное одушевление, а не действительно переродить человека.

С точки зрения психологической также совершенно понятно, что, при постоянном господстве в обществе греха, насадитель нравственного добра в мире, видя себя одиноким, врагом почти всего мира, не мог бы устоять в своем подвиге, если бы не сознавал себя ратником великого воинства, одним из многих носителей и выразителей не своей, но Божией силы, победоносно исполняющей через «неодолимую адовыми вратами церковь» спасительные предначертания Промысла. Кому неизвестна тяжесть креста евангельского проповедника? Будете ненавидимы всеми языки имени Моего ради (Мф. XXIV, 9); всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу (Иоан. XVI, 2). Если и совершается дело служения сего, если даже и победа достигается, то ведь это идет путем чрезвычайно медленным, далеко не заканчиваемым сроком назначенной пастырю земной жизни. Мог ли бы, напр., св. Григорий Богослов находить смысл в своей борьбе с арианством или св. Златоуст в борьбе со столичным развращением, если бы они мыслили себя отдельными, личными борцами за истину? Сила пастырского влияния приобретается по большей части уже в старости, когда деятель готовится к отшествию в вечность: где возьмет он бодрость в борьбе своей, если не в уверенности, что и после его кончины не перестанет действовать та сила, одним из носителей которой он является, – сила Церкви?

Св. Димитрий Ростовский в слове об истинном пастыре (кажется на св. Тихона Амафунтского), в числе свойств пастырских указывает на то, которое выражено словами Господа: никто не похитит их (овец) от руки Моей, Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех: и никто не может похитить их из руки Отца Моего (Иоан. X, 28, 29). Мысль у св. Димитрия та, что условием истинного пастырства должна быть убежденность, что стадо, пасомое пастырем и охраняемое им от врагов, есть стадо не его собственное, но то же стадо Христово, которое в Нем и в Отце его имеет свою охрану и через то дает и земному пастырю дерзновенную надежду на победоносный исход духовной борьбы.

Лишь сознавая себя одним из членов вселенского тела Христова, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. IV, 16), уполномоченный церковью, христианин может решиться на пастырский подвиг, не страшась видимого господства зла и неправды в мире.

Но не может ли в ободрение нравственной деятельности заменить веру в Церковь идея нравственного прогресса человечества? Нет, не может. Мы уже не будем говорить, что в прогресс свойственно верить лишь пантеистам, что в пользу нравственного прогресса невозможно привести никаких веских доводов, а против него – ясные слова Писания, пусть эта идея не будет химерой: все-таки в ней могут почерпнуть временное одушевление разве деятели политические, которые не берутся за изменение внутреннего существа человека, но надеются на постепенное влияние разумных внешних учреждений. Но и их увлечение бывает довольно кратковременным. Чем кончаются их замыслы? Сначала они настолько широки и смелы, что не ограничиваются мыслью об изменении законодательства, а мечтают и о нравственном возрождении общества посредством этих внешних мер. Однако действительная жизнь скоро убеждает их, что внутреннее содержание её остается неизменным при переменах внешних, и вот причина столь быстрых и бесповоротных разочарований большинства политических мечтателей в России, напр., земцев. Одни из этих мечтателей погружались в беспросветное уныние, напр., Герцен, другие из лагеря юристов переходили в ряды моралистов, напр., Кавелин. Только наиболее упорные, тупые и неглубокие натуры, не умеющие отступать назад, остаются при своих мечтаниях, но зато последние суживаются до мономании: деятели такого рода уже перестают рассуждать о конечной цели своих предприятий и часто даже не могут дать себе отчета в том, из-за чего собственно они бьются, добиваясь той или иной реформы, а становятся маньяками того или иного, безотчетно усвоенного политического замысла, таковы, напр., социалисты. Но к подобному же сужению своих общественных идеалов, в конце концов, приходят с необходимостью и моралисты, отделяющиеся от полноты Церкви. Если послушать их, то окажется, что все затруднения нравственной жизни могут разрешиться, если будут повсюду введены общества трезвости, или вегетарианство, или ручной труд. Самый узкий педантизм заменяет, таким образом, прежнюю широту замыслов каких-нибудь сектантов или основателей культурных скитов. Внутреннее сознание своего бессилия и неосмысленности своих предприятий делает их раздражительными, фанатичными, и в этих неприглядных качествах ума и сердца они находят единственное средство подавлять свой рассудок и совесть.

Глубоко поучительно и даже знаменательно то явление, что, чуждаясь истинной Церкви, моралисты-философы бывают, однако, принуждены составить себе хоть какую-нибудь фикцию церкви. Так и индивидуалист Кант и многие из эволюционистов, и даже профессиональный враг церкви Л. Толстой изобретают себе собственное понятие о церкви, как о несознаваемом, но все-таки действительном существенном союзе людей, посвятивших себя служению добру и истине. Разумеется, и эта фикция, как собственный их вымысел, не в состоянии бывает подкреплять их в деятельном осуществлении нравственных целей, но все же она ясно свидетельствует, что мысль человеческая сама по себе требует некоторого представления о внутреннем единстве борцов добродетели в качестве необходимого основания для посвящения себя нравственному служению ближним, для примирения верующей совести с постоянным господством зла в мире. Действительно, даже ветхозаветные пророки не могли стяжать себе совершенно примиренного взгляда на жизнь, на борьбу добра и зла, именно потому, что им не была ещё открыта истина Церкви, всегда победоносно охраняющей правду Божию на земле и содержащей в себе сокровищницу непорочной святости. Пророки, конечно, верили, что миром правит Господь и незримо для людей восстановляет нарушенную правду, но их мучило то, что эти явления перста Божие были единичны, что в обычной жизни господствовало зло, и слезы угнетенных не имели себе утешителя (Еккл. IV, 1). Так Иов жалуется Богу: отчего беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? (Иов. XXI, 7); часто ли угасает светильник у беззаконных, и находит на них беда? (Иов. XXI, 17), земля отдана в руки нечестивых; лица судей её Он закрывает (Иов. IX, 24). Скорбь о торжестве нечестия нашла бы у Иова свое единственное примирение в сознании той близости к нам Господа и его промышления, которое теперь всеми нами сознается в Церкви. «О, если бы я знал, где найти его и мог подойти к престолу его Я изложил бы пред ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями» (Иов. XXIII, 3, 4). И действительно, Иов утешился только тогда, когда Господь явился ему: я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. XLII,5–6). Так и псалмопевец, и пророк Иеремия ужасались господству зла: что, яко путь нечестивых спеется? Только перед пришествием Христа, в книге Премудрости, выражена надежда, что непримиримое, по-видимому, с промыслом Божиим торжество нечестивых и угнетение праведников найдет свое возмездие в жизни загробной, когда мучители и богохульники при виде прославленного праведника падут безгласными ниц и познают свое заблуждение. Но эта земная жизнь, даже в глазах носителей высшего духовного разумения, была уделом лишь скорби и терпения, до тех пор, пока Господь не дал нам обетование о Своем постоянном пребывании среди нас и пребывающем в церкви Духе-Утешителе, Который будет обличать мир о грехе, о правде и о суде, и при Котором служителям Христовым будет лучше, чем когда они пребывали с Христом (Ин. XVI, 8). Общение с Христом при обладании дарами Святого Духа, иначе говоря, пребывание в его теле, в его церкви, – вот необходимое условие пастырского дерзновения и терпения. Пастырство возможно только в церкви.

Но вот является вопрос со стороны протестантов: не доступно ли это служение всем её членам? Апостол Павел внушает каждому созидать своих ближних. Протестанты, думая основываться на этом изречении, и на известных словах ап. Петра создали учение о всесвященстве; но, конечно, подобное распространение задачи пастырей на всех христиан явилось возможным лишь при протестантском понижении самого подвига христианина через ложный догмат о единой спасающей вере, по которому человек должен полагать свою задачу лишь в углублении ума в созерцание Откровения, не предпринимая требуемой последним борьбы со страстями, не стремясь самодеятельно к совершенству. Конечно, при подобных воззрениях нет нужды ни в церкви, ни в благодатных пастырских полномочиях точно так же, как и при обычном в теперешнем светском обществе взгляде, когда целью нравственного воспитания является средний человек, и нравственное совершенство заменяется нравственным благоприличием. Не так по воззрению христианскому, требующему, чтобы человек стремился к полному совершенству, к духовной чистоте и общению с Богом. По такому взгляду, между худшими и лучшими язычниками и вообще между людьми естественными только та разница, что один более, а другой менее зол, как выразился блаж. Августин. Поэтому на пути к благодатному совершенству господствующим в человеке настроением справедливо признается скорбь о своих пороках и грехах, так что и путь духовного подвижничества есть подвиг покаяния. Возможно ли, чтобы человек, исполненный сознания собственных грехов, осмелился взяться за дело нравственного возрождения других, забывая слова Господа о том, что с репейника не собирают смоквы? Посвятить себя духовному служению ближним христианин может только тогда, когда он уверен, что он не от себя идет на это служение, а по полномочию церкви. Если Павел говорит, что он – ничто, а все, в чем он потрудился, совершила благодать Божия, то тем более обыкновенный человек не может браться за это дело от себя, не надеясь на помощь благодати и не считая себя ничтожеством. Для успеха в пастырстве необходимо смотреть на это служение, как на одаренное особыми полномочиями. Отрицатели благодатных полномочий пастырства должны были утвердиться в мысли о невозможности духовного совершенствование вообще, а такое положение породило за собой и дальнейшие заблуждения. Именно, на почве беспастырского протестантизма развилась философия Шопенгауэра, которая пришла к учению о неизменяемости человеческого характера. По Шопенгауэру, кажущееся изменение в нравственной жизни человека не касается внутреннего его существа; все изменение составляют лишь переходные ступени в развитии личности в определенном раз навсегда направлении её индивидуальной природы, самая же личность, существенные черты её нравственного характера останутся всегда неизменными. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь коренном внутреннем перерождении человека, а тем более о целесообразности пастырского подвига. По философии же христианской такое перерождение возможно и должно быть: кто во Христе, тот – новая тварь (2Кор. V, 17); служение апостолов заключается в том, чтобы люди совлеклись ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях..., и облеклись в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины (Еф. IV, 22–23), чтобы отнять у людей сердце каменное и вложить сердце плотяное и дух новый в их утробы. Относительно такого изменения св. Писание говорит, что оно недостижимо ни для кого, кроме носителя новозаветной благодати; основная мысль Екклезиаста та, что кривого нельзя сделать прямым, и кривизны эти, кривизны нравственной жизни, выпрямляются, по слову пророка (Ис.XL, 3; Мар. I, 3), лишь действием новозаветного, призванного особым полномочием, проповедника. Только тот христианин может решиться прикоснуться к внутреннему миру своего ближнего, который сознает себя проводником этой всеисцеляющей благодатной силы Божией, как единственного, существенного средства врачевания.

Как проповедовать, если не будут посланы? (Рим. X, 15).

Но само посланничество следует ли разуметь непременно в смысле благодатных церковных полномочий? Действительно, указывают на то, что сильное нравственное влияние на окружающих в различных областях жизни могут оказывать и люди, не получившие благодатных даров, но отличающиеся какими-нибудь естественными талантами, напр., педагоги, родители и даже частные, посторонние добродетельные люди. На это нужно сказать, что никакое благодатное дарование не бывает без некоторого естественного соответствия в душе человеческой. Есть такое соответствие и для дара священства. Само название священника – пастырь, отец духовный, заимствованы из области житейской практики: пастырь – пастух, отец духовный – отец семейства; свойства, требуемые от последних, очевидно должны быть, присущи в высшем смысле и первому. Такие естественные свойства, обусловливающие влияние на среду, в некоторой степени имеются, конечно, у каждого человека и у семьянина, и у педагога, и у ученого, и у всякого другого: каждый из них, так или иначе, влияет на окружающих; причем влияние это, как основывающееся на самой их природе или призвании, постоянное, непреходящее, но зато и очень ограниченное. Ограничивается оно или со стороны внешней,– кругом лиц, на которые распространяется, напр., у семьянина, влияние которого не переходит за пределы семьи, или со стороны внутренней, – кругом нравственных свойств или идей, передаваемых среде; напр., педагоги могут быть весьма влиятельны в области преподаваемых учебных предметов в школе, но в житейских отношениях к посторонним людям они могут быть сухи, необщительны, даже и в своей области – в классе их влияние может ограничиваться лишь узкой сферой учебного дела, вне которого они могут не иметь никакого значение для учеников своих. Шире область влияния тех людей, которых можно назвать житейскими философами, но и они ограничены кругом идей, проводимых ими в общественную жизнь, напр., любви к образованию, удалению сословных предрассудков и т. п. А таких людей, которые оказывали бы влияние на общество во всех сторонах нравственной жизни без благодатного дара, мы не встречали и не встретим. Таким образом, указываемые явления естественного нравоучительного таланта не опровергают и не устраняют нужды в особом благодатном даре для пастыря, который является отцом и учителем всех.

Серьезнее другого рода возражение, идущее со стороны протестантов. Протестанты принципиально отвергают высокие полномочия пастырей и любят толковать о священстве, ссылаясь на известные слова апостола Петра. В подтверждение своего взгляда они указывают на первые века церковной жизни, когда пастыри не выдвигались так над обществом верующих; выделение их было следствием упадка нравственно-религиозной жизни людей. Изречение св. Писания, касающиеся священства, они относят только к апостолам, отрицая дальнейшее преемство апостольских полномочий в церкви. – Протестанты опускают из виду то, что и тогда, в первенствующей церкви, началом, возрождающим, воспитывающим общество, были не естественные способности людей, не свободное саморазвитие каждой личности, а полнота благодатных даров, излитых на верующих. Тогда пастырское индивидуальное руководство могло быть действеннее, не выдвигаясь так заметно в церковной жизни как власть, как борьба, потому что при высоком благодатном настроении всей общины, когда члены её получали дар языков, другие – дар пророчества и т. п., слово пастыря принималось с усердием, да и самая нужда в нем возникала не так часто, тем более что каждая отдельная личность могла почерпать и вдохновения, и предостережение в высоком настроении и евангельском быте всего церковного братства. Таким образом, если пастыри не выделялись тогда, то это нисколько не говорит против их обладания высокими полномочиями, о котором в св. Писании находим положительные указания. Разумеем упоминание о том, что апостолы из среды верующих выделяли особых ревнителей, которым передавали такие полномочия: пасти церковь (Деян. XX, 28), и ставить епископов (Тит. I, 5) и диаконов (1Тим. III, 10), и взгревать дар священства (2Тим. I, 6), хотя нельзя отрицать и того, что значение общины в деле нравственного влияния было гораздо важнее, нежели в практике современных нам православных приходов, и если бы протестанты возвратили нам эту полноту даров, то и современные пастыри освободились бы от доброй половины духовных обязанностей, Но конечно, чтобы понять нужду в благодатно-одаренном пастыре, должно брать христианскую общину не в её прошлом состоянии, а в настоящем её виде. Ап. Павел хорошо определил отношения пастыря к верующим, уподобляя его пестуну, т. е. няне. Из отношений няньки к ребенку уясняется отношение преемников апостолов к обществу христианскому. Для ребенка послушного и добровольно подчиняющегося цели воспитания нужен только надзор, молчаливое наблюдение за его поступками, но когда ребенок начинает отступать от правил воспитания, впадать в заблуждение и проступки, назначение няньки уже не ограничивается одним наблюдением: она теперь начинает пользоваться всеми данными ей полномочиями и правами. Так и в церкви. Если права пастыря церкви в первое время жизни христианского общества, протекавшей под непосредственным видимым воздействием Св. Духа, не проявлялись со всей их силой в жизни внешней, то с оскудением религиозно – нравственного одушевления, они необходимо должны были обнаружиться.

Впрочем, и во время апостолов пастырские полномочия проявлялись в полной силе там, где нужна была напряженная духовная борьба, т. е. в области миссионерской. Здесь права пастыря выступали во всей силе, так что согласно приведенному сравнению отношение пастыря-миссионера к пастырю – наблюдателю и руководителю по апостолу уподоблялись отношению отца, родившего сынов, к пестуну, ими руководящему. Но теперь, когда в христианское общество члены его вступают не по добровольной и самоотверженной убежденности, но пребывают в нем нередко с чисто языческим настроением духа, во время преобладающего равнодушия к спасению, задача каждого пастыря заключается не только в поддержании духовной ревности пасомых, но и во внедрении таковой на место прежнего духовного окаменения. Он обязан приобретать Христу новых сынов, сея в людях семя слова Божия. Но полномочия современного пастыря усиливаются ещё и в другом отношении. В первые века христианства конечным духовным руководителем едва ли не каждой личности был епископ, являвшийся духовным отцом небольшой сравнительно общины: все члены последней имели к нему прямой доступ, он совершал главнейшие таинства, к нему все приходили слушать поучения, он следил вообще за религиозно-нравственной жизнью каждого пасомого. Это делать ему было не затруднительно, так как под руководством каждого епископа находилось приблизительно столько же пасомых, сколько их находится теперь в России в ведении одного священника, если не меньше того. Поэтому теперь задача пастырской деятельности священника не ниже, а гораздо шире и выше не только первого века, но и времени её наивысшего раскрытия в творениях отцов четвертого и пятого века, с которыми не хотят согласиться отрицатели иерархии. Понятно, что такую высокую задачу коренного изменения понятий и нравов не может взять на себя человек, не наделенный особенными благодатными полномочиями, не взирающий на такой подвиг, как на лично свой долг, заповеданный ему Господом. Это тем понятнее, что насколько христианин просвещеннее в духовной жизни, настолько глубже и яснее сознает свою собственную греховную слабость. Только мысль о неотложной обязанности может его подвигнуть бороться с вселенной, как некогда Моисея голос из тернового куста. Необходимость особых благодатных полномочий для нравоучителя высказалась в истории русской мысли в том обстоятельстве, что талантливый ревнитель исправления нравов, но отрицающий благодатную иерархию, Л. Толстой против воли пришел к убеждению, что нравов человеческих исправлять невозможно ни через личное общение, ни через учительство. На этом доводе от противного мы оканчиваем разбор возражений против нашего определения предмета пастырской науки и возвращаемся к частнейшему определению последнего.

Пастырское служение состоит, как сказано, в служении возрождению душ, совершаемому Божественной благодатью. Для совершения этого служения пастырь получает дар, внутренне его перерождающий. Всякий наблюдатель жизни соглашается с тем, что дар этот обнаруживается в известной духовной настроенности пастыря, от которой и зависит успех его деятельности. Отсюда ясно, что предметом науки Пастырского Богословия должно быть точнейшее определение этой настроенности и описание законов её усвоения, охранения, развитие и воздействия на жизнь прихода.

В чем же состоит особенность расположения и настроения духа пастыря? – Просматривая содержание пасторологической литературы всех исповеданий, мы видим в ней много попыток указать эти особенные, внутренние, субъективные свойства пастыря, обусловливающие ему надлежащее исполнение пастырских обязанностей. Но все эти перечисления «добродетелей, которые должен иметь пастырь», и «пороков, которых он должен избегать», не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что, в общем, выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин. Такой недостаток пасторологической литературы отметил профессор Певницкий, который поэтому даже отказался от определения пастырского настроения и прямо признал, что пастырь по своим добродетелям является таким же, как и все другие христиане. Названный ученый оттеняет лишь особую любовь к церкви и церковности, да воздержание и благоразумие, как отличительную черту пастырского призвания. Сущность служения пастыря он определяет, как деятельность преимущественно внешнюю, именно как возрождение душ пасомых через совершение таинств. Однако само это определение возбуждает у читателя вопрос, только что поставленный нами, как главный в нашей науке. Ведь, не правда ли, что и прочие столь многочисленные и разнообразные в православной церкви священнодействия, священник должен, конечно, сопровождать соответственным им настроением, – плакать с плачущим, каяться с кающимся, одним словом поступать согласно словам ап. Павла: кто изнемогает, и не изнемогаю; кто соблазняется, и аз не разжизаюся? (2Кор. XI, 29). Он должен, таким образом, сраспинаться всем со своим ближним, что совершенно невозможно без особенного дара, без нарочитого внутреннего обновления. Если же пастырь не имеет этого свойства духовного отождествления с тем, за кого он молится, то все его служение, не есть ли постоянная ложь: ложь на исповеди, при крестинах, при погребении, при венчании браков? Ведь во всех этих событиях жизни пасомых он свидетельствует пред Богом свое отеческое участие к разнообразным нравственным состояниям верующих и, следовательно, настолько сострадает им, что для нелицемерного обладания таким свойством нужно быть или святым от природы, или иметь эти свойства в качестве особенного благодатного дара от Бога.

Отсюда раскрываются отличительные черты дара священства: пастырю дается благодатная, сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собой способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них, как ап. Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает самую сущность пастырского служения, являясь вместе с тем и главным предметом изучение в науке Пастырского Богословия.

Но кто подтвердит нам прямо и определенно правильность такого понимания? Положим, этот тезис довольно ясно вытекает из выше приводившихся свящ. изречений; однако значение его так велико, что желательно подтверждение буквальное. Благодаря Господу, мы его имеем в беседе Св. Иоанна Златоуста на Колосс. 11. – «Духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Изречение поистине драгоценное, как для нашей науки, так и для догматического определения 5-го таинства ^[2]. Если оно остается незамеченным в инославном схоластическом и рационалистическом богословии, то именно вследствие разрозненного понятия о самом нравственном законе христианском, понимаемом там в виде суммы отдельных нравственных предписаний. Иначе определяли закон христианской добродетели отцы церкви. У них вся жизнь христианина является, как постепенное духовное возрастание в одном цельном и вполне определенном настроении, вмещающем всю сущность евангельского закона. Со стороны положительного своего содержания это настроение есть постепенно проясняющееся предвкушение царства небесного – общение с Богом и ближними в любви, или по апостолу: «правда, мир и радость о Дусе Святе». Отрицательное содержание духа христианского подвижничества есть скорбь о своей греховности и духовная борьба с постепенной победой. Христианин переживает такое настроение за свою собственную душу: пастырь – за себя и за паству; последний носит в душе своей все то, чем нравственно живут его пасомые, сраспинается им, сливает их духовные нужды со своими, скорбит и радуется с ними, как отец с детьми своими. У него как бы исчезает его личное «я», а всегда и во всем заменяется «мы». В этом задача его деятельности, в этом он уподобляется апостолу, сказавшему: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос» (Гал. IV, 19). Такое настроение есть отличительная черта облагодатствованного царя, обусловливающая влияние его на пасомых.

Само собой разумеется, что переживание в себе нравственной жизни пасомых есть благодатный дар Божий, но усвоение, поддержание и развитие сего дара в значительной степени зависит от естественной чистоты и напряженности духовных стремлений подвижника. Однако ему недостаточно иметь в душе своей благодатный дар, должно и другим преподавать его с благорассудительной мудростью. Главнейшие виды пастырских отношений к народу определены церковью; это – таинства, проповедь и т. д. через них и дары благодати Божией, и пастырское одушевление и настроение сообщаются верующим. Естественно, что отношения эти со стороны именно нравственного, личного влияние в них пастыря на мирян должны быть подробно изучаемы в науке пастырской.

Таким образом, Пастырское Богословие соответственно своему предмету должно разделяться на 2 части, из которых в 1-й речь будет идти о пастыре, а во 2-й о деятельности его, или о пастырстве. Та и другая часть в свою очередь подразделяются на частнейшие, так как и во внутренней жизни пастыря и его пастырской деятельности соединяются – действие благодати Божией с собственными усилиями его воли; отсюда та и другая часть науки изучается –1) со стороны благодатной, как описание Божественных действий в душе пастыря и в его делании, и 2) со стороны человеческой, как руководство пастыря к самодеятельному прохождению подвижничества и пастырства.

Мы определили существенные черты пастырского настроения, которое является как главная действующая сила пастырского делания. Но прежде следует остановиться на этом определении, чтобы дать более полный отчет относительно главного пункта пастырского делания – пастырского настроения. Каким же образом это последнее является действующей силой?

Основания для решения этого вопроса двоякого рода: почерпаемые из наблюдения над жизнью или эмпирические, философские, вытекающие из учения о свободе и, богословские, при помощи которых первые и вторые освещаются словами Библии и отцов.

Итак, прежде всего самая жизнь убеждает нас в том, что не иезуитская ухищренная применяемость к людям разного положения и характера, но именно внутреннее пастырское настроение священника является главным условием для нравственного созидания ближнего. Действительно, если мы обратим внимание на то, как даже в обыденной жизни может переламываться порочная воля человека под влиянием другой воли, то увидим, что здесь действующей силой является не столько рассудочная убедительность философа, не столько даже пример праведника, сколько исходящая из сердца сострадательная любовь друга. Правда, любовь усиливает и сознательное рассудочное влияние: человек, проникнутый любовью, более чем какой-либо другой, может почуять законы нравственной жизни и всегда бывает в большей или меньшей степени психологом и даже философом. Другая сторона, разъясняющая чисто естественное, общепонятное влияние любящего человека, понятна: человек сострадательный всего скорее может понять и личную жизнь данного страдальца, качество его духовного недуга или его индивидуальную природу; тем более понятнее становится значение этой силы, когда она соединяется с образованием, знанием закона Божия и жизни. Но, во всяком случае, главное условие этого воздействия заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся вовне, а непосредственно вливается в душу наставляемого. В свое время мы представим обстоятельное описание этого благодатного дара в душе священника, а теперь рассмотрим условие и свойства его влияния на души пасомых или обращаемых.

Человек, на которого обращается это влияние, чувствует, как самый дух проповедника входит в его душу, как будто бы некто другой проникает в его сердце. Он или принимает это влияние всецело, подчиняется ему, или же отвергает его, вступает с ним в борьбу, как некогда Израиль боролся с Богом. Поэтому-то и ап. Павел, объясняя свое отношение к христианам со стороны именно этого личного отождествления, говорит: «мы не напрягаем себя, как не достигшие до вас, потому что достигли и до вас» (2Кор. X, 14) и в другом месте «ищу не вашего, а вас» (2Кор. XII, 14). Тот же смысл имеют и слова Спасителя «се, стою у двери и стучу: кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Апок. III, 20), и опять св. Павла: «вам не тесно в нас: но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие распространитесь и вы» (2Кор. VI, 12, 13). Подобен смысл и не однажды повторяемого ветхозаветного изречения: «отниму у вас сердце каменное и вложу сердце плотяное», или другое: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер. XXXI, 33). Пастырская проповедь представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Так ап. Павел пишет: «проповедь моя не в препретельных человеческой премудрости словесех, но в явлении духа и силы»... (1Кор. II, 4), или в другом месте: «уразумею не слова разгордевшихся, но силу» (1Кор. IV, 19). Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени его преданности своему призванию от его ревности к возгреванию благодатного дара. Поэтому-то и Иоанн Креститель из того явления, что все идут ко Иисусу, усматривал, что: «не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Иоан. III, 27).

Эта мысль о непосредственном влиянии внутреннего настроения одного на жизнь другого силой Божиею, возгревающей в проповеднике пастырскую сострадательную любовь, в наш век рационализма трудно принимается людьми образованными, по мнению которых влиятельным началом в жизни представляется только разум человеческий.

Действительно, мы видели, что некоторые мыслители, посвящающие себя изысканию истины, готовы подчиниться лишь тому, что согласуется с указаниями разума, т. е. может быть изложено в точных понятиях. Но все-таки подобных людей очень мало, а господствующее значение разума есть на самом деле вымысел, представляющий желаемое, как действительно существующее. В действительности же разум чаще является служебной силой в жизни, нежели господствующей, так что даже в тех, чисто научных вопросах, где только затрагивается область субъективная, например, в вопросах философских, нравственных, политических, воля всегда стоит впереди разума и мыслитель является последователем своих предубеждений или симпатий. Даже в области исторической при изучении явлений, так или иначе волнующих наше сердце, истина является покрытой массой заблуждений, примером чего могут служить личности, напр., Никона и Петра Великого, в характеристике которых ученые далеко расходятся между собой, несмотря на одинаковость и обилие источников. В виду этого справедливой является мысль новейшей психологии о том, что не только в субъективной деятельности человека, но и в познаниях его впереди разума стоит воля; тем более тот, кто желает переубедить человека в его нравственных самоопределениях, должен научиться воздействовать непосредственно на его волю. Силой, влияющей на волю, и является в пастыре дух пастырской любви, дух пастырской ревности, выражающийся в проповеди слова Божия и его деятельности.

Но эта сила пастырской ревности не есть сила всеподчиняющая: правда, она необходимо производит свое действие, но действие различное. Так, ещё о младенце Иисусе Симеоном Богоприимцем было сказано: «се, лежит Сей на падение и на восстание многих во Израиле»... (Лук. II, 34) и Сам Спаситель относительно неверующих в одном месте говорит, что «слово Его будет судить их в последний день» (Иоан. XII, 48). И в других местах Евангелия (Иоан. III, 20; IX, 39; XV, 22), раскрывается подобная же мысль; её же приводили и свв. апостолы Петр (1Петр. II, 6–9) и Павел, сказавший относительно проповедников Евангелия: «мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный в смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2Кор. II, 15–16).

Итак, если пастырская деятельность будет обладать полнотой всех качеств истинного пастыря, то отсюда ещё далеко не следует того, что все, на которых она простирается, сделаются святыми: одни из них подчиняются этому влиянию, другие же, противящиеся ему, в конце концов, приходят к полному ожесточению, а таковых церковь отлучает от себя. Когда внутреннее настроение грешника раскроется, то он совершенно нагло исповедует нежелание знать и принимать истину и тем отлучает себя от церкви. Необходимость пастырского влияния заключается в том, следовательно, что всякий, на кого оно простирается, выходит из безразличного, равнодушного отношения к Евангелию, но или кается, или ненавидит: «да откроются от многих сердец помышления» (Лук. II, 35). Но каким же образом воздействие пастыря на волю пасомого можно совместить с учением о свободе воли, если оно простирается непосредственно на волю?

Каким образом свободная воля может выносить влияние другой воли? В святоотеческих творениях и в современной спиритуалистической философской литературе можно найти такие положения о свободе воли, на основании которых довольно легко дать ответ на наш вопрос. Замечательно здесь совпадение философии с патрологией; правда, первая не достигла возможности выражаться понятиями последней, но содержание их в данном случае одинаково. Святоотеческая письменность, употребляющая выражение философии Платона, различает в нравственном существе человека две стороны: 1) свободу в преимущественном смысле – формальную и 2), самое содержание нравственной жизни – нравственную природу человека. Первая называется «владычественным ума»; называется она и «духом» в отличие от души. Учение о нравственной жизни отцов IV и V века, – особенно аскетов, продолжающееся во времена византийские, и эаканчивающееся современным нам еп. Феофаном, сводится к тому требованию, чтобы это «владычественное ума» господствовало над всем содержанием его природы, уподобляя себе последнее, чтобы, как выражается Феофан, «благие решения воли, принятые духом, ниспадали в его природу». Вот эта-то природа, обнаруживающаяся в обыкновенном человеке на каждом шагу в виде свойственных его личному характеру влечений, и является предметом непосредственного воздействия пастырского настроения. В психологической литературе рассуждение не ведется исключительно о нравственной жизни: здесь свобода рассматривается в её отношении к душевной жизни вообще. Она представляется, как способность выбора между присущими человеческой душе основными её стремлениями, каковы напр., самосохранение, самолюбие, сострадание, стремление к нравственной чистоте и проч. Все же внешние влияния, испытываемые человеком, получают над ним свою силу или становятся мотивами лишь в связи с этими стремлениями. Поэтому и жизнь человека есть борьба одних из присущих ему стремлений с другими, а вовсе не внешних воздействий. На голодного волнующее влияние производит не вид пищи, а согласие воли его с инстинктом самосохранения, так что когда этого согласие нет, напр., у добровольного постника, тогда нет и волнения, несмотря на соответственную обстановку ^[3].

Нам остается теперь применить подобный взгляд на свободу у отцов и у философов к объяснению влияния пастырской воли или настроения на волю обращаемого. Если принять, что человек при влиянии на него другой воли остается господином своего настроения, своей природы; если таким образом допустить, что влияние является не порабощением свободы, но устремляется на самую индивидуальную природу, то должно придти к предположению, что это духовное влияние таинственным образом привносит в неё ряд новых стремлений или пробуждает находившиеся в состоянии усыпления, неразвитые задатки: все они начинают теперь проситься к жизни и манить к себе свободную волю человека. Естественный, обыкновенный человек в направлении своей свободы почти никогда не руководствуется каким-либо постоянным побуждением, а делает то, что вызывает в нем чувство удовольствия: удовольствие же мы испытываем именно тогда, когда следуем наиболее сильному из основных стремлений природы. Так, напр., человек мягкий, сострадательный будет сочувствовать другому ради чисто естественных (эвдемонистических) стремлений. Поэтому, усиление известного стремления природы через пастырское воздействие на естественного человека склоняет и самую свободную волю его к решимости начать нравственную жизнь. Действительно, и окружающий нас опыт подтверждает, что под влиянием слов или дел служителя Христова человек прежде, чем сознательно примет это влияние, уже начинает переживать ряд новых духовных ощущений (аффектов), совершенно доселе ему неизвестных, в сердце открывает новые, доселе неведомые чувства, – истина, нравственный подвиг становятся ему сладостными, ум пленяется: «не горело ли в нас сердце наше, когда он говорил нам?» так вспоминают потом люди непосредственные свои ощущения, возникшие ещё раньше сознательного согласия воли. Но вот наставляемый сознает происходящие в нем перемены; теперь та самая свобода, которая прежде была лишь равнодействующей между боровшимися в нем разнородными стремлениями, неуравновешенными никакой разумной силой, при новом вселении во внутреннее содержание личности целого богатства новых чувствований и стремлений, совершенно непримиримых с прежним служением страстям и увлечениям, та самая свобода, говорим, которая гналась лишь за покоем и приятностью, принуждена отнестись к своей духовной жизни с полной определенностью. Потому-то в человеке и происходит указанное словом Божьим откровение помышлений, предваряемое борьбой, которая заканчивается или внутренней решимостью переменить жизнь, дать место новым, зародившимся в его сердце чувствам и сознательным намерениям, или же отвергнуть путь исправления и возненавидеть добро. В прежнем нерешительном настроении он не может более остаться: жизнь его уже не будет игралищем борющихся стремлений; теперь, при определившемся отношении к закону Христову, он будет деятельно направлять свою внутреннюю природу к добру или злу. В этом смысл священного изречения: «слово Божие живо и действенно, и острее всякого меча обоюдоострого; оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. IV, 12); притча о блудном сыне служит наглядным изображением того, что человек должен пережить сложный, решительный нравственный переворот прежде, чем он будет в состоянии сказать в своей душе (самому себе) подобно блудному сыну: «встану, пойду к отцу моему» (Лук. XV, 18). Когда такой переворот уже совершится, задача пастыря по отношению к тому человеку исполнена наполовину, он его уже родил (1Кор. IV, 15; Флм.I, X) и теперь должен относиться к нему, как пестун. Само собой разумеется, что одна внутренняя решимость человека не может быть увлекающим полетом к небу; – человек должен бороться, искоренять и разорять дурное, созидать и насаждать доброе (Иер. I, 10). Священник, своими уроками благодатной жизни, помогающий человеку на пути нравственного совершенствования, тем довершает вторую половину своего пастырского долга.

Итак, учение о свободе воли допускает мысль собственно об усвоении влияние духа пастырского на духовную природу человека, но как представить себе с научно-философской точки зрения само проникновение внутренних движений одного в другое? По каким законам душевной жизни часть одного существа переходит в душу другого и сливается с ней? Каким образом осуществляются слова о такой прививке дикой маслины к доброй? Для разъяснения этого явления нужно отвергнуть представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом (микрокосме), и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранялось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающем и самостоятельностью и свободой? Человеческое «я в полной своей обособленности, в полной противоположности не я», как оно представляется в курсах психологии, есть в значительной степени самообман. Обман этот поддерживается нашим самочувствием, развившимся на почве греховного себялюбия, свойственного падшему человечеству. К счастью, однако, и в теперешнем состоянии человечества эта обособленность жизни личности встречает отрадные исключения. Так, в жизни органической каждая индивидуальность, когда она находится, ещё в чреве матери, составляет одно с последней, и даже в период младенчества, когда ребенок питается молоком матери, то жизнь его находится в тесном единстве и зависимости от жизни матери. Единство это простирается в доброй семье и на жизнь душевную; преданная всем существом своим материнской или супружеской любви, самоотверженная женщина освобождается почти совсем от обычного людям постоянного противопоставления я и не я. Все попечение стремление и мысли такой матери и супруги направлены не к «я», как у большинства людей, но к «мы»; своей отдельной личной жизни она почти не чувствует, не имеет.

Высшим проявлением такого расширения своей индивидуальности является добрый пастырь. Ап. Павел теряет свою личную жизнь, – для него жизнь – Христос, как он сказал (Филип. I, 21–26). Это единство пастыря с Христом и с паствой не есть нечто умопредставляемое только, но единство действительное, существенное. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. XVII, 21), и в другом месте – «да будут совершены во едино» (23). Это не единодушие, не единомыслие, но единство по существу, ибо подобие ему – единство Отца с Сыном. Правда, после падения рода человеческого единство естества нашего совершенно потемнилось в нашем сознании, хотя и не исчезло на самом деле, а только ослабело у людей, о чем с полной определенностью учили отцы церкви (особенно Григорий Нисский в письме к Авлалию «о том, что не три бога»), но Христос восстановил его (Еф. II, 15). Единство искупляемого Христом человечества или церковь есть поэтому одно тело, возглавляемое Христом (Еф. IV, 16); кто соединяется с Христом, делается едино с Ним, так что уже он не живет ктому, но живет в нем Христос (Гал. II, 20), тот Им же или через Него может входить и в природу ближних, переливая в них благодатное содержание Христова духа, через что возвращает их к постепенному существенному единству нового Адама по слову Господа: «как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир: и за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиной. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино: как Ты Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин. XVII, 18–22).

Теперь, думается, стала понятной сила внутреннего пастырского настроения, настроение сострадательной любви. «Пребывающий в любви пребывает в Боге» (1Ин.IV, 16); посему пастырь, хотя бы в уединении своем молящийся, но воспламеняющийся ревностью о спасении ближних, или увещевающий последних словом, бывает едино с Богом и мысль его, и чувство, скорбящее о ближних, не есть уже бессильный порыв, не идущий далее его собственного существа, но, облеченное благодатным общением с Богом, оно внедряется в природу обращаемых и подобно евангельской закваске производит брожение, борьбу, о которой говорено выше.

Философским объяснением того непосредственного воздействия пастырского настроения, пастырской молитвы и слова, по которым справедливо узнают доброго пастыря и отличают его от наемников, таким философским основанием пастырского воздействия является учение об единстве человеческого естества, по причине которого одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания. Такое явление невозможно в жизни мирской, ибо единство природы нашей поколеблено падением и восстановляется только в искупленном человечестве, в благодатной жизни церкви, в новом Адаме – Христе. Соединяющийся с Ним добрый пастырь приобщается с Ним к душам ближних своих, возвращая их к воссозидаемому Христом единству. Это благодатное единство служит не только объяснением возможности пастырского служения, но и одушевляющим началом для деятельности тех, которых Господь поставил пастырями и учителями, «доколе все придем в единство веры и познание Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, дабы истинной любовью все возрастали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей при действии в меру свою каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Ефес. IV, 13–17). Всякая деятельность, кроме убеждения в своей возможности, должна быть сопровождаема и ясным представлением конечной цели, осмысливающей эту деятельность. Такая цель и есть содействие постепенному уничтожению разделенности людей, воссозданию их единства по образу Пресвятой Троицы, согласно словам прощальной молитвы Господней. Единство это поэтому чуждо пантеизма, ибо не требует уничтожения личностей, но водворяется при сохранении последних, как и единство Божие сохраняется при троичности лиц. Задача пастырей и заключается в том, чтобы служить постепенному богоуподоблению людей или, как говорит св. Иоанн Златоуст, делать людей богами. Замечательно, что отрешение нравоучения от этого священного догмата является причиной того, что и самое содержание морали теряет свою возвышенность и начинает колебаться между двумя крайностями. Так, католики, впервые порвавшие связь между догматами и моралью и привязавшие последнюю к философскому индивидуализму свели её требования к сухому перечислению внешних обязанностей. Пантеизм, выродившийся из протестантского рационализма и желавший освободиться от номизма схоластиков, думал найти для нравственности объективные основы в идее общего единства всех с миром целым. Отрешившись от веры в св. Предание, протестантские рационалисты не могли найти иного единства, как пантеистическое тожество всех в едином Божестве, совершенно поглощающее индивидуальную жизнь. Они говорят: «ты должен любить другого, потому, что он и ты – одно и то же; он, как и ты, есть не иное что, как минутное обособление божественного целого, в котором вам обоим суждено исчезнуть».

Получается вместо морали утонченный эгоизм, не выдерживающий критики ни с логической, ни с нравственной точки зрения. Напротив, нравственный труд служителя православной церкви, имеющий конечной целью единство всех во Христе, наподобие единства Пресвятой Троицы, есть великая истина и источник постоянного одушевления верующих и особенно пастырей церкви.

Латинское духовенство укоряет наших пастырей в полном будто бы отсутствии пастырских способностей, проявляющемся и в незнании общественной жизни, и особенно – в безучастном к ней отношении. Себя они хвалят за следование примеру Апостола, сказавшего «всем бых вся, да всяко некие спасу» (1Кор. IX, 22); о нас, напротив, они говорят, будто мы живем своей замкнутой жизнью, представляющей собой заледенелый быт 17-го века, не знаем своих овец и не ходим пред ними, как истинный пастырь, которому овцы свои (Иоан. X). Острота этих нападок особенно чувствительна в Западном Крае, где православное духовенство состоит отчасти из обращенных униатов, прошедших иезуитскую школу и хотя отрешившихся от прежних заблуждений, но нередко недоумевающих над вышеприведенными сопоставлениями. Недоумевают над ними и те из пастырей великороссов, которым приходилось присматриваться к жизни латинских приходов, искусно и, по-видимому, весьма всесторонне, направляемых своими руководителями к намеченным целям. Соблазнительным в данном случае является особенно то обстоятельство, что практичность латинских приемов, по-видимому, оправдывается, если не во всех своих частностях, то в общем направлении, указанными словами Божьими, а равно и кажущимся подобием с жизнью Церкви древней, когда быт христианской общины по всем своим направлениям руководствовался указаниями пастырей и был совершенно чужд того деления на духовную и светскую жизнь, которое, к сожалению, у нас в русских приходах, даже сельских, намечается все резче и резче, причем область светской жизни все расширяется в ущерб духовной.

Посмотрим теперь, желательно ли нам усвоение латинских приемов пастырства или, говоря точнее, того способа пастырского применения, которое отличает их деятельность от жизни духовенства православного. В чем состоит применение латинян в отличие от пастырей православных? Или у последних нет вовсе никакого применения к людям вопреки Апостолу и притче Христовой? На последний вопрос скажем заранее, что мы будем иметь в виду не нарушителей пастырского долга, а исполнителей: мы знаем много таких православных пастырей, которые во все века церковной истории бывали головой и сердцем для благочестивого народа, к которым искали и находили дорогу даже нечестивцы, покидавшие затем свой прежний погибельный путь и обращавшиеся вновь к Богу. Одинаково ли их вхождение в жизнь народа с обычаем ксендзов и их подражателей, или нет? Вот об этих-то двух видах применения и будет у нас речь. Применение Апостола к иудеям и эллинам, получившее свои наиболее высокие проявления в Послании к Евреям и в Речи к Афинскому Ареопагу, вполне совместимо с представлением о проповеди христианской, как о призвании людей к отречению от мира, к умерщвлению ветхого человека, к исполнению слов Христовых о том, что нельзя служить двум господам (Мф. VI, 24), ибо кто не с Ним, тот против Него (Лк. XI, 23). Эта совместимость христианской строгости и воспрещение всякого лукавства всеобъемлющей широтой христианства основывается на том, что в содержании каждой народной или общественной жизни есть много естественного добра и это-то добро является для проповедника и для пастыря тем расщепом дикой яблони, в который только и можно вложить добрый прививок. И все-таки общество или народ может обратиться ко Христу или к истинно христианской жизни не иначе, как с внутренней борьбой и существенным переломом: ибо и то естественно доброе в нем, что послужило соединительным мостом к принятию благодати, содержалось им не по одним добрым, но и по греховным побуждениям и даже преимущественно по этим последним, в чем собственно и заключается основное свойство всего доброго по естеству, а не по благодатному освящению Христом. Так, наука живет в естественном человечестве не столько по искренней любознательности, сколько по гордости и своекорыстию, благотворительность не столько по братолюбию, сколько по тщеславию и стремлению заглушить голос совести ничтожными пожертвованиями для беспечного затем погрязания в похоти. Понятно, сколько борьбы и страданий должны пережить эти носители смешанной с пороком добродетели, призываемые к принятию христианской веры или к полному освоению с ней, чтобы ради той чистоты, которой достигает естественное добро только в христианстве, отрешиться от всяких утех, прежде доставлявшихся ими своему ветхому человеку. Едва ли не единственный способ к обращению ко Христу естественного человека будет заключаться в том, чтобы показать ему, какой высокой степени достигает в христианстве сладость той добродетели, которая известна ему пока лишь отчасти. Таков и был способ проповеди апостольской.

Ясно, что для служения ей нужно знать своих овец и тех, «яже не суть от двора сего, но их же подобает привести». Нужно знать их не в смысле ученого только или бытового ознакомления с ними, но в смысле именно того глубокого проникновения в тайники душ, которое преп. Иоанн Дамаскин называет «усвоением». Видишь ли какого либо скептика – Гамлета или Фауста, – познай, чего не достает душе для приближения к вере, чего люди не сумели ему указать в христианском откровении; видишь ли мнящегося филантропа, который силится достигнуть целей человеколюбия вне Церкви: познай его душу, чего собственно она жаждет, – если по преимуществу своеволия, покажи ему полную несовместимость последнего со служением ближнему; – если его отчудило неведение, то начертай ему картины человеколюбия христианского и покажи его бесконечное превосходство пред естественным, касающимся только тела и кармана, но не умеющего целить сердечные раны.

Таково ли пастырское применение католиков, чтобы, испытывая все, держаться доброго (1Сол. 5, 21), чтобы всесторонне и тонко поняв личную и общественную жизнь паствы, извлекать к жизни и усиливать только доброе и им побеждать злое (Римл. XII, 21), воздвигая таким образом, решительную брань в душах для победы Христа над Велиаром? Если приемы их пастырства таковы, то, конечно, нам оставалось бы только подражать им, укоряя себя за прежнюю медлительность: но нам должно будет с ужасом отвращаться от какого бы то ни было подражания, если бы оказалось, что познав все добрые и злые начала, действенные в какой-либо среде, они вместо подавления последних словом и примером, пользуются и ими для обращения человека к своей церкви. Тогда будет ясно, что они созидают не душу, а собственные цели и отвергают слова Христовы о том, что злое дерево не может принести доброго плода, что научился разуметь ещё премудрый Сын Сирахов, сказавший: «не говори, ради Господа я отступил, ибо что Он ненавидит, того ты не должен делать... ибо Он не имеет надобности в грешном муже» (Сир. XV, 11, 12). Проверим наши запросы прежде всего на той области латинского пастырства, где они нам не будут иметь возможности говорить, будто мы указываем не на правила, а на злоупотребления, – на их отношение к литературе и науке, к естественному разуму. За какую сторону в этой области берутся они, и с какой стороной христианской веры её сближают?

Что есть в естественной европейской литературе «и науке доброго, внутренне сродного с христианством и что недоброго, противного ему? Наука и словесность на Западе развивается отчасти в противовес преданиям, отчасти в противовес порочной действительности: являясь иногда врагом веры, она подчас бывает врагом того глубокого нравственного разложения, в котором погрязают народы, и представляется благородной, хотя и бессильной попыткой выйти из тьмы к свету, установить понятие о добре и зле, наполнить жизнь людей человеколюбием и трудом взаимопомощи вместо наличного развращения и праздности. Таковыми целями задаются многие писатели, философы, моралисты: они редко во всем совпадают с учением латинства, но по духу, по содержанию их жизненных правил, они бывают иногда недалеки от царства небесного, как тот Христов искуситель, который понял, что любить Бога и ближнего выше всесожжений и жертв (Марк. XII, 33). Во всяком случае, тот проповедник христианства, который пожелал бы уничтожить средостение между верой и современной ученой и общественной литературой, должен обращаться именно к этим нравственным стремлениям представителей мысли. Его задачей будет показать, насколько неясны, разрозненны, сухи и бессильны эти попытки облагородить нравы без живой веры в Бога и Христа, без содействия спасительной благодати, вне того живительного единения с прежними борцами добра и истины, которые вместе образуют одно стадо Божие или Церковь, не разъединяемую ни смертью, ни веками.

Поступают ли так католические проповедники? К удивлению нашему – по большей части совсем наоборот: свойственная им гибкость в разного рода применениях обыкновенно вовсе покидает их именно здесь, где собственно не было и нужды в искусственной аккомодации, а в простом истолковании христианства и науки. Они с каким-то недружелюбным беспокойством слушают писателей, проповедующих чистоту жизни, самоотвержение и правдивость; они неохотно пользуются и теми из них, которые посылают своих героев в костелы приносить покаяние в прежних грехах. Патеры как будто бы боятся, что их религию сделают уже слишком святой, и они поспешают с горячностью, достойной лучшей участи, толковать о том, будто бы христианство вовсе не имеет главной целью сделать человека добродетельным и безгрешным, ибо к тому же (?) стремились и стоики; нет, католическая вера предлагает гораздо более определенные средства спасения, содержащиеся в сокровищнице Церкви в виде таинств, индульгенций и проч. Где же, наконец, их практичность? спросит читатель, возмущенный таким принижением веры пред рационалистической пустой моралью, – и кем? самими служителями веры! Читателю, вздумавшему задать такой вопрос, мы, разделяя его негодование, однако ответим, что он мало знает жизнь и имеет слишком хорошее мнение о большинстве людей. То католическое представление о христианстве, которое окончательно отвратит от него лучших людей между неверующими, будет принято худшими, которых во сто раз более, чем первых, гораздо легче, нежели то понимание веры, которое раскрывало бы её наивысочайшую нравственную ценность, её свет, её всеобъемлющую широту. Правда, учение Христово, хотя медленно, но твердо распространялось в древней Церкви именно благодаря своей духовности, высоте и возрождающему влиянию на своих последователей: но не будем забывать и того, что князь мира сего готов был в одно мгновение ока уступить Христу все царства мира, лишь бы Он однажды падши, поклонился ему. – Конечно, то будет уже другой вопрос, было ли бы тогда для людей спасительно их обращение к вере, как и теперешнее обращение их к ксендзам с их непритязательными нравственными требованиями, но, во всяком случае, пока речь будет идти собственно о приобретении последователей, то нельзя упрекнуть в непрактичности католическую проповедь и письменность, так мало заботящуюся о достойном соотношении христианства с высшими нравственными учениями и стремлениями европейской мысли и жизни и так невысоко ценящую своих немногих писателей, пытавшихся выяснить нравственную красоту христианства независимо от специальных догматов католицизма, каков наприм., современный нам библеист А. Дидон.

Если столь пренебрежительно их отношение к тому, что есть лучшего в науке, то, как строг, должен быть их приговор относительно обратной стороны враждебной им медали, изнанке европейской мысли и учено-литературной жизни, об изнанке, количественно столь сильно превосходящей лицевую сторону? – Разумеем здесь, прежде всего, ложный эмпиризм, лишенный и мысли, и образования, но самоуверенно претендующий на материалистические выводы, т. е. не выводы, а просто заявления, для которых вместо научных оснований являются груды нисколько не связанных с ними фактов, а то и просто модный авторитет, действующий на толпу, столь же суеверно преклоняющуюся пред вывеской учености, как пред безумным бредом Пифии или магов. Не правда ли, только таким, достойным слез, положением вещей можно объяснить то, что общество серьезно читало и слушало «открытие» Дарвина о существовании у животных религиозного чувства, вытекавшее из наблюдения над собакой, лаявшей на качаемый ветром зонтик? С каждым десятилетием наука становится все меньше делом мысли, и её высшие регулятивные принципы, напр., пресловутая эволюция, становятся просто модой, как технические приемы в жизни невежественных ремесленников. Вот, казалось бы, удобное поприще для красноречивых обличений патеров – указывать на внутреннюю ложь современного рационализма, так понизившего ценность разума и мысли.

Но что мы видим? Католические ученые апологеты и сами стоят в громадном большинстве на этом зыбком начале – подавлять запросы мысли фактами, мало связанными с выводами, и навязывать последние лишь во имя уважения к своей учености, или даже вовсе не давать никаких выводов, а только воздействовать на доверчивое воображение толпы, представлением о бездне разных отрывочных знаний из физики, зоологии, археологии и филологии. Только этими намерениями удалось нам объяснить терпеливые, многолетние и для интересов апологетики и религии совершенно, по-видимому, бесцельные труды ксендзов по самым частным вопросам различных светских наук; все это совмещалось у них с горячей ревностью о католических лжеучениях и при замечательно спокойном неразумении общих истин христианства, при отсутствии даже всякой потребности привести к внутреннему единству различные стороны христианской истины, одним словом, – при таком же отсутствии интеллигентности богословской, какое наблюдается едва ли не в подавляющем большинстве последователей и даже представителей учености рационалистической. – Применение, или аккомодация к современным нравам у католических ученых действительно самое полное, применение или уподобление именно той стороне их, которой уподобляться не следует. Делать из фактов физики вывод к любому философскому мировоззрению будет всегда возможно, но надеяться на действительное, а не на мимолетное влияние выводов искусственных, лишенных искренности и ученого творчества, значит надеяться на тщетное. Таковы надежды всех их физико-математических факультетов с усовершенствованными машинами, но без мировоззрения, а только с упорной тенденцией. Не отрицаем, конечно, пользы естественнонаучных познаний в апологете и пользования ими для богословских исследований, но оно должно быть связано с целым философским мировоззрением или, по крайней мере, должно довольствоваться значением выводов служебных для более широкого обобщительного познания, но не заменять собой последнее. Мы поставили вопрос о том, с какой стороной христианства сближают католические ученые свои научные выводы. – Почти исключительно со стороной эмпирической, исторической, а не принципиальной. Бесконечная материя о библейской космологии и хронологии, да разные соотношения библейских и церковных событий со свидетельствами историков окрестных городов – вот любимое занятие католической апологетики, как будто бы не желающей заметить, что борьба мировоззрений гораздо глубже, что она не есть борьба разноречащих определений фактов, годов и событий, но просто принципов: действителен ли миропорядок нравственный, или только механический, должно ли жить для святой вечности, или есть и пить, ибо завтра мы умрем и погибнем бесследно. Не отрицаем мы значение и частных фактических сближений, но они имеют смысл лишь под условием предварительного примирения принципов, которым так мало заняты умы католических богословов.

Обратимся ли к той нравственной физиономии, которую принимает на себя католическая ученость; увы, – мы здесь увидим все те отталкивающие черты, которыми определяется горделивый ученый атеист: высокомерие и холодный цинизм, заманчивая загадочность и недоговариванье, одним словом все то, что отличало софистов от Сократа и книжников от Апостолов, – все то, что нужно для умственного порабощения, а не просвещение мальчиков и полуобразованной буржуазии, – все то, от чего был свободен Колумб и Коперник, от чего предостерегает мудрецов св. Иаков в своем Послании (Иак.III, 13–18). Это не горячая исповедь Гусса и не простота Моцартовского гения; правда, у них меньше риску подвергнуться грубому осмеянию невежд, но зато и меньше надежд пробудить в сердцах жажду истины и света.

Но довольно; какие дальнейшие способы католической пропаганды? Кажется, все важнейшие из них определяются теми началами, которые господствуют над светской, мирской безрелигиозной жизнью: таковы, прежде всего, политические, т. е. административные и экономические вопросы. Большинство даже папских булл рассуждает об этих предметах. Многие русские одобряют то явление, что католическая церковь спешит сказать свое слово по поводу всякого начала, занимающего умы. Но мы в этой лихорадочной поспешности видим выражение её внутренней бессодержательности. Папа как бы уже признает, что теперь для его паствы вся суть жизни свелась к тому, быть ли республике и социализму, – или не быть. И вот он торопится не столько судить эти начала, сколько зарекомендовать католикам их же собственную веру с точки зрения политических страстей данной минуты. Ему нечего говорить о спасении, о вечности, об Иисусе Христе, он не в силах предложить им какого либо жизненного проявления, вытекающего из самого существа христианства и церкви: он смотрит лишь туда, где теперь сила и старается её задобрить для своих видов. Право же, католическое духовенство, издавна дышащее последней политической минутой, прежде выражавшейся в переворотах придворных, а теперь в основных и существенных, окончательно уподобилось тому учителю, который сначала держал учеников за книжками в беспрекословном повиновении, а потом стал заискивать у них. Видите ли, ученики, прискучив его властолюбием, выбросили книжки в окно, прогнали учителя и сами ушли из класса в трактир. Учитель вместо прежней строгости стал расхваливать трактирные подвиги своих смелых питомцев и осмеиваемый и выталкиваемый из комнаты, начал сам приносить к ним вина только с просьбой, чтобы они выпили и за его здоровье. Естественно, что истратившиеся мальчишки стали снова дружелюбно встречать его и выманивать новых угощений; глумление стали ослабевать и даже послышалось, что учитель, в сущности, добрейший старичок. Но я со своей стороны вовсе не нахожу, что его положение теперь улучшилось и предпочел бы время его наименьшей популярности. – Католицизм славится светским изяществом и аристократичностью; здесь его средневековое ещё наследство. Наиболее последовательные католики-иезуиты требуют от новых к себе пришельцев, по крайней мере, двух из трех качеств – учености, красоты и благородного происхождения. Большой свет, т. е. высшее общество, проводящее жизнь в праздных и греховных удовольствиях особенно благосклонно к изящным и снисходительным патерам, которые исподтишка нашептывают ему, что папа в душе – все тот же средневековой аристократ, презирающий невежественную чернь, но принужденный печальными обстоятельствами времени удерживать её ласковыми речами, как Гораций своими одами. Подобную аккомодацию латинства можно с особенным интересом наблюдать в нашей старой Польше, где духовные отцы часто не считают нужным скрывать ни своего глубокого презрения к простодушному народу, ни своего благоговения пред знатностью и богатством панов. Вообще с особенной энергией и кажущимся успехом пропагандисты папизма действуют там, где сильны народные или сословные страсти, где люди готовы родниться с кем угодно, лишь бы помочь своей партии: таковы теперь Австрия и Германия. – Не будем говорить много о пресловутом миссионерстве папистов: здесь постыдное применение доходит до того, что на языческих идолов надевают крестики и, назвав их Иисусом Христом, дозволяют кланяться им и после крещения. Обращают они не столько проповедью, сколько деньгами, так что обращение язычника в католичество вовсе не свидетельствует о каком-либо нравственном подъеме в его жизни: как мало оно походит на обращение Закхея или Марии Магдалины! – Внешние способы обращения в папизме известны: строятся богатые училища, и вот все обольщения европеизма, столь привлекательные для некультурных азиатов или африканцев, обильно заменяют собой слова апостольского убеждение и примеры святой жизни. Сверх того миссионеры быстро осваиваются с условиями местной политической жизни и при помощи консулов достигают того, что для инородца становится необыкновенно выгодно быть католиком. Евангелие, Иисус Христос и вечная жизнь занимают самое скромное место во всем миссионерском деле и если бы крещальные слова изменять соответственно существу дела, то пришлось бы крестить им или во имя денег, или во имя европейской цивилизации, или во имя ходатайства за новокрешенного пред властями, но не во имя Пресвятой Троицы. Христианства нет там, где полный переворот жизни язычника заменяется лишь частным и постепенным её облагораживанием.

Впрочем, довольно: последовательность латинства сохраняется во всех сторонах его жизни настолько твердо, что в подробности входить представляется совершенно излишним. Раскрывая эту последовательность, мы вовсе не хотели указывать на личные пороки и падение деятелей, часто столь усердных и даже самоотверженных, но рассмотреть те общие начала пастырства, которыми они руководятся. Правда, перечитывая их курсы Пастырского Богословия, мы не нашли этих начал, выраженных столь прямо и откровенно, но не могли не заметить, что внимание пастыреучителей всегда обращено лишь на то впечатление, которое может произвести их читатель-пастырь на людей; – как будто нет среди нас ещё высшего Судии наших деяний, слов и мыслей, Который сказал, что нужно очистить «прежде внутренность чаши и блюда, чтобы была чиста и внешне» (Мф. XXIII, 26). Итак, в чем заключается основное свойство пастырского применения католиков? – Не в сближении с лучшими сторонами естественной жизни, но в служении и потворстве её наиболее тонким страстям. Такое средство действенно, ибо всем дороги их страсти, и ради дозволенного служения им, люди с готовностью согласятся на те внешние ограничения и повинности, которые налагаются на них духовенством, учащим о спасительном значении внешних дел и заслуг: но это средство ведет не к религии, всегда поставляющей высшую цель жизни в Боге, а лишь к иерархической организации, посему всего менее угодной Богу, «аще бо человеком угождал бых, Христов раб не бых убо был» (Гал. I, 10). Впрочем, и в сей-то жизни не имеют надлежащей прочности приемы современного католического пастырства, развившиеся до своих последних пределов; «ибо Он разрушает замыслы коварных и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов. V, 13). Посему «не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавнующему..., ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю» (Псал. XXXVI, 7–9), «ненавидящий правду может ли владычествовать» (Иов. XXXIV, 17)? Наглядное и совершенно справедливое раскрытие целей и средств современной католической иерархии можно читать у Достоевского в речи «Великого Инквизитора».

Если мы спросим, каковы же ближайшие свойства применения к людям пастырей истинной Церкви, требуемые Словом Божьим, и пожелаем дать ответ на основании практики нашей отечественной церкви: то некоторые слушатели наши заткнули бы уши с громким заявлением о том, что наша практика есть отрицание всякой близости пастыря к своему стаду. В виду такого возможного отношение изменим способ наших разъяснений, доселе указывавший на приемы общие почти всему латинскому духовенству и в уме каждого образованного человека имеющие множество подтвердительных примеров. Переходя к описанию наших православных понятий и обычаев, остановимся просто на картинах жизни лучших, т. е. наиболее глубоко и широко влияющих пастырей, но притом же и глубоко церковных, выражающих в своей личности и деятельности не какую-либо новую, дотоле невидимую в церковной жизни идею, а напротив преемственно повторяющих в своей жизни при самых незначительных личных особенностях явления «тогожде единого Духа» (1Кор. XII, 4), Который на протяжении веков все тот же, или, как учит Церковь, «вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает... и весь собирает собор церковный». Итак, читатель, пойдем к таким пастырям со мной и с огромным множеством русских людей, стекающихся туда от всех мест, сословий, положений и даже убеждений или безубежденности, освобождающихся здесь от всяких разделений. Подобное общество спутников уже научает тому, что нас ожидает нечто, совершенно противоположное латинским аккомодаторам, которых влияние рассчитано именно на определенный народ, сословие, партию. А здесь, как видите, «все вместе раздробилось: железо, глина, мед, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах» (Дан. II, 35); – так исчезло всякое разделение между различными положениями людей и поистине единое стадо спешит к служителю единого Пастыря. Как же удалось ему такое превращение, для которого казались бессильными мудрейшие из повелителей совести и сердец?

Ксендз так устраивает свой быт и вырабатывает себе такое обращение, чтобы с самого первого впечатления очаровать своего собеседника. Напротив, наши духовные руководители всего менее заботятся о создании для себя подобной обстановки и подобного обращения. Если вам попадались восторженные рассказы их почитателей о первой встрече с ними, то в громадном большинстве их вы найдете повествование о том, с какими препятствиями рассказчик добрался до монастыря, с каким трудом добился и дождался очереди для уединенной беседы со старцем и наконец, с каким разочарованием вместо ожидаемой благолепной красоты, встретил невзрачного и не внушительного по речам старичка, поразившего его простотой своего приема почти так же неприятно, как некогда пророк Елисей вельможного Неемана.

Если вы далее станете читать подобные рассказы или сами доберетесь до жилища старца, то увидите, что его беззаботное отношение к первому впечатлению на посетителей происходит вследствие совершенной переполненности его жизни внутренним, аскетическим, и внешним, пастырским содержанием: к нему обращается столько народу, что ему не до приемов и не до импонирования, столь чуждых ему и по самому их существу. Он не ищет расширения своей деятельности, но еле-еле успевает освоиться с тем количеством дел, которые на нем висят.

В чем же заключается та духовная мощь, которая влечет к нему сердца? Во внешней ли удобоприменяемости ко всем нуждам людей? Вовсе нет. Правда, если вы пришли к старцу с определенным запросом, горем или сомнением по поводу не вполне выяснившегося жизненного плана, то вам, конечно, ответят на ваш ближайший вопрос; но та духовная сила, которая войдет в вас, просветит и примирит с жизнью, будет заключаться не столько в самом содержании ответа, сколько в том обстоятельстве, что светящаяся в облике и речи душа старца перельет и в вашу душу совершенно новое, дотоле вам неведомое содержание. Пришлец ощутит близость к нам Бога и Христа Спасителя, сладость служения Ему и к этим-то началам всего сильнее начнет тяготеть его дух. Волновавшие его сомнения сами собой представятся ему смешными, оплакиваемая потеря растворится блаженным утешением, одним словом он получит Христа в свое сердце, – и вместе с тем разрешение всяких затруднений, подобно Закхею, который сам собой понял, что надлежало ему сделать по принятии Господа под свою сень. И замечательно то, что в беседах с нашими старцами – монахами или иереями, подобное настроение испытывали не только все приходившие к ним с желанием каяться и назидаться, все и знатные, и простолюдины: но и маловерующие, которые являлись к ним более ради искушения их, нежели ради научения, – если только им было свойственно хотя бы малое стремление к добру и искание правды.

Откуда же стяжали себе подобную широту и терпимость эти старцы, знающие разве Библию и несколько отеческих творений? Как объяснить, что с ними находили общую почву даже такие нецерковные мыслители, как Л. Н. Толстой, – что их изречения приводятся в сочинениях и других публицистов философского направления, не признающих, подобно первому, никакого научного и нравственного значения за нашей учено-богословской литературой?

Неужели о. Иоанн Кронштадтский или о. Амвросий знают все блуждания современной мысли и жизни, или сами они обладают своего рода философским камнем духовного врачевания? Да, именно последние слова – «духовное врачевание» и определяют ту силу, которой они превосходят книжную ученость: прежде всего они всё содержание нашей св. веры вслед за св. отцами – лучшими её истолкователями – изучали именно со стороны того духовного врачевания наших немощей и грехов, со стороны того назначения, которое истины Откровения и все слова св. Библии и церковные постановления имеют в происходящей в каждом из нас борьбе добра и зла – воссоздании в нас нового человека. «Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем», как говорит св. Григорий Богослов, объясняя истину нашего искупления. В этом целостном разумении св. веры нашей первое преимущество наших учителей пред инославными.

Познав при свете учения церковного по опыту собственной борьбы законы нашей нравственной природы, православные учители добродетели тем самым легко могут определить и нравственное состояние своего собеседника, хотя бы и не зная тех отвлеченностей, которые вводят душу его в помысел сомнения: зато учитель сразу покажет тебе, какие именно греховные стремления твоей собственной воли прилепляют душу твою к сомнениям, делают безутешной в горе, лишают надежды, повергают в гневливость. К этому часто присоединяется в беседе старца и немудреное, но замечательно здравое и сильное замечание, разбивающее хитросплетенные возражения против истин веры, и, конечно, если бы к ясному, чистому уму присоединялась бы и ученость, по крайней мере, в таких размерах, чтобы располагать философской речью, то победа их над сомнениями первых двух-трех пришельцев привлекла бы к дверям их кельи и целые толпы сомневающихся русских людей, как известно, в зрелом возрасте, всегда возвращающихся к исканию веры, но уже живой и сознательной. Они бы не ошиблись в своем стремлении к этим дверям, ибо нашли бы в той келье главное, чего недоставало для прояснения их ума, нашли бы в себе самих давно утраченную и не воссозидаемую путем чтения способность быть искренним пред самим собой, возвратить доверие голосу собственной совести и разума, различать, что говорит мне последний и что внушается со стороны упрямого и нередко беспричинного озлобления против жизни, людей и Бога. Мы сказали, что средством к разъяснению людям их заблуждений служит у старцев знание природы человеческой и духовного врачевства св. веры: но этого было бы достаточно для пришельцев, исполненных уже покаяния и искреннего самоосуждения, а для тех, особенно из полуверующего общества, которые ещё нуждаются в усвоении такой настроенности, указанных средств мало. Но у наших старцев и лучших пастырей есть и ещё средство, некая благодатная способность того «усвоения» себе, своему сердцу каждого ближнего, которое дается пастырю, достигшему высшего дара христианской любви, и делает его подобным Пастыреначальнику, о Котором сказал пророк и затем евангелист: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. VIII, 17). В силу этого благодатного усвоения каждая душа, болящая грехами или унынием, или неверием, чувствует, что она не чужая для учителя, что дух его с любовью и состраданием объемлет её и как бы сообщает ей свою собственную жизнь, свои собственные силы, даже не собственные личные, а некоторые высшие ему присущие, и уже не словами, а непосредственно передаваемыми ощущениями говорит: «молю же вас, подобни мне бывайте, якоже аз Христу» (1Кор. IV, 16). Ощущения эти подобны тем, которые испытывает совсем изнемогавший путник, когда встретивший его бодрый силач возьмет его под руку и дружески начнет побуждать к окончанию пути, указывая на виднеющееся вдали теплое пристанище. – Нужды нет, что церковный, по-видимому, столь замкнутый в известных формах, дух старца привлекает к себе душу ещё не очищенную, т. е. или лютого грешника, или неверующего, или воспитанного совершенно в иных понятиях, нежели его новый руководитель: старец получил дар добираться в каждом «до человека», относиться к нему помимо всех личин сословности и разных условностей и усвоенных в жизни заблуждений, но прямо к его «внутреннему человеку», которого этот прежде и сам в себе, пожалуй, не знал, а ныне вдруг восчувствовал под усладительным влиянием святой и сострадательной любви, которая сияла в очах и речах, напр. Серафима Саровского, тем сильнее, чем более тяжкий грешник к нему приходил. Конечно, этот духовный подъем, который обнаружился в грешнике или в отрицателе, ещё не есть его полное обращение, но он возвратил ему теперь полную возможность последнего. О, конечно, он теперь найдет возможность и греховную свою жизненную обстановку переменить на другую, более сообразованную с подвигом исправления, – и свои сомнения привести на суд здравой мысли и науки, поискав соответственных книг или живых учителей истины, которых прежде он предубежденно избегал.

Но вы требуете полной святости для успешного пастырского делания? – спросит меня читатель. Для полного успеха, конечно, святости, почему во всех неуспехах пастырь должен не уклоняться от самоукорения своей духовной неполноты, но скажем, что и на пути постепенного усвоения святости, который, конечно, должен быть общим уделом и главнейшей целью всех христиан – на самом пути к святости, для пастырей, следовательно, несовершенных, возможно отчасти, подобное «усвоение» себе душ своих чад духовных, «усвоение», в котором и заключается сущность православного пастырского применения, чуждого всякого иезуитизма и лжи. Мы видим, что действенность наших лучших пастырей обусловливается тремя началами и направляет мысль на четвертое. Начала эти: 1) знание Божественного учение и установлений церковных не в сухо-догматическом изложении, но со стороны духовного врачевства, в них содержащегося, 2) знание человека в его борьбе между добром и злом, 3) способность к сострадательной любви. Если к этому присоединилось, 4) знание человеческих заблуждений общественных и ложно-научных, т. е. знание жизни и науки опять же не со стороны фактической только, но именно со стороны их заманчивости для современных характеров, а равно и их влияние на нравственную жизнь человека, то мы получим образ совершенного пастыря. Из этих четырех начал, необходимых для пастырского совершенства, ближайшее значение собственно для пастырского применения или «усвоения», как внешнего обнаружения духа пастырского, имеют, конечно, второе и четвертое, хотя оно и невозможно без первого и третьего, но этими последними началами определяется, прежде всего, внутренняя жизнь пастыря. О них скажем только то на сей раз, что пренебрежительное забвение этих начал в современных курсах Пастырского Богословия, сказавшееся в совершенном опущении целого отдела науки, т. е. «Пастырской Аскетики», достойно искреннейшего сожаления, и притом особенно в настоящее время, когда есть к тому прекрасные руководства преосв. Феофана, преподававшего Аскетику в Духовной Академии. И если некоторые авторы по Пастырскому Богословию оправдывают свое опущение тем, что «нравственные свойства пастыря» излагались у нас без нарочитого приложения к пастырям, и применимы ко всякому христианину, то это можно отнести лишь к недостаткам прежних курсов, а не к излишеству самого предмета. Задача Аскетики не столько в раскрытии христианского совершенства и христианских обязанностей, сколько в указании пути к их постепенному достижению. Для пастыря всякая хорошая Аскетика, даже общехристианская, имеет двоякое значение: во-первых, она научит его, как стяжать в себе дар этой благодатной всеобъемлющей любви к людям, которая не дается ему без нарочитых к тому духовных упражнений; во-вторых, она поможет ему раскрывать само учение христианское с той, нужной для пастыря точки зрения, с которой она не раскрывается в богословских учебных пособиях, с точки зрения духовно-врачебной силы содержимых Церковью истин и установлений. Вот почему известный Никодим Святогорец, издавая аскетическую книгу учителей 6-го века Иоанна и Варсанофия, писал в предисловии, что её читать необходимо для руководства Архиереям, Игуменам и Иереям, ради врачевания душ.

Но представим себе, что пастырь имеет и знание Божественного закона, и христианскую любовь к людям: как теперь ему научиться, во-первых, распознанию людей со стороны происходящей в них духовной борьбы, а во-вторых, в чем должно заключаться его освоение с жизнью и мыслью современного ему общества или порученного прихода, дабы он знал, какие именно начала должен он восполнять или заменять благодатными христианскими врачеваниями. В этом-то ближайшим образом будет заключаться то истинно пастырское применение или усвоение, которое ставил себе в заслугу св. Апостол Павел. Как научиться познавать человека, где путь к тому глубокому и непосредственному прозрению во внутренний его мир, которое стяжали духовные старцы? Конечно, главное условие сего дара – любовь, достигаемая внутренней духовной жизнью, о которой мы теперь не будем говорить. «Любовь сыщет слова, которыми может созидать ближнего. Она представит способ и ум, и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, единого напоминания требует». Этим изречением святит. Тихона Задонского (II, 319) подтверждаются наши слова о том преимуществе в деле пастырского усвоения, которое получают учители, достигшие дара благодатной любви, но мы постараемся указать и некоторые прямые способы обучения духовному прозрению, которые доступны пастырям, ещё только начинающим духовную жизнь. – Первым условием такого обучения является все-таки внутреннее делание – внимание себе, т. е. внимательная оценка своих движений и помыслов, постоянное прозрение в себе самом борьбы двух начал – доброго и злого, по большей части укрывающегося за добрыми же намерениями, но на самом деле наполняющего душу похотью или гордостью. Имея всегда пред очами совести своей собственный внутренний мир, пастырь церкви, по аналогии с ними, быстро начинает осваиваться с борьбой, происходящей в душах, ему вверенных. Более широкое проникновение в эту область дает ему исповедь, если он имеет возможность и желание совершать её не торопясь. Тогда он будет раскрывать своими вопросами не отдельные падения своих духовных чад, но именно эту их внутреннюю борьбу, постепенное зарождение в них помыслов и страстей, свойства их жизненных интересов и стремлений, и, конечно, только таким образом получит возможность давать им по руководству Отцов полезные советы, на что он будет вовсе не способен, если ограничится выслушиванием их грехопадений, как это, к сожалению, обыкновенно бывает. Не правда ли, что гораздо легче дать совет, добившись посредством вопросов, какова главная внутренняя страсть грешника, нежели узнав, сколько раз он поссорился, солгал, отказал в милости и пр.? После такого сухого перечисления едва ли какой духовник и решится дать совет, а если его попросят, то разве скажет что-нибудь наобум, приказав напр., читать ежедневно ту молитву, которая сейчас случайно пришла ему на память. Во всяком случае, пастырь указанным способом исповеди приобретает познания в духовных болезнях человека. От него зависит большую часть своих бесед с прихожанами делать распространением беседы исповедальной. Наши русские христиане, если только надеются встретить в пастыре духовного врача и советника, то с полной готовностью будут сами направлять все свои беседы с ними на предметы духовной жизни. Напротив того, они очень тяготятся теми священниками, которые по незнанию условий общественной жизни, стараются показаться пред мирянами знатоками светскости и торопятся засыпать их доказательствами своей разносторонности. Говорунов на светские темы светские люди встречают достаточно среди своих, а редко видимый ими священник гораздо более доставит им утешения, если представит себя своему прихожанину, как участливый руководитель его духовной жизни. Одним словом, поприще для изучения последней всегда открыто русскому пастырю; было бы у него желание её изучать.

Достигнув возможной для живущего среди мирской суеты пастыря нравственной чуткости, по которой он может определять, по крайней мере, основные черты характера каждого человека, священник лишь в том случае будет в состоянии пользоваться этим даром для пасения душ, если будет поставлять свою собственную душу и свою беседу в определенное отношение к разным сторонам в душе ближнего, т. е. вызывать к жизни его нового человека и поборать с ним ветхого. Представим себе столь обычный в русской жизни тип доброго, искреннего юноши с горячим сочувствием к добру, но бесхарактерного и страстного. Окружающая его жизнь, направляемая лишь к исканию каждым выгоды и удовольствий, затягивает его в пучину страстей и беспечности; но вот он встречает пастыря, ясно прозревающего его немудреную психологию, со скорбью взирающего на его беспечную леность и падение и с сердечным, сострадательным сочувствием желающего сохранить и возгреть едва уже мерцающий в нем огонек высших, святых стремлений; для сей цели пастырь предлагает ему участие в приходской благотворительности, в школе и т. п. простом, смиренном, но святом деле. Юноша сразу откликается на призыв и дотоле меркнувшие, святые упования возвращаются к жизни и развитию. Вероятно, однако, что эта прививка деятельного добра не избавит его сразу от дальнейших падений, но внутренняя борьба обострится, а священник будет с того времени ему представляться, как ангел-хранитель, как всегдашняя нравственная опора и утешитель.

Когда подобное же отношение к пастырю усвоят все сыны его прихода, так что он будет на самом деле, а не по названию только, представлять собой воинствующую церковь, то задача истинно-пастырского применения исполнена. Нелегкая эта задача, но нам приходилось видеть её осуществление и законоучителями и духовниками заведений благотворительных, и приходскими пастырями; все они не свободны от врагов и лжебратий, но и в жизненной общественной борьбе, и во внутренней личной борьбе каждого прихожанина эти пастыри занимали место как бы второй совести: к ним шли за советами, их слова ожидали в горе, на их слова опирались в борьбе.

Доселе мы говорили о людях, непредубежденных против религии и церкви, а много ведь предубежденных, у которых жизнь осложнена заблуждениями и вместо истинных христианских понятий их разумом владеет толстовщина или позитивизм, или иное увлечение, а православие они даже и не знают, и знать не хотят. Вот здесь-то и нужно пастырю вникать в эти лжеучения и смотреть, какие именно обольщения увлекли неразумное сердце христианина. Почти всегда подобное увлечение не было лишено какого-нибудь, по крайней мере, такого призрака добра, который, по мнению заблуждающегося, содержится исключительно в принятом им лжеучении; так, многие современные наши толстовцы готовы думать, что их учитель впервые сказал о святости и высоте девства, что только от Некрасова появилась у людей образованных любовь к простолюдинам, что Церковь учит ненависти ко всем народам, кроме соотечественников и т. п. При внимательном взгляде на вещи, можно заметить, что в России само-то принятое лжеучение выросло и составило себе известную силу всегда на подобном же недоразумении и, так сказать, монополизируя себе какое-нибудь доброе начало, тем привлекает к себе неутверждённые в христианском разумении сердца. Только самозванцы могли создавать в России народные восстания; так и восстания мысли созидались всегда у нас на обмане. Чтобы снова воротить заблудших к истине, нужно конечно показать им, что добро, искомое ими на стороне, гораздо обильнее, светлее и чище сияет в венце Церкви, нужно с полной научной и задушевной убедительностью применить к заблуждающимся краткое творение Св. Тихона: «Христос грешную душу к Себе призывает». В этом творении Святителя Господь представлен упрекающим человека за то, что он забыл, оставил Его и возлюбил мир, – и объясняющим падшему, что у Него только имеются в полноте и совершенной красоте те сокровища, за тщетным разысканием которых человек бросился в житейское море: искал ли он богатства, красоты, славы – все это во Христе только обретается и притом очищенное от греха и соединенных с ним внутренних мучений. – Задача современных просвещенных пастырей миссионеров, а особенно писателей, нарочито занимающихся апологетикой и духовной публицистикой, заключается именно в том, чтобы, не ограничиваясь внутренней критикой лжеучения или раскрытием содержащихся в нем противоречий и ошибок, указать и тот положительный магнит, который привлекает к нему добрые, но нерассудительные сердца и затем раскрыть эту привлекательную идею в том лучшем совершеннейшем виде, который он приобретает в учении христианском, напр., сравнит сухую любовь толстовщины, выражающуюся в вещественной и трудовой помощи ближнему, с любовью христианской, не устраняющейся и от подобных же обнаружений, но имеющей высшей целью общее духовное совершенство («да вси едино будут в Боге». Иоан. XVII) и выражающуюся не в деятельности только, но в живом, нежном чувстве ко всем без изъятия людям. Такой полемист будет достойным учеником божественного Павла, проповедавшего Афинянам того самого Неведомого Бога, Которому они не зная поклонялись, но в совершеннейшем христианском представлении. Вы спросите, как же сумеет пастырь церкви уловить привлекательную силу лжеучений, когда обольщенные этим последним от него удаляются? Ему здесь поможет то самое, что помогло и Апостолу Павлу приблизить истинное учение о Боге к потемненному сознанию Афинян – народная словесность, народное творчество, назвавшее ещё тогда людей родом Божьим (Деян. XVI, 18). Такое же значение имеет и русская изящная словесность для светского общества и юношества: в настоящем положении их она заменяет им и мораль, и философию. Изучая литературу нашу, пастырь будет как бы введен в самую сердцевину русской общественной и нравственной жизни: он по ней увидит, какими именно нравственными побуждениями русские люди вовлекаются в те или другие направления мысли и жизни; поняв же это, он, при ясности и широте собственного христианского мировоззрения, уже без труда может показывать его нравственное превосходство пред всеми заблуждениями и таким образом явится для заблудших прежде всего занимательным, далее – близким, наконец – полезным, утешительным и просветительным собеседником. Тут-то он и будет для подзаконных, как подзаконный, и для неподзаконных – неподзаконным, подобно Верховному Апостолу.

Обращенные им к истине слушатели и собеседники будут обращены не случайно, не через вторичное недоразумение, как у католиков с их угождением вкусам, но именно через утоление их духовной жажды, о которой сказал Господь применительно к Своему учению: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Иоан. VII, 37–38).Старые люди говорили мне, что знаток святоотеческой литературы А. С. Хомяков, когда его знакомцы, увлекавшиеся разными последними словами западной гуманности, приносили ему иностранные книги с высокими идеями, всегда умел находить у Отцов Церкви те же мысли, но в ещё более светлом раскрытии, и победоносно противопоставлял их своим собеседникам. Вот истинное применение христианства, вот какого глубокого разумения веры и сочувственно-сострадательного понимания мысли и жизни должны достигнуть пастыри православной Церкви, чтобы служить к осуществлению её целей на земле и, осуждая католиков в применениях неискренних и лживых, самим не остаться осужденными за безучастие к духовным нуждам паствы.

Как часто мы слышим от семинаристов и академистов следующие речи: «Я не собираюсь идти в священники, потому что у меня нет пастырского призвания». По-видимому, говорящие так могут оправдывать себя с полным удобством ссылкой на св. отцов, а также и на современных учителей пастырства, православных и инославных. Действительно, из всех предметов Пастырского богословия едва ли не наиболее подробные и убедительные разъяснения св. отцы посвящали учению о пастырском призвании и притом преимущественно с этой отрицательной стороны. Не они ли писали о том: «Кто не должен приступать к пастырскому служению, а тем более принимать на себя начальственное в оном управление?» Так обозначена 11 глава «Правила Пастырского» св. Григория Двоеслова. О том же писали и св. Иоанн Златоуст в книгах «О священстве», и св. Амвросий Медиоланский в книге «О должностях», и св. Григорий Богослов в своих Словах и стихотворениях, и др. св. отцы. Любят говорить о пастырском призвании и современные богословы, и светские люди, причем само понятие призвания определяется различно; впрочем, почти все они сходятся в том, чтобы наиболее достоверным признаком последнего считать желание богословски-образованного искателя священства носить это звание и любовь к последнему. Естественно, что и такого рода суждения могут служить достаточным основанием в глазах воспитанника духовной школы не только к оправданию своего уклонения от священства, но и к нежеланию слушать какие-либо доводы в пользу иного направления его воли, хотя бы в виду тех напряженных нужд в добрых пастырях, которые ныне с такой силой сказываются в русском народе и обществе. «Оставьте меня в покое», скажет он: «ведь я прямо погрешу, если, не имея призвания, т. е., сердечного желания быть священником, все-таки решусь искать священства, хотя бы ради духовного сострадания к родному краю и народу. Лучше ли сделали мои старшие братья, поступившие в священники без призвания и теперь справедливо оправдывающие этим единичным грехом свое нерадение к делу и возникающий отсюда вред для прихожан и вообще для Церкви?» Действительно, подобного рода самооправдания можно слышать нередко. «Ведь я пошел в священники по нужде, без призвания, а потому не считаю себя виноватым в своем равнодушии к молитве и учению». Отсюда ясно, что в принятом понимании отеческих слов кроется какое-то недоразумение, – иначе пришлось бы считать св. отцов виновниками двух печальных явлений церковной жизни – уклонения от пастырского звания и небрежного отношения к принятому сану.

Подобные недоразумения, впрочем, имели место и во времена самих отцов, сопровождаясь тоже печальными последствиями, хотя и противоположного характера: тогда искатели священства обольщались словами Библии, применяя их к себе без внимания к переменившимся условиям. Не стараясь о стяжании пастырского духа, они оправдывали свое стремление к священной власти словами апостола: «аще кто епископства хощет: добра дела желает» (1Тим. III, 1). Таковым св. Григорий Двоеслов отвечает: «апостол говорил так в то ещё время, когда каждый представитель Церкви своей первый делался жертвой мучителей. Значит, тогда похвально было желать епископства и потому уже, что с ним соединялась и явная опасность подвергнуться тягчайшим страданиям» (гл. VIII-я). «Но так как теперь при содействии Божием, говорит он в 1-й главе: «всякая уже власть нынешнего века преклоняется под иго веры, то вот и находятся люди, которые в самой Церкви святой, под видом управления ей, домогаются суетной славы и почестей». Домогание это и связанные с ним предостережения св. отцов имели место со времени торжества христианства и до введения в России Петрова преобразования, а в прочих православных странах – до освобождения от турецкого ига и введения европейской образованности и конституции. Напротив, в настоящее время те, которым принадлежит выбор между служением пастырским или гражданской службой, кажется, находятся в условиях, более близких ко времени Тимофея, нежели Григория, и потому не слова последнего, но Павловы должны они применять к себе: кто желает священства, доброго дела желает, а кто не желает священства, от доброго отказывается. Насколько эти условия далеки от тех, которые имелись в виду учителями IV или VI века, это выяснится пред нами со всей силой, если мы вспомним, что они имели в виду всех христиан мужского пола в качестве возможных искателей священства, а мы только питомцев духовной школы, помимо которых Церковь ниоткуда не получает пастырей за немногими допускаемыми исключениями. Питомцы духовной школы могли бы применять к себе рассуждения о нравственных качествах пастыря, но не при окончании в ней своего учения, а перед решением поступить в церковный питомник, из которого Церковь берет себе пастырей. Правда, оканчивая курс на 21-м году жизни, они не могут перенести свой выбор на шесть лет раньше, чем совершают его ныне, но так как обязательства пред Церковью и народом остаются все же во всей силе, то не лучше ли вопрос о принятии или отвержении пастырского жребия переменить на другой – о созидании в себе того настроения духа и вообще тех качеств, которые требуются Церковью от принимающего священный сан. К принятию сего сана призваны самой жизнью, самим Промыслом Божьим все питомцы духовной школы, ибо каждый из них не только взял себе те полномочия, которые требуются церковной властью от кандидатов священства, но и вытеснил собой из семинарии другого, быть может, достойнейшего претендента. И если все это у нас мало сознается, то единственно по равнодушию к нуждам церкви; но чтобы быть убедительнее, разберем принятую точку зрения на «призвание».

Что это за призвание, которого будто бы лишены сами призванные?

Признаки призвания к пастырскому служению указывают двоякого рода: 1) объективные, лежащие в условиях внешней действительности, 2) субъективные, имеющие основание во внутренней жизни призываемого к священству. Главный и существенный из внешних признаков – избрание Церковью. О нем и спорить нечего – этот признак показан верно. Под вторыми признаками разумеется внутреннее влечение юноши к священническому званию. Думаем, что эти внутренние признаки явились в нашем богословии извне. Так прежде всего, что касается до того ощущаемого в сердце человека голоса Божия, о котором любят говорить католические богословы, то нам кажется, что в большинстве случаев, если не всегда, этот голос есть не что иное, как плод самообольщения. Богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение. Нельзя считать способным к священству молодого человека только потому, что у него есть желание быть непременно священником. Многие с малолетства чувствуют в себе «призвание» и жаждут священства, но часто оказываются самообольщенными мечтателями, прельщающимися внешней красотой, величием и важностью христианского богослужения. Но если даже некоторые решаются принять на себя пастырские обязанности с более серьезной, по-видимому, целью – влиять на души своих будущих пасомых, то и это не есть ещё ручательство достойного пастырского служения. Человеческое самолюбие может выражаться в разнообразных видах: грубых и тонких; людям с тонким развитием могут доставлять удовольствие те нравственные преимущества, которые связаны с именем пастыря. Их может прельщать, напр., право дать советы, поучать, исповедывать и проч. Подобного рода явления можно наблюдать среди юношей и конечно они всего менее ручаются за духовную пользу их пастырской деятельности, хотя бы желание принять священный сан было в них непоколебимо. Напротив, если это желание имеет характер бескорыстный и притом, как это часто бывает, безотчетный, то оно редко бывает постоянным и устойчивым; человек, прислушивающийся к собственному настроению, колеблется, считает себя-то достойным, то недостойным высокого служения, как это видно из известных «Писем» Стурдзы. – В последнее время мы встречаем иного рода типы с сознательными стремлениями к священству, считающие себя поэтому, безусловно «призванными» быть проповедниками просвещения среди своих пасомых. Пример подобного рода пастырей представлен в повести Потапенко: «На действительной службе». Подобный же тип выставлен и в «Миражах» Забытого. О нем, разумеется, и говорить не стоит, а можно только возмущаться. Не много надежнее и тот тип кандидата священства, который мечтает о пользах церковно-административного характера, ставя на второе место намерение духовного врачевание душ ближних и своей собственной. Правда, мечтания о преобразованиях увлекательны, но едва ли могут быть ручательством за то, что их носитель останется добрым пастырем, а не разовьется в праздного человека, вносящего только путаницу в духовную жизнь. Св. Григорий Двоеслов сказал о таких людях, что особенно ненадежны те, которые жаждут иерейских повышений для того, чтобы «приносить пользу"% их, говорит он, нужно спросить: приносили ли они пользу в своем прежнем скромном положении?

Вообще, кто основывает свою решимость принимать или не принимать священный сан, опираясь на оценку различных качеств своей души, тот поступает неправильно, и намерение приносить пользу в указанном выше смысле не имеет существенного значения. Да и самый прием и привычка современных людей до тонкости изучать самих себя, щупать беспрестанно пульс каждому своему ощущению, говорит о слабохарактерности, нерешительности действий, неспособности господствовать над своими настроениями. «Не чувствую призвания», «недостоин» – в словах этих заключается противоречие заповеди послушание и смиренномудрия. Если бы ты сказал: «чувствую призвание», «достоин», то ты – неспособный и недостойный гордец. Суждение о твоем достоинстве и недостоинстве принадлежит Церкви. Твое дело созидать в себе настроение, соответствующее твоему будущему служению, к коему ты призван Церковью. Если ты маловерный, лжец и т. п., то исправься, поработай над собой, очисти себя, и с этого начнется твоя христианская деятельность, которая не только в начале, но в своем продолжении и даже на высоте христианского подвига непрестанной требует борьбы и покаяния.

Таким образом, вопрос о принятии пастырского служения, предлагаемого Церковью, духовными воспитанниками если может быть отклонен, то только в смысле временном, до большего укрепления себя в борьбе с самим собой. Да и всё рассуждение о пастырском призвании должно быть смещено с той почвы, на которой оно стояло и заменено рассуждением о пастырском приготовлении. Пастырское Богословие, как наука о саморазвитии и самосовершенствовании пастыря, и должна поставить одной из важнейших своих задач научить своих учеников такому приготовлению; оно должно представить пастырское делание во всей его высоте и красоте, чтобы всякий, усердно изучающий эту науку, не мог не проникнуться сочувствием и любовью к пастырству и не мог не пожелать сам быть добрым пастырем.

Богословие наше должно разъяснять, что жизнь земная представляет море страданий, горя и слез. Время ли, место ли заниматься бездеятельным созерцанием наличных своих сил и способностей и уклоняться от служения ближнему под предлогом собственного несовершенства? Когда горит дом, то присутствующие, имеющие средства тушить пожар, не остаются праздными зрителями, не оправдывают праздность своим бессилием, неумением и проч., а по мере сил бросаются на помощь: так точно и молодые люди, призванные Церковью подготовлять себя к пастырскому служению, не должны оставаться равнодушными к духовным нуждам ближних. Единственное возражение, которое представляют против сознающих себя недостойными кандидатов священства, состоит в требовании самой Церковью того, чтобы посвящаемый был достоин, как это видно из произнесения над посвящаемым слова «ἄξιος». Но нужно помнить, что это возглашение произносит отнюдь не сам посвящаемый, а Церковь. Удостоение это, конечно, не безусловное, а сравнительное, так как тот же самый посвящаемый именуется в молитве причащения недостойным.

Отрицая мысль о личном призвании Богом каждого кандидата священства в смысле какого-то таинственного «голоса Божия» в его сердце, мы готовы все-таки признать, что существуют лица, наделенные Творцом исключительными свойствами, особенно ценными в пастырском служении. Бывают люди, которые могут равнодушно проходить мимо красот природы, но не мимо горя и порока человеческого. О них говорит с большим одушевлением св. Иоанн Златоуст в словах о священстве.

Менее известно следующее изречение преп. Симеона Нового Богослова о таких избранниках: «кто имеет таковую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме сего плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет, как свои, и себя от души считает грешнее всех... и, зная немощь человеческого естества, уповает на благодать и на укрепление от неё и, будучи побуждаем горячестью оной, от усердия решается на сие дело (т. е. на принятие священства), отвергая всякий человеческий помысел и с готовностью рад положить самую душу свою ради единой заповеди Божией и любви к ближним» (XII слово изд. 1869 г.).

Это, так сказать, вожди народа по своему душевному строю, конечно, не в смысле государственном, а в смысле водворение любви и правды в сердцах людей и в своих собственных душах. Если бы кто, даже светский юноша, ощутил в себе такое настроение, то он должен бы посвятить себя духовному образованию и изучению пастырского служения. Но люди с таким природным дарованием чрезвычайно редки, притом же и они не предохранены от самообольщения, если не будут работать над собой, так что и для них учение о приготовлении себя к священному званию сохраняет свое полное значение.

Учение о пастырском призвании в настоящих условиях должно заменить учением о пастырском приготовлении. Последнее можно начинать с различных степеней, соответственно естественной подготовленности кандидатов священства. Если взять в качестве примера великого пастыря церкви, бл. Августина, в первый период его жизни, то учение о пастырском приготовлении нужно бы начать с увещания к нравственному исправлению, с увещания оставить прежнюю греховную жизнь и начать жизнь новую. Это повело бы нас, конечно, слишком далеко, но, во всяком случае, должно признать, что начальная ступень в изложении данного предмета – вещь условная. Она может быть выше и ниже. Естественнее всего повести речь о таком кандидате священства, который, получив богословское образование, сам желает быть священником и священником хорошим.

Важность учения о пастырском приготовлении для такого кандидата конечно понятна; ведь мы знаем, что священство в большинстве случаев принимается в молодые годы, и что вполне безупречных и беспорочных людей нет. Даже если согласимся с тем возражением, будто истинно добрым пастырем может быть лишь тот юноша, который обогащен мистическим даром призвания, как бы некий пророк, и потому для него не нужны человеческие усилия для усовершенствования, то все же пред нами остается то громадное большинство обыкновенных смертных, призываемых церковью к священству и желающих не быть наемниками, но не одаренных этим неопределенным вдохновением. Ужели же и им вступать в священное звание без предварительной работы над собой и, при предполагаемой возражателями невозможности быть совершенными в пастырстве, оставаться вовсе неприготовленными? Конечно, нет. И обыкновенный смертный может нечто прибавить к своим естественным силам и воспользоваться последними в избранном направлении.

Духовная природа русского человека имеет, кроме общечеловеческих, ещё и некоторые частные черты, весьма благоприятствующие приготовлению к служению пастырскому. Каков центральный тип русского образованного юноши по указанию опыта и по изображению литературы? Это молодой человек, ищущий нравственного обновления, с чуткой совестью, тяготящийся средой и своей испорченностью, стремящийся выйти из неё. Правда, в конце концов, они оказываются большей частью неудачниками, но причиной этого является именно их беспочвенность. Молодые люди, хотя руководились благородными стремлениями, но увлеклись непрактичной фантазией и не имели для осуществления её достаточных нравственных сил. Потому они и кончали так печально. Но если бы эти стремления к лучшей жизни подчинить правильному руководству, то можно бы развить из них высокие христианские качества, особенно важные для пастыря церкви. Главная черта пастырского духа – это сострадание греховной немощи людей, скорбь о грешных людях и пламенеющее желание о приближении их и себя к Богу. Подобное свойство пастырского духа может выработаться в человеке из совокупности вышеуказанных черт русского характера, из его недовольства собой и мировой скорби, если их поставить в тесную связь с церковью.

Задача Пастырского Богословия, как науки, – преподать теорию этого пастырского аскетизма, т. е. средства направления внутренней жизни к созиданию в себе пастырских чувств к людям. Подвизаться в таком делании должен пастырь в продолжение всей жизни своей, как монах – в развитии качеств монашеских. ^[7]

В чем же должно состоять это руководство? Руководство к выработке пастырского духа – двух родов: 1) теоретическое изучение законов духовной жизни через чтение и наблюдение и 2) деятельная работа над самим собой. Первейшим средством к пастырскому самообразованию, прежде всего, служит чтение Слова Божия, причем особенное внимание нужно сосредоточить на уразумении борьбы добра со злом, излагаемой во всех книгах Св. Писания. Пастырь церкви всю жизнь свою должен употребить на борьбу со злом и потому ему всего нужнее знать законы этой борьбы и средства для успешности её. Все это он может почерпнуть из Слова Божия. Особенного его внимания с этой точки зрения заслуживает Евангелие Иоанна Богослова. Отличительный характер этого Евангелия, как и всех писаний Иоанновых, заключается в том, что в речах Христовых, им содержимых, везде излагается борьба христианства с духом мира сего. О внутреннем же настроении пастыря в отношении к ближнему особенно сильно говорится во втором послании ап. Павла к Коринфянам и в толкованиях на него Св. Иоанна Златоуста. – Кроме чтения Слова Божия средством приготовления к пастырству служит чтение святоотеческих творений и между ними особенно творений Св. Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В творениях их точно также раскрываются законы борьбы добра со злом в жизни церковно-общественной.

Что касается до изучения той же борьбы в обстановке современных нам нравов, то пособием для этого может служить чтение изящной литературы, особенно русской. В ней очень много говорится о нравственной борьбе человека, о его падениях, о развитии порочных склонностей, наконец, о покаянии и возрождении; последнего рода картины написаны в достояние векам Достоевским.

Но одной книжной начитанности недостаточно, как средства для подготовления к пастырству. Правда, человек, усердно читающий Библию, сам собой делается философом и, так или иначе, обсуждает все явления жизни с точки зрения Божественного Промысла. Но пастырю церкви необходимо изучать жизнь непосредственно, изучать явления её со стороны их внутреннего содержания лицом к лицу, наблюдать жизнь, где она перестает тщательно скрывать свое содержание под личиной вежливости или практических забот. Для сего особенно важно посещать больных, присутствовать при умирающих (Письма о священстве Стурдзы). В этих случаях один день часто бывает для пастыря полезнее целых десятилетий книжного чтения. Полезно, хотя и очень тяжело, наблюдать душевнобольных. Вообще же, скажем словами Екклезиаста, для пастыря полезнее «ходить в дом плача, нежели в дом веселия».

Раскрытие внутреннего содержания жизни, т. е. обнаружения религиозных чувств, наполняющих русского человека, и его нравственной борьбы можно наблюдать среди богомольцев наших религиозных центров. В этом отношении кандидату священства полезно жить в монастыре, наблюдать за его жизнью, за паломниками и т. п.

Кроме чтения и наблюдения, одним из лучших средств подготовления к пастырству служат беседы с добрыми пастырями и старцами, опытными в духовной жизни. Но все эти наблюдения будут полезны для кандидата священства только тогда, когда он будет сосредоточивать все свое внимание на внутреннем настроении людей. Без того же от наблюдений внешне бытового характера пользы будет мало. Известно, что лица (хоть напр. купцы), изъездившие чуть не всю вселенную, видевшие немало различных людей, так или иначе вступавшие с ними в сношения, обладают иногда немалым психологическим опытом. Но так как наблюдения их бывают большей частью односторонни, – утилитарны, то и сердцеведами они оказываются лишь в некоторых явлениях общежития, напр., в угадывании человека скупого, щедрого и т. п.

К какого рода упражнениям – теоретически-познавательному или внутреннему должно отнести упражнения в проповедовании? К тому и другому. Оно может быть названо средством внутреннего подготовления, потому что проповедование есть борьба человека с самим собой, со своим самолюбием, застенчивостью и т. п. С другой стороны, проповедь тесно связана с теоретическим себе самому уяснением и уразумением истин веры. Так как я считал себя несведущим, говорит приблизительно бл. Августин, то я удержал бы слово. Но так как Слово Божие, когда бывает внутри, то бывает сравнительно малодейственно, а будучи передаваемо другим, растет и для преподающего, как пять хлебов, когда их начали раздавать народу, то и я решаюсь делиться с тобой крохами своего раздумья. – В жизни современной, когда малочисленность пастырей требует от каждого великих даров учительства с первого же дня их священнослужения, это упражнение в проповедничестве является более необходимо, чем когда-либо.

Переходим к средствам чисто внутреннего, деятельного приготовления к пастырству; таких средств два вида: а) выработка чисто индивидуальных черт христианских добродетелей, как-то: нравственной чистоты, благочестия и т. п., и б) выработка тех черт духа, которые сказываются в отношениях пастыря к ближним, основанных на любви и сострадании к ним. Должно различать эти две области духовного саморазвития. Бывают глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом. Они смотрят на пастырское служение не как на духовное сочетание пастыря с паствой, а как на подвиг послушания, в смысле только исполнения известных обязанностей и правил без усвоения духа пастырского, а потому при всей ценности своих нравственных качеств, они являются для пасомых тяжелыми, чиновниками. Прав был Златоуст, говоривший, что многие пустынножители, достигшие высших созерцаний, могут оказаться совершенно жалкими и непригодными, когда поставляются на свещнике пастырском. Ныне, т. е. в жизни русской, подобные явления возможны ещё гораздо скорее, потому что наше духовное подвижничество, хотя бы и мирянами проходимое, имеет склад чисто монашеский, монастырский, а монастырский склад современный несравненно уже и ниже древнего. Поэтому и всякий ревнитель благочестия, желающий возвысить свой дух к приятию полноты пастырских даров, не достигнет своей цели, если ограничится тем, чтобы отдать себя руководству современных книг по подвижничеству. При всех своих несомненных достоинствах они едва ли дадут ему все желаемое, а лишь одну его половину, т. е. укажут путь к чистоте, к богомыслию, но не к тому, чтобы душа его стала отзывчива на все духовные нужды ближнего, чтобы уподоблялась по духу ревности Илии и Павлу, – какова и должна быть душа истинного пастыря, – для этого в современном подвижничестве руководящих правил не преподается. Правда, их можно бы найти не только в Библии и у св. Отцов, учивших о христианском благочестии вообще, но даже и у учителей монашества, напр., у св. Василия Великого, рассуждавшего о монашестве, как о жизни созерцательной и вместе с тем как об общественном служении. Однако, к сожалению, правила св. Василия очень мало прививаются к русскому современному византийскому монашеству: их даже вовсе не позволяют читать новоначальным, хотя св. Василий и почитается учредителем и законодателем нашего восточного монашеского общежития. Из русских монахов-пастырей наиболее отзывчивые люди были до периода 60-х годов, по преимуществу Киевские монахи, более северных подходившие под воззрения святителя Василия Великого. В белом духовенстве дух пастырства воспитывается более в семейной их жизни, или через непосредственное общение с прихожанами и добрыми людьми, нежели путем нарочитого духовного чтения.

Между тем, сознательное воспитание духа пастырского и прежде всего любви и отзывчивости к людям – дело весьма важное и в теоретической своей обработке настолько новое, насколько лично-аскетическое воспитание есть дело старое и известное для читателей духовных книг. Посему первого мы можем коснуться лишь в виде самых общих указаний.

Прежде всего, главным средством для стяжания какого бы то ни было духовного дара, является молитва. Для пастыря православного молитва есть не только средство к получению духовных даров, но и цель его стремлений; самая молитва для него есть один из ценнейших даров. Православный пастырь путем долговременного подвига должен создать в себе молитвенную стихию, – способность возноситься к небу, в загробный мир и быть там как бы своим человеком, и это уже потому, что в противном случае он не окажется способным со вниманием и усердием исполнять все многосложные священнослужения и будет обманщиком, ремесленником, а не богомольцем.

Теперь нужно сказать о средствах, благодаря которым созидается способность соединения с ближними, любовь и сострадание к ним. Эта способность может созидаться также только на попрании самолюбия и самозамкнутости в сношениях с людьми. Хотя бывают люди любвеобильные и открытые по природе, но редко, и это люди большей частью из святых семей. Обычным же смертным должно много работать над собой для развития этих качеств. Чтобы развить в себе искреннее участие к ближним, нужно, прежде всего, воспитать в себе убеждение в необходимости и возможности этого дара. Препоной к нему служит ложный стыд и черствость; нелегко при нынешнем развитии самолюбия и замкнутости раскрывать всегда таящиеся в неиспорченной юной душе зачатки сочувствия к ближним, и тем развивать и укреплять их, но все же подобную борьбу с ложным стыдом начать необходимо. Первые шаги такой работы над собой могут заключаться хотя бы в том, чтобы, по крайней мере, пользоваться подходящими случаями жизни, хотя, правда, и здесь нельзя обойтись без борьбы и усилий над собой. Случается, напр., что ближние сами напрашиваются в тяжелые минуты на нашу откровенность и участие; случается, что самая жизнь тяжелыми картинами страданий или приближающейся к кому-либо из близких к нам смерти поневоле охватывает нас порывом участия к ближним. Должно, по крайней мере, в этих случаях не подавлять ложным стыдом сердечного участия к ближнему, но раскрывать его в словах и делах. Затем, уже менее труда будет постепенно расширять круг дел и слов любви и вместе с тем умножать в себе душевную мягкость и открытость сердца. Совершенствование в подобном направлении вскоре пойдет дальше и дальше, почти без всяких уже усилий со стороны человека, ибо душа, вкушающая сладость бескорыстной любви, уже сама будет искать случаев её приложения.

Кроме того, и окружающие побуждают сострадательного человека укрепляться в избранном направлении. Все высоко ценят эти чувства любви и сострадания в наш век скудости искренних и задушевных людей. Нарочитая необходимость для пастыря искренности обусловливается ещё тем, что без неё он неспособен будет быть проповедником, так как только искренность и сострадание к ближним сближает пастыря с его пасомыми настолько, что он начинает хорошо понимать их душевную жизнь и настроенность. Отсюда у него является способность угадать настроение слушателей, дать ответ на их душевные запросы, а особенно в этом и заключается отличительное достоинство проповеди в отличие от учебного преподавания закона Божия.

Печальным последствием отсутствия у многих пастырей духа задушевности и искренности является разобщенность между нашим духовным и светским миром в области мысли. Когда происходит обмен мыслей между представителями того и др. мира, то причиной сухости, отвлеченного номизма и схоластического содержания различных откликов духовной литературы на то или иное учение светских писателей бывает именно эта замкнутость, так сказать, застенчивость ума писателей духовных, а вовсе не действительное отсутствие у них искренних убеждений, как это думают их литературные противники.

Итак, чтобы быть истинным пастырем и нравственным руководителем, нужно предварительно раскрыть в себе путем указанных упражнений способность совершенно открыто и искренно входить в общение с ближними, отстранять от себя самовольную застенчивость и замкнутость.

Второе свойство пастыря – постоянное и неуклонное исповедание истин христианской веры. Недостаточно только иметь известные убеждения, нужно быть человеком идеи. О постепенном созидании в себе такого качества надлежит сказать особенно подробно, потому что оно отсутствует в наших духовных питомцах, несмотря на многие их нравственные достоинства.

Как человек, пастырь церкви не будет свободен от грехов и ошибок, и хотя миряне очень строго судят его за это, но они все-таки понимают, что иерей ещё не ангел. Зато они совершенно неумолимы по отношению к тому священнику, ошибки и грехи которого представляются им не как слабость или падение воли, но как колебание его убеждений, как отступление сознательное. И, конечно, не только суд человеческий на сей раз совершенно справедливый, но и суд собственной совести, и суд Божий требует от священника, чтобы он был прежде всего человеком идеи, чтобы ни на минуту не покидал того знамени христианской истины и добродетели, которое защищать он призван. Несомненно и то, что между молодыми людьми, готовящимися к принятию священного сана, можно встретить такие цельные души, которые во всяком месте и во всяком обществе говорят и ведут себя так, как свойственно проповеднику Евангелия, не отступая от своего исповедания ни пред кем. Но большинство из них подчиняется свойственной нашему веку условной точке зрения на все, подчиняющей ум и волю человека данной обстановке, обществу или моменту, и оставляющей на его долю лишь разнообразные порывы и увлечения, а не твердые, непоколебимые устои.

Никто не будет отрицать, что далеко не все стороны жизни и мысли нашего общества и даже нашей духовной школы проникнуты религиозным началом, как это было в первые века христианства. В настоящее время началами, господствующими в жизни всего общества, а также и любого кружка бывают самые разнообразные явления. Человек, добровольно поддающийся общему течению, – а таких большинство, – меняется по возрастам жизни, по временам календарного года, наконец, по часам дня. В воскресенье утром он – молящийся христианин, в послеобеденное время – светский сплетник, вечером в театре – непринужденный поклонник искусства, а после театра – нередко грубый циник и кощунник. В некоторых натурах, более цельных, это – лишь падение, в прочих – прямое отступничество. Отступничество это более тонкое, нежели прямо выраженное пренебрежение к предметам веры, но равно лишающее душу той внутренней устойчивости, которая необходима в пастыре церкви и которая, как увидим, не дается без предварительного закаления духа в единстве исповедания.

В древних святоотеческих руководствах пастырям вы, может быть, не найдете подобных указаний и предостережений; но то время не знало современной колеблемости умов. Правда, из проповедей Златоуста нам известны увлечения столичных жителей зрелищами в ущерб молитвословиям, но, повторяем, то было падение слабых сердец, а не отступничество. Тем не менее не только пастырь, но и каждый христианин того времени не решался сознательно отступиться от исповедания истин христианской веры, или как-нибудь отказаться от признания обязательности христианских заповедей, не решался считать догматы за нечто только терпимое и вовсе не переносить упоминаний о некоторых добродетелях, напр., о смирении. Тогда шла речь о правильном разумении истин и о выполнении заповедей самым делом: а теперь хотя бы о неуклонном, энергичном, благоговейном и восторженном их признании. Целые общества, особенно при соединении обоих полов в не служебных, а светских или товарищеских собраниях, не будучи отрицателями и скептиками по профессии, прямо или подразумевательно соглашаются в отрицании или пренебрежении то самой христианской веры, то отдельных её истин.

В виду таких печальных колебаний одной из задач юноши готовящегося к священству, должно быть усвоение себе противоположной исповеднической настроенности. Мы, пожалуй, не требуем, чтобы кандидат священства выступал всегда обличителем и заводил споры в таких случаях, когда, напр., заводят речь о нетожестве учения Св. Писания с церковным (при явном, хотя и умалчиваемом, выводе о ложности последнего), когда безоговорочно восхищаются гениальностью философа-атеиста, говорят о гуманности и превосходстве христоненавистнической культуры современной французской республики, о том, что, не веруя в Бога, можно иметь все христианские добродетели и т. п. бессмыслицы, с сознательным, хотя и молчаливым, соглашением о ненужности и ложности христианства. Все, что мы требуем от кандидата священства, это то, чтобы он не соглашался, не сливался, не объединялся с такими речами, с господствующим в данную минуту настроением общества. Хорошо, конечно, он сделает, если будет посильно вразумлять заблуждающихся, если выразит свое несогласие; но он будет не извинителен в том случае, если, как это часто бывает, он прямо станет под выброшенный флаг пренебрежения или полуневерия, если, забыв цель своей жизни, хотя на один час перейдет в лагерь, враждебный Евангелию. Мы здесь не говорим о самом грехе отступничества, о том, что некогда Христос постыдится его пред Ангелами, не говорим о соблазне других и о жернове осельском на его вые: мы только напоминаем ему, что, не закаляя своей души в постоянно – целостной преданности религии, он не сделает себя той нерушимой стеной, той скалой, разбивающей морские волны, какой должен быть пастырь в наше маловерное время, дабы мирянин, ищущий опоры, тонущий в сомнениях, хотя в ком-либо видел веру, а полный отрицатель – хотя в ком-либо пристыжение себе.

Проповедник-пастырь, согласно отеческим толкованиям, должен всецело относить к себе слова, сказанные к пророку: «Ты препояшь чресла твои, и встань, и скажи им все, что Я повелю тебе, не малодушествуй пред ними, чтобы Я не поразил тебя в глазах их. И вот Я поставлю тебя ныне укрепленным городом, и железным столбом, и медной стеной на всей этой земле против царей Иуды, против князей его, против священников его, и против народа земли сей. Они будут ратовать против тебя, но не превозмогут тебя, ибо Я с тобой», говорит Господь, «чтобы избавить тебя» (Иер. I, 17–19). Прибегать к Богу иногда – это очень легко: трудно – никогда не прибегать к Нему, но едва ли многим легче – всегда исповедовать Его неуклонно и во всем среди волнующегося маловерия и пренебрежения. Только созданная упражнениями остойчивость в искусительных обществах маловеров может удержать пастыря на высоте своего положения, чего не дает одна теоретическая убежденность. Одна убежденность слабее, чем заразительное отсутствие её в окружающей толпе. Вспомним прекрасное изображение этой бессознательной заразительности окружающей ложью у Иеремии: «Вы увидите в Вавилоне богов серебряных, золотых и деревянных, носимых на плечах, внушающих страх язычникам. Берегитесь же, чтоб и вам не сделаться подобными иноплеменникам, и чтобы страх пред ними не овладел и вами. Видя толпу спереди и сзади их, поклоняющуюся пред ними, скажите в уме: Тебе должно покланяться, Владыко!» (Посл. Иер. I:4–5).

Вот это-то постоянство в исполнении первой заповеди десятословия и должен в себе создать кандидат священства. Но, увы, часто при искренней религиозности он не только не остается верен хотя бы принципиальному предпочтению пред всем веры и благочестия, – но с особенной тщательностью печется поаккуратнее пригнать себе тот духовный мундир, тот нравственный облик, который господствует в данном обществе; он охотно будет поддакивать речам о превосходстве науки (в смысле пописывания разных компилятивных монографий) перед апостольским служением, но и с униженной благодарностью будет радоваться, если за последним признают право на существование в числе последних жребиев в жизни, если его уравняют хотя бы со службой в консистории или в хозяйственном управлении, где служат люди «образованные». Недавно ещё в одном столичном духовном журнале какой-то горький апологет священства умолял читателей приравнять это служение к прочим интеллигентным профессиям!! Есть книжка священника Громачевского о задачах сельского духовенства, написанная под той же точкой зрения. Здесь, впрочем, кроме интеллигентности рассудочной идет речь о культурности светской, усваивать которую наши богословы средней и высшей школы тоже охотно соглашаются до самого открытого её предпочтения своим не религиозным только, но подчас и ученым задачам, – лишь только попадут в соответственную среду. Недавно отпечатан рассказ в каком- то иллюстрированном журнале о студенте академии, попавшем на урок к пошлой и развратной барыне, но с благоговением преклонявшемся пред её непринужденной светскостью и презиравшем пред ней себя со своей наукой.

Мудрено ли после этого, что наши пастыри, поступив в военное ведомство, нередко делаются почти офицерами плохого пошиба, служащие в женских учебных заведениях уподобляются по манерам и взглядам типу классных дам, а законоучители высших учебных заведений нередко стараются отыскать в неоспоримой якобы материалистической космологии Дарвина хоть какой-нибудь свободный промежуток для включения туда хотя бы двух-трех, конечно, извращенных при этом, истин христианской веры. Конечно, не умственное сомнение, но нерешимость противостоять с истиной в устах обществу и веку, т. е. миру, – вот причина этих грустных измен пастыря своему призванию, своему долгу.

Отступление общественной жизни от исповедания нравственных истин христианства

Серьезность рассматриваемой задачи священника представится для нас ещё яснее, когда мы вспомним, что жизнь – общественная, народная, товарищеская, – не так часто восстает против истин веры, сколько подвергает сознательному изгнанию ту или другую нравственную обязанность, прямо даже осмеивает ее. А между тем выдержать преданность истине теоретической легче, нежели держаться неуклонного исповедания какой-либо добродетели. Не тем ли сильно магометанство, и жидовство, и папизм, что своими обрядовыми постановлениями делает последователей своих непременными исповедниками и таким образом закаляет их в преданности своей религии. Книжники и фарисеи никогда не решались усомниться в бытии Божием или в исполнении пророчеств, но Господь называл их сынами диавола и чуждыми Отца (Иоан. V, 37), потому что они хотели творить похоти исконного человекоубийцы. Потому они и возненавидели Христа, и не приняли Его, что не искали славы, которая от Бога (Иоан. V, 44), хотя и не изменяли верности Его имени. Они ненавидели Христово смирение, смеялись над Ним, потому что были корыстолюбивы (Лук. XVI, 14), стали Его врагами, потому что ненавидели Его добродетель. Напротив, псалмопевец с особенной силой прославляет того мужа, который ненавидит путь нечестивых (Пс. I, 1), почитает себя противником кровожадных (Пс. CXXXVIII, 19), ужасается при виде оставляющих закон Божий (Пс. CXVIII, 53) и не забывает закона, когда сети нечестивых окружают его (ст. 61).

Блажен, конечно, тот пастырь, который не только умом и волей своей поклоняется Христову закону, но и делом его исполняет; но велик соблазн и проклят путь того, кто отступается от самого исповедания заповедей, кто глумится над богомольностью, над обычаями церкви, кто похваляется пренебрежением к церковным правилам, выражает полушутя сочувствие циничной жестокости или пьяным подвигам беззаконников и т. п. Такое отступничество соблазнительнее маловерия, которое не для многих даже понятно, а между тем постоянный запрос самой жизни к той или другой нравственной оценке различных явлений является постоянным испытанием и искушением пастыря в верности исповедания заповедей. В семейной, исполненной столкновений и ссор, жизни, в постоянных встречах с множеством разнообразнейшего люда, только тот пастырь не изменит себе в этом отношении, кто заранее старался созидать в себе гармоническую целостность настроения, благодаря которой его душа, как верный компас, всегда могла бы, если не пойти, то хотя указать всем на правильный путь в том или другом вопросе или явлении нравственной жизни. Эту-то целостность подготовлять должен кандидат священства, помня, что неверность в исповедании христианских добродетелей и заповедей отомщается человеку его природой строже, чем сомнения в истинах созерцательных. Осмеянное целомудрие, попранный сознательно и перед другими молитвенный восторг или оправданное в принципе самолюбие кладут на душе отступника дегтярные пятна и делают её гораздо более дряблой в следовании пути Христову, нежели самые грехи, допущенные по слабости и покрываемые покаянием. Славянофилы наши справедливо почитают себя вправе назвать русский народ богоносцем потому только, что народ сей никогда не назовет зло добром и не поклонится какой-либо нравственной грязи. Но по этой же логике подобного названия никак нельзя приложить к интеллигентному обществу, потому что оно, валясь ветрами учения в верованиях догматических, в своих нравственных уклонениях старается, прежде всего, о том, чтобы их не только оправдать, но и представить чем-то похвальным. Крестьянин, согрешая, говорит: мы ослабели, а весь строй жизни светской есть провозглашение законности и одобрительности всякому пожеланию нашей злой природы. Апостол говорит: «они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти, однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. I, 32). Христианин, согрешив и каясь, укоряет себя и единственное утешение находит в мысли о том, что не сознательное ослушание воли Божией, а лишь слабость собственной воли ввергла его в грех. Между тем современный быт проникнут и в речах своих и в самых манерах нескрываемым желанием показать свою полную независимость не только от дисциплинарных, но и от чисто нравственных требований святой веры. Зло нашего времени состоит в том, что люди при развитии самолюбия не только грешат, но говорят и ведут себя так, чтобы показывать всякому, что греха своего я не стыжусь, но его похваляю, горжусь им. Подчиняется ли подобному же раздвоению жизнь духовенства? Слава Богу, нет, по крайней мере, не часто. Прекрасное изображение почти светского времяпрепровождения, но не изменяющего духу Христову, можно видеть в недавнем рассказе Потапенко – «Именины». Священники с семьями пируют, шутят, некоторые даже допускают излишества, но ни вера, ни добродетель не сдвигаются никем со своих престолов ни разу. Напротив, как горько бывает видеть пастырей или кандидатов на это служение, стыдящихся перекреститься пред храмом, старающихся смягчить свое отличие от пиджачников манжетами и воротничками, прямо или косвенно извиняющихся за свое священство в безрелигиозном круге и т. д. В пастырских руководствах говорят о необходимости создать себе церковную выправку, неоспоримо, что это важно и связано с внутренним содержанием пастыря, но неумение или незнание, даже самое неграциозное и смешное, во сто раз менее соблазнительно, чем сознательное пренебрежение своей задачей или стыд пред христианскими обязанностями, особенно пред смирением пастыря, столь ненавистном современному культурному человеку, создавшему себе бога из чувства собственного достоинства. Трудно избавиться от таких грехов тому пастырю, который в студенческие годы с глупой беспечностью становился под любое нравственное, или точнее, – безнравственное знамя. В таких грехах бывают виновны кандидаты священства в тщетной надежде на то, что, когда они станут священниками, то будут говорить и поступать иначе, забывая, что взгляд на священство, как на внешнепринятую профессию, лишает приемлющего того благодатного обновления, которое дается духу пастыря в дарах священства. Горькими, но, может быть, поздними слезами и воплями отплатит он за свои уклонения, когда впоследствии, при всем желании неуклонно прославлять добродетель, душа его пребудет суха и черства, яко земля безводная (Пс. CXILI, 6). Она изнесет лишь диалектические доводы в пользу того, что зло предосудительно, а добродетель почтенна, но доводы эти никого не подвинут к добру. Кто не со Мной, тот против Меня, и кто не собирает со Мной, тот расточает (Лук. XI, 23), сказал Господь. Труден путь к Нему, невозможно, невероятно представляется тесное с Ним общение для того, кто много раз от Него отрекался. Если к кому, то именно к такому человеку относятся слова Апостола: «невозможно отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. VI, 6). Конечно, Бог простит омытый раскаянием грех, но мысль та, что одно покаяние ещё не возвратит человеку прежней духовной целостности, а восстанавливать её придется многими трудами и долгими скорбями, как Мария Египетская. Апостолы, отступившиеся от Господа, не могли долго поверить Его воскресению, а верные Мироносицы сразу признали Явившегося.

Если уклонение от исповедания веры приводит будущего пастыря к таким печальным последствиям, то наоборот, – постоянная верность слову истины сообщает ему неоценимое сокровище духовных благ. Постоянное следование одному знамени, прежде всего, создает в человеке-христианине ту целостность нравственного характера, то гармоническое взаимное соглашение всех сторон последнего, по которой вы сразу можете узнать человека религиозного без фанатизма, без болезненной раздражительности или бездеятельного оцепенения, квиетизма. Правила христианской добродетели и истин веры служат для него неизменным мерилом при оценке и явлений жизни, и произведений мысли, и самых людей. Но этого мало: постоянная привычка давать себе отчет в нравственной качественности всякого, воздвигаемого в общественной жизни знамени, развивает в нем художественный вкус для мгновенной иногда оценки людей или явлений трудноопределимых или лицемерных. «Думаю, говорит греческий мудрец, что не последняя часть мудрости заключается в том, чтобы распознавать, каков каждый человек». Иисус сын Сирахов, советуя каждому по силе своей узнавать ближних его (Сир.IX, 19), научает судить о них по себе самому и рассуждать о всяком действии (Сир.XXXI, 17). Но начало этой духовной мудрости есть страх Божий, противополагаемый всякому другому страху: «бойся Господа, и кроме Него не бойся никого». Пока Ап. Петр не освободился от изменчивого страха, то не имел и дара ясного познания вещей и отговаривал Спасителя от крестного подвига. Неутвержденные в вере Самаряне не понимали личности Симона волхва; но тот же Петр, просвещенный Духом Святым и исповедничеством, стал говорить ему: «вижу тебя исполненным горькой желчи и в узах неправды» (Деян. VIII, 23). Точнейшее изречение о связи между верностью и разумом духовным суть слова Господни: «прежде всего, возложат на вас руки и будут гнать вас, предавая вас в синагоги и темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое. Будет же это вам для свидетельства. Итак, положите себе на сердце не обдумывать заранее, что отвечать; ибо Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить, ни противостать все противящиеся вам» (Лук. XXI, 12–15). Христианская совесть, поставленная несколько раз высшей целью наших дел и слов, приобретает ту исключительную ясность и чуткость, которая при содействии Божественной благодати научает у людей – читать в сердцах, а в явлениях жизни, встречах или предприятиях – сейчас усматривать пользу их или вред для спасения.

Как далеко должна простираться верность христианскому знамени в делах и в мыслях? Ответ: должно распространять религиозно-нравственную точку зрения на все области жизни и мысли, все сверять с истиной и благом. В этом состоит, может быть, главное условие приобретения дарований пастырских, условие к тому, чтобы христианин, посвящая себя сему служению, не по имени только, но на самом деле был способен вещать, как бы «уста Божия», – чтобы каждый вопрос христианской совести находил в нем верный и твердый ответ и совет. Наше малодушие уклоняется от такой постоянной верности слову истины, боясь прослыть фанатиком, узким, нетерпимым, ненавистным для всех человеком, но опасения напрасные! Ненавидят тех религиозных людей, которые вносят в свою религиозность какую либо страсть, недоброжелательство, злобу и т. п., а тип истинного, любящего и неуклонно-верного христианина есть тип более любимый людьми, чем всякий иной. С другой стороны, Божественная истина так широка и всеобъемлюща, что ради неё ничто доброе в жизни не может быть отвергнуто или умалено. Верность истине и применение её ко всем жизненным явлениям расширит в его уме самые религиозные понятия и создаст цельное и стройное религиозное миросозерцание.

Важность этих благих последствий от неуклонного следования знамени истины и гибельность последствий его изменников побудило нас поподробнее остановиться на раскрытии этих житейских истин, обыкновенно просматриваемых в курсах Пастырского Богословия.

Предназначившие себя к пастырскому служению молодые люди любят спрашивать о том, принимать ли свящ. сан тотчас по окончании духовного образования или же побыв несколько в звании светского человека. Мы не имеем ничего против последнего желания многих юношей: пусть юноша, только что выпущенный из стен учебного заведения, приглядится к действительности, познакомится с живыми людьми, вообще с жизнью; пусть юноша приобретет некоторую жизненную опытность, которая ему пригодится в его будущем служении, предохранив его от многих ошибок. Но только желаем, чтобы это знакомство юноши с жизнью в звании светского человека продолжалась недолго, из опасения, чтобы не охладел его молодой пыл к ревностной пастырской деятельности, чтобы не исчезла у него обычная у юношей молодая жажда бескорыстной деятельности, чтобы не заглохло его ещё неиспорченное чувство правды. Такого рода опасения внушаются тем обстоятельством, что годы жизни по выходе из школы для большинства бывают не годами развития нравственного, но упадка, обленения к молитве, охлаждения к подвигам, потери целомудрия, развития корысти и вообще временем очерствения души. В виду всего этого для молодого человека, не отличающегося особенно силой воли, лучше принять священный сан без жизненной опытности, т. е. по окончании курса непосредственно, или через год, нежели с теми свойствами человека пожившего – чиновника, которые столь часто остаются на священнике неизгладимым пятном до самой смерти и делают из него вместо пастыря стада Христова просто переодетого бюрократа.

Переходим к описанию тех чувств и деяний, которые должны быть свойственны назначенному на священническое место кандидату.

Приготовление к принятию таинства священства должно состоять в благоговейном созерцании, в сердечном переживании величия важности служения иерейского и той ответственности за паству, которую берет на себя будущий пастырь.

Каким же образом должно утверждать себя в подобном настроении?

Прежде всего, не тем способом время препровождения, какой допускают многие кандидаты священства, которые стараются воспользоваться последними неделями своей светской жизни для увеселений, уже недоступных священнику, свадебных пиршеств и т. п. Неудивительно, что душа и тело, утомленные разного рода излишествами, оказываются затем совершенно неспособными к умиленной молитве. Образ жизни молодого человека, готовящегося к принятию священного сана, должен быть сосредоточенный, богомольный, почти монашеский. К сожалению, при современных порядках к такого рода упражнениям встречаются существенные недоумения, с которыми должно посильно считаться. Они лежат и во внешних условиях принятия священства. – Первое из этих условий – женитьба и соединенные с ней сомнения по поводу необходимого быстрого выбора невесты вместо воспетых стихотворцами и прозаиками таинственных исканий, встреч, романов. Нам, впрочем, кажется, что человек идеи вообще и в частности служитель идеи религиозной, не может питать того мистического обоготворения своей невесты, о котором пишут романисты. Да искать этой мистической любви и не нужно по нашему мнению потому, что браки, основанные на ней, в большинстве случаев бывают несчастны, вследствие пресыщения беспочвенными чувствами. Поэтому сообразнее с будущей религиозной деятельностью пастыря, прочнее для счастья будет брак, основанный на прочном взаимном уважении и любви спокойной, сознательной.

Второе внешнее условие принятия священства – избрание места для пастырской деятельности. Теперешняя практика, столь мало напоминающая прежнее избрание пастыря, не должна, однако, служить для бескорыстных ревнителей церкви причиной соблазна. При рассуждении о выборе места нужно принять в соображение следующее. Если церковная власть в лице архиерея, по знанию нужд паствы известной местности, заинтересована известной личностью нового пастыря и найдет его полезным особенно на известном посту или месте, то, конечно, ставленник, по долгу послушания, должен принять его, как волю Божию, взирая на себя, как на орудие церкви. Если же духовная администрация выбор места предлагает на волю ставленника, то желательно, чтобы побуждения последнего в этом случае были бескорыстны. Ни прихода богатого, ни такого места, в котором житье беспечальнее, не должен искать ставленник, но он должен дать себе отчет, какое дело влечет его к себе наиболее, какой род служения пастырского находит наиболее сочувственный отклик в его сердце. Места или должности пастырские различны. Может пастырь идти в село – служить простому народу, или в город к образованным людям, или в законоучители и миссионеры.

Каждое из названных назначений требует приложения различных даров ума и сердца, каждое имеет свои привлекательные стороны и свои затруднения. Бывают такие отзывчивые, широкие натуры, которые могут быстро освоиться с любой средой и с пользой служить на самых разнородных должностях, случается также, что молодой кандидат священства не умеет дать себе отчета, к чему именно он наиболее способен. В этих двух случаях, да, пожалуй, и во всех прочих, хорошо поступит искатель священства, если предоставит свою участь кому-нибудь из своих духовных руководителей, т. е. духовнику ли или инспектору, или – ректору, или епархиальному архиерею, – смотря по тому, от кого из них он может встретить наиболее внимательное отношение к своему запросу. Значение такого послушания заключается в том, что всякое послушание есть распятие своей воли, подвиг, а дело, начатое с подвига, всегда можно считать наполовину уже сделанным, потому что первый подвиг, соединенный с лишениями или стеснениями, развивает в человеке готовность и к дальнейшим, новым подвигам.

Путь первоначального послушания есть путь прямой, но не единственный: не погрешит, как сказано, и тот, кто направил себя к какому-либо определенному виду пастырского служения.

Какие же могут быть основания к предпочтению каждого из этих видов?

Свободное предпочтение пастырства в селе может основываться на свойственном христианству, особенно восточному, искании подвига и отрешении от всяких преимуществ общественного положения, желание жить в бедности и труде, чтобы являться неукоризненным утешителем бедняков. Подобное настроение, конечно, весьма похвально, если оно чуждо помысла гордости и осуждение всех товарищей, поступающих в города, и кроме того, если оно не соединено с презрительным взглядом на крестьян, как на людей, будто бы наиболее далеких от христианского совершенства, а на себя, как на их культиватора. Молодой пастырь, настроенный самостоятельно и горделиво, останется навсегда чужд и духа пастырского и самого народа. Если он желает быть близким к последнему, то должен проникнуться духом благочестия народного, взирать на устои жизни народной с уважением и сочувствием, а не быть в глазах крестьян ученым иностранцем. При всем том напрасно некоторые студенты семинарий или академий думают, будто жизнь сельского священника сравнительно с городской совершенно неблагоприятна для того, чтобы держаться на уровне образованного человека, будто она влечет пастыря к огрубению. Подобная опасность грозит на самом деле гораздо сильнее тем настоятелям городских купеческих приходов, которые, если поддаются течению жизни, то через 15–20 лет по вступлении в клир настолько поглощаются сытой жизнью среди семейных торжеств своих прихожан, что по содержанию своих интересов ничем не отличаются от своих малоученых псаломщиков, хотя и были магистрами богословия.

Напротив того, священник сельский, если он сам не подавлен крайней нуждой, взирая на окружающую его жизнь сверху вниз и принимая волей-неволей участие во всех явлениях общественной, семейной и личной жизни своего тесно сплоченного по быту прихода, являясь деятельным свидетелем самых разительных страданий и смертей, переживает постоянные подъемы своего нравственного настроения. Поэтому, если он и не богат разнообразным чтением, если даже постоянно ограничивается Библией, беседами Златоуста, Церковными Ведомостями, да Нивой, все-таки может находить для своего ума весьма разнообразную и обильную пищу и быть философом, моралистом, каковых действительно, гораздо легче найти среди сельского духовенства, нежели среди городского. Немало среди первого – и искренних идеалистов, до старости лет сохраняющих самый живой интерес к науке и общественной жизни.

Еще более побуждений к духовному развитию, особенно умственному, встречает пастырь, избравший для себя местом служения окраины отечественной церкви, напр., в Польше или Остзейском крае. Там религиозная борьба побуждает обогащать свой ум познаниями, да и бытовое положение духовенства гораздо благоприятнее, чем внутри Империи, как со стороны обеспечения, так и со стороны отношения к нему общества, в данном случае чиновнического. Пастырь, желающий быть полезным не для себя только, но и для прихода на окраине, должен ознакомиться с её положением, с историей и непременно изучать местные языки. Самой печальной, хотя и наиболее часто повторяющейся, ошибкой его будет то, если он поставит свою задачу в уподоблении чиновничьему люду и в старании ввести только внешность церковно-государственного строя внутренних губерний через обезличение данной местности со стороны религиозно-бытовой и со стороны наречия. Поступая так, он явится в глазах прихожан не пастырем, но волком, не щадящим стада. Житие св. Стефана Пермского убеждает нас в том, что духовное слияние русского пастыря с инородческой паствой есть не только единственное средство к её благодатному просвещению, – этой главнейшей задачей служителя Божия, – но и её бытовому сближению с русским народом, чего тщетно стал бы он добиваться путем стеснительных мер.

Третий род служения пастырского бывает в приходе городском, напр., в своем родном городе или в городе столичном. Полезно и почтенно и такое служение, если избирается не ради корысти, не путем предосудительных происков и борьбы с достойнейшими кандидатами. Нужно помнить и то, что «никакой пророк приятен есть в отечествии своем», и жизнь молодого священника среди многочисленной родни, если и бывает приятна, то редко полезна; разве если человек обладает сильным характером, умеет не подчиняться обстановке, но себе подчинять последнюю. Во всяком случае, такой кандидат должен готовить себя к тому, чтобы быть пастырем всесословным, а не домохозяином только и богатым квартирантом, как это часто бывает. Чтобы объединить в одно действительное общество свой приход, он должен, прежде всего, полюбить чердаки и подвалы, явиться туда с благодеющей рукой и тем подать пример всесословного приходского братства благотворения, без которого городской приход останется чисто отвлеченным понятием.

Не должен он, однако, отвратить взор свой и от маловерной и нравственно-немощной интеллигенции, но быть, по возможности, хозяином и в области предметов, занимающих людей образованных, чтобы и эти считали его своим, а не каким-то почтенным архаизмом, с которым приходится ведаться в Рождество и Пасху, припасши для этого закуску и несколько, вовсе неинтересных никому, вопросов о богослужении или праздниках. Приготовив себя к такому всеобъединяющему призванию, священник сразу станет в глазах прихода выше всех и будет способен к самому серьёзному нравственному влиянию.

Четвертый род служения иерейского есть звание законоучителя. Ошибается тот кандидат богословия, который считает это звание, как наименее бесправное, наиболее свободным среди прочих служений священника. На самом деле, зависимость законоучителя от местного начальства гораздо крепче, чем приходского священника. С особенной силой почувствует эту разницу законоучитель, желающий внести что-либо новое, живое в свое дело. Если же он избрал такую службу лишь для того, чтобы его никто не мог трогать, чтобы быть, так сказать, наименее священником, наименее отделяться по жизни и деятельности от чиновников, то, конечно, кроме зла он ничего не внесет в жизнь школы, так как влияние законоучителя – и преподавательское и чисто религиозное – обусловливается всецело тем условием: если измученные формалистическим отношением светских преподавателей ученики хоть в священнике встречают отца, ценящего не внешность, а вносящего в жизнь законы правды внутренней, взывающего не к внешней исправности только, а прежде всего к совести. Одним словом, законоучитель должен быть, прежде всего, священник и отец, а затем уже преподаватель. Тогда только изучение его предмета будет совершаться усердно и старательно, без ненависти и кощунства.

Звание законоучителя должно быть избираемо любителями воспитания, педагогами по призванию, но притом людьми с миссионерским огнем, готовыми с ревностью противопоставить себя множеству противохристианских влияний на учащуюся среду, и также различным увлечениям последней, напр., светскостью, чувственностью, удальством, рационализмом и т. п. Это удается только такому священнику, которому не чуждо знакомство и понимание модных веяний, научных и особенно литературных материй, кто обладает способностью увлекать молодые души в сторону подвига религиозного взамен разрушительных стремлений. Законоучитель должен ещё уметь презирать и осмеивать разврат и франтовство и в то же время сохранять всегда мирное, чуждое фанатизма настроение и преуспевать в добродетели терпения.

Так разнообразны и многочисленны умственные и нравственные расположения, необходимые для пасения разнородного стада Христова. Дарования эти лишь в зачатке могут вырабатываться путем духовных упражнений будущего священника, а в полноте своей даются благодатью священства, если её принимают достойно. Было сказано, что для достойного её принятия должно готовиться к ней, несмотря на вышеуказанные неблагоприятные условия – свадебных празднеств и напряженного искания места. За всем тем на совести каждого лежит возможное отдаление хиротонии от свадьбы и предварение первой – 1) предварительным говением, 2) чтением слова Божия и аскетических писаний, 3) удалением от мирских дел и беседами с духовными старцами. Несколько дней, проведенных в подобной обстановке, оставляют глубокий след на всю жизнь человека. Особенно к ставленнической исповеди должно отнестись благоговейно и искренно. Эти первые шаги духовной жизни не повторяются и если их творить неправильно, то исправиться в дальнейших шагах будет несравненно труднее и останется повод к позднему раскаянию может быть на всю жизнь. Худо делают и те руководители ставленников, которые побуждают их к благоговейному поведению и вычитыванию правил «дабы не соблазнить ближних». Последнее опасение важное, но далеко не существенное. Таковым, важнейшим побуждением должно быть попечение о собственной душе, о собственной нравственной настроенности. Если непривычный молиться ставленник не иначе, как с большим самопонуждением может выстаивать час или два на молитве, то подобная неподготовленность и испытывается во время молитвы; сухость настроения и скука не должны быть побуждением к критике самых установлений церкви и их оценке, а к сознанию того, что ты стоишь ниже предполагаемой в христианине духовности, что тебе надо до неё развиваться, ибо молитвенное правило и церковный обычай держания себя выработаны практикой духовной жизни великими столпами веры и любви, которых перерасти, конечно, не мог бы легкомысленный студент, богатый только внешними познаниями, но не дарами духа. При таком образе мыслей и при старании следовать ему дар умиления не замедлит явиться у ставленника. Душевная сухость и утомление молитвой будет в нем пробуждать печаль о своем очерствении и смиренное, покаянное настроение, последнее же есть достаточное условие духовного восторга и услаждения молитвой, которое вдруг сменяет собой прежнюю печаль о своем очерствении. О стяжании и сохранении такой молитвенной настроенности во время хиротонии ставленники должны пещись с тем большим усердием, что последние дни пред посвящением способны сильно расстроить душу при теперешних порядках, которые, как будто нарочно, установились так, чтобы окружать ум и сердце посвящаемого самыми соблазнительными столкновениями, неуместной совершенно суетой и беспокойством, – разумеем выполнение бумажной формы дела, сопряженное подчас с многократным беганьем из консистории к иподиакону и духовнику, получением выговоров от них за опоздание, смущение от незнания священных обрядов хиротонии и т. п. Если ставленник допустит раздражение в своем сердце, то повредит только своей душе и повредит надолго. Во избежание таких смущений и, вообще, для того, чтобы достойно приступить к таинству священства и получить его спасительный дар, а не осуждение, ставленник должен подготовить себя к нему надлежащим говением, чтением слова Божия и Отцов и исправным исполнением молитвенного правила. Поступая так, он проникнется сознанием важности предстоящего ему служения, своей собственной греховности и слабости, и той страшной и великой ответственности, которая от него потребуется. Тогда он будет проникнут всецело этим сознанием и на окружающую его обстановку, на грубое обращение с ним клириков во время пострижения он не будет оскорбляться. Если и заметит он недостойное обращение в алтаре клириков, то предоставит их суду Божию и собственной совести, будучи сам подавлен сознанием собственного недостоинства и греховности. Церковное, скажем – монашеское – поведение ставленника пред хиротонией есть внешнее условие к достойному воспринятию благодатного дара. Другое условие есть внутренняя решимость всего себя отдать Богу, посвятить Ему самоотверженно всю свою жизнь, с полной готовностью принять смерть за слово истины. Такой решимости требовал Господь от апостолов, просивших первенства в церкви. «можете ли пить чашу, которую Я пью, и крещением, которым я крещаюсь, креститься?»...

Если приступающий к посвящению благоговейно приготовит себя к нему, то благодатный дар таинства, изменит его и он выйдет после епископского руковозложение действительно другим человеком; если не выполнит, то благодать Божия будет ему в осуждение.

Можно указать признаки, по которым легко узнать принявшего священство недостойно. Такой священник сразу же совершенно свободно возвращается к прежней своей жизни и привычкам, хотя бы и недостойным его нового сана, и старается всем показать, что он остался таким же человеком и что может делать то же самое, что делал и раньше; или же он показывает вид всем и каждому, что он тяготится рясой, жалуется на то, что ему нельзя теперь делать то или другое, что дозволительно мирянам; в служении он туп и неодушевлен; когда нужно преподать благословение или совет, то стесняется, совершает это неохотно, с понуждением; или же, напротив, он все достоинство своего нового звания поставляет в том, чтобы всюду напоминать, что он теперь власть, лицо с начальственными полномочиями; покрикивает на своих клириков, хотя бы и почтенных старцев, не терпит от них никаких указаний богослужебных ошибок своих; бывает груб и неуступчив. Таковы проявления недостойного принятия дара.

Достойное принятие сана изменяет человека, если не в той степени, как апостолов – снисхождение языков огненных, или Савла – видение Христа, то все же изменение это существенно и чудно. Вступив в духовный брак с церковью, пастырь приобретает свойства духовного отца – свойство любви и мудрости, дерзновенной решимости и одухотворенной молитвы и силы слова. Таковы и подобны им внешние проявления благодатного дара, но его первоначальные действия бывают внутренние и преимущественно следующие; 1) в области его сознания и 2) в области чувства.

Благодатное прикосновение производит в человеке то, чего он никак не может достигнуть путем теоретических рассуждений. С глаз человека спадает как бы некая, мешавшая ему прежде ясно видеть, завеса и он совершенно ясно определяет всю окружающую жизнь в одном созерцании – борьбе добра со злом, которой исходы бывают в руках Божьих. Отсюда путь к той величавой невозмутимости и не знающему уныния постоянству, которыми сияют пред нами образы великих пастырей от Моисея и до святителя Тихона. Неудачи деятелей внешних повергают их в отчаяние и понуждают удаляться от общественной борьбы; напротив, жизнь пастыря, как бы ни изменялись её положения, остается неумолкающим свидетельством истины и любви христианской.

В области чувства благодать производит двоякого рода действие – положительное и отрицательное. Положительное состоит в водворении в человеке новых благодатных чувств, отрицательное – в победоносной борьбе с себялюбием, с содержанием ветхого человека.

Облагодатствованный в таинстве священства человек является вполне равнодушным к себе и уже не себя любит, но свою паству, как Божие дарование, как благословенную семью свою и притом прежде, чем увидит ее. Своей любовью он обнимает не только достойных, но и тех, которые, как недужные, требуют врача, не только отдельных лиц, но всех вообще; на всех смотрит, как на детей, порученных Отцом Небесным водительству его на пути ко спасению. Такой благодатный дар самоотречения и любви к ближнему говорит о хорошем настроении священника и дает надежду на успех его пастырской деятельности. Раскройте книгу Деяний апостольских и вы увидите, что оба эти настроения в их положительных и отрицательных раскрытиях охватывали собой умы и сердца свв. апостолов при их восторженно благодатных озарениях; такова речь св. апостола Петра в пятидесятницу, и вторая по исцелении хромого, таково содержание молитвы двенадцати, такова и старческая исповедь ап. Павла к Филиппийцам (Флп.I, 16–28), и к Тимофею (2Тим.II:4, 6–9).

Если же мы примем во внимание ^[9], что речь у нас о самоотречении не пустом и бессодержательном, но во имя Христово на земле, ясно нами представляемое, то понятно, что насколько само наше религиозное чувство из рабского переходит в самочувствие друзей Христовых, согласно с Его обетованием тем, кому Он открыл Свою волю (Иоан. XV, 15), настолько и та часть Его духовного царства, которая вручена Духом Божьим нашему отеческому попечению, становится уже тем самым столь же дорогим нашему сердцу достоянием, как матери её новорожденное дитя, прежде чем она успела его увидеть, и только потому, что это её дитя. Так же точно и пастырь: прежде чем узнать свою паству, уже горячо её любит; любит, не разбирая добрых от злых и даже последних больше, ибо «не здоровые, но больные требуют врача», как сказал Христос Спаситель. Исполнял же Его слово известный праведник Серафим Саровский, с тем большей нежностью принимавший приходившего к нему, чем более тяжким грешником тот оказывался. Вопреки свойству естественных филантропов, откровенно признающихся, что питая любовь к отвлеченному человечеству, они именно ближних-то, окружающих, не только любить, но и переносить-то часто не могут, – вопреки этому естественному взаимному отвращению людей, не умерших греху себялюбия, – самоотверженный пастырь весь исполняется любовью к своим духовным детям и общение с ними предпочитает всякому иному утешению, по слову Пастыреначальника, Который однажды: «обозрев сидящих вокруг Себя, говорит; вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь» (Марк. III, 34–35).

Чтобы привести ещё подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую в уединении, как это было в древнерусской жизни. Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье: нужно ли говорить, что душа её сразу же прилепится к жениху и даже раньше, чем она его увидит? Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою будущую паству не за её добродетели, не одевает её в своем воображении ореолом святости, но знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник; он верит, что здесь будет действовать благодать; он уже заранее предвидит могучие движения последней, он видит во врученной ему местной церкви её истинного жениха – Христа, видит Христову домостроительную десницу, открывающуюся ему во всех явлениях, во всех слышащихся на исповеди признаниях. Может ли он не любить свою паству до самозабвения, до совершенного отказа находить себе счастье в чем-либо другом?

Говоря о зарождении в нас пастырской жизни, Божественное Откровение и здесь обращается к сравнению с чувством материнским, состоящим из тех же двух элементов: самоотречения или страдания и любви, как и пастырство, причем оба эти элемента взаимно обусловливают друг друга, так что при появлении одного, возрождается к жизни и другой. Материнская любовь, предваряемая муками рождения, в них, конечно, получает свой источник. Эти муки побуждают женщину, жившую, быть может, весело и беспечно, вдруг потерять всякий вкус к лично своей жизни и жить единственно своими детьми. Подобное именно явление приводится св. Писанием для объяснения духовного пастырского возрождение учеников Слова: «Жена, егда рождает, скорбь имать – говорит Господь: яко прииде год ея; егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко родися человек в мир» (Иоан. XVI, 21).

Всякий человек, становясь на поприще новой деятельности, если только он привык давать себе отчет в своих чувствах и настроениях, старается мысленно обозреть весь предлежащий ему путь и наметить себе наилучшую стезю по этому пути. То же делает, конечно, и новоначальный пастырь. Небезразлично, на чем теперь остановится его мысль и чувство. Правда, юношеские планы как будто бы для того только и существовали, чтобы разлетаться, как дым, при первом соприкосновении с действительностью, но если мы повнимательнее присмотримся к дальнейшей жизни различных деятелей, то увидим, что их положения, мечтания и стремления, если они только были искренни и глубоки, хотя и не осуществляются в полноте, оставляют более или менее глубокий след и на душе и на деятельности своих носителей. Пусть немного доброго и бескорыстного исполнит человек в своей жизни, но и это немногое не было бы сделано, если бы не святые мечты юности.

По отношению к пастырю эти стремления в самом зарождении своем отражаются различными искушениями. – Как Великому Пастыреначальнику, пред выступлением Его на проповедь, диавол предлагал в пустыне разные греховные средства для выполнения Его просветительного дела: так и здесь – диавол будет расстраивать высокие планы и смущать мысль пастыря разными обольщениями и искушениями.

Во-первых, искушается тот священник, который, выходя из горделивой мысли о своем образовании, единственной задачей своей деятельности считает возводить народ до себя через преподавание отвлеченных катехизических истин и вместо того, чтобы изменять человеческие сердца из злых в добрые, целью своей поставляет одно заучивание догматов. Добиться он этого не добьется в сельском приходе, а будет только возмущаться невежеством и непонятливостью своих прихожан, может возненавидеть их и будет презирать, как язычников, думая, будто все христианство состоит в знании богословских формул.

Во-вторых, заблуждается священник тогда, когда он поставляет своей задачей со всеми «поладить». А заблуждение это замечается у нас особенно часто. Поступает священник на приход и первым делом наводит справки, с кем ему нужно тут поладить... Конечно, он не должен ссориться, но и человекоугодничество, может быть, и действительно бывает, основным началом жизни мирской, гражданской, но никак не церковной. Правда, оно замечается теперь и в католической церкви, но это признак её безблагодатного состояния и разложения. Папа, по требованию обстоятельств, склоняется то на ту, но на другую политическую сторону. Если сильна монархия, он производит самодержавие от Бога, – если берет верх республика, хвалит республиканское устройство. Он пишет энциклики на восток о преступности латинизировать униатское богослужение, а в Галиции усиленно его латинизирует.

Достоинство церкви истинной и истинно церковного деятеля в том и состоит, чтобы говорить подобно Ап. Павлу: «аще человеком угождал бых, Христов раб не бых убо был». Библейская история постоянно дает нам противопоставление тонкой лести и человекоугодничества властителей земных с неустрашимой правдой служителей Божьих и народа Божия. Навуходоносор, Артаксеркс, Олоферн, Филонатор (3 Мак.), Феликс и Фест, лживый пророк Седекия и священник Пасхор с одной стороны, а с другой – Даниил, Мардохей, Иеремия, Амос и Иудифь и весь народ еврейский, наконец, Апостолы и сам Спаситель, сказавший: «как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищите?» – вот достойные обличители пастыря, желающего созидать дело церковное на человекоугодии.

Третье искушение пастыря составляет стремление производить на своих пасомых впечатление своей личностью. Еще не водворившись в своем приходе, молодой священник готов бывает предаваться горделивым мечтам о своем будущем влиянии на народ, о том впечатлении, которое будут производить его голос, его жесты, его речи. Настроение в высшей степени предосудительное и вредное. Оно, конечно, быстро переходит в действительность и доходит до крайних проявлений. Так, иногда под его влиянием даже все богослужение направляется к тому, чтобы произвести эффект. Этому служит сентиментальный голос, ненужные воздеяния рук, лишние поклоны и т. п. Сюда же, т. е., к воздействию на людей не истиной Слова Божия и искренней молитвой, а обольщением собственной личности, нужно отнести и пастырскую практику папистов, совершенно подавляющих ум и совесть своей паствы и приучающих её к слепому повиновению вместо нравственного совершенствования. Такие приемы тем обольстительней, что на первых порах они сопровождаются кажущимся успехом, а противоположное ведение пастырского дела – скорбями, о чем немало говорит Св. Писание. Так, Господь Иисус Христос говорил, что Он пришел во имя Отца и Его не приняли, а кто придет во имя свое, того примут. Последнее недаром относится многими к Магомету, который в учении своем льстит чувственности и др. страстям азиатов и тем приобрел себе миллионы последователей.

Подобные примеры встречаются в жизни общественной и в области литературы. Немногие писатели обращаются непосредственно к совести человеческой, а, наоборот, стараются или подавить, запугать или обольстить рассудок человека во всех случаях, когда не имеют убедительных доводов. Так поступают писатели-террористы и многие наиболее популярные философы; гр. Толстой употребляет глумление или брань там, где требуются особенно сильные доказательства, напр., в искреннем уверении, будто Символ веры противоречит Нагорной проповеди.

Апостол Павел с горечью говорит о том, как он чужд искусственных способов возбуждать к себе уважение через самопревозношение и как этот способ удавался другим. «Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас?.. Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил; а если кто смеет хвалиться чем-либо, то, скажу по неразумию, смею и я (2Кор. XI:7, 20, 21); чего у вас недостает пред прочими церквами, разве только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне такую вину. Вот в третий раз я готов идти к вам и не буду отягощать вас; ибо я ищу не вашего, а вас. Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей. Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что чрезмерно любя вас, я менее любим вами». (2Кор.XII, 13–15). Св. Григорий Богослов в прощальной речи к своей пастве просит прощения у своих пасомых, что он не величался пред ними, не старался соревновать с вельможами в роскоши, не высился на колесницах, заставляя разбегаться народ, как пред страшным зверем. Поэтому паства осталась к нему холодна, предпочитая людей эффекта. «Они ищут не иереев, но риторов, не строителей душ, но хранителей имуществ» (Слово 42). Однако, успех притворщиков и человекоугодников не долговечен. Истина эта раскрывается в книге Судей, в истории Авимелеха, подговорившего жителей Сихема помочь ему в убийстве 70 братьев и воцариться над городами Иудеи. Три года благополучно было его царствование, но затем, согласно предсказанию Иофама, злой дух ненависти поселился между ним и жителями, они восстали и Авимелех был позорно убит. Сборище нечестивых – говорит Писание – как скопление пакли, а конец их пламень огненный.

Власть и влияние, основанные не на началах правды и любви, а на обмане, возбуждают впоследствии вместо доверия ненависть. Так, в государственной и церковной администрации и в жизни прихода водворяется ненависть между служащими в одних учреждениях, при постоянных разговорах о единении и взаимной дружбе; причина тому горделивое желание своей личностью привлекать сердца. Само психическое развитие человека, создающего свое влияние путем человекоугодничества, извращается, потому что другой оценивается им не по действительным достоинствам, а со стороны его преданности самому оценивающему. Человек становится тяжел: требователен, тщеславен и всегда беспокоен; напротив, идущий путем правды и любвеобильного самоотвержения всегда поступает сознательно.

Когда Господь шел на страдание и ученики удерживали Его, Он сказал: «не двенадцать ли часов в дне? кто ходит днем, тот не спотыкается, ибо видит свет мира сего»; человек, идущий путем света, путем правды, не ошибается. Апостол Петр осуждает путь лести и насилия, заповедуя пастырям пасти стадо, не господствуя над наследием Божьим, но подавая пример стаду. Правильно начатое дело пастырства, свободное от помощи со стороны хитрости и лукавства, получает себе в помощники Промыслителя. В этом смысле сказано: царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он. Ибо земля сама собой производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. (Мр. IV, 26–28). Пророк Илия убежал от своего народа, думая, что все оставили его, и жаловался Господу на попрание правды Его, но получил утешение от Бога в том, что 7,000 не преклонили колена пред Ваалом. Апостол Павел о правильном пути пастырского воздействия говорит следующее: «В учении нашем нет ни заблуждения, ни нечистых побуждений, ни лукавства, но как Бог удостоил нас того, чтобы вверить нам благовестие, так мы и говорим, угождая не человекам, но Богу, испытующему сердца наши. Ибо никогда не было у нас пред вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель. Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других. Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими... Так мы из усердия к вам восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны» (1Фес. II, 3–8). Конечно, такой путь проповеди и пастырства не может обойтись без огорчения пастыря, но оно не должно быть предметом страха, оно необходимо для достижения исправления. Так, Апостол говорит: «Если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мной (2Кор. II, 2). Если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем – на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога; так что нисколько не понесли от нас вреда, ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть». (2Кор.VII, 8–10). Пастырь не для себя пасет паству, но для Христа. Конечно, любовь его просила бы взаимности, но пастырь должен любить духовной любовью: чем более он будет любить своих пасомых, тем менее будет искать скорой взаимности. Если он не находит взаимности, то скорбит только о черствости пасомых, но не о себе. Лесть и прославление со стороны пасомых даже тяготят его; потому некоторые христиане и епископы бежали в пустыню от этой славы. В Филиппах служанка прославляла Апостола Павла, но он запретил ей делать это. Иисус Христос, когда удивлялись Его чудесам, не вдаяшеся в веру их, и там, где не надеялся на понимание проповедуемой истины, воспрещал проповедовать о чудесах Своих исцеленным.

Еще иного рода искушение бывает тогда, когда молодой пастырь начертывает себе внешнюю, строго определенную программу действий и мечтает об осуществлении её. Такая программа, может быть, полезная для политического деятеля, не должна иметь места в деятельности пастырской. Различные внешние предприятия – общества трезвости, попечительства, постройка храмов и школ – предприятия добрые, но они не должны быть главнейшими, всепоглощающими предметами его забот, как это часто случается, когда подобные предприятия заставляют пастыря забывать главный предмет своего служения, – а главный предмет – это богослужение и пасение душ, – делают его лихорадочным дельцом, но в то же время лишают его благоговения и внимательного сострадания и любви к ближним. Пастырю не возбраняется иметь светлые упования и так или иначе подготовлять условия к начатию большого предприятия, но они не должны всецело захватывать его и отвлекать от вседневного духовного делания, ибо при правильном, спокойном ведении последнего сами собой начнут выясняться наиболее насущные нужды данного прихода, может быть, взамен тех, о которых любил мечтать священник до ознакомления своего с паствой. Так, например, если служба его и проповедь привлекает массы народа в храм, то мысль о расширении последнего будет принята с общим сочувствием и осуществляется без напряжение и суеты.

Подтверждение вышеприведенных уроков примерами жизни.

Один современный психолог (Рибо), изложив разнообразные болезни ума и воли человеческой, надеялся найти в остатке этих аномалий раскрытие тех законов, которым следует правильная жизнь души. В науке пастырского богословия, может быть, подобный метод скорее приведет к успеху, нежели в психологии. Так мы видим, что с одной стороны допущение злого начала в число средств пастырской деятельности (т. е. лесть и ложь) ведет к непоправимым ошибкам, с другой стороны, себялюбие и тщеславие, поставленные, как цель своей деятельности, делают пастыря врагом паствы, наконец, устремление любви и ревности своей не на паству, а на внешние предприятия, хотя бы и почтенные, также далеко отводят его от своей задачи. Здесь были перечислены самые обычные искушения пастыря, простирающиеся на всю жизнь его. Теперь мы можем легко усмотреть, что эти искушения суть не что иное, как постепенное попрание трех внутренних даров благодати священства; первое искушение нарушает собой правильное созерцание жизни, как борьбы добра и зла, исход которой у Бога, и понуждает пастыря забывать слова Премудрого – «не говори: ради Господа я отступлю, ибо Бог не нуждается в муже грешном»; второе искушение нарушает собой даруемое благодатью равнодушие к себе, а третье растлевает благодатную любовь к пастве. Чтобы избежать этих и иных искушений новопоставленный пастырь церкви свою юношескую энергию должен направлять не на дела внешние, а на охранение и умножение той благодатной внутренней настроенности, которая дарована ему в хиротонии. В этом смысле следует понимать слова апостольские: напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение.

В этом пастырском завете апостола указывается не на прием общественной деятельности, но на духовное делание. Отсюда видно, что главное внимание и жизненная энергия пастыря церкви должны быть обращены не на предметы деятельности внешней, но на сохранение и развитие тех даров Св. Духа, которые составляют сущность хиротонии. В дальнейших словах ап. Павла к Тимофею: «не бо даде нам Бог духа страха, но силы и любве и целомудрия. Не постыдися убо страстию Господа нашего Иисуса Христа, ни мной, юзником его; но спостражди благовествованию Христову по силе Бога. Доброе завещание соблюди Духом Святым, живущим в нас» (2Тим. 1, 7–14), – находится полное подтверждение вышесказанной мысли. Здесь успех пастырской деятельности обусловливается его рачением об усовершении жизни внутренней.

Впрочем, чтобы окончательно убедиться в справедливости этого положения, рассмотрим те уклонения от него, которые нам показывает современная действительность. Наше время, начавшееся лет 40 тому назад, есть время омирщения пастырского служения. Толстовская реформа, старавшаяся о сближении церкви с жизнью, немного успела в этом добром намерении, но зато поутратила немало сокровищ духовной жизни в школьном и священническом быте. Её государственно-бюрократический дух сказался, прежде всего, в пренебрежительном отношении ученой мысли к теоретической стороне пастырства. Труды по пастырскому богословию почти вовсе перестали появляться. Взамен его появилось Практическое Руководство для пастырей, в котором служение пастырское рассматривается как простая сумма разнородных церковных, канцелярских и хозяйственных обязанностей, вовсе не объединенных ни внутренним настроением священника, ни раскрытием действий в нем божественной благодати. Толстовская реформа исходила из того установившегося в обществе мнения, будто русское духовенство прежде всего должно быть освобождено от византизма, замкнутости и сближено с общественной жизнью, чтобы оно не представляло собой какой-либо касты ни по своему сословному быту, ни по содержанию своих умственных интересов. Вот почему и в область практического богословия был внесен характер государственный, но не столько общественно-этический, сколько бюрократический. Пастырское богословие, да и, вообще, духовная жизнь, оставлены были в пренебрежении. Спрашивается теперь, достигнуты ли были благие цели нововведений, овладело ли духовенство общественной жизнью настолько, чтобы свободно вести её к нравственному усовершенствованию? Увы, мы видим, что жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных интересов, которыми жило общество, так что последнее стало от своих пастырей ещё дальше, чем от прежнего дореформенного духовенства. Нововведения прошлых царствований не оказались проникнутыми духом пастырско-нравственным, но совершенно омирщились. Так, на епархиальных съездах пастыри занимаются лишь обсуждением вопросов имущественного характера и вместо объединения духовенства между собой и с обществом, сословное начало, обнаружившееся на этих съездах, привело как раз к противоположным последствиям. Жизнь умственная, для развития которой приложено так много стараний, тоже редко идет у пореформенного духовенства дальше интересов насущных, практических и остается замкнутой от воздействия на теоретические интересы общества. Богословская литература в светских домах читается ныне, кажется, меньше, чем в прежнее время – людьми старого воспитания. Да и в жизни самих русских пастырей, именно под влиянием этих реформ, стало обнаруживаться пренебрежение к духовно-нравственным интересам, небрежение богослужением, несоблюдение постов, стыд своего звания, выражающийся в стрижке волос, ношении манжет и т. п.

Сглаживая свою бытовую разность от мирян, такие представители духовенства, видимо, старались подольститься к светскому обществу, но оно относится к такого рода типу омирщившегося священника ещё с меньшим уважением, нежели к патриархальному, старому типу. А это омирщение, этот чисто-бюрократический дух сказывается все сильнее и сильнее, даже среди тех пастырей, которые самым положением своим поставлены в особенно тесное отношение к внутренней духовной жизни людей, к их убеждениям и совести. Разумеем миссионеров. Собравшись на миссионерский съезд в 1891 году, они, кажется, ни одного слова не сказали о том, каким образом подействовать на душу и сердце раскольников и сектантов, какими книгами пользоваться для их обличения. Все рассуждения направлены были к решению того, к каким карательным мерам против отпадших должно расположить светское правительство. Влияние бюрократически-экономического направления духовенства отразилось и на монастырях. Современные монастыри, не говоря об их чисто нравственных несовершенствах, ими вполне сознаваемых, даже в области своих положительных проявлений приближаются к тому, чтобы сделаться чем-то в роде вольно-экономических обществ, объединяющих людей на почве имущественных отношений: обладание капиталом, получение доходов с него, расходование его на предприятия экономического характера и пр. Административный взгляд на монастыри, как на экономические учреждения, сказывается даже в подборах начальников этих монастырей – людей, обладающих хозяйственными и вообще экономическими способностями; с подобной же точки зрения и настоятели ценят своих подчиненных. Если оказывается честь инокам с дарованиями духовными, то все-таки по тем же имущественным видам: на них смотрят, как на источник доходной статьи. Конечно, среди монастырей есть и исключения (монастыри: Валаамский, Соловецкий, пустыни: Оптина, Глинская), но и туда имущественное начало проникает все сильнее и сильнее, а по мере развития этого грустного явления наблюдается и другое – охлаждение к ним христианского народа.

Итак, говоря вообще, сближение духовенства с обществом, предполагавшегося вышеназванной реформой, в настоящее время вовсе не достигнуто в желательном смысле: вместо сближения явилась утрата духовного облика и приобретение бюрократического, но последний никогда не был по сердцу русским людям, сложившим поговорку: нет никого лучше русского человека и нет никого хуже русского чиновника. Кто хочет построить свои отношения с людьми на чиновнических началах, тот никогда не приобретет их сердец. Чтобы иметь право сказать с Апостолом; «не ищу вашего, но вас» (2Кор. XII, 14), должно иметь право сказать и другие слова его: мы восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши (1Сол. II, 8). А чтобы передать души, чтобы живыми непрестанно предаваться на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей (2Кор. IV, 11) и действовала в пастве, – нужно, конечно, предаваться постоянному внутреннему деланию, как главной цели жизни. Итак, главный предмет внимания и деятельности пастыря есть жизнь внутренняя – возгревание даров св. Духа. Это положение имеет свои основания и в св. Писании. Кроме известных уже нам, можно указать ещё на слова св. ап. Павла к Тимофею: «не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства. О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой был для всех очевиден. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя» (1Тим. IV, 14–46); здесь ап. Павел успех пастыря полагает в зависимости именно от внутренней жизни, от развития пастырем пребывающего в нем дара. Вникай в себя, говорит Апостол (ст. 16), в свою нравственную жизнь, ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя (-16). Не хорошо нам, оставив слово Божие, пещись о трапезах, но мы пребудем в молитве и служении слова (Деян. VI, 2, 4). Поступавшая так евангельская Мария более угодна Господу, чем Марфа, предавшаяся внешнему деланию. Посылая апостолов на проповедь, Спаситель говорит им: не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои... ни двух одежд, ни посоха (Мф. X, 9–10), и с особенной силой воспрещает им какую бы то ни было дипломатию – политиканство: когда будут предавать вас, не заботьтесь, как, или что сказать (-19), говорит Он им. Своим последователям, пренебрегшим внешними жизненными удобствами и привязанностями, Спаситель обещает награду в сто раз большую того, что они оставили (Мф. XIX, 29), и притом не только со стороны внутренней удовлетворенности, но и со стороны изобилия друзей.

Действительность вполне подтверждает эту мысль о зависимости общественного влияния от внутренней жизни. Кто из пастырей известен особенно благотворной практической деятельностью? – Люди внутренней духовной жизни, люди молитвы и нравственных подвигов. Таков из древних – отшельник Стефан Пермский, великий подвижник и замечательный миссионер, пересоздавший целые народности; из недавних – Макарий Алтайский, Иннокентий Пензенский, выдающийся богослов, – оба великие богомольцы. Подобное преуспеяние внутренней духовной жизни в воздействии на жизнь общественную имеет объяснение в самом характере русской религиозности. Русский человек постольку религиозен, поскольку наличная действительность не удовлетворяет его. Русский человек ищет в религиозной жизни того, чего нет в мире, и потому он готов подчиниться только тому религиозному деятелю, который является гостем в этом мире, пришедшим как бы из другого мира, равнодушным ко всем внешним переменам, остающимся всегда самим собой, довольствуясь полнотой своей внутренней жизни, своего внутреннего содержания. Влиятелен Иоанн Кронштадтский, основатель домов трудолюбия, примеру которого следует теперь повсюду и общество светское; влиятелен был и остается после кончины своей Амвросий Оптинский, который много лет пролежал в болезни, и, кажется, первый разрешил женский вопрос в России, устроив женский монастырь более чем на 700 человек, где принимаются все увечные, бессильные, малолетние; обитель эта совершенно чужда практического, кулаческого начала. Укажем ещё на двух духовных деятелей, петербургских протоиереев: Дмитрия Соколова и о. Константина Стефановича, – первых строителей наиболее важного при современном общественном строе учреждения – приютов для раскаивающихся блудниц. Начали они это дело также с малого, не из отвлеченного теоретического замысла, а просто через изучение быта жертв разврата и спасение их из когтей его путем частной благотворительности, впоследствии оформленной в учреждение, обогащенное добровольными пожертвованиями и теперь совершенно упрочившееся, как все то, что основано на личном внутреннем подвиге, как в том нас убеждают откровение и опыт.

Отсюда понятно, что и пастырское руководство должно сосредоточиваться в изучении жизни внутренней, жизни духовной. Таков правильный путь пастырского действования, который не только оградит его от всех искушений, но и всегда покажет ему настоящее его дело. Впрочем, должно помнить, что жизнь духовная не остается всегда на одном и том же месте, но или идет вперед, или ниспадает к худшему, и в характере своего движения отличается вообще постепенностью. Посему учение о духовной жизни есть изучение законов духовного развития, духовного усовершенствования человека, чем и занимается аскетика, наука, которой в прежнее время отводилось довольно видное место в богословии вообще и в пастырском в частности. В настоящее время она утрачена из учебных курсов, но зато стала удобоприобретаемым сокровищем для всего русского читающего люда, благодаря творениям и изданиям святителя Феофана, к которым мы и предлагаем обращаться всем, кто желает изучить самое важное в жизни человека.

Значение молитвы для Церкви Божией; существеннейшее содержание молитвы общецерковной

По учению Отцов только тот иерей есть истинный пастырь православной Церкви, добрый борец и победитель, который духом своим живет в мире горнем, а здесь является как бы гостем оттуда. Сила или средство, переносящее человека из одного мира в другой, есть молитва.

Между тем, молодые люди, готовящиеся к священству, бывают готовы к всякого рода подвигам самоотвержения, но к молитвенному подвигу относятся обыкновенно с отягощением. Он представляется для них чем-то устарелым, скучным, почти бесполезным. Их влечет подвиг общественный, борьба и жизнь. Быть может, этим именно свойством их настроенности обусловливается иногда и предпочтение светской службы перед священством с его религиозными церемониями, с бесконечными службами, правилами и поклонами.

На самом деле подобное противопоставление общественного и молитвенного подвигов есть плод заблуждения: добрый христианин не стал бы разобщать первого от второго. В св. Писании говорится о молитве именно в таких случаях, когда противопоставляются два борющиеся друг против друга мира. Таковы: молитва пророка Илии в его борьбе со жрецами Ваала, чудесная победа трех отроков в Вавилоне, одержанная посредством молитвы в огненной пещи, молитва Анны, пророка Ионы, Есфири, Иудифи, Елеазара, Ездры; содержание молитвы Господней сводится именно к уничтожению жизни мира и замене её жизнью Божественной, Его именем, Его царством, Его волей.

Наше богослужение, то есть ектении, возгласы и другие богослужебные молитвословия содержат в себе указания, с одной стороны, на богатство жизни божественной, а с другой на ничтожество земной. Преклоняясь в сознании собственного ничтожества пред величием Божьим, верующие, излив устами священнослужителя свои прошения Богу, выражают всецелую готовность предать себя и друг друга Христу Богу, ибо у Него во Святой Троице слава, держава и жизнь.

Указанное противопоставление раскрывается с особой силой при подаянии полноты Божественных даров, т. е. в важнейших частях дневного и годичного священнослужения. Тогда воспевается величие существа Божия, Его промышления и домостроительства и тут же сострадательным взором охватывается жизнь нашей бедной земли и призывается милость на всех нуждающихся в разнообразной помощи Божией – живых и мертвых. Таковы молитвы евхаристические, особенно Василия Великого, а также важнейшие молитвы главных праздников – Богоявления и Пятидесятницы. Итак, молитвы и богослужения не есть нечто отрешенное от жизни, но самая жизнь, мысленно возносимая пред лице Вседержителя.

Но скажут: все это было достоянием первых веков христианства, а дальнейшее творчество богослужебных молитв говорит нам о чисто личном подвиге молящихся. В таком возражении справедлива только та мысль, что литургическое творчество имеет свою историю. Известно, что в первые века христианства молящаяся церковь стремилась все стороны жизни личной и общественной проникнуть духом благодати; таково содержание молитв, вошедших в служебник и требник. Затем, после V века, преимущественным содержанием молитв сделалось толкование слов св. Библии и догматизм (догматы в христианской поэзии Иоанна Дамаскина); эта вторая, низшая ступень богослужебного творчества, хотя все ещё исполненная высоких созерцаний и духовного восторга. Наконец, в дальнейший, византийский период церковной истории, в религиозном сознании начинает преобладать более мрачный, исполненный рабского страха характер, и содержанием молитв становятся исповедание ужаса загробных мучений и моления к Богу и особенно к Богородице об избавлении от них. Несправедливо, однако, было бы думать, что подобная характеристика исчерпывает собой молитвенный подвиг эпохи. Нет, Церковь не оскудевает в своем духовном богатстве, и в этом мы убеждаемся, если посмотрим, насколько древнейшие молитвословия продолжают одушевлять умы и сердца молящихся. Дерзновенная песнь воскресения, евхаристический памятник Василия Великого, гимн, «Свете Тихий»... и во времена Византии и теперь продолжают приводить в трепет христианское сердце точно так же, как и в века вселенских соборов. Содержание нашего богослужения только обогащалось в разные эпохи, но, слава Богу, ничего не утратило из своих сокровищ.

Мы сказали, что молитва переносит пастыря Церкви в другой, неземной мир, и, постоянно напоминая ему о загробной жизни, постепенно делает благоговейного священника жителем нездешнего мира. Подобное воспарение в мир небесный, совершаемое при помощи богослужения, а равно и келейной молитвы, имеет значение не только для личной, внутренней жизни пастыря, но и для его стойкости в своем общественном служении, как нас убедило в этом слово Божие и рассмотрение самого содержания нашего богослужения. Изучение жизни доброго пастыря со всей силой подтверждает для нас подобный вывод. Оно покажет нам, что молитва есть, прежде всего, единственное подкрепление пастыря в самом опасном для него состоянии того духовного одиночества, которое ему нередко придется испытывать среди своей маловерной и малодушной паствы. Это одиночество тем мучительнее для пастыря, чем более он соответствует своему предназначению носить в своей душе всю паству. Тяжесть этого настроения высказывали ещё ветхозаветные пастыри. Так, любвеобильнейший Моисей, видя народное ожесточение, жаловался Богу, говоря: «я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня. Когда Ты так поступаешь со мной, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Числ. XI, 14–15); таков же смысл слов пророка Илии (3Цар. XIX, 10) и Иеремии (Иер.XV, 17–20); жалуется на одиночество свое и ап. Павел (2Тим. IV, 16–17); указывает на тяжесть его и на средство облегчения последней и Христос Спаситель, говоривший ученикам в час предания: «вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, ибо Отец со Мной» (Иоан. XVI, 32). Для человека сухого и замкнутого отчужденность от жизни общества, пожалуй, не будет тяжелым бременем, но для призванного пастыря, любящего народ свой, эта отчужденность грозила бы отчаянием, если бы он не имел против такого недуга духовного врачевства или противоядия, каковым и является молитва, переносящая пастыря в торжествующую Церковь, которая восполняет его душу, созерцающую колеблющихся сынов Церкви воинствующей. Христианин, пребывающий в молитве, приближается к состоянию такого же прозрения, как пр. Елисей, который при нападении сириян на Дофаим говорит слуге своему: «не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними. И молился Елисей, и говорил: Господи, открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза слуге, и он увидел, и вот вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея» (4Цар. VI, 16–17). Так и всякий истинный пастырь христиан и даже отшельник, возносящийся в молитве душой в мир небесный, постоянно сознает себя окруженным обществом святых и бывает менее одинок в своем уединении, чем городской житель, ходящий по стогнам столицы среди знаемых. Сама возможность отшельничества именно и объясняется полнотой общения с миром святым и блаженным. Это-то общение деятелей Церкви и убеждает их в истине слов Христовых: «блаженни будете, егда возненавидят вас человецы и разлучат вы». Так, из слов св. Григория Богослова видно, что и в окончательном изгнании пастырь Церкви, возносясь в мир божественный, духовный, – через непрестанное пребывание в молитве, может иметь полноту жизни и утешение при одиночестве. Вот эти слова: «Поставьте над собой другого, который будет угоден народу, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога. Ему одному угожу даже простотой жизни... Нет, нет, не буду говорить приятного слуху, председательствуя в священных местах или один, или в совокупном собрании многих; не отрину глаголов Духа из заботливости снискать любовь у народа, не стану тешиться рукоплесканиями, ликовствовать на зрелищах... Владей всем этим, кому угодно, и кто хитр. А я бестрепетно буду исполняться Христом... Вот, я дышащий мертвец, вот, я побежденный и вместе (не чудо ли?) увенчанный, взамен престола и пустой внешности стяжавший себе Бога и божественных друзей!... Стану с ангелами. Какова ни будет моя жизнь, никто не причинит ей вреда, но никто не принесет и пользы. Сосредоточусь в Боге».

Но постоянное молитвенное настроение не будет ли служить препятствием к исполнению общественных обязанностей священника? Как деятель общественный, не виноват ли будет пастырь, если, вместо общения со своими прихожанами, он все время будет посвящать на молитву и богомыслие? Напротив, именно непрестанное богомыслие является необходимым и наиболее ценным залогом плодотворной деятельности пастыря, так как только оно может поддерживать и возгревать в сердце священника постоянную благоснисходительную и исполненную упования любовь к людям, к роду неверному и жестоковыйному, на что признают себя совершенно неспособными народники или демагоги мирского настроения, так как всякому общественному деятелю вообще, а священнику, пожалуй, преимущественно, приходится постоянно встречать неблагодарность, холодность, а то и пренебрежение и недружелюбие со стороны общества. Поэтому для того, чтобы самому избежать взаимного ожесточения на людей, ему необходимо обладать в сердце таким источником внутреннего богатства, при помощи которого он мог бы примиренным оком взирать на род людской с каменными сердцами. Таким источником для него и служит молитва, вводящая его в общение с миром горним: чем сам пастырь совершеннее в молитве и духовной жизни, тем снисходительнее и терпеливее бывает он к духовным недугам паствы. Так, напр. «старцы» тем больше оказывали внимания и участия к приходившим к ним, чем величайшими грешниками были последние. О Серафиме Саровском известно, что никто от него не встречал такого сочувствия, как злодеи и преступники.

Обладание даром молитвы, кроме дара любви, имеет ещё другие важные последствия для пастырской деятельности. Не говоря уже о том, что пастырь молитвенник обладает способностью научить и других молиться, – молитвенное настроение пастыря есть важнейшее условие для возвышения его авторитета среди паствы. Если вникнуть в отношение пасомых к пастырю, то мы увидим, что главное требование со стороны первых к последнему – требование дара молитвенного. Народ и оценивает пастыря с этой именно точки зрения. Когда в народе говорят о священнике, то первый отзыв касается того: хорошо или худо служит он. Под хорошим служением разумеется здесь не музыкальность голоса, не громкость и чистота речи, а то, что в возгласах и эктениях священника слышится дух искренней молитвы. Подобных священников любит и уважает народ, их-то по преимуществу считает своими наставниками и руководителями, к ним спешит за советом в затруднительных случаях своей жизни. И всё это доверие и любовь – единственно за подвиг молитвенный. Наш русский народ особенно высоко ценит пастырей-молитвенников. Он готов все простить, даже закрыть глаза на все недостатки и пороки пастыря будь только одно в нем качество – молитвенность. При отсутствии же этого качества, мягкость и элегантность в обращении ставятся ни во что: на все увещания священника будут смотреть, как на бездушное разглагольствование.

Спросим теперь, имеют ли отечественные пастыри это высокое качество молитвенного духа? К счастью, о нашем духовенстве с точки зрения приведенной оценки нельзя сказать худо. Свой долг, долг молитвенника, русское духовенство не оставляет в пренебрежении и имеет в своей среде многих достойных представителей: среди наших пастырей много людей весьма грешных, но нет неверующих и мало презрителей молитвы. Л. Толстой является преступным клеветником, объявляя духовенство наше лицемерами, поддерживающими суеверия ради государственных целей: русское духовенство верует и с верой молится Богу. Но так как совершенства на земле нет, то нельзя не указать на некоторые, довольно распространенные среди нас, уклонения от правильного прохождения этого подвига.

Первый недостаток – это обособленность (индивидуализм) в вере и молитве, когда молящийся только о себе мыслит в деле спасения, а не обо всех, боится Бога, но к ближним бывает суров и чужд духа братолюбия в своей духовной жизни. Если такой священнослужитель молится о своем собственном спасении или о родственниках, молитва его бывает тепла и одушевленна; зато его благословения народу, его молитвенные благожелания и молитва об обновлении мировой жизни, о призвании благодати на людей бывают как бы чужды для его сердца: он произносит их вяло, бездушно. Часто такие священники не считают нужным внимать возвышенным прошениям эктений и предпочитают, стоя у жертвенника, совершать поминовение своих присных, в чем они полагают главное значение литургии, составив на неё столь чуждое православию внешнее воззрение, почти, как на индульгенцию.

Другое, весьма предосудительное явление – это взгляд на богослужение, как на средство величаться пред народом и друг пред другом. Поэтому некоторые пастыри стараются в ущерб духовной красоте молитвы избегать соборной службы, где всем, кроме старших, приходится менее фигурировать пред другими. Это взгляд в высшей степени греховный, лишающий служащего благодатных благословений. Чтобы произвести впечатление на народ, священник допускает не положенные ни уставом, ни обычаем, коленопреклонения и воздевания рук, придает искусственную чувствительность своему голосу и т. п. Правда, нехорошо поступают и те священнослужители, преимущественно монашествующие, которые, во избежание прелести, подавляют в себе чувство умиления и стараются только о том, чтобы внятно вычитать положенные молитвы. Но если предосудительна одна крайность, то не извинительна и другая.

Всего же предосудительнее нередко замечаемое у нас местничество во время соборного служения, обнаруживающее печальное духовное ослепление священнослужителей, которые иногда до того увлекаются этим грехом, что задолго до какого-либо праздника волнуются и ухищряются достать себе высшее место в служении и, в случае неудачи, становятся на много лет врагами своим соперникам. Сюда же относится и общая нелюбовь некоторых священников к соборным и архиерейским служениям, которая в больших городах у заслуженного духовенства становится иногда настолько всеобщей, что совершенно разрушает глубоко церковный и справедливо любимый народом обычай украшать престольные праздники приходов торжественным служением иерарха или старшего в городе иерея с братией. Так местничество и самолюбие разобщает пастырей даже в святейшем деле молитвы и удаляет от них Христа, обетовавшего быть посреди сходящихся во имя Его. Чтобы возненавидеть эту глупую страсть, должно вспоминать и то назидательное совпадение событий, как ученики Христовы, спорившие между собой о старшинстве, о наибольшей близости к Учителю, через несколько часов после этого, не вразумившись «вечерей умовений», все разбежались от Него, а первый между ними отрекся от Него с клятвой.

Практические советы о стяжании дара молитвенного – смиренный взгляд на себя

Что должен делать молодой пастырь, чтобы не остаться без дара истинно-христианской молитвы? Прежде всего, ввиду приведенной довольно высокой оценки нашего духовенства со стороны этого качества духовной жизни, начинающему пастырю не следует смотреть на старших собратьев и на народ сверху вниз, как это свойственно самоуверенной юности, и не считать себя среди народа религиозным реформатором; скорее ему следует укрепиться в мысли, что в области молитвы он – невежда, и что ему, для успешного прохождения пастырского служения, нужно почитать себя хуже и малоопытнее всех, – не жизнь возвышать до себя, но себя до уровня религиозной жизни собратьев и лучших прихожан. На это указываем в виду того, что в настоящее время у кандидатов священства наблюдается полная неосвоенность с законами духовной жизни, с учением о молитве и предписанной христианину внутренней борьбой. Курсы пастырского богословия вовсе не рассматривают этих предметов, а в богословии нравственном они задеваются лишь мимоходом, так что не оставляют никакого впечатления на слушателях. Естественно поэтому, что от студентов семинарий и академий можно слышать самые несообразные суждения о молитве, в роде, напр., таких слов: зачем молиться, когда нет соответствующего внутреннего настроения? Очевидно, люди не знают даже того, что охранение и возгревание молитвенной настроенности есть плод борьбы: без борьбы с собой христианин никогда не стяжает дара молитвы, а если имел раньше, то утратит. Полное непонимание молитвенного подвига молодым пастырем описано в повести Потапенко: «На действительной службе», где новопоставленный пастырь-идеалист, стоя пред престолом «проникается уважением к себе, к своему общественному подвигу», с недоумением перечитывает совершенно чуждые его сердцу слова молитвы: «никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми или страстьми приближатися и пр.»; эта столь глубокая исповедь христианского сердца ученому академику казалось непонятной, застарелой формулой. В подобное заблуждение герой повести впал вследствие того, что, приготовляя себя к служению народу, никогда не понуждал себя к главнейшему условию сего служения – к стяжанию дара молитвы.

Самопринуждение – вот второе средство к усвоению этого дара. На это могут возразить, что хотя молодые священники и не подготовлены к молитве, но все-таки к старости по большей части навыкают к ней сами собой, без заметных усилий. Действительно, кому неизвестны примеры, когда равнодушные в молодые годы иереи, потом приобрели дар молитвы путем невольной бытовой привычки, научившись у своих пасомых. Такое взаимообучение между пастырем и пасомыми в Русской Церкви указано было ещё покойным Моск. Митр. Иннокентием, говорившим, что, уча паству, он в свою очередь у неё учился. Остановимся несколько подробнее на этом свойстве русской церковной жизни. Взаимообучение пастыря и пасомых само по себе явление не предосудительное, а даже отрадное, когда причиной его бывает сознательное убеждение, а не имущественная зависимость священника от прихода, понуждающего первого применяться к нуждам и вкусам последнего. Между тем, в обучении молитве именно такая зависимость и является обыкновенно несознательным первоначальным побуждением к стяжению этого св. дара; молодой священник в Великороссии поневоле старается быть богомольным, потому что иначе он останется в скудости, – затем постепенно входит в дух молитвы и нередко достигает высоких дарований в прохождении этого подвига. Но можно ли удовлетворяться таким положением вещей и не прилагать подготовительного труда к тому, чтобы быть достойным пастырем богомольного прихода не в конце дней своих, а в начале? Притом, у многих ли столь восприимчивая, мягкая душа, чтобы непроизвольно усваивать религиозную стихию народной жизни? Нужно помнить при этом, что подобное усвоение чаще встречается в Великороссии, где священник зависит от прихода, а в Малороссии и особенно в Западной России, где обеспеченное духовенство может безнаказанно для своего благосостояния держаться вдали от народа, пастыри часто не научаются молиться, небрегут о богослужении. Отсюда – всякого рода отступничества, штунда и другие секты. Итак, нужда в самом деятельном усвоении дара молитвы остается во всей силе, и кто не хочет сознать чисто нравственного долга научиться молиться, тот, по крайней мере, должен согласиться с мыслью об общественной нужде иметь такой дар и понять, что рано или поздно сама жизнь и особенно разные несчастья понудят его пожалеть о своей лености и приняться поздно за то, с чего следовало бы начинать. Отсюда-то и возникает в науке пастырского богословия особая речь о молитве.

Какие же средства для самого зарождения дара молитвы? Жалуются обыкновенно на сухость и рассеянность, как на главное препятствие к молитве. Поэтому, прежде всего необходима борьба с теми причинами, от которых происходят эти нежелательные свойства. Причины эти двоякого рода. Во-первых, многозаботливое настроение, особенно когда оно соединяется с согласием ума, признающего те или другие заботы главнейшими в жизни, и взирающего на молитву, на сосредоточенность в Боге, как на дело второстепенное сравнительно с усовершенствованием себя в науках и искусствах или – достижением целей земного благоустройства. Если в чьей душе есть какой суетливый помысел, поглощающий его внимание и энергию, то к молитве такой человек бывает не способен. Второе препятствие к молитвенному настроению – непобежденная чувственная или иная преступная страсть. Когда дурное, похотливое желание беспрепятственно владеет человеком, он не способен молиться. Дух Божий отошел от Саула, когда у последнего сложилось преступное завистливое отношение к Давиду. Для борьбы с указанными препятствиями к молитве должно прежде установиться в том убеждении, что возношение духа к Богу, молитва, есть главное в жизни, а все прочее второстепенное. Доколе человек не придет к сознательному убеждению, что хранение сердца, сосредоточенность в Боге – главное в жизни, до тех пор он никогда не будет усовершенствоваться в молитве. Вышеприведенные и дальнейшие указания могут служить для пастыря церкви основаниями для желательного отношения к молитвенному подвигу. Но и убедившись всем сердцем в жизненном значении этого подвига, должно помнить, что пока христианин, обуреваемый чувственной или иной страстью, не возненавидит её и не вступит с ней в борьбу, дара молитвы он не стяжает.

Также точно и против рассеянности, даже чуждой грубых страстей, последователь молитвенного подвига должен предпринять нарочитую борьбу, отвлекая свою мысль от всяких внешних впечатлений и полагая узду на свое воображение, и проходить подвиг молитвенный от низших ступеней его до высших.

Учители благочестия различают три вида молитвы: молитву воли, молитву ума и молитву сердца, чувства.

На первых шагах нравственного совершенствования подвижник обладает только желанием молиться, что и составляет волевую молитву. На этой ступени новоначальный, не имея в своем сердце молитвенного настроения, ни даже в уме богатства духовных помыслов и религиозных представлений, старается упражняться в внешне-исправном исполнении молитвенного правила. В этом случае он должен начинать с исполнения лежащего на каждом христианине, вообще, долга прочитывать положенные молитвы утром, вечером и неуклонно выстаивать церковное богослужение, невзирая на скуку и усталость; здесь-то и является потреба в самопринуждении, о котором мы говорили. На священника церковный устав налагает обязанность вычитывать накануне каждой, совершаемой им, литургии ещё особые каноны и акафист, а утром – правило к причащению. Вот этих обязанностей пастырь отнюдь не должен уменьшать, а скорее ему следует их расширять прибавлением канонов, акафистов и молитв не обязательных, но предложенных в правильнике на произволящих.

Пусть священник не извиняет себя недосугом – молитва его важнейшее дело, – ни внутренним холодом или рассеянностью: исправность в исполнении правила есть лучшее и неизбежное средство против них; пусть не слушает и помысла лености и самосожаления. Чем более пастырь будет себе поблажать, сокращая положенные правила, тем более будет тяготиться их выполнением. Известно, что чем поспешнее совершается священниками богослужение, тем более оно тяготит их и заставляет их считать себя мучениками. Чтобы избавиться пастырям от этой тягости, им должно раз навсегда установить взгляд на приходскую практику, не как на предметы, которые можно видоизменяя применять к своему настроению, а наоборот – как на норму, которой следует подчинять свое настроение, не уступая ни лености, ни неразумению, ни горделивым мыслям о своем кажущемся превосходстве. В этом заключается первая ступень молитвенного подвига – молитвы волевой. Но против него возможны возражения.

Говорят: богослужение наше, если его петь по уставу, очень продолжительно, и молитвы его далеко не приложимы к современному настроению мирян. В этом возражении есть доля правды. Прежде всего само предание Церкви сократило Устав до размеров принятой приходской службы. Но есть обычай более продолжительного и более сокращенного служения. От мудрости и опытности пастыря зависит сохранить в своей службе все, что хранится в практике лучших приходов и обителей, по крайней мере, не сокращать стихир, ирмосов и по возможности Псалтири. Руководством ему может служить указ Св. Синода о богослужении в церквах духовно-учебных заведений, изданный в 1887 году.

Но как мыслить о более смелых применениях к духовным нуждам молящихся, которые допускаются особенно часто в столицах? Допускать их со спокойной совестью и чувствовать себя до известной степени в положении хозяина может только тот священник, который имеет основание считать себя в этой области истинным выразителем общецерковного сознания, которого отношение к службе не будет уступкой тлетворному духу века сего выражением личного недовольства преданием, вытекающего из лености или рассеяния. Но таким выразителем общецерковного мнения может быть только тот, кто измлада навык послушанию Церкви, кто засвидетельствован от народа, как истинный пастырь церкви, кто прежде самого себя подчинил вполне игу церковного закона. Напр., о. Иоанн Кронштадтский многое изменяет в богослужении против церковного устава и этим, однако, не соблазняются, потому что видят здесь не произвол, а выражение действительных духовных нужд сходящегося со всей Руси народного множества. Но пока ни личная совесть, ни свидетельство народа не дают пастырю такого дерзновения считать себя выразителем нужды общецерковной, он не должен вносить личное начало в сокращение служб, а, присматриваясь к своей приходской или других приходов богослужебной практике, должен придерживаться, наиболее разумного, отнюдь не умаляя всей продолжительности богослужения, а лишь заменяя торопливость пропусками, светские протяженные молитвы более церковными краткими, но зато увеличивая число стихир и т. п.

Другое возражение против строя нашего богослужения: желают основываться уже не на условиях современной жизни, а – под влиянием протестантов – на ложном понимании слова Божия. Говорят, что продолжительное богослужение есть лицемерное многословие, и что Сам Господь заповедал не многословить в молитве. На самом деле в словах Христовых мысль та, что многословная молитва не заслуга. Это справедливо, и те, кто смотрит на молитву как на заслугу; как на opus operаtum, заблуждаются; но продолжительная молитва нужна не для Бога, а для нас самих – рассеянных и косных, – она согревает сердце человека и влияет на постепенное возникновение в нем религиозной настроенности. Не вдруг в человеке, занятом житейскими делами, возжигается религиозное чувство, но для этого требуется продолжительная сосредоточенность на молитвенных помыслах и некоторые другие средства. Кто постоянно готов на молитвенные прочувствованные воздыхания и пролитие умиленных слез, тому нет нужды подолгу молиться для согревания сердца, а разве для большого и большого духовного совершенства. Правильное понимание нами слов Христовых подтверждается другими Его словами: «бесы изгоняются молитвой и постом». Неправедный судья и скупой друг уступили лишь продолжительным молениям, а Отец Небесный услышит вопиющих к Нему день и ночь. – Бдите и молитеся, да не внидите в напасть. – Сам Господь бе обнощь моляся. Апостол Павел, особенно уважаемый протестантами, также заповедал «непрестанно молиться», и говорил о себе: «моляся всеусердно день и ночь» (1Сол.III, 10). Корнилий угодил Богу тем, что подавал милостыню и «постоянно молился». Св. апостолы, поручив диаконам внешние дела церковного общества, так определили свое назначение: «мы же в молитве и служении слова пребудем».

Насколько легкое отношение к молитве вообще и в частности потворство омирщенным вкусам современных христиан нехорошо отражается на богослужении, – в этом легко убедиться. Войдите на престольный праздник в городской храм, и там, вместо глубокосодержательного строя православной всенощной, воспевающей словами Библии всю историю нашего искупления, услышите лишь несколько безобразных концертов, да повторение диаконских громогласных эктений, рассчитанное на занимание публики личностью священнослужителя. Все эти ненормальности стараются оправдать извращенным вкусом городского народа, равно как и введенные в ущерб стихирам и псалмам многочисленные безграмотные акафисты, свидетельствующие о явном упадке богослужебного творчества и вкуса. Известно, что только два акафиста – Христу и Богородице, переведенные с греческого языка, отличаются высоким достоинством; терпимы ещё переводные акафисты Успению и св. Николаю, да переделанные из униатских архиепископом Иннокентием. Акафисты же святым и иконам Богоматери представляют собой повторение бессодержательных ублажений, часто касаются нужд мирского житейского характера и в довершение всего являются почти дословным и часто неосмысленным повторением один другого. Правда, они по плечу современным христианам, но мало служат их духовной пользе, а более соответствуют религиозному утилитаризму. Совсем выводить их из употребления священник не должен, если это послужит к большому огорчению молящихся, но ему следует постепенно совершенствовать вкус последних уставным исполнением богослужебного чина и обиходными напевами: тогда они сами предпочтут лучшее. Во всяком случае, священник не должен ставить угождение вкусам, не только личным, но и общеприходскому, конечным правилом своих распоряжений по церковной службе, особенно в тех случаях, когда эти вкусы идут в разрез с церковным преданием, но последнее, то есть устав, считать богослужебной нормой и по возможности её поддерживать.

Таковы главные свойства молитвы волевой – частной и общественной. Терпение, самопринуждение, церковность – вот её свойства.

Вторая ступень молитвы, молитва ума, когда христианин достигает способности сосредоточивать свой ум, свое внимание на предметах молитвы. Внешним средством к тому, по мнению опытных в молитве и благочестивых старцев, служит неторопливое чтение молитв, с вдумыванием в каждую их мысль, чему пособием служит разделение черточками каждого предложения в молитвеннике. Внутренние средства к стяжанию сего подвига, изложенные Отцами, собраны в Добротолюбии преосв. Феофана, эту книгу должно иметь в каждой церкви и по возможности в каждом иерейском жилище.

Высшая степень молитвенного дара и средства к её стяжанию

Высшая степень молитвы – это молитва чувства, когда молящийся живо чувствует или вполне переживает сам все заключающееся в содержании молитвы, – когда, при славословии Бога, сердце его горит радостью; при воспоминании евангельских событий, умилением о Христе, скорбью о греховном ожесточении людей, – а особенно, когда при чтении молитв, содержащих прошения или исповедь грехов, сердце его всей полнотой выливается в произносимых словах, являющихся в это время как бы его собственным творением. Как же совершается переход к этой третьей ступени молитвы? Нужно прежде всего, остерегаться подражать западным учителям, допускающим непосредственное напряжение самого чувства, о чем так много толковали тамошние духовные писатели – сентименталисты. Православные богословы-аскеты очень неодобрительно относятся к взглядам последних. Они справедливо утверждают, что человеку дана непосредственная власть и над действованиями воли и над вниманием ума, но не над чувствованиями сердца, каковую он получает разве на высших ступенях духовной жизни, а если кто вообразит, будто имеет её в обычном естественном состоянии, то заблуждается, принимая физические ощущение за духовные чувствования. Действительно, если человеку недоступно сразу по одному желанию проникнуться умилением или страхом, то нервные натуры могут без труда создать себе те телесные ощущения, которыми обыкновенно сопровождаются означенные чувства, и вообразить, будто они достигли желаемых настроений. Самообман такого рода неминуемо ведет к прелести или духовному самообольщению, укоренение которого подчиняет подвижника духу бешеного самомнения и власти врага.

Состояние прелести, являющееся плодом и иного рода уклонений от правильного прохождение подвига молитвы и вообще духовной жизни, познается по следующим своим проявлениям.

1) Подвижник, находящийся в прелести, после усердной молитвы, или восторженного чтения слова Божия, или проповеди, или доброго дела, вместо ожидаемого покоя и внутреннего мира, чувствует непонятное беспокойство и неясные ему сомнения, или раздражение, или осуждение других, вообще – внутреннее расстройство, не сопровождающееся, однако духом самоукорения и покаяния.

2) Не должно полагаться и на такие молитвенные и иного рода подвиги, личные и общественные (напр., богослужебные), которые, удовлетворяя вкусу подвижников, причиняют только одно огорчение его ближним и возбуждают в них, а затем и в нем самом, злобу и ссоры. Таково, напр., слепое следование Уставу в совершенно неподготовленном приходе, резкие обличения в проповеди на первых же шагах пастырства, неумеренный пост, производящий раздражительность, семейные ссоры и т. п.

3) Не спасительна молитва, если подвижник услаждается не содержанием её, а только продолжительностью, видя в ней доказательство силы своей воли и взирая на молитву, как на заслугу пред Богом, вопреки словам Христовым.

4) Не спасительна она и в том случае, когда молящиеся, а особенно пастырь, отделяя себя от общества, вопреки словам апостола (Евр. X, 25), и считая себя выше церковной нормы, горделиво измышляют собственные правила для келейной и даже церковной молитвы. Известно, что лукавый враг, когда обольщает ревностных послушников, то именно через внушение им больших, но самочинных молитвенных правил, вместо положенных старцем. Бывает, что к таким подвигам является особенное беспримерное усердие, но оно поддерживается не чистой совестью, а тонким помыслом гордыни.

Если избегать описанных искушений, то, при усердном и внимательном прохождении молитвенного подвига в храме и доме своем, пастырь вскоре будет награжден от Бога этим даром третьего, высшего рода молитвы. Правда, Господь иногда будет испытывать его смирение и лишать его чувства молитвенного умиления, чтобы он понял, что оно дается от благодати Божией, а не от достоинств человека. Но все же в таких испытаниях Господь ненадолго оставит пастыря, но облегчит его подвиг более, чем пустынножителям, имея жалость не только к душе самого пастыря, но и ко всем его чадам, которых молитвы и воздыхания приносит он к престолу Господню. Кто пожелает убедиться, сколь многих смиренных иереев и иерархов православного мира Господь обогащает сокровищем молитвы, тот пусть спросит у верующего народа о таких светильниках и, следуя его указаниям, он увидит, что в каждом городе, в каждом округе есть пастыри, молящиеся всегда со слезами, с восторженным умилением; дух их во время молитвы как бы выходит из тела и подобно огню исчезает в высоте небес, по слову псалмопевца (Пс. CXVIII). И мы хорошо знаем, что сила нашей Церкви, обладающей многими миллионами умов и сердец, основывается именно на этих смиренных молитвенниках, что именно они суть колесница Израилева и кони его.

Различные явления русской церковной жизни громко говорят о том, что между нашими пастырями и раз навсегда определенной от Бога участью служителей христианской истины существует существенное недоразумение. В силу этого недоразумения обычные представители вполне честного и даже ревностнейшего исполнение пастырского долга, как он понимается ими самими, с одной стороны далеко не всецело удовлетворяют тем требованиям, что обращает к ним их паства, а с другой стороны нередко, особенно на первых порах своего служения Богу, встречают совершенно неожиданное отношение к себе окружающих людей и вообще окружающей жизни. Особенно достойно внимания здесь то обстоятельство, что подобное недоразумение остается и при том условии, если пасомые ничего не имеют сказать против своего священника, как нравственной личности.

Не далее, как в текущем году мне приходилось видеть двух начальников учебных заведений, которые год тому назад были сильно озабочены приисканием себе законоучителей с призванием, чуждых тех пороков, которые этим начальникам представлялись (совершенно напрасно) обычным свойством духовного сословия. Затем им пришлось познакомиться с двумя кандидатами Д. Академии, желавшими законоучительства, и довольно коротко сблизиться с ними. Молодые люди, действительно проникнутые искренним призванием, с первого же знакомства весьма понравились упомянутым педагогам, сами исполнились к последним горячим сочувствием и расположением, вошли в интерес дела и можно сказать – сделались друзьями. От их дальнейшего законоучительствования ничего не оставалось ожидать, кроме самого лучшего, по крайней мере, со стороны взаимного довольства своим школьным начальством. Что же? не прошло и года, как одного из молодых священников директор прямо таки выжил из вверенного ему учреждения, как неудобного, а о другом начальник школы говорил через три месяца после посвящения не иначе, как, с вытянутым лицом, признаваясь, что, по его мнению, такой законоучитель вовсе и не священник: и служит-то, точно дрова рубит, и в классе только единицы ставить умеет. Еще менее довольны были молодые пастыри. Первый – человек искренно религиозный – впадал в совершенное уныние и отчаяние. Да стоит ли жить-то, восклицал он: когда за все старания, за честное исполнение долга приходится, вместо одобрения и поддержки, встречать гонения! Никто не заступается, все умывают руки, жена меня клянет, что я надел рясу и т. д. Бедный служитель Церкви рыдал, как малый ребенок после неприятных разговоров с директором, и когда перешел на другое место, то зарекался: ну уж теперь ни во что не буду вмешиваться, а только исполнять приказания. – Второй свяшенник меньше тужил, но ещё более первого, кажется, негодовал на начальство школы. Они смотрят на Закон Божий не как на преподавание познаний, а как на благочестивые разглагольствования, – говорил он: да в том только и понимают религиозное воспитание, чтобы надоедать детям, кроме двухчасовых праздничных служб, ещё и еженедельными акафистами. – Приведенные примеры вовсе нельзя причислить к явлениям юношеской неопытности помянутых священников: здесь выразилась доходящая подчас до противоположностей разность самых понятий о пастырском попечении, как его называет св. Григорий Двоеслов. За характерными подтверждениями последней мысли не будет остановки. Могу привести несколько случаев, диаметрально противоположных отзывов клира и мира о некоторых явлениях пастырской жизни.

Жителям одного большого города хорошо известно, что местный кафедральный собор переполнялся народом в некоторые обыкновенные воскресные дни почти как в Рождество или Троицу; это были те воскресенья, когда назначался к проповеди покойный протоиерей I. Полисадов; не бывшие в церкви горожане с живейшим любопытством раскупали затем Листок, чтобы прочитать изложение главных мыслей проповеди. Как относилось к этим проповедям духовенство? Помню, как сейчас, обычные в таких случаях отзывы одного почтенного, тоже уже покойного, соборного священника: опять сегодня отец I. явился со своими трескучими фразами! говорит целый час, а ведь ни одной мысли веской не скажет. – Подобными же отзывами награждали любимого народного проповедника и другие мои собеседники из духовных. – Зато последним очень понравилось слово упомянутого кафедрального священника, сказанное в день погребения покойного Государя. Собор был переполнен народом, литургию начали позже и пели не спеша, чтобы начать панихиду как раз во время ли опускания гроба в могилу, или вместе с началом отпевания – не помню, но по отпуске литургии, когда архиерей со служащими вышли на середину церкви, а проповедник показался на кафедре, раздался условленный удар большого колокола и послышались глухие рыдания скорбящего народа. О чем повел речь проповедник? Он сжато, но обстоятельно перечислил государственные подвиги почившего в историческом порядке, не забыл сказать о приобретении Амура и Ферганской области, объяснил, кажется, пользу новых судов и земства, и в заключение пригласил слушателей к нелицемерной молитве об упокоении души преставившегося Государя. – В другой, торжественный момент, когда в Великий Пяток, на вечерни была вынесена плащаница, тот же проповедник и опять обстоятельно и сжато изложил по краткому руководству Пр. Макария учение об искуплении, в смысле удовлетворения Христовой жертвой Божественному правосудию за преслушание Адама. И на этот раз я услышал от сослуживцев покойного проповедника самые одобрительные отзывы о проповеди. Нужно ли говорить, что миряне самых разнообразных положений в обществе той и другой речью были не вознесены духом, но напротив, низведены с высокого настроения не только к недовольству, но и почти к раздражению на такое несоответствие поучений торжественности момента.

Не только проповедь, но и все прочие стороны служения пастырского часто встречают диаметрально противоположные отзывы со стороны мирян и самих пастырей. Один знакомый мне, ещё не старый протоиерей В. – законоучитель полу-аристократического среднего учебного заведение пользуется преимущественно славой образцового наставника по Закону Божию; принято думать и в обществе, и в педагогическом мире, что из его учеников происходит наименьший контингент скептиков, что нигде в другой школе не воспитывается в такой степени любовь к вере Христовой и понимание её истин; многие, даже полу-сектантского направления аристократы, едва ли не из всего духовенства того города, только за ним оставляют название христианина. Но спросите о нем его собрата и руководителя, составляющего ежегодно отчет о преподавании Закона Божия: самая плохая аттестация, близко граничащая с жалобой, достается на долю именно этого законоучителя, – и аттестация эта составлена лицом, не только искренно-беспристрастным, но и в свою очередь со всей ревностью служащим делу законоучительства уже много лет в однородной же школе.

Любимым народным пастырем другого города, где мне пришлось жить, бесспорно, должен быть назван один священник, отличающийся не только проповеднической, но и самой многоразличной миссионерской, благотворительной и организаторской деятельностью. Нередко вы услышите от мирян всяких сословий: вот если бы все священники были бы, как NN, то не было бы ни сектантов, ни нигилистов. Действительно, доступность, отзывчивость, просвещенное человеколюбие и красноречие означенного пастыря по всей справедливости стяжали ему любовь всех преданных Церкви жителей города. Так ли к его деятельности относятся его собратья? – Один из самых молодых сотрудников помянутого священника окрестил еврея и получил от консистории предписание переслать акт о крещении в ближайшую приходскую церковь для внесения в метрики, каковых не имелось при домовом храме, где он служит. Настоятель прихода, человек сам по себе благочестивый, трудолюбивый и честный, однако страшно вознегодовал на то, что ему приходится безмездно вписывать в метрику какого-то полунищего еврея, нарочно пошел объясняться к молодому священнику и старался ему доказать неразумность и бесцельность его согласия окрестить еврея, прибавив в заключение: «неужели вы хотите подражать Михаилу Ильину, который целые 20 лет Бог знает чем занимается?» Помнится, что на одном из общественных обедов некий шутник, не из духовных, возглашая горячий тост за здоровье NN, прибавил пожелание, чтобы почтенный пастырь продолжал 6ы ещё 60 лет заниматься Бог знает чем, как и прежде. – Итак, кажется, довольно сказано о том, что воззрения паствы на предмет пастырской деятельности совершенно иные, чем у самих пастырей; приведенные явления представляют собой примеры не уклонения от пастырского долга, не пренебрежения пастырями своих обязанностей, ни тем менее требования потворства со стороны мирян, – но именно борьбу идей, недоразумение чисто принципиального характера.

Недоразумение это бывает не только с паствой, но и с самим пастырским делом. Не буду для обоснования последней мысли напоминать о том, что студенческий религиозно-общественный идеализм испаряется у молодых священников в два-три года, уступая место угрюмому разочарованию, которое побуждает их искать себе совершенно постороннюю излюбленную специальность (до разведения дворовой птицы включительно), а к пастырскому делу относиться, как к тяжелому внешнему долгу; помню, что совершенно то же испытал и один хорошо мне знакомый талантливый преподаватель церковно-практических наук, принявший священный сан после пятнадцатилетней преподавательской практики и притом по самым высоким религиозным побуждениям. Я видел его через два года после посвящения. Он не только забросил горячо начатую еженедельную проповедь, но только и мечтал выйти куда-нибудь из своего прихода, где все ему очевидно надоело, а всего больше его сослуживцы. Внимание мирян к слову назидания он вменял в ничто, от участия в богословских чтениях, которыми восхищался прежде, отказался и вокруг себя видел, и притом совершенно преувеличенно, лишь своекорыстие и обман.

Конечно, все эти явления, а особенно неспособность пастырей уживаться друг с другом, создавшая обидную пословицу: где собор, там и содом, – большинство писателей относят на счет нравственных недостатков духовенства, но это совершенно несправедливо не только применительно к приведенным примерам, но и ко всей церковной жизни вообще. Конечно, наши пастыри не ангелы, но они бесконечно превосходят по своей религиозности и нравственной чистоте священников латинских и протестантских, из коих нам пришлось особенно близко ознакомиться с первыми и, однако, убедиться, что и при далеко низшем, чем у наших, уровне их религиозно-просветительных сил у них нет такого недоразумения с паствой и со своим служением, как у наших, очевидно, что причина последнего не столько в личных качествах духовенства, сколько в неознакомленности с истинным понятием о пастырстве, в неполноте самых богословско-пастырских воззрений. Итак, для восполнения подобных недоразумений нам предлежит изложить по источникам Божественного Откровения христианское понятие о самом деле пастырском с тех сторон, которые остаются неотмеченными в наших руководствах по данному предмету, а также и раскрыть ту, давно предсказанную в Божественном Откровении и истории Церкви, участь, которая ожидает в сей жизни пастыря и его христианскую проповедь. Таким образом, у нас собственно получается изложение богооткровенных начал царства Божия, зарождающегося сперва в душе человека и затем выступающего на борьбу с ветхим миром в качестве общественной или духовной силы; эти-то начала мы и будем сравнивать с теми представлениями, которыми руководятся современные служители Церкви.

Но прежде, чем начать это изложение, остановимся несколько на той мысли, что непонимаемые со стороны пастырей требования мирян, к ним обращенные, вполне законны. Они призывают их к деланию в области именно этого царствия Божия, со стороны того отличительного его свойства, по которому оно выделяется из всех прочих областей жизни. Мы не хотим этим сказать, будто общество и народ имеет сознательную идею о царстве Божием и сознательно определяет с точки зрения последней деятельность пастыря, но это не мешает тому, чтобы присущее христианам религиозное чувство освещало для них область всех церковных отношений одним светом, тем светом, который неотъемлем от здравого общечеловеческого сознания, если оно свободно подчиняется христианской истине.

Какое же это освещение? Ответ может быть дан довольно ясный. Если мирянин религиозен, то он, почти без исключений, определяет область религии и Церкви, как нечто, совершенно противоположное всему земному, не только – прямо греховному, но вообще всему несовершенному. Он именно в такой мере и религиозен, в какой не удовлетворяется земным, мирским; он ищет в религии и Церкви с её представителями именно всего того, чего нет в мире. Вот простейшая разгадка тому, почему он, снисходительный до безразличия к проступкам мирских людей, с драконовской строгостью судит слабости духовенства. На мир он уже смотрит как на область греха и неправды, – на Церковь, если он только признает ее, он смотрит как на Царство Божие. Если в мирском обществе главнейшими рычагами являются от начала мира и доселе, и до скончания века: насилие, кара и поощрение себялюбия, самолюбия и корысти, то в жизни церковной, буде он в неё верует, он хочет видеть царство самоотверженного подвига и свободы. Не всех, далеко не всех гуманных гражданских администраторов удерживал от репрессивных мер против ересей и расколов тот индифферентизм, в котором их обвиняют: напротив, наиболее религиозные из них подчинялись голосу своей христианской совести, не допускавшей никакой связи между религией истины и внешними мерами. Такое основное воззрение на Церковь, как на царство, во всем противоположное миру, выяснено светским богословом А. С. Хомяковым, которого, как известно, образованные миряне не только предпочитают академическим, но и ставят в образец всякого богословствования. В русской изящной литературе, которая по недавно высказанному в печати правдивому замечанию ^[12], далеко опередила нашу ученую мысль, церковные идеалы всего возвышеннее, художественнее и ближе к русскому сознанию нарисованы Достоевским, особенно в его последнем романе. И здесь мысль автора обращается к Церкви не иначе, как через полнейшую неудовлетворенность началами светского общежития, или вернее говоря – через прямое отрицание возможности достигать при посредстве последних общего мира и внутреннего удовлетворения. Вся драма состоит из противопоставления картин жизни светской и жизни религиозно-церковной, как царства тьмы с царством света. Наиболее сильное проявление последнего – в быту монастырском, как основанном прежде всего на отречении от мира. Самое наименование монахов автор употребляет такое, которое и весь русский народ считает наиболее почетным, какое «инок», т. е. живущий иначе, нежели все обыкновенные люди. Идея повести заключается в том, что истинное благо может быть основано только на свободном подвиге любви и учительства, свободно приводящем людей к покаянию и исправлению жизни. Христос Спаситель, отрекшись принять дьявольские искушения, предлагавшие овладеть людьми искусственно, тем самым показал, что свободное согласие совести, вот та почва, на которой единственно и должно быть основано Его царство. Напротив того, Великий Инквизитор, решившийся создавать народное благо путем опосредованного, искусственного воздействия на совесть, сам признается, что его царство – не царство Христово, но царство врага – дьявола. Достоевский не был специалистом в психологии, ни в моральной философии, но логика вещей привела его сама собой к тому, более точному определению области Церкви, куда он только и мог придти, раз он был к ней отослан неудовлетворенностью всяким светским началом общественного благоустройства; та же логика вещей приводит к такому же определению и всех мирян, внимательно и сознательно относящихся к Церкви, ибо действительно – все они сосредоточивают все, что касается Церкви и религии, в области совести, почему и употребляют это слово вместо слова – вероисповедание. Вот почему, начавшись с осуждения мира, религия общества ни на чем и не могла сосредоточиться, кроме совести. Мир – это область себялюбивых и корыстных стремлений, удерживаемых в пределах честности карающим законом: но внутренний голос требует веры в царство свободного блага; он уверяет нас, что благо есть начало безусловное и самодовлеющее.

Итак, если есть Бог и царство Божие в грешном мире, то Он есть истинное благо, а Его царство – есть воспитание к такому благу совестей человеческих. Священник – это собственно руководитель совести, – таков взгляд общества. Оно благоговеет пред тем пастырем, который славится именно как знаток и наставитель сердца. Оптинский о. Амвросий и ему подобные старцы – вот, с точки зрения общества, представители наиболее разумного пастырства: пред ними каждый светский человек чувствует себя только мирянином без различия своего положения и воздает им знаки почтения усерднее, нежели самым высокопоставленным пастырям. – Религия есть царство совести, оправдываемой Богом; насколько совесть не хочет признать своей зависимости от каких бы то ни было своекорыстных интересов, настолько и религия, и Церковь в сознании верующих мирян является, как царство, совершенно отличное, отличное до противоположности, от всего земного, светского, мирского.

Отступают ли эти взгляды от истины? Не вращается ли, напротив, все учение Христа Спасителя на противоположении Своего царства всему земному, чувственному? «Вы слышали, что сказано древним... а Я вам говорю...» Такими словами Он вводит правила начертанных Им обязанностей к ближним. – «Не будьте, как фарисеи, не так ли творят и язычники?» – вот достаточные для Божественного Учителя основания, чтобы ученики его не удовлетворялись известными обычаями или взглядами. Само вступление в Свое царство Господь связывает с отречением от мира и взятием креста; Он не допускает, чтобы кто служил, кроме Него, ещё и миру: кто не с Ним, тот против Него, кто с Ним не собирает, тот расточает Его царство. В частности, идея начальствования в последнем определяется Им по противоположности с начальствованием мирским: «вы же не так, но больший в вас да будет всем слуга». Говорить ли о том, что Господь не уклоняется от логической последовательности и основывает Свое царство на почве добровольности, на почве совести? «аще от мира сего было царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предан бых был иудеом: ныне же царство Мое несть отсюду» (Иоан. XVIII, 36). Откуда же Его царство, где оно зиждется? В совести: «се бо царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII. 21).

Впрочем, к Божественному учению о строении Церкви и пастырстве мы ещё обратимся, а теперь, чтобы окончательно показать, насколько разность воззрений на эти предметы со стороны общества и духовной школы зиждется именно на показанном определении, обратимся снова к литературе. Немного есть сочинений, где бы начертывался образец желательного, нормального пастыря, но если он появляется на страницах нашей печати, то совершенно различными красками начертывается он под пером писателей светских и писателей из духовной школы, будь они сами пастыри или в звании мирян. Первого рода писатели, когда желают представить положительный тип пастыря, то не иначе, как борца с миром, с мирскими предубеждениями, с мирской ложью, насилием и жестокостью. Таковы эти типы у писателей самых различных мировоззрений. Возьмете ли сочинения Лескова: «Владычный Суд», «Соборяне», На краю Света», или тип идеального «сельского священника» у Мещерского, или появление духовников у умирающих грешников и грешниц в романах Вс. Крестовского и Всев. Соловьева, – везде пастырь является или в борьбе с миром, или же как живая противоположность миру. Напротив, самым тяжким обвинением духовенства служит в устах светских писателей уподобление их мирским деятелям и порядков церковной жизни порядкам чиновничьим. Здесь опять сойдутся писатели самых разнообразных школ: возьмете ли вы «Девятый Вал» Данилевского, или романы Тургенева и поэмы Некрасова, или статьи Самарина, Аксакова, Влад. Соловьева, Елагина – везде уподобление жизни и поступков священника (или целой иерархии) образу действия мира светского является самой тяжкой виной духовенства. Впрочем, все это настолько последовательно вытекает из слов Христовых: «вы же не тако», что и говорить о том не стоило бы, если бы наши духовные писатели и мыслители не понимали бы дела нередко, к сожалению, совершенно иным образом. Что касается до литературных типов духовенства, то ближе всех к светским писателям стоит богослов Ливанов, у коего идеальный священник, хотя и не чужд юридического характера, но все-таки не лишен и пастырского духа. Насколько, однако, мудреным считал автор нарисовать характер пастырского попечения о нравственном состоянии пасомых, это видно из того, что он не нашел ничего лучшего, как буквально выписать для изображения картин посещения пастырем прихожан, выписать из Толстовской повести: «Утро молодого помещика» – сцены обхождения последним крестьянских изб с неумелой и потому смешной претензией исправлять их нравы. Понятно, что в ещё более комичном виде предстает пред нами пастырская деятельность священника в этом неудачнейшем плагиате. Но вот пред нами более правдивая литература: «Записки сельского священника», или Лейпцигское издание против Елагина; вот повесть Забытого: «Миражи» или Потапенко: «На действительной службе», или «Ряса», помещенная лет 7 назад в журнале «Дело». Что мы здесь находим? Конечно всего менее мыслей о духовном руководстве пастыря. В первых двух названных книжках – борьба партий, споры о правах, а в романах – то беспочвеннейший тип чуть ли не «лишнего человека», то нечто уж совсем нелепое, попавшее в рясу почти без веры в Бога и взирающее на религию, как на лучшее средство культивирования крестьян в экономическом, и особенно в гигиеническом отношении (Потапенко). Наконец, всех их беспокоит закон о единобрачии духовенства. Вот и только.

Напротив, если литература подобного рода желает изобразить в духовной среде тип положительный, идеальный, то она не противополагает его миру, но напротив, сливает с ним: ^[13] она гонит своих идеалистов в университет, в доктора (напр. Никитин или Помяловский в своих повестях), наконец в железнодорожные чиновники и даже – о, ужас! – в самоубийцы; таковы два последних типа в помянутых «Миражах». Конечно, мы далее кого бы то ни было от мысли усваивать такие дикие понятия романистов самой духовной школе, но указанные типы говорят о неспособности её писателей найти своим героям место на почве, им доставшейся, на почве руководства человеческой совестью. И действительно, приходилось на горьком опыте убедиться, что очень многие из учащегося духовного юношества не представляют себе, что деятельность церковная есть именно строение этого духовного царства совести и правды: эти юноши относят религиозно-воспитательную деятельность священника к его государственным обязанностям, прибавляя, что пастырь не должен ограничиваться узкими рамками религиозно-церковной деятельности (будто бы последняя заключается только в требоисправлении). Именно такое печальное воззрение на значение последней заставляет многих пастырей сокращать свои священнические обязанности и наполнять свою жизнь гражданскими. С какой радостью говорят многие: «помилуйте, до проповедей ли мне? ведь я нынче назначен членом епархиального ревизионного комитета; дело серьезное – надо ведь с бухгалтерией познакомиться» и т. п. – И чем выше положение пастыря, тем более внешний, чиновничий характер она получает, тем дальше он отступает от почвы совести человеческой и руководствования ею; такое дело ему представляется чем-то не интеллигентным, чуть ли не ханжеским, приличным разве для старых сельских батюшек да монахов.

С грустью надо сознаться, что подобное предпочтение формальных, государственных дел перед духовными особенно свойственно духовенству академическому. Грустно то, что третируя свысока обрядовые правила Церкви во имя свободы и просвещения, некоторые пастыри такого типа в своих практических-то требованиях от жизни все-таки не становятся выше чиновников, и, сводя все разрешения церковных недугов к расширению экономических и государственных прав духовенства, только и знают, что взывать к светской власти о репрессивных мерах против сектантов, а себе вменяют в миссионерский подвиг настойчивые жалобы на бездействие полиции против ереси. Впрочем, эти типы, пожалуй, уже отрицательные, но как больно то, что положительные типы, которых гораздо больше, отстают от этих в своей энергии так мало, что раздаются голоса, определяющие и всю духовную среду красками именно этих типов. На днях мне попался старый номер одной славянофильской, след., православного направления газеты, где расхваливается какая-то брошюрка, составленная священником; при этом прибавляется: «ещё большее значение приобретает эта брошюра, как голос из того холодного мира, из которого мы уже отчаялись услышать что либо неформально-схоластическое, не мертвое, а живое, могучее, действенное, разъясняющее истину, возвышающее дух» («Русское Дело», 1888 г. № 48). За что такой незаслуженный укор от друзей? А именно потому, что то несомненно доброе, высокое и идеальное, что есть в нашей, пастырской и школьной среде, страдая некоторой, м. б., не весьма значительной, неполнотой, при неблагоприятных условиях современности, оказывается не в силах открыть себя миру; свеча остается под спудом и бродящие в темной горнице гости естественно бранят хозяев за ненависть к свету, не зная, что свет горит тепло и ярко, но за малым дело стало: надо вынуть его из-под сосуда нашей замкнутости и поставить на свещник общественной и народной жизни. Конечно, совершенная нравственная высота, сделайся она нашим прочным достоянием, сама бы научила нас, как действовать, открыла бы нам при всей неполноте наших, сознательно усвоенных идеалов, путь к совести ближних. Так и было и бывает с лучшими представителями русского пастырства, каков напр., св. Тихон Задонский. Но подобные пастыри стоят по своей деятельности особняками среди своих собратьев; даже их воззрения как-то не растворяются в наших руководственных сочинениях. Названный Святитель, высокожизненной верой, со своей истинно вселенской близостью ко всем сословиям и уровням образования, нашел усердных распространителей своих творений не в нас, а в пропагандистах пашковщины, которые, как известно, со времени самого своего появления противопоставляли поучения св. Тихона, исполненные духом живейшей любви ко Христу и учением о духовности истинной веры – противопоставляли современному формалистическому, по их словам, направлению церковной проповеди и жизни. Доведя нас до такого печального положения, что характеристика современного православия противополагается учению столпа нашей же Церкви, как какой-то совершенно иной, недавно открытой, новой вере, пашковцы, как и штундисты, и по собственным своим признаниям, и по свидетельству самой истории их появления, представляются живым протестом против современных школьных воззрений на сущность церковной жизни и церковного пастырства, протестом со стороны так печально и уродливо оканчивающегося стремления христианской души к устроению проповеданного Господом царства Божия, царства чистоты, любви и правды. Конечно, этот протест, как и древнее протестантство, сразу же сбился с дороги, но как печально для нас то признание, что столь высоким стремлениям суждено у нас определяться в формы, не по преимуществу церковные, но напротив – прямо противоцерковные. Обе названные секты составились из людей, искавших именно религии совести, той религии, для которой и учреждено наше пастырское звание по его принципу. Насколько этот принцип не утерян, но закрыт от взоров народа и общества, видно из того, что искавший его сознательно, усердно и довольно долго именно у нас в Церкви – граф Толстой, в конце концов, не сумел найти у нас ничего искомого, и решил, что «в Церкви ничего не осталось, кроме «ладану, колоколов, парчи и слов».

Ереси и секты, при всем их разнообразии возникшие, как видите, из одинаковых неудовлетворенных стремлений христианских душ, являются последним и особенно разительным доводом в пользу того положения, что Церковь и церковное пастырство, как по самому своему существу, так и по современным запросам к ним от всей русской земли, должны приниматься нами прежде всего как противоположное всякому мирскому учреждению царство Божие, зиждущееся на почве внутренней жизни, на почве совести, а не на основаниях правовых или тому подобных. Многие утверждают, что духовная школа и духовенство ничего общего с этой почвой не имеют; тогда бы, конечно, и надеяться нечего на возможность восполнения несовершенств современного пастырства: мы, напротив, утверждаем, что по своей религиозности, умственному развитию, трудолюбию и целомудрию духовенство всецело родственно этой почве, но вполне овладеть ей не научилось; здесь ему, кроме неблагоприятных социальных условий, препятствует некоторая зависящая от западного влияния неполнота самых пастырских воззрений. Конечно, восполнить воззрения – это мало: гораздо труднее сделать их достоянием своего духа, провести в свою жизнь. Но изменить социальные условия зависит не от нас, а проникнуться богооткровенными воззрениями на пастырство с такой силой, чтобы привести наше пастырское служение к обильнейшим плодам, в этом нам никто помешать не может, как мы увидим из раскрытия самого понятия о некоторых его сторонах на основании священного Писания и Творений отеческих, к чему теперь и приступим с Божией помощью.

Мы так долго останавливались на простой мысли о пастырстве, как о непосредственном руководстве совестью, по той причине, что у нас существует такое направление пастырской деятельности, которое, по примеру протестантских пастырей, усиленно старается отрешиться от этой почвы, уподобиться по своим приемам деятельности государственной, направленной не на внутренний мир человека, а на установление внешних порядков общежития. Мы видели, что не только слово Божие, но и общее отношение русских людей самых противоположных мировоззрений решительно отказывается примириться с таким чиновничьим взглядом на пастырское служение и требует, чтобы оно сосредоточивалось во внутреннем мире душ человеческих, как по своим побуждениям, так и по целям. При этом, однако, надо оговориться, что ни слово Божие, ни требования общества, не суживают этих самых родов пастырской деятельности в рамки богослужения, проповеди и духовных бесед, не изгоняют её из сфер науки, благотворительности, воспитания и т. п. Напротив, во все такие сферы учитель царствие Божие принимается с преимущественной любовью и уважением всеми искренними людьми, но принимается именно, как носитель идей евангельских, чуждых обычно-житейских приемов. Так, о. Иоанн Кронштадтский является деятельным председателем и Общества Трезвости и Домов Трудолюбия, один ещё здравствующий старец-протоиерей пользуется несравнимым уважением в самых высоких сферах, как чисто духовный организатор некоторых отраслей жизни Домов Призрения для падших женщин. Славянское Общество в свое время высоко ценило участие в его правящем Комитете двух уважаемых протоиереев, которые выступали всегда как представители религиозного освещения разных вопросов. Могу не обинуясь утверждать, что лет 10 тому назад в двух столичных гимназиях все принципиальные вопросы решались в Советах по указанию двух законоучителей, пользовавшихся равной любовью и уважением как со стороны начальствующих и учащих, так и со стороны учащихся.

Но если бы вы присмотрелись к направлению деятельности всех указанных пастырей, то легко заметили бы её существенную разность, как сравнительно с характером прочих деятелей тех же учреждений, так и в её отношении к обычным приемам церковной «администрации».

Тут внешнее выходило всегда из внутреннего и к внутреннему и направлялось. Решение общественных вопросов предлагалось со стороны его воздействия на совесть и только на совесть. Думаю, что в эпоху мучеников подобным именно образом умещались в царствии Божием вопросы экономические и бытовые. Духовное учение и духовный пример возбуждал духовное настроение; настроение отражалось на всех сторонах быта христианской общины, все они свободно посвящались Богу (Римл. VI, 18; XIV, 8); сами собой являлись пожертвования, и вырастали благотворительные учреждения, как при Василии Великом; сами собой учреждались в обратившемся ко Христу обществе новые христианские порядки именно так, как возникали в Кронштадте Дом Трудолюбие и в Петербурге Дома Призрения. – Не так направлены наши обычные церковно-благотворительные учреждения: здесь, напротив, они надеются внутреннее выдавить из внешнего, или вовсе пренебрегают первым. Благотворительность выжимается из честолюбия, уважения к храму и церковной службе – из юридических законоприятий и пр., одним словом, совершенно вопреки словам Христовым, что прежде надо иметь попечение о царствии Божием и Его правде, а прочее приложится все само собой, что надо очищать внутренность сткляниц, и тогда внешнее само собой очистится (Мф. VI:33, XXIII:25), Напротив, согласные с этими изречениями приемы пастырской деятельности суть именно те, которые с верой и любовью приемлются обществом и народом. Что же это за приемы? Какая их существеннейшая черта по отношению к самому-то деятелю? По отношению к пасомым и просвещаемым они есть руководство совестью; побуждение к ней и её направление тоже исходят непосредственно из совести. Здесь мы дошли до существенного определения пастырства, или священства.

Примите во внимание, что проникнуть в совесть ближнего невозможно путем обычного изучение его характера: «кто бо весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем?» Нужно чувство глубокого сострадания и самоотверженной любви, как для самого понимания внутренней жизни другого, так особенно для усвоения способности воздействовать на нее. Это чувство выражается в духовном отожествлении себя с другими, в распространении своей совести на всю свою паству, во внутреннем переживании той борьбы, через которую все вверенные души восходят к духовному совершенству и в направлении этой борьбы к желательному именно исходу; это настроение ревности о просвещении и спасении ближних выразилось в словах Пастыреначальника: «огонь пришел Я низвесть на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лук. XII, 49). Повторяем: в этом настроении заключается понятие пастырской совести; оно, таким образом, есть акт внутренний, как и все в царствии Божием «внутрь нас есть», хотя, конечно, необходимо проявляется и в деятельности вовне. Но поскольку эта внешняя деятельность всецело вытекает из этого таинственного движения совести, из этого внутреннего благодатного дара (1Кор. XII, 28) духовного рождения, – постольку и вся значимость первой обусловливается внутренней жизнью священника и главная часть Пастырского Богословия должна заключаться отнюдь не в перечислении отдельных должностных отправлений священника, но в пастырской аскетике, т. е.: 1) в обстоятельном и ясном, богословски обоснованном показании самого зарождения этого пастырского духа, 2) его дальнейшего развития и конечных исходах, и наконец, 3) его проявления в деятельности.

Мы сказали, что совесть пастыря объемлет собой всю паству, отожествляется с ней. Это значит, что отношение священника к нравственному состоянию своей паствы такое же, каково у всякого христианина отношение к собственной совести. У пастыря исчезает личная жизнь: он радуется духовными плодами своей паствы и плачет о её падениях. Как женщина, сделавшись матерью семейства, теряет ощущение личной жизни и переносит её в семью, как курица насыщается сытостью своих детей и, по-видимому, теряет инстинкт питания, когда едят её птенцы, хотя сама наседка, высидевшись на гнезде, совершенно исхудала от скудости питания: так подобный же переход жизни, или перерождение должно совершаться со служителем Церкви в таинстве священства, когда его, подобно брачущимся, обводя вокруг престола, венчают с Церковью, с его будущей паствой, для которой он является, таким образом, прообразующим Жениха Христа. Эта, постоянно указываемая апостолами и отцами внутреннейшая связь служения пастырского с искупительным служением Пастыреначальника (1Петр. V, 4), Первосвященника (Евр. IV, 15) – Христа – утверждается тем крепче, что вышеупомянутое перелитие жизни пастырской в жизнь учеников или паствы отличается от всякого увлечения человеком своими занятиями, даже от материнского чувства – тем, что оно не ограничивается перевоплощением в естественный, обычный ход жизни того общества, которому пастырь себя посвятил, но стремится вознести последнюю ко Христу – говоря точнее, вознести ко Христу «иже заблуждшее горохищное обрет овча, ко Отцу приведе и своему хотению».

Постепенное приближение духа ко Христу или постепенный переход от естественной жизни к благодатной в связи с подвигом пастырства (проповедью этого благодатного возрождения во Христе и с духовным слиянием себя с учениками) – это тема большинства посланий апостола Павла; кроме того она встречается в других книгах священного Писания. Здесь всего лучше можно убедиться в аскетическом понятии о пастырском служении в том, что успех последнего всецело обусловливается созиданием духовной жизни в совести самого пастыря; отсюда она свободно изливается и на паству. Высокие примеры такого духовного воплощения пастыря в жизнь своей паствы пред нами. Такие святители, как Тихон Задонский, Стефан Пермский, Иоанн Златоуст, сам апостол Павел, и ещё до явления благодати – Моисей, Иеремия и Иезекииль, конечно, не составляли себе искусственного плана для действий: единство последних по духу обусловливалось всецело единством их постоянного настроения в смысле полного слияния их жизни с учениками. Действительно, все эти угодники были или прообразователями (Евр. XI, 26, Мф. XVI, 14), или продолжателями Христова подвига, заключавшегося в принятии на Себя естества человеческого и возведении его на первое блаженство.

Итак, из каких же элементов состоит эта духовная, благодатная жизнь, принесенная Христом и усваиваемая сопастырями Его для передачи верующим? Вот основной вопрос пастырского богословия. Из двух начал: из 1) самоотречения, и 2) любви. Первое есть начало отрицательное, очищающее в нашей грешной душе простор для второго, второе – зиждущее, творческое ^[14]. Из этих-то двух начал состоит пастырское настроение, и в них одних заключается успех пастырства, т. е, способность духовного рождения. Мы сказали, что из области естественной к этому закону благодатной жизни всего теснее примыкает настроение материнское: и подлинно, посмотрите, как даже здесь, в области обычных отношений, не иное что, а именно это самоотверженное слияние существа любящей матери со своим чадом является из всех естественных сил наиболее могучим рычагом нравственного отрезвления. Кому неизвестно, что порочный человек готов более повиноваться одному слову любви материнской, нежели целому арсеналу самых разумных убеждений людей, к нему равнодушных? Конечно, мы далеки от того, чтобы изгонять логику и доказательства из области нравоучения: нельзя отрицать, что влияние одной воли на другую усиливается при помощи науки, красноречия и т. п.; но ежедневный опыт может легко убедить каждого, что центр тяжести всякого нравственно-воспитывающего влияния заключается в силе любви. Только этим и возможно объяснить, что одно слово святого, проникнутого пастырской любовью старца оказывалось действеннее риторских доводов, даже для тех, кому был неизвестен авторитет учителя благочестия. В том и смысл изречения, что наша проповедь «не в препретельных человеческие премудрости словесех, но в явлении духа и силы» (1Кор. II, 4); в другом месте апостол грозил еретикам придти, чтобы испытать не слово разгордевшихся, но силу (1Кор. IV, 19). Воля влияет на волю, когда выходит из самозамкнутости себялюбия и, отрекаясь от него, любовью и состраданием, сливается с волей брата. На этом законе зиждется вера в наши молитвы друг за друга и молитвы за умерших.

Подобным-то подвигом глубокой скорби о грехах наших в саду Гефсиманском и Господь нас привел в благодатное естество, когда «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр. V, 7). Свою сострадающую любовь к людям Господь сравнивает именно с настроением любящей матери (Мф. XXIII, 37). Через этот подвиг сострадающей любви Он становится близок нам, становится не только примером святости, но и источником святой жизни, твердой опорой во всех искушениях. Сей-то подвиг определяет собой и сущность пастырства. Конечно, последнее не оканчивается внутренней жизнью священника, но проявляется во всех различных отраслях его деятельности, но внешнее само вытекает из совершившегося в его совести таинства и влияет силой не своей, а именно тем залогом внутренней благодатной силы, которая проявляется в словах и деятельности пастыря. Мы увидим сейчас из Писания подробнее, что пастырское настроение состоит именно из этих двух элементов самоотречения и любви, – из них и в них оно рождается, или совершается и в них заключается. Како Христос Спаситель явился на землю, возлюбил нас прежде (1Иоан. IV, 19), когда мы ещё были врагами (Римл. V, 8–11) и для сего умалившись и прияв зрак раба (Фил. II, 7): так содержание Его земной жизни были любовь и самоотречение, ибо Господь помазал Его благовестить нищим, послал исцелить сокрушенных сердцем, проповедовать слепым прозрение и пленным отпущение, отпустить измученных на свободу, проповедать лето Господне благоприятное (Лук. IV); и Он понес на Себе наши немощи и взял на Себя наши болезни (Матф. VIII, 17). Таков же был и исход Его, о котором Он говорил: «чашу, юже даде Ми Отец, не имам ли пити ея?» (Иоан. XVIII, 11) – исход страданий и любви, всё привлекшей к подножию креста (Иоан. XII, 32). Ту же участь в посильной человеку степени проходит и пастырь: можете ли пить чашу, которую я пью? спрашивает Пастыреначальник у сослужителей, и поручает им пастырство под условием любви (Иоан. XXI, 16).

Определив общий характер пастырского настроения, рассмотрим его зарождение, его деятельность в церковной жизни и конечный его исход. Говоря о зарождении в нас пастырской жизни, Божественное Откровение и здесь обращается к сравнению с чувством материнским, состоящим из тех же двух свойств: самоотречения или страдания и любви, как и пастырство, причем оба эти свойства взаимно обусловливают друг друга, так что, при появлении одного, возрождается к жизни и другое. Материнская любовь, предваряемая муками рождения, в них, конечно, получает свой источник. Эти муки побуждают женщину, жившую, быть может, весело и беспечно, вдруг потерять всякий вкус к личной своей жизни и жить единственно своими детьми. Подобное именно явление приводится Св. Писанием для объяснения духовного пастырского возрождение учеников Слова. Жена егда рождает, скорбь имать – говорит Господь: яко прииде год ея; егда же родит отроча, ктому не помнит скорби за радость, яко родися человек в мир. И вы же печаль убо имате ныне, но паки узрю вы и возрадуется сердце ваше и радости вашея никтоже возмет от вас (Иоан. XVI, 20–22): здесь речь о свойствах и действии апостольского, пастырского возрождения в душах самих апостолов, но и зарождение нашей же жизни в слушателях Слова совершается не иначе, как через ту же муку внутреннего самоотречения, самопожертвования: «дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. IV, 19 и 2Кор. XIII, 4), восклицает Его апостол.

Как ближе понять это духовное рождение? Мы сказали, что созидающей силой духовного рождения бывает любовь, но самая любовь, чистая и учительная, может родиться в нас не иначе, как путем внутренней смерти, путем страдания. Как первая любовь супругов возгорается до высшей степени, когда оставит человек отца своего и матерь свою (Быт. II, 24), или как сказано в псалме: «слыши дщи, и виждь и приклони ухо твое и забуди люди твоя и дом отца твоего» (Пс.XLIV, 11): так точно и напряжение духовной любви является лишь плодом: 1) мучительного отречения от жизни для целей мирских, и 2) самоотверженного посвящения себя Богу. В этом именно смысле пр. Иеремия сравнивает удаление Израиля из Египта в бесплодную пустыню за Господом и последовавший затем религиозный его энтузиазм с первой любовью новобрачных, когда во 2-ой главе говорит от лица Божия: «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестой, когда последовала за мной в пустыню, в землю незасеянную. Израиль быль святыней Господа, начатком плодов Его». Такое же отречение от родства и привязанностей земных должны были испытать для сочетания с Богом для рождения духовного: Авраам (Деян. VII, 3), Иосиф (Пс. CIV,17–24), Давид и все апостолы (Мф. XIX, 27). Многими, призываемыми к Богу, это духовное рождение пастырское соединено было с такими муками отречения от жизни, что они усиленно от него отрекались, как Моисей и Иеремия, жаловавшийся Богу на мучительность этого духовного прозрения; но в этих самых жалобах мы видим и проявление второго элемента пастырства, той снедающей любви, которая в самых исповеднических муках находит наслаждение и потому не дает человеку возможности отречься от своего призвания: «Ты влек меня, Господи, и я увлечен; Ты сильнее меня, и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении; потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: не буду я напоминать о Нем, и не буду более говорить во имя Его: но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер. XX, 7–10). Уничижение, и позор, и мука предваряют проповедь о Боге «в собрании великом» по смыслу псалма ХХI-го, где эта проповедь является непосредственным плодом мучения. Тот энтузиазм религиозной любви, который является плодом посвящения себя Богу, описан всего картинней в книге Песни Песней. Только жалкая неспособность понимать духовную жизнь и скудость в библейской начитанности ^[15] возбуждали подозрения против духовного характера этой книги. Кто был хотя один день пастырем Церкви, тот понимает, с какой художественной жизненностью переданы там оттенки церковно-религиозного чувства: – тот увлекающий восторг, то забвение всего, кроме богопреданных духовных чад, та бесконечная нежность, тот опасливый трепет за души (Иак. IV, 5), та неспособность на миг отделиться душой от своей таинственной обручницы – Церкви, одним словом все те чувства, которые испытывает пастырь во время самого посвящения и первых шагов пастырской деятельности, пока не затмил дара благодати священства, полученного в хиротонии. Тут ему становится понятным и обрядовое сходство последней с союзом брачным по подобию тех чувств всепрощающей, горячей любви, которые соединяют, как мужа с женой, так и священника с паствой. Понимает он, почему и Отцы Церкви, столь далекие от всякой чувствительности, так любили вспоминать это подобие словами кн. Песни Песней, соображая духовное с духовным.

Может быть, читателю покажется, что мы слишком далеко пошли в область отвлеченного? В таком случае отвечу ему, как будущему пастырю: «не веси ныне, разумееши же по сих». Но возвратимся к наличной жизни и дадим место могущим возникнуть недоумениям. Да бывает ли теперь такое таинственное рождение духовной любви в таинстве священства? отчего о нем ничего не пишут и не говорят теперь? Неужели громадное большинство принимает священство неправильно? и тому подобное.

О том, как неправильно смотрит на самую задачу пастырства большинство его кандидатов, это мы видели раньше: истинные пастыри, которых у нас, конечно, немало, вырабатываются, к сожалению, вовсе не школой и не школьными воззрениями, а самой жизнью, и они, надеемся, не иных воззрений держатся. Если же к этому прибавим, что и существующие-то в представлении кандидатов священства религиозные идеалы далеко не всегда идут далее теоретических представлений, ибо далеко не все они принимают священство по призванию, но многие из-за куска хлеба, то поймем, почему практика для нас вовсе не может служить в данном случае показанием правильного хода дела, являясь почти сплошным от него уклонением. – Но нам могут поставить такое возражение: хорошо, я имею намерение и решимость самоотверженно отдаться служению Богу и подавлять на всяком шагу искушения себялюбия и гордости, но неужели во мне действительно появится такая горячая любовь и притом, несомненно, ещё любовь не к кому другому, а к своей пастве? Я готов верить в благодать хиротонии, но такой могучий переворот для меня является решительной загадкой. – Подобные возражения у нас возможны потому именно, что любовь к людям посторонним и горячее участие в их нравственном благосостоянии кажутся нам, при современном строе жизни, по преимуществу недосягаемыми добродетелями, а кажутся они нам таковыми по той причине, что, несмотря на постоянные современные издевательства над средневековым византизмом, на самом деле весьма почтенным, хотя и не совершенным мировоззрением, наше религиозное сознание, к сожалению, воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного, склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божия, о той жизни радостной любви к людям, которая заповедывается первыми стихами большинства апостольских посланий и проникает собой, как проповедь Вселенских учителей, так и богослужебную литературу.

Если же мы примем во внимание, что речь у нас о самоотречении не формальном и бессодержательном, но во имя Христово и во имя дела Христова на земле, ясно нами представляемого, то понятно, что насколько само наше религиозное чувство из рабского переходит в самочувствие друзей Христовых, согласно с Его обетованием тем, кому Он открыл Свою волю (Иоан. XV, 15), настолько и та часть Его духовного царства, которая вручена Духом Божьим нашему отеческому попечению, становится уже тем самым столь же дорогим нашему сердцу достоянием, как матери её новорожденное дитя, прежде чем она успела его увидеть, и только потому, что это – её дитя. Также точно и пастырь, прежде чем узнать свою паству, уже горячо её любит, любит, не разбирая добрых от злых, и даже последних больше, ибо «не здоровые, но больные требуют врача», как сказал Христос Спаситель.

Слово Его исполнял известный праведник Серафим Саровский, с тем большей нежностью принимавший приходившего к нему, чем более тяжким грешником тот оказывался. Вопреки свойству естественных филантропов, откровенно признающихся, что, питая любовь к отвлеченному человечеству, они именно ближних-то, окружающих не только любить, но и переносить-то часто не могут, – вопреки этому естественному взаимному отвращению людей, не умерших греху себялюбия, – самоотверженный пастырь весь исполняется любовью к своим духовным детям и общение с ними предпочитает всякому иному утешению, по слову Пастыреначальника, Который однажды «обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Марк. III, 34, 35).

Чтобы привести ещё одно подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую доныне в уединении, как это было в древнерусской жизни. Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье; – нужно ли говорить, что душа её сразу же прилепится к жениху и даже раньше, чем она его увидит? Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою будущую паству не за её добродетели, не одевает её в своем воображении ореолом святости, но знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник; он верит, что здесь будет действовать благодать; он уже заранее предвидит могучие движения последней, он видит во врученной ему местной Церкви её истинного Жениха – Христа, видит Христову домостроительную десницу, открывающуюся ему во всех явлениях, во всех слышащихся на исповеди признаниях. Может ли он не любить свою паству до самозабвения, до совершенного отказа находить себе счастье в чем-либо другом? – Подобное обнаружение любви Божией находит почти современный нам христианский поэт (Ал. Толстой) даже в жизни природы, если созерцать её очами отрешенности от мирских страстей и духовного единения с Господом:

«Меня во мраке и пыли,

Земли влачившего оковы,

Порывы духа вознесли

В отчизну пламени и слова.

И с горней выси я сошел

Обвеян весь её лучами,

И на волнующийся дол

Взираю новыми очами.

И слышу я, как разговор

Немолчный всюду раздается,

И сердце каменное гор

С любовью в темных недрах бьется,

С любовью тверди голубой

Клубятся медленные тучи,

И под древесною корой

С любовью в листья сок живой

Струей подъемлется певучей.

И вещим духом понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Лучи любви кругом лия,

К Нему вернуться жаждет снова,

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия

Неудержимо к Божию лону.

И всюду звук, и всюду свет,

И всем мирам одно Начало

И нет на свете ничего,

Что бы любовью не дышало».

В жизни человеческой не все дышит любовью, но все призывается Христом к любви. Это призвание отыскивает Его служитель во всех явлениях нравственной жизни паствы, созерцаемой с точки зрения её идеала, – и он всецело отдается на служение последнему с восторженным увлечением первой любви духовной, благодатной.

Кто ещё не убедился подобными поэтическими изображениями первого энтузиазма духовного просветителя, тот пусть узнает ещё более удивительное. Дело в том, что Господь облегчает тяжелый крест пастырства не только тем, что пробуждает пастырскую любовь с такой силой на первых шагах служения Церкви, но и пастве или слушателям влагает сначала и любовь, и доверие, и даже восторженное благоговение к Его служителю. Великие проповедники были такие Святители, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст или Димитрий Ростовский, но едва ли не сильнейшим духовным восторгом проникнуты их слова при вступлении на паству. По содержанию этих слов видно, что и народ их встретил с восторгом, что он сразу усвоил их любвеобильное пастырское попечение. Да не тот же ли мгновенный восторг народа встретил первые слова проповеди самого Пастыреначальника и Его Апостолов, в обоих случаях сменившийся впоследствии или ненавистью, или холодным равнодушием большинства? Не о первых ли по преимуществу порах проповеднического служения Господа говорится, что народ слушал Его с услаждением (Марк. XII, 37), что народ отовсюду сбегался слышать слово Божие? (Лук. V), не тогда ли рыбари бросали сети свои и дома родителей своих, чтобы идти в след новому Учителю, те самые рыбари, которые затем с той же легкостью разбежались от Него в день испытания? – Но вот их освятила благодать, чтобы продолжать дело своего Божественного Наставника и испытать на себе Его участь, согласно Его пророчеству. Что же? их первая проповедь побуждает креститься сперва 3000, а потом 5000 народа; а духовная радость о славе Божией делает их совершенно нечувствительными к первым гонениям фарисеев, ибо, конечно, не эти последние, не внешние для Церкви враги, а жизнь самой паствы готовила им самую горькую чашу страданий, как и Моисею не упорство Фараона и его угрозы, а дальнейшее уже неразумие Израиля в пустыне, доводившее его почти до отчаяния. Апостол Павел точно также упоминает о первоначальном духовном озарении учеников, даруемом им на первых порах общения со служителем Слова, в послании к Галатам: «хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы... приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса. Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне» (Гал.IV, 12 –15). Вот как далеко простирается подобие участи пастырской с жизнью семейной, где, так называемая, первая любовь или первый месяц представляют собой явление, весьма родственное, почему к ней и приравнивает пророк духовную ревность выведенных из Египта иудеев, как мы слышали раньше (Иер. II). – И Господь поныне не лишает Своих служителей такого дара взаимной духовной любви на первых порах их служения, и опытные в духовной жизни старцы это знают. К одному из них явился однажды молодой пастырь через год после своего посвящения при переходе на новое место, как ему казалось изгоняемый или выживаемый за правду. Старец, простой монах-самоучка из крестьян, ослепший через несколько лет по вступлении в обитель совсем молодым человеком и подвизавшийся в монашестве около тридцати лет, беседовал о спасительной силе скорбей и несчастий, перенеся которые человек приобретает ничем невозмутимый внутренний мир и радость. «Я так теперь всегда доволен и радостен, как никогда не бывал, будучи мирянином – говорил он. Слепота моя меня не только не огорчает, но напротив, – я всегда с искренним усердием прошу Господа, чтобы Он навсегда меня оставил слепым, дабы я, не развлекаясь суетой разнообразных зримых вещей, мог духовным зрением углубляться в созерцание Его судеб. А ведь сначала, как я скорбел о потере зрения, как плакался Богу на свое горе: видно Господь лучше нас понимает, откуда мы стяжаем истинную радость». – А мне, батюшка, такая духовная радость дана без подвигов, отвечал собеседник, в самом посвящении, и это меня весьма смущает, п. ч. я иногда в этом вижу обольщение (прелесть), ибо знаю по Отцам, что добрые дела трудом содеваются и скорбями стяжеваются. У меня как будто и есть скорби отвне, да я их не чувствую, и все весел: вероятно, это искушение врага. «Нет, мой милый, отвечал старец: скорби тебе предстоят ещё и великие скорби, а этой радости не смущайся,– просто Господь хочет тебя привязать к Себе, чтобы ты потом не отступал от Него, не впадал в уныние». – Мысль старца о такой цели Божественного промышления понятна: ею же, конечно, руководился Дух Божий, когда, по свидетельству Деяний Апостольских, ниспосылал дар пророчества и дар языков новокрещенным, ещё ни в чем неподвизавшимся, а только расположившим сердца свои к принятию евангельских глаголов. Длинная, тяжелая борьба предстоит служителю Слова: что противопоставит он миру, с которым нужно бороться, если не воспринятое свидетельство Духа – Обличителя мира? (Иоан. XVI, 8), какими духовными ощущениями будет он подавлять предсказанные пастырям обуревания врага (Лк. XXII, 31) и печали за слово (Иоан. XVI, 20), если бы он не воспринял ощущений благодатных, если бы Господь не дал ему предвкусить радости общения с Ним, торжествующей над всяким лишением и мучением от мира? Без подвигов и трудов, за одну решимость жить для Бога, Господь в благодати священства дает человеку вкусить того величайшего дара взаимной любви духовной, в котором будет заключаться наше вечное блаженство в будущей жизни. Вкусив сего дара, пастырь имеет возможность взирать на все явления жизни «новыми очами», т. е. все их сцепления объяснять не по обычным вещественным соединениям случайных причин и следствий, но с точки зрения вечной борьбы злого и доброго начала, мира и Христа, и победы Христовой над миром. Может быть само ощущение любви, а особенно взаимная любовь паствы, удаляется от него на время, дабы он возвратил их уже подвигом упорной работы над своей духовной жизнью, но сознательная убежденность в несокрушимую действенность благодати, благодатной любви останется при нем. Он будет стремиться воссоздать в себе и вокруг себя эту любовь, как единую достойную цель жизни, и искать её, как невеста скрывшегося от неё на время жениха Песни Песней.

На этом закончим письмо, в котором мы постарались раскрыть общее понятие о духе пастырском и затем, в частности – свойства его зарождения в человеке через принятие благодати священства; свойства эти – самоотверженная решимость отдать всего себя на служение Христу и Церкви, а плод её – дар горячей духовной любви к пастве и притом по большей части – любви взаимной. Дары эти ещё не окончательные, но, как данные отвне – подготовительные и часто временные, ради усвоения человеку опытной веры в силу благодати для победоносной борьбы с миром и через то упрочения сих даров, как уже постоянных, неотъемлемых свойств истинно-пастырского духа.

Мы постарались показать, в чем заключается раскрытое в св. Писании зарождение пастырского духа, и какие первые плоды его в церковной жизни. То и другое суть явления особенные, исключительные, представляющие собой по внешнему своему характеру не столько первую ступень постепенно поднимающейся вверх лестницы духовной жизни, сколько – некоторое предвкушение всего существа этой жизни, поэтический порыв в область «духа и силы». Порыв этот останавливается при первых ударах или переутомлении и тут пастырь входит, так сказать, в нормальные классы жизненной школы. Очарование исчезает, остается лишь ясное представление конечной цели своих стремлений, – и смиряющее, а иногда и тягостное сознание своей внутренней – личной и обще-приходской отдаленности от неё. Это сознание является при первых ударах: но неужели они могут так сильно повлиять на человека, уже к ним приготовившегося? Не самоотречение ли избрал он основным девизом своей жизни? – ведь он и не ищет счастья, но подвигов: почему же упадок духа? откуда унылость лица? чем объяснить общую подавленность по охлаждении первых порывов?

Здесь разгадку может дать лишь тот, кто собственным опытом прошел эти искусы. Дело в том, что помянутые удары падают всегда на ту сторону, на которую именно человек не ожидал или которую одну он считал чувствительной, решившись терпеть раны на всех остальных. Он или тщательно оберегал эту Ахилессову пяту, или вовсе не знал об её существовании у себя, – и вот по ней-то и раздается удар жизненного бича, именно по тому месту, на котором выносить болей служитель Церкви не приготовился.

Священная История раскрывает нам множество примеров того, как избранники Божьи были бичуемы Его воспитывающим жезлом именно по единственному чувствительному месту, и притом по большей части после минут вдохновенного восторга. Это-то их и повергает в то смиренное сознание своего недостоинства и безответности пред Богом, которое вводит человека в благодатную жизнь. Таково повеление во всем покорному и непривязчивому даже к своей родине Аврааму – изгнать одного сына в старости своей и затем принести в жертву другого, любимого; таков обман в браке долготерпеливого и многотрудного Иакова, раннее лишение любимой жены и наконец, горестная потеря лучшего сына. Таковы же и явления неблагородного коварства в жизни Иосифа и Моисея со стороны не врагов, но именно тех, кому они с самоотвержением служили. Вспоминать ли ещё жизнь Давида, Илии пророка, Иеремии, ап. Павла и прочих избранников, самоотверженно приготовившихся нести скорби за слово Божие, но встречавших горести не от врагов, а от тех немногих, кого они считали своими и именно в то самое время, когда они с опасностью жизни творили им добро: ни один пророк не умирает вне Иерусалима (Лк. XXXIII, 13), – сосредоточие царства Божия.

Здесь мы находим раскрытие в примерах истории того же дела Божественного испытания и воспитания, которое перенес на себе Иов. Враг искал именно того, чтобы было бы особенно тяжело ему перенести и не сразу находил это, но ухищрялся в искусстве преодолеть терпение праведника. Иов не был корыстолюбив и горд, не был пристрастен к светским наслаждениям или к женщинам (Иов. XXX:25–26, XXXI:7–34): только дорогого в жизни он и имел семью, да светлую веру в победу правды над силой, он не боялся бы и смерти при сохранении этих двух богодарованных сокровищ: но их-то именно вырывает у него враг, «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня, и чего я боялся, то пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады» (Иов.III, 25–26, ср. Иов.XIII, 20–23). – Тяжесть ударов заключается именно в том, что они колеблют внутренние основания веры в силу Божественного закона; в этом смысл жалобных псалмов, как ХХХVIII-й, ХL-й, LХХII-й, ХХ-й главы пр. Иеремии и известной жалобы Богу пророка Илии после коварного замысла неблагодарного и упорного царя, искавшего убийством воздать спасителю народа от голодной смерти: «довольно уже, Господи, возьми душу мою, ибо я не лучше отцов моих... ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих избили мечом» (3Цар. XIX, 4–10). Уязвляемые в самые нежные струны своего сердца, служители Божьи посильно испытывали по мере сил своих то, что и Господь их, когда, подавляемый непроницаемой тучей мирового зла и оставлением от Бога, Он начал ужасаться и тосковать, и сказал им: душа Моя скорбит смертельно (Марк. XIV, 33), и затем в предсмертных муках возопил: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Матф. XXVII, 46).

Благодать Божия как бы оставляет и теперь на время последователей Христовых, давая им вкусить ту муку, которая тогда остается на долю насадителя правды евангельской. Самый корень жизни его будто бы подсекается, он вдруг видит бессилие в жизни своих благодатных полномочий и даров, по крайней мере, в той степени, в которой он их усвоил, и если ничто другое его не привязывало к жизни, то он совершенно задыхается, умирает от горя, и притом тем более с тягчайшей мукой, чем крепче и безраздельней был он предан делу Божию. Напротив, те служители веры, которые принимались за свое дело не с отречением от всякой другой цели жизни, при первом испытании скоро падают и переходят в разряд сакрификатов и либеллатиков, уверяются в невозможности исполнять церковные обязанности и, немного попечалившись, окончательно сливаются со служителями мира, лишь по внешним приемам деятельности причисляясь к проповедникам царства Божия. Трагические моменты таких испытаний замечены даже вышеназванной неприхотливой литературой, описывающей деятельность священника. Так, герой рассказа Ливанова встречает жестоко легкомысленное предательство со стороны дорогого ему и полюбившего было его народа, – когда явился расколоучитель; подобный ему священник в «Записках» Мещерского несет скорби от любимейшей для него школы. Романический герой повести: «На действительной службе», встречает наисильнейшего, хотя и пассивного, противника своим намерениям в лице давно возлюбленной жены, – а глубоко церковный тип «Соборян», тип иерея-законника в лучшем смысле этого слова, является караемым за правду от церковной же власти, пред которой он так искренно благоговел. Конечно, авторы названных повестей не имели в виду показать приложение этого вечного закона жизни, и едва ли подозревали значение последнего, но случилось то же явление, которое по другим поводам указывалось в русской изящной литературе, именно, что художественный гений помимо сознания автора через картины реальной жизни сам собой раскрывает непреложные законы бытия.

Главнейшие виды этих жизненных ударов, из которых слагается пастырское развитие, сообразны с характером Ахиллесовых пят человечества: ненависть или непонимание и неблагодарность паствы, вражда с родными по плоти, непонимание или намеренное преследование со стороны власти, или клеветы сотоварищей. Отчасти они перечислены в предсказании Господнем Апостолам: «будут гнать вас, предавая в синагоги и в темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое... преданы также будете и родителями, и братьями, и родственниками, и друзьями, и некоторых из вас умертвят. И будете ненавидимы всеми за имя Мое» (Лук. XXI, 12–16, 17). Чаще всего бывают печали от сотрудников по служению Слова и это надо предвидеть и по силам стараться предотвращать. Но прежде, чем коснуться наличных проявлений этого закона церковной жизни, исследуем, в чем заключается его значение и цель. Разочарованных идеалистов довольно видел всякий среди священников, но многие ли понимают значение этих жизненных ударов, по-видимому, столь принижающих нравственное сознание деятелей? «Чего ради гибель сия бысть?» спрашивает себя наблюдатель жизни, слушая плачевные жалобы униженных и оскорбленных пастырей, так часто навсегда лишенных необходимой в деле пастырском бодрости и даже веры в правду. Это уже не страдание добровольного отречения от жизненных благ, с чего начинается пастырский подвиг: нет, здесь крест, посылаемый отвне, здесь скорбь не только о своем несовершенстве, но гораздо более – о деле Божием, о жестокой неблагодарности, наглости и коварстве человеческом, о кажущемся бессилии в жизни лучших, святейших намерений служителя Христова.

Пусть не все падают под бременем этих скорбей, но посмотрите, как они влияют на деятеля: в лучшем случае восторженная ревность первых шагов сменяется терпением, твердостью и незлобием, но решимость на прежние могучие порывы большей частью исчезает. Даже на апостолах Христовых отражается это смягчающее и смиряющее действие жизненных испытаний. Не сразу можно узнать Сына Громова в кротчайшем Старце, писавшем Послание к Гаию и Госпоже, уже не огонь хочет он низвести с неба для попаления нечестивых, но одной любовью учит спасаться. Такая же мягкость и как бы согбенность замечается в последних Посланиях апостола Павла, напр., в Послании к Филимону, сравнительно с громоносными глаголами к Римлянам или к Коринфянам. Та же перемена и в духе слов Петровых. Смотреть ли на подобное явление, а, следовательно, и на причины его произведшие, т. е. на удары жизни и разочарования, – как на зло, или как на добро? Слово Божие и жизнь согласно учат, что это добро, а не зло. Дело в том, что во все, даже добрые, наши намерения входит много себялюбивого, страстного, от чего необходимо очистить благодатное призвание служителя Божия, как изгарь отделяется от чистого металла в переплавлении, с чем и сравнивали пророки Божие испытание.

Действительно, как ни безраздельно бывает молодой иногда человек предан своей идее, но эта его преданность, хотя и соединенная с решительной готовностью отдать свою жизнь за Христа, ещё далеко не чиста от страстных примесей; мало того: она при всей своей искренности можете бессознательно выходить из других, часто естественных побуждений, которые при встрече с иной обстановкой сложились бы в призвание совершенно иного характера, напр., в героизм воинский. Всякое дело, которому служат люди, едва ли половину их деятельности получает именно для себя, а другую половину его, или даже 99 сотых человек производит при несознательном служении своим собственным вкусам, страстям или прихотям. Вот почему говорили отцы: если иной монах слишком сильно стремится к небу, то надо держать его за ноги или даже стащить на землю. Так ли любил Моисей свой народ, когда убивал Египтянина сравнительно с тем, как следовало любить, как его научило любить продолжительное изгнанничество? То же самое значение имеет в жизни патриархов продолжительная бездетность, изгнание и жертвоприношение детей, пятеричные ошибки в назначении прав первородства и т. д. Да посмотрите и на теперешние типы молодых ревнителей веры: разве они чужды страстного начала в своем религиозном подвиге? разве отстаивание пастырского авторитета не льстит в них бесу гордыни? разве стояние за правду пред старшими не приближается к чисто студенческому стремлению все делать по своему? разве давание пастырских советов и произнесение проповедей не надмевает сердца говорящих тщеславием? разве не приходится замечать, что в священнослужении юные пастыри чувствуют себя не столько слугами таинств, сколько духовными начальниками народа, видят пред собой не Господа Бога, к Которому взывают, но простолюдинов, мирян, которых благословляют? Итак, если бы оставить этих пастырей без вразумляющего жезла Божия, то, конечно, терния естественного, ветхого человека заглушат в них семя благодати, а вместе с тем остановится и духовный рост паствы, который возможно поддерживать лишь силами внутренними, духовными, благодатными, а не искусственными (2Кор. IV, 2).

Вот почему то же слово Божие учит, что терния пастырского служения не только не умаляют его пользы, не только необходимы для совершенствования пастырского дела, но они представляют собой самый рост последнего, в них-то именно и выражается действие благодати, как посредством воспитания самого пастыря, так и в непосредственном его значении для паствы. Подтвердим этот общий взгляд на действующую силу служения пастырского из Библии, а затем при помощи её же рассмотрим его частные проявления в жизни, подтвердив его примерами истории и современности. Остановимся на двух только свящ. книгах – прор. Иеремии и на Послании к Коринфянам. Иеремия был по преимуществу пастырь народа, отождествивший свое благо с религиозным настроением паствы и переживавший его, как свое собственное, почему Израиль и считал Спасителя за воскресшего Иеремию, опираясь, быть может, на известное видение Иуды Маккавея (2Мак. XV, 14–16). Ему суждено было встречать постоянное жестокосердие народа к проповеди закона Божия, он готов был усомниться в верности Божией и вот слова его вопля к Богу: «Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание. Обретены слова Твои и я съел их, и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего, ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф. Не сидел я в собрании смеющихся и не веселился; под тяготеющей на мне рукой Твоей я сидел одиноко; ибо Ты исполнил меня негодования. За что так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою? На сие так сказал Господь: если ты обратишься, то Я восставлю тебя, и будешь предстоять пред лицом Моим; и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста. Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним. И сделаю тебя для этого народа крепкой медной стеной» и т. д. (Иер. XV, 15–20). Здесь все: и указание: 1) на первый энтузиазм, и на сменяющее его под ударами человеческой злобы, 2) уныние, – и на благодетельное значение этих ударов, как для: а) благодатного просветления самого проповедника, так и для б) обращения к истине его непокорных слушателей. Как объяснить эту тайну? Действительно, как понять, что мучительный неуспех проповеди есть в то же время и успех, что болезненно переживаемые пастырем появления жестоковыйности народной в тоже время носят в себе семя грядушего духовного обновления паствы? Что касается до духовного возрастания самого пастыря при помощи этих средств, то мы, пожалуй, легко поймем, почему горести и несчастья, принимаемые с покорностью, являются сильнейшим и незаменимым к тому средством, по слову апостола, что внутренний человек обновляется в нас лишь настолько, насколько тлеет внешний (2Кор. IV, 16), что искусство в нас производится терпением (Римл. V, 3), и участие в святости Божией мы получаем лишь через наказание (Евр. XII, 10) и жить вечно можем не иначе, как сораспявшись Христу (Гал. II, 19 – 20).

Все это, пожалуй, понятно, понятно и то, что, прошедшая горнило огорчений, спокойная и смиренная покорность Богу основательнее, чем первая восторженность новообращенных, как пишет Апостол к Римлянам: «ныне ближе к нам спасение, нежели, когда мы уверовали» (Рим.XIII, 11): но как объяснить, что скорби и оплакиваемые нестроения могут быть полезны для паствы, для строения тела Христова, и притом непосредственно, а не в смысле только дальнейших проповеднических плодов той духовной опытности, которую стяжал скорбями сам пастырь Церкви? Что означают слова Христовы: «аще Мене изгнаша, и вас изженут, аще слово Мое соблюдоша, и ваше соблюдут?» (Иоан. XV, 20). Какая связь между тем и другим? На это отвечает апостол Павел в 2-м Посл. к Коринфянам: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор. IV, 12), т. е. духовное умирание пастыря дает жизнь не ему только, но и пастве: между ним и паствой существуют таинственные связи, передающие жизнь даже помимо отношений внешних, которыми, следовательно, далеко не исчерпывается область воспитательных воздействий пастыря, ибо хотя без них не обойдется отеческая любовь его, если она не самообольщение, но много ошибается тот, кто будет лишь по внешним своим отношениям судить о жизни паствы, никуда не поведет его такой взгляд, кроме как к иезуитизму. Напротив, как в отношении к нам возрождающей благодати высшей силой является Христова страсть, Его истощение, через которое живущие уже не для себя живут, но для умершего за них и воскресшего (2Кор. V, 15): так и соработники Его на ниве Божией (1Кор. III, 9) столько вносят добра в жизнь, сколько имеют в себе духовной жизни. Внешнее общение, конечно, не будет покинуто ими, но всякий пастырь, сознательно наблюдавший свою деятельность, может удостоверить, что истинные успехи духовного делания его в пастве с математической точностью показывают собой не количество и ловкость употребленных им приемов, но показывают собой количество той духовной жизни, с которой он обратился к делу. Расположение внешних условий здесь решительно ни при чем: слово Божие не вяжется (2Тим. II, 9), и Бог Сам дает уста и премудрость, чтобы противящиеся не могли отвечать (Лук. XXI, 15). Упомянутый выше слепец-старец, благословляя одного молодого монаха, по окончании курса, на общественную деятельность, а именно в смотрителя духовного училища, говорит: поезжай, работай, но духовной жизни не оставляй и помни, что никогда ты не сделаешь добра ни больше, ни меньше, чем сколько будет его в тебе самом.

Так долго мы раскрывали эту истину о значении скорбей и печалей, как не только средства к духовному возрастанию пастыря, но и совершающей силы духовного рождения христиан, эту, по-видимому, и без того простую мысль – дабы полным раскрытием её утвердить читателей в том далеко не простом, но страшно трудном деле, чтобы они практически смотрели на бедствия своей жизни именно таким образом. «Ныне рех вам, прежде даже не будет, да егда будет, веру имете» (Иоан. XIV, 29), говорит Христос Спаситель, объясняя подобную истину жизни, как труднейшую для практического усвоения. Трудность эта заключается в искушениях жизни к приемам другого рода, особенно характерно проявляющихся на примерах современной деятельности пастырей, на которых мы обещали остановиться в разъяснении главной мысли. К этим искушениям жизни мы и обратимся. Насколько они серьезны, это видно из того, что враг решился приступить с ними к самому Сыну Божию воплотившемуся. Итак, мы вступаем в борьбу со страшной силой, которой только христианская истина не поддается; поэтому последняя и противополагается всякому мирскому началу, как единственная, действующая на свободу через воззвание к жизни лучших сторон души человеческой. Желающих ознакомиться с истинным значением искушений Спасителя отсылаем к поэме: «Великий Инквизитор»; искушений действовать насилием мы разбирать не станем, ибо уже достаточно выяснено, что пастырство допускает воздействия только на совесть, но и здесь является соблазн действовать косвенно, а не прямо, не истиной слов и воодушевляющих примеров, а через духовное порабощение совести авторитету, от чего предостерегал апостол Павел пастырей, умоляя пасти «Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно... и не господствуя над наследием Божьим, но подавая пример стаду» (1Петр. V, 2–3). Господство разумеется здесь, конечно, чисто духовное, ибо о другом тогда и речи не могло быть. Но как трудно бывает отказаться от такого рода господства, т. е. от подавления совести ближнего своим авторитетом, вместо воспитания её? Как сильна должна быть вера в слово Божие, чтобы при виде легких успехов, которыми пользуется всякий пастырь, вступивший на такой путь, сохранить, однако, уверенность в их тщетности – призрачности, и не придти в отчаяние при виде собственных неудач. Часто бывает, что любовь, самоотвержение и всепрощение именно тем менее ценятся людьми, чем они выше и чище, чем меньше в них примеси лести, или себялюбия, или обмана. На эту участь и жалуется Св. Павел: «чрезвычайно любя вас, пишет он своим ученикам, я менее любим вами... Ибо чего мне у вас не достаёт пред прочими церквами, разве только того, что сам я не был в тягость? Простите мне такую вину» (2Кор. XII, 15–13). «Согрешил ли я тем, что унижал себя... что безмездно проповедывал вам Евангелие Божие? Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда бьет вас в лице. К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил» (2Кор.XI, 7–20). (Мало умеют люди оценить любовь, но легко преклоняются пред хитростью и важностью). Истинному пастырю придется постоянно видеть не только предпочтение других себе, но и прямо измену и притом именно со стороны тех, кого он горячее и самоотверженнее любит. Поведет он борьбу, конечно духовную, – с врагами Церкви и увидит, что никем иным будет он предан, как разуверившимися при виде его смирения друзьями, ибо и Иуда предал Спасителя, наскучив Его смирением. 1) Это первое искушение – собственно от учеников. 2) Второе искушение от сотрудников.

Новый способ деятельности пастырской скоро возбудит зависть и ненависть в недобрых сопастырях и притом иногда тем сильнейшую, чем смиренней, искренней и проще будет человек работать; он тогда будет тем чувствительнейшим живым укором для них, каким был Спаситель для фарисеев (Прем. II). Известно, что труднее всего сохранить дружбу сопастырям: даже Павел и Варнава впали в искушение распри. Но всего сильнее это недружелюбие обрушится на пастыря, прямо идущего к предначертанной Божественным учением цели: припомните жизнь св. Григория Богослова, I. Златоуста, Максима Исповедника, Максима Грека, св. Митропол. Филиппа, Патриарха Никона, Митрополита Арсения Мацеевича; от кого терпели они сильней всего? не от своих ли сопастырей? Но эта вражда опасна тем именно, что она осыпает клеветами самые средства истинной пастырской деятельности, обнаруживая в них несуществующее лицемерие, лесть или потворство (Иоан. VII, 12) с такой настойчивостью, что сам служитель Божий начинает сомневаться в правильности своих действий и часто замыкается в полную бездеятельность и уединение, опасаясь, что обвинители его действительно правы, обличая в тщеславии. Это искушение как раз противоположно предыдущему и оно весьма, весьма часто встречается в современной жизни (постигло оно и о. Туберозова в «Соборянах»). Таким пастырям надо напомнить, что открытое служение есть их обязанность: «горе мне, если я не благовествую» (1Кор. IX, 16), и что бороться с искушениями тщеславия путем отречения от обязанностей они не имеют права, но должны достигать этого иным путем, а именно «убивать духом плотские дела» по Апостолу (Рим. VIII, 13), т. е. преуспевая в деятельной любви умерщвлять ветхого человека. Пути спасения два; один – отрицательный – убивает внешними способами ветхого человека и страсть и тем дает жизнь новому человеку, а другой – питает любовью нового человека и тем умерщвляет ветхого: «поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. V, 15), говорит Апостол. Пять только было хлебов у апостолов, говорит блаженный Августин: но когда их стали раздавать во имя любви голодным, то остатков собрали двенадцать корзин; поэтому буду и я делиться малым запасом своей духовной опытности, чтобы тем умножить любовью и самый её запас (См. его «Христианская Наука»).

Ясные подтверждения правильности таких пастырских воззрений скоро будут предъявлены жизнью прихода, которая не только доказывает их неложность, но и сама по себе дает пастырю бодрость и силу, п. ч. для истинного пастыря понятны слова апостола любви: «для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине» (3Ин.I, 4). Но, сохраняя твердую непоколебимую веру в правильность своих взглядов, пастырь должен со всей силой остерегаться противопоставлять в своем сердце себя лично своим противникам, как олицетворенную святость живому пороку; напротив, он должен сохранять уверенность, что хотя неудачу встречает он именно с тех сторон, куда он вложил наилучшие чувства своего сердца, но сама возможность этой неудачи обусловливается для него тем, что и у него на душе не все было чисто: пусть он был прав пред неблагодарной паствой, но Господь устроил бы так, чтобы она иначе к нему отнеслась, если бы душа его была тогда совершенно непричастна всякому греху, а потому при всех столкновениях и неудачах надо искать греха в себе самом, как Иисус Навин – при неудаче завоеваний Гая (Нав. VIII) искал греха на народе Божием, или Ахиор в зависимости от этого же условия обещал Олоферну исход его осады иудейского города Ветилуи (Иудиф. V, 20–21). Высшее развитие этой мысли встречается в псалмах, где моляшийся праведник, угнетаемый врагами за ревность по Богу, сознает, однако, что он страдает потому, что не освободился от греха, и просит Бога не только заступиться за Свою же попираемую славу, но и очистить его молящегося от беззаконий, которых у него больше, чем волос на голове (Пс. XXXIX, 13; ср. Пс. XL:5, 21, 101, 108). Один священник на исповеди жаловался духовнику, что он, страдая за правду от сослужителей и властей, проникается неудержимым негодованием, – и просил совета, как бороться с этим чувством. «Да самая простая вещь! воскликнул духовник: и неужели ты, выучившись в Академии, этого не знаешь?» – Нет. – «Да считай себя виноватым и все тут! Ведь не бываешь и ты без вины вовсе: вспомни об этом, и как рукой все снимет. Святителя Тихона ударили по щеке за слово правды, а он сам пал на колени пред обидчиком и просил у него прощения за то, что допустил его до такого греха».

Итак, вот ближайшие искушения истинному пастырю, опасные именно по своей тонкости, по своему внешнему подобию пути праведному – это: 1) подавление чужой совести авторитетом, вместо воспитания, затем противоположное, 2) уныние и потеря веры в самую возможность не лицемерно и смиренно любить, наконец, 3) гордость внутренняя, – мысль о полном осуществлении собой пастырских задач, уподобление себя по степени святости мученикам или апостолам. – Против второго искушения средство – мысль о долге пастырском и основанная на нем деятельная любовь, против третьего – самоукорение, основанное на самоиспытании, а против первого и всех трех – то средство, которое для пастырской жизни всегда необходимо, как воздух для дыхания, – это молитва, исполненная верой. Её то, как единую истинно-действенную силу противопоставляет он ухищрениям духовного иезуитизма: соединяясь ею с Богом, с силой благодати Божией, он чувствует себя могушественней целого мира.

Говорить ли подробно о конечном исходе борьбы пастырской в жизни, борьбы в его лице благодати с миром? Если, как мы видели, самая сущность его служения заключается в том, что он «каждый день умирает» (1Кор. XV,31), то конечно, эта борьба своим логическим завершением – имеет смерть за слово Божие. Конечно, эта смерть не есть непременно казнь, но тогда она есть явное умирание от забот, трудов и печалей в продолжение нескольких лет ещё не в престарелом возрасте. Господь прямо говорит, что добрый пастырь душу свою полагает за овец (Иоан. X, 11); здесь Он оставляет приточную речь, ибо пастух за овец не станет умирать, – но разумеет пастырство духовное. В том же смысле и апостол Павел говорит: «я становлюсь уже жертвой за служение жертвы» (Фил. II, 17). Да и на всех апостолах осуществились слова Господни: «чашу Мою будете пить и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мф. XX, 23). Поручив апостолу Петру, в качестве высшего выражения любви к Себе, пасение духовных овец, Господь прибавил: «егда бе юн, поясался еси сам и хождаше, аможе хотяше, егда же состареешися и воздежеши руце твои, и ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши,... назнаменуя коею смертию прославит Бога» (Иоан. XXI, 18–20). – Церковь в своих песнопениях тоже связывает пастырство с мученичеством, когда в кондаке Святителю говорит: «Христово, Преподобне, Евангелие исполнив, положил еси душу твою о людех твоих», или в тропаре Священномученику: «слово истины исправляя, пострадал еси даже до крове».

О том же говорит и история Церкви, в которой высшие образцы пастырской ревности, даже в мирное время, или были убиваемы, или истлевали от жизненных скорбей: таковы св. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Филипп Московский и т. п. Ныне усопший лучший пастырь Иоанн Кронштадтский всегда носил мертвость Господа Иисуса Христа на своем теле (2Кор. IV, 10), ибо глубокое сострадание к исповедуемых ему постоянно горестям, заставляло его переживать мировые скорби, о чем свидетельствовал измученный вид его лица. Конечно, в этом обстоятельстве нет ничего странного для христианина, напротив великие пастыри просили себе смерти; так ап. Павел говорил: «для меня жизнь – Христос, и смерть приобретение» (Фил. I, 21), а Григорий Богослов неоднократно просил Бога взять у него многотрудную жизнь. Молились они так потому, что смерть за паству бывает, преимущественно пред всеми прочими подвигами, началом духовного рождения, ибо зерно, «если не умрет, останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. XII, 24), а пр. Исаия в LIII и LIѴ главе вместе с X главой 3-й книги Ездры и XXI псалмом прямо раскрывают закон животворной смерти праведника за истину, как единственное средство духовного возрождения народа. Как Господь наш «пришел водой, и кровью, и Духом» (Иоан. I, 5,6), Который мог явиться только после Его вольной смерти, чтобы обличать мир (Иоан. XVI, 7), так точно теперь подобное же, неумирающее при кончине своих пастырей, продолжение и рассвет духовной жизни показывают, что и поныне наша вера сохраняет за собой свидетельства неумертвимого Духа, в отличие от всех других учений, хотя бы и готовых запечатлеть себя кровью, но лишенных свидетельства Духа, – как это разъяснял мудрый Гамалиил в качестве отличия учения Божественного, истинного, от человеческого, условного (Деян. V, 35–40).

Все это понятно само собой, но гораздо нужнее предостеречь служителей истины от мученичества или исповедничества неразумного, страстного, произвольного, что строго осуждала Первенствующая Церковь, отказав в мученическом достоинстве христианину, сорвавшему противохристианский эдикт императора в Никомидии. Христос Спаситель бежал в Египет от Ирода и несколько раз спасался от рук иудеев, пока не пришел его час, пока учение Его не выяснилось окончательно и не пустило корни. Св. Игнатий Богоносец только в глубокой старости признал себя созревшей пшеницей Божией, которую теперь пора измолоть зубами зверей, чтобы она стала хлебом Божьим. Вот почему всего менее должно торопиться посредством обличений жизни в ряды исповедников и мучеников, не очистив предварительно своего сердца от страстей. Следует насаждать в жизнь положительные начала любви и истины, что хотя труднее, но полезнее, чем обличения, уместные при более нормальной церковной жизни, чем теперешняя, когда нет наличной почвы, стоя на которой можно бы изобличать все от неё уклоняющиеся направления жизни. Утверждай лучше самую почву; если ты достоин мученичества, если настолько выше мира, что он не может выносить тебя, как огонь воду, то будь спокоен, что он не лишит тебя мученического венца и помимо обличительной деятельности; а потому ожидай, пока ясный голос пастырской совести и руководимые Промыслом обстоятельства твоей жизни, а не нетерпение и страсти, приведут тебя к делу прямого обличения. Будь добрым пастырем, и мученичество всегда будет при тебе, и в жизни твоей, и в смерти.

Ныне в одной семинарии лежал в чахотке первый ученик 6-го класса, идеальный, даровитый поэт и мечтатель о разных подвигах; ужас смерти иногда показывался на лице. "Попомни мое слово, дитя мое, – говорил ему один священник, что если ты выздоровеешь и останешься в жизни таким добрым, сострадательным и правдивым человеком – христианским деятелем, то много, много раз пожалеешь, что не умер теперь, не испытав жизни; будешь завидовать и этим месяцам бессильного и беззаботного сравнительно лежания, как часто завидую я тяжело больным, приходя смотреть на них в часы тяжелой грусти. Ты только по неопытности, по недоразумению боишься смерти. – Так надо бросить свои планы? спросил умирающий. Нет! все блага мира ничто в сравнении с тем наслаждением духовным, которое мы только получаем среди наших пастырских скорбей; в этих радостях нам открываются ощущения жизни райской, которых один миг готов зарабатывать мучениями целой жизни».

Излагая основоположение пастырства с точки зрения жизни внутренней или аскетической, мы останемся не вполне понятными для читателей, пока не покажем, какими главнейшими проявлениями отразится раскрытый пастырский уклад аскетизма на пастырской деятельности, на церковно-общественной жизни, или, говоря точнее, к каким проявлениям пастырства должна вызывать эта жизнь своих руководителей, как по её современному состоянию, так и по некоторым, всегда присущим ей свойствам, предусмотренным уже в Откровении, когда последнее начертывает общие понятия о пастырстве не только в его существеннейшей, аскетической стороне, но и в его деятельных проявлениях. К этим двум заключительным отделам наших рассуждений присоединим и краткие указания на окружающую нас действительность пастырского делания. Правда, мы уже касались последней, но только по вопросу о том, насколько она является несоответствующей духовным нуждам паствы, когда обращается не к совести человеческой, а к приемам деятельности мирской. Теперь же мы обратимся к тем не слишком многочисленным элементам современной пастырской жизни, которые заключаются в атмосфере действительной, религиозной, т.е. в совести. Мы привели несколько примеров такой жизнедеятельности; теперь посмотрим, представляют ли хотя бы эти-то примеры и подобные им элементы нашего пастырства качественную полноту, а если нет, то в каком отношении подлежат пополнению. – Итак, приступим к раскрытию богооткровенного учения об основных свойствах деятельности пастырской, как внешнему выражению пастырского аскетизма. Было показано, что пастырская совесть обнимает собой в чувстве пламенной сострадающей любви всю паству, всех её членов, радуясь их успехам в духовной жизни (Фил. IV, 1) и скорбя об их несовершенствах, как о своих собственных. Понятно, что насколько в христианстве вообще все внешнее должно исходить всецело из внутренней жизни совести, настолько и во внешней деятельности пастыря должен отражаться именно этот всеобъемлющий характер пастырской совести.

1) Священник должен знаться с жизнью общества в её целом, во всех тех её сторонах, которые мало-мальски соприкасаются совести человеческой. Для него не должно существовать двух разграниченных областей нравственной жизни пасомых – области светской и области духовной, он, 2) не дожидается, пока жизнь, уложившись в формы обычной церковности, некоторыми своими течениями сама прихлынет к его исповеданию или в его метрические книги: он первый должен сам идти навстречу жизни и возводить её на «гору Господню». Вот первое богословское основоположение пастырской деятельности, достаточно ясно раскрытое в св. Писании и св. Предании.

Наиболее типическими изречениями Христа Спасителя относительно пастырской деятельности принято считать: 1) притчу о Добром Пастыре, 2) о заблудшей сотой овце, 3) наставления апостолам в Нагорной беседе и при отпущении их на проповедь, 4) изобличения фарисеев, и 5) прощальная беседа и молитва Божественного Учителя о Своих учениках. Затем, в св. Писании подобное же пастыреводительное значение имеет одна глава у Иеремии (XXIII) и Иезекииля (XXIV), прощальная речь ап. Павла к пресвитерам Ефеса (XX гл. Д.) и его послание к Тимофею и Титу. Мы не будем рассматривать каждый из священных отрывков в отдельности, но спросим, какому типу пастырства они более благоприятствуют: 1) жизненному ли, или 2) тому, который вовсе чуждается всего мирского, удаляется от изучения светской мысли, светских идеалов?

В ответ на это можно сказать, что едва ли не руководственной идеей библейского пастыреводительства является именно идея снисхождения до настроения пасомых, или обращаемых, та идея, которая придает единство всем приведенным евангельским повествованиям. Так, слова Христовы: «вы свет мира, вы соль земли», сейчас же сопровождаются указанием на то, что зажечь свечу – мало для освещения горницы: должно свечу поставить на свещник. Ближе поймем мы смысл этих слов, когда соотнесем их с вводными словами к наставлению апостолам, посланным Спасителем на проповедь. Господь сжалился, что люди были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря, И вот не ожидает, чтобы овцы сами пришли к Нему, но за ними вслед посылает апостолов: «молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою». В этих словах, как и в словах о постановлении свечи на сосуд, высказывается та мысль, что пастырю недостаточно иметь высокое настроение духа и значение веры, но необходимо ещё некое движение к людям, некое вхождение в круг их понятий, следование за ними по распутьям жизни, чтобы оттуда собрать их на Христову пажить. Понимать эти слова, как относящиеся только к апостолам, просветителям язычников, воспрещает нам христианское предание, которое в лице св. Иоанна Златоустого и других пастыреводительных отцов да, наконец, в богослужебном чине архиерейского служения, единогласно относит эти слова Спасителя ко всем пастырям Церкви. Сам Господь дает ясно понять, что вхождение в понятия и жизнь людей не есть только дело миссионеров, но и всех нравственных руководителей духовной семьи. Он грозно изобличает фарисеев за то, что они, обойдя море и сушу, дабы обратить хотя бы одного, и затем, возложив на него тяжкие бремена, не хотят подвинуть их пальцем и, таким образом, являются виновными в том, что человек тот становится сыном геенны, хуже них самих. Насколько Господь представляет существенным в пастырской деятельности это вхождение к отделившемуся от духовности руслу жизни, – это видно из слов Его о пастыре, оставляющем свое стадо в горах ради отыскания одной заблудшей овцы, найдя которую, он радуется о ней одной более, чем о девятидесяти девяти незаблудших; та же мысль высказывается в притче о женщине, нашедшей потерянную драхму, и отчасти в притче о блудном сыне, во сретение которого исходит милосердный отец, издалека узрев кающегося. Насколько широким со стороны обоих должно быть это отыскивание овец Божьих, это Спаситель показал в Своей прощальной молитве и в притче о «добром пастыре», сказав, что всех овец Его, яже не суть от двора сего, подобает Ему привести, и глас Его услышат, и будет едино стадо и един Пастырь.

Божественный Учитель не стоит одиноким в ряду прочих провозвестников Откровения, представляя дело пастырства, как исхождение на жизненные распутья и возведение оттуда заблуждающихся на правый путь спасения. Действительно, даже самый образ пастыря и стада, в который Он облек нравственно-руководительную задачу религиозных деятелей, почерпнут Им из Ветхого Завета, где этот образ имеет свое приложение ко всей истории домостроительства, начиная с благословения патриарха Иакова, продолжая речами Моисея, историей Давида и учениями мудрецов и пророков.

Особенно наглядное развитие пастырского долга мы находим в ХХХIѴ-й главе Иезекииля, где Бог укоряет пастырей народа, изрекая горе пастырям, которые пасут сами себя: «не стадо ли должны пасти пастыри?» А они между тем «слабых не укрепляли и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали, а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись они без пастыря и, рассеявшись, сделались пищей всякому зверю полевому. Блуждают овцы мои по всем горам и по всякому высокому холму и по всему лицу земли рассеялись овцы Мои, и никто не разведывает о них, никто не ищет их».

Итак, учение Библии, как ветхозаветной, так и новозаветной, ясно говорит о жизненности пастырства. Но учением дело не ограничивается: эта идея сама воплощается в библейской истории; мало того – она и составляет сущность последней. В Ветхом Завете Господь Свои отношения к Израилю, кроме образа пастыря и виноградаря, представляет ещё под видом отношений жениха, отыскавшего себе невесту и прилагающего тысячи забот о её благополучии. Высшее раскрытие этой идеи находим в книге пр. Иезекииля. Но что в Ветхом Завете относилось к народу Божию, то самое Завет Новый распростирает на отношение ко всему падшему человечеству. «Все блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу», – говорит Исаия о состоянии рода человеческого. И вот, когда Господь, по слову апостола: «оставив времена неведения, повелел всем людям покаяться», то «Он не с неба призывал их к обращению и не в вихре бурь говорил им, но, верный предвозвещенному через пророков пастырскому правилу, Он не только Сам сошел с небес на рассеяние путей человеческих, но вошел в самое естество наше, в нашу бренную плоть, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». До конца продолжая Свое «Божественное снисхождение», Он в учении Своем не передавал чуждую насущной жизни доктрину, даже не для того пришел, чтобы упразднить закон, но пришел прямо в овчий двор наличной жизни и ее-то поднимал до Себя, просвещая грубое сознание людей притчами и начиная Свою проповедь через восстановление того же самого света, который ещё брезжился в человеческой совести: поэтому Он говорил о Своем учении, как о чем-то для всех известном: «покайтеся и веруйте в Евангелие». Вот почему Он мог называть свои святейшие заповеди бременем легким и игом благим, потому что они не навязывали людям какого-либо чуждого их сердцу и их жизненным идеалам учения, не отрицали всего доброго, что было дорого душам их прежде, но это-то добро и возводили к его вечному оправданию, так что новое иго христианства не отягчало душ; напротив, принятием его оправдывалось Божественное обетование: «обрящете покой душам вашим». Говорить ли о том, что апостолы Христовы остались верны завету своего Учителя и продолжали вникать в жизнь и возводить до Христа присущие людям надежды? Не блаженный ли Павел говорит: «будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был, как иудей, чтобы приобрести иудеев...Для чуждых закона, как чуждый закона... Для немощных, как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» (1Кор. IX, 19–22; ср. 1Кор. X, 33). «Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» (2Кор. XI, 29). Обращаясь к Афинянам с проповедью о неведомом Боге, а к Евреям с учением о Новой Скинии и первосвященнике по чину Мельхиседекову, апостол Павел и пастырей Церкви увещевает внимать не себе только, но и всему стаду, побуждая их к тому предсказанием о дальнейших бедствиях церквей; своего же возлюбленного ученика и сотрудника Тимофея, он учит прилагать особые попечения о каждом роде людей, особенно учить старца, особо юношу, особо вдовиц, сообразно настроению каждого. Отцы Церкви держались того же пастырского приема.

Так св. Григорий Богослов в знаменитом Слове о Бегстве ясно показывает, что руководящим началом в пастырской деятельности должна быть не отвлеченная доктрина, преподаваемая по пунктам, но наличное состояние душ в его зависимости от бытовых условий, в которые они поставлены, и возведение душ от наличного состояния в благодатное. Сравнивая пастырскую деятельность с врачебным искусством, Святитель говорит (I, 26): «какой предлежит подвиг, и какие нужны сведения, чтобы хорошо и других уврачевать, и самим уврачеваться, чтобы исправить образ жизни и персть покорить духу? Ибо не одинаковы понятия и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у веселого и печального, у больного и здорового, у начальников и подчиненных, у мудрых и невежд, у робких и смелых, у гневливых и кротких, у стоящих твердо и падающих. – Поскольку общее тело Церкви, подобно одному сложному и разнородному живому существу, слагается из многих и различных нравов и умов, то предстоятелю Церкви совершенно необходимо быть вместе, как простым, относительно к правоте во всем, так сколько можно более многосторонним и разнообразным для приличного со всяким обращения, а равно способным к полезной со всяким беседе». – Ту же мысль о проникновении пастырского духа во все сферы нравственной жизни человечества развивает и св. Иоанн Златоуст в «Словах о Священстве» (стр. 124 по изд. 1874 г.): «священник должен знать все житейское не менее обращающихся в мире и вместе с тем должен быть свободен от всего более иноков, живущих в горах. Так как ему нужно обращаться с мужами, которые имеют жен, воспитывают детей, владеют слугами, обладают большим богатством, исполняют общественные должности и облечены властью, то он должен быть разнокачествен». Из приведенных изречений видно, что изучение окружающей жизни – вот первая задача церковного учителя и пастыря. Особенно важно узнать, что та же точка зрения лежит в основании даже канонических постановлений Церкви, а вовсе не понятие о самодовлеющем праве, как это бывает в жизни государственной, по необходимости руководящейся известным юридическим правилом: fiаt justitiа, реrеаt mundus. Вот что говорит Иоанн Схоластик о правилах церковных: «Ученики и Апостолы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, а также и Церкви Его Святой архиереи и учители, при Апостолах и после Апостолов жившие, получив поручение пасти множество из иудеев и язычников, не полагали, что согрешающих должно терзать физическими муками, как то предписывают гражданские законы, – ибо это представлялось им попечением малоразумным и весьма мало заботливым. Напротив, со всей готовностью сами подвергались за них опасностям и старались отставшее возвратить, заблудших и отклонившихся от пути, – обгоняя как добрый пастырь, а падших уже и низринувшихся в пропасть, – употребляя все усилия, извлечь оттуда; то, что уже сгнило на них и совершенно омертвело, отделяя весьма благоразумно и искусно духовным мечом, а надломленное и растерзанное обвязывая некоторыми духовными врачевствами и духовными перевязками, – и таким образом больных возвращали благодатью и содействием Духа в первоначальное здравое состояние. Итак, дабы и последующие предохраняли невредимыми подчиненных им, некоторые из сих преблаженных Отцов, время от времени сходясь вместе, при содействии благодати Божией, собиравшей Соборы их, изложили некоторые законы и правила, не гражданские, но божественные, о том, что должно делать, что не должно делать, исправляя жизнь и образ деятельности каждого» (каждой вверенной души).

Григорий Двоеслов все свое сочинение «О пастырском попечении» расположил в зависимости от этих-то духовных нужд, а именно: как должно учить богатых, как бедных, как униженных, как гордых, как молчаливых и как многоречивых, и т. д., и т. д. Искупительное снисхождение Божие к роду человеческому, как бы повторяемое в пастырской деятельности Его служителями по отношению к пастве, таким образом, узаконено в христианской практике через священное предание; оно же составляет любимое содержание богослужебных молитв, воспевающих Христа, «иже заблудшее горохищное обрет овча, к Отцу приведе и своему хотению». Так и в молитве по покаянном каноне читает грешник: «оставих Тя, не остави мене, изыди во взыскание мое и возведи мя от пропасти погибели» и т. д. Наконец, когда архиерей возлагает на себя знак своего архипастырского достоинства – омофор, то диакон возглашает: «на рамо заблудшее взем естество, к Отцу и Богу вознесл еси».

Расширяя, таким образом, свое пастырское внимание далеко шире пределов так называемой (в отличие от светской) духовной сферы, пастыри, однако, должны действовать мерами не гражданскими, как выяснено Иоанном Постником, но духовными. Этим само собой устраняется, как и отговорка о том, что вмешательство духовенства в светскую жизнь есть папизм (ибо папизм есть стремление действовать посредством мер государственных – поощрений и насильственной кары), – так и тщетное самооправдание духовенства, что оно-де лишено полномочий для воздействия на светскую жизнь, – так как для такого, чисто духовного, воздействия никаких государственных полномочий не нужно, а только знание этой жизни и вера в действие благодатных сил пастырства, т. е., молитвы, примера и особенно учительства церковного, которое по преимуществу и может быть употребляемо для возведения всех сторон общественной и народной жизни к христианским началам. – Впрочем, если пастырь действительно овладел пониманием какого-либо направления нравственной жизни и интересов общества, то, и помимо учительства в смысле проповедничества, в его власти остается полная возможность говорить о нем и в печати, и на уроках Закона Божия, и на исповеди, и в беседах с прихожанами по домам.

Но все-таки все средства сводится к говорению? спросят некоторые, верующие в действенность только государственной кары и наивно убежденные, что уничтожение всякого неправомыслия зависит от последней, как значится и в одной магистерской проповеди на 2-е марта настоящего года, в которой проповедник, понося Толстовщину, выражает в заключение надежду от лица русского народа, что мирская власть положит конец этому вредному шатанию умов в России. Да, к говорению и к примеру, ответили мы; иначе для чего бы называть пастырей служителями Слова (Лук. I), а пастырство служением слова? (Деян. VI, 4) и кто не верит в силу слова, тот прекрасно сделает, если будет бежать от пастырского служения, как от пожара. Говорить ли при этом о том еще, как современное русское общество и народ уважают убежденное слово? И тот, и другой различают священников не по степени образования и не по положению их в епархиальной иерархии, а различают на проповедующих и молчащих. Проповедник, мало-мальски проникнутый жаром убеждения и искренности, принимается обществом, как пророк; после старцев он есть второго рода служитель веры, перед которым забываются чины и возраст и каждый чувствует себя только мирянином и учеником. Это уважение и послушание возрастает тем сильнее, чем исключительней пастырь опирается в своих действиях на силу благодатного слова, чем менее соглашается пускать в ход свои государственные полномочия. Говорят, что у нас не слушают проповедей, но это совершеннейшая неправда: лишают внимания не проповедь слова Божия, проникающую во внутреннее настроение паствы и умеющую угадать последнее и указать от него путь ко Христу, не проповедь, следовательно, лишают внимания, но словоизвержение с церковной кафедры, и притом часто такое, которого и расслышать невозможно.

Но к каким же явлениям современной жизни, наиболее связанным с нравственным настроением общества, должна устремляться по преимуществу пастырская деятельность? Что должен пастырь сделать предметом изучения и научения в жизни общества и народа? Особенно в первой, найдет ли он куда закинуть якорь христианского назидания в любом его виде? Не все ли интересы общества отчудились от религии и не представляет ли современное состояние образованных умов, если не бесплодной пустыни для пастырства, то прохожего пути, на котором растёт всякое семя благодати, того тернистого угла, где оно совершенно заглушается сорными травами безверия и страстей? Действительно, с первого взгляда может показаться, что пастырь среди общества, почти как среди язычников; но пусть даже так: разве не язычники предварили верных сынов Израиля в Царствии Божием? Нелегко, пожалуй, пастырю проникнуть до слуха образованных людей: придется начинать с малого – с царских дней в кафедральных соборах, с дней Страстной седмицы, да с исповеди и, наконец, с молодого поколения, обучающегося Закону Божию в школах. Но раз проникнув до слуха общества, истинный пастырь скоро убедится, что почва в высшей степени благоприятна для насаждения евангельских истин, хотя сами его слушатели далеко не соображают этого.

Маститый ученый Запада Леруа-Булье в печатаемых им статьях «Религия в России», в журнале: «Revue des deux mondes», проводит ту мысль, что русская душа по своей природе всегда стремится к началам христианской религии и морали, даже в тех случаях, если теоретическая мысль человека совершенно безрелигиозна. Этим положением он объясняет то явление, что самые рационалистические беллетристы наши, например, Тургенев или Л. Толстой, никак не могут, однако, сойти с вопросов религиозных и нравственных в лице своих героев, искателей истины. Та же бессознательная близость к некоторым сторонам Божественной религии замечается и у упомянутых публицистов, хотя они себя считали прямыми противниками православия: посмотрите, какие принципы ставят они в основание своих систем? Прежде всего, принцип самоотвержения, хотя и объявляют себя утилитаристами, принцип помощи слабым, принцип справедливости. Толкуя об экономическом благополучии, они, однако, слишком плохо умеют скрыть свое конечное стремление собственно к нравственной правде, и только к ней. Не будем уже и говорить о политических идеалах панславистов, которые выросли из церковного учения Хомякова, остановимся на современном движении общества в смысле отрешения от прерогатив своего сословия и перехода к мужицкому труду.

Все эти движения идут как бы в разрез с Церковью, а между тем, если бы собрали воедино все подобные светские стремления, с отрешением от их крайностей, то мы бы получили нечто, очень близкое к целям христианского пастырства. И вот, с каким горьким чувством должны мы, духовные, задать себе вопрос: как же это мы забыли выяснить людям, что искомое идеалистами есть именно у нас, что они ищут тех самых рукавиц, которые у нас за поясом, что не только народ вместо штунды и молоканства, но и общество вместо баррикад, или цыганских таборов, все то доброе, что влекло их по дебрям неведомых исканий, могло бы получить от Церкви, от христианства, которое не желает допустить, чтобы могло существовать что-либо из созданного Богом доброго, не находящегося у Него; «все, еже даст Ми Отец, ко мне приидет», – говорит Господь. Но наличная жизнь русского пастырства заботливо удалялась от всего, что не имело знака церковности, хотя бы по содержанию и приближалось к ней, так что оставалось только заявить об этом и прибить знамя. Зато всё обозначенное этим знаменем, с противоположным, однако, содержимым, в роде кулака-грабителя, жертвующего на церковь, всё это мы принимали, вопреки ясному слову Христа, Который даже пророкам Своим, преступавшим заповеди, скажет: «не вем вас», – врагу же Своему, сумевшему разъяснить две важнейшие заповеди закона, сказал: «не далек ты от царствия Божия». Итак, от него недалеки все почти мирские течения нашей общественной и народной жизни: это есть вызревшая жатва, которая только ожидает делателей-желателей, чтобы стать пшеницей Божией; но как приняться за такую жатву? Должно в каждом течении жизни выделить этот-то нравственно-добрый элемент от тех наслоений, что к нему привели человеческое неразумие и страсти. Так, например, Толстовское направление, которое с философской точки зрения есть чистейший пантеизм, с какой силой умело, однако, выяснить жизненное значение христианства, показать то нравственное самоудовлетворение, что из него получается! Проповеднику остается показать, что это самоудовлетворение не только не исключается православием, но в более высокой степени достигается именно в нем, ибо здесь оно имеет для себя и непоколебимое основание в идее личного Бога-Промыслителя и Искупителя, тогда как в религии Толстого оно предоставлено шаткой опоре одного только случайного настроения человека.

Так или иначе, но полемика должна происходить с точки зрения основного начала каждого учения. Тогда она, во-первых, получает то, чего лишена наша церковная литература, получает интерес в глазах последователей разбираемого учения; она достигает, во-вторых, более или менее непредубежденного отношения; убеждаемый не боится, не трепещет за то, что дорогой ему идеал будет разбит в прах логикой церковного представителя, он слышит, что последний принимает его за исходную точку. А наша-то догматическая проповедь – может ли она иметь значение для прямых, или тайных последователей, например, пашковства? Представьте себе, что безрелигиозный прежде человек вдохновился учением этих людей о личном единении со Христом, нашел в этом учении полное удовлетворение давно алкавшей души, по жалкому недоразумению не сумевшей ничего найти в православии, кроме внешних обрядов: да станет ли этот человек слушать, или вникать в проповедь, если она начнется с исторических доказательств в пользу необходимости подчинения иерархии? Да он с последней соединяет мысль о врагах Божьих? Он кипит негодованием, прежде чем успел услышать первый довод, и мысль его направлена вовсе не к оценке доказательства, но исключительно к подысканию возражений. Что сказано о заблуждениях теоретических, то надо сказать и о заблуждениях практических: о светскости, о показном либерализме и пр. Если эти симпатии развились в том или ином обществе напряженней, нежели любовь к Церкви, то не трудитесь доказывать их несовместность с последней: лучше усмотрите в них-то, в этих симпатиях нечто доброе и разъясните его содержимость Церковью и его неисполнимость вне её и уже затем опровергайте крайности. Не слушайте толков о необходимости схоластического догматизма в нашей проповеди: будем отныне знать, что не только практическая польза, но само слово Божие требует от пастырей церкви, чтобы они вышли вслед за заблудшими овцами по распутиям этой жизни, и всех, кого найдут, призывали на брачный пир Небесного Жениха.

Итак, не соединяя своей пастырской деятельности ни с лучшими стремлениями общества, выражающимися в направлениях литературных с печальной примесью еретических искажений, ни с присущему народу, особенно малороссам, исканию Христовой евангельской жизни, присужденной к разрешению в секты штундистского направления, наша пастырская деятельность должна бы, по крайней мере, уметь пользоваться тем, чисто церковным направлением некоторых течений народной жизни, именем которых, якобы, и оправдывается наше узкое рутинерство в деле пастырском. Этот третий, благоприятный для церковного созидания элемент заключается в воспитанной веками в русском народе привязанности к христианской святыне, к храму, к богослужению и церковным обычаям, к слушанию житий Угодников Божьих и духовных стихов народных поэтов. Это область, конечно, религиозная, которая и сама собой приближает, людей к спасению, но не с достаточной полнотой, для приобретения которой она нуждается в пастырском поучении. Конечно, мы совершенно далеки от пристрастного взгляда на русский народ той лжеинтеллигенции, которая считает народную религию за фетишизм, отрешенный от нравственной почвы; мы хорошо знаем и видим, что всякое религиозное представление в уме народном непременно соединяется с чувством умиления, и Божественная вера наша сознается им, прежде всего, как правда и святость Божия, противопоставленная мирской лжи и злобе. Но как многое здесь не восходит выше степени смутного, хотя и сильного чувства, как мало сознается народом та нарочитая связь между каждым религиозным обычаем и внутренней жизнью совести, ради которой он и установлен Церковью. Разъяснение этой связи имеет огромное, исключительное значение, ибо если твердая, вековая симпатия, сопряженная с готовностью трудиться и лишаться, соединится с сознательным к ней отношением, основывающемся притом на авторитете слова Божия, то такой склад религиозной жизни приобретает ни с чем несравнимую жизненную силу. Если народу будет выясняемо нравственно-воспитательное значение его церковно-бытовых обычаев, богомолий, крестин, браков, водосвятий и т. д., значение, повторяю, не историко-каноническое, а нравственно-воспитательное, то и самая приверженность к ним народа удесятерится в своей силе и дело прямого христианского нравоучительства облегчится во сто крат, и надвигающиеся грозные тучи ересей сделаются безопасными. Что же пастыри? Есть у нас много пастырей, которые разделяют любовь народа к церковности обрядовой, но сколь немногие из них дают себе труд выяснять народу её внутреннее каноническое значение; скажу более: они сами относятся к ней полусознательно.

Есть и другого рода пастыри, которые, напротив, первым долгом ставят себе сознательное отношение ко всякому своему поступку. Делают ли они то, от чего уклоняются те? Увы, к стыду нашему, надо сознаться, что из всей богословской мудрости мы наименее осваиваемся с истинным значением нашего церковного быта: он нам знаком только с археологической точки зрения или со стороны eго механического исполнения, а не со стороны внутренней, аскетической, – и, как часто бывает, что в храме Божием при каком-либо великопразднественном священнодействии, среди общего религиозного восторга и умиленных слез, наименее бывает проникнут одушевлением сам совершитель. Стоя среди духовных сокровищ, получаемых народом, он один остается ненасыщаемым, как сановник царя Иорама, при чудесном бегстве Сириан, по пророчеству Елисея.

Итак, вот три области современной жизни, наиболее подлежащие изучению и попечению пастырскому; нравственный подъем в обществе образованном, выражающийся в литературных направлениях; затем, мистико-моральное одушевление народа, которым пользуются штундисты и пашковцы и, наконец, всегдашняя преданность народа церковному строю, которая, будучи лишена пастырского просветительного попечения, переходит в русский талмудизм и дает почву для старообрядческого раскола.

Еще несколько слов о современной жизнедеятельности того пастырского направления, которое уклоняется от самоопределения чиновничьего характера и ставит на первый план идею внутреннего, духовного развития. В таких пастырях-аскетах у нас нет недостатка: напротив, образцы высокого подвижничества пред нами не только в монастырях, но и на поприщах церковно-общественного служения, и притом не только в рядах черного духовенства, но и белого. Являются ли они лучшими пастырями народа? Увы, очень редко. В этом отношении наиболее типичны такие характеры, как покойного Преосв. Игнатия Брянчанинова, Иеремии Нижегородского и др. Это были истинные монахи, м. б. стяжавшие себе неувядаемые венцы в вечной жизни, но едва ли венцы пастырства. Они проходили путь аскетизма отшельнического, знающего лишь свою собственную личность в её отношении к Богу и к самому себе, но не к ближним, ибо правила, которыми они руководились, таковых отношений почти не предусматривали, ибо были даны отшельникам, а не пастырям Церкви. Поэтому внимание таких пастырей было сосредоточено только на себе самих, а к делу пастырскому они относились, как к послушанию только, т. е. исполняли с неумолимой точностью все те инструкции, которые даются пастырям в Регламенте. С меньшей, благодаря Бога, последовательностью, но, к сожалению, под тем же общим настроением, действует и большинство тех пастырей из белого духовенства, которые по преимуществу проникнуты христианским благочестием; они живут жизнью внутренно-уединенной от всех, а в области пастырства они знают преимущественно одну только добродетель: добродетель послушания и притом не тем общим основоположением пастырства у Отцов и в Библии, которые мы раскрывали, но послушание прямо выраженной воле закона в отдельных параграфах всяких уставов; поэтому они являются лишь исполнителями, людьми строгими, а в глазах неопытной паствы – только педантами, формалистами. Имеют они светильник веры, но под спудом, а не на свещнике. Они знаются не с живыми людьми и не с живой действительностью, а с логическими машинами; но поскольку таких в жизни нет, то и труды их разбиваются в ничто, как бы о крепкую стену. С особенной ясностью это сказывается в их проповедях.

Проповедь есть убеждение слушателей. Убеждение есть действие, которое от некоторых принимаемых собеседником положений путем наведения, сравнения и выводов, приводит его к другим положениям; если же нужно не положения теоретические привить собеседнику, но добиться от него известных решений воли, то опять же убеждающий прикрепляет свои слова к известным, уже сложившимся стремлениям воли собеседника и, комбинируя их с новыми сообщениями, старается приблизить вывод из них к этим-то первоначальным стремлениям. Положим, я хочу убедить христианина-филантропа относиться внимательнее к церковному богослужению, и вообще к дисциплинарно-аскетической стороне религии. Сейчас я опираюсь на его филантропические симпатии и убеждаю его путем примеров, что приносить благо ближним удается не столько расточителю сокровищ и даже не герою внешних подвигов самоотвержения, сколько тому, кто действительно имеет живую любовь к людям. Он соглашается. Тогда я показываю, что столь трудное усвоение безгневного расположения сердца ко всем и каждому является только под условием постоянной сдержки противоположных ощущений, ежечасно врывающихся в душу, путем господства над ощущениями и внутренней борьбы. Отсюда уже недалек путь к наглядному показанию бессилия в ней людей, не живущих в постоянном единении с Богом, не молящихся. Но молитва наедине не всегда удается, наконец – она лишена большей частью характера той восторженной мощи, который ей внушается при дружном, исполненном братской любви, молении всей церкви, особенно в дни торжественные, посвященные памяти Искупительных Событий. Подобная речь убедительна для такого человека, но только для него, а не для человека иного, напр., полураскольнического направления. Ясно, что и при теоретическом и при деятельном убеждении первое место занимает в уме говорящего мысль о количестве и степени тех убеждений или стремлений, которые уже разделяются данным лицом или обществом. Так и Спаситель и Апостолы обращались всегда к лучшим стремлениям своих слушателей и возводили их к евангельским откровениям или заповедям. Первое требование от проповедника, чтобы он сумел охватить и проникнуться хоть каким-либо из убеждений, разделяемых большинством слушателей. Ассоциация его мыслей располагается таким образом не по различным сторонам изъясняемого предмета, взятого отвлеченно: это ассоциация не метафизическая, не схоластическая, но именно специальная гомилетическая, – телеологическая, если хотите. Приводить известный предмет к готовым уже идеям или стремлениям слушателей значит – изъяснять его,изъяснять, экзегетировать, а не доказывать; изъяснять не в смысле современного ложно-ученого экзегеза, не в смысле разложения предмета на метафизические или исторические первооснования, но на те идеи и побуждения воли, которые имеются в душе слушателей. Очевидно, что, таким образом, гомилетическая экзегетика, или вообще гомилетическая логика одного и того же предмета принимает столько же разновидностей, сколько их в разных классах слушателей, как это и понимали Вселенские Учители и выразили в приведенных выше изречениях о сущности пастырства.

Наши проповедники в большинстве случаев поступают вовсе наоборот, именно по неумению или нежеланию проникнуть во внутренний мир данных слушателей. Что может быть мучительнее, как слушать длинные и искусственные обоснования тем требованиям совести, в которых и без того всецело убежден? что может быть скучнее, как слушать весьма логические построения на посылках, которых истинность или вовсе отвергаешь, или хотя не отрицаешь, но вовсе не считаешь их близкими твоему внутреннему миру? А такие посылки, почерпнутые из богословских учебников и руководств, почти всегда лежат в основании столь притязательных, так называемых, ученых проповедей, которые, при теперешней своей постановке, по преимуществу отличаются способностью разгонять слушателей. Не менее печальная участь выпадает на долю тех практических поучений, которые отправляются от давно забытого обществом Номоканона. Те и другие посылки сами по себе истинны, но если их истинность слушателями не сознается, то она должна быть целью доказательств разного рода, а отнюдь не посылкой их. Естественно появляющаяся холодность слушателей к подобным доказательным и юридическим проповедям отбивает охоту у проповедников, и эта гибельная скудость учительства в русской церковной жизни, вопреки прямым требованиям Вселенских соборов и иерейской присяги, является ясным доказательством того, насколько для отправления важнейших обязанностей пастырства необходимо нашему духовенству проникнуть во внутреннюю жизнь общества и народа и предлагать им доводы, убедительные с точки зрения слушателя, а не говорящего, – не с точки зрения схоластической разумности вообще.

Та же внутренняя отчужденность даже лучших наших пастырей от паствы проявляется и в других сторонах пастырской жизни, в управлении приходами. Наиболее характерные недоразумения из этой области можно указать в церковной жизни тех окраин, где являются пастырями наиболее типические выразители наших школьных понятий – пастыри-великороссы. Вместо того, чтобы возводить к православным понятиям и затем к православному строю окатоличенных, наприм., бывших униатов, так сильно дорожащих своими местными церковно-богослужебными обычаями, наиболее благочестивый пастырь-великоросс заботится почти исключительно о том, чтобы ему самому в богослужении и жизни ни на шаг не отступить от того уклада, который он себе усвоил в каком-нибудь Весьегонском уезде, хотя бы ценой окончательного отступничества и ожесточения против православия всех вверенных душ. Рьяно, и, разумеется, при содействии полиции, столь же мало умеющей отличать Православие от Царевококшайских порядков, сокрушает он «остатки унии», иногда более древние и исторически православные, чем непогрешимые обычаи его захолустной родины. Так, лет 20 тому назад, многие уничтожили общее пение прихожан, бракосочетание не с медными, а с цветочными венцами, как всегда делалось и делается в церкви Греческой, держание приходскими братчиками зажженых свечей в торжественнейшие моменты всенощной и литургии, хождение первого братчика или экклезиарха со свечей впереди кадящего священника (что у нас теперь творит диакон, вопреки прямому указанию Типика о Всенощном Бдении, где это предоставлено именно экклезиарху). Некоторые доходили до того, что боролись с обычаем шестикратного или десятикратного в год причащения мирян, хотя Номоканон приказывает приобщаться всем присутствующим на каждой литургии и т. д. Многие заботились о том, чтобы на клиросе были вычитаны все кафизмы и стихиры, разумеется, с быстротой молнии для краткости, а народ, уже отвыкавший, под влиянием костелов, даже прислушиваться к чтению, нуждался в медленном и внятном воспроизведении хотя бы важнейших молитвословий, к чему и приучили его некоторые священники, но, увы, вовсе не русского, а австрийского воспитания. Совершенно подобные же известия о неумелом пастырстве великорусских духовных воспитанников приходилось получать и с северо-западных, и с юго-западных, и с юго-восточных окраин. Если угодно, вся надежда на воспитанников местных. Но кто их воспитывает? Отправляя однажды туда даровитого кандидата Академии в наставники Семинарии и рассказав ему все животрепещущие духовно-образовательные нужды края, как грустно был я удивлен, когда читал его письма к приятелю с сообщениями такого рода: «скучно здесь, нет православного русского духа; поэтому великороссу живется здесь плохо: свои напевы в церкви (говорят, Киевские), нет порядочной бани, квасу за деньги не сыщешь, да и в трактирах вместо водки подают какую-то дрянь».

Насколько мало проникают в жизнь лучшие элементы нашего пастырства, запрятанные от неё в алтари и моленные келлий, это видно из того, какие элементы общества тяготеют к церковно-иерархической жизни. Те ли, которые с особенной силой проникнуты разумением существеннейших сторон нашей веры, её недосягаемой высоты, её чистоты, её Евангелия? Увы, такие люди, как Достоевский, первые славянофилы, даже Рачинский или Тернер, при всем глубоком теоретическом уважении к духовенству, не находят с ним точки соприкосновения в жизни. Находят её такие писатели и деятели, как покойный Аракчеев, A. H. Муравьев, Ф. Булгарин и им подобные здравствующие писатели, интересующиеся всеми сторонами религии, но никак не главной, не внутреннеосвящающей; это в лучшем случае любители церковно-богослужебной эстетики, а в худшем – сторонники своих антипатичнейших сословных притязаний, безнаказанно облекаемых ими в форму требований церковной жизни. С ними-то суждено иметь дело нашим пастырям и, хотя немало от них приходится страдать, по собственному признанию, но найти себе лучших спутников жизни, более сообразных с высокой целью апостольского служения, нам удастся лишь тогда, когда мы воспримем в себя выше раскрытые начала апостольского духа, и не только воспримем внутрь себя, но и облечемся ими пред лицом мира. Аминь.

Читатели наши привыкли встречать в Страстную неделю на страницах нашего издания или соответствующую воспоминаемым скорбным событиям проповедь, или историко-догматическое исследование о последних днях земной жизни нашего Искупителя; но так как огромное большинство наших подписчиков сами проповедники, и сами изучали богословские науки, то они, по всей вероятности, и смотрели на подобные статьи больше, как на подобие для своей деятельности (проповеди или преподавания), чем как на обращенные к ним самим, к их собственной совести. Попытаемся же на этот раз, в виду возникших вновь пред нашими глазами «Голгофы и креста, гроба и плащаницы», открыть друг пред другом нашу пастырскую совесть и, удалившись ради святых дней от житейской гордости, откровенно проверить себя перед судом осужденного ныне Спасителя.

К сожалению, мы так мало привыкли к взаимному обмену своим душевным содержанием, так мало стали склонны к пастырскому взаимообщению, что в нашем введении читатель, вероятно, предполагает просто приём для статьи «О важнейших недостатках нашего духовенства»; но мы желаем вести речь вовсе не о недостатках, не о пресловутом корыстолюбии, честолюбии или нетрезвости, в чем нас так злорадно обличает светская печать; нет, – всмотримся не в деятельность нашу, не во внешнюю жизнь, а во внутреннюю клеть нашего сердца, в нашу пастырскую совесть. Ведь, конечно, позыв к этому, а может и более чем позыв, испытывал каждый из тех многих наших читателей, кому, как и пишущему эти строки, приходилось говорить пред плащаницей слово о том, напр., что Господни страдания имеют в жизни человеческой значение не только однажды совершившегося исторического, но и всегда продолжающегося в истории грешного человечества попрания Христовой правды, поругания Его священного закона. Невольно при таких случаях приходит в голову мысль: сам-то я – проповедник, кому уподобляюсь между лицами, участвовавшими в событиях Христова предания, святых Его страстей и погребения? Немало было там пастырей старой и новой веры, но – увы – громадное большинство и тех и других приносили моему Господу не утешение и облегчение, но скорби: бегство, отречение, предательство, клевету, подстрекательство против Негo толпы народной, наконец, ужасный суд и богоубийственную казнь, при виде которой померкло солнце, потряслась земля, распались горы и разодралась церковная завеса. Итак, даже из Его избранных апостолов ни пылкая ревность Петра, ни богословская любознательность Филиппа, ни практическая сметка Иуды не спасли их от падения; только тихая любовь Иоанна и глубокое смирение Магдалины с прочими мироносицами удержали их при кресте небесного Страдальца.

Если теперь православное русское пастырство, углубившись в свою совесть, спросит себя, как оно относится ко Христу, пребывающему и поныне с нами (Матф. XXVIII, 20), в чем является Ему угодным, а в чем пред Ним виновным, то, конечно, это будет почти тот же вопрос, что и вопрос о чистоте нашей пастырской совести. И вот, прежде всего, что это за пастырская совесть? Действует ли она в нас? Не потеряли ли мы даже понимание этого слова? Не заменили ли его другим, гораздо более сухим и внешним понятием пастырской деятельности?

Пастыреначальник наш и Господь, ныне «положивший душу Свою за овцы Своя», учит меня быть истинным пастырем, а не наемником, «ему же не суть овцы своя» (Иоан. X, 12). Я привык объяснять эти слова в смысле самоотверженного исполнения своего долга, но они заключают в себе смысл более глубокий, раскрывают мне понятие именно о пастырской совести. Наемник может быть и честный и трудолюбивый, но он все-таки «наемник есть», для него овцы – нечто внешнее, для него побуждением к заботе служит не самое стадо, не любовь к нему, но награда. Так точно пастырей честных и трудолюбивых и боголюбивых у нас немало, но многие ли между ними живут духом в своих овцах? Многие ли из них в самых овцах, в их-то спасении видят себе награду, а не во мзде внешней, хотя бы даже в личном своем спасении? «Аз знаю Моя, и знают Мя Моя... и душу Мою полагаю за овцы» (Иоан. X, 14–15); говорит Господь, и этими словами указывает, что пастырь должен относиться к пастве не только как к предмету внешней деятельности, но должен как бы в своей совести носить её со всеми её грехами и немощами, болеть ими как бы своими собственными, подобно Моисею, который уподоблял свое отношение к народу чревоношению женщиной младенца (Числ. XI, 12). Пастырская совесть – это есть слитие своей жизни, своей души с жизнью паствы и посильное поднятие её к пажити спасения. Прежде, чем спросить себя, насколько мы живем этой пастырской, а не личной только совестью, обратим внимание на те места св. Писания, где объяснено, что пастырство вовсе не есть внешняя деятельность только, но просто жизнь – особенный род жизненного настроения духа, особый род самосознания. Остановимся на тех именно местах, которые отцами церкви признаны за специально пастырские. Вот Господь дает своему пророку проглотить тот «плач и стон и горе», которыми болело его стадо, велит напитать ими чрево свое и наполнить внутренности его и затем говорит: «Я поставил тебя стражем дому Израилева и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня» (Иез. IV, 3, 13). Видите, не на внешнюю деятельность посылает Господь пророка, но всего его наполняет горестью народной и ставит его не поденщиком, не пахарем, а стражем, который никогда не может сказать: «я кончил сегодня свое дело, могу идти на отдых», нет, он всегда ответствен, если воры или разбойники зажгут дом. Так и пастырь церкви не может сказать: «я отслужил сегодня литургию, сказал проповедь, теперь я до завтра уже не священник, а семьянин, хозяин, собеседник». Нет, ты везде и всегда пастырь, и людской «плач и стон и горе» всегда должны наполнять твое чрево. Посмотрите на пророка Иеремию: он было раздумал говорить беззаконникам о воле Господней, – «но было в сердце моем как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер. XX, 9). Почему же так? A потому что «обретены слова Твои и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего» (Иер.XV, 16). Итак, не награда внешняя, хотя бы даже в небесном царствии, но само слово Божие, сама ревность о спасении паствы – вот те побуждения, которыми наполняется жизнь пастыря. «Для меня нет большей радости – писал апостол, – как слышать, что дети мои ходят в истине» (3Иоан. I, 4). «Узы и скорби ждут меня – говорит другой апостол – но я ни на что не взираю и не дорожу своей жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедовать Евангелие благодати» (Деян. XX, 23–24). Итак, жизнь пастыря всецело сливается или даже поглощается пастырством. «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть» (1Кор. IX, 19, ср. 2Кор. IV, 5). Апостол уже не живет сам, но «мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (пасомых), (2Кор. IV, 11), а пока эта жизнь не открылась в них, то учитель находится «в муках рождения» (Иоан. IV, 19); наконец само заключение его земной жизни есть жертва (Фил. II, 17, и 2Тим. IV, 6); но, хотя он не только не боится смерти, а напротив, имеет желание разрешиться и быть со Христом, но его влечет другое желание оставаться во плоти, ибо это «нужное для вас» (Фил. I, 24).

Вот вам жизнь пастырской совести: человек живет уже не собой, а своей духовной семьей и вслед за Богочеловеком в продолжение всей своей жизни приносит себя в жертву. Мы взяли на себя это служение жертвы и ныне пред Голгофской жертвою призываемся испытать свою пастырскую совесть. Увы, мы всего менее думали о ней; не случайное падение это было – нет, мы утеряли или потемнили даже представление идеала пастырства. У наших пастырей есть живая вера, есть горячая молитва, есть богословская ученость, бывает и светская образованность, и любовь, и патриотизм, но пастырства, слития своей души с пастырским делом – у нас очень, очень мало. Поэтому к нам малоприменимы слова: «егда своя овцы изженет, пред ними ходит, и овцы пo нем идут, яко ведят глас его.» Овцы за нами не идут, но бегут, и не знают нашего гласа (Иоан. X, 4–5).

Воззрим же ещё раз на Голгофский крест: вот Он, истинный Глава вселенской церкви, вот во что разрешился Его пастырский подвиг? Вот пред Ним вожди иудейского народа: «кому уподобилася еси окаянная душе!» Нет, мы далеки от богоубийц по своему настроению. Но вот ещё другой вопрос: «и ты с назарянином Иисусом был ecи?» Такой вопрос ставит нам окружающая жизнь на каждом шагу. «Не вем, ниже знаю, что ты глаголеши» (Марк. XIV, 67–68), – так политично отвечаем мы на требования жизни. Но когда Христос воззрел на Петра, то он «изшед вон, плакася горько» (Лук. XX, 62). Ныне со креста взирает Он на нас, Своих служителей и проповедников. Будем же и мы плакать, отцы и братья, о небрежении пастырского служения нашего, дабы через покаяние вновь приблизиться ко Христу, воскресить Его в своем сердце и получить через то новое пастырское помазание: «Симон Ионин, любишь ты ли Мя? – Паси овцы Моя» (Иоан. XXI, 17). Пора, пора нам вспомнить, что нам поручена вся церковь для назидания, весь мир для проповеди, что наше дело – руководить всей жизнью мира на пути к небесному царству, что все эти идеалы должны быть нашей пищей (Иоан. IV, 34), нашей жизнью (Сил. I, 21), что мы за забвение их дадим ответ Господу, когда Он придет не умирать за мир, но судить мир. Но и раньше того суда, сама жизнь судит нас: паства наша разбежалась по всем горам и долинам мира сего (Иез. XXXIV, 6) и восстала на нас, да не на нас только, но и на Христа и ругается Ему. А мы? Будем ли мы только смотреть, греясь у огня (Иоан. XVIII, 25), или будем впадать в отчаяние, как Иуда, или лучше подобно святым женам послужим страждущему Господу, дабы первым Ему поклониться в Его святом воскресении?

Бывает в году несколько дней, когда люди готовы забыть свои житейские попечения и, обращая свой взор к евангельским событиям, вспоминают свое высшее призвание к жизни вечной, вспоминают, что есть на небе Бог, есть на земле между нами невидимо присутствующий Христос, есть правда, есть добродетель. В эти-то немногие дни, каков и день Рождества Христова, к нам, о пастыри церкви, возвращаются рассеянные по утесам и долинам мира наши овцы! На нас они тогда смотрят и ищут в наших словах, молитвах и делах Христа: «где Христос рождается?» Откуда же нам взять таких даров духовных, чтобы воспользоваться этим мгновением просвета в нашей тьме и возвышать религиозное настроение дня до постепенного проникновения Христом всей жизни нашего общества и народа?

Но прежде, чем кто-либо успеет открыть уста для ответа, он услышит со всех сторон: помилуйте, о каком возвышении религиозной жизни может быть речь прежде, нежели правительство улучшит условия нашего-то быта, обеспечит нас содержанием, гарантирует от грубых вторжений светских властей, освободит от светской зависимости и т. д.

Что сказать на эти возражения? Допустим, что они справедливы, допустим, что внешние условия пастырства у нас неблагоприятны, но все-таки, зачем же нам отказываться от тех средств к исполнению нашего долга и присяги, которые доступны нам во всякое время и при всяких условиях нашего быта и государственного положения?

Эти средства заключаются в просвещении собственных наших сердец теми истинами откровения, которые, хотя в некоторые дни года, возвышают дух всего народа над миром и его злобой.

Если мы всмотримся в такие истины, раскрытые нам событиями Рождества Христова, то найдем в них ясное указание самых основных и существенных правил пастырской жизни и деятельности, так что день рождения Искупителя, великий и святой для всех христиан, имеет нарочитое значение для пастырского сознания, и это потому, что родившийся есть Пастыреначальник и Пастырь добрый, пришедший в мир, чтобы спасти погибшее и просветить сидящих во тьме и сени смертной. «Открылось новое таинство, говорит св. Григорий Богослов ^[18], открылось новое таинство: человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание. Для сего рождения и Дева, для сего ясли Вифлеем». Какие же истины пастырства можем мы почерпнуть в этом новом таинстве, в яслях и Вифлееме?

Мы видим здесь дивное соединение небесной славы и земного убожества, видим пещеру, но созерцаем и поющих ангелов; пред собой ясли, но над собой путеводное небесное светило. Не говорит ли все это о том, что и служитель Божий не слишком должен сокрушаться о земном убожестве, общественном и имущественном? Не утешает ли вифлеемская картина скромных тружеников, сельских пастырей, не знавших никогда или забывших навсегда и покой, и сытость, и тепло, и внешнюю независимость? Будут ли скорбеть проповедники Родившегося в яслях о том, что для них нет доступа во дворцы и палаты? Или, напротив, они предпочтут открытые для слова благодати палаты человеческих сердец, куда не могут проникнуть сильные мира ни оружием, ни деньгами? Да и та среда, смиренная и убогая, в которую мы приходим с рождественской радостью, не ближе ли она к Виновнику торжества, чем всякая другая? О пастырь, не ропщи, что тебе приходится бродить с крестом по лачугам, смотри, не напоминают ли многие из них по своему построению той убогой пещеры, где родился в вышних Живый? Смотри на своих бедных прихожан, не те же ли это вифлеемские пастыри, которым первым благовестил ангел «радость велию, яже будет всем людем?» Ходи же в их пещеры не с огорчением, но с радостью, ищи там Христа, и если обретешь Его, то не будешь жалеть себя ради своего земного убожества, но пожалеешь тех, которые бедны Христом, хотя и богаты миром, которым труднее войти в царство небесное, нежели верблюду пройти в игольные уши.

Итак, первая истина пастырства, раскрываемая нам в событии Христова Рождества, заключается в том, что новая благодатная жизнь, которую принес с собой Господь на землю, и которую насаждать в людях мы все призваны,– что она не нуждается ни в какой земной силе и преимуществе, но напротив ещё свободнее развивается вдали от них: новый человек наш обновляется, по слову апостола, именно тогда, когда ветхий тлеет. Думается, что нет нужды освещать эту истину историческими событиями или всегдашними жизненными явлениями, ибо тех и других так много, что их найти может всякий.

Будем ли мы много сокрушаться о невысоком нашем положении в жизни собственно государственной? Высокое ли место занимает в ней «рождейся царь иудейский?» Чудесное сочетание государственной зависимости с предвечным Божьим советом мы находим в повествовании о месте Христова рождения. Август Кесарь, руководясь своими, чисто мирскими видами, издает «повеление написатися вселенной». Что значит с внешней точки зрения перед этим, замечательным во всемирной истории, событием то явление, что маленькое семейство бедных провинциальных евреев, вслед за многими миллионами подданных Рима идет «записатися во свой град», Вифлеем? А между тем, здесь разрешился главнейший указ и смысл существования всех миров, осуществилось слово Божие, сказанное за тысячу лет через пророка и явился Тот, пред Которым не только весь Рим, но и весь мир ничтожнее пылинки. Проповедники Христовы! На то ли нам жаловаться, что общественное положение наше – не высокое, зависимое, и оправдывать этим свое пастырское нерадение, – или ликовать о том, что через нас действует на мир та Сила Божия, то Слово, которым «небеса утвердишася», которое было в начале, которое было у Бога, в котором была жизнь и свет человекам, просвещающий всякого грядущего в мир? Будем ли мы, подобно папистам, домогаться государственных преимуществ и ради них забывать дело Божие, или скорее потщимся подражать апостолам, святителям и преподобным, из которых большинство считалось в самом низком сословии и если возвышалось, то большей частью ненадолго? Будем ли, и при улучшении нашего мирского положения, гордиться пред «худородными мира сего», или нисходить братски в условия их жизни, как и Господь, сошедший с небесных престолов и приявший зрак раба, чтобы «искушаемым помощи?» Вот в чем, стало быть, заключается второе назидание Родившегося для пастырей Его церкви: такое или иное общественное положение наше не может иметь существенного значения для явления миру божественного Слова. Но чему ещё третьему научают нас волхвы, «звездам служащии и звездою научившиеся кланятися Солнцу правды?»

Удаленные от истин откровения правды, они её искали в своей волшебной мудрости. В наши дни и между нами тоже есть множество людей, далеких не только от желания, но часто и от возможности учиться из откровения. Таковы не только простонародные сектанты, но и многие представители образованного общества, особенно среди учащейся молодежи.

Разве там не ищут правды и добра, не ищут Христа, не зная ничего о продолжающемся Его пребывании в церкви? Разве не надеются Его найти по разным кометам выдуманных теорий общественной и личной нравственности? Для тех волхвов древних, которыми руководили не страсти, а единое желание истины и правды, Христос нашел такую звезду, которая привела их к месту Его явления в мире: ужели мы не найдем такой звезды для блуждающих во тьме современных искателей истины? Если мертвые тела небесные были направлены Словом Божьим к вещанию Его рождества, то не возлагает ли это долг на служителей Слова искать в туманных верованиях и блуждающих языческих теориях нынешних безбожников – таких идей или свойств, которые, в своем истинном освещении и последовательном развитии, привели бы к премудрости Божией, по крайней мере, искренние-то души и воссияли бы им свет разума?

Не все нехристианское должны мы отрицать и презирать, но презирать в нем только намеренное зло и страсти, а все лучшее в нем изучать и возводить ко Христу, ибо не может быть ничего доброго на земле, что не имело бы с Ним хотя бы и несознаваемой связи; такое третье правило пастырства раскрывает нам Рождество Христово.

Оно не есть последнее, но остановимся и на этих немногих, чтобы иметь возможность глубже в них вникнуть, проверить их через содержание всей Св. Библии, отеческих творений и богослужебных книг и затем подумать о том, что мы, пастыри, вовсе не так бедны и бессильны, не так сужены в понятиях и стеснены в деятельности, как нам часто представляется. Кто живет для мира и действует средствами внешними, тот весь от них и зависит: «всех бо сих язы́цы ищут» (Мф. VI, 32); а кто рожден и рождает духом, тот обладает иным сокровищем, и если только его сердце будет там, где его сокровище, то он и не вспомнит о мирских лишениях.

Конечно, не ново это слово, только его жизненная правда недоступна человеку во дни омирщения. Но, может быть, мы примем её хотя бы в сей день, в день, когда просветленные духовной радостью, мы – все пастыри – можем сказать своей пастве с апостолом: «Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам. О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (I Иоан. I, 3).

Скажите, читатель, какая проповедь производит на вас сильнейшее действие? та ли, где обстоятельно и подробно, с полной беспристрастия объективностью излагается догмат или заповедь, а затем из столь же серьезного сближения различных библейских изречений проповедник с математической неотразимостью докажет вам, что, напр., воровство действительно осуждается Откровением, что оно пагубно и с житейской точки зрения. Или вы более почувствуете духовного обновления, если проповедник представит евангельскую истину помимо всяких обоснований, но во всей её неотразимой правде, представит на суд нашей совести, припомнит нам лучшие минуты нравственного просветления и вновь заставит взглянуть на учение Спасителя, а затем, разделяя со слушателями это состояние, из глубины сердца, как любящий отец будет умолять их не поддаваться вновь суетным и жалким обольщениям жизни, но искать утешения и радости в исполнении святых заповедей Господа?

Какого ответа ждать на этот вопрос? А такого, что проповедь не есть богословский трактат, не урок по катихизису: она относится не к области риторики, но к области аскетики, т. е. внутреннего настроения души говорящего. По крайней мере, мы убеждены, что лишь из доброй сокровищницы сердца можно выносит доброе ^[20].

Нам готовы возразить и возражают: – «господа проповедники!», – поучает нас г. Елагин в одной из своих книг: «поучайте нас, но, сделайте милость, не от себя». Может быть, вы умнее и добродетельней нас, но ведь прямо заявлять об этом для вас неудобно; излагайте нам только учение Церкви». И в учебнике по Гомилетике, и в множестве другого рода книгах и рассуждениях можно встретить ту мысль, что проповедник не должен говорить от себя, забыть свое «я», как разумной и нравственной личности, и только передавать учение Церкви. Требование это само по себе довольно неопределенно: иногда оно направляется собственно против поучений, лишенных ссылок на св. Писание, иногда оно идет гораздо дальше и требует, чтобы священник позволял себе только разъяснение библейских изречений и не более, наконец, иногда оно восстает только против чуждых божественному учению принципов и целей проповеди, восстает, напр., против проповедников, взывающих к «благородному самолюбию» слушателей, или рассуждающих «о необходимости заниматься разведением садов около хат».

Принять приведенное требование в первом и в третьем смысле мы вполне согласны, но против второго воcстаем, опираясь не только на все прошлое христианской проповеди, но и на само её предназначение. Христианская проповедь никогда не была лишь объективной передачей догматов и заповедей, помимо внутреннего участия души проповедника; напротив, не столько сама материя поучения, сколько состояние слушателей было центром внимания учителя. Такова была, прежде всего, проповедь Христа Спасителя. Он не излагал какое-либо учение, но поучал, убеждал, действовал не только убедительностью самого учения, но личной Своей любовью к людям, личной Своей убежденностью. Тем именно столь трогательна Его прощальная беседа или притча о Добром пастыре. Также поступали и св. апостолы, бывшие с иудеями иудеи и эллины с эллинами, возводившие слушателей к идее искупления с точки зрения присущих тем идеалов (как св. Павел в ареопаге), а своих братий увещавшие во имя взаимной любви и благодарности исполнять возложенные на них Богом обязанности (увещание к пресвитерам ефесским, или послание св. Иоанна Богослова и т. п.). – «Да что вы нам указываете на богодухновенных мужей? ведь современные проповедники не обладают такой силой, – возразят нам: – не должны ли последние во имя церковного предания подражать отцам Церкви, проповедь которых есть почти исключительно экзегетическая, не чуждавшаяся утонченных догматических толкований и, следовательно, столь же сухая и безжизненная, как и те, на которые вы теперь нападаете». Это возражение вполне справедливо; но достаточно ознакомиться с главнейшими гомилетическими принципами свв. Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста и особенно Григория Двоеслова, чтобы понять, что подобный теоретический характер святоотеческой проповеди не есть существенный, но выходит из иных, практических, требований. Действительно, возьмите гомилетическое сочинение св. Григория: «De curа pаstorаli», и вы там найдете, что объектом проповеди служит не столько само учение (disciplinа), сколько народ; проповеднические темы распределены здесь не по временам года, а по характерам и состояниям людей. Да и святоотеческая проповедь была экзегетическая, но более по форме, чем по содержанию. По каким правилам экзегетики св. Иоанн Златоуст находит в толковании Евангелия от Матфея место для описания современных ему событий и для вытекающих оттуда наставлений? Что касается до догматико-полемического характера проповедей, то он, главным образом, обусловливался жизненной необходимостью бороться с популярнейшими нападками еретиков на веру, а там, где подобного явления не было, в далеких обителях отшельников, там не догматы, но борьба со страстями была содержанием поучений. Одним словом, догматическое направление святоотеческой проповеди, вызванное усилением ереси, не есть нарушение принципов гомилетики св. Григория Двоеслова, научающего брать темы, руководясь религиозно-нравственным состоянием слушателей. Если последнее настолько возвышенно, что умиление может быть достигнуто через пространное богословствование, как у св. Григория Богослова, тогда вполне законно составлять поучение Филаретовского характера, но пока того нет, пока «аще земная рекут людям и они еле приемлют его», до тех пор нужно больше обращаться к жизни, более стараться о привлечении только людей к истинному христианству, а не о полном совершенстве, отводя догматам лишь небольшие места в проповеди. Такой системы держится обращенное из унии духовенство Холмской епархии. Не оставляя ни одного богослужения без проповеди, а при больших стечениях народа к местным святыням, произнося по три и больше патетических проповедей, на народном языке, касающихся прямо быта крестьянского, эти пастыри возвели людей на высокую степень благочестия. Пишущий эти строки исповедовал больше тысячи людей в разных местах епархии и изумлялся тому горячему благочестию, незлобию в семейной и общественной жизни, а также целомудрию, честности и трезвости, которыми отличаются бывшие униаты Люблинской губернии. Любовь их к «науце Божой» доходит до энтузиазма и обильно вознаграждает собой тружеников слова.

II

В проповедничестве, как в функции пастырской деятельности, не следует опускать из виду двух существенных сторон – 1) самого пастыря, и 2) слушателей. По отношению к проповедующему оно должно быть свободным излиянием его религиозно-нравственного содержания, т. е. его мыслей, чувств и желаний, совпадающего с учением церкви. Насколько успех проповеди зависит от самого настроения пастыря, даже от самой его личности, это видно из рассказа архиепископа Иннокентия, как один проповедник вместо всякого поучения сказал однажды только три слова: «братие, будемте плакать!» и все пали на землю и плакали. Много ли плачут при современном велеречии витий? Итак, не должно отделять внутренней жизни пастыря от его учительного слова; проповедник не должен думать и желать одного, а говорить другое. Все, что он говорит в проповеди, все то божественное учение, которое он излагает, должно пройти предварительно через его душу, чтобы он являлся не кимвалом, бряцающим учение Евангелия, но чтобы уста его глаголали от избытка сердца. Нечего и говорить о том, что три четверти действенности слова зависят от настроения духа пастыря, от того, насколько в поучении заметно его собственное одушевление и вера.

По отношению к слушателям проповедь есть созидание спасения в сердцах их. Спасение же, или царствие Божие, не приходит «с наблюдением»: оно «внутрь вас есть». Другими словами, спасение заключается не столько во внешней деятельности человека, сколько в постепенном внутреннем просветлении его души; оно зависит не столько от внешнего течения дел, т. е. общественных порядков и обычаев, сколько от самого отношения человека к окружающим явлениям. Человек может иметь за собой все те внешние добродетели, которыми хвалится приточный фарисей, но при всем этом «принимать лишнее осуждение». Отсюда ясно, на что преимущественно должно быть направлено содержание проповеди, – на преобразование внутреннего мира слушателей, на то, чтобы заставить их смотреть на вещи с евангельской точки зрения, чтобы раскрыть им величие божественного учения, сладость исполнения заповедей Господних и вложить в души их непотухающую ревность о достижении совершенства христианского. Подобная проповедь не останется бесплодной, подобный проповедник не будет жаловаться, что его никто не слушает, на каковую участь осуждены бывают всегда те проповедники, которые прямо бросаются на внешние обнаружения души человеческой, насаждают не добрые чувства и желания, но прямо требуют дел; борются не со злой волей человека, но со злыми делами человека. И сколько ни ораторствуй о посещении св. храма, о гибельности пресловутого народного пьянства, ты ничего не добьешься, пока не коснешься внутренних причин лености или пьянства, – как не излечишь внешними средствами золотухи на теле, пока не позаботишься об оздоровлении крови. Тебе, впрочем, останется одно средство: грозить ужасами ада, напоминать во всяком поучении о смерти. Но неужели этот внешний страх один, без помощи высших средств, образует жизнь твоих прихожан по духу Евангелия? Мы не против обличения внешних пороков, не против наставлений о внешнем богопочтении и внешней милости, но думаем, что все это нужно приводить в соотношение с внутренним процессом христианского просветления совести, который и должен являться объектом главы гомилетики: «о содержании поучений». Так смотрел на цель проповедничества св. Иоанн Златоуст. Изобличая пьянство, он прибавляет, что он не рассчитывает пресечь своими обличениями самый порок: «мне довольно бы и того – говорит он – если бы ты, протягивая руку хоть к десятому стакану вина, почувствовал укор совести, если бы сознал, в какую стремишься бездну» и т. д. Одним словом, лишь бы удалось пробудить деятельное религиозное чувство в людях, а через его постоянное развитие легко будет со временем вытеснить и внешние пороки.

Если проповедь имеет объектом прежде всего внутренний мир человека, то содержание и характер её естественно должен стоять в прямой зависимости и от состояния этого внутреннего настроения в том или другом приходе, наконец, от свойств человеческой души вообще. Посему проповеднику нужно прежде всего твердо помнить, что одно отсутствие иностранных слов ещё далеко не делает проповедь понятной для народа, а совершенно необходимо избегать отвлеченных выражений, изъяснять нравственные истины через примеры обыденной жизни, не ссылаться в доказательство какой либо мысли на общеизвестнейшие даже факты Св. Истории, оставляя последние без объяснения: ибо то, что для него кажется общеизвестным, есть для народа темный лес и т. д. Но это ещё половина дела, и даже менее того. Одной из важнейших сторон проповедничества служит понимание духовных нужд паствы, умение предлагать те именно наставления и назидания, в которых она более всего нуждается, по своему нравственному ли состоянию, или по своему положению в жизни и в человеческом обществе, или, наконец, по тем или другим временным условиям. Об этом дает подробные указания св. Григорий Двоеслов в помянутом сочинении, переведенном на страницах «Руководства для сельских пастырей»: – О пастырском попечении. Нелегко руководиться этими указаниями, имея в виду множество различных возрастов, и характеров, и положений людей.

Во всяком случае, проповеднику никак нельзя оставлять без внимания как плохие особенности слушателей, так и хорошие. Всякое общество, всякий возраст, всякое житейское состояние человека имеет свои добрые качества, имеет какую-либо общепринятую святыню. Будь ли эта святыня патриотизм офицеров, или искание истины студентов, или жажда высших подвигов юношества, или безропотная покорность судьбам Божьим крестьянина, или попечение о славе церковной купца – всегда эти святые чувства суть для носителей их удобнейшая дверь для принятия назидания, как бы ворота, открывающие небо. Учение Господа так широко, что нет в душах человеческих ничего доброго и возвышенного, что не заключалось бы в учении веры и притом еще, конечно, в большом величии и привлекательности. К этим-то лучшим естественным чаяниям и убеждениям должен обращаться проповедник, как св. Апостол к афинянам с неведомым Богом, к евреям с Первосвященником по чину Мелхиседекову и т. д. Проповедник непременно должен уловлять и временное настроение слушателей; это весьма важно с гомилетической точки зрения и упущение этого принципа бывает причиной крупных несообразностей. Так в нашем учебнике говорится, что проповедник не должен говорить о себе, – а в знаменитейших проповедях св. отцов в учебной хрестоматии вы найдете и у св. Иоанна Златоуста, и у Димитрия Ростовского, и у Тихона Задонского, что проповедник умоляет слушателей бросить грех и принять добрый обычай во имя личной любви к нему, как умоляет ап. Павел пресвитеров ефесских. Было ли то гомилетическим промахом? Нет. Проповедник знает, что любовь к нему велика, что народа всего «очи взирающе нань» – и пользуется таким настроением слушателей для руководства их ко спасению.

В 46-м номере «Церковного Вестника» ^[21(2)] достопочтенный профессор Н. Барсов, по поводу печатаемых поучений Киевских профессоров во время пассий, объявляет храмовую проповедь мирян незаконной, распростирая на неё во всей силе 64-е правило 6-го вселенского собора, согласно которому мирянин, дерзнувший учить в церкви, отлучается на 40 дней. Известные в истории случаи допущения мирян к церковному учительству автор признает исключениями, дозволенными Церковью в виду благодатных даров, ниспосланных мирским проповедникам.

Вопрос относительно абсолютной и вечной обязательности канонов Церкви, к сожалению, остается доселе невыясненным ни в церковной науке, ни в административно-судебной практике. Известно всем, что многие каноны вовсе не соблюдаются, хотя выражены в весьма решительной форме. Таков канон о двукратных в каждом году соборах епископов всех округов, об обязательном принятии Св. Тайн присутствующими в церкви пресвитерами, об эпитимиях (напр., за грех блуда – отлучение от причастия на 7 лет, за нарушение поста – на 2 года), о том, чтобы не переходить епископу с одной епархии на другую, не отлучаться от неё долее 4-х месяцев и т. д. Однако нам думается, что непоколебимую силу имеют каноны лишь по той своей стороне, по которой они выражают истину Откровения, – а не её приложимость к условиям времени и места. Так Апостол любви запрещает принимать в доме еретика, но потому только, что в то время еретиком мог быть лишь противник явной истины, хульник Св, Духа, так что действительно всякий «глаголяй ему радоватися, сорадуется делом его злым». Условия жизни изменяются, и уже не прежние, но новые приемы деятельности могут её направлять ко Христу. Было время, когда вся Церковь принимала св. Тайны после трапезы, а теперь это считается тяжким грехом, потому что люди оплотянились и нуждаются в посте для духовного озарения. – В жизни государственной для изменения практики требуется сперва юридическое постановление: но жизнь церковная, нося сама в себе святость духа Божия, ей присущего, идет впереди юрисдикции, которая только констатирует жизнь. Вот почему и канон о непроповедании мирян допускал исключения в тех случаях, когда Церковь нуждалась в их проповеди. С точки зрения автора, следовало Оригена, Ефрема Сирина и др. прежде рукоположить во иерея, а потом лишь допустить к учительству. Так и случилось бы, если бы наш канон имел принципиальный характер, а не дисциплинарный, выражал бы собой существо нашей веры, а не временное распоряжение пастырской власти.

Но действительно ли современная церковная жизнь предъявляет нужду в учительстве мирян? Думается, что предъявляет, и в высшей степени настойчиво. Теперь, когда христианское общество разделилось по своему быту на духовных, всем существом принадлежащих целям Церкви, – и мирян, к сожалению, считающих себя, прежде всего, членами других обществ (государства, сословия и пр.), а к Церкви относящих себя лишь отчасти («храмовое благочестие»); теперь, во время упадка нашего церковного самосознания, явились новые условия: 1) по отношению к самому содержанию проповедей, и поэтому 2) к лицам правоспособным быть проповедниками.

Н. Ив. Барсов утверждает, что храмовая проповедь есть функция благодатной жизни Церкви; но ведь в последней участвуют и миряне? – функция пастырям врученного руководства христианской совести: может быть, так точнее выразилась бы мысль автора. – Действительно, пока «у верующих было одно сердце и одна душа», то содержание проповеди могло быть прямо направлено в их совесть, которая доверчиво и послушно шла за ней (однажды довольно было сказать пастырю: «братие, будемте плакать», – чтобы достигнуть желаемого). Теперь отношение пастырей к пасомым иное: проповедь по духу своему становится или огласительной, или миссионерской (по крайней мере, и та и другая нужны для современной Церкви). Не дай Бог, если она делается плодом одной только научной компетентности, но в современном своем положении она, думается, позволительна для всех, посвящающих себя на всецелое служение Богу, для всех зилотов Церкви, хотя бы и до их рукоположения. Для последних право проповедания существенно необходимо, чтобы они могли утверждаться в пастырском призвании, необходимо точно так же, как для учащегося музыке смычок и скрипка. Об этом нами писано несколько статей в «Русском Деле» (№ 40–42) ^[22], да, конечно, и приводимые автором распоряжения церковной власти нашей имели в виду не столько пользу слушателей, сколько пользу учительства для самих проповедующих кандидатов священства. Мы с величайшим сочувствием относимся к осуждению автором проповеди, как плода учености только, но думаем, что допускаемые к проповеди миряне должны иметь, кроме учености, и превосходящее благочестие и ревность о доме Божием, нерукотворенном: иначе – как было бы можно допускать их к принятию священства? разве для этого достаточна ученость, а все прочее – благодать восполнит сама собой? Запрещение VI-го вселенского собора имело бы силу над духовными студентами лишь в том случае, если бы и в то время священники выбирались бы исключительно из людей, приготовлявшихся к принятию священного сана более десяти лет в духовных школах. Итак, нам думается, что статья достоуважаемого профессора относится не столько к запрещению студенческих церковных проповедей, сколько к тому, чтобы они составлялись с христианским одушевлением, а не из данных внешнего познания и холодного рассудка.

Приближающееся время говения и исповеди большей части наших православных мирян всех сословий побуждает нас побеседовать с читателями о существующей постановке исповеди в нашей церковной практике и о желательных в ней улучшениях.

Спросим, прежде всего, насколько исповедь удовлетворяет самих мирян? На этот, как и на большинство вопросов религиозно-нравственной жизни, можно услышать два ответа: один от крестьян и вообще от «народа», а другой от «интеллигенции». Различаясь по своему содержанию, оба ответа, однако, на этот раз соединяются в выражаемом ими скорбном чувстве полнейшей неудовлетворенности; сходятся в этом отношении как благочестивые, так и малорелигиозные представители народа и общества. Жалуется, напр., крестьянин на тяготеющий над душой его грех.– «А на духу ты покаялся?» спросите вы его. – «Сказать-то я сказал батюшке, да ведь не полегчало; ничего-то он мне не ответил, да и где же ему сердечному? 300 человек нас пришло в пятницу, и без того замаялся он совсем». Если крестьянин менее благодушный, то от него можно услышать нередко почти кощунственные слова относительно исповеди. – «Был я на духу, да что толку? Чего бы ни сказал попу, он только речь заминает, да нагибает голову, чтоб поскорее отчитать разрешение и выпустить человека». Спросите у какого-нибудь не совсем изверившегося барина, почему он вот уже третий год не был на исповеди. – Да зачем ходить-то? ответит он. Чтобы услышать вопрос, соблюдаю ли я посты – и не осуждал ли ближних, да затем невнятное бормотание разрешительной молитвы?» Вот юноша, ещё неиспорченный, но глотнувший уже лжелиберальной литературы. – «Вот вам и исповедь! говорит он. Я сказал священнику, что меня одолевает сомнение в истине тела и крови Христовых, а он чуть не на всю церковь закричал: молод ты ещё рассуждать-то! Буду я с тобой тут философствовать!»

Все это картинки с натуры, а не вымышленные факты; все это, конечно, не ново в печати и притом не только в церковной, но и в светской, как публицистической, так и беллетристической. Но мы воспроизводим эту печальную действительность отнюдь не для осуждения духовенства, от которого всего скорее можно услышать жалобы на ненормальную постановку исповеди, но для того, чтобы сообща посоветоваться о том, как пособить беде. Беда, прежде всего, разумеется, заключается в том, что в Великороссии укоренился обычай исповедовать только в семь пятниц великого поста, в великую среду и в канун Благовещения; затем являются исповедники в три дня Успенского поста, – и вот в продолжение этих-то двенадцати дней священник должен исповедовать всех своих духовных чад, которых в России круглым числом приходится по полторы тысячи на каждого иерея. Понятно, что, исповедуя по сто и по несколько сот человек в день, утомленный и измученный священник не может достойным образом выдержать свое настроение и в продолжение тех двух или трех минут, которые он уделяет каждой кающейся душе. Нервы его бывают или расстроены до раздражительности, или притуплены до полной невозмутимости. Казалось, чего бы легче принимать исповедающихся в продолжение недели говения ежедневно, кроме того устраивать для людей, не состоящих на казенной службе, говения в другие посты, наконец, во время мясоеда? Но попробуйте-ка достигнуть такой реформы. Те же возражатели против существующей постановки исповеди, вместо живого содействия подобному начинанию духовника, не только откажутся воспользоваться нововведением, но будут вполне серьезно и искренно обвинять священника в искажении православия. – «Как же я буду исповедоваться не накануне причастия? скажут они. Ведь сколько нагрешишь за промежуточное время? Да притом разве я решусь приступать к таинству исповеди, не приведя к концу недельного говения?» Никакие доводы в пользу того, что причастие и исповедь, по смыслу канонов, не суть неразделимые временем части единого священнодействия, но два различных таинства, вам тут не помогут. Нелегко и уговорить мирян принимать Св. Тайны в дни преждеосвященных литургий, которых все-таки не менее 16-ти в каждом великом посту; даже по воскресеньям великого поста, когда совершается полная литургия, не скоро соберете причастников. Заставить же говеть в другие посты, или в мясоед ещё труднее. Попытки были, и нет недостатка в жалобах пастырей на неудачный исход подобных попыток. Однако, может быть кому-нибудь и удавалось достигать желаемого? Обратимся к фактам.

В церквах военного ведомства нижние чины причащаются по партиям на трех литургиях каждой великопостной недели. Но это, скажут нам, люди подневольные. В таком случае, вот, пример свободного установления подобного же обычая в церкви Георгиевской общины, что на Выборгской стороне в Петербурге; там вы увидите причастников на каждой воскресной литургии круглый год. У покойного протоиерея Полисадова исповедь в великом посту начиналась чуть ли не со вторника еженедельно, причем некоторые откладывали причащение до субботы, а другие принимали Св. Тайны на преждеосвященных литургиях. Не говорим уже о приходской практике Западного Края, где миряне говеют раз по пяти в год; там, кроме ежедневного исповедования в течение всей второй половины великого поста, пастырь имеет утешение видеть у святой чаши весь свой приход в день престольного праздника, ради чего накануне к нему съезжается человек двадцать окрестных духовников.

Во всяком случае, вышеприведенные явления показывают, что и в неподатливой Великороссии пастыри могут постепенно устранить главное препятствие к достойному исполнению их долга, как духовников, т. е. устроить большее количество дней для выслушивания грехов и соответствующего назидания.

Вопрос, кажется, сводится к тому: каким образом заставить мирян полюбить исповедь настолько, чтобы достойное исполнение её предпочесть вековой привычке и установившимся предрассудкам? В теперешней краткой исповеди отсутствует существеннейшая её сторона – научение. С какой стороны оно ценно в религиозной жизни, при существовании (допустим) общественного учительства? Думается, что преимущество наставлений духовника пред наставлениями проповедника не незначительно. Действенность всяких вообще назиданий, как известно, только отчасти определяется их внутренними достоинствами; едва ли не большее значение имеют: 1) субъективное настроение слушателя, и 2) применимость наставлений к его личной внутренней жизни. С этих-то двух сторон малое слово духовника часто ценнее многого красноречия проповедника общественного. Рассеянный мирской человек раз в год собрал свою совесть и после тяжкой борьбы с самолюбием и стыдом решился излить свою запятнанную душу пред другим человеком. Это уже одно составляет великий подъем его духа и воспользоваться им посредством проявлений задушевного участия к его нравственной борьбе, посредством посильного указания того, каким образом всякий грешник, при сохранении условий своего внутреннего характера и внешнего положения в жизни может мало-помалу пролагать путь к развитию в себе присущего ему семени добра, – о, это значит пробудить в нем энергию к борьбе, восстановить в нем надежду на победу. Уже не ради отбытия гнетущего долга, но по свободному стремлению христианской совести поспешит он на исповедь и в другой раз; он уже не постесняется придти и не в пятницу великого поста, лишь бы воспроизвести те священные порывы, которые в нем возбуждены первой хорошей исповедью. Если же таких людей окажется несколько, так что прихожане привыкнут видеть причастников и не в урочные дни, то количество последних будет возрастать с каждым годом. Пусть же пастыри возьмут на себя подвиг приучать к такому желательному нововведению хотя бы тех нескольких мирян, которых им пришлось исповедать действительно по-божьи; а чтобы последних было больше, – пусть постараются не ограничиваться повторением правил морали, но собственной душой проникать во внyтренний мир грешника с любовью и соболезнованием.

Если миряне не решатся сразу говеть в мясоед, то умножение причастных дней можно ввести постепенно. Начать можно с полных великопостных литургий: воскресных, благовещенской, наконец двух царских (26 февраля и 2 марта), чтобы освятить дни гражданского торжества высшей духовной радостью прихожан. Вот у священника в распоряжении уже вдвое больше времени для исповеди, уже он в состоянии значительно поднять её значение. Затем привыкнут исповедоваться и за два дня до причастия; затем – причащаться на преждеосвященных; наконец, явятся говеющие и в прочие посты, в праздники, так что духовник восстановит мало-помалу то доброе время, когда слова литургии: «со страхом Божиим и верою приступите» – не будут оставаться одной формальностью, но каждый раз приобщат ко Христу несколько верующих душ.

Не без предварительного опыта пишутся эти строки, но и не в виде единственно возможного исхода из печального положения наших духовников и кающихся. Если кто из первых или последних найдет что прибавить к нашим словам, или возразить на них: то, конечно, мы первые с радостью встретим его ответ. Подобный обмен опытами внутренней религиозной жизни и деятельности, думается, способствовал бы к процветанию св. веры ещё лучше, чем различные, даже и вполне разумные мероприятия, касающиеся формальной стороны дела. Царствие Божие внутри нас, а поэтому и созидать его возможно ничем иным, как благоразумным руководством христианской совести.

Заводим речь об этом предмете согласно обещанию, данному нашим читателям полгода назад в ответ на вопрос в области церковно-приходской практики: «может ли монах проповедовать». На основании примеров из святоотеческой истории мы утверждали, что может, но за послушание, и обещали посвятить особую статью для разъяснения того, как совмещается подвиг жизни монашеской с пастырской деятельностью.

Что такое монашество по существу? Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственной целью своей жизни созидание своего внутреннего человека, т. е. уничтожение греховных склонностей или совлечение ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных, и воплощение в себе нового человека, т. е. духовных совершенств, заповеданных учением благодати.

Подобное определение цели принятия монашества явствует и из чина пострижения и из всех отеческих писаний о монашеской жизни, между которыми главнейшие состоят из указания, во-первых, свойств греховной природы нашего падшего естества и средств к исторжению их (учение о восьми пороках), и, во-вторых, из раскрытия способов к усвоению совершенств богоподобия и описания свойств последнего (добродетели). Но монашеская жизнь по отеческим творениям и по фактам своей пятнадцативековой истории являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писанные.

Вопрос о совмещении монашества с пастырством, естественно, возникает потому, что пастырство есть деятельность общественная, требующая от пастыря и духовного участия в жизни мирян, и постоянного внешнего соотношения с людьми, а монашество ставит своей единственной целью внутреннее самовоспитание, средством же к нему уставы предлагают уединение и отрешение от мирских людей и дел. Впоследствии даже психический процесс усовершенствования был специализирован почти исключительно к покаянию и самый подвиг монашества сужен до понятия подвига покаяния, – прибавим, параллельно с подобным же пониманием существа христианской религии вообще, каковое её понимание имелось ещё у преп. Ефрема Сирина, а после Дамаскина стало господствующим, чтобы не сказать исключительным, до наших дней.

Когда начинаешь говорить о совмещении пастырства с принципом монашества, возражатели прерывают: монашество, как учреждение, не есть принцип, ибо, как таковой, оно ничем не различается от христианства вообще, а потому вопрос может быть только о совместимости уставов с пастырской деятельностью, на что ответ ожидается, конечно, прямо отрицательный. Но нам кажется, что монашество отличается от общехристианских обязанностей и по существу, не как нечто высшее их, что невозможно (Матф. V, 48 относится ко всем христианам), но как известное специальное их определение. Усовершенствование возможно двумя путями. Я могу войти в условия того быта, в котором я создан, и, – «пребывая, по слову апостола, в том звании, в котором призван», – ставить себе целью совершеннейшее исполнение своих бытовых (семейных, общественных и пр.) обязанностей и вместе с тем созидание своего внутреннего человека так, чтобы быть в этом звании совершенным. Так равноапостольный Владимир, приняв крещение, остается семьянином и властелином, но то, что прежде ему служило средством для злодеяний, становится теперь путем к доброделанию, он желает исполнить все заповеди евангелия, но прямым долгом своим почитает возращение в себе добродетелей, – необходимых для правителя: мудрости и милосердия. Он призван в звании князя и семьянина и желает быть князем и семьянином христианским.

Возможен и иной путь спасения. Человек, желающий спасаться или воплощать в себе христианские совершенства, отыскивает не способы их наилегчайшего проведения в свой быт, но ищет такого быта, в котором для него эта цель наилегчайшим образом достижима. Но в таком случае спросят нас: надо назвать монахом и того, кто в качестве подобного быта выбрал бы жизнь брачную? Св. Писание и история церкви на это отвечают, что для целей духовного совершенствования, как единственных в жизни, человек не изберет жизни брачной, хотя и в последней путь нравственного совершенствование для него не пресечен (I Кор. VII, 32–40), что количество способов к удобнейшему достижению евангельских совершенств ограничено тремя монашескими обетами ^[25]. Все ли способы легчайшего спасения обнимает наше монашество, или возможны и другие, не вошедшие в него исторически, – это вопрос другой, но несомненно, что учреждение монашества предъявляет свое самосознание, как известного принципа вообще, а не как его определенного бытового приложения только. Это явствует из самых обетов пострижения – чисто моральных: послушания, нестяжания и девства и из всего чина, где нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима. То же подтверждает и история монашества: сперва были только анахореты, затем явились киновии и уставы, потом явилось житие скитское, столпническое, Христа ради юродство, даже миссионерство (из Киева напр.).

Уставы, т. е. регламентировка монашеской жизни и быта, касаются только киновий и скитов; все прочие виды существовали без них. Даже более: теперешний обет – пребывать в монашестве и даже в том же монастыре, даже до смерти, – явился впоследствии, а прежде пустынножительство принималось и на время. Но, скажут, те виды монашества имеют традицию в лице великих угодников; а имеет ли её пастырская деятельность монахов? Имеет в лице древних святителей вселенских, которые не считали изменой для своего подвига жизни выходить из пустыни на патриаршие престолы; имеет и в лице святителей новейших, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно, шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость; таковы свв. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский. Правда, мы не имеем строго формулированных и авторизованных церковью регламентаций такого быта, но ведь и монастырское монашество их получило не до своего исторического возникновения, а значительно после, и между тем от этого не стало лучше и почтеннее, нежели прежде. Церковная жизнь сама в себе несет свою святость и своё оправдание: не регламентация её узаконивает, но напротив ею-то проверяется и авторизуется; церковь верует в единосущие Отца и Сына не потому, что так решили два собора, но соборы эти признаны, потому что оказались с внутренней жизнью церкви согласны ^[26]. Итак, вполне законно ставить вопрос о совместимости пастырства с монашеством, как с принципом, как с известным внутренним расположением жизни, и отвечать на этот вопрос в смысле утвердительном с церковно-исторической точки зрения. Но религиозная жизнь интересуется не столько доказательствами положений, сколько их принципиальным разъяснением ^[27]; поэтому, кроме исторических доказательств, мы бы желали иметь и жизненное выяснение того, как может христианин объединять в своей душе аскетизм и попечение о душах ближних. Прежде, нежели дать прямой ответ, остановимся на тех явлениях современной церковной жизни, которые вызывают самый вопрос вместе с желанием ответа отрицательного; явление эти происходят из неправильного взгляда, как на монашество, так и на пастырство, и выражаются в следующего рода недоуменных указаниях.

Указывают именно на то, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам: или одному будешь служить, а o другом нерадеть, или о последнем заботиться, а o первом небречь. При этом молодость и постоянно питаемое повышениями честолюбие скоро могут заставить позабыть о спасении себя и других и извинять свои грехи против монашества пастырскими обязанностями, а грехи против пастырского долга – ссылкой на монашеские обеты; пренебрежение молитвой, посещением храма, постом, бедностью монашеского жития, забвение иноческого служения, простоты в обращении с низшими и бесхитростной искренности с высшими и т. д. – все это склонны оправдывать указанием на необходимость сохранить представительство педагогического авторитета. Участие же в мирских обедах и собраниях, разъезды по гостям и т. п. молодой инок – пастырь и педагог – готов объяснить необходимостью поддерживать общение с сослуживцами ради общей пользы школы. Но враг силен, и если с ним не бороться, «облекшеся во вся оружия Божия», то он скоро овладевает монахом и грозит его сделать человекоугодником и плотоугодником, принижая дух его к земле и отчуждая от всякого парения горе. Вот почему монахи пустынные относятся к своей ученой братии более враждебно, чем к пастырям мирским. Какова же пастырская деятельность молодого ученого монашества, если ради неё пренебрегается аскетизм? Конечно, есть и истинные пастыри-педагоги, каков был св. Тихон Задонский и Макарий Алтайский особенно, но их меньше, чем ученых аскетов, потому что аскетом может быть ученый монах, как педагог по призванию, так и чуждый сего призвания, но педагогом – монах, лишенный пастырского призвания, никогда не будет. Пастырское дело – дело трудное; аскетизм уединенный требует самоотречения внешнего, телесного; правда, это будет не настоящий христианский аскетизм, но теперь и таким удовлетворяются, в котором преобораются лишь плотские страсти, а об искоренении бессердечия, сухости и гордости заботятся в обителях меньше, чем прежде; да это и психологически трудно, когда вся религия для многих приобрела характер только покаяния. Труднейшее самоотречение требуется для пастырского аскетизма: здесь недостаток смирения, терпения и самоумерщвления будет сказываться гибельными последствиями на каждом шагу. Поэтому от пасения душ своих питомцев монах-педагог нередко отказывается и впадает в то самое искреннее заблуждение, что, так как он ведет это дело исключительно за послушание церковной власти, то он обязан лишь применять существующие узаконения, наказывать известные проступки предусмотренными в уставе семинарий карами и наблюдать за канцелярией и экономией. Нося священный сан и одежду, такой педагог рискует совершенно отожествиться с фрачными чиновниками и естественно родителям учеников остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цель послушания. При этом частые переводы монаха-педагога из одной школы в другую препятствуют ему усвоить даже такую степень привязанности к ней, какую естественно (помимо аскетизма) усваивают светские наставники-старожилы. Оторванный от воспитывающей среды монастырской и постоянно отрываемый от возможности полюбить от души какое-либо иное церковное учреждение, ученый монах естественно подвергается искушению любить всеми силами души... только самого себя и затем с двойной силой ставит вопрос о совместимости пастырской деятельности с монашеством. Положительный и прямой ответ на него мы дадим в следующей главе.

II

В первой главе было выяснено, что хотя точное соблюдение всех внешних предписаний общежительных уставов несовместимо с пастырско-педагогической деятельностью ученого монашества, но отсюда нельзя заключать к несовместимости такой деятельности с самым званием или чином монашеским, который заключается, прежде всего, в принципе, а именно – в решимости расположить свою жизнь так, чтобы жить только для созидания в себе нового человека; история св. отцов показала, что решимость эта остается исполнимой в самой действительности, если подобный искатель спасения принимается за деятельность пастырскую.

Нам должно теперь предложить посильное религиозно-психологическое выяснение подобного пути нравственного самоусовершенствования, для коего современная действительность отступает иногда так далеко, что в сознании многих, искренних даже христиан, пастырское звание является исключающим возможность монашеского подвига.

В № 14 нашего издания были приведены те изречения св. Писания о сущности пастырского служения и пастырского долга, которыми пользовались все отцы церкви, от св. Иринея до св. Тихона Задонского, при изложении обязанностей христианского духовенства ^[28]. Из всех этих изречений явствует, что пастырское дело не есть деятельность внешняя для нашей души, деятельность, отрывающая человека от духовного бдения над своей внутренней жизнью, но – деятельность аскетическая, не в смысле умерщвления плоти, но в смысле иного, духовного самоумерщвления ветхого человека (Иоан. X,XIV-XVII; 1Кор. IX:19, X:33, XV:31; 2Кор. IV, 5, 11, 12; Гал. II:21, IV:19; Фил. I:25, II:17; 1Сол. II, 8; Иер. XXIII и Иер.XV; Иез. III, Иез.XIII, Иез.XXXIV и мн. др.). Пастырской деятельности (т. е. отрешенной от внутренней жизни) нет: существует пастырская совесть. Как пустынник забыл весь мир и смотрит лишь на Бога и на созидание своего внутреннего человека: так и для пастыря существует только одна цель жизни – созидание сего внутреннего человека, но не в себе только, а и в пастве. Всю паству свою заключает он в свою совесть и духовно отожествляется со всеми ему порученными от Бога душами. Нечто подобное испытывает добрая мать-христианка: она во всякий момент переживает настроение каждого своего ребенка и за каждого болит душой и трепещет, чтобы он не впал в грех, не забыл Бога; так молился за детей ещё праведный Иов. Пастырь не живет для себя, он душу свою полагает за овцы и очищает души своих духовных чад с такой же ревностью, как бы свою собственную. Правда, он для этой цели употребляет и внешние средства (проповедь, общественное богослужение, частные беседы), но все эти средства будут пастырским деланием, а не иезуитским штукмахерством, лишь под тем условием, если они являются непосредственным обнаружением процесса совести. Если я говорю проповедь против пьянства, то она совершенна лишь тогда, если я в своих проповеднических сетованиях чувствую себя так, как грешник, упрекающий себя за свои грехи, как добрая мать, умоляющая сына оставить какой-либо порок, более для неё мучительный, чем её собственные недостатки. Из такого определения пастырского долга явствует, что и деятельность или образ жизни пастыря должен быть аскетический, внутренний. Пастырь должен много говорить, ходить и делать, но ещё больше молиться, плакать, убивать эгоизм и гордость в тайнике своего сердца, должен помнить и посильно воспроизводить не только проповедь на горе, но и молитву с борением в саду Гефсиманском. Это положительная сторона пастырской совести, отрицательная выясняется отсюда с полной точностью. Не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать. Ветхий человек, а не внешние несовершенства – вот главное препятствие в пастырском делании. А если так, то скажите, по искренней совести, выгодно ли или не выгодно для паствы, если за духовное возращение её возьмется такой христианин, который именно это умерщвление в себе ветхого человека сделал для себя единственной целью жизни, который ради неё отказался от всяких земных уз, от семьи, от родных, от имущества, от сословия, от своей воли, наконец? (в смысле всякого рода вещественных привязанностей, симпатий, темперамента, привычек и пр.).

Что служит у нас препятствием – перейдем к реальной жизни – к успеху всякого доброго начинания в любой общественной сфере – церковной, государственной, земной, литературной? Встреча человеческих самолюбий, нежелание деятелей поступиться личными преимуществами и корыстями, действенность в нас ветхого человека. Возможны ли были бы кровавые драмы истории, если бы Алкивиады и Наполеоны слышали что-нибудь о монашеских обетах и признали их душой?

Кажется, довольно сказано, чтобы с полной ясностью понять, что монашество, как известный жизненный религиозный принцип (а не отрешенная от него внешняя бытовая форма) – не только не умаляет пастырского делания, но всецело служит ему на пользу, почти целиком постулируется им. Если же действительность представляет иногда примеры противоположные, то в тех случаях, когда люди не видят в своих пастырских обязанностях ничего, кроме канцелярски-чиновничьего дела, за каковое воззрение и получают возмездие, если не на земле, то на суде Божием.

Но насколько доступно для сил человеческих сохранить духовное бдение над собой при необходимо встречающемся рассеянии в пастырском делании? Чем заменит он продолжительные уединенные размышления, бдения, Иисусову молитву, пост, телесный труд и др. монашеские подвиги, несовместимые с пастырским положением? Прежде всего, не следует преувеличивать степень этой несовместимости и разуметь под пастырским положением его теперешней stаtus quo. Частнейшие выяснение этой мысли излишни, ибо предоставляются совести каждого; незнакомого с положением дела отсылаем к статьям высокопочтенного протоиерея Иванцова-Платонова в аксаковской «Руси» в 1881 или следующем году.

Но если монах-пастырь и вовсе далек от мысли злоупотреблять своими льготами по отношению к внешнему аскетизму, то все же, чем он вознаградит время и силы, потраченные на делание пастырское, на увещания, на проповедь, на писание или печатание, на беседы, на лекции и пр.? Пусть все это нужно для спасения других, пусть все это монах может исполнить даже лучше, чем мирской пастырь, но для его собственного-то духовного роста что принесет сия многопопечительная деятельность? Ответим на это словами аскета и проповедника – св. Иоанна Златоуста: «тот, кто дает ближнему денег, тот уменьшает свое имение, и чем более он дает, тем более уменьшится его имение. Но здесь (в деле проповеди) напротив: тогда-то более и умножается у нас имение, тогда-то более и возрастает это духовное богатство, когда мы обильно проливаем учение для тех, кои желают черпать оное» (Бес. 8 на кн. Бытия). Эту мысль св. отец с настойчивостью повторяет до десяти раз в этих 67 беседах. Его же выясняет Господь свят. Тихону в видении. Когда этот, почти современный нам угодник Божий, живя уже на покое в пустыни, не переставал учить, благотворить и болеть душой за всех, то увидел однажды во сне, что он с великим трудом поднимается по крутой лестнице к небу и ему грозит падение, но вот со всех сторон к нему подходят различные люди, старые и молодые, мужчины и женщины, и начинают его поднимать и подсаживать все выше и выше, так что он уже без всякого труда и даже помимо собственных усилий приближается к небу. Итак, пастырское делание, как делание аскетическое, если его понимать не по-чиновничьи, а пo-отечески, никогда не может вредить духовному возрастанию монаха. Твори его за послушание, но под послушанием разумей не только ряд формальных предписаний, но то расположение души и жизни, которое, по учению отцов, связано с самим саном священника и наставника. Обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ; первый противопоставляет греховным сластям сладость любви божественной, а второй эту любовь понимает с двойной силой, наблюдая духовный рост множества христианских душ; первый видит Христа в молитве и в благодатных озарениях своей совести, второй может видеть Христа в жизни людей, – наблюдать постоянно воспроизводимую в жизни Голгофу, Пасху и Пятидесятницу; первому меньше искушений ко злу, зато второму больше побуждений к добру; первый умертвил себя для Христа, а второй для Христа и для ближних, для Христа в ближних.

Но – говорят – человек слаб, так что внешнее даже соприкосновение его с мирской жизнью может его подвергнуть омирщению, чувственности, честолюбию, празднословию. Отвечаем – да, всего этого должно остерегаться монаху-пастырю. Но свободен от искушения человек не будет и в пустынно-обители: чувственность притягивает его симпатии к украшению келлий, мелочному лакомству и проч., а честолюбие находит пищу в повышениях по монастырской иерархии. Ему легко не празднословить, что трудно для ученого, но зато первому трудно сохраниться от сухости, безучастности и (да не огорчится на нас никто) духовной гордости; напротив, второго любовь к пастве очистит от многих грехов (Иак. V, 20). Впрочем, зачем считаться грехами? Будем лучше хвалиться подвижниками. У пустынников есть великие постники, известные всему православному миру молитвенники; у монахов ученых не в пустынях, а в семинарских стенах воспитывались такие евангельские души, как святители Димитрий, Иннокентий, Тихон. Наконец, кто из пустынных отцов наипаче ублажается? Опять же старцы, т. е. учители духовные, учившие добродетелям не монахов только, но и мирян. Итак, аскетизм, даже отшельнический, разрешается в пастырство по слову рекшего: веровах, тем же и возглаголах. Не пастырство с монашеством несовместимы, но равно гибельны для церкви внешнее юридическое понимание того и другого подвига.

Прочитав такое заглавие, читатель уверен, конечно, что речь будет о монастырских школах и больницах для бедных, об устроении в обителях рациональных хозяйств в пример и помощь крестьянским хозяйствам и т. д. Не отрицая полезности таких учреждений, мы, однако, не можем не предостеречь всякого требователя подобных реформ – напоминанием о том, что как ни давно уже раздаются словесные и печатные заявления о их необходимости, но, тем не менее, они почти вовсе нигде в России не прививались, да и едва ли привьются, так как, будучи заимствованы из латинских филантропических орденов, эти реформы в таком виде вовсе не имеют у нас почвы ни во внешних условиях монастырской жизни, ни в самых принципах православного аскетизма. Но прежде, чем перейти к выяснению обоих положений, мы просим читателя извинить такой неожиданный для него оборот дела и принять во внимание: 1) что мы отрицаем возможность не монастырской филантропии вообще, а излюбленных казенных форм её, и 2) беремся обсуждать дело не в принципе, а на факте, оставаясь в стороне со своими собственными взглядами.

Итак, знает ли читатель, что большинство мужских монастырей в настоящее время малолюдно и состоит из людей очень малограмотных? Что оно бедно, т. е. не преизбыточествует, но нуждается в средствах? Что женские обители почти все буквально нищенствуют? До школ ли тут, до больниц ли, когда есть нечего и петь в церкви некому? Но, может быть, нам ответят, что просветительно-филантропическая деятельность монастырей желательна, хотя бы в самых микроскопических дозах, не столько ради благодетельствуемых, сколько ради самих благодетельствующих. Действительно, люди, не знающие монастырского быта, говорят: главнейшая причина монашеских пороков – праздность; дайте монаху дело, наполняющее жизнь его смыслом, и он отстанет от всего худого.

Итак, приходская школа или больница должна занять монашеские досуги: но ведь эти учреждения нуждаются в людях способных, а они и без того все состоят казначеями, ризничими, келарями и проч. Это раз, а второе: многие ли личности из числа братства требуются в участники воспитания и лечения? Не менее ли трех-четырех? А остальные при чём останутся? Однако главнейшее затруднение не в этом, а в том, действительно ли филантропическая деятельность, и притом привитая монастырю извне, может наполнить смыслом жизнь монахов настолько, что даже порочные между ними обновятся духом под влиянием упражнений человеколюбия. Монашество есть учреждение консервативное по преимуществу, живущее теми же самыми идеалами, при которых оно создано полторы тысячи лет тому назад. Худо ли, хорошо ли, эти идеалы осуществляются в наших монастырях, но всякий, кто знает жизнь последних, согласится, что если чем и держится остаток монашества, то силой грандиозной традиции, а именно великими примерами древних авв и русских подвижников и огромными томами преданий о божественном, чудесном содействии иноческим подвигам. Общественные идеалы тоже не чужды монаха-простолюдина (а таковых 95%), но они слишком определенны, чтобы вмещать в себя всякие формы служения ближним, какие только придут в голову европействующей интеллигенции; они, затем, слишком распространены, будучи не монашескими только, но и общенародными, они, следовательно, сильны, если не логикой, но бытом и историей. Эти идеалы представляют весь мир, содержимым непосредственно силой Божией, по молитвам церкви; люди мирские, преданные нуждам дня, оскудели в молитве, но вот это великое дело на земле берут на себя некоторые из многих, и, освободив себя от жизненной суеты, ограждаются стенами и день и ночь предаются молитве за оставшихся в мире, за благосостояние церквей, за императора и люди. Но не столько их грешной молитвой, сколько предстательством великих святых на небе и действиями ниспосланной благодати Божией, проявляющейся в чудотворных иконах и мощах угодников, держится мир; дело же теперешних служителей Бога – окружить эти источники благодати благолепным чином священнослужения, чтобы с тем большим удобством могли из него черпать все приходящие. Пусть не убеждения самих монахов, а благолепие обители: святыня, священнослужение, порядок монастырской жизни, чтение житий в трапезе, красота монастырских зданий и проч. – воздействует на души молящихся, – так думают монахи. Ценность обычного, естественного человека, как духовного руководителя ближних, в наших традициях, перешедших в народно-монашеское мировоззрение, низведено до ничтожнейшей величины: все дело духовного просвещения богомольцев они возлагают на сверхъестественную силу благодати, на действенность самого быта обители, отображающего собой священную древность. Итак, кроме личного нравственного самосовершенствования через подвиг смирения поста и молитвы, монах высоко ценит дело поддержание «благолепного чина» и на сей последний смотрит, как на единственное серьезное средство истинного пастырства. Заговорите о приходских школах или больницах хорошему валаамцу или афонцу: едва ли вы встретите иное отношение к вашему предложению, чем у крестьянина к изучению французского языка. Да мало того, нарветесь ещё на цитирование «Правил монашеского жития», согласно которым монах только по трем причинам может покинуть обитель, из коих третья гласит: «аще будут обучатися мирстии отроцы». Правильно ли монашеское мировоззрение – не знаем, но что оно именно таково, как изложено, в этом можете убедиться не только из бесед с любым монастырским иноком или из чтения агиографической, аскетической и богослужебной литературы, но из очерков монашеского быта, вышедших из-под рук скептиков: Лескова, Немировича-Данченко, Благовещенского и т. п. Монах смотрит на хороший монастырь, как на самое благотворительнейшее учреждение, а потому учреждение при нем какой-либо филантропической отрасли такого рода, какая не входит в органическую жизнь монастыря, представится ему столь же бессмысленной, как если бы духовная академия, собирая экономию через сокращение расходов, стала употреблять её не на улучшение различных сторон академической жизни, а на учреждение городской больницы. Так отнесутся и относятся к предполагаемой реформе все хорошие монастыри.

Но все, что не удается беспочвенному способу нововведений, может быть достигнуто теми, кто сумеет найти семена желательной духовно-просветительной деятельности монастырей – в их исторических и бытовых идеалах. Ведь существует же она и фактически, если стягивает ежегодно тысячи народа со всех концов России к известным монастырям. Непонятным для нас образом, но духовная жажда народа удовлетворяется на Соловках и на Афоне успешнее, чем рисунками «Родного Слова» и т. п. Вспомним знаменитую проповедь высокопреосв. Амвросия Харьковского о двух течениях русской жизни: верховом и низовом, народном, которого мы не видим, но которое течет по своим законам к своим устьям.

Посмотрим, каковы же просветительные функции этих знаменитых монастырей, обобщаемые под одним названием «благолепного чина», который вовсе не заключается только в благоговейном совершении священнослужения. Этих функций так много, что мы затрудняемся их перечислить сполна; укажем сперва на те, которые возможно определить нашим интеллигентным языком: благоговейная служба, проповедь (отеческая) в церкви и Четьи-Минеи в трапезе, продажа образов, литографий и книжек, исповедь опытными духовниками, старцы (кто не читал «Братьев Карамазовых» Достоевского?), подчинение богомольца облагораживающей монастырской дисциплине, показание ему церквей и ризницы обители, соединенное всегда с целым рядом благочестивых легенд; наконец, принятие монастырями, особенно северными, работников «по обету» на один год, их ассимилляция и затем влияние на семейную среду. Говорить ли о тех функциях, которые недоступны нам, но народу? О том, что самый вид обители на краю света, на прекрасном морском ландшафте, для него – целая поэма? Что тысячепудовый колокол, призывающий к заутрени в полночь, для него – целое богословие? Что даровой обед Руссики для 8000 людей, для него – целая социология? Что рассказывающий обо всем этом странник для мужицкой семьи есть лучший апостол, чем ученый академик? Итак, речь не о создании новых функций монастырского влияния, но о восстановлении существующих; об этом и побеседуем.

II.

Если согласиться с тем несомненным фактом, что восприемлющая способность нашего народа совершенно иная, чем у нас, воспитавшихся на Аристотелевой логике, что к его восприемлемости приноровлены не столько наши гуманные меры, сколько учреждения традиционные, как по отношению ко всем способам улучшения народного быта, так и, в частности, в деле благоустроения монастырей, то речь должна быть не о придумывании и введении новых отраслей религиозно-народного просвещения, но об исправлении и восстановлении существующих. Представьте себе, если бы 500 русских монастырей обладали теми же просветительными средствами, как Оптина пустынь или афонский Руссик: чего бы оставалось желать от них? Но прежде, чем обратиться к изысканию способов к такому поднятию монастырской жизни, скажем ещё о возможных улучшениях в самых-то лучших монастырях – с точки зрения народного пастырства.

Должно сознаться, что некоторые монастыри плохо понимают, что именно следует давать народу в продаваемых книжках и картинках. Если попадается среди лиц, приставленных к этому делу, монах-народолюбец, тот же неученый мужичок, силой самоотверженной любви к ближним умевший охватить своей душой сущность народных религиозных потребностей: то он оказывается слишком мало видевшим света и не знающим, где достать подходящий материал. Итак, хорошо бы сделали наши лавры, если бы поручили опытному человеку не только составление списка наилучшего состава книжек для народного чтения, но и улучшили бы самые издания, снабдив их картинками и переплетами, умножив самый выбор книг через включение в него, кроме житий, ещё календариков, поучительных повестей, букварей и пр., словом – того, что можно достать в лавчонках, но что получит для народа высшую ценность, если приобретется у Макария или у киевских угодников. Образа в монастырях продаются дорого и выбор их до крайности ограничен. Помощь метахромотипии негодна для крестьян, потому что им нужны образа большие, заметные в темных углах. Они поэтому с быстротой раскупают до последнего образа фольговые в рамках со стеклами, каковые идут за 2 p., будучи по квадратному аршину величиной. Пусть обители широко разовьют это мастерство и разнообразят сюжеты таких образов.

Затем, необходимо увеличение числа духовников, чтобы исповедь в обители не оставалась тем же, чем она есть в приходе. Нужен строгий выбор ежедневно читаемых проповедей и самих чтецов, чтобы они не оставались богослужебной формальностью, но словом «света и жизни». Нужно и живое слово, особенно во дни тысячного стечения народа к великим праздникам со всей России, когда все одушевлены религиозным восторгом. Консистории должны бы выписать на эти дни лучших витий епархии, умеющих говорить к народу: слова их будут передаваемы слушателями друг другу по всей России. Нужно далее, чтобы старшая братия не оставляла без внимания самой серой части своих богомольцев, чтобы и в кухне, где кормятся бабы, происходило такое же чинное чтение жития, как и в трапезе; чтобы ежедневно после обедни добрый монах показывал пришлецам ризницу, церкви и др. примечательные предметы обители, не заботясь о том, чтобы набрать побольше в руку; но чтобы положить побольше в души.

Но всего не переговоришь – тем более, что по отношению к большинству монастырей подобные пожелания трудно достижимы. Состоя из нескольких старцев и двух десятков невозможнейших послушников, представителей бродячей Руси, многие монастыри нуждаются, прежде всего, в собственном просвещении. Да и возможно ли их поправить? Не лучше ли закрыть? Конечно, необходимо одно из двух, но вспомним слова митроп. Иннокентия: «если хотите уничтожить монашество потому только, что оно ослабело, то не уничтожить ли по той же причине и христианства?»

Насмотревшись в разных углах России на монастырскую жизнь, мы, кажется, не погрешим, если скажем, что не наличный состав искателей монашества, но почти исключительно настоятели служат причиной упадка большинства обителей России. В некоторых епархиях настоятелями монастырей, за немногими исключениями, делают или вдовых священников, или неудавшихся ректоров, или архиерейских экономов, крестовых иеромонахов и наиболее оборотистых и хозяйственных членов лаврских экономических администраций. Настоятели всех этих трех категорий одинаково мало способны быть руководителями обществ, соединившихся ради достижения нравственного совершенства путем молитвы, поста и взаимного назидания, в чем и заключается обязанность монахов. Такая цель жизни далека большинства теперешних настоятелей, а потому они не только всю свою энергию направляют исключительно почти на экономическую сторону обители, но и не стараются даже скрыть своего скептического отношения к монашескому идеалу, по-видимому, даже не сознают, что должны быть духовными пастырями братии. Представьте же себе, что делается в монастыре с юношей-крестьянином, который пришел сюда, начитавшись Четьи-Минеи, пришел «за спасением», а встречает просто экономическое общество, пропитывающее себя молебнами да панихидами, и совершенно чуждое его внутреннего мира. Почти необходимым следствием теперешнего положения монастырей является мирское настроение большинства младшей братии и склонность её к разгулу за неимением высшего духовного содержания.

Если бы настоятели относились к своему монастырю иначе, не старались бы только о том, чтобы из одного монастыря перейти в другой, более выгодный, но считали бы себя послушниками своей обители, а последнюю – своим последним местопребыванием на земле: то от них бы всецело зависело поднять монастыри точно так же, как на наших глазах в XIX веке Назарий Валаамский, Феофан Новоезерский, Пимен Николоугрешский, Иона Киево-Троицкий, Серафим Заоникиевский, Фотий Юрьево-Новогородский довели свои монастыри до состояния лавр, приняв их в качестве нищенских скитов. Примеров подобного рода очень много и они хорошо известны не только в духовном мире, но и в светском обществе; они, думается, достаточно сильно подтверждают собой ту мысль, что всякое дело требует человека, преданного этому делу, а не принимающегося за него по внешним побуждениям. Но где взять таких людей?

Они есть и их знают, но избегают... Их можно бы найти по одному, по два в каждом почти монастыре между рядовой братией, а в лучших обителях их найдется и по десятку. И мы видим, что в тех епархиях, где преосвященные заботились о замещении настоятельских мест монахами пo призванию, там монашество поднялось очень быстро не только в нравственном, но и в экономическом отношении; такова, например, Епархия Калужская во время управления арх. Григория и несколько ранее. Кто хочет улучшить монастыри, пусть начнет с выбора достойных настоятелей. Успех их деятельности, быстрый и сильный, обусловливается, конечно, сколько благодатным содействием угодников обители, столько же и тем, что за плечами у них стоит и тысячелетняя история русского быта, и полутора-тысячелетняя история монашества, и принцип послушания монахов настоятелю. Поднять монастырь подходящий настоятель может гораздо легче, чем новейшие филантропы – заменить питейные дома чайными; но если и последнее достигается посредством энергии и самоотвержения, то первого ли не достигнет человек, наделенный верой в Бога и любовью к ближнему? Настоятели любят плакаться всякому встречному, что у них, вместо послушников, «пьяная ватага», но ударили ли они сами палец о палец для исправления её? Почему же вышепоименованные настоятели сумели в короткое время сделать из пьяной ватаги послушных агнцев?

В заключение не можем не вспомнить одного эпизода. Мы стояли с католическим ксендзом недалеко от одного знаменитого южно-русского монастыря; гудел тысячепудовый колокол, и пестрая тысячная разнокалиберная толпа представителей всей сотни русских губерний дружно потянулась из гостиниц в прекрасный собор на вершину живописнейшей горы. Мы говорили что-то о польском вопросе, причем ксендз, вопреки обычаю, разоткровенничался в своих суждениях о России. «Ну, посмотрите, посмотрите!» вскричал он, указывая на открывшуюся грандиозную картину: «если бы да нам эти лавры и соборы, что владеют дурни-москали, то мы взяли бы всю вашу Русь и увели бы, как Моисей Израиля, куда бы только захотели. Мы бы унесли её на небо, как на орлиных крыльях, а вы сидите, сложа руки, как сидели прежде, и будете сидеть, пока штунда и раскол не оберут вас до последнего человека». Да, есть о чем подумать...

Ответ на подобный вопрос у нас вызывают постоянно доходящие до нас жалобы на то, что поступление в монастыри в наше время не воспитывает религиозную настроенность искателей аскетических подвигов, но, напротив, ослабляет ее, вводя их носителей в скрытый от мирян, так сказать, закулисный, будничный строй монастырской жизни и раскрывая пред ними дотоле неведомые человеческие слабости большинства братии, а в то же время, не давая религиозному чувству никаких почти новых начал для высшего развития, так как главнейшее и почти единственное из них – богослужение бывает по большей части давно знакомо прозелитам монастырской жизни. Таковы жалобы мирян на обители.

Не менее энергичны и жалобы монахов на то, что мир не дает достойных продолжателей их подвигов: приходят в обитель мальчики как будто бы усердные, просятся Христом Богом, чтоб их приняли; сначала стараются и работать, и молиться, но не проживут и года, как делаются сорванцами, и то, спившись, изгоняются вон монастырским начальством, то, научившись пению по обиходу или по нотам, сами уходят отыскивать в других обителях более выгодной службы. Из этих послушников образуется по лицу родной земли целая бродячая команда, состоящая из самых разнообразных и нередко весьма богатых типов, называемых общим эпитетом «Бродячая Русь». Всем известно, что громадное большинство монастырей меняют состав послушников несколько раз в году и что есть немало послушников, ещё не старых, поживших в полусотне, а иногда и во всех монастырях Европейской России. Многие из них – исключенные ученики духовных училищ, поступившие в монастырь не по призванию, а ради хлеба; но есть немало и таких, что ради спасения души покинули родителей и имущества, а потом, вместо духовного возрастания, начали в монастыре падать и падать и покончили арестантскими ротами. Жаль этих бедных неудачных искателей истины! Не менее жаль и настоятелей монастырских, из коих один нам жаловался, что он, «поступая в монастырскую обитель, никак не ожидал быть вместо этого командиром над золоторотцами: не души стеречь приходится мне со старшей братией, а смотреть, чтобы сундук церковный не взломали наши певчие».

Если зло происходит от человеческой злобы, то его поправить невозможно путем внешних мероприятий; но если оно совершается между людьми, которые собирались для дела не злого, но доброго, а вышло злое, то подобное явление могло произойти только потому, что не было добрых порядков. Немедленное восстановление во всех маленьких, особенно в городских штатных монастырях, всех правил древнего аскетического воспитания с исповеданием помыслов и совместным чтением отцов и библии – пока неосуществимо, но, тем не менее, ничто не освобождает монастыри от самого исполнения тех ближайших запросов духовной жизни, для которых они существуют. Пусть они на основании древних правил отказываются от обязанности просвещать народ, но просвещать своих послушников они, безусловно, обязаны. В самом деле, кто дает им право смотреть на всякого мальчика-послушника исключительно, как на рабочую силу? – В обители нет опытного духовного старца? Но ведь наверно есть несколько таких, которые могли бы научить ещё не развратившихся прозелитов монашества огласительным истинам веры, приучить к сознательному чтению слова Божия, отцов, житий, наконец, поднять их мысль над стихийностью через сообщение общих начал наук внешних, вроде истории и географии. Раз человека необразованного оторвали от земледельческого труда, так дайте ему поприще для занятий другого рода, избавьте его ум от убийственной праздности и не делайтесь виновниками его развращения.

Начать можно бы с очень немногого: предлагать учиться хотя тем из поступающих мальчиков, которые сами того страстно желают, и не лишать при этом обучения и тех, которые заняты не клиросным, а рукодельным послушанием, отделяя на это дело несколько часов от их рабочего времени. Не велика беда, если ради этого придется держать не четырех кухарей и двух портных, а вдвое больше: гораздо стыднее для обители, когда при существовании полудюжины нравственно достойных кандидатов нельзя никого представить к рукоположению по их общей безграмотности. Шить сапоги и варить кашу эти люди могли бы и дома, а сюда они пришли за словом Божьим: зачем же мы их лишаем этой духовной пищи?

В некоторых епархиях преосвященные при объездах спрашивают послушников по св. истории, по катихизису и это для оо. настоятелей служит добрым побуждением не отказывать желающим в обучении. Потом они были благодарны архипастырям за указания, потому что в монастыри их начало появляться двойное количество искателей монашества и им нечего было собирать и беречь разных проходимцев из опасения, что на клиросе петь будет некому. Что касается послушания учительства, то начетчики всегда найдутся из монахов или из подначальных иереев. Речь идет, конечно, не об обучении систематическом по программе, но о сообщении церковно-огласительных сведений и грамотности. Пастырство, соединенное с обучением, есть великая сила, способная противостоять даже искушениям близости обители к городу, лишь бы старшие не смотрели на нее, как на доходную статью, но как на просветительно-воспитательное в духе церковном учреждение для искателей иноческого жития, если не для всех христиан.

Несомненно, что Церковь Христова от своего божественного Основателя через св. апостолов, облеченных при сошествии на них в день Пятидесятницы св. Духа силой свыше, получила всю полноту богооткровенных истин, так что дело последующих веков христианской истории заключается не в том, чтобы открывать новые истины, но в том, чтобы только повторять прежние, прилагая при этом возможное тщание о сохранении их в первоначальной целостности и чистоте.

Но в то же время известно, что церковное учительство никогда не ограничивалось перечитыванием Библии и постановлений вселенских соборов, не чуждалось творчества в проповеди, и чем смелее и шире бывала творческая мысль и художественное воображение церковных учителей, тем христианственней считается соответствующая эпоха; таков золотой век в области богословствования и век Иосифа и Дамаскина в области богослужебной поэзии. Подобная совместимость в церковной жизни строго консервативного элемента с творчеством религиозного духа, подобная способность христианской истины оставаться самотожественной, несмотря на разнообразие своих проявлений в зависимости от веков и народностей, одним словом – эта вечность и в то же время новость евангельской заповеди (1Иоан. II, 7) отличает христианский закон от всякого иного. Объясняется подобное явление очень просто. Божественное учение, предреченное пророками и принесенное Господом на землю, раскрыто нам в Св. Библии не как ряд строго определенных юридических и догматических положений, которых содержание всецело бы исчерпывалось данными им определениями. Это не то, что закон новоиудейства, где речь идет о религиозной дисциплине, как таковой, где каждое постановление стало обязательно само по себе независимо от его связи с конечной целью всей религии. Закон талмуда и корана не признает никогда, что все другие заповеди заключаются в словах: «люби ближнего твоего, как самого себя», ибо «любящий ближнего исполнил закон», что именно «любовь есть исполнение закона» (Римл. XIII, 8–11); закон новоиудейский и магометанский и всякий закон гражданский, пока они не отменены, приложимы лишь к известному народу. Они никогда не могут быть законами вселенскими и вечными, поскольку требуют известной непременно внешней деятельности, известных уже данных бытовых условий.

Учение христианское (деятельное) требует, по слову писания, только любви и всего того, что из неё вытекает; учение христианское созерцательное (или догматическое) раскрывает нам только такие свойства Божьи и вечной жизни, без которых наша любовь и борьба с грехом оказалась бы лишенной всякой реальной опоры. В этом смысле блаж. Августин писал, что вся Библия написана только для того, чтобы научить людей любить Бога и ближнего (ср. Тит. III, 8–10). Отсюда видно, насколько христианская вера духовна, насколько привязана к внутреннему человеку, а не к делам внешним и условным, насколько выше веков и народностей. Наши раскольники не понимают, что измена церкви заключается не в исправлении и не в поновлении обряда, но в отступлении от любви и всего того, что ею требуется. Греховно то исправление и то поновление, что сделано не Господа ради, но по гордости, лени, легкомыслию и проч.

Но если консерватизм церкви должен заключаться, прежде всего, в охранении духа христианского, а форм настолько, насколько они служат его выражением, то, спрашивается, в чем же состоит связь христианской жизни и истины с данной эпохой, та связь, которая столь сильно выразилась в истории христианского учительства и творчества богослужебной поэзии, где со всей силой отразились: 1) период религиозно-практический или период непосредственного переживания евангельских заповедей (до IV в.), затем, 2) период созерцательный или догматический (эпоха вселенских соборов), и 3) век аскетический в специальном смысле слова, когда покаяние и страх загробного возмездия являются главнейшими предметами религиозного сознания. Вместо ссылок укажем на отличительные черты: 1) служебника с требником; 2) октоиха и авторов служб двунадесятых праздников, и 3) на покаянный характер позднейших служб того же октоиха и мес. минеи.

Итак, каким же образом должно понимать взаимоотношение христианской религии и эпохи или жизни? Св. Библия есть книга жизни, она на первом плане ставит не отвлеченные истины созерцания и не правила благоповедения, но в примерах, в поучениях и молитвах раскрывает нам истинную жизнь духа. Потому-то она и есть вселенская и вечная книга, что она не старается о том, чтобы создать внешние формы быта, но учит нас, как в существующие всегда уметь вкладывать то содержание, которое делает эту жизнь христианской. Рабство, богатство, языческие суды – все это не было сродно евангельским заповедям, но апостол не о том заботился, чтобы уничтожить подобные условия в жизни христиан, но чтобы освободить их от того греховного содержания, которое в них выражалось. Пусть Онисим считается по прежнему рабом Филимона, но по существу он теперь его брат и друг о Христе. Если христианская вера есть содержание нашей жизни, если вся наша жизнь должна быть любовью возвращаема «в Того, Который есть глава, Христос», дабы Он «вселялся верой в наши сердца» (Ефес. III, 4), – то скажите, о чем мы должны более заботиться: о том ли, чтобы исключать всякие новые формы христианской жизни, или наоборот о том, чтобы ни одной из существующих уже у нас форм жизни не оставлять без христианского содержания (лишь бы, конечно, эта форма сама по себе не была ему противна), но все, что мы делаем, делать во имя Иисуса Христа. Может быть, вопрос этот мог бы терпеть двоякий ответ, пока в руках служителей Божьих была возможность уничтожить силой своего влияния те формы жизни, которых не знала история: так в свое время из Москвы изгнали печатников Библии; но когда приходится ставить вопрос так: лучше ли допустить, чтобы известные стороны общественной и личной христианской жизни оставались лишенными всякой религиозной окраски, или, чтобы ею обнять и те стороны быта, которых не было в древности и тем допустить новые формы церковного учительства, когда приходится рисковать потерей новых и новых областей религиозного влияния, – то конечно ответ может быть только один. Загнать русский крестьянский быт в условия дореформенного периода мы не можем, а в условиях быта теперешнего он не может обойтись без питания своего проснувшегося ума печатным словом. Теперь грамотность сделала громадные успехи, устройство железных дорог доставляет народу возможность бывать в больших городах, и развитие фабричной промышленности и увеличение числа новобранцев является постоянным побуждением к движению народа с одного места на другое. Кругозор русского крестьянина расширился в высшей степени. У него теперь есть и своя газета, получаемая волостью, и свои книжки, добываемые через желательных и нежелательных радетелей народного развития. Самосознание его, как гражданина, поднялось через участие в присяге на верноподданничество с 1881 года. Отчеты крестьянского банка сообщают многочисленные факты колоссальных предприятий крестьянских товариществ, когда, напр., из жителей 3-х губерний составляется многосотенное общество и покупает землю в четвертой. Возможно ли этого проснувшегося великана питать по-прежнему одной молочной пищей обыкновенного церковно-приходского быта: молебнами, панихидами и т. п., не ставя пред ним сознательного учения через слово? Если мы не дадим ему этого слова от церкви, то он его получит от сектантов; если ему не дадут этого слова от лица религии, то он заменит свой религиозный интерес политическим, как это случилось с Западом, где Бисмарком и парижской выставкой интересуются гораздо напряженней, чем учением об искуплении и будущей жизни.

Пусть же умолкнут все невегласы, которые кричат, что церковь не знает газетного проповедания: церковь знает и признает все, что прямо требуется условиями религиозной жизни во спасение её чад; всегда её задача в том и состояла, чтобы наполнять эту жизнь христианским содержанием, чтобы не один уголок жизни, но всю её направлять к целям спасения. Церковь осуждает не печатные листки, но человеческую косность и формализм.

О неудовлетворительности почти всех церковно-народных изданий, кроме «Троицких Листков», писано две передовых статьи в «Церковном Вестнике» за август сего года, но следовало написать ещё сильнее. Мало того, чтобы народное поучение не было бы отвлеченно-схоластической проповедью с 10-строчными периодами, с «влияниями», «впечатлениями», «произвольностями» и другими понятиями, которые для крестьянина останутся ничуть не менее понятными, если их заменить соответствующими французскими или китайскими словами; мало того, чтобы поучение чуждалось конспективного перечня событий, как будто дело идет не о спасении души, но о преподавании хронологии, чтобы избегало вдалбливания догматических формул без указания спасительного значения каждой истины в жизни христианина (как это делали древние отцы); мало того, чтобы каждая мысль поучения была бы соображена с пользой её для «внутреннего человека» в читателе: надо нечто большее, чем эти необходимейшие, но, увы, так трудно нам дающиеся свойства народных поучений. Правда, достигнуть показанных требований хотя бы настолько, насколько они достигнуты «Троицкими Листками», и то было бы величайшим для нас успехом, потому что колоссальный спрос на «Троицкие Листки» достаточно ручается за их пригодность для своей цели. Тем не менее, если уже говорить не о действительности, но о том, что желательно, – то надо признать, что подобного состава «Листки» не могут собой охватить ни всего содержания религиозной жизни народа, ни всех его представителей: первого – по своему содержанию, вторых – по своему изложению, по форме.

Несомненно, что русский народ в целом есть народ благочестивый: свои религиозные обязанности он в глубине совести считает выше всех прочих и не забывает помышлять о часе смертном, будучи чужд крайнего обольщения «нынешним веком». Поэтому всякое поучение, с достаточной ясностью раскрывающее пред ним содержание этих его религиозных обязанностей, научающее его пониманию праздников, таинств, обрядов церкви, открывающее жизнь и подвиги святых, события евангелия и учение о будущей судьбе душ и всего мира, научающее его важнейшим молитвам, – всякое подобное христиански-учительное слово будет им принято со вниманием и готовностью: но достаточно ли подобных благочестивых указаний к тому, чтобы переделать всю жизнь человека и из сына тьмы сделать его сыном света? Кому, в самом деле, неизвестно о так называемом храмовом характере русского благочестия, по коему жизнь разделяется на две сферы: беловую и черновую; в первой руководителем служит закон Божий, а во второй – житейский обычай, в форме: «в праздник как же не выпить», «дело торговое» и т. д. Конечно, мы далеки от того, чтобы вслед за западниками отрицать всякую связь этих двух сторон жизни нашего народа или не признавать влияния первой на последнюю: но влияние это, благодаря некоторым специальным историческим причинам, а также и общей греховности человеческой природы, настолько слабо по силе, да и ограничено по объему (некоторые дела, напр., торговля с обманом у нас почти не подлежат религиозному осуждению), что нуждается в специальной же поддержке церковного учительства. Последнее должно осветить со своей точки зрения всё содержание крестьянской жизни, дать руководственные правила всему её быту, чтобы читатели народно-церковных изданий прямо знали и притом от лица церкви, что хорошо и что худо, что Богу угодно и что противно, – во всех отраслях его быта: семейном, хозяйственном, общесельском, торговом, наконец – в своем личном, т. е. в своем внутреннем мире – дабы слово грех сопровождало повсюду его совесть, а не относилось бы только к скоромной пище в пост, к колдовству и др. уже определившимся в народной совести явлениям. Правда, у нас есть пред глазами листки и поучения: о пьянстве, о табаке и пр.; они приносят свою пользу, и на людей богобоязненных не остаются, вероятно, без влияния. Но почему же проповедь против пьянства признается самой малоуспешной? А именно потому, что она берёт это печальное явление отрешенно от быта, забывая, что пьянство есть не основное, но выводное явление, что оно есть психологически почти необходимый результат различных условий народной жизни: не холода и голода, но может быть именно отсутствия пищи для духовной жизни, говоря иначе – воскресной праздности и пустоты. Её-то нужно наполнить и тогда уже бороться с пьянством.

Проповедник или автор церковных листков должен проникнуться тем жизненным настроением, которое владеет нашим крестьянством, мысленно с ним отожествиться и затем через слово Божие, через священную и церковную историю, поднимать это настроение до того, которое требуется от христианина. Так поступали св. апостолы, учившие эллинов о «неведомом Боге», а иудеев о «Первосвященнике, по чину Мельхиседекову». Возьмите речь ап. Стефана в синедрионе, или ап. Павла в Антиохии Писидийской: для чего они начинают свое исповедание с Авраама и Моисея? А именно для того, чтобы, обратившись к религиозно-народным идеалам слушателей, овладеть их настроением и поднять его до живой веры в истину воскресения пострадавшего Христа. Так и мы не должны заниматься только логическим раскрытием догматов, но словом церковного учительства возвышать кругозор читателей над жизнью и поднять к нему. Прекрасный образец к тому имеем от святителя Тихона Задонского в его сочинении: «Сокровище духовное, от мира собираемое», где св. автор, останавливаясь на обычных явлениях быта и природы, возводит нашу мысль ко Христу и спасению. Но в творениях св. Тихона явления природы и быта берутся лишь как аналогия, нередко чисто внешняя, а современная церковно-учительная печать должна бы разъяснять пo существу, как может крестьянин исполнять волю Божию в жизни семейной, пробуждая постоянно в детях совесть и пр., в хозяйстве – через возможную помощь соседям, в общественных работах, положим на фабрике, через хотя бы посильную борьбу с привычкой товарищей к площадной брани и т. д. Подобного рода содержание церковно-народных изданий, обнимающее собой и направляющее к добру и спасению все стороны народного быта, принесет ещё ту пользу, что интересоваться им будут не только благочестивцы между крестьянами, но и все, склонные к чтению и слушанию вообще. Но это будет вполне достигнуто лишь в том случае, если и самая форма церковно-народной литературы будет поставлена применительно к данным требованиям. Но прежде, чем сказать об этом, остановимся на существующих изданиях, по-видимому, близко подходящих к нашей цели. Разумеем народные повести Наумовича и множество им подобных изданий в русской Галиции – календариков и молитвенничков и пр.

Все эти вещи далеко превосходят великорусскую церковно-народную литературу по своей доступности и художественности изложения. Галицкая интеллигенция желает быть народной – в этом отношении она благой пример для всех нас: но, постигнув искусство учительства, она – увы – часто не знает сама, чему учить, и дальше хозяйственной исправности, трезвости и патриотизма галицкая мораль поднимается очень редко; об этом её характере хорошо писал священник Клеандров в «Церковном Вестнике» (№ 29). Русские духовные писатели должны вместить в формы народной речи и бытовых картин всю высоту христианских добродетелей, все истины библейского откровения.

Какие же именно формы для таких поучений наиболее удобны? Прежде всего, для всех читателей, благочестивых и нечестивых, нужно писать так, чтобы мысли воспринимались ими без напряжения ума, а по возможности сами собой. Должно писать речью народной, народным синтаксисом и народной фразеологией; избегать причастий и вообще относительных и даже, по возможности, всяких придаточных предложений. Сказуемое ставить преимущественно впереди предложения; малопонятные, но в то же время незаменимые слова, если уже допускать, то в розницу, а не по нескольку сразу, – чтобы легче было понять их хотя бы через контекст. Одним словом, – речь должна быть по возможности такая же, как в существующих древнерусских сказаниях. Но этого мало. Листки должны быть интересны и поэтому художественны, написаны эпизодически. Если всем им нельзя придать подобный характер, то, по крайней мере, некоторым. Доныне мы с трудом удовлетворяли уже существующий религиозный интерес, а по существу мы обязаны пробуждать его и в тех сынах церкви, у которых он ещё спит. «Троицкий Листок» с утешением и благодарностью прочтет крестьянин благочестивый, а обыкновенному мирскому человеку его не прочитать без напряжения; человек же малорелигиозный, а особенно захвативший городской цивилизации, привыкший к газетам или к легкому чтению изданий Леухина и Манухина, не дочитает «Листка» вовсе, – покажется скучно и тяжело. Итак, нужно придавать некоторым народно-церковным изданиям эпизодичность, начать с какого-либо повествования, которое само по себе было бы занятно, и отсюда уже перенести читателя в область интересов религиозных. Нечто подобное, хотя, увы, не на православной почве, дают рассказы Л. Толстого, приводящие в восторг читающее крестьянство. Впрочем, мы, пожалуй, можем не входить в область беллетристики, в область составления повестей и вымышленных рассказов. Но к такой форме речи приближаются сами по себе многие жития святых и даже отрывки из Св. Писания, каковы напр., призвание Савла, история Товита или Иудифи и пр. Затруднение будет не в отыскании материала, но в умещении на одном листке сколько-нибудь законченного предмета изложения, если последнее будет действительно художественное. Необходимость совмещения этой, и без того плохо дающейся нам, художественности с краткостью изложения должна, конечно, навевать ещё более грустные мысли относительно нашей малоподготовленности к подобного рода изданиям, но с тем вместе должна побуждать нас к двойным усилиям работать над собой и приготовить себя к удовлетворению указанной потребности религиозной жизни нашего многострадального народа.

Но, скажут нам, пастырское ли дело, оставив прямое раскрытие истин домостроительства, гоняться за теперешним направлением жизни, да собирать всех заблудших во двор церкви? Пусть сами придут и в покаянии просят вразумления. A то будем мы их занимать благочестивыми побасенками, точно без них церковь что-либо потеряет... Так говорить остерегайся, служитель Божий, дабы, презирая общедоступную художественно бытовую форму учительства, не оказаться хулителем божественного евангелия, ибо «все сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им; да сбудется реченное через пророка: отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Матф. XIII, 36). На низшей степени духовного развития человек, погруженный всецело в условия своего быта, вовсе и не способен принимать слово Божие иначе, как через высший взгляд на эти самые житейские условия, т. е. через притчи (Лук. VIII, 10). Господь говорит ими к людям безблагодатным, но к отпадающим от благодатной жизни. Он велит относиться ещё с вящшим попечением, не ожидать их возвращения в церковь велит Он, как говорим теперь иногда мы, – но велит искать их и искать преимущественно пред всяким другим делом, «ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяносто девяти незаблудшихся. Так нет воли Отца нашего небесного, чтобы погиб один из малых сих». Эти слова божественного Пастыреначальника ясно говорят о важности, величии и обязательности изобретения таких мер пастырской деятельности, которыми бы привлекались в лоно церкви отпадающие по мыслям или по жизни её сыны, и думается, что такими изречениями уничтожаются всякие возражения против указанной формы церковно-народных изданий.

Господь открыл Своей Церкви, что три Вселенских святителя имеют равное достоинство в Его всеправедных очах; но к народу Божию, народу церковному, святой Златоуст ближе всех. Не говорим о нашем времени беспросветного религиозного невежества, забвения отцов Церкви, не только одичавшей паствой, но и омирщившимися пастырями: обращаем лицо свое ко временам безраздельного единодушия народа и клира в жизни церковной, которое длилось у нас от времен Владимировых до дней Петровых, которое длится на православном Востоке от времен Апостольских до дней настоящих; обратим также лицо свое к тем ещё «живущим и оставшимся» инокам и мирянам, особенно – единоверцам, которые живут чистоцерковным бытом, Чье имя из святых угодников услышите вы ежедневно на общественной молитве? Златоустово! Чьи книги чаще всего встретите вы в домах христианских и в наибольшем числе во святом храме? Златоустовы! Кто единственный из святых прославляется даже в день Святой Пасхи, когда упраздняются на целых 16 дней последование дневным святым? Он же, святой Златоуст, которому воспевается тропарь после Пасхальных стихир и чтения его слова.

Пока чада Церкви изучали Божественное Писание, они изучали его по Златоустову толкованию, и в церкви, и дома, ибо толкования блаженного Феофилакта Болгарского, читавшиеся народу, являются лишь сокращением толкований Златоустовых. Златоуст через все века церковного быта остается для христиан главным истолкователем Божественного Откровения: оно входит в разумение верующих через Златоуста.

Но не за это только славословит Церковь великого учителя: она поставила его творения средоточием своего учения верным потому, что святой Иоанн, быть может ,преимущественно пред всеми отцами, был учителем, был человеком Церкви, человеком жизни. Учения других отцов вращаются около предметов Божественных или рассматривают жизнь и борьбу в области личного бытия, и только иногда их мысль обращается к жизни общественной, но по большей части, как чему-то вне их стоящему: напротив, святой Иоанн Златоуст не может мыслить и чувствовать вне общества верных, вне Церкви. Всякую заповедь, всякое событие искупительной жизни Христовой он сейчас же применяет к человеческому общежитию – к добрым и злым, богатым и бедным, счастливым и несчастным. Нужно не иметь никакого духовного чутья, чтобы не понять, что читаемые на Пасхальной утрени слова: «аще кто благочестив», никто не мог написать, кроме Иоанна Златоуста; хотя католики и признают здесь его авторство спорным.

Он не хотел спасаться без людей. Его душа в сострадательной скорби охватывала внутреннюю борьбу между добром и злом его слушателей, его паствы, его читателей, всех христиан вообще, наконец, всего рода человеческого, и притом, не только жившего в его время, но и того, который жил раньше, и будет ещё жить.

Такое почти сверхъестественное выступление духа из личного бытия в бытие общее, соборное, – такое как бы перевоплощение себя в жизнь, в борьбу и страдания всех людей поистине делает этого великого учителя сверхчеловеком не в том неразумном смысле, как это принято в современной философии, а в том, что в его сердце вмещалась жизнь всего человечества, почему Церковь и провозглашает, что уста Златоустовы суть уста Христовы, а он сам с полным правом мог бы назвать себя вслед за излюбленным Павлом «соработников Бога Искупителя».

«Я умираю тысячей смертей за вас, всякий день», так говорит Златоуст своей пастве: «ваши греховные обычаи как бы разрывают на мелкие куски мое сердце».

Подобное отожествление себя с другими переживали отцы-подвижники в отношении к своим спостникам, и без слов знали и как бы в себе чувствовали их внутреннюю борьбу. Но святой Златоуст переживает эту борьбу за все человечество.

Такое его подобие апостолу и Христу-Спасителю было, впрочем, не только в области чувства, в любви и страдании, и в ревности духовной, но и в области мысли, в понимании Божественного откровения. Златоустый учитель не выдвигал одной стороны Божественного учения в ущерб другой. Если бы вы пожелали применить к нему вопрос, вполне приличный в отношении огромного большинства отцов, то не нашли бы на то ответа. Именно, если спросить, кто он был преимущественно: толкователь-аскет, или догматист-метафизик, или теоретик-герменевт, или учредитель церковного благоустройства, то эти вопросы, применимые к преподобному Ефрему Сирину, Григорию Нисскому, блаженному Августину, даже Василию Великому и Амвросию, совершенно неприменимы к нему. Он входил в самую сердцевину Евангелия, улавливал Христовы мысли во всей их всесторонности, и мы, читая его толкования, как бы слушаем продолжение речи Самого Господа. Все различные стороны Библии, излюбленные различными отцами, равно доступны его евангельскому разуму: ни одна сторона не преобладает над другой. Всякое библейское изречение вызывало в его душе такой сильный поток подобных же мыслей, примененных к жизни христиан, что, изъясняя подробно и последовательно слова одной священной книги и приведя в пояснение их какое-либо изречение другой библейской книги, он по целому часу не мог оторваться и от этого случайно приведенного изречения. Не над продумыванием истолковательного назидания ему приходилось трудиться, а над тем, как бы остановить стремительный поток мыслей, чувств и слов, вызываемых каждой библейской фразой. Пять бесед говорит он на первые слова VI-й главы Исаии, и одна беседа блестящее другой; священное одушевление проповедника разливается в широкое море, и читатель не может оторваться от этого бесконечного гимна Божественной правде и Божественному величию.

Исполненный глубокого личного смирения, св. Иоанн Златоуст далек от той уверенности в себе, которую питают относительно себя учителя народов. Последние, по собственному воображению, как Магомет, или по удостоверению свыше, принятому верой, считают себя особенными нарочитыми посланниками Божьими. Св. Иоанн свои полномочия на такое властное учительство видит только в том священном сане, которым его удостоила Церковь через преподание ему даров св. Духа в благодати священства.

Свое сверхчеловеческое или всечеловеческое самочувствие он считает даром благодати священства, а отнюдь не личным достоинством, ибо лично себя он мыслит, как грешника, не достойного благодати, которую он решился принять после первого отказа от неё и после многолетнего покаянно-очистительного подвига. Вот почему Церковь, сравнивая просветительную благодать его учения с молнией, осветившей всю вселенную, прибавляет, что благодать эта показала нам по преимуществу высоту смиренномудрия.

Принимая дары своей вселенской любви, как дар благодати священства, св. Златоуст увещевает и всех иереев помнить, что они одарены сверхчеловеческой силой любви и близости к Богу, лишь бы только сами не отказывались ей пользоваться.

Немногие из современных богословов знают, что само таинство священства или рукоположения, сущность которого так плохо поддается у них определению, св. Златоуст определяет ясно и прямо, как дар горячей созидающей любви к своей пастве: «любовь эта, говорит он, дается в таинстве рукоположения, как благодатный свыше дар».

Понятно отсюда, почему Златоустый учитель любил говорить о превосходстве иерейского служения и власти пред всякой другой, даже перед царской. Он разумел здесь нравственную ценность и высоту пастырского делания, его близость к Богу и несравнимость со всем земным. Не патриаршую власть он ставит выше царской, а иерейскую, как и повторявший его слова величайший иерарх отечественной Церкви патриарх Никон, совершенно напрасно обвиняемый историками в папских стремлениях; ибо там превозносится не священство, а только папство, не нравственное достоинство, а правительственная власть первосвященника.

Златоуст был слишком велик для того, чтобы быть пристрастным в сторону какого-либо сословия, какого-либо звания: вся церковь призвана к святости, все должны восходить в меру возраста Христова. Посему, превознося в своих поучениях подвиги монашества, посвящая ему множество страниц своих произведений, воспевая ему гимны, как лучшему жребию христианина, он, однако, требует, чтобы и миряне не отставали от монахов в ревности об исполнении Божественных заповедей, в молитве и изучении слова Божия. Миряне, говорит он, только тем отличаться должны от монахов, что живут со своими женами, а те пребывают девственниками.

Именно то всего поразительнее в духе Златоуста, что, будучи человеком жизни общества, он не был человеком времени, ни человеком народности, ни человеком сословия, ни человеком определенной культуры. Вот почему он равно близок всем правильно верующим сословиям, народам всех времен и культур. Через него во времени отразилась вечность, в определенном месте отразился вселенский дух Евангелия, на грешную землю упал небесный луч, луч Божиего рая. Этим определился и скорый исход его учения, деятельности и жизни.

Соименный Златоусту Евангелист во всех своих пяти творениях раскрывает одну мысль, именно ту, что христианство есть новая жизнь, открывающаяся блаженная вечность, чистая, святая и бессмертная, которая потребляет собой жизнь греховную, ветхую, мирскую, но в свою очередь изгоняется и умерщвляется этой последней; умерщвляется, конечно, внешним образом по плоти, но своей смертью побеждает мир и покоряет его Богу: таков смысл приводимых им слов Христовых: «Егда вознесен буду от земли, вся приведу к Себе. – Аще зерно пшенично, пад на землю, не умрет, то едино пребывает, аще же умрет, плод мног сотворит» и другие. Мысли эти, высказывавшиеся и Апостолом Павлом, и другими, находят себе то постоянное подтверждение в истории, которому началом было осуждение прославления Спасителя, именно: сильный подъем благочестия и ревности о Боге не выносится греховным миром на долгое время, а виновник такого подъема, согласно Христову проречению, изгоняется и умерщвляется. Мир найдет себе исполнителя такой вражды на Бога. «Но исполнение злого умысла невозможно без участия лжебратии». Не могли взять Спасителя под стражу, пока не изменил Иуда; не могли одолеть ни Златоуста, ни святого Филиппа, ни Никона без соучастия лжебратии, которая, руководимая завистью, изощряется во лжи настолько, чтобы осудить праведника по букве закона. – Великий в своей славе Златоуст был велик и в претерпеваемом гонении. Опять он не замечает себя, опять проповедует только о Божественной истине, себя он защищать не хочет, и только стихия огненная повелением Божьим свидетельствует о беззаконном осуждении великого пастыря, как Голгофские камни о беззаконной казни Пастыреначальника.

Блаженная кончина бессмертного для христиан учителя последовала в нынешних пределах нашего отечества. «Я желал бы, чтобы талантливый художник изобразил бессмертной кистью мрачную темницу и умирающего в ней забытого узника, окружаемого издевающимися беззаконными воинами, но восторженно взирающего на открывшееся ему небесное явление: ему предстал в нетленной славе замученный прежде в том городе святой Василиск и приветствовал Иоанна словами: «мужайся, брат Иоанн, сегодня мы будем вместе».

Память об отце Иоанне Кронштадтском дорога для каждого христианина. Чем был он велик перед Богом и людьми? Что всех влекло к нему? Чем был так дорог о. Иоанн для русского сердца? Что особенно привлекательного было в его душе и благочестии? Эти вопросы естественно возникают при мысли о той исключительной знаменитости и славе отца Иоанна при жизни, какой не удостаивались другие праведные люди, подвизавшиеся в последние времена, пожалуй, – и во времена древнейшие.

Русское православное благочестие обычно является благочестием поста и покаянной скорби. Характернейшую черту нашего благочестия составляет сознание своей греховности пред Богом и людьми и дух самоукорения, самобичевания. Любимыми нашими молитвами считаются молитвы покаянные, и между ними особенно любезна русскому верующему сердцу молитва св. Ефрема Сирина – «Господи и Владыко живота моего»...

Однако постоянной скорбью о грехах своих и слезами покаянными не исчерпывается вся жизнь души. Вот наступает праздник Святой Пасхи, с её всерадостным торжеством, с её знаменитым словом Златоуста. В эти дивные часы священного, победоносного восторга и светлого ликования христианского духа забываются печали покаяния, и христианин ликовствует божественной, всепрощающей любовью, так что не оказывается разницы между подвизавшимся и не подвизавшимся, между постившимся и непостившимся, между усердным и ленивым, и все, без различия, приглашаются на великий духовный пир веры христианской: все люди, без исключения, составляют общий хор славословящих воскресшего Христа, Победителя смерти и ада. Подобное же состояние души мы переживаем и в некоторые другие большие праздники и во дни причащения Святых Таин.

В обычное же время не только обычные грешные люди, но и подвижники-праведники проводили и проводят свою жизнь в оплакивании своих грехов и, подобно Ефрему Сирину, любят «плачевное житие». Но между ними известен христианам один, который имел иную настроенность духа, который получал благодатную силу от Бога своим победным, радостно-торжественным хождением перед Ним. Таков – Святитель Николай Чудотворец, и в этом – объяснение его превосходящей славы в христианских народах, а особенно в народе русском.

Духом Святителя Николая водился и шествовал и возлюбленный наш пастырь, отошедший ныне ко Господу, – о. Иоанн Кронштадтский. Ему всегда был присущ дух радостного прославления Бога, как у нас, грешных, в день Св. Пасхи; от него не было слышно покаянных воплей; он больше радовался, чем скорбел: он, видимо, в молодости ещё отмолил свои грехи, и в нем постоянно ликовала эта благодатная, духовная победа над грехом, дьяволом и миром... Видеть такого человека, слышать сего облагодатствованного христианина, молиться с этим великим пастырем Церкви Христовой, составляло великое духовное наслаждение для русского народа. Отец Иоанн проходил в своей жизни пред нами, как носитель веры побеждающей, торжествующей.

Вот почему люди так неудержимо тянулись к нему, так жаждали его. Каждый из них как бы так говорил себе: «пусть я немощен и весь во грехах; но, вот, есть в мире праведник, который препобеждает нашу греховную природу; есть такая душа христианская, которая все победила и получила благодатную силу великого молитвенного дерзновения, которая только и торжествует о красоте сладчайшего Иисуса»...

Однако же были и такие люди; сами не обладавшие духовной уравновешенностью, не знавшие хорошо о. Иоанна и составившие себе понятие о нем больше по газетным сообщениям, которые утверждали, что о. Иоанн находится «в прелести». Этим пустосвятам соблазном представлялись – и та внешняя обстановка, в которой жил, подвизаясь на земле, этот праведник, и те вещественные знаки любви, которыми щедро одаряли о. Иоанна почитатели его. Смущали их и карета, в которой ездил о. Иоанн, и собственный его пароход, и шелковые рясы, и бриллиантовые кресты, которые он носил.

О, близорукие люди! Они не знали, что для самого о. Иоанна шелк имел такое же значение, как и рогожа; что бриллианты для него были не дороже песка, который мы попираем ногами; что все подобные знаки почитания и любви он принимал не для себя, а ради любивших его, дабы не оскорбить их добрые чувства к нему и расположение к тому святому делу, которому служил он всю жизнь свою.

А, быть может, – скажут, – о. Иоанн приближался к типу тех современных мнимых праведников, «духовно-возрожденных и спасенных в Боге», якобы, чуждых греха, каковыми считают себя наши сектанты – пашковцы, штундисты, баптисты и другие, смеющиеся над подвигами покаяния, над постами, святыми иконами и прочими установлениями церковными? – Слава Богу, этого нет и не будет: о. Иоанн – не от их части. Тех обличает самое их самохвальство – почитание себя святыми и спасенными. Ибо даже, если святой Апостол Павел считал себя ещё не достигшим Христа, говорил о себе: «стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Филип. III, 12–14), – то этим ли самообольщенным мечтателям считать себя совершенными?!

Какая же разница между о. Иоанном и этими мнимыми праведниками? – Дознать это вы можете сами. Попробуйте только основательно возражать им и задеть их самолюбие, как сейчас обнаружится, какого они духа. Тотчас же вид их резко меняется: из мягких и ласковых они становятся злыми и раздражительными, проповедуемые ими радование о Боге, мир и в человецех благоволение сменяются проявлениями грубого гнева, доказывающего, что в них вовсе нет благодатного духа, а – одно лишь лицемерие. В этой раздражительности их, по указаниям опытных в духовной жизни отцов, и заключается признак того, что одержимые ею находятся во власти злой, демонической силы («в прелести»).

Теперь вспомните, можно ли было так раздражить кроткого и смиренного сердцем отца Иоанна? Ведь и он подвергался оскорблениям как от своих, так и от чужих, ведь его же выгоняли вон из храма, а разве он раздражался, выходил из себя и злобствовал, подобно тем мнимым праведникам? Именно, благодаря своему смиренномудрию и кротости, о. Иоанн, освободившись от всякой гордыни, мог восприять ту победную радость Христову, которая всегда сияла в нем, как чудесный Божий дар. И, вот, почему отец Иоанн был так возлюблен всеми.

Но если бы кто пожелал спорить и доказывать, что покаянная скорбь всегда должна сопровождать жизнь христианина, тому полезно напомнить вот какое предание из жизни афонских иноков. Согрешили два инока и аввой были посажены в пирг (монастырскую темницу) на трое суток. Когда оба они вышли из своего заключения, то один обливался горючими слезами о грехе своем, а другой инок весьма радовался, что победил свой грех. На вопрос недоумевавшей братии мудрый авва объяснил, что оба инока одинаково угодили Богу – и плачущий и радующийся.

Достойно внимания и то, что о. Иоанн непреткновенно подвизался среди тех искушений тщеславия и гордости, каким обычно подвергаются все знаменитости в мире. И это происходило от того глубокого христианского смирения отца Иоанна, при котором он ни на минуту не переставал памятовать о Боге-Промыслителе и считать себя Его недостойным рабом и слабым орудием Его благости. «Предзрех Господа предо мною выну, яко одесную Мене есть, да не подвижуся» (Псал. XV, 8), – мог сказать он о себе вместе с Псалмопевцем. И эта духовная умудренность о. Иоанна становится тем удивительнее, что у него не было старца, по-видимому, в продолжение всей его жизни: он учился лишь у самой святой Церкви, в её уставах и преданиях, в её дивном богослужении и слове Божием. Своим неустанным подвигом молитвы и сыновнего послушания Церкви, своими непрестанными добрыми делами в духе любви Евангельской о. Иоанн сумел смолоду убить в себе дух гордыни и созревал, затем, в добрую пшеницу для житницы Христовой.

Какую же истину паче иных возлюбил о. Иоанн? О чем наипаче любил он проповедовать? – Излюбленная мысль о. Иоанна, которая главенствует в его проповедях и дневниках, есть та дорогая для православного сознания истина, что все мы в Боге составляем одно: ангелы, святые угодники и христиане, совершающие свое спасение, живые и умершие. Ближайшими способами этого единения являются: возношение души нашей к Богу в молитве и теснейшее соединение со Христом Богом в святейшем таинстве Евхаристии.

Проповедь именно этой истины, засвидетельствованной глаголом Христовым: «да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Иоан. XVII, 21), особенно была полезна для Петербурга, где умножается пашковское лжеучение, отрицающее общение святых, якобы, по любви к единому Ходатаю – Христу. Но Христос не самолюбивый гордец, который завидует, когда прославляют Его друзей. Он сказал: «кто напоит вас чашей воды во имя Мое, потому что вы – Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Марк. IX, 41). Или еще: «кто напоит одного из малых сих только чашей холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, – не потеряет награды своей» (Матф. X, 42). Проникнутый этим созерцанием всех в Боге, о. Иоанн вмещал в своем сердце, вместе с Богом, всех людей. И этим объясняется близость его ко всем и близость всех к нему, и близость наша между собой, когда мы о нем вспоминаем или молимся. Вот и теперь мы составляем один одушевленный лик, объединенный его вселюбящим духом.

Известно, что о. Иоанн не отличался гениальными умственными способностями и какими-либо другими выдающимися природными талантами, и тем изумительнее являлись его духовное прозрение, его близость к Богу, великое влияние его на души людей и благодатная чудодейственная сила. Разгадку этого дивного явления я получил от моего друга и школьного товарища – покойного Таврического епископа, преосвященного Михаила (Грибановского). При первом же своем свидании с о. Иоанном, ещё в молодые годы своей жизни, он отозвался о Кронштадтском пастыре так: «это человек, который говорит Богу и людям только то, что говорит ему его сердце: столько он проявляет в голосе своем чувства, столько оказывает людям участия и ласки, сколько ощутит их в своем сердце, и никогда в устах своих не прибавит сверх того, что имеет внутри своей души. Это есть высшая степень духовной правды, которая приближает человека к Богу».

Проверяя высказанную мысль своими наблюдениями, я нашел, что действительно о. Иоанн всегда и во всем был, безусловно, правдив и совершенно искренен. Это свойство души о. Иоанна сказывалось и в молитве его: некоторые возгласы он, следуя своему возвышенному молитвенному настроению, произносил восторженно, а другие – спокойно. В служении его Богу не было никакого уклонения от этой высшей искренности; это служение являлось отрицанием всякого актерства. Ведя постоянную внутреннюю борьбу со всякими нечистыми, греховными помыслами, поверяя ежедневно чистоту своей души и правдивость своего сердца, о. Иоанн достиг той высшей степени правдивости, которая только и приближает нас к Богу, согласно слову святого Евангелия: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Матф. V, 8).

Мы сказали, что отец Иоанн имел духовную близость ко всем людям. Эта близость сказывалась в присущем ему чувстве самого искреннего, горячего и ко всем одинакового сострадания. Для обыкновенного человека это чувство недоступно в той мере, как оно было у о. Иоанна, почему подвиг его сострадательной любви ко всем людям необходимо признать подвигом неимоверно трудным и как бы сверхчеловеческим. Ведь наша душа может выразить самое искреннее и деятельное сострадание двум, трем лицам в один день; если же их явится ещё несколько, то шестому, седьмому ближнему мы уже не только не будем в состоянии, по немощи нашей, искренно сочувствовать и подлинно помогать, но их притязания на наше участие сделают их самих для нас противными. Этой ограниченностью нашей любви к ближнему и объясняется то явление, что так спокойно и равнодушно относятся к чужим страданиям доктора, больничные, кладбищенские священники и другие лица, постоянно присутствующие при человеческих страданиях и смерти. Впрочем, если такой священник живо, искренно приветствует всех покойников, как братьев своих во Христе, отходящих в горнее отечество к Отцу небесному, то это – верный признак того, что он достиг уже высокой степени нравственного совершенства, что в нем уже действует благодать Божия, а не человеческая сила...

Теперь представьте себе, во сколько сот раз более приходилось отцу Иоанну совершать эти подвиги сострадательного человеколюбия?! Во сколько сот раз больше, чем всякому другому духовнику! И для всех у него доставало благодатного участия и ободрения. Когда же о. Иоанн в этом тяжком подвиге изнемогал телесно, то он быстро удалялся и уединялся, чтобы найти себе благодатное подкрепление в молитве или чтении Святого Евангелия, после чего снова являлся к людям неизменно благостным и лучезарным вестником Евангельской любви...

И эту неземную красоту подвига человеколюбия, это неотразимое духовное обаяние отца Иоанна признавали за ним не только почитатели его, но и все те, кто знал этого победоносного провозвестника веры Христовой. А для прочих его духовных детей о. Иоанн был столь близок духовно, так всецело обаятелен, что становился для них как бы частью их собственного существа: эти люди почти каждое движение своего сердца стремились связать с ним, с его волей и всегда мысленно представляли себе: что бы он сказал или как поступил в данном случае? Очень многие ничего важного в своей жизни не предпринимали без совета и благословения о. Иоанна.

Такой духовный союз между о. Иоанном и его духовными детьми водворялся, главным образом, через молитву. И подобное чувство духовного взаимообщения люди склонны были считать сверхъестественным, и отсюда некоторые почитали его за воплотившегося вторично Христа. Вот, на этой-то почве и возникло такое извращенное, болезненное явление, как иоаннитство, решительно осужденное и Церковью и самим отцом Иоанном. Происхождение данного сектантского движения довольно естественно: всегда около мощных явлений в жизни возникают и заблуждения более или менее сильные...

Хотя, таким образом, отец Иоанн и шествовал ликующим, победоносным исповедником Христовой истины, правдолюбивую чистоту своего сердца возвысил до степени лицезрения Божия и являлся светлым носителем великой сострадательной любви к ближним: однако, он и тогда, в эпоху высшей своей славы на земле, не достиг ещё полноты Евангельских блаженств. Он ещё не понес тогда «страдание за веру» Христову, на него ещё не был возложен венец, провозвещенный Христовым глаголом: «блажени будете, егда возненавидят вас человецы и егда разлучат вы, и поносят, и пронесут имя ваше, яко зло, Сына Человеческого ради» (Лук. VI, 22).

Но, вот, в 1905 году, во дни революционных свобод, когда нечестивцы втыкивали папиросы в уста ликов святых Божиих в церковных иконостасах, когда осквернялись и опрокидывались святые престолы в алтарях, тогда ополчились и на отца Иоанна враги Христовы гнусным издевательством и клеветой. Его возненавидели именно – «Сына Человеческого ради»; поняли враги Христовой веры, что невозможно поколебать её на Руси, пока нравственный облик о. Иоанна стоит не оскверненным пред сознанием русского народа и общества. И, вот, они не остановились ни пред какой клеветой, чтобы унизить его в глазах людей. Но этим они только подняли его в сознании верных чад Божьих: на честной главе его заблистал венец исповедника, и мы с полным упованием приложим к нему продолжение Христова приветствия: «возрадуйтеся в день той и взыграйте, се бо мзда ваша многа на небеси».

А нам, оставшимся на земле, радоваться ли его блаженной кончине, утешаться ли сей славой и благодатью или плакать о духовном упадке, в состоянии коего покинута им наша поместная Церковь, наша православная Русь? – Скажу в ответ на это следующее.

Четыре года тому назад, в день Сретения, сообщили мне, что о. Иоанн, тогда тяжко болевший, спрашивает обо мне и желает меня видеть. Обрадованный драгоценным для меня вниманием, я немедленно приветствовал его приблизительно такой телеграммой:

Поздравляю досточтимого батюшку – отца Иоанна с праздником Сретения Господня. Прошу вас, подобно праведному Симеону, не покидать земли и своего народа, доколе не воссияет снова через вас возрожденное благочестие, – свет в откровение языкам и слава людей Божьих.

Спустя несколько дней, я прибыл к о. Иоанну лично в Кронштадт и здесь имел утешение услышать от него намек на то, что высказанное мной пожелание исполнится. Действительно, вопреки заявлению докторов, категорически утверждавших, что о. Иоанну не придется выйти из комнаты до Пасхи и прожить дольше осени, он уже через 4 дня, в «прощеное воскресенье», совершал в соборе литургию, затем служил весь пост и Пасху, и с тех пор прожил ещё почти четыре года.

Как же теперь понять нам исполнение того молитвенного пожелания? В том ли смысле, что последовавшая 40 дней тому назад кончина о. Иоанна является удостоверением тому, что уже окончились для России лихие годы безбожного и мятежного беснования, и занялась заря духовного возрождения, или в том смысле, что взят из среды удерживаяй (2Сол. II, 7) и приблизилось время окончательного торжества и безбожия и бесстыдства?

Во всяком случае, приближается решительная борьба между верой и неверием; во всяком случае, дорогой усопший повелевает нам либо отстоять святую веру в нашей общественной жизни, либо, если этому уже не суждено быть, то, по крайней мере, каждому отстоять свою собственную душу среди бурь злобы и страстей, поднявшихся на истину, – хромать на оба колена русскому обществу и народу далее невозможно.

Что бы Господь нам ни судил, – радость или скорбь, спасение или погибель, каждый должен, взирая на кончину отца Иоанна, подражать его вере. Каждый из нас дай себе, в память о. Иоанна, обещание: «Не скрывать своей веры святой!» «Не уступать кощунникам и богохульникам!» Этим и свою душу мы оправдаем, и благословение получим от облагодатствованного пастыря Христова.

Шестой год нашего совместного служения, достолюбезные пастыри Церкви Волынской, уже преполовился и, конечно, давно мы выяснились друг другу: «знаю Моя и знают Мя Моя» (Иоан. X); но это взаимное познание характера не так ещё важно, как взаимное познание убеждений и упований. Те из вас, которые читали мои сочинения, знают убеждения мои, и мои верования в силу пастырской иерейской благодати, её действий на других и способов её возгревания в себе, одним словом – в то «пастырское искусство» или «духовное художество», которое прославляет Церковь.

Но таких между вами меньшинство, а с большинством мне давно желательно было поделиться и теми внутренними и внешними художествами духовными, которые я надеюсь теперь сделать предметом своих бесед с вами. Я не желал это делать сразу после водворения своего на Волыни, но желал предварительно заслужить веру своим словам да «тако подвизаюся, не яко воздух бияй» (1Кор. IX, 26). Впрочем, я не рассчитывал и откладывать это дело на целых пять лет, но, откровенно говоря, впал было в некоторое уныние, замечая, что некоторые иереи и диаконы даже не читают распоряжений архиерея, ни посланий, ни разъяснений по богослужебным вопросам Это, впрочем, я заметил в первые три года своего пребывания здесь, а затем началось революционное сумасшествие, весьма постыдно отразившееся и на духовенстве, – слава Богу, не волынском.

Заговорили тогда о необходимости общения, сближения, искреннего обсуждения нужд Церкви, – и все это говорили лживо, ибо на всех чрезвычайных епархиальных съездах, пастырских собраниях, приходских советах и т. п. ни о каких нуждах Церкви не говорили, никаких пастырских дел не обсуждали, никаких мер для возвышения благочестия не предлагали, – а либо занимались разглагольствованием на темы политические, либо на чисто сословные – кастовые, либо просто поносили церковные канонические порядки и богопреданные обычаи, иначе говоря – издевались над своей верой. У нас на Волыни этого ничего не было и я не собирал собраний, зная, что никогда люди не интересовались так мало благочестием и спасением, как в эти безумные годы, которые ещё далеко не кончились, да не известно, окончатся ли.

Не будем закрывать своих глаз на то, что авторитет духовенства в России упал теперь весьма низко и, что особенно печально, упал не только в глазах нечестивцев, но особенно в глазах людей богобоязненных, которые до сего времени представить себе не могли, чтобы среди духовных лиц оказались люди, чуждые Православной вере и притворно исполняющие действия и молитвы, присвоенные их сану. Мириться с личными слабостями духовных лиц русский человек давно привык, но он прощал эти слабости, доверяя непоколебимой вере и искреннему покаянию православного пастыря, которое снова его возводит на высоту его апостольского жребия, как горькие слезы и троекратное исповедание прегрешившего некогда Апостола.

Итак, теперь мы не можем более требовать доверия своему благочестию и своей молитве за один священный сан, которым нас сподобил Господь. Это доверие покинуло христиан, читавших многочисленные «постановления» духовных съездов без одного упоминания о Боге и о спасении, постановлений дерзких и сословно себялюбивых, – хотя бы последний параграф их и содержал в себе пустую и ни к чему не обязывающую фразу: «усилить церковную проповедь», – ибо сие последнее и прежде не возбранялось, да и на будущее время исполняться никем не будет.

К счастью, да, теперь воистину – к счастью, духовные журналы и ведомости почти не читаются мирянами; но все же колебания веры и благочестия в духовных сферах не осталось для мирян неведомым, даже у нас на Волыни, где пастыри в этом неповинны. В жалобах крестьян упоминаются уже не только правонарушения обвиняемых клириков, но и небрежение и холодность некоторых к молитве, и нерадение о церковном учительстве. Если мы хотим удержать при себе своих овец, за которых должны дать ответ Богу, то мы должны не одним авторитетом своего сана, но уже и личными качествами поддерживать в них почтение к духовному чину и веру в богопреданную нам благодать. Правда, теперь не принято касаться внутренней жизни друг друга: проникающий к нам «правовой порядок» предполагает чисто внешние отношения между людьми и даже святая исповедь, установленная Христом и Апостолами, на нескольких духовных съездах признана подлежащей отмене. О времена! о нравы!

Мои собратья по священству в Церкви Волынской, слава Богу, чужды такого нечестия и безумия. Но да будет и им известно, что требуемые от нас народом – и законом Божьим – качества учительности и богомольности не суть качества внешние, и приобретаются лишь по мере того, как мы сами упражняемся во внутренней духовной, т. е. боремся со страстями, понуждаем себя к тайной молитве, читаем слово Божие и святоотеческое, смиряем свое сердце и поверяем грехи свои духовному отцу. Не в красноречии, не в образованности внешней заключается учительность иерея, влияние его проповеднического слова и всякого вообще увещания, а в том, насколько он сам усвоил себе благодатное умиление и ревность о Боге и спасении.

Итак, если хотите, чтобы вас слушали в Церкви и в частной беседе со вниманием, со слезами, – чтобы вашему слову повиновались, как глаголу Божию, не думайте, что для этого нужно учиться человеческой хитрости или душевному магнетизму: нет, избави Бог, от подобного шарлатанства, свойственного другим вероисповеданиям... Нет, нужно самому возрождаться духом, самому смиряться, каяться, молиться и созидать своего внутреннего человека.

В чем заключается это созидание и как оно обнаруживается в деятельности священника, об этом и будет моя речь в этой и в дальнейших беседах. Но пусть никто не морщит своего лба и не говорит: слабы мы для того, чтобы теперь переделывать себя. В Бога мы и раньше верили и без молитвы не жили, но ломать себя на четвертом, а то и на шестом десятке лет своей жизни, это невозможно. Увы, это нехорошие слова! Их говорил поначалу Никодим, князь жидовский: «како может человек родитися, стар сый? еда может второе внити во утробу матери своея, и родитися?» но получил ответ: «ты eси учитель израилев и сих ли не веси? – Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете?» (Иоан. III, 4, 12). Из этого ответа совершенно ясно, что Никодим понял, о каком возрождении говорит Господь, но почитал его столь же невозможным для пожилого человека, как снова войти в утробу матери.

Итак, если подобная мысль была постыдна для учителя израилева, то для пастыря Христова она весьма греховна. Мы должны не уклоняться от изучения законов возрождения духовного, но везде и всячески его искать. Старость не помеха добродетели, но её друг и последователь. Старость напоминает о тщетности земного, предвидит гроб и землю, лобызает небо, приветствует Ангелов, трепещет ада и демонских мук, простирает руки к Богу и Его Угодникам.

Я учился больше вашего, достолюбезные отцы и братья, но и теперь считаю себя учеником Божественной мудрости и почитаю себя счастливым, когда встречаю человека, могущего мне что-нибудь сказать на пользу души или сообщить крупицу мудрости от книг ли, или из собственного опыта.

Примите и мою крупицу. И первая из них заключается в той истине, усвоенной моим опытом и удостоверенной от слова Божия, что весь успех пастырской деятельности зависит от того, сколько мы в свою собственную душу достанем Божественной благодати, сколько сами над собой поработаем. Духовная жизнь; или подвижничество духовное, вот в чем главный долг пастыря Церкви! Учение о сем подвижничестве изложено отцами и именуется аскетикой. Это учение изображает законы внутренней жизни христианина и постепенное его восхождение к духовному совершенству и общению с Богом. Оно должно бы составлять предмет науки нравственного богословия, но, к сожалению, эту науку наша школа духовная взяла от западных еретиков-протестантов, как догматику от латинян с небольшими только исправлениями. Протестанты же отвергли учение о внутренней борьбе и деятельном стремлении к совершенству, предоставив последнее одной благодати, а благодать они надеются привлечь одной верой, а не молитвенными усилиями и борьбой вопреки Господню слову: «царствие Небесное нудится и нужницы восхищают» (Матф. XI, 12) и еще: «слово держат и творят плод в терпении». Их нечестие опровергает и св. Апостол Павел, на которого они любят ссылаться; он говорит ясно: «не потому, чтобы я уже достиг или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христось Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели и почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Фил. III, 12–14).

Видите, даже Апостол не достиг ещё вершины той духовной лестницы, того постепенного совершенствования во Христе, которому вас, учители Христова стада, и не учили в духовной школе, ибо наше Нравственное Богословие имеет только ценное философское Введение, а затем взамен учения о духовном совершенстве предлагает протестантское учение о Спасителе, как носителе какой-то свободы (и кстати уже любви), нужной протестантам; затем чисто еврейское учение об обязанностях и о грехах, да кантовское языческое учение об уважении к другим и, наконец, (о ужас!) об уважении к себе. Только в недавнее время внесли главу о духовной жизни, но она входит клином в эти неразумные параграфы.

Итак, нам нужно понять, что этой главной части христианской мудрости мы почти не слышали в школе, а между тем ей надо учиться всю жизнь. Есть очень доступная, и дешевле рубля стоящая, но духовно-драгоценная книжка отшельника-епископа Феофана (+1894) «Путь ко спасению», в которой изложена лестница духовного совершенства и, читая сию книжку, вы больше усовершенствуетесь и в собственной добродетели, и в делании пастырском, нежели читая современные духовные журналы, которыми тоже овладели наши революционеры.

Я не буду вам повторять содержание этой книги, но хочу излагать правила подвижничества применительно к жизни пастырской, а пока, указав на них, как на главное условие успеха вашей деятельности, хочу ещё в заключение устранить главнейшее препятствие этому подвигу.

В ваших учебниках есть напоминание о чести; авторы учебников, чувствуя совершенную несовместимость этого языческого понятия с христианством, стараются заменить его смысл и даже вовсе его изменить, чтобы придать ему хотя бы полухристианский характер. Но общественные нравы в нашем ополяченном крае укоренили это нелепое понятие в сознании многих священников в его чисто языческом виде, как оно было у римлян и у германских варваров, и я не раз получал жалобы священников друг на друга: «Такой-то отнял мою честь, которая мне всего дороже». – Что за дикая бессмыслица! Нас Господь призывает к бесчестию за Его имя, нам угрожает отнять небесную награду, если мы гонимся за похвалой от людей, велит радоваться и веселиться, если имя наше пронесут, яко зло, – а здесь священник открыто признается, что ему всего дороже, чтобы его личность не осталась никогда безнаказанно оскорбленной.

Пусть это будет для тебя всего дороже, но прежде сбрось с себя не только иерейскую одежду, но и крестильный крестик и запишись в евреи, или магометане, ибо Поруганный и Распятый не признает тебя Своим. Он велел тебе нести крест, а ты считаешь невыносимым всякое неотмщенное оскорбление. Перечитай всю Библию: найдешь ли в ней это нелепое, языческое слово «честь»? Никогда! Там есть «честь» в смысле почета, почтения, но в этом отвратительном смысле его не знали христиане. Правда, нечестивые еретики дерзают сюда привлекать апостольские слова: «для меня лучше умереть, нежели, чтобы кто уничтожил похвалу мою» (за отказ пользоваться пропитанием от проповеди: 1Кор. IX, 15), но пусть эти неразумные люди прочитают следующий 19-й стих и увидят, что похвала разумеется загробная от Бога, ради которой Апостол и порабощает себя (ст. 19) всем и унижает себя (2Кор. XI, 7), чтобы возвысить свою паству.

Апостол Павел и прочие апостолы не боялись бесчестия, но хвалились им (1Кор. IV, 10; 2Кор. VI, 8) и благодарили Бога, «яко за имя Господа Иисуса сподобишася бесчестие прияти» (Деян. V, 41).

Прошу же вас, достолюбезные Отцы и братие, выбросьте это нелепое языческое понятие чести из вашего словаря, бойтесь не бесчестия, а греха, старайтесь не об отмщении обиды, опасайтесь не унижения себя, а того, чтобы не унизить собой православия, дорожите не честью, а смиренномудрием, учитесь чистосердечному прощению обид. Без этого условия не только не можете быть добрыми пастырями, но ни христианами даже.

Вот мое первое увещание к вам о жизни духовной; Бог даст, в следующий раз начну с вами беседу о внешнем исправлении богослужебных действий, чередуя одно с другим по слову Господню: «подобаше и сие творити, и онех не оставляти» (Матф. XXIII), но, конечно, памятуя и то, что внутреннее выше внешнего, как душа выше тела.

«Подобаше сие творити и онех не оставляти»

«Не тот Христов последователь, кто молится Богу, а тот, кто любит ближнего: всё христианство заключается в любви к ближнему», так говорят многие мирские и, увы, некоторые духовные лица, не любящие исполнять своих богослужебных и вообще религиозных обязанностей, и – однако, не обнаруживающие особой любви к ближним. Впрочем, не касаясь пока искренности подобного заявления, искренности весьма сомнительной, мы должны выразить крайнее недоумение в виде вопроса: из какого издания Евангелие вычитали наши гуманисты такое изречение? Не правда ли, нам с детства известно совсем иное слово Спасителя: «возлюбиши Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей, всей мыслью твоей: сия есть первая и большая заповедь; вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе. В этих двух заповедях весь закон и пророцы состоят» (Матф. XXII, 37–40).

Некоторые невегласы возражают: Бога надо любить в ближнем. – Но тогда не было бы двух заповедей, а одна; тогда не было бы места словам: «сия есть первая и большая заповедь, вторая же подобна ей». Любовь к Богу, как живому, слышащему нас Творцу и Спасителю, есть главное содержание жизни христианина, почему Господь и приводит эти слова Второзакония, где они трижды повторяются с усилением: «всем сердцем, и всей душой, и всей мыслью». Любовь к Богу выражается, прежде всего, в молитве. Молитва есть главное условие нашего духовного возрастания и борьбы с пороком, но молитва не есть только средство для этой высокой цели; нет, – она сама в себе есть цель. Не может жить без молитвы, без беседы с Богом тот, кто любит Бога. А тот, кто только ещё желает любить Бога, кто учится любить Бога, каковы мы, грешные, не достигшие ещё живой, торжествующей любви к Нему, какую имели Святые Апостолы и Преподобные Отцы, – мы, пребывающие в борьбе, мы должны и к молитве себя принуждать, учиться ей, учиться по руководству тех, кто уже научился, т. е. Святых Отцов, которых молитвы и обычаи Церковь приняла в общее всех пользование, удостоверив их спасительное, назидательное значение для всех своих последователей. Посему с благоговейным послушанием преклоняйтесь, иереи Божьи, пред священным Уставом наших богослужений. Если по немощи или по неразумию своему и паствы, мы опускаем из него нечто, то можем это творить только с самоукорением, с сознанием своего убожества пред высоко-духовным и мудрым составом своих молитвословий, а не с неразумным превозношением, как делают современные декаденты.

В одном своем собрании они заслушали реферат ученого недоумка о том, что наш Устав или Типикон не есть узаконенный определением древнего церковного начальства чин богослужения, а просто запись богослужебной практики Лавры преп. Саввы Освященного, как и значится на заглавном листе Типикона. Разработав эту старую новость, оратор отсюда заключил к совершенной необязательности для нас Типикона, чем конечно привел в восторг значительную часть своих слушателей, едва ли и до того дня обременявших паству уставной службой. – Ho, o жалкое неразумие! Разве потому только для нас обязательны все постановления канонов, что их написали авторитетные отцы, а не потому гораздо более, что их приняла Церковь, т. е. Св. Дух, ею действующий? Разве Соборы выдумывали свои определения, а не узаконяли только то, что принято непосредственно жизнью Церкви? Разве потому мы принимаем, как слово Божие, послания Ап. Павла, а оставляем послания Ап. Варнаввы и два Климентова, что первого почитаем святее последних, а не потому, что те приняла Церковь, а эти оставила? Разве не по той же причине мы принимаем 14 посланий Павла, а 15-ое к Лаодикийцам оставляем?

То, что принято всей Церковью и вошло в её жизнь, то и свято, то и божественно, то и обязательно для всех, хотя бы первоначально так сделала не то, чтобы Лавра пр. Саввы, а хотя бы самая смиренная старушка? – Но такова уже печальная участь нашего духовного либерализма, что, выставляя знамя свободы, он утыкается носом в чиновничье холопство, не признавая ничего святым и великим, если оно не зарегистрировано определением видимой власти, параграфом, номером!

Вся Церковь приняла Типикон, вся она более тысячи лет им руководится, все епископы и клирики присягают при посвящении ему следовать, ибо веруют, что все общецерковное есть Божие, нечеловеческое, благодатное!

Церковная жизнь может осложняться различными новыми условиями, с которыми должно считаться. Худо ли, хорошо ли, но в настоящее время голова русского священника наполнена той ношей разнообразных интересов и сведений, преимущественно светского характера, которую принято называть образованием. Это образование очень мало соприкасается с тем возделыванием внутреннего человека, с тем постепенным освящением души, в котором заключается путь христианской жизни. Но по существу образование не препятствует тому высшему назначению христианина, которого постепенно достигали многие образованные, даже ложно образованные в юности, святые угодники. Однако, подобное совмещение мирского содержания духа с постепенным усвоением святости возможно лишь для тех, которые последнюю будут считать целью жизни, а первое – делом второстепенным.

Напротив, то пренебрежение, которое многими духовными лицами оказывается к упражнениям в духовной жизни, к молитве, к чтению слова Божия, к благоговейному и точному исполнению священных служб, имеет своей причиной именно этот преувеличенный взгляд на свое, в сущности, весьма условное и даже сомнительное образование, которым они выделяются из своей паствы, тогда как в делах благочестия им смолоду приходится быть скорее учениками своей паствы, нежели руководителями, как по своей неопытности в правилах духовной жизни, так и по своей крайней неосведомленности во внешних установлениях благочестия, т. е. в богослужении.

Людям самолюбивым, а особенно молодым, свойственно показывать пренебрежение ко всему, что они мало понимают, а свои частные преимущества выставлять на вид, как самое ценное в жизни. Вот в этом-то печальном свойстве человеческого духа, а кроме того, разумеется, в лености, рассеянности, а иногда и в порочности, заключается причина, пренебрежительного отношения многих духовных лиц к святым, возвышенным и умилительным церковным молитвословиям и священнодействиям. Между тем не свысока мы должны взирать на все эти установления Церкви, т. е. Св. Духа, а со смиренным благоговением, не исправителями их должны мы себя мыслить, а учениками, и притом учениками мало подготовленными, плохими.

Будучи мальчиком-гимназистом, я следил за установлениями священных служб и настолько хорошо усвоил себе различные чинопоследования, что ещё в 16 – 17 лет от роду учил новонаставленных архиереев (по их желанию) различным богослужебным действиям. Затем не переставал интересоваться изучением Божьих служб студентом, монахом, ректором; я ещё смолоду считался среди высшего духовенства знатоком церковной службы по преимуществу: и, однако, мне приходилось многое вновь узнавать, совершенствоваться и исправляться даже тогда, когда я был епархиальным архиереем. Видите ли, достолюбезные отцы и братья, какая это сложная наука. И какая полезная для души, прибавлю я. Без внимания, без умиления почти невозможно совершать службу, если совершать её по Уставу: неспешное чтение, пение священных стихир, благоговейные, уставные поклоны, правильный, неспешный крест, – все это само по себе отрывает душу от земли, влечет её к небу, смиряет сердце, сосредоточивает мысли на предметах Божественных. Напротив, произвол в общественной молитве даже богомольного священника постепенно вводит в прелесть, т. е. в духовное самообольщение, научает интересовать народ не службой, а своей личностью, делает его не предстоятелем молитвы, а актером, как это бывает у ксендзов. Такой священник велит пропускать назидательное пение и чтение на клиросе потому, что ему скучно бездействовать, но зато отвратительно вытягивает свои возгласы, вставляет без нужды в службу какой-нибудь безграмотный акафист, опустив благовдохновенные святоотеческие стихиры, лишь бы побольше самому фигурировать пред народом и т. п. Это прелесть тщеславия. Другая прелесть крайней обособленности (индивидуализма) в молитве, когда священнослужитель взирает на общественное богослужение, как на будто бы только для него лично существующее. Это часто бывает с иереями-великороссами: они пренебрегают словами Апостола: «ты хорошо благодаришь, но брат твой не назидается» (1Кор. XIV, 17). Я именно имею в виду тех священников, которые всю сущность богослужения полагают в поминовении живых и умерших и большую часть утрени и литургии копошатся у жертвенника, не следя за службой и не слушая её, а бормоча про себя в продолжение трех часов и более: «Марью, Дарью, Симеона» и пр. Другие читают довольно усердно в алтаре каноны к Св. причащению, а сами и ухом не ведут, какой канон и как исполняется на клиросе.

Этими двумя уклонениями от христианского благочестия исчерпываются почти все отступления от церковного Устава, если не считать ещё лености, небрежения и невежества, которые ни в каком случае не могут быть оправдываемы. К обособленности или индивидуализму должно отнести и все местные уклонения наши от православного богопочтения, развившиеся под влиянием латинства: стояние на коленях, небрежное возложение на себя крестного знамения, стучание кулаком по груди пред причащением, забвение святых и таинственных дней Великого Поста – Мефимонов, похвалы Пресвятой Богородице, Великосубботней литургии и т. п. При требах – обливательное и крайне небрежно совершаемое крещение, исповедь без прочтения покаянных молитв, причащение без правила, допущение погребать детей без отпевания и многое другое. Напротив, должно со всякой любовью охранять священные чины и обычаи нашей местности, которые, хотя и не существуют в Великой России, но указаны Вселенским Преданием и введены в Требник, напр. чтение постной молитвы по хатам, чин на разрешение венцов в 8-й день брака, принесение хлебов и др. снедей при поминовении усопших, заупокойные литии во дни Св. Четыредесятницы и т. п. Полезно поддерживать и непредусмотренные в священных книгах местные церковные обычаи, но такие, которые не у еретиков позаимствованы и не содержат какого-либо бесчиния, а напротив, выросли из недр местного церковного предания, таковы – освящение цветов на Троицу, свечей – на Сретенье, хоругви и звоны при погребении умерших; а особенно должно с любовью хранить местные, церковные напевы, которые гораздо ближе к богопреданному знаменному и крюковому пению, чем ноты современных композиторов.

Увы, последними русская церковная служба удалилась от вселенского общение больше, чем какая бы то ни было поместная церковь. Ведь и греки, и грузины, и арабы, и славяне южные, и молдаване – все исполняют ангельские напевы, сообщенные церквам через Дамаскина, а у нас Петербург отнял этот залог обшения с верующей вселенной и пододвинул нашу богослужебную практику к западным еретикам с их любострастными завываниями. Посему, если в каком приходе сохраняется священная древность в богослужебном пении, то надо хранить ее, как зеницу ока.

Хорошо делают те священники, которые ещё в пятницу или в субботу днем пересмотрят с псаломщиком и регентом всю службу по Октоиху и Минее или по Триоди, укажут сочетания тропарей на вечерне, утрене и литургии, велят проверить на спевке наступающий глас Октоиха и Минеи, да по возможности разъяснят певчим на спевке, а то и всем мирянам на утрене затруднительные выражения в ирмосах, стихирах и тропарях.

Верьте, что паства с гораздо большим интересом будет слушать это разъяснение, нежели слушали ваши товарищи, когда учились в семинарии. Потребуйте хотя бы у студентов семинарии перевода молитв: Свете тихий, Иже херувимы, Правило веры, Волною морскою, Любити убо нам и т. п., наиболее известных всякому песнопений: и очень немногие из ваших собеседников сумеют это исполнить. Да, отцы и братья, учить и учиться надо благочестию православному. Без этого невозможно возгревать веру и любовь в прихожанах, без этого условия священник не есть руководитель ко спасению, но «медь звенящи или кимвал звяцаяй».

«Спящим же человеком, прииде враг его и всея плевелы посреде пшеницы и отыде» (Мф. XIII, 25).

Вот с каких слов приходится мне, любезные сопастыри церкви Волынской, возобновить с вами свою печатную беседу, прерванную на целые два года. Не по моей вине она прервалась: я был отозван высшей властью на дела, сторонние для нашей епархии, но настолько отнявшие у меня все время, что меня еле хватало на исполнение неотложных обязанностей по поместной церкви, да и к тем приходилось относиться иногда поверхностно. Освободившись от дел синодальных и академических, я возвратился ко врученному мне Господом стаду к нынешнему Рождеству почти, как в новую для себя епархию: новые люди прибыли на службу за эти годы, новые повыбраны благочинные, новые поставлены иереи, новые явились и беды. «Спящим человеком, прииде враг и всея плевелы». Впрочем, плевелы эти не все новые, но они огорчают души наши тем, что умножились и укоренились. Невольно повторяешь слова прор. Иеремии: Господи! «почему путь нечестивых благоуспешен и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли и приносят плод. В устах их Ты близок, но далек от сердца их» (Иер.XII, 1–3).

Конечно, вы понимаете, что я разумею умножение сектантской и латинской ереси, разумею отторжение от Христа и Церкви душ нам вверенных. Правда, нигде не слышно у нас о совращении людей сотнями и десятками, но ежедневно получаю я по несколько бумаг о переходе в латинство наших христиан, повенчанных с католиками по разрешению Св. Синода. Медленно подвигается другая ересь – баптизм, или штунда, прикрывающая себя именем евангельского союза, но уже в 28 приходах работают наймиты этих христоненавистных иконоборцев: «они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти» (Тит. I, 11)

Не очень много ещё погибло людей из нашей паствы в дебрях названных ересей, быть может, большее число есть погибших в полном неверии, но зловещё то, отцы и братья, что уж очень просто, по-видимому, без борьбы и без внутреннего ужаса, отделяются эти сыны погибельные от единого Христова тела, от общения церковного. Зловещё и страшно то, что ослабло в людях сознание своего единства в спасительном общении со Христом в Его Церкви, и они различают Церковь от ересей только со стороны различия богослужебных чинопоследований: им кажется, что они только изменили один чин молитвословий на другой, один приходский (православный) храм на другой (латинский или баптистский). Не значит ли братья, что эти люди никогда не были церковными чадами, или уже давно перестали быть ими, а только числились в ваших метрических книгах? Девятого члена Символа Веры они не разумели, а читали его, как и прочие немногие молитвы, без всякого разумения.

Теперь скажите, многим ли лучше их те, кто не отпал? Крепко ли в остальных убеждение в спасительности и благодатности единой, святой, соборной и апостольской Церкви и в гибельности латинской и штундовой ереси? Не грозят ли эти единичные отпадения обратиться в массовые, когда (теперь все возможно) разрешено будет латинянам вводить «русское католичество», учреждать униатские приходы, рассылать открыто (а не тайно, как теперь) униатские воззвания и брошюры со всяческой ложью, будто, напр., наши предки были католики, а Николай Чудотворец был римским папой Николаем I, будто о. Иоанн Кронштадтский учил веровать по-католически, и прочие безумные глаголы, которые они рассеивают в народе. С другой стороны, баптисты хвалятся, что с весны начнут строить свою семинарию не то в Житомире, не то в Горошках, в покупаемом ими дворце, который приобрел себе в начале 19 века наш отечественный герой, великий Кутузов. Эти лукавые обманщики, как ястребы-стервятники, как черные вороны, выслеживают всюду, где запахнет у нас разложением приходской жизни. Заболел в одном селе священник психическим расстройством и отвозится в больницу: они уже здесь со своими Николаитскими сборищами; ссорятся в другом селе прихожане со своим нерадивым пастырем, а еврей уже строчит им ябеду в консисторию и подмигивает сектантскому расколоучителю, как ворона подманивает зубастую собаку к найденному трупу; является баптист-проходимец и сеет свои плевелы посреди пшеницы.

Не было бы этого, отцы и братья, если бы не были у нас «спящие человеки». Теперь вы не безоружны. Руководители и печатные руководства для ограждения колеблющихся от латинства и штунды есть у вас в достаточном количестве. Но и самых колеблющихся не было бы, – слушателей не находили бы сеятели лжи, если бы не мертва была бы церковная жизнь в приходе, если бы пастырь знал своих овец, надзирал бы их и звал по имени. Слава Богу, мы не лишены таких пастырей – таких приходов, которые недоступны влиянию еретиков, – где первое слово, произнесенное против православия, возбуждает общее негодование, гадливость и презрение: но разве нет у нас таких приходов, где прихожане для священника не существуют, а священник постепенно перестает существовать для прихожан? Он живет себе на своем хозяйстве, своими семейными интересами и по необходимости отворяет по воскресеньям церковь, натягивает на себя ризу и говорит из алтаря монотонные возгласы, отсчитывая остающиеся до выхода из храма минуты. Проповеди он не говорит, даже ленится прочитать печатную; ему безразлично, как и что поет на клиросе одинокий псаломщик, и молится ли народ. Прихожане от него отвыкли: только крестины, браки и погребения понуждают их идти к нему поторговаться за требу, которую он будет прочитывать деревянным голосом, облекшись во вретище, бывшее когда-то фелонью. В дымной кухне, среди собак и кошек обрызгает он младенца из стаканчика воды, пробормотав над здоровым дитятей сокращенный чин крещения, положенный «страха ради смертного», т. е. над умирающим. В кухне нет и лампады, ни даже настоящего образа, который заменен пятикопеечной бумажной картинкой, засиженной мухами.

Это ли обстановка величайшего таинства? Так ли можно научить людей дорожить больше всего на свете своей принадлежностью к Церкви, в которую вход открывает св. крещение? Не обольщай себя никто: не жди крепкого единения христиан, не жди горячего стремления их к Церкви, если совершаешь дело пастырское без благоговения, без одушевления, без любви. Не надейся, что тогда останется безуспешным всякий сеятель неправды, всякий расколоучитель. Стосковавшаяся по живому слову душа простолюдина немного будет вникать в действительную ценность его разглагольствований: ей отрадным покажется всякое вдохновенное поучение или молитва, – притворная или искренняя. Не сразу и, может быть, не скоро решится крестьянин или крестьянка отделиться от своей природной веры, но если ей уже представилось так, что жизнь, и умиление, и любовь взаимная там, у чужих, а на нашей стороне только обычай, только смутно сознаваемое ею обязательство, – душа эта уже почти потеряна для церкви, и вовсе будет потеряна, если не обрящет её Милосердый Самарянин, и не приведет к лучшему гостиннику, чем бывший близко от неё священник и левит, – если, одним словом, не встретит она иных условий церковной жизни в нашем православии, не встретит лучших примеров, если, наконец, не встретит их уже слишком поздно, когда отпадение её уже совершилось, и бес противления в неё вселился с семью лютейшими бесами. Конечно, и тогда добрый пастырь не должен отступать от неё, но ещё более должен пещись о том, чтобы удержать верных от колебания, чтобы жизнь церковная не представлялась им, как Мертвое Mope, как сонное царство, чтобы не пало на пастыря грозное слово притчи Христовой: «спящим же человеком, прииде враг его и всея плевелы посреде пшеницы».

Одним из главных свойств истинной Христовой веры, отличающих её от вер, выдуманных людьми, является благоговейная убежденность священнослужителей в исполняемых ими священнодействиях, убежденность, чуждая всякого произвола, ибо постоянный произвол в священнодействиях наводит молящихся на сомнение в том, не была ли и вся эта церковная служба изобретена таким же произволом. Напротив того, стойкость ваших предков в православии, их неподатливость латинскому еретическому чину, главным образом, основывалась на глубоком убеждении пастырей и пасомых в том, что их богопочитание хранится в том же виде, каким оно было у великих отцов христианской древности, у отцов вселенских соборов. Частнее, наблюдая различие всех чинопоследований латинских от православных, они ясно видели, что в первых обнаруживается нерадение патеров о молитве, их пренебрежение к мирянину, их неблагоговение к священным таинствам.

Православный иерей дает молитвы родильнице, воцерковляет младенца, оглашает его; не меньше часу совершает св. крещение, причем неоднократно берет младенца на руки, помазывает его, постригает, погружает в купель, снова помазывает св. миром. При совершении брака он тоже около часу молится с брачущими, водит их за руки, надевает им венцы и кольца, дает пить вино и пр. Пред исповедью он читает христианам молитвы, стоя принимает их признания, снова молится и пр. К причастию священник готовит христиан несколько дней, читает с ними накануне три канона и акафист, а после утрени канон причащения, двенадцать больших молитв, да ещё пять после причащения; он долго совершает св. проскомидию, разделяет сам св. причастие и сам потребляет его после приобщения мирян. Говорить ли о сложных и утомительных священнодействиях при соборовании и погребении, а затем о поминальных днях – третьем, девятом, сороковом и годовом?

Чем все это заменяется у папистов-латинян? чем объясняется возникновение у них разностей с православными в исполнении таинств – обливательное крещение, причащение под одним видом и прочее? Ничем иным, как надменным нерадением их ксендзов и их презрением к мирянам. В несколько минут побрызгают они младенца, брезгуя взять его на руки; рассевшись в своей будке, принимают они исповедание грехов, не как свидетели, а как судьи; почти без предварительных молитв быстро позапихивают они свои причастные облатки в рот коленопреклоненной шеренги причастников, а при миропомазании, вместо того, чтобы прикасаться св. миром к разным обнаженным частям тела младенца или взрослого обращенца, их бискуп бьет по щеке коленопреклоненные ряды юношей и девиц. Также мало труда принимает на себя патер, пробормотав несколько молитв над ставшей пред ним на колени брачущеюся парой или побрызгав водой на принесенного в костел покойника. – Наши богословы возражали много против всех отдельных отступлений латинян, но по отвлеченности своего мышления просмотрели, что все эти отступления объединяются одним побуждением духовенства: не затруднять себя и, по возможности, унизить мирянина, над которым совершается молитвословие.

Отсюда понятно, почему ваши предки, да и вообще все православные христиане, даже униаты, именовали и именуют православную веру благочестием, благочестивой верой, а римско-католическую – панской верой, почему только православных они именуют христианами (что согласно с обычаем и древней церкви, никогда не именовавшей христианами еретиков), почему униаты называют переход в православие «переходом на благочестие».

Поймите же, отцы и братья, что только до тех пор будет твердо святое православие в душах нашей паствы, пока мы сохраним в их глазах такой именно взгляд на наше исповедание. Постигнуть неправду латинского учения об исхождении Св. Духа и о непорочном зачатии им не под силу, да и интересоваться этим не свойственно уму, чуждому божественной науки, – а хранить любовь и преданность той вере, где молятся с подвигами, с глубокой верой в богопреданность наших богослужебных чинов, с отрешением от земных удобств и земной гордыни, – хранить предпочтение к благочестию сравнительно с той еретической церковью, в которой от всего этого остались лишь одни обрывки, одни театральные церемонии: это свойственно было и будет здравому смыслу и малограмотных, но искренних христиан в такой же степени, как и просвещенным богословам.

Итак, смотрите, кто и что является виновником безразличного отношения к истинной церкви и ко всяким ересям некоторых наших пасомых.

Вы скажете: а все-таки не столько небрежное отношение их православных пастырей к своему богослужебному долгу, сколько условия исторические: взгляд на латинство, как на принадлежность благородных и просвещенных сословий, а также вынесенное от униатских предков убеждение о малой разности между православием и латинством.

Не возражаю против двух последних указаний, но согласитесь, что это причины только производные. Они получают свое значение уже при охлаждении к православию, уже после того, как в глазах колеблющегося померкла резкая противоположность между полнотой православного благочестия и произволом еретического нечестия. Пусть та вера будет панская, пусть думает внук униатов, что она с нашей почти не разнится: но ни то, ни другое заблуждение не расположило бы его сердца к латинству, если бы оно не было охлаждаемо к православию тем оскудением последнего, в коем он видит веру отцов своих под водительством священника неблагоговейного, черствого, немолитвенного. Как может оценить простолюдин превосходство православного благочестия над нечестивой ересью, если встречает в церкви подобное же брезгливое пренебрежение к мирянам, подобный произвол к богоучрежденным чинопоследованиям, как у латинян?

Видит он небрежное обливательное крещение, не видит вовсе елеосвящения; видит погребение, совершаемое на ходу кое-как, а не в храме, а то видит, что младенцы и бедняки погребаются и вовсе без своего нерадивого пастыря, который затем при случае, иногда через месяц зайдет «запечатать гроб», побормотав несколько молитв над забытой уже могилой. На исповеди ему мирянин и грехов пересказать не успеет за те полторы минуты, которые уделяются каждому, – а не то, чтобы спросить о своих колебаниях в вере: никакого говения, т. е. посещения ежедневных служб, у них и не знают в приходе; не читают мирянам и молитв ко св. причащению, ни молитв благодарственных, ни даже вина не подают для запития св. причастия, а запивают его люди водой и затем быстро выходят из церкви, не дождавшись даже конца литургии. Судите сами, может ли воспитаться при таких условиях в прихожанах то святое одушевление, та восторженная привязанность к единой истинной церкви, та непоколебимая убежденность в её исключительной угодности к Богу, которые так глубоко внедрились в душу великорусского народа, да и тех малороссов, коих пастыри своим примером показали пастве полноту православного благочестия. Невозможно отвлечь от него народ там, где оно не умалено, не искажено самими пастырями. Запомните это, отцы и братья. Не было бы унии и у наших предков, если бы польские короли предварительно не заменили им истинных архипастырей христопродавцами, пьяницами и прелюбодеями, а эти не ставили бы таких же пастырей при всяком возможном случае. Но им бы и не найти было таких неблагоговейных кандидатов в священники, если бы они не устраивали для них латинских школ, школ хотя и почтенных в некотором отношении, но чуждых истинного, православного благочестия, отрешенных от церковного предания, от народных святынь и святых угодников, исполненных чуждой православному благочестию и никому не нужной латинской схоластики, в которой нравственная сторона жизни полагалась на втором плане, а всё учение веры излагалось в понятиях юридических, и спасение души полагалось не в чистоте её и не в совершенстве добродетелей, а в чисто условных требованиях внешней исправности, и притом вымышленной по ложным латинским преданиям.

«Но ведь и мы воспитаны почти также», скажут современные русские пастыри: «и нам не внушали учение о духовном совершенстве, ни о благоговении, ни о любви к душам человеческим, а разве о том, как поступать в случае пролития св. даров и как вести метрические книги».– Не совсем так, отвечу я: примеры благочестия вы все встречали в своей жизни и в семинарии, и в семействе или в родне, и в окружающей вас среде священников. Но, отцы и братья, много ли, мало ли видели вы примеров истинного благочестия, много ли, мало ли изъясняли вам последнее ваши наставники: все же это не такая наука, которую можно усвоить памятью, – тут нужна самодеятельность, нужно упражнение в продолжение всей жизни, нужно постоянное самопринуждение и самопротивление. Вопреки нечестивым протестантам всех видов пребывает Господне слово: «царствие Божие нудится и нуждницы восхищают ее» (Матф. XI, 12).

Не огорчайтесь этим напоминанием, а порадуйтесь ему. Оно лишает самоуверенности и ленивого успокоения тех, кто считает себя освоившимся в молитве и благоговении, но зато не лишает надежды и тех, кто провел свою молодость и даже большую часть своей жизни в холодном небрежении о благочестии и был чужд пастырской ревности. Я только потому и взялся так прямо обличать нерадивых между пастырями нашими, что не лишаюсь надежды пробудить их от душевного сна, но уповаю с апостолом: «не возбужу ли ревность в сродниках моих пo плоти, и не спасу ли некоторых из них» (Римл. XI, 14).

Людям пожилым трудно выучиться военному искусству, усвоить ловкость тела, умножить физическую силу; мудрено в старости научиться и благородному искусству – петь или рисовать; трудно усвоить пожилому человеку и новые для него науки – языкознание или высшую математику. Но науку благочестия возлюбить и усвоить никогда не поздно. То самое, что отнимает бодрость для изучения внешних наук и искусств, т. е. ослабление тела и мысль о близкой смерти, – то самое более всего побуждает нерадивого христианина к ревности о благочестии, а нерадивого пастыря к усердию об исполнении своего апостольского долга.

Не говори: мое дело непоправимо, душа моя очерствела для молитвы, возвышенные молитвословия церкви остались ей чуждыми; я принужден кое-как продолжать свое служение ради пропитания семьи, но я уже омертвел для того, чтобы покорить себя всецело церковному молитвенному строю и оправдаться на суде Божием, сугубо страшном для Его служителей, которым были вверены христианские души.

Не говори так, или лучше повтори эти слова, но со смиренным сознанием своей тяжкой виновности пред Сердцеведцем, со смиренной мольбой о прощении и о благодатной помощи. Она не замедлит. Много было пастырей нерадивых, но покаявшихся, даже в старости и прославившихся вместе с теми, кто от юности понес благий крест Божий. Бог не в меру дает духа (Иоан. III, 34). Если исповедаешь Богу с покаянием свою греховность, если обещаешь Ему по совести исполнять и для себя и для паствы твоей положенные молитвословия и духовные подвиги, то Бог пошлет тебе и духа умиления, и терпения, и ревности об истине и отеческой ласки к пасомым и сердечного сострадания. В бездне греховной валяяся, неисследную милосердия твоего призываю бездну: от тли, Боже, мя возведи. – Воспрянув от тли, ты должен во весь остаток твоей жизни учиться благочестию и пастырскому художеству, а учителей ему немало. Достань Лестницу преп. Иоанна, или Аввы Дорофея, поучение или хотя бы Путь ко спасению Еп. Феофана, – и целый мир духовного совершенства откроется пред тобой. Люди видят и услышат твою молитву, как бы другого человека, и твое колеблющееся и смущенное стадо встрепенется, воспрянет и начнет послушно следовать за тобой в святом православном подвиге благоговейной, Церковью узаконенной, молитвы и прочих добродетелей православного благочестия и скоро сделается недоступным для лютых ересей, получая от тебя разумное против них врачевание; но знай, что первое врачевание, первое предохранительное средство и первое орудие против еретических соблазнов есть точное, полное и благоговейное выполнение нашего богослужебного чина в церкви и при совершении треб.

«Христианин» очень тепло отнесся к памяти усопшего своего сотрудника, кандидата богословия Полиевкта Александровича Назаркевича, которому 30 июля исполнилась первая заупокойная годовщина. Сегодня, разбирая свои бумаги, случайно я нашел два его письма: одно написано 8 месяцев до его кончины, а другое за день. Из первого письма читатели увидят, что покойный сперва решался посвятить себя Богу в чине иноческом, а затем усомнился в своем решении и, начав искать других путей жизни, хотя тоже путей Божьих, спрашивал моего совета. Я отвечал ему пред святками, последними в его жизни, что принимать монашества не следует, пока всякие иные пути жизни не опостылели в сердце человека, но что избравшие однажды путь монашеский, знаемые мне, студенты, а потом уклонившиеся от него, почти все – либо поумирали в молодости, либо похоронили своих жен на первом году после женитьбы. Эти же наблюдение я излагал ему, сидя на его смертном одре в Киевской больнице за 7–10 дней до его смерти, и он отвечал: «да, я теперь вижу, что Вы правы, и если поправлюсь, то подумаю о том серьёзно». Но поправиться ему Господь не судил.

Приводим текст его писем; второе написано карандашом, слабеющей рукой.

«Ваше Высокопреосвященство, Благостнейший Владыко!

Простите, Владыко, если я осмеливаюсь беспокоить Вас по своему личному делу, о котором я до сих пор ещё не говорил Вам вслух. Вижу я, что время мечтаний приходит к концу. Для меня ясной стала необходимость в этот короткий срок пребывания в академии решиться на что-нибудь определенное в выборе путей служения Церкви. Три года я мечтал о монашестве. Но когда дело подошло к развязке, я заколебался и стал пятиться назад. Вижу неготовым себя к восприятию столь великих подвигов. И хотя я прекрасно знаю, что вместе с академией я лишусь самых благоприятных для моего монашества, т. е. приятия сего чина, условий, тем не менее я не нахожу сейчас возможным воспользоваться ими. Причины тому следующие. Первая и самая главная заключается в том, что я ещё не приобрел аскетического настроения. Мало того, что я ещё не испытал себя надлежащим образом и не уверился в том, могу ли я понести аскетические подвиги, но я даже не позаботился до сих пор хоть сколько-нибудь ознакомиться с аскетической литературой. Приблизительно требования монашеского аскетизма мне известны, но все то, что выработано до сих пор аскетической практикой, мне не знакомо. Не знаю, правильно ли и точно ли я выражаюсь, но, кажется, мысли свои я выражаю довольно ясно. Владыко, поверите ли, я даже не могу поручиться в будущем за свое воздержание! Что же говорить об остальном: унынии, малодушии, лености и проч.! Могу ли я все это преодолеть? Страшно!.. Ко всему сказанному присоединяются ещё второстепенные, практические затруднения. Я считаю своим долгом не только освободить своего отца от дальнейшего бремени воспитания брата и сестры, находящейся теперь на фельдшерских курсах в Житомире, где ей понадобится помощь материальная в течение трех лет, взяв материальную поддержку того и другой всецело на себя, но имею тщательное намерение употребить все усилия к тому, чтобы своим старикам на старости лет устроить тихое и мирное, безмятежное житие, свободное от треволнений житейской борьбы. Полагаю, что стремления последнего рода плохо вяжутся с аскетическими задачами, и весьма сомнительно, чтобы их можно было примирить. Ведь для сих последних целей придется заниматься чисто мирскими делами – хлопотать о приличном месте, ходить по всем учреждениям, где такое место могут мне предоставить и проч. Поразмыслив обо всем этом, я прихожу к выводу, что мои мечты о монашестве снова должны отойти вдаль. Если по окончании академии мне не суждено будет жениться, чтобы сейчас же облечься в рясу, тогда по достижении тридцатилетнего возраста я не буду, думается мне, иметь причин упираться, стараясь побороть свое внутреннее влечение. Отдавая все изложенное на Ваш Владычный суд, я не без некоторого душевного волнения жду от Вас, Владыко, благословения моему новому решению и одобрения плану, который я себе начертал для будущего.

Вашего Высокопреосвященства смиренный послушник Полиевкт Назаркевич.

Ваше Высокопреосвященство, Благостнейший Архипастырь!

Болезнь моя затягивается. Открылся кровавый понос. Доктор говорит очень неопределенно о болезни и выздоровлении. Еще с неделю пролежать. Деньги стали выходить быстро. Много плачу служителям. Простите, Владыко.

Ваш смиренный послушник Полиевкт Назаркевич.

Владыко святый! Не откажите предоставить за мной хоть какое-нибудь место, напр. в Мациове греч. яз. Для Арк. Шушковского это место, как для чахоточного, крайне неблагоприятно».

Итак, Бог взял к Себе уклонившегося от всецелого посвящения себя Богу. Бог есть Бог ревнитель, говорит о Нем пророк Наум; говорит так и Сам Господь через Моисея, воспрещая кланяться иным богам. Однако не должно думать, что эти ранние смерти суть казни Божия, или знаки Божественного осуждения их душ. Нет, Господь влечет их на Свой путь, как Иону, бежавшего в Фарсис. Он преставляет их к вечной жизни, «да не злоба изменит разума его, или лесть прельстит душу его». И если смертью мужей, принесших Богу самовольное курение в пустыне, освятились их кадильницы, как сказал Господь (Числ. XVI, 37), то и ранней смертью юношей, не решившихся исполнить святого намерения своей жизни, но все-таки желавших иным путем служить Тому же Богу, наверно, освятились их души. Кроме того, таким Своим ревнованием их к миру Господь устрашает живущих, им подобных, которые помышляют оставить свое святое намерение. Тяжкие грехи, не омытые слезами покаяния, Господь наказывает муками жизни загробной, а отнимая жизнь земную у боязливых, Он как бы против их воли отнимает их от мира, лежащего во зле.

Какими же воспоминаниями я делился с почившим нашим другом? И их много, очень много. Две тысячи студентов и семинаристов прошли через мои руки; я не все мог и могу припомнить, но и то, что ещё помню, весьма знаменательно. Вот умершие в молодости кандидаты разных академий, собиравшиеся, но не решившиеся принять монашества: Петербургской-Соколов Василий 1885 года, Никифоровский и Судницын 1888 года, Боголюбов Димитрий и Успенский Степан 1891, г., Московской-Счастнев и Кедров Александр 1894 года, Казанской-Шульгин и Шайтанов-Кремлевский 1896, г., свящ. Знаменский 1897, г., Иван Головин 1899 г., Иванов Андрей 1899 г., и Александр Остроумов 1900 года. Эти сейчас у меня в памяти, а если взять списки и припоминать, то ещё столько же найдется. А вот П. С. Г., овдовевший на первом году, вот К. А. К., у которого жена травилась в первый год брачной жизни, Н. Н. Ч., которому пришлось разводиться против желания, П. П. М., доведенный душевным расстройством до сумасшедшего дома, а вот бедный М. В. В., неожиданно для себя оказавшийся агитатором, с разбитой душой и жизнью.

Мой товарищ, Василий Николаевич Соколов, умирая; просил все ножниц для пострижения; священник Николай Знаменский успел заставить меня постричь себя накануне смерти своей при окончании курса; Костя Счастнев, которому запретили принять монашество родители, был здоровый мякиш, из лучших кандидатов 1894 года; 9-го августа, через два месяца по окончании курса, стал он жаловаться на головную боль, а 14-го Богу душу отдал. Приехал его папаша, Московский дьякон, ко мне в Лавру и метался в бессильных слезах: «если бы я знал! если бы я знал!» восклицал он; также тщетно оплакивали своего сына-студента родители Остроумовы; Андрюша Иванов, первый студент своего курса, которого способности стали особенно быстро и блестяще развиваться на третьем году академической жизни, пожалел улыбавшегося ему мира и перестал было думать о монашестве, а 14 ноября по окончании курса лежал бездыханным в доме своего отца – крестьянина Тверской губернии; это был юноша с широкой грудью, мощными руками и ногами, никогда не злоупотреблявший здоровьем, а чахотка сумела и его найти.

Если желаете оценить его прекрасные таланты, то найдите в первом или втором выпуске «Трудов студентов Казанской Д. Академии» отрывки из его диссертации: «Православное учение о Царствии Божием против Толстого и Соловьева».

Да, молодые друзья! вам много говорят об осторожности при решении посвятить себя Богу в чине иноческом, о том, как трудно в нем устоять, – и хорошо делают.

Но подумайте ещё крепче об осторожности в том, чтобы оставлять принятое однажды святое намерение. Страшно прогневить Бога слабой жизнью в монашестве, но не менее страшно уйти от Его призвания, как Иона. «Скучные песни земли» никогда не заменяли «звуков небес» для души возвышенной и боголюбивой. Душа грешная и чувственная может постепенно одухотвориться, проходя подвиги благочестия; может и оземлениться душа, приносившая в жертву Богу чистые порывы юности: но первое положение легче переносится, чем второе. Только ничего не знающие, или совершенно изолгавшиеся люди могут обвинять студента, желающего быть монахом, в честолюбии: обвинение это – клевета. Такая решимость у молодого и здорового юноши бывает всегда плодом самоотверженной Божественной ревности, а если некоторые из таких и делаются честолюбцами, то впоследствии, под влиянием плохих примеров. Лучшие Святители наши пострижены в юности, начиная от Димитрия Ростовского, бывшего иноком в 17 лет, продолжая семью последними Киевскими Митрополитами и кончая теми иноками, которым суждено будет воскликнуть в день он: «благословен грядый во имя Господне» (Матф. XXIII).

(Кончина еп. Михаила Таврического 1898 года).

За 14 часов до своей кончины преосвященный Михаил подарил мне панагию и сказал следующие многознаменательные слова, 18 августа 1898 года, вечером.

«Вот возьмите эту панагию, подаренную мне преосвящ. Антонием Финляндским. Я не могу Вам сказать связной речи потому, что сознание мое работает уже вполовину. Да послужит сия панагия знамением нашей духовной любви и связующего нас духовного единения. Я умираю, но духом буду всегда с Вами и в Вас. Я от всей глубины души разделяю Ваше намерение устроить жизнь Церкви на началах канонических, древних, апостольских, на началах истинно-христианских и человечных. Это должно подготовлять постепенно общей любовью братий».

Я сказал: «Благословите меня, Владыко, на это святое дело Вашим священным даром, а я приму слова Ваши, как Ваше завещание для меня и для всех нас, братии по духу, священное». Тогда он благословил меня, и я целовал иконку на панагии и его руку. Он шептал еще: «да, я не могу работать со всеми Вами: я умираю, но дух мой и молитва моя с Вами». Я целовал его руки, стоя на коленях у смертного одра, и говорил: «вот это вам, Владыко, и больно, что Вас среди нас не будет, а с Вами мы бы работали веселее и дружнее». Он улыбнулся и, слегка разведя руками, сказал: «ну уже что делать? Бог все устраивает так, как нужно для Его славы, и от меня берет жизнь, когда это стало наилучшим».

За 15 минут до смерти, в 10-м часу дня 19 августа, он шептал, подозвав меня к себе и задыхаясь от начинавшейся агонии: «помните же мое завещание о Церкви: не забывайте её истинной формы»... и ещё что-то шептал, чего нельзя было разобрать. Потом он с умилением стал смотреть горе и блаженно улыбнулся, глаза его оросились слезой; потом начались тяжкие вздохи; глаза затуманились, и он скончался в 10 часов утра 19 августа.

А ещё раньше в Успенском посту того года я говорил ему: «чувствую, что если доживу до старости, то не миновать мне больших столкновений за церковную идею, за освобождение Церкви от порабощения государственности. Прежде я мечтал об этом, как ребенок, но теперь жизненные невзгоды убили всякую мечтательность во мне, но это столкновение будет, хотя бы я сам не желал того, и вот я приехал отчасти именно за Вашим благословением». Он стал креститься и говорить с чувством: «желаю от души и молю Бога, чтобы Он помог Вам устроить вновь Церковь на канонических началах и призываю на Вас и сотрудников Его благословение. Не привел меня Бог делом в этом участвовать, ибо вот – я умираю, но от всей глубины духа моего участвую в сем деле. Однако вести его нужно постепенно, не поддаваясь горячности». И многое иное говорил он, что ещё неудобно печатать.

Достоевский раскрывает в своих сочинениях стройное и весьма полное миросозерцание: все разнообразнейшие частности жизни и мысли, нескончаемой вереницей проходящие пред его читателем, проникнуты одной нравственной идеей. В начертании бесчисленных типов из самых разнообразных областей общественного быта – от схимника до социалиста, от младенцев и философов до преклонных старцев, от богомолок до блудниц, – Достоевский не пропускает ни одной картины, ни одной, можно сказать, строки, не привязанной, так или иначе, к своей идее. Богатство нравственного содержания автора так обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни, чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждой этой проповеди, он не успевает усовершенствовать свои повести с внешне-художественной стороны и вместо обычного у других писателей растягивания и пережевывания иногда малосодержательной идейки на сотни страниц разных картинок и типов, наш писатель, напротив того, громоздит спешно и сжато идею на идею, психический закон на закон; напряженное внимание читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно останавливая свое чтение, обращает свой взор снова на перечитанные строки – настолько они содержательны и серьёзны. Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать Достоевского – это хотя сладостная, но утомительная, тяжелая работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя содержание пятисот страниц повестей прочих писателей и вдобавок нередко бессонную ночь томительных укоров себе, или восторженных надежд и стремлений.

Приступая к раскрытию главных идей миросозерцания, скажем прежде о способе его сообщения в повестях автора.

Таких способов мыслители и нравоучители имеют два: один способ схоластический, дедуктивный или демонстративный, другой – психологический, индуктивный, или интуитивный. В области собственно религиозной морали, к которой примыкают все выводы из повестей Достоевского, оба эти способа передачи мыслей разграничиваются друг от друга довольно резко, а влияют и вовсе неодинаково. Метод демонстративный, свойственный школьным руководствам, громадному большинству сочинений ученых, а также и жизненно-практическому учительству некоторых религий, напр., иудейской и, пожалуй, римско-католической, обосновывает нравственные заповеди и идеалы на положениях или исторически признанного авторитета, или общих начал логики, метафизики и особенно права, или, наконец, требований законной власти. Это – мораль номизма, претендующая на истину логическую, или логически оправданного авторитета, будто бы отсутствующего в соперничающем с ней методе интуитивном. Ей, впрочем, остается только с горечью признавать, что логика (в её понимании) очень слабый двигатель умов, ибо религии, опирающиеся на нее, религии номизма, не приобретают себе прозелитов; да и в собственном своем религиозном обществе укореняются не силой своих собственных идей, но влиянием начал посторонних, связанных с ними лишь случайно, начал народных или культурных, прививающихся опять же к чисто интуитивным, т.е. непосредственным симпатиям и страстям народов. Католики, напр., много миссионерствуют, но ведь они проповедуют не столько самый католицизм, сколько европейскую культуру с нераздельной в глазах язычников примесью католицизма ^[37]. Культура в свою очередь влияет опять же не своими философскими основоположениями и не идеями, а ощутительными для непосредственного себялюбия каждого – комфортом и социальными удобствами для привилегированных классов. Вот почему католицизм, и культура, и наука современная, и школа – все это, прежде всего для привилегированных, все это действует и распространяет себя мотивами эвдемонистическими, все так мало влияет на нравственную жизнь общества, так далеко от способности потрясать сердца собственным своим содержанием, а старается действовать на другие, непосредственные аффекты, привходящие сюда лишь случайно. Конечно, никто не осмелится отрицать, что между представителями номистических религий, науки и культуры есть люди, искренно и бескорыстно проникнутые соответственными их убеждениям идеалами, но ведь это самое последнее слово, – идеал, переносит их в лагерь интуитивистов, оно делает их особняками в ряду своих сотоварищей, особняками по жизни, особняками и по мысли и проповеди. Это – Спиноза у евреев, или, немилый папизму, католик-гуманист, вроде епископа в повести «Отверженные», это – какой-нибудь Ж. Ж. Руссо в истории культуры, или Рид и Хомяков в науке. Первые – особняки жизни у товарищей по религиозным связям, вторые – особняки мысли среди товарищей по деятельности. Люди науки и культуры их любят, но любят по человечеству, насколько сами не успели уйти в холодный номизм и схоластику, поскольку сами продолжают принадлежать к живому обществу, в свою очередь столь холодному, к поклоняемой ими схоластике и формально-логическим доводам.

Но что же это за интуитивная мораль? Это та мораль, та философия, которая не только проникает в народ и вдохновляет массы, но и делается сама по себе, помимо посторонних побуждений, столь дорогим сокровищем для людей, что ради неё забывается и государственность, и народность, перед ней падают стены замкнутости сословий и уничтожается средостение разных школ и уровней в образовании. Будь это учение Конфуция или Будды, или небесная истина евангельской проповеди, или измышление Магометовой фантазии, но раз это слово умело обращено к внутреннему опыту слушателей и на нем именно основано, с полным или относительным правом: – оно победительным потоком сливает в себе различия народов. «Тогда все вместе раздробилось: железо, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них, а камень, разбивший истукана, сделался великой горой и наполнил всю землю» (Дан. II, 35). Во всей силе этот образ приложим только к христианству, но с некоторыми ограничениями – и к прочим интуитивным учениям. Интуитивная логика, т. е. доктрина, черпающая свои положения, или аксиомы не из среды общих формальных понятий, или авторитета, а опирающаяся на нравственные истины, разделяемые всяким, кто в них пожелает вслушаться, говорит человеку о законах его же собственной внутренней жизни и, таким образом, не понуждает его мысль к соглашению, но представляет его собственному разуму и совести через постоянный опыт проверять ее. Она, конечно, не исключает логику формальную, пользуется ей, но не исчерпывается в ней. Возводить к ясному сознанию хотя бы некоторые свойства своей психической жизни и таким образом получать возможность господствовать над ними – есть величайшее наслаждение для человека, возвращающее ему гармоническое согласие ума, чувства и воли; вот почему в Евангелии говорится, что множество народа слушало притчи Господа «с услаждением» (Мр. XII, 37), что, сбегаясь отовсюду, народ «теснился к Нему, чтобы слышать слово Божие» (Лук. V, 1), и смело свидетельствовал, что «никогда человек не говорил так, как этот человек» (Иоан. VII, 46).

Именно это высокое наслаждение, которое черпается из интуитивной философии, сливает через неё во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, – и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии – вечную продолжительность. Разница между христианской, истинной религией и остальными – ложными, сохраняется та, что последние освящают страсти, особенно дорогие некоторым темпераментам; давая силу одной стороне жизни, они или отрицают, или повергают в туман мифологии остальные, и потому хотя сильна убежденность их последователей, но она разрушается проповедью о Галилеянине, хотя широка область их распространения, сливающая царства и народы, но имеет границу в лице других типов, других идеалов. Только сыну Человеческому над этими зверями «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, и племена, и языки служили Ему, владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. VII, 14). Учение Христово – учение интуитивное; Господь до времени скрывал от слушателей Свое Божественное достоинство: Он хотел, чтобы они, проверяя внутренним опытом Его заповеди и созерцая Его любовь, Его дела, поняли, что в том и другом раскрывается жизнь и мысль Божественная, чтобы они сами, посредством наведения от слов и дел Христовых, воскликнули подобно Апостолу Фоме: «Господь мой и Бог мой!» (Иоан XX, 28).

Изъявляя готовность прощать тому, кто скажет слово на сына Человеческого лично (Лук. XII, 10), требуя иногда веры не Себе, но Своим делам (Иоан. X, 37, 38), Господь сказал, что не Он Сам именно, но Его учение, Его слово, которое Он говорит народу, будет обвинителем и судьей неверных и беззаконников в последний день (Иоан. XII, 48). Догмат Троицы и особенно догмат о лице Господа Иисуса Христа рассматривался и защищался Отцами не только со стороны экзегетической, но и со стороны нравственно-интуитивной, как единственно правильная опора для христианской добродетели и борьбы с миром. Тот же характер имеют их нравоучительные творения, и степенью этой же интуитивности определяется действенность и современных проповедей.

Изящная литература интуитивна по самой своей задаче, как письменность художественная, но с великим трудом сохраняет она в неповрежденности своей художественный характер, когда, не довольствуясь безрезультатным описанием внешне бытовой действительности, поставляет своей целью привести читателя к высшим обобщениям, к различным выводам в области этической, политической, философской, или религиозной. Писатель тогда – то извращает действительную жизнь, то, подбирая случайные типы, – старается читателю усвоить общее сочувствие к представителям одного лагеря и враждебное настроение – к другому, не обосновывая внутренней правды самых своих идей. Так называемая тенденциозность есть именно один из этих двух способов не вполне правдивого влияния на мысль и чувство читателя, способ миссионерства современных католиков. Обвиняют в тенденциозности и Достоевского, но обвиняют только потому, что обвинять его, как литератора, не в чем: на самом деле его повести чужды всякой партийности. Не буду говорить о том, что автор равно бичует в них и верующих, и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других: сошлюсь на то, думаю, не ложное впечатление о ходе духовного развития самого писателя, которое подтверждается и его биографиями. У Достоевского изображение законов психической жизни и картин быта общественного не последовало за сложившимися заранее философскими и нравственными мировоззрениями, но предшествовало ему и образовывало собой это мировоззрение с такой же индуктивной постепенностью, с какою оно усваивается его читателем. У Достоевского, как психолога, как нраво- и быто-описателя, нет стадий развития: картины внутренней жизни его героев, их борьба с собой, их припадки, раскаяние или самоубийства, совершенно одинаково описываются и в предсмертном его романе «Братья Карамазовы», и в юношеских произведениях, как «Бедные Люди», и в творениях, написанных во время и после ссылки, так что, распустив его сочинения по листочкам и перепутав их все между собой, мы не получим дисгармонии в характере перемешанных картин, не режущего разнообразия в монологах: нарушится только последовательность излагаемых повестей. Достоевский, как описатель действительности, один и тот же на протяжении тридцатипятилетней литературной деятельности, но Достоевский, как прямой проповедник православия, открывается себе и миру лишь в последнее десятилетие своей жизни, как славянофил и панславист – в последнее пятилетие и даже того меньше. Между тем, если снова пересмотреть все его произведения, начиная с 1846 года, то все они приводят к одному и тому же, все говорят читателю то же, что «Братья Карамазовы», начавшиеся за два года до кончины писателя. Избрав предметом наблюдения жизнь человеческого сердца без всяких дальнейших общефилософских представлений, и тем давая читателю полнейшую возможность следить за мыслью автора шаг за шагом, Достоевский в законах этого же сердца указывает зачатки нравственных понятий и выводов, сначала чисто субъективных антропологических, в роде, напр., вреда гордости – в «Неточке Незвановой» (1849), или силы смирения – в «Бедных людях» (1846), а затем продолжает всматриваться и в те постепенно расширяющиеся круги нравственной атмосферы, которые, расходясь вширь от колебаний человеческого сердца, достигают высоты небесного Престола и проникают в подземную глубину богопротивного царства сатаны, по пути своему охватывая все богатство различных областей народного, исторического и всемирного общежития. Взирая на все эти предметы не снаружи, а изнутри, автор делает и для читателя свою логику всегда доступной посредством строгой проверки, и если бы читатель почему-либо остановил его на каком-нибудь большом круге его созерцаний, то все же за ними обоими остается все богатство раннейших внутренних кругов, совершенно вопреки приемам дедуктивной философии, где обыкновенно один раскритикованный силлогизм заставляет рухнуть все построенное здание, нередко до последнего камня. Говоря кратко, Достоевский начертывает свойства и законы внутренней жизни человека, законы жизни и совести, а все дальнейшие богословские и социальные выводы предлагает в виде логических постулатов к первым, не переставая впрочем, и последние проверять через исследование действительной личной и общественной жизни. Достоевский, поэтому не увлекает читателя, но показывает ему действительность; предлагая ему самому высказать, какой философский вывод с неотразимой ясностью из неё следует и, оставляя его обладателем первой, даже и в случае упорного отказа от последнего. Пусть читатель, созерцая старца Зосиму и самоубийцу Смердякова с почти подобным ему Иваном Карамазовым, не определит своих отношений к этим двум типам, пусть он откажется произнести суд над теми идеями, во имя которых они жили, но все же эти два типа пред ним и у него, отрицать их реальность и ясно раскрытую их связь с их идеями он не в состоянии.

Итак, творения Достоевского должны быть ценны и дороги для всякого, даже независимо от его мировоззрения, ибо метод мышления автора – метод индуктивный, психологический, интуитивный. Автор не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний.

Мы сказали, что Достоевский-психолог – один и тот же на расстоянии всей своей литературной деятельности. Скажем больше! он все время писал об одном и том же. О чем же именно? Многие затрудняются ответить на этот вопрос; критики признают, что нет области в науке или жизни, для которой нельзя было бы почерпнуть идей из его творений. Все, даже ожесточенные враги автора, признают его изумительно-верный психический анализ, но обобщения его творений я не встречал и потому предлагаю свое собственное.

Та объединяющая все его произведения идея, которую многие тщетно ищут, была не патриотизм, не славянофильство, даже не религия, понимаемая, как собрание догматов, эта идея была из жизни внутренней, душевной, личной; она была её посылкой, не тенденцией, но просто центральной темой его повести, она есть живая, близкая всякому, его собственная действительность. Возрождение – вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях: покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около этих настроений вращается вся жизнь всех его героев и лишь с этой точки зрения интересуется сам автор различными богословскими и социальными вопросами в последних публицистических произведениях. Да, это-то священное трепетание в человеческом сердце зачатков новой жизни, жизни любви и добродетели, которое так дорого, так усладительно для всякого, что побуждает и самого читателя вместе с героями повестей переживать почти реально волнующие их чувства, – эта подготовляющаяся постепенно, но иногда мгновенно восстающая пред сознанием, решимость отбросить служение себялюбию и страстям, те мучительные страдания души, которыми оно предваряется и сопровождается, этот крест благоразумного разбойника, или напротив разбойника-хулителя, – вот что описывал Достоевский, а читатель уже сам выводит отсюда, если не желает противиться разуму и совести, что между двумя различными крестами непременно должен быть третий, на который один разбойник уповает и спасается, а другой изрыгает хулы и погибает. «Бедные Люди», «Подросток», герой «Мертвого Дома», герои «Бесов», Раскольников и Соня, супруги Мармеладовы, Нелли и Алеша со своим безобразным отцом, семья Карамазова и их знакомые женщины и девушки, монахи и многочисленные типы детей – вся эта масса людей добрых, злых и колеблющихся, но равно дорогих сердцу автора, разрывающемуся от любви, поставлены им пред вопросом о жизни, и разрешают его в том или ином виде, а если уже разрешили, то помогают разрешать другим. Одни, напр., Неточка Незванова и её Катя, Поленька Мармеладова, Маленький Герой, «Мальчик у Христа на Елке», отчасти Нелли, а особенно Коля Красоткин и Илюша с товарищами разрешают его в детстве; другие, как «Подросток», Наташа в «Униженных и Оскорбленных», Раскольников с Соней, Дмитрий Карамазов со Смярдяковым, муж «Кроткой» и счастливый соперник «Вечного Мужа» и все почти женские типы наталкиваются на него в молодости или при вступлении в брак; наконец, этот же вопрос застает людей и иногда в преклонные годы, напр., Макара Девушкина, «Смешного Человека», родителя Наташи и его врага князя, Мармеладовых, Версилова в «Подростке» и Верховенского отца в «Бесах». Уклониться от этого вопроса никто не может в жизни или, по крайней мере, пред смертью. Высокое достоинство писателя, изображающего муки и радости духовного возрождения человека, заключается в том именно, что он посредством своего всепроникающего анализа определил и те важнейшие духовные свойства и движения, в условиях которых происходит нравственное возрождение, и те внешние, т. е., извне получаемые, жизненные побуждения, которыми человек призывается к самоуглублению. Если свести к общим понятиям все части повестей Достоевского, рассматривающие этот предмет, или, говоря точнее, – все повести автора, ибо они все целиком только этот предмет и обследуют, – то мы получим совершенно ясную и в высшей степени убедительную теорию, в которой хотя почти и нет слов: благодать, Искупитель, но где эти понятия постоянно требуются самой логикой вещей. Отсюда ясно, какой живой интерес должны возбуждать труды Достоевского с точки зрения богословия нравственного и особенно богословия пастырского. Почему же пастырского? А именно потому, что Достоевский, не ограничиваясь, как сказано, описанием внутренней жизни возрождаемых, с особенной силой и художественной красотой описывает характер тех людей, которые содействуют возрождению ближних. Настроение его собственного творческого духа при описании жизни есть именно то, которое нужно иметь пастырю, т. е. всеобъемлющая любовь к людям, пламенная, страдающая ревность об их обращении к добру и истине, раздирающая скорбь об их упорстве и злобе, и при всем том – светлая надежда на возвращение к добру и к Богу всех отпавших сынов. Эта надежда на всепобеждающую силу христианской истины и христианской любви, подтверждаемая написанными у автора картинами, на которых пред непобедимым оружием Христовым преклоняется самое ожесточенное беззаконие, есть надежда поистине святая, апостольская, Особенно важно то, что надежда эта живет не в уме ребенка или сентиментального баловня жизни, но в душе много пострадавшей, видевшей много греха и много неверия. Мы будем говорить о возрождении по Достоевскому с точки зрения Богословия Пастырского, а не нравственного, т. е. о возрождающем влиянии одной воли на другую, а описания самого субъективного процесса возрождения будем касаться лишь настолько, насколько это окажется нужным для этой первой задачи. Первый вопрос: каков должен быть возрождающий? второй – кто может содействовать возрождению и насколько? третий – как переходит уподобление одной или другой?

Посредством каких свойств духа человек становится участником этого наивысшего служения? Ответ на этот вопрос писатель дает или от своего лица, напр., во «Сне Смешного Человека», или исповедует от лица своих героев общие побуждения, вызывающие избранника на проповедь возрождения.

Познание истины и сострадающая любовь – вот главнейшие побуждения к проповеди. Писатель как будто видел рай Божий и созерцал в нем возрожденных людей, чистых и блаженных, освободившихся от всех противоречий жизни совершенно скоро и просто. С этих-то высот общего духовного блаженства взирает он на мир грешный и скорбный, и в стремительном порыве любви и слова тщится вознести его к небу: любовь эта и вера так сильна, что все людские насмешки бессильны пред ними: «они называют меня сумасшедшим... Но теперь уж я не сержусь, теперь все мне милы и даже когда они смеются надо мной... Я бы сам смеялся с ними – не то, что над собой, а их любя, если бы мне не было так грустно, на них глядя. Грустно потому, что они не знают истины, а я знаю истину. Ох, как тяжело одному знать истину! Но они этого не поймут, нет, не поймут» (XI, 118; изд. 1891 г.). Мучительно знание истины, когда любишь людей, не знающих её, но эта мука, эта греховная тьма мира ещё увеличивали любовь к людям. К последней мысли Достоевский возвращается часто и с особенной силой, противопоставляя при этом наличное греховное состояние мира представляемому невинному состоянию. ..."Несчастная, бедная, но дорогая и вечно любимая, и такую же мучительную любовь рождающая к себе в самых неблагодарных даже детях своих, как и наша!.. вскричал я, сотрясаясь от неудержимой, восторженной любви к той родной прежней земле, которую я покинул» (XI, 127. «Сон Смешного Человека»). «На нашей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтоб любить. Я хочу, я жажду, в сию минуту целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю, которую я оставил, и не хочу, не принимаю жизни никакой иной!» (Ibid., 132). «Явились праведники, которые приходили к этим людям со слезами и говорили им об их гордости, о потере меры и гармонии, об утрате ими стыда. Над ними смеялись, или побивали их каменьями. Святая кровь лилась на порогах храмов. Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить, таким образом, всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи. Все воюющие твердо верили в то же время, что наука, премудрость и чувство самосохранения заставят, наконец, человека соединиться в согласное и разумное общество, а потому пока для ускорения дела «премудрые» старались поскорее истребить всех «непремудрых» и не понимающих их идею, чтобы они не мешали торжеству её. Но чувство самосохранения стало быстро ослабевать, явились гордецы и сладострастники, которые прямо потребовали всего или ничего. Для приобретения всего прибегалось к злодейству, а если оно не удавалось, – к самоубийству. Явились религии с культом небытия и саморазрушения ради вечного успокоения в ничтожестве. Наконец, эти люди устали в бессмысленном труде, и на их лицах появилось страдание, и эти люди провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль. Они воспели страдание в песнях своих (ibid.). – Эта любовь, нежная любовь автора к грешной земле выражается между прочим в том, что он всегда умеет одеть в симпатичный костюм самую прозаическую обстановку самого прозаического города в России, о котором говорит другой поэт:

Свод небес зеленобледный,

Скука, холод и гранит.

Когда Достоевский описывает петербургские грязные дворы, дворников, кухарок, квартирных хозяек, помещения интеллигентного пролетариата и даже падших женщин, то у читателя не только не образуется презрительного отвращения ко всем этим людям, но, напротив, какая-то особенно сострадательная любовь, какая-то надежда на возможность все эти убогие притоны нищеты и порока огласить хвалебными гимнами Христу, и именно в этой самой обстановке создать теплую атмосферу нежной любви и радости. Здесь и объяснение тому, что, не закрывая глаз от мрачной действительности, писатель так крепко любит жизнь по светлой надежде на её возрождение, жизнь именно человека: не лишенный любви к природе, он просто не успевает говорить о природе, и картины городского быта предпочитает всяким другим. «Мрачная это была история, одна из тех мрачных и мучительных историй, которые так часто и неприметно, почти таинственно сбываются под тяжелым петербургским небом, в темных потаенных уголках огромного города, среди взбалмошного кипения жизни, тупого эгоизма, сталкивающихся интересов уличного разврата, сокровенных преступлений, среди всего этого кромешного ада бессмысленной и ненормальной жизни (VI, 162). Определяя так мрачно жизнь, он, однако, потом смотрит на все её зло, как на недоразумение (XI, 1) и пишет статью «О том, что все мы хорошие люди» (X, 45–46). Потому ли «хорошие люди», что их так легко обратить к истине? Нет, обратить их трудно, но сама истина так прекрасна, сама любовь так привлекательна, что как бы ни был тяжел подвиг её проповедника, но другого подвига, другого содержания для жизни не пожелает тот, кто понял таинство жизни, кто возлюбил детей. Это высокое настроение проповедника автор представляет в данном рассказе плодом мистического озарения, в другом случае оно посещает умирающего от чахотки юношу, наконец, в полноте раскрыто это настроение в беседах старца Зосимы. Избранник неба настолько проникается своим призванием, настолько тесно сливает свою жизнь с делом проповеди и возрождения людей, что все недостатки, все грехи их считает своими собственными, как доказывающие его недостаточную ревность, отсутствие в нем мудрости и святости, и вот почему он считает себя виноватым за всех и во всем, готов даже и считать именно себя первоначальным искусителем и соблазнителем человечества как герой «Сна Смешного Человека», – готов принять муки за всех, как объясняет старец Зосима. Таков высокий смысл этой, часто повторяемой, мысли Достоевского относительно общей виновности за всех и во всем, мысли, увы, так грубо непонятой и опошленной некоторыми из многих неудачных его толкователей. – Но обобщим сказанное о даре духовного возрождения: этот дар достигается теми, кто 1) познав внутренним опытом сладость истины и общения с Богом; 2) возлюбил так много жизнь со скорбью и надеждой, что 3) совершенно потерял нить своей личной жизни и, умерши себе; 4) не через искусственную проповедь; но через исповедь, через раскрытие своего сердца и через всю свою жизнь призывает братий к покаянию и любви. Таков у Достоевского старец Зосима, таков и ученик его Алеша, в своей столь многосодержательной жизни, как бы не имеющий никакой собственной жизни, и не знающий сегодня, что он будет делать завтра, но всюду насаждающий вокруг себя мир, раскаяние и любовь: братья, дети и женщины – все смиряется в присутствии его любви, как звери под звуки Орфеевой арфы, и вся его жизнь сливается в чудное единство Христова дела. Таков и Макар Иванович в «Подростке» – старик-странник и в то же время моралист-философ, горячо любящий людей и пекущийся об общем спасении; упоминается о таком человеке (живущем на покое Епископе Тихоне) и в романе «Бесы».

Кто эти служители? Мы сейчас видели, что для изображения их приводится тип не только религиозный, но и прямо церковный; оно и понятно не с догматической только, но и с чисто психологической точки зрения: чтобы, живя среди юдоли греха и страдания, знать иную жизнь опытом собственного сердца, нужно знать её не как только мистическое отвлечение, но как реально действующую и помимо меня существовавшую, а, следовательно непрерывно-историческую силу, т. е. надо знать Церковь, которая научает верить в свою неодолимость адовыми вратами; надо жить в Церкви. – Но что сказать о тех людях, которые причастны одному из этих свойств призванного проповедника, но не успели доразвиться до полного, гармонического развития остальных?

Ответ – и таким людям отчасти суждено иметь влияние на ближних, хотя далеко не столь полное и не столь широкое. Его не лишены даже те существа, которые, не обладая положительными свойствами избранника, свободны, по крайней мере, от противоположных им, но присущих всякому естественному человеку, пороков, т. е. прежде всего гордости и холодной самозамкнутости, или, как выражается автор, отъединенности. Таковы, прежде всего дети и даже младенцы. Да, дети у Достоевского получают всегда значение непроизвольных миссионеров. Эту мысль Достоевский воспроизводит так часто в различных повестях, что его было бы можно обвинить в повторениях, если бы он не умел в каждый, так сказать, вариант этой идеи вложить новую черту, как новый перл в великолепную диадему. Дитя-подкидыш понуждает «Подростка» откинуть свою горделивую идею ради сострадания к его беззащитности, дитя смягчило злое, черствое сердце купца-фарисея в рассказе Макара Ивановича (Пов.: «Подросток»), дитя Нелли примиряет оскорбленного отца с падшей дочерью, дитя Поленька смягчает убийцу Раскольникова и т. д... Наконец, в последние минуты жизни богопротивных самоубийц, когда дух их окончательно восстал против Господа, Промысл ставит пред ними наяву, или даже в горячечном бреду, облики невинных страждущих малюток, которые то на время отторгают их от злобного замысла, то вполне возвращают их к покаянию и жизни. Такова встреча нищего ребенка во «Сне Смешного Человека» и такая же встреча в бреду самоубийцы Свидригайлова («Преступление и Наказание»), или новорожденное дитя у Шатова в «Бесах». Чистота, смирение детей, и особенно при их беззащитности и страдании, пробуждают временную любовь даже в злодеях. Неверующие, как Иван Карамазов, в детских страданиях видят причины к пессимистическому ожесточению, а верующие, напротив, – к примирению и всепрощению, как отец Илюши (в «Братьях Карамазовых»), простивший врага Димитрия ради страданий умирающего малютки, которого он любил больше всего на свете. Сам автор в рассказе: «Мальчик у Христа на Елке» раскрывает, очевидно, такую мысль: если здесь страдают даже невинные дети, то, конечно, есть иной лучший мир. – Но какое же практическое значение может иметь для нас указание на детей? Что значат дети для Пастырского Богословия? Они значат то же, что Христовы слова: «если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство небесное» (Мф. ХVIII, 3). У детей чистота и отсутствие самолюбия, этой причины общей отъединенности, у них нет разницы между жизнью внутренней и внешними проявлениями. Не желая сознательно влиять на ближних, они бессознательно достигают большого влияния, чем взрослые, чуждые чистоты и открытости. Отъединенный погибающий человек ищет среди ближних такого сердца, с которым бы мог сразу сродниться, слиться, которое бы не было ему чужим: таково сердце детей – этих всегдашних космополитов.

Но не имеют ли взрослые тех же свойств – непосредственного смирения, чистоты, открытости и сердечной общедоступности? Все это встречается у людей из народа, и тогда они являются миссионерами, ещё сильнейшими: сразу становится такой человек близким, родным для каждого и свободно может переливать в него содержание своей души, не опасаясь со стороны научаемого горделивого соперничества,– таков «Мужик Морей», Макар Иванович, Лукерья (в «Кроткой») и др... «Прежде всего, привлекала в нем (в Макаре Ивановиче), как я уже и заметил выше, его чрезвычайное чистосердечие и отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное сердце. Было «веселие» сердца, а потому – «благообразие». Словцо «веселие» он очень любил и часто употреблял. Правда, находила иногда на него какая то, как бы болезненная восторженность, какая то, как бы болезненность умиления, – отчасти, полагаю, и от того, что лихорадка, по-настоящему говоря, не покидала его во все время; но благообразию это не мешало. Были и контрасты: рядом с удивительным простодушием, иногда совершенно не примечавшим иронии (часто к досаде моей), уживалось в нем и какая-то хитрая тонкость, всего чаще в полемических ошибках. А полемику он любил, но иногда лишь её употреблял своеобразно: видно было, что он много исходил по России, много переслушал, но, повторяю, больше всего он любил умиление, а потому и все на него наводящее; да и сам любил рассказывать занимательные вещи» (VIII, 379).

Указывая эту способность представителей народа, мы должны оградить нашего великого писателя от тех обвинений в проповеди невежества и суеверий, которые весьма настойчиво и столь же неискренно бросались в него со стороны литературных врагов. – Его учители из народа или из монахов всегда любители науки, и даже наук мирских, и не унижают достоинства последних: Макар Иванович даже телескоп знает. Сам Достоевский вот что говорит в «Дневнике Писателя» об образовании и о необходимости распространить его в народе. «Образованность и теперь уже занимает у нас первую ступень в обществе. Все уступает ей; все сословные преимущества, можно сказать, тают в ней... В усиленном, в скорейшем развитии образования – вся наша будущность, вся наша самостоятельность, вся сила, единственный сознательный путь вперед и, что важнее всего, путь мирный, путь согласия, путь к настоящей силе... Только образованием можем мы завалить и глубокий ров, отделяющий нас теперь от нашей родной почвы. Грамотность и усиленное распространение её – первый шаг всякого образования» (IX, 101, 102). «Подростку"-идеалисту, вот, что пишет он рукой его воспитателя: «Мысль о поступлении вашем в Университет в высшей степени для вас благотворна. Наука и жизнь несомненно, раскроют в три-четыре года ещё шире горизонты мыслей и стремлений ваших, а если и после Университета пожелаете снова обратиться к вашей идее, то ничто не помешает тому». – Очевидно, не невежество народа хвалится у Достоевского, а свобода его лучших людей от лживой самозамкнутости и болезненного самолюбия, этих злейших врагов нашего возрождения, увы! – не замеченных культурной ификой и культурным воспитанием. Ценя науку и образование, Достоевский велит учиться у народа, но не в смысле полного обособления русской жизни от Европы, а в целях, во-первых, нравственных, а во-вторых, и общекультурных, мировых. Европейская культура, проникнутая мотивом самолюбия, не сближает, но разъединяет, внутренне отчуждает людей и народы. Способность истинного духовного объединения со всеми имеет лишь тот, кто смирен сердцем. А так как смирение в России не есть черта личностей только, но черта народная, т. е. внедряемая в индивидуумы народной культурой, выросшей из православия, из православного аскетизма, то и способность духовного общения имеет весь русский народ. Последняя выразилась в гении Пушкина, умевшего художественно перевоплощаться во все народности, чего не мог делать ни Шекспир, ни Шиллер. В этом содержание знаменитой «Пушкинской речи» Достоевского и вообще его учения о всечеловеческой миссии русского народа. О ней говорить мы не будем, но упомянем для подтверждения той мысли, что социальные и философские взгляды Достоевского вытекают из морально-психологических наблюдений и фактов, а не предшествуют им. Возвратимся к рассмотрению жизни личной. Прежде, чем перейти к описанию того, как смирение и любовь могут, по Достоевскому, обращать грешников и насаждать царство Божие, докончим ещё обзор характера его миссионеров: после служителей Церкви, детей и крестьян, он призывает к этому делу женщин. Женщина любящая, но и смиренная – великая сила.

Любовь, но лишенная смирения, производит семейную муку и гope, так что чем сильнее эта любовь, не к мужу только, но и к детям, тем больше от неё зла, – если нет в ней смирения. От любви гордой – измена и запой мужей, самоубийство женихов и страдания детей: любовь Катерины Ивановны – невесты («Братья Карамазовы») и Катерины Ивановны – матери и жены («Преступление и Наказание»), любовь Лизы-дочери и невесты, любовь Грушеньки, «Кроткой», или Нелли («Униженные и Оскорбленные»), Кати («Неточка Незванова»), жены Шатова («Бесы») и всех вообще гордых натур, есть источник зла и ненужных страданий. Напротив, любовь смиренных и самоуниженных – источник мира и покаяния. Таковы мать Раскольникова и Соня, которую даже арестанты начали обожать, угадав в ней сердце смиренное и сокрушенное, такова мать Наташи («Униж. и Оскор.») и мать «Подростка», безногая сестра Илюши («Братья Карам.»), «Неточка Незванова», мать Алеши Карамазова и мн. др... Они не стремятся с силой настаивать на своем, но любовью, слезами, всепрощением и молитвой почти всегда добиваются покаяния и обращения любимых ими мужей, родителей и детей. На трудном шаге отречения от прежней жизни их любимцы и любимицы вдохновляются примером этого постоянного самоотречения, как бы впитывают в себя силу к самоотречению, а любовь исполненного смирения существа делает самый подвиг прежнего гордеца сладостным.

Пятым миссионером у Достоевского является сам возрожденный в своих страданиях.

«Страдающий плотию перестает грешить», сказал Апостол (1Петр. IV, 1). Все почти случаи обращения и раскаяния героев Достоевского происходят во время или тяжелых утрат, или болезней. Разъяснять ту мысль, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор. IV, 16), мы не будем, ибо она слишком знакома всем читавшим Божественное Писание. Практический отсюда вывод собственно для пастырей тот, что не нужно с ужасом и ропотом смотреть на окружающие страдания, чужие и собственные. Мысль эта вообще примиряет человека с жизнью, успокаивает при виде упорства торжествующей злобы, которая все-таки некогда в страданиях своих даст доступ покаянию, а также примиряет и с нераскаянностью страдальцев при светлой надежде на будущее их обращение, ибо «старое горе жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость», как говорил умирающий отец Зосима. В страданиях, так чудесно постигающих человека в самые опасные минуты его жизни, проповедником покаяния является Сам Господь, как неожиданный помощник отчаивающихся друзей грешника. Истощив все усилия к его обращению, последние вдруг получают желаемое, но не от себя, а от руки Божией. Такое дивное просвещение с особенной силой описано в лице Верховенского отца и юного брата старца Зосимы. – Идея весьма реальная и в высшей степени живительная для служителей Бога и любви Его, призывающая их к терпению, смирению и молитве, по слову Апостола: «я насадил, Аполлос поливал, нo возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор. III, 6, 7). Таков окончательный ответ на второй наш вопрос.

Теперь нам предстоит изложить само возрождение человека, по Достоевскому, со стороны воздействия одной воли на другую. Наш писатель имеет вполне сознательный взгляд на этот предмет; он не ограничивается художественно-верным, но беспристрастным описанием двух-трех случаев обращения, как Лев Толстой в своих двух последних романах, где герои, вроде Левина, Безухова и Волконского, под весьма неопределенными влияниями приходят к неопределенным же результатам, установившись твердо только в осуждении прежнего себялюбия и в решимости следовать сострадательному чувству. Правда, и в этом есть немалая художественно-философская заслуга, так что и сам Толстой смотрит на подобные типы, как на главнейшие в своем творчестве, но они в его толстых романах, как две-три пахучих фиалки в огромном букете красивых, но лишенных запаха цветов: у Достоевского же, как сказано, все, и первостепенные и второстепенные, герои вращаются около своей совести и призывают к покаянию и обновлению, как множество планет по разным орбитам кружатся вокруг одного солнца. Прибавим теперь, что поразительное богатство содержания его многочисленных повестей создается не разнородностью типов и не разностью описываемых областей и их внутренней жизни, нет, – его планеты не многочисленны и орбиты круговращений остаются одни и те же, но художник, рисуя в разных повестях и в различных лицах одни и те же типы, изменяет их положение на жизненной орбите, т. е. при обращении их к нравственному солнцу, то одними, то другими сторонами. Один и тот же характер, но в разных положениях и возрастах, на различных ступенях своего обращения, или напротив – ожесточения, проходит у него сквозь десяток повестей, так что Раскольников – это тот же Иван Карамазов, Старый Князь «Униженных» – тот же Федор Павлович Карамазов и Версилов, мать Раскольникова и мать «Подростка», отец последнего и Ставрогин «Бесов», муж «Кроткой» и муж «Акулькин» в «Мертвом Доме», и т. д., и т. д.– все это варианты нескольких немногих типов. Сюжетов с завязкой и развязкой у Достоевского тоже немного, найдется ли полтора десятка сюжетов и типов – едва ли. И если при всем том читатель не только не замечает повторений и не испытывает скуки при чтении его повестей, а напротив, тем более заинтересовывается ими, чем более уже успел их перечитать – то ясно, что сказавшееся в этом разнообразии материала такое поочередное сочетание всех типов со всеми стадиями духовного развития, эта своего рода таблица умножения многочлена на многочлен, исполнена автором непогрешительно; иначе говоря, – он сумел с полной жизненной правдой изобразить всю лестницу духовной борьбы при том и другом направлении воли у каждого своего типа, а это дается лишь тому, кто совмещает в себе художника со знатоком законов описываемых явлений, т. е. психолога и даже теолога. Для читателя, желающего проверить автора, полнота его сочинений представляет особое удобство, потому что совершенно избавляет его от подозрения случайного, индивидуального характера тех или других переломов во внутренней жизни литературных героев, но придает основоположениям автора просто математическую убедительность: если все характеры различных возрастов, полов и положений, отнесясь таким то образом к известному призыву жизни, пришли к полной внутренней гармонии и стали всюду вносить счастье и любовь, отнесясь же противоположным образом, стали на дороге к самоубийству, а co среднего пути были против воли сталкиваемы строем собственной природы,– то понятно, и математически неопровержимо, что первый путь есть путь правильный, единственно спасительный и т. д. Такая же определенность воззрений устанавливается Достоевским в занимающем нас вопросе о возрождающем влиянии одной воли на другую, и нетрудно будет убедиться, что в основании такой уверенной определенности автор располагает некоторыми теологическими и метафизическими идеями, хотя, как сказано, не подчиняет им действительности, но выводит первые из последней, или даже сам не выводит, а, бессознательно руководясь ими в своей творческой работе, уполномочивает на такие выводы самих читателей.

Начиная речь о влиянии одной воли на другую, надо дать себе отчет в том, насколько такая теория не противоречит учению о свободной воле. Ответ заключается в том, что настроение и деятельность человека определяется не одним только сознательно принятым направлением его воли, но и последствием его прежних деяний, составляющих его «вторую природу», а равно и первичными свойствами этой природы. Правда, воля человека, сознательно борясь против лучших свойств своей нравственной природы и против сложившихся навыков воспитания, может со временем подавить их и сделать человека демоном, но такое печальное явление возможно лишь, как конечный плод нарочитой упорной борьбы, – обыкновенный же грешник, поддавшийся одной какой-либо злой страсти, ещё далек от такого ожесточения: у него, хотя бы в устраненной от сознания области души, мерцает, или, по крайней мере, ещё глохнет, совсем иное содержание, ему самому или вовсе неведомое, или неизвестное во всей своей силе. Дело служителей Божьих в том именно и заключается, чтобы вызывать наружу эти настроения, хотя бы в форме минутных ощущений, и тем показывать человеку, что содержание его личности не только не чуждо добра и религии, но по существу гораздо сроднее с ними, нежели с той злой страстью, которой он сейчас служит. Это, конечно, не есть насилие над свободой, ибо, как сказано, человек и после подобного просветления может ожесточиться и возненавидеть добро, как дьявол, но все же он будет способен взглянуть на свою страсть извне; между ней и новым содержанием его жизни происходит решительная борьба при ясном сознании неизбежного выбора одного содержания пред другим; как исцеляемый бесноватый, человек становится между Христом и сатаною, и, конечно, громадное большинство с покаянием обращается ко Христу. – Итак, миссионеры жизни, не имея возможности сломить сознательную свободную волю человека, чего и Сам Бог никогда не делает, получают, однако, способность воздействовать на нравственную природу человека, вызывая к жизни и сознанию таящиеся в ней добрые ощущения и удаляя злые. Истолкование такого воздействия и представляют собой центральный интерес Пастырского Богословия.

И вот, об этой-то разности между сознательной индивидуальной волей и расположениями нравственной природы (добрыми и злыми), постоянно дающими знать о себе даже и против желания человека, Достоевский умел говорить с поразительной силой, особенно любя рисовать борьбу доброй природы со злой личной волей, и победу первой над последней. Правда, его повести вмещают в себя и обратные явления, когда злая природа человека против желания выступает обличителем quasi-доброй воли, напр., в рассказе «Двойник», или в явлении беса Ивану Карамазову, но чаще мы находим победу доброй природы. Здесь, можно сказать, шедевр его творчества, центральный вопрос жизни его героев. Ценность этих картин мы познаем, однако лишь тогда, когда припомним, что автор вовсе не сентиментальный Ренан, по которому все люди собственно «душки», – что у него каются не Закхеи по первому Глаголу Божию и не Савлы, лишь по недоразумению и неведению преследовавшие христиан, но каются бесноватые Легионы, каются именно Разбойники, долго не бывшие благоразумными. Один раз, и другой, и третий – грешник отвергает раскрываемый примером и любовью друзей путь покаяния, ожесточается, богохульствует и все-таки оказывается, что добро, в конце концов, пленяет и такого, хотя автор не закрывает глаз читателя пред полной нераскаянностью многих в этой жизни, оканчивающейся у них самоубийством. О, автор вовсе не забывает, что в нашей падшей природе есть злой дух: он подробно говорит в «Записках из Мертвого Дома» (III, 185) о том, что люди испытывают особенное наслаждение мучить беззащитную невинность; его товарищи арестанты вовсе не кающиеся Магдалины, они говорят с холодным цинизмом о своих преступлениях, но есть, по Достоевскому, и для них якорь спасения, есть ещё надежда, – надежда эта – неизгладимая совесть. Вот главнейшее, неустранимое злой волей, хотя и скрываемое, условие для нравственного воздействия. Совесть злодеи усыпляют наяву, но она говорит во сне; её голос подавляют в сознательных представлениях, но она донимает человека в общих смутных чувствах, возникающих по поводу представлений полусознательных и понуждает его войти в себя. В последнем смысле особенно интересна повесть: «Вечный Муж». Один гордый обольститель мельком увидел давно обманутого им смешного мужа, не может вспомнить его ясно, не помнит и своего любовного преступления, но тяжелое давящее чувство теснит его грудь, как кошмар, мерещится ему во сне и таким образом пробуждает в его душе все те скорбные чувства, которые он подавлял раньше, когда переживал сознательно борьбу с ними. Такое же значение имеет описываемый автором мучительный сонный бред арестантов, старающихся убить свою совесть наяву (III, 15). – Вера именно в силу совести побуждает лучших героев Достоевского не доверять искренности атеистов и находить в них только желание совершенно отстраниться от Бога, а вовсе не убеждение в теоретической ложности религиозных истин. «Безбожника – человека, сосредоточенно продолжал старик: – я, может, и теперь побоюсь; только вот что, друг Александр Семенович: безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал заместо его суетливого – вот как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразить, какие люди: и большие и малые, и глупые и ученые, и даже из самого простого звания бывают, и все суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. Иной весь раскидался, самого себя перестал замечать. Иной паче камене ожесточен, а в сердце его бродят мечты; а другой – бесчувствен и легкомыслен и лишь бы ему насмешку свою отсмеять. Иной из книг выбрал одни лишь цветочки, да и то по своему мнению; сам же суетлив и в нем предрешения нет. Вот что скажу опять: скуки много... Идолопоклонники это все, а не безбожники, вот как объявить их следует. – Ну, а и безбожнику как не быть? Есть такие, что и впрямь безбожники, только те много пострашней этих будут, потому что с именем Божьим на устах приходят. Слышал неоднократно, но не стречал я их вовсе» (VIII, 370, 371). Итак, неверие неискренно; вот почему обращение воли неверующих от зла к добру дает им полную возможность сразу воспринять веру в свое сердце, как Коле Красоткину, или брату о. Зосимы. Просветляющаяся под неуклонным влиянием добрых любящих друзей совесть, или внутренний голос, как мы видим, не только осуждает поступок недобрый, но предлагает сознанию какие-то, хотя и смутно различаемые, аккорды из иной, противоположной злу, жизни, или пережитой в детстве, или созерцаемой в окружающих людях. Просятся, рвутся в душу эти аккорды, но человеку дорога другая страсть, с которой им не ужиться – он это знает, и вот он старается себя убедить в каком-то особом, чуть ли не священном значении своей страсти – преимущественно гордости, связывает её с каким либо высшим планом жизни, и таким-то самообманом, к которому относятся и все почти виды религиозного неверия, отбивается от любви и единения с ближними и Богом. В этом смысле дает признание Верховенский отец в «Бесах» перед смертью: «всего труднее в жизни жить и не лгать, и собственной лжи не верить» (VII, 599). Таков же «Подросток» и «Муж Кроткой» со своими «великими идеями» – мечтатели, зараженные желанием гордой мести и потому решившиеся разбогатеть хотя бы ценой обид и мучения ближних: таков Верховенский сын со своими социалистическими затеями, Иван Карамазов с эвдемонистической теорией (теперь буквально повторенной Ницше, которого восхвалили наши Москвичи). Итак, гордость, ложь, и возможность мучить, или насилие и раздор – вот враги обращения людей к Богу: Где одно начало, там и другое: ложь поддерживается в обществе раздором, порождая раздор, а сама порождается гордостью и, опираясь на нее, производит насилие, – тут люди попадают уже под власть бесов. О бесах Достоевский говорит следующее. «Идея их царства – раздор, т. е. на раздоре они хотят основать его. Для чего же именно раздор им тут поднадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор после долгой усобицы доводит людей до нелепостей, до затмения и извращения ума и чувств. В раздоре обидчик, сознав, что он обидел, не идет мириться с обиженным, а говорит: «Я обидел его, стало быть, я должен ему отомстить». Но главное в том, что черти превосходно знают всемирную историю и особенно помнят про все, что на раздоре было основано. Им известно, например, что если стоят секты Европы, оторвавшиеся от католичества, и держатся до сих пор, как религия, то единственно потому, что из-за них пролита была в свое время кровь» (X, 39). – Смирение, свобода и искренняя открытость души – вот те лекарства, которые должны дать людям современные миссионеры. Но дать, усвоить – не значит только показать в виде холодного примера или доказательства. То и другое действует на сознание извне, а потому может иметь значение только в отношении к такому сознанию, которое направлено к исканию истины, все это может научить человека, но не обратить его: сказано – ne persuаdere nolenti (не убеждай нежелающего), а ведь у нас речь-то именно о последнем. Для такого нужно прямое воздействие на его природу, чтобы не извне, а изнутри восстала брань на его злую волю. Но существует ли такая непосредственная связь в природе разных личностей? Да, она существует, по теории Достоевского, и выражается всецело и наполнит вселенную после общего суда и воскресения. Начало это – христианская любовь или нравственное сострадание. Оно-то в повестях нашего писателя, как физическая теплота или притяжение, проникает во все области жизни, не зная себе ни в чем конечного препятствия. Медленно, но упорно пробивает она ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своей собственной силой, даже без видимых обнаружений, создавая на дне их душ бессознательные добрые расположения. Бьется и отворачивается от неё злая воля людей; думает грешник, что он вовсе свободен от всякого влияния, как вдруг, принужденный обстоятельствами жизни вглянуться в свой внутренний мир, он находит в себе уж другую природу, как бы вмещающую нравственные облики душ, его любивших, за него страдавших, о нем молившихся. Правда, и теперь он может вооружаться против своего же сердца, как самоубийца Свидригайлов в «Преступлении и Наказании», но все-таки обращение для него теперь доступно и легко, бесконечно легче, чем новое ожесточение. Такой именно, почти невольный, духовный след оставлял на всех любимейший герой Достоевского Алеша Карамазов, и притом не только, и не столько путем передачи каких либо идей или фактов, но самым своим присутствием около нравственно-больных людей в роде обоих братьев своих, отчасти отца, детей гимназистов и трех женщин. Все они чувствуют его сострадательную любовь, все знают, что хотел бы он им сказать, от чего предостеречь и к чему именно призвать: как бы некая живительная вода орошает сердца их в его присутствии, кающиеся получают в нем нравственную опору, а упорствующие и колеблющиеся, как мальчик Коля, старик отец и брат Иван, мятутся и сотрясаются под лучами его любви, как бесноватые, завидев Спасителя. Эту именно мысль после свидания с Иваном высказал Алеша. «Алеша, засыпая, помолился о Мите и об Иване. Ему становилась понятной болезнь Ивана: «Муки гордого решения, глубокая совесть!» Бог, Которому он не верил, и правда Его одолевали его сердце, все ещё не хотевшее подчиняться. «Да, неслось в голове Алеши, уже лежавшей на подушке, – да, коль Смердяков умер, то показанию Ивана никто уже не поверит; но он пойдет и покажет?» Алеша тихо улыбнулся: «Бог победит!» подумал он. «Или восстанет в свете правды, или... погибнет в ненависти: мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит, горько прибавил Алеша и опять помолился за Ивана».

Автор, конечно, не отрицает влияния речей и доказательств, и не разъединяет его от влияния непосредственного, напротив, и речь-то его миссионеров оказывается настолько приспособлена к обращаемому, насколько проникнута бывает любовью. Эта-то любовь является у него сама в себе могучей силой; во всяком большом романе описывается её действие; – не описывается только, но и дается ключ к её философскому уразумению. Любовь эта в повестях нашего писателя есть не субъективное настроение только, а некая мировая, Божественная сила, жизнь Божия, уделяемая в братолюбивые сердца и через них передаваемая любимым им. Вне Бога нет этой любви, и дается она только верующим в Его бытие и благость; но зато в сознании верующего самым основным законом бытия, единственным настоящим бытием является эта любовь. Такие именно мысли исповедует пред смертью просветившийся старик Верховенский в немногих, но поистине драгоценных словах к духовнику и друзьям. – «Друзья мои, проговорил он (Стефан Трофимович), – Бог уже потому мне необходим, что это единственное Существо. Которое можно вечно любить... Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшейся к Нему любви в моем сердце. И что дороже любви? Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно? Если я полюбил Его и обрадовался любви моей – возможно ли, чтобы Он погасил и меня, и радость мою и обратил нас в нуль? Если есть Бог, то и я бессмертен... Одна уже всегдашняя мысль о том, что существует нечто безмерно справедливейшее и счастливейшее, чем я, уже наполняет и меня всего безмерным умилением и славой, – о, кто бы я ни был, чтобы ни сделал! Человеку гораздо необходимее собственного счастья – знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего... Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим» (VII, 608–609). – Любовь сама торжествует и над смертью, как говорит у него другой умирающий: «и пусть забудут милые, а я вас и из могилки люблю. Слышу, деточки, голоса ваши веселые, слышу шаги ваши на родных отчих могилках в родительский день; живите пока на солнышке, радуйтесь, а я за вас Бога помолю, в сонном видении к вам сойду.., все равно – и по смерти любовь» (VIII, 356). – По сочинениям Достоевского выходит, что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге, которое он описывает во «Сне Смешного человека», изображая жизнь людей невинных и святых, жизнь у всех единую, чуждую современной отъединенности каждого. Только общая гордость, замыкающая человека в себя самого, или эта часто упоминаемая отъединенность делает для нашего помраченного ума непонятным, невероятным эту общность природы нашей, восстановляемую любовью святых людей. Теперь ясно, почему, по Достоевскому, спасительна только смиренная любовь, а горделивая – есть причина мучений: потому именно, что гордость, как сосредоточение всего жизненного содержания около одного «я», мешает слиянию душ и перелитию одной жизни в другую, – для последней нужна именно свобода от такой ограниченности, т. е. смирение: оно-то упраздняет незримое средостение, стоящее между человеком и человеком, – и, как прививка сладкой яблони к кислой, очищает душу ближнего самым своим прикосновением, как объясняет старец Зосима. «Пред иной мыслью станешь в недоумении, говорит он, – особенно видя грех людей, и спросишь себя: взять ли силой, али смиренной любовью? Всегда решай: возьму смиренной любовью. Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего. На всяк день и час, на всякую минуту ходи около себя и смотри за собой, чтоб образ твой был благолепен».

Это не пантеизм, но сродство духовное, на почве которого и Апостолы, и Отцы изъясняли спасительную силу благодати в смысле именно усвоения (Иоанн Дамаскин. – Точное изложение), как сказано в Послании к Римлянам, «яко же ослушанием единого грешни быша мнози, сице и послушанием единого праведни быша мнози» (V, 19).

Великая идея Достоевского, конечно, содержится в Божественном Откровении, но им именно она изложена жизненно и ясно. Значение этого изложения в том, что через него определяется лучшее направление нашей любви к людям, чем принято в современной морали. Часто слышится фраза: можно разрушать заблуждения мысли, но кто и как может сломить злую волю? поэтому благотворительность допускают лишь вещественную. Достоевский, призывая человека к подвигам любви к ближнему, говорит устами героев своих: «ты в нем нового человека воскресишь» (VIII, 394).

Смиренная, сострадающая любовь есть эта воскрешающая сила: любовь без смирения – мука, приводящая к истязаниям и самоубийствам; но и отсутствие гордости, без энергичного самоотвержения, дает дряблый, отвратительный и чувственно-эгоистический характер, вроде князя Алеши в «Униженных и Оскорбленных», спокойно разрушавшего счастье семейств ради своего наслаждения: по отзыву некоторых читателей это тип более антипатичный, нежели его открыто безнравственный и преступный отец. Никто не может упрекнуть Достоевского в узости нравственного идеала, в проповеди тупой покорности судьбе.

Но что же это за третья черта – сострадание, о которой мы постоянно говорили? Сострадание есть не одно только общее чувство, сопровождающее любовь и молитву. В этом смысле оно, как и сама любовь, есть лишь условие возрождения природы; если бы заблуждение людей заключалось – прямо и единственно в злой воле при ясности ума и познания, то и обращение производилось бы лишь соприкосновением воли противоположной, но мы уже сказали, что обольщение выражается не только в гордости и раздоре, но и во лжи или обмане. Злая воля присоединяется к ложному мировоззрению, а это в свою очередь запутывает мысль. Мировоззрение разумеется здесь не только в смысле ложных философских взглядов, но и в смысле искаженного воззрения на людей, нелепых приемов в отношениях семейных, принципиального охлаждения к отечеству и т. д. Правда, при общем покаянном настроении, человек сам может, в конце концов, выпутаться изо всех этих пут мысли и чувства, но и здесь его предупреждает любовь, именно сострадающая. Злая воля не безучастна в каждом заблуждении, но часто заблуждения и ожесточения порождены главным образом через обман, а обман силен именно тогда, когда содержит долю истины. Трагедия в отношениях такого человека к добрым людям заключается в том, что они друг друга не понимают, как герои «Бесов» не понимали просветленного Шатова. То сострадание, о котором мы говорим, заключается по Достоевскому, именно в способности понять человека, проникнуть в то доброе, что у него есть, и оценить его, освобождая его от примеси лжи. Вот для сего-то и нужна, кроме смиренной любви, ещё и сила ума и широта образования, почему и лучшие воители добра – даже и монастырские монахи – являются у Достоевского людьми не только с тонкой отзывчивостью, широчайшей терпимостью и чутким пониманием людей, но и наделенными глубоким и всесторонним образованием. Они находят общие идеалы и с Иваном Карамазовым, и с крестьянами, и с барышней-дворянкой, – всякий в них находит себе сродных по уму и по сердцу. Они как-то умеют совершенно врасти в человека, сраспростереться со всеми его мыслями, со всеми фибрами его души, всего его поднять к истине и любви. Для сего нужно знание, нужна ученость.

Итак, сострадание есть снабженная знанием человека и его идей способность внутреннего самоотожествления с человеком, радостное слияние со всем в нем добрым и скорбь обо всем злом. Здесь, именно, сказывается ловец человеков. – Всем известно, что сам Достоевский на себе самом блестяще оправдал это требование, примирив на Пушкинском празднике западников и славянофилов в своей знаменитой речи, в которой сумел указать то общее лучшим представителям обоих лагерей начало, которое с присоединением некоторой своеобразной страстности разбило их на две, по-видимому, столь непримиримые литературные партии. Начало это и есть, по Достоевскому, та чисто русская способность духовного отожествления с другими, о котором мы говорим и которое Достоевский называет перевоплощением. Этой способностью увлеклись наши западники в смысле полного поглощения всей своей жизни европейскими интересами до полного забвения своего родного, а крайние из славянофилов, оценив высокое преимущество русского народа, стали бояться прилагать его к делу, чтобы не утратить, и таким образом хотели по возможности ослабить наше общение с иноземными народами. Оратор, представив самую-то способность сердечно интересоваться жизнью других народов свойством отличительным нашего народного характера или гения, призывал западников обратиться к жизни народа, чтобы, почерпая из него эту способность, вместе с тем готовиться к той великой задаче сроднения всех народов на едином начале христианском, к чему призван народ русский. – Возвращаясь к рассмотрению этого возрождающего свойства перевоплощения, или усвоения, мы не станем говорить о том, каким именно способом оно облегчает путь обращения, – это, после вышесказанного, может себе без труда представить всякий: гораздо труднее себе представить, как воспитать в себе эту способность, столь редко встречаемую в уме и сердцах самих обращающих. – Конечно, для сего, как сказано, надо, прежде всего много и всесторонне учиться и многое познать в жизни. Но учиться и знать недостаточно: большая ученость сама по себе не есть только ручательство за понимание мотивов и симпатий людей, но нередко является опорой для их собственных заблуждений. Правда, Достоевский не любил уступать всесторонней образованности своим отрицательным типам, а шаблонных лжелибералов непременно представлял себе или недоучками, или слабоумными рабами последней прочитанной книжки: но возможность, и довольно всесторонней, учености, при разбитости сердца и темном мировоззрении, он все-таки допускал в лице Ивана Карамазова и Версилова, людей образованных, талантливых и по природе симпатичных, но внутренне чужих для всех и каждого. Очевидно, им недоставало того внутреннего условия для понимания людей и жизни, в усвоении и развитии которого заключается, следовательно, наиболее важное и для пастырей условие в занимающей нас способности перевоплощения. Тут уже нравственный процесс, или духовное делание должны совершиться прежде в душе самого проповедника, чтобы потом охватить и обращаемых. Не будем опять говорить о необходимости здесь сострадательной и смиренной любви: нет, речь должна быть о том нарочитом стремлении к правдивости, о той открытости и простоте души, которая одна и может распутать ложь общего разъединения и которую Достоевский находит в русском народе в качестве того именно начала, что в соединении со смирением дает ему способность сродняться с гением всякой другой народности – и перевоплощаться в нее. При своих постоянных жизненных столкновениях мы обыкновенно встречаем каждое явление предубежденно, пристрастно, или, наоборот, недоверчиво, но именно от этого-то свободен характер нашего смиренного народа, который своей открытой душой лучше нас приготовлен к тому, чтобы быть психологом и психиатром. Такой Макар Иванович, или Мужик Морей, которым нечто подобное создал и Лев Толстой в своем «Платоне Каратаеве», сразу сродняют с собой всякого своей совершенной непредубежденностью, открытостью души, как бы наподобие целительного бальзама, смягчающего застарелые душевные раны собеседников. Культурному человеку вроде Алеши Карамазова, подобная открытость и искренность дается и сохраняется лишь путем молитвенных подвигов и духовного бдения над собой. В жизни же всего простого народа русского эта необходимая для духовного перевоплощения правдивость сказывается в том, что «хотя и развратен простолюдин и не может уже отказать себе в смрадном гневе, но все же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша. Так что неустанно ещё верует народ наш в правду... Не то у высших; те... уже провозгласили, что нет преступления, нет греха» («Братья Карамазовы»). В этой разности отношений к своему греху – скажем кстати – полагал Достоевский и единственное преимущество народа, о чем говорил очень часто и в романах, и в статьях (напр. X, 50); причислял он, в этом отношении, к народу и верующих из общества, полагая в этом сознании несомненную надежду на спасение даже для самого закоренелого злодея, как это выражает пропойца Мармеладов в своем знаменитом монологе, одном из лучших перлов нашего писателя (V, 22). Велика эта черта даже в презренном грешнике, а соединенная с любовью, смирением и светлым и глубоким образованием, она золотым венцом всегдашнего успеха увенчивает проповедника истины, давая ему путь к уразумению тайн внутренней жизни ближних, открывая возможность полюбить и понять их доброе, и через это окончательно покорить их сердца вечной истине Примирителя. Без этого свойства правдивости и соединенной с ним светлой широкой всесторонности, автор даже и религиозность невысоко ценит, как это видно в отзыве одного из его героев о Версилове и в типах Хохлаковой и о. Ферапонта; изуверы и гордецы бывают, по-видимому, религиозны, но им автор уделяет симпатии ещё менее, чем увлекающимся скептикам, или кутилам – «Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтобы не преклоняться пред людьми, – разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклоняться пред Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие – вернее сказать, горячо желающие верить: но желание они принимают за самую веру ^[36]. Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся. Про господина Версилова я думаю, что в нем есть и чрезвычайно искренние черты характера» (VIII, 60). Отсюда ещё раз видно, как далеки от истины те, которые представляют Достоевского человеком партии; но ошибаются и те, что утверждают, будто бы в лице о. Ферапонта он осуждает аскетизм отшельников; возражение на это есть прямое в беседе о. Зосимы: «Русский инок», где говорится о необходимости уединения и подвигов для духовного возрастания. – Осуждая научное просвещение без любви христианской и религиозность, чуждую любви и ненавидящую просвещение, автор, однако, совершенно свободен от неблаговиднейшим образом высказываемых ему упреков в нелюбви к русскому духовенству. Напротив, именно на него-то он возлагает надежды, как на единственного соединителя религиозности с просвещением народа в школах; о них наш писатель заговорил ещё в 1873 г., когда Правительство и не поднимало вопроса о церковно-приходских школах. В этой статье (IX, 224) автор с негодованием осуждает земцев, препятствующих духовенству учить народ и бороться словом проповеди с сектами протестантского пошиба. Автор прямо говорит: «добрых пастырей у нас много, – может, более, чем мы можем надеяться, чем сами того заслуживаем» (IX, 232).

Повторим формулу Достоевского об условиях влияния одной воли на другую: смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (чрез общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью.

Но Достоевский, великий учитель личной добродетели, отвертывается от общественных народных и культурных идеалов. Такое несправедливое обвинение стало общим местом у его литературных антагонистов: его ложность явствует из того, что едва ли не в каждой повести Достоевский говорит о России, о Европе, о человечестве, об истории. Правда, он предостерегает нас от всех путей воздействия на ближних, на которых стоят его литературные враги – он соотносит их с тремя искушениями, предложенными Спасителю в пустыне злым духом, и подводит под них все виды внешнего влияния на массы, – все, кроме изложенного выше пути христианского, а католицизм, социализм, партийную будирующую прессу и западнический государственный регламентаризм во всех его формах он совершенно отождествляет между собой по их общему методу действования. Не отрицая вовсе государственного начала в жизни, он, вопреки всем этим системам, требует, чтобы оно лишь утверждало и ограждало законами нравственные идеалы, уже созданные субъективной жизнью народа, а не выдавливало последних из искусственно изобретенных юридических предначертаний. Идеалы создаются личными гениями и их таинственной внутренней связью с гением народа; становясь, таким образом, достоянием быта последнего, они переходят в форму культурного идеала, и, наконец, бытового обычая или даже государственного закона. Такие мысли наш писатель высказывает в защите своей Пушкинской речи против Градовского. Но так как подобный путь влияния есть путь мучения, креста, путь Христов – медленный и почти незримый, хотя и необходимый в будущем, – то деятелю и представляются те три искушения, которым всецело поддалась Европа в своей и религиозной, и государственно-культурной истории и даже идеалах. Если истинная жизнь созидается сострадающей любовью, смирением и искренностью, то ложность европейских идеалов, не по содержанию, но по методу, состоит в том, что по неверию в самую возможность и в действенность на земле этих трех добродетелей, люди, особенно паписты и социалисты, взяли себе орудием: вместо любви – удовлетворение вещественных потребностей или хлеб, вместо смирения – насилие, вместо искренности – запугивающий обман или ложное чудо, тайну и внешний авторитет; последние у папистов – в виде измышленного заместителя Христа на земле, а у социалистов – в виде несуществующих на самом деле выводов из quаsi-науки и утопий о будущем общем счастье. Об этом Достоевский писал ещё в 1877 году следующее: «...О, я не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они (люди) удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться. Явились союзы, но уже друг против друга. Начались укоры, упреки. Они узнали стыд, и стыд возвели в добродетель. Родилось понятие о чести и в каждом союзе поднялось свое знамя. Они стали мучить животных, и животные удалились от них в леса и стали им врагами. Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда явилась у них наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности, и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину. Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой. Они не могли даже представить его себе в формах и образах, – но странное и чудесное дело: утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав его сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь, опять, что пали пред желаниями сердца своего» (IX, 133). Но ещё красноречивее говорят против искушения ложного общественного влияния его типы: Верховенский и социалисты – представители грубого, тупого и злостного насилия, неверующий западник Кармазинов – ложный и неестественный авторитет при мелком и бессознательно эгоистическом настроении, наконец, такие характеры, как Раскольников, «Подросток», Иван и Смердяков, созидавшие идеалы не в настроении, а в фантазерстве и отвлеченных выводах без внутренней и жизненно-практической проверки, приходившие всегда к результатам совершенно противоположным с их идеалами и притом прямо преступным. Быстро вырастают плоды их деятельности, но плоды горькие, плоды, исполненные убийственного яда: они поддались обольщению дьявола, искушавшего пастырское терпение Христово, и потому дело их и общество их это «Бесы», а плоды – свиная погибель, как в озере Геннисаретском. – Напротив – тяжел и медлен путь отшельника Зосимы, но вот он пройден, и широкой живительной волной расходится через него сила духовного возрождения и врастает в быт великого народа, которому, по мысли Достоевского, суждено быть таким же учителем, таким же Зосимой во всем человечестве и доставить всем вечный мир и истинное блаженство. Достоевский не был хилиастом, но те, даже немногие, но всепобеждающие успехи сострадающей и смиренной любви, которые дают себя знать в описываемой им деятельности, наполняют сердце его таким восторгом, с такой силой раскрывают пред ним мудрость и благость Домостроительства, что при виде неудержимо наступающей и расширяющейся области яркого света благодати и робко убегающей перед нею тени греха и неведения, он смотрит в будущее светло и радостно и питает неудержимую, непоколебимую надежду, что не только в жизни будущей, но и в формах жизни нас окружающей, при наличности имеющихся у нас нравственных сокровищ, наступит общее возрождение, наподобие того, которое принесено было на землю христианством в первом веке. «Но спасет Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим. Мечтаю видеть и как бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращенный богач кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью, и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство... Образ Христов храним, и воссияет, как драгоценный алмаз, всему миру... Буди, буди» (Бр. Карам.).

В восторге братской любви мысленно обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве, хотя бы в будущем веке и, зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал, однако, думать, что церковное воспрещение учит так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд. Именно такую речь влагает он в уста явившегося дьявола в «Братьях Карамазовых». «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну» и тотчас же исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие. Я ведь знаю, что, в конце концов, я помирюсь, дойду и я мой квадриллион, и узнаю секрет. Но пока это произойдет, будирую и, скрепя сердце, исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя».

Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений – в Христовой истине и добродетели.

(Письмо в редакцию)

Следя за поднимающимися в русском обществе религиозными спорами, я с грустью убеждался каждый раз, что главной причиной враждебного настроения против церкви со стороны мыслителей-рационалистов бывает незнание церковного учения, суждение о нем по светским предрассудкам, а не по словам св. Писания и св. Предания. Подобное же явление лежит в основании и тех споров, когда обе стороны мнят себя на чисто церковной почве: или одна из них, или обе заблуждаются в этом своем мнении.

Цель настоящей статьи – выяснить понятие о спасении, по источникам Божественного откровения, и оценить с точки зрения последнего наше светское понимание этой религиозной идеи.

Православная вера всегда будет иметь врагов (1Иоан. IV, 6), но на нас будет ответ за врагов по недоразумению, за тех, которые уклоняются от неё только потому, что не знают её истинного учения, а слышат о нем от непонимающих его литераторов, воспитанных на светских сословных предрассудках. Сознательно отвергать раскрытое ясно учение веры может только сознательный ненавистник всякого добра и света (Иоан. III, 19–21): Содому и Гоморре будет отраднее в день суда, чем такому человеку (Матф. X, 15). К счастью, но отчасти и к стыду нашему, большинство наших неверующих не верует по недоразумению. Я прошу редакцию дать место одной попытке к разъяснению некоторых подобных недоразумений.

Значение этого, по-видимому, слишком простого вопроса выясняется из поднятого в Психологическом Обществе уже год тому назад литературного вопроса о том, что должно быть главнейшей целью нашей жизни – личное спасение, или общественное благо? Известный Вл. С. Соловьев стоит за последний ответ, а его противники, публицисты «Московских Ведомостей», за первый. Спор этот, впрочем, не новый. В общественном сознании обе названные идеи давно представляются во взаимной вражде, хотя с несколько иных точек зрения. Литература, да и жизненная практика, особенно учащегося поколения, выставляет предлог служения обществу, как лучшее извинение своего религиозного индифферентизма; ими же оправдываются и прямые сделки с христианской совестью, как в личной жизни, так и в общественной, напр., педагогической. С другой стороны под предлогом спасения души люди оправдывают и леность мысли, не хотящей знакомиться с врагами веры и сознательно их побеждать, – и апатию воли, отказывающейся стоять за правду Божию пред человеки (Мф. X, 32). Новость теперешней постановки вопроса заключается собственно в том, что он перенесен на почву религиозную, и оба противоположные решения стараются обосновать себя на почве Откровения, тогда как прежние поборники общественного блага осуждали не только личный аскетизм, но и вообще стояли за независимую мораль и против религиозной. К твердому и ясному ответу на поставленный вопрос наше верующее общество, увы, не подготовлено, что, конечно, весьма печально, ибо знать его было бы гораздо существеннее с религиозной точки зрения, нежели уметь перечислить наизусть двенадцать Малых Пророков, или сказать хронологию Вселенских Соборов, за что могут взяться многие, даже из светской среды верующих.

В чем же затруднение современного вопроса? Да в том, конечно, что религия любви, по-видимому, не могла бы давать убежища для отрекающегося от служения общественному благу, а с другой стороны – все пожившие на свете видят, что всякое общественное положение в условиях современной жизни побуждает человека на постоянные сделки совести, на хитрости и угодничество самолюбиям, так что люди с особенно чуткой и религиозной совестью не могут оставаться в качестве общественных деятелей и, удалившись от круговорота жизни, становятся, по-видимому, совершенно равнодушны к последнему, живут, по-видимому, только личной жизнью. Неужели они действительно теряют любовь к ближним? Неужели христианская религиозность является как бы враждебной для любви? Один из участников московской полемики, правда, попытался примирить обе цели жизни, признав, что хотя побуждением к религиозности является вовсе не любовь, но эгоистический страх загробного воздаяния, но поскольку этот страх необходимо побуждает человека к исполнению воли Божией, постольку и научает его благотворить, даже жертвовать собой. Подобное представление дела, конечно, только обличает несостоятельность наших понятий о христианской жизни, ибо страх может побудить человека лишь к внешним поступкам, но никак не к любви, как чувству, которое требуется Откровением (1Кор. XIII). Из страха за себя я никогда никого полюбить не могу. Впрочем, наши публицисты и не отреклись бы, что они могут признать только «холодно-христианскую» (?) любовь ^[39], т.-е. вовсе не любовь, а самоограничение внешнее во имя долга.

Вообще же весь этот спор показывает со всей ясностью, как оскудело наше разумение слова Божия, так как последнее совершенно не допускает разделения между общественным благом и тем личным, внутренним самоусовершенствованием человека, к которому сводят понятие спасения души.

Вот изречения, из коих видно, что лишь то дело может принести благо обществу, которое вытекает из христиански-чистого настроения души; без последнего первое невозможно. «Может ли Ефиоплянин переменит кожу свою, или барс пятна свои?» спрашивает пророк, «так и вы, можете ли делать доброе, привыкши делать злое?» (Иер. XIII, 23). «Порождения ехидны», так укоряет Господь фарисеев, «как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Мф. XII, 34–36). «Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?» спрашивает Он в другом месте и заключает, «не может дерево доброе приносит плоды худые. ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. VII, 16–10). Поэтому-то Господь называет тщетными миссионерские труды злочестивых книжников: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хоть одного, и когда это случится, делаете его сыном геенны вдвое худшим вас» (Мф. XXIII, 15). Плодоносной будет лишь та проповедь, учитель которой через исполнение заповедей пребывает во Христе (Иоан. XV, 4), в Его любви (10). Вот подлинные слова Господа: «как ветвь не может приносить плода сама собой, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне».

Из других мест св. Писания мы убеждаемся, что существует и обратная зависимость между личным внутренним усовершенствованием и делами любви, так что и первое невозможно без второго. Известны слова Апостола, что «чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать вдов и сирот в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира» (Иак. I, 27; ср. Иак.II, 15, 16). По слову другого Апостола, чисто аскетическая добродетель, господство над чувственностью, зависит от дел духа, т. е. дел любви: «поступайте пo духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. V, 16 и Рим. VIII, 13). Сам Господь, когда обличал фарисеев за их обрядовую скрупулезность, опасавшуюся везде нечистоты, то указал истинный источник внутреннего очищения в следующих словах: «подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» (Лк. XI, 41). Спасение дому Закхееву было обещано после его слов: «се пол-имения моего, Господи, дам нищим и аще кого чим обидех, возвращу четверицею» (Лк. XIX, 8).

Итак, нет спасения без участия в общественном благе, но и это участие неосуществимо мерами внешними, без проникновения его духовной силой христианской любви. При всем том современная мысль раздробляет эти две цели жизни: очевидно, что или спасение, или общественное благо понимается неправильно, не по разуму Божественного Откровения. Думаем, что спасение понимается ею узко, а общественное благо – прямо таки искусственно. Разумеем, конечно, не всю современность, ибо мы отметаем возможность хотя бы временного оскудения церкви; разумеем даже не всех представителей литературы (ибо, напр., Достоевский представлял дело совершенно верно и весьма отчетливо: см. «Братья Карамазовы»), но разумеем представление обычное, ходячее.

Теперь и поведем речь о том, какие же именно своеобразные мысли о спасении и об общественном благе могли быть причиной их разрознения у современных писателей того и другого направления – общественного и личного.

Каков обычный тип современного человека, заботящегося о спасении души, и к каким делам побуждает его эта забота? По большей части под такими людьми нашей литературе и нашему обществу известны или отшельники, или живущие в мире постники, посетители храмов Божьих, уединяющиеся от людей, чтения мирских книг и интереса общественными событиями. Последний вид спасающихся мирян далеко не есть светлый образ древних христиан, но тип людей суровых и нередко безучастно-недружелюбных. Если таких называют эгоистами, то вполне справедливо. Правда, они ставят себе ряд серьёзных и подчас тяжелых ограничений, не служат плоти и удовольствиям, но поступаться дозволенными себе правами они никогда не будут: напротив, с сильным раздражением дают отпор всякому, кто бы на них вздумал посягнуть. Правда, они часто не позволяют себе даже копить денег и не прочь жертвовать на храмы или на бедных, но это делается настолько же холодно и по обязанности, что их милостыня не утешает, но угнетает. Они избегают пересудов, но в их неосуждении ближнего словом вовсе не видно сострадательного к нему участия, а лишь уклонение от словесного выражения своей враждебной настроенности, ради страха религиозной ответственности. Присмотревшись к прочим добродетелям этих людей, вы скоро заметите, что они держатся их нехотя, даже с ожесточением. Отсюда и объясняется их мрачно-холодное настроение, их совершенная неспособность исполнять заповедь Апостола еже радоватися о Господе (1Фес. V, 16), их несогласие с тем, что заповеди Божьи – заповеди не тяжкие (1Иоан. V, 3), но иго благое и легкое бремя (Мф. XI, 30). Впрочем, их мрачное настроение вовсе не есть тот покаянный плач, который христианину обязателен и вполне совмещается с жизнерадостным прославлением Господа, напр. у Григория Богослова и Ефрема Сирина; нет, это мрачное недовольство узника, лишенного возможности творить желаемое и принужденного ради страха творить нежелаемое. Их все симпатии лежат в чувственной жизни, их дух не соуслаждается закону Божию (Рим. VII, 22), и, конечно, очень немногие из них остаются верны своему долгу, но подобно древним иудеям, не возмогая носить ига закона (Рим II, 17 – 25; Деян. XV, 10), впадают то в чувственность, то в невозможную горделивость и нетерпимость. Ради этого многие считают их просто лицемерами, напр. Иоанна Грозного. Но это несправедливо. Их переходы от молитв к оргиям вполне понятны: сухая религия долга не дает сил для борьбы с чувственностью, даже и при аскетизме внешнем; к ним применимо все, что говорит Ап. Павел о бессилии Ветхого Закона дать человеку святость, ибо эти люди относятся к закону Божию именно, как иудеи доблагодатные (Рим. IX, 31 – 33). Заботы их о спасении души за гробом очень мало отличаются от заботы напр. о стяжании земного обогащения и соединенного с ним подавления страстей в торговце или чиновнике, которых этого рода забота точно также заставляет смиряться, воздерживаться, неустанно трудиться, т.-е. быть внешним аскетом. Разница только в том, что описываемые религиозные подвижники добиваются услаждений, более прочных и долговременных; в существе, они тот же себялюбивый эгоизм со всей его самозамкнутой исключительностью переносят в мир загробный, думая заработать себе вечную жизнь лишь внешними подвигами или исполнением внешних отдельных, прямо и определенно выраженных требований закона, как чиновники исполнением устава своей должности, но об изменении самого содержания своих чувств они заботятся не более этих последних. К таким людям, хотя бы и искренним, применимо выражение Апостола: «имеющие образ благочестия, силы же его отвергшиеся» (2Тим. III, 5). Характерным примером их религиозных воззрений могут служить весьма распространенные в церковной части нашего общества «Письма Святогорца» ^[40]. В них автор говорит против общественной деятельности монахов и прибавляет, что он почитает совершенно неразумным предпочесть спасение ближних своему собственному, сколько бы его ни укоряли за себялюбие. Таким образом, автор допускает возможность самому лишаться спасения за доставление его другим. Не ясно ли, между тем, что если бы он мог кого-либо спасти, то в этом нашел бы лучшее средство для собственного спасения, по слову Писания: «обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. V, 20). Правда, Моисей (Исх. XXXII, 32) и Павел (Рим. IX, 3) соглашались быть отлученными от жизни или от Господа за братий своих, но это было лишь выражением готовности на логически неосуществимое условие, ибо самая эта решимость есть доказательство богоподобия названных святых. «Святогорец» совершенно чужд подобного настроения: условиями спасения он признает просто ряд аскетических обязанностей, к числу которых, по его мнению, не относится учительство; если бы кто им занялся, это было бы, конечно, высоко, благородно, но вовсе-де не угодно Богу, – даже напротив, удалило бы его от Бога.

Не так, однако, учат Отцы Православной Церкви. «Не могу поверить», – говорит св. Златоуст, – «чтобы тот спасение получил, кто о спасении ближнего нерадит». Эти слова вселенского учителя любил приводить Св. Тихон Задонский и прибавлял от себя: «никто не может более Христа любить, как тот, который спасения ближнего ищет» (II, 319, ср. 321). Ту же мысль несколько подробнее поясняет Св. Димитрий Ростовский: «Христианин человек по Божией заповеди должен есть любити ближнего, яко себе. Аще же любити, яко себе, убо и спасение ему, яко себе желати и искати долженствует. Небрегий же о спасении ближнего, не любит того, яко сам себе, ниже имать истинные любве к Богу. Но речет кто: довлеет ми себе смотрети, а не другого, довлеет ми своему спасению внимати, а не о прочих спасении пещися. Таковому отвечает Св. Златоуст, глаголя: аще и вся исправит, а ближнего не пользует, не внидет в царство. Ни едино исправление велико быти может, егда приобретения других не преподает (Еф. прав. 4), сие есть не довлеет мужу добродетельному к спасению свое исправление, аще прочих ни пользует, ни исправляет... Паки кто речет: несмь учитель, ни иерей, ни духовник, ни пастырь душ; не належит ми кого учити. Такому отвещает Св. Феофилакт: не глаголи: несмь пастырь, ни наставник, иные учити и пользовати не долженствую: лжеши, учители бо не довлеют к наставлению всех ко единому; хощет же Бог, да каждо наставляет и созидает другого (I Сол. V, 11, 14).

Но и в Ветхом Завете Давид Святый, царь сущий, не имеет ли попечение о пользе ближних? Научу, глаголет, беззаконные путем Твоим и нечестивии к Тебе обратятся... Кольми паче мы новоблагодатнии то творити долженствуем».

Итак, не любовь к правде Божией, но страх остается побуждением этого вида современной религиозности. Нас спросят: да как возможно допустить столь живое представление загробного суда у людей, по природе чуждых этического духа? ведь, известно, что в эгоистах и в людях чувственных не только мысль о воздаянии, но даже и мысль о неизбежной смерти никак не может напечатлеться в сознании ^[41], что идея будущей жизни развивается в сознании соразмерно с развитием идей нравственных? Поэтому, ведь, лишь при ясном и возвышенном усвоении последних через Евангелие и первая получила значение действительного побуждения. Вот почему эта идея загробного воздаяния становится таким побуждением только у христиан, хотя теоретически существовала не только у иудеев, но достигала художественного раскрытия даже в мифологии и философии греческой. Одним словом, не столько мысль о воздаянии влияет на развитие нравственной воли, сколько сама зависит, по своей действенности, от последней. Каким же образом страх ответственности так сильно развился у наших отрицателей общественного блага? Отвечаем: у людей образованных этот страх, а вместе с тем и все их мировоззрение, возникает по причинам случайным и чисто личным. Один, подобного направления, литератор говорил мне, что, будучи весьма большим любителем удовольствий в молодые годы, он смертельно заболел и, потеряв надежду на врачей, обратился с молитвой к Божией Матери, дав обет, в случае выздоровления, постричься в одной из Афонских обителей. Постричься он, конечно, не постригся и продолжал по выздоровлении срывать цветы удовольствия, но страх смерти у него остался, а также и несчастное убеждение, будто отныне он призывается быть апологетом своей, насильственно усвоенной религии, – и вот отсюда ряд его статей о личном спасении и страхе Божием.

Так бывает и с некоторыми другими; большинство же усваивает свое миросозерцание от родителей, окружающей обстановки и чтения известных книг, изгоняя из ума всякую мысль о возможности иного понимания религии; они чувствуют, что перемена внешних условий жизни разрушит их мировоззрение, держащееся не на сознательных убеждениях, а просто на привычке, и потому они все боятся читать мирские книги. Отсюда исключительность и нетерпимость таких религиозных людей, отсюда же и бесконечные речи о противоположности знания и веры, о религии безотчетного чувства, о гибельности любознательного разума, опасения религиозных споров и даже несочувствие к принимающим православие иноверцам. Люди современного деятельного аскетизма избегают даже религиозных книг, не подходящих под их кругозор, многие – даже Библию и Златоуста, да и из аскетов древнейших читать не любят, а равно и Нила Сорского; читают только учителей покаяния и дисциплины: пр. Ефрема, Исаака, Лествичника и Дорофея, но никак не Василия Великого, хотя он и начальник нашего монашества, ни Макария, ни Нила Синайского. Разве это не правда, что распространение св. Библии в народе на русском языке подобные люди считают одной из главнейших причин штундизма, заявляя об этом и на собраниях, и в официальных бумагах, и в магистерских диссертациях и подавая тем повод врагам православия глумиться над нашей верой и представлять её враждебной Откровению (см. Лесков: «Полунощники», «Вестн. Евр.», ноябрь 1891 г.). Излагая вероучение молокан, один миссионер все пункты их катихизиса передавал словами Библии, желая на деле показать, насколько гибельно её распространение в народе. Особенно он возмущался против русской Библии с параллельными местами, в которой против второй заповеди приводится ссылка на слова Второзакония: «дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, изображающего мужчину или женщину» (IV, 16) и т. д. А чем виновата Библия, что воззрения миссионера не согласны ни с ней, ни с истинным православием 7-го Вселенского Собора, где преподано весьма духовное учение об иконопочитании, вполне согласное с духом Библии? Да, от св. Писания ложные светские аскеты ушли совсем далеко и по понятиям, но ещё дальше по настроению.

Но как смотрят подобные богословы на исполнение евангельских заповедей? Естественно, что они и о Боге думают применительно к своему личному настроению; их понятие о богоугождении приближается к магометанскому. В их глазах Христос сознает Себя прежде всего, как Властителя вселенной, и оценяет людей не по их внутреннему расположению, не на сердца их смотрит, вопреки Писанию (1Цар. XVI, 7), и ненавидит хулу не на Святого Духа, а на Свою Личность (Мф. XII, 32). Учение о том, что пророчествовавшие именем Его и творившие верой в Него чудеса, но чуждые Его любви, будут изгнаны (Мф. VII, 21–24) и увидят иных народов, приходящих от востока и запада и возлежащих с Авраамом, Исааком и Иаковом – (Мф. VIII, 11), для них так же непонятно, как фарисеям слова Господни о том, что даже «мытари и любодейцы предварят их в царстве небесном» (Мф. XXI, 31). Учение о том, что мы спасаемся верой (Еф. II, 8) и отрекаемся еретика человека (Тит. III, 10), наши светские законники понимают в этом же личном смысле. По их мнению, смысл здесь не тот, что без веры мы не будем иметь силы к выполнению благих пожеланий (Рим. VII, 25), и потому окажемся неспособны воссоздать в себе Христов образ, умерщвленный грехом (Еф. II, 5), – нет, они представляют дело проще: им кажется, что как земной властитель, охотно извиняя личные пороки подчиненных, требует прежде всего полного признания ими принадлежащих ему прав, так и Господь, осуждая человека за непринятие того или иного догмата, собственно негодует и отмщает ему за несогласие человека признать все Его богооткровенные совершенства. Вот почему наши мирские богословы отличаются страшной нетерпимостью к сектантам, но не к злодеям. Представляя себе, подобно новоиудеям, магометанам и отчасти протестантам, волю Божию, как волю деспотическую, они думают, что она легко удовлетворяется слепой покорностью. Иногда можно от них слышать или читать прямые признания, что по нынешним греховным временам тщетно и надеяться на вмещение в себя духа Христова, а надо искать спасения путями окольными. И вот, является искаженное учение о предстательстве Пресв. Богородицы, в том смысле, что усердно и усиленно к Ней прибегающих и прославляющих её св. имя Она принимает под Свою небесную защиту почти независимо от их внутреннего расположения, так что умирающие в пределах её земного жребия, на Афоне, непременно спасутся все до одного (об этом см. «Письма Святогорца»). Конечно, ни один истинно православный христианин не пожелает умалять значение предстательства за нас Богородицы и св. угодников, но он хорошо знает, что такого предстательства заслуживают лишь те люди, которые имеют намерение подражать святым и изменить свое греховное настроение, которое, отверзая уста свои для прославления Царицы матери, исполняются духа и просят Ее, чтобы она утвердила Своих песнославцев в Своей Божественной славе. Напротив, современные отрицатели внутреннего возрождения думают, и весьма последовательно со своей точки зрения, что главной, если не единственной, обязанностью человека оказывается заявление своей готовности исполнить волю небес, и, не заботясь уже затем о проведении её в свое сердце, они всецело уподобляются тому сыну хозяина, который на призвание отца работать в винограднике отвечал: хорошо, отец, вот я иду, и не пошел (Мф. XXI, 30), но вовсе они не могут понять, почему Спаситель более одобрил другого сына, исполнившего приказание не на словах, а на деле. Не понять им и изображение Страшного Суда, на котором Господь будет спрашивать о делах по отношению к ближним. Правда, нашим искателям спасения известно, что Господь требует таких дел, но, исполняя с неохотой внешние дела любви, эти люди смотрят на вторую заповедь закона Христова не только, как на чисто внешнюю, касающуюся дел, а не чувства, но и как на существующую «между прочим» и по существу так же слабо касающуюся богоугождения, как мало можно угодить земному властителю через братолюбное отношение к его подчиненным.

Весьма понятно, что общественное благо представляется для таких людей не только делом второстепенным, но и вообще делом светским, непривязанным прямо к культу, как к первейшему средству для угождения Богу. И замечательно, что подобное воззрение на общественное благо, как на область не прямо религиозную, а государственную, как будто бы находится и в последних сочинениях Вл. С. Соловьева. Правда, его разделение общественной жизни на церковную, государственную и литературную, сообразно священству, царству и пророчеству, относительно, ибо он желает подчинить религиозной идее все три области. Однако мы все-таки не можем согласиться с тем, что автор, по-видимому, уделяет на долю пастырей только священнодействование, на которое он, опять же, смотрит не как на акт моральный (возлюбим друг друга, да единомыслие исповемы), но как на акт только «мистический», т. е. как на какое-то священное волшебство. Любимая его речь – о таинствах, как материальных посредствах благодати, о духовно-мистическом теле церкви и т. п. Начало же общественного блага, и даже, по-видимому, нравственного, наш мыслитель усваивает государству, и потому неоднократно повторяет, что именно государство должно быть главным предметом внимания для поборников царствия Божия на земле.

Но мы ещё далее от соглашения с теми писателями, которые не только отделяют понятие общественного блага от угождения Богу или спасения души, – но и само спасение понимают, как чисто условную, внешнюю деятельность, побуждаемую и сопровождаемую себялюбивым страхом загробной участи; у этих – религиозность, как мы сказали, эгоистическая и утилитарная.

Полемисты «Московских Ведомостей» соглашаются с тем, что у современных поборников личного спасения побуждения эгоистичны, но утверждают, что так и быть должно в христианстве и приводят несуществующее изречение Апостола: «начало премудрости страх Божий, а плод его любовь». Это изречение повторял почти в каждой своей статье покойный Леонтьев, выдавая его, как и некоторые другие свои собственные афоризмы, за слово Божие. Но истинное, православное христианство осуждает всякий эгоизм. Первое и необходимое условие следования за Христом: «отвергнись самого себя» (Мф. XVI, 24); самого себя, т.-е. всякой привязанности к своему «я.» – Но разве Господь не учит нас представлять себе мысль о загробном воздаянии в качестве побуждения к добродетели? Или уж совсем не прав утилитаризм, считающий в числе своих поборников Новый Завет? Отвечаем: да, совсем не прав, ибо из многих слов Евангелия мы знаем, что мысль о суде может влиять лишь на добрую волю (X, 3), что от её свободного решения зависит – идти навстречу проповеди любви, или отречься, смотря по тому, чему эта воля симпатизирует. Мысль о загробном воздаянии помогает поборникам добродетели, но мысль эта, или представление о полном торжестве добра и осуждения зла, может сделать лишь то, что человек не будет отстранять своего внимания от создавшейся у него свободной симпатии к добру и отвращения от зла, а вызвать эти симпатии или убить их – зависит от его свободного произволения (Иоан. V, 40): даже воскресший мертвец не может изменить сего произволения (Лук. XVI, 31). Конечно, христианская любовь есть источник наслаждения не только в будущей жизни, но и здесь, на земле, однако называть эгоистом человека, созидающего в себе эту любовь, – чистейшее недоразумение; в эгоизме целью является самое состояние наслаждения; но наслаждения чистой духовной любви лишь в такой мере могут быть нам доступны, в какой мы отрешаемся от желания самого наслаждения, – в какой желаем блага не себе, а тем, кого любим. Этим-то духовная любовь различается от любви плотской; если человек пожелал бы любить для того собственно, чтобы испытать наслаждения духовной христианской любви, то он никогда не полюбит и этих наслаждений не испытает: они доступны только для того, кто наслаждений, как наслаждений, не ищет, кто, напротив, от них отрекается, кто ищет блага только другим, а не себе. Об этом духовном наслаждении один старец сказал св. Феогнию, спрашивавшему его, как ему найти мир душевный. Старец ответил: «ищи скорби и найдешь покой, а ища покоя, будешь объят скорбями» (см. Палестинский Сборник», 32). Вот почему всякое наслаждение можно назвать эгоистическим, кроме радости христианской любви, кроме наслаждений райских. Христианство есть чистый альтруизм ^[42], чуждый всякого утилитаризма, и если современные религиозные себялюбцы по своим внешним подвигам подобятся истинным православным христианам, то сходство лишь кажущееся.

Теперь нам легко понять, что добрый христианин не бывает себялюбцем или утилитаристом даже в том случае, когда говорит, что подвизается ради спасения души после смерти, ибо само спасение он понимает, как начало, исключающее собой всякий эгоизм. Но чтобы эти термины никогда нас не сбивали, остановимся на них подробнее и покажем, как далеки эти понятия (альтруизм и эгоизм) друг от друга, хотя современные утилитаристы – Милль и Спенсер – стараются их слить воедино, – и как, следовательно, далеки от истинного христианства религиозные эгоисты. Прежде всего, надо твердо усвоить ту самоочевидную истину, что эгоизм и альтруизм различаются между собой не по внешним, деятельным проявлениям воли, ибо последние могут быть почти одинаковы у тех и других – и даже не по представлению тех конечных целей, которыми их деятельность руководится, – ибо весьма часто эти представления неправильно отображают сущность внутренних побуждений. Случается, напр., что человек, исполненный любви и помогающий ближнему единственно по влечению сердца, говорит всем и про себя думает, будто это он делает ради только исполнения воли Божией, завещания покойного родителя и т. п... Он отчасти прав, но указываемые им побуждения суть только второстепенные, обязанные собой иному, незамечаемому им, побуждению – чувству искренней любви к людям. Разность между эгоизмом и альтруизмом определяется не по господствующему в сознании человека представлению, но сообразно с той настроенностью чувства, которая господствует в человеческой жизни и деятельности. Альтруист тот, который любит сердцем, который наполнен мягким чувством, нежной симпатией к ближнему или восторженным умилением перед Богом и Спасителем и совершенно невосприимчив к собственному благополучию, в любом смысле сего слова. Альтруист-теоретик, исповедующий независимую мораль, но лишенный чувства любви, не есть ещё альтруист на самом деле, хотя бы он помогал ближним до самоотвержения. Пусть он не сознает в себе ясно никакого другого мотива, кроме представления истинности той теории, которая его побуждает благотворить, – но это, как и вообще всякое представление, может служить лишь условием побуждения, а не настоящим побуждением. Одно и то же представление истинности, достодолжности какого-либо поступка, по-видимому, вызывает к деятельности совершенно различных людей по совершенно различным действительным мотивам. Действительных побуждений к движениям воли только два рода: любовь, или себялюбие с их разветвлениями. Обнаруживаются эти мотивы в сознании человека по тем сопровождающим их деятельность чувствам, в зависимости от которых и самая деятельность воли получает совершенно различную нравственную оценку, ибо одна цена чувству гордости, другая – телесному состраданию, третья – духовному соболезнованию. Фарисей притчи, Закхей, Тавифа, Ап. Павел и Ап. Иоанн – все помогали ближним, представляя себе эту помощь исполнением воли Божией и, однако, при тожестве руководящего представления, оценка их деятельности совершенно различная. Фарисей понимает, что праведен и достоин уважения только исполнитель Божией воли: вот он и отдает десятину нищим, чтобы иметь право считать себя праведным и горделиво наслаждаться этим сознанием; если бы Господь от него потребовал избиения ближних, он бы совершил и это, и, вероятно, с большим удовольствием. Мотив его повиновения – стремление к высшему и ценному бытию в своих глазах, т. е. себялюбие, но не любовь. Отдает половину имения Закхей по восторженному, благоговейному чувству ко Христу Спасителю; не знаю, остановился ли бы и он, если бы от него потребовали совершенно иного рода деятельности для сего чувства. Его мотив – чувство благородной привязанности личной. Мы не знаем внутренней жизни Тавифы (Деян. IX, 36–42), но весьма возможно, что, исполняя волю Божию, она руководилась чувством непосредственного сострадания, мало философствуя над последним. Разница существует не только между правильным и ложным пониманием религиозного человеколюбия, но и между различными способами правильного понимания. Возвышенно и свято понимает смысл благотворения св. Павел, но различную настроенность чувства испытывает он сравнительно с Иоанном. Любовь, как сила, борющаяся с миром и отражающая в себе величие небесного Владыки в противовес земному себялюбию, как основание нового порядка мировой жизни, как нечто величественно грандиозное, потрясающее основы жизни, – все это совмещается в настроении Павла, торжественном и мировом. Настроение Иоанна уже пережило в себе эти чувства мировой борьбы: оно есть «глас хлада тонка» (3Цар. XIX, 12), предвкушение невозмутимой, тихой радости небес и надзирание за тем, как она усваивается его духовными детьми. Пред ним не целое, не мятущийся вихрь борьбы, а жизнь сердца, ряд дорогих личностей с их внутренним возрастанием. Он старается перелить в них ощущение небесного блаженства любви; его любовь есть по преимуществу внутренне переживаемое настроение чувства; он как бы покоится на лоне любви, уже не чувственно, как при земной жизни Спасителя, но духовно.

Поставив на надлежащую почву оценку наших побуждений, мы легко поймем, когда мысль о загробном воздаянии унижает наш подвиг и когда – не унижает: вопрос этот решается по тому чувству, которым сопровождаются религиозные подвиги. Если это чувство не любовь к Богу и людям, а гордость или себялюбивый страх, то такие подвиги не могут служить к созиданию внутреннего человека, хотя бы по внешнему виду вполне подобились подвигам любви.

Впрочем, надо оговориться, что это подобие может простираться лишь до известной степени. Действительно, если кроме любви во всякой нравственной деятельности может существовать лишь одно побуждение самолюбия или себялюбия, если руководящие нашей деятельностью теоретические представления являются лишь кажущимися побуждениями, а истинными остаются лишь эти два класса себялюбия и любви в различной степени их смешения или развития, то неужели невозможно познать внутренний мир человека по наблюдениям над его жизнью? неужели у тонкого себялюбца и у служителя любви внешняя жизнь может быть совершенно одинаковая? – Нет, это сходство все-таки относительно, а кроме них существуют другие проявления, которые возможны только для любви, для истинного христианства. Таковы дела благотворительности духовной, исцеление страданий чисто духовных, происходящих от причин внутренних: ободрение унывающих и отчаивающихся, вразумление согрешающих, одухотворение служащих плоти, убеждение неверующих и т. п. (Лук. IV, 18, 19). Здесь-то и проявляется бессилие современных искателей истины: названных благодеяний оказать они, безусловно, неспособны, если последние неисполнимы средствами внешними, если – иначе говоря – беды ближних произошли не по внешним причинам, как бедность, недоразумение и т. п., а по причинам внутренним, по оскудению духовных сил в людях. И действительно, мы видим совершенное оскудение дел духовной милости, этого нелицемерного испытание любви, в большинстве современного типа церковных христиан (и, конечно, во всех, безусловно, альтруистах светского направления). То, что составляет существенный признак любви, им чуждо: отсюда следует, что не только своими настроениями, но и делами они обличают сами себя, показывая насколько основа их жизни есть основа ложная, чуждая божественного учения.

Но, может быть, мы идем не только против современного искажения, но и против церкви, одобрявшей подвиг отшельничества, по-видимому, чуждого служения миру? Никогда! В виду этого вопроса мы в самом начале статьи разделили ревнителей спасения на монахов и на мирских подвижников. Конечно, обрисованный нами несимпатичный и неевангельский тип встречается и между отшельниками, и от усвоения его предостерегают их все учители аскетизма, начиная с преп. Макария ^[43], но это уклонения, а не правило; настоящий аскет-отшельник исполнен духа любви, даже женственной мягкости по отношению к людям, будучи неумолимо суров к своей плоти. В этом легко убедиться, читая жития древних святых, да и современных подвижников (Серафима, Амвросия и целых подвижнических обителей – Валаама, Руссика). Иначе и быть не может, ибо, не говоря уже о братиях монашеских общежитий, поставленных в более тесные отношения к своим ближним, чем миряне, и обязанных всегда наблюдать любовь к братии, – даже уединенные отшельники, не служа людям телесно и сосредоточивая все подвиги около созидания своего внутреннего мира, непременно включают в него и любовь ко всем. Эта любовь имеется во всех отеческих описаниях аскетического совершенства и выражается всеми отшельниками в молитве за всех. Любовь занимает высшее место в восьми или семи духовных добродетелях по учению аскетов. Чуждые любви не достигли ещё аскетического совершенства. Вот слова преп. Макария: «Не слышишь ли, что говорит Павел? Если имею все дарования, аще предам тело мое, во еже сжещи е, аще языки ангельскими глаголю, любве же не имам, ничтоже есмь» (1Кор. XIII, 1–3). Ибо дарования сии руководствуют только к совершенству: и достигшие оных, хотя и во свете, однако же ещё младенцы. Многие из братий восходили на сию степень, и имели дарование исцелений, откровение и пророчество; но поскольку не пришли ещё в совершенную любовь, в которой союз совершенства (Кол. III. 14), то восстала в них брань, и они, вознерадев, пали» ^[44]. Если читателю более известны жития подвижников, чем их творения, то ему должно быть известно и то, что самые строгие отшельники болели душой за грехи людей и с любовью о них молились. Вспомним житие преп. Марка, который после многих лет полного одиночества, увидев человека, прежде всего спросил: сохраняли ли люди ту веру, которая колеблет горы? Или житие Марии Египетской, которую встретил в пустыне пр. Зосима и просил сотворить молитву о православных церквах и царях; её молитва была так усердна, что святая поднялась на воздух.

Отшельники покидали мир не на всю жизнь, а на время совершенствования, по истечении которого к ним стекались и ученики-монахи и миряне, как к Пахомию или Симеону Столпнику; притом великие начальники пустыножительства, напр. Василий, советовали предпочтительно избирать монастырскую жизнь пред пустынничеством, и на вопрос: подобает ли инокам учить мирских детей? – Василий отвечал утвердительно.

Итак, не по скудости любви уходили люди в пустыни, а во избежание вреда себе и ближним. Они были слишком далеки от современного заблуждения, будто каждый литератор и чиновник, хотя нисколько не пекущийся об очищении своего сердца, непременно явится благодетелем, а не злодетелем для своего ближнего. Кто взвесит, приносит ли обыкновенный деятель больше добра ближним, или зла? Кому не известно, в каких враждебных отношениях друг к другу стоят такие деятели? Сколько делается ими в интересах партии, в интересах личности? Благодетельны для жизни наука и литература. Но и эти не являются ли (наряду с гениальными идеями и высоким подъемом святых чувств) вместилищем злостной брани, подтасовки и клеветы? Не мечтали ли виновные во всем этом быть благодетелями ближних? Правда, в древние века наука была более бескорыстна и потому более искренняя, но и совесть христиан была яснее и убеждала отшельников, что естественный человек, не упражнявшийся в борьбе с собой, приносит ближним гораздо более вреда, чем пользы, пока не проникнется благодатным настроением духовной жизни через сосредоточение над своей душой. Для сей-то цели они удалялись и удаляются в монастырь или пустыню. Напротив, их неудачные подражатели из мирян, не удаляясь от ближних телом, а только духом, по необходимости доставляют последним постоянные огорчения своим безучастием, и тем сами раздражаются ещё более и продолжают не совершенствовать, но портить свой характер, превращаясь в докучливую брюзгу, каким делается человек, которого заставили заниматься тем, чем он вовсе не желает, что просто претит его душе, но чего он прекратить не может ради страха предстоящей ответственности; подобным-то образом воспринимаются сознанием этих людей христианские добродетели и подвиги и страх за спасение своей души.

Не так учит о спасении Слово Божие и Св. Церковь. Здесь под спасением вовсе не разумеется одна только загробная жизнь. Господь есть источник жизни (Иоан. I, 4); эта жизнь, этот свет, есть любовь (1Иоан. IV, 8); пребывающий в ней пребывает в Боге (1Иоан. IV, 16), а кто не в любви, тот вне Бога, вне жизни, тот не от Бога (1Иоан. IV, 8); ненавидящий пребывает во тьме (1Иоан. II, 9). Человечество вышло из послушания и любви и тем потеряло райское блаженство и вечную жизнь (Быт. III, 22). Возвратить ему это блаженство – значит возвратить стихию любви. Правда, оно и само к ней стремилось велением совести, но, встречая в своей природе и условиях общественной жизни другую, произвольно усвоенную стихию себялюбия, не имело сил оживить любви и рая: терние заглушало всякий росток пшеницы. Но вот, жизнь сама пришла в мир, открылась нам во Христе (1Иоан. I, 2; Кол. III, 4); дана внутренняя возможность подражать живому образцу, иметь те же чувствования, которые во Иисусе Христе (Фил. II, 5) и снова жить с Богом и в Боге, быть Его обиталищем, Его храмом (1Кор. VI, 19), и через то блаженствовать. Возвращение этой-то утерянной Божественной жизни, заключающейся в любви, умерщвляющей себялюбие, т.-е. ветхого человека, называется на языке Библии спасением. Спасение получается человеком на земле постольку, поскольку созидается в нем Христова любовь, та новая жизнь, которой он не мог в себе водворить, пока не соединился со Христом, когда все его понятия и взгляды на жизнь изменились, и стало все новое (2Кор. V, 17). Поэтому-то христианин и называется спасаемым (1Кор. I, 18), спасающимся (Деян. II, 47), а вера христианская или содержание евангельской проповеди – спасением (Лук. III, 6; Иоан. IV, 22; Деян. XIII, 26; 2Петр. III, 15; Евр. I:14, VI:9); уверовавшие и проникнувшиеся плодами веры, считают себя уже спасенными (Еф. II, 5; Рим. VIII; 24); если же речь идет ещё о борьбе двух взаимно исключающих себя жизненных начал, то говорится о спасении, действующем в нас (2Кор. I, 6), о возрастании во спасение (1Петр. II, 2), о содевании спасения (Фил. II, 12). Во всех этих случаях слово спасение можно заменить словом добродетель, христианская любовь, говоря иначе, – спасение является не воздаянием за это хождение в обновленной жизни (Рим. VI, 4), но оно и есть именно эта жизнь; «се жe есть живот вечный, да знают Тебе, единого, истинного Бога и Его же послал eси, Иисуса Христа» (Иоан. XVII, 3). Усвоение богопознания и любовь – вот источник небесной радости ещё здесь на земле. Правда, эта радость здесь возмущается падениями, борьбой и страданиями, от чего там, за гробом, она освободится, но заключаться и там она будет в том же, в чем и здесь. Это объяснил Господь в тех словах, где обещает всем отрешившимся от земных привязанностей получить «ныне во время сие среди гонений во сто крат больше домов и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, а в веке грядущем жизнь вечную» (Марк. X, 30). Очевидно, речь о том внутреннем наслаждении, которое дается через отрешение от мучительного себялюбия и через усвоение любви; это наслаждение умножится за гробом количественно, по степени своей ясности и невозмутимости, но не по качеству. Это наслаждение заключается в заповедях любви: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Мф. XIX, 17). Будущая жизнь, правда, иногда противопоставляется настоящей, но лишь тогда, когда речь идет о нравственной борьбе, о борьбе с естественными потребностями, напр., в притче о Лазаре, но противопоставлять таким образом нашим искушениям можно не только мысль о будущей жизни, но и о дальнейшей жизни настоящей или о том времени земной ещё жизни, когда эта борьба совсем ослабеет, человек станет властителем и своей плоти, и своих духовных страстей, и начнет беспрепятственно наслаждаться Божественной любовью, которую теперь он испытывает лишь временами в редкие минуты нравственного просветления. Не помню, в какой беседе, св. Иоанн Златоуст пространно говорит о том, что ад и рай начинаются в душе человека здесь на земле: праведник наслаждается любовью и общением с Богом, а грешник, мучась собственной злобой, уже возжег себе адский пламень. Чтобы нас не обвинили в своеобразном понимании Св. Писания, приведем подтверждающие такое понимание изречения какого-либо Отца Церкви, напр., хотя бы преп. Макария Великого по Добротолюбию преосв. Феофана.

Вот мысли св. Отца о том, что вечная жизнь и вечный блаженный покой начинается здесь и заключается в христианском добродетельном настроении. «Если внутренний твой человек опытно и несомненно изведал все сие, то вот, живешь ты подлинно вечной жизнью, а душа твоя даже ныне упокоевается с Господом, вот, действительно приобрел и приял ты сие от Господа, чтобы жить тебе истинной жизнью. Если же не сознаешь в себе ничего такого, то плачь, скорби и сетуй; потому что доныне не приобрел ещё ты вечного и духовного богатства, доныне не приял ещё истинной жизни» (Св. Макария Великого Наставления о христианской жизни. Добротолюбие, том 1, стр. 186. М. 1883). «Которые совлекли с себя человека ветхого и земного и с которых Иисус совлек одежды царства тьмы, те облеклись в нового и небесного человека Иисуса Христа. И Господь облек их в одеяния царства неизреченного света, в одеяния веры, надежды, любви, радости, мира, милосердия, благости, а подобно и все прочие божественные, животворные одеяния света, жизни, неизглаголанного упокоения, чтобы, как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек соделался сын по благодати» (Там же, стр. 271).

Такое же представление имеет святой Отец и о вечной смерти. Смерть – это грех. «Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием, и по причине несносного смрада все отвращаются от него; и в загнившем мясе пресмыкаются черви, находят там себе пищу, поедают его и гнездятся в нем; но коль скоро посыпана соль, – питавшиеся мясом черви истребляются и гибнут, зловонный запах прекращается, потому что соли свойственно истреблять червей и уничтожать зловоние: таким же образом и всякая душа, неосоленная Св. Духом, непричастная небесной соли, т. е. Божией силы, загнивает и наполняется великим зловонием лукавых помыслов» (Там же, стр. 187). «Истинная смерть – внутри, в сердце, и она сокровенна; ею умирает внутренний человек. Посему, если кто перешел от смерти к жизни сокровенной, то он истинно, во веки живет и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что освящены. Поэтому смерть христиан называем сном и успением» (Там же, стр. 276).

Неизвестность будущей участи, или, точнее, – неполная известность остается только на долю борющихся между различными целями жизни: но если основное направление его жизни определилось, то определилась и его загробная участь, хотя бы он сам ещё не освободился от частых падений. «Если человек, находясь ещё во брани, когда в душе его действенны и грех, и благодать, преставится из мира сего, – то куда поступает сей одержимый тем и другим? – Поступает туда, где ум имеет свою цель и любимое место. Тебе, если постигают тебя скорбь или брань, должно только воспротивиться ей и возненавидеть» (Там же, стр. 277).

Весьма понятно, что будущая слава праведников, по учению пр. Макария, есть не только награда за добродетельную жизнь, сколько просто её продолжение. «Посему, постараемся верой и добродетельной жизнью здесь ещё приобрести себе оное одеяние, чтобы нам, облеченным в тело, не оказаться нагими; и тогда в день оный ничто не прославит плоти нашей. Ибо в какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в оный день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю свою сокровищницу, то и тогда откроется и явится вне тела» (Там же, стр. 279). «В оный месяц воскресения (апрель) силой Солнца правды изведется извнутри слава Св. Духа, покрывающая собой тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенной в душах» (Там же, стр. 279). Что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда, и облечет славой тела (Там же, стр. 281).

Думается, всякому понятно теперь, что если истинное понятие о христианском спасении совпадает с понятием духовного совершенства, а союзом совершенства является любовь к ближним; если эта любовь составляет, таким образом, само содержание спасения, а не только средство к его достижению, то, конечно, опасаться оскудения любви следует никак не от спасающихся. Поэтому и все, что является требованием любви к ближним, т. е. всякая забота об общественном благе, при истинном понятии о спасении, является прямым требованием последнего. Дозволяя иметь эту любовь только в сердцах и в молитве для отшельников на время их уединения, наша св. вера предостерегает, однако, всех живущих среди общества от обольщения сентиментальности и признает лживым, самообманчивым такое представление о любви, которое не выражается во внешней деятельности. «Кто имеет достаток в мире, но видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия?» (1Иоан. III, 17). «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст потребного для тела: что пользы?» (Иак. II, 15, 16).

Итак, при истинно христианском взгляде на спасение, его невозможно разрознять от одушевленной и притом деятельной любви к людям. Разрознение общественного блага и личного спасения выросло из непонимания, или слишком узкого понимания последнего.

Отчуждение современных моралистов от христианства при кажущемся столь тесном сродстве их принципа с христианской любовью, для многих представляется загадкой. Одной из причин такого отчуждения является охлаждение истинной любви у представителей религии, но далеко не правы и те, которые считают эту причину единственной. Посему, исповедав вину некоторых представителей нашего знамени, нельзя не указать и на другую причину разделения между позитивной культурой и христианством, причину, в которой является виноватой сама культура. Представители последней любят обвинять современное христианство в фарисейском духе: но почему они не ценят самого Евангелия? Учение Христово с его широтой и искренностью в сочувствии к общему благу все-таки – худо ли, хорошо ли, – известно всем; но не любят останавливаться на нем и по другой причине – по причине заранее определившегося у них безрелигиозного и чисто юридически-экономического понятия о служении общественному благополучию. Правда, казалось бы, что любовь к ближним должна быть наиболее ценной идеей в глазах общественных деятелей, ибо только из неё могут исходить побуждения к истинно гражданским подвигам; пренебрежение любовью всего менее можно бы ожидать от людей этого рода, но факт остается фактом: новозаветное учение ими оставляется без внимания. Можно легко убедиться, что многим из них и дела нет до любви, как настроения, как чувства: стоит только обратить внимание на те области знания, куда направлен их интерес. Это прежде всего такая область, где речь идет никак не о субъективном складе человеческого духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этом внешними же побуждениями наград и кары – это область государственных законов и государственной экономии. Отсюда не исключаются даже те из мыслителей, которые желают поставить во главу государственной жизни церковную иерархию, каковы паписты (ср. «Великий Инквизитор»), так что и их отношение к самой религии и совести вполне утилитарно; оно напоминает, по удачному выражению покойного Ю. Ф. Самарина (говорившего, впрочем, о других), отношение к старым скучным родственникам, которых все-таки нельзя окончательно лишать внимания, потому что в трудную минуту жизни у них можно призанять денег: Евангелие, иерархия, таинства ценятся, главным образом, как наиболее сильные средства к водворению общей сытости и порядка. Говоря проще, папистические понятия о благе человечества по своему характеру ничем существенным не отличаются от стремления современных позитивистов, поклонников государственно-экономического прогресса, тоже претендующего на доставление людям возможно большего блага и с этой целью эксплуатирующих нравственные идеи. Систем высшего блага весьма много; заграничные предначертания идеального государства и курсы политической экономии более чем усердно переводятся или, по крайней мере, рецензируются в русских журналах. Все эти курсы и программы разнообразны по своим частностям, но стоят почти в одинаковом отношении к христианскому разумению общественного блага и притом почти в таком же, как и западный государственный клерикализм. Христианство говорит: заботься о целостном достижении нравственного совершенства, т. е. люби, смиряйся и будь чист душой – тогда вокруг тебя будет разрастаться общее благо. Напротив, позитивная культура говорит: всеми неправдами старайся создать такой порядок, чтобы оградить карающими законами жизнь и имущество каждого: тогда всем будет хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то это предоставь каждому на свое усмотрение: лишь бы друг другу голов не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованиями, современное учение об общественном благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставление действительно весьма странное для человека, незнакомого с предметом ближе, даже невероятное, а между тем фактически наличное. К конечным идеалам так называемой независимой культуры относятся враждебно не одни церковники. Его ненавидят и такие нецерковные моралисты, как гр. Толстой; невысоко ставит её и Кант, как известно, отвергавший существование нравственного прогресса через рассмотрение современных нравов. За церковные предания он стоит всего менее, но высоко ценит идею нравственного блага – и вот логика вещей его вооружает против современной культуры ^[46]. Напротив, изобретатель идеи абсолютного прогресса Гегель отрицал свободу воли и вообще сводил нравственное начало к нулю. Таким же образом относятся к этим началам и все последовательные поборники абсолютного прогресса и идеи общего блага в смысле государственно-экономическом. Прежде всего, для них не существует понятия о свободе воли, без которой вся мораль теряет всякий смысл, ибо разница между добром и злом исчезает. Здесь гегельянцы сходятся с позитивистами, которые в своих конечных идеалах являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой культуры. Кроме всего, всем известно, что большинство политико-экономов примкнули к дарвиновскому эволюционизму, уничтожающему всякую существенную разницу между миром нравственных существ и царством животных. При этом Конт, Спенсер и другие политико-экономисты и социалисты не только отрицают свободу воли, чем implicite отрицается и всякая нравственная ценность поступков и настроений, но не стесняются договаривать этот вывод explicite, так что тот же Спенсер в своих «Данных науки о нравственности» с полной беззастенчивостью утверждает, что между так называемым добром и так называемым злом нет истинной, реальной разницы: эти понятия суть лишь видоизменения понятий о выгодном и невыгодном.

Конечно, не все до одного поборники экономического прогресса сознательно отрицают религию и мораль. Но если у них существуют религиозные верования, то в качестве совершенно отдельных от их гражданской и общественной жизни поэтических чувств, в качестве дорогих и оберегаемых от всякой критики воспоминаний детства, в качестве поэтических утешений в тяжелые дни семейных утрат. Как часто слышатся между подобными людьми, к которым следует причислить добрую половину и русских людей из получивших высшее образование, – как слышатся между ними такие разговоры: «Что за прекрасная личность этот NN!» – «подружитесь с ним, или: выйдите за него замуж, или: возьмите его в гувернеры к своим детям». – «Но он, кажется, отвергает религию?» – «Ну, это дело его совести, в которое никто не должен вмешиваться». Очевидно, предполагают, что религиозные христианские убеждения все равно не могут идти в жизни человека далее мира его сокровенных фантазий и не окажут никакого влияния на его нравственную деятельность.

Но этого мало: подобная раздвоенность внутренней жизни, в силу которой религия вполне узаконяется, но лишь как заведомое суеверие, и только, – такое нелепое хромание на оба колена, возведено европейской философией в норму и кем же? – Наиболее популярными представителями современной философии – Спенсером в его «Основных Началах» и Ланге в «Истории материализма». Особенно характерно учение последнего. Ум человека имеет потребность в определенном, метафизическом нравственном идеале, – но совершенно лишен сил обосновать или определить этот идеал сознательно и критически. Однако, пусть он удовлетворяет свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. В жизни он должен руководиться положительными данными науки, – т. е. статистикой и т. п., – а про себя пусть и помечтает о Спасителе и воскресении за гробом.

Религия отвергается современными поборниками культуры вовсе не в её догматических только определениях, но гораздо упорнее – в требованиях нравственных и, особенно в требовании той любви, о которой идет речь. – Возьмите любого, даже наиболее самоотверженного поборника культурного альтруизма, возьмите Писарева, Белинского, Гартмана: читали вы у них слова любви, находили ли раскрытие сердечной благонастроенности? Нет, они о сострадании и самоотвержении говорят с такой злобой, что, по-видимому, для них гораздо приятнее было бы проповедовать идеи противоположного характера. Если не желаете брать в пример действительные личности, берите типы: вот вам герои Тургеневской «Нови» и «Дыма», его же Базаров; Марк Волохов в «Обрыве» Гончарова. Всё вы найдете в этих людях, но не любовь. Прочие требования морали, как смирение, целомудрие, простота душевная и чистота сердца – являются предметом их постоянных насмешек. Культура не сближает их с людьми, но разъединяет; только близкий родственник или товарищ-однокашник может добиться от современного человека искреннего, задушевного слова и, конечно, прав гр. Толстой, указывая на то явление, что для русского мужичка желанным собеседником от Архангельска до Астрахани будет всякий встречный, а для интеллигента один из сотни, или и того меньше. Говорить ли о том, что пробный камень братолюбия – духовное благотворение совершенно неизвестно таким общественникам: утешить скорбящего, ободрить унывающего, растрогать и умолить грешника, вразумить гордеца – это не в их силах. Единственно признаваемое ими орудие моральной проповеди есть обличение и насмешка, т. е. духовное насилие над внешним проявлением порока, но никак не средство обращения к добру. Иногда говорят: социалисты имеют ту же мораль, что Евангелие, а не принимают только некоторых догматов. Но это утверждение есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф. V) вся зиждется на двух началах – смирения и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедовали социалисты; у них есть речь о делах любви, но не о чувстве. В словах они иногда совпадают, но слова эти обозначают собой совершенно различное содержание. Если от личного характера людей перейдем к физиономии жизни общественной, то скоро увидим, что именно с безрелигиозной культурой параллельно развивается продажный разврат, корысть, ремесленное отношение к науке, разрушение сыновней любви к родителям и пр. Такая культура, претендуя на тесное сродство с идеей альтруизма, является на самом деле почти антиподом морали. Весьма естественно, что христианское спасение независимо от всяческих случайных недоразумений, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятию о благе общественном. Прибавим к этому, что не только субъективное настроение присяжных служителей этого блага имморально, но и их действия очень мало стесняются альтруистическими принципами. Всем известно, что французские революционеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синонимом политики, но и претендующий на преимущественную культурность социал-демократический порядок желает водворить себя кровавыми убийствами и динамитом. Вопрос об искренности братолюбия у подобных прогрессистов становится совершенно определенным. Пусть бы это братолюбие было просто физическим состраданием, но и такое чувство, как чувство бескорыстной симпатии, есть момент этический, а показанная разрозненность культуры и морали наводит на мысль, что основным, движущим стимулом первой является вовсе не сострадание, не любовь, – что эти понятия являются лишь искусственно или бессознательно подставляемыми ширмами для совершенно иных факторов, так называемой, культуры, факторов не альтруистических, но эгоистических, не моральных, а напротив антиморальных. По поводу высказанной, кажется, гр. Толстым мысли о нравственности, как условии общественного блага, какой-то профессор написал в прошлом году большой фельетон в «Новом Времени», где при помощи множества исторических фактов проводил ту мысль, что нравственное начало в «лучшие» прогрессивные эпохи всегда бледнело, а водворялось в эпохи застоя и упадка. – Конечно, не все деятели независимой культуры или лже-альтруизма лишены симпатического чувства. Но исключение будут составлять по преимуществу безусые идеалисты-отщепенцы по недоразумению, увлеченные средой или искусственными происками. Таков тип Аркадия в «Отцах и Детях». Вслед за товарищем своим Базаровым он, конечно, толкует об общем равенстве и сострадании, но ему недостает Базаровского ожесточения на жизнь и людей, его черствости и грубости, – и вот волей-неволей он должен согласиться с приговором умной девушки о том, что он сел не в свои сани. «Ведь мы с вами ручные – куда же нам гнаться за ним: он дикий». Сам Базаров скоро заметил эту несродность характеров и заявил: пути наши расходятся. Аркадий стал ручным, конечно, не для дела христианских обетований, не для идеи христианского спасения, а для обломовщины, но все же не добрых, а злых качеств не хватало ему для последовательной Базаровщины. Тип современного общественника имеет свое прошлое в Римском трибуне, в Афинском демагоге, в протестантском сектаторе, в гуманистах и во французской революции. Главные предводители культурных движений были, конечно, выдающиеся люди, а иные даже гении, след., они – лучшие типы направления. Но смотрите, разве любовь выдвигается на первый план в очертании их характера? Не злобным ли обличением и мщением дышат их речи? Конечно, они оправдывают эти чувства нравственной гнусностью своих врагов и своим собственным бескорыстием. Они, в лице вечно ругающегося Лютера, ссылаются на изгнание Христом торгующих из храма. Уступим им это событие евангельской истории, хотя они и его смысл искажают, забудем, что все вообще евангельские обличения проникнуты любовной скорбью к обличаемым и имеют в виду, пользу этих же последних. Спросим: почему же в жизни лучших поборников общественного блага, в классически европейском смысле, мы никогда не найдем ничего подобного принятию Закхея, Матфея или блудницы, исцеления бесноватых, благословения детей, притчи о потерянной драхме, о Блудном Сыне, о Милосердном Самарянине? «Гнев мужа правды Божией не соделывает», говорит Апостол (Иак. I, 20), а это все люди гнева, люди озлобленные, и хотя бы способные на смерть для ближних, но на такую только, которая без любви есть ничто, есть кимвал и медь звенящая, по слову другого Апостола (I Кор. XIII). На смерть храбро шли и римские солдаты, шли и шайки удалых запорожцев, которые тоже не были лишены известных идеалов, и, право же, независимые поборники общественного блага в своем внутреннем настроении едва ли исполнены более высоким содержанием духа, чем те. Озлобление на богачей и деспотов, и мщение им, желание сбросить с себя узы религиозного насилия или лицемерного авторитета – вот пружина, движущая их энергией и слишком явно дающая себя знать, как в трескучей брани, сложенной из библейских изречений в устах Лютера, – так и в ласково-ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, чтобы положительное побуждение их энергии, а именно благо ближних, было лишь средством для придания себе и другим сильнейшего мстительного жара, но даже в тех редких случаях, когда это благо является плодом изобретательной фантазии спокойного идеалиста, – оно не идет далее перенесения на других своего эгоизма. Не идет оно далее этого не только на практике, но и в теории. Мораль позитивизма находит в этом положении свою формулу.

Два довольно несродных между собой учения, господствующие над современными умами: натуралистический позитивизм и пессимистический пантеизм – близко сходятся в определении высшей задачи добродетели. Тот и другой предлагают нам философскую постановку в объекте самосознания. Пойми, говорят, они, – что твое «я» на самом деле есть весь мир разумных существ. Когда ты твердо наметишь это в своем мозгу, то те же чувства, которые побуждали тебя бороться с другими, побудят тебя жертвовать собой для других. Дарвинисты к этому прибавляют: эгоистический закон борьбы за существование (т. е. стремление, исполненное злобой, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель; прежде это был индивидуум или семья, а теперь становится целый род человеческий. Эгоистические порывы льва, защищающего свое логовище, сохраняются и у братьев Гракхов, только логовищем их становится целый народ. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. К счастью, пантеистическое самосознание есть практически неосуществимая фикция, но само собой понятно, что будь она осуществима, то eo iрsо сострадание пантеистов лишалось бы всякого морального характера, ибо настроение эгоизма есть антипод морали, как бы ни был расширен предмет эгоистических чувствований и деятельности. Впрочем, в данном случае практика выше теории: конечно, в бескорыстном антиэгоистическом сострадании нельзя отказать нашим социологам. Неудачную формулировку их моральных понятий им можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистов и энциклопедистов, насадителей проституции и легких нравов, мораль чаще бывала предметом глумления, а предметом положительного интереса она могла стать только, после того, как люди освоились с нравственной разнузданностью и наскучились ей. До тех же пор, пока энергия мыслителей расходовалась на борьбу за расширение своего эгоизма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначение заключается в наиудобнейшем достижении поставленных целей. Сила эта есть ум, по которому и доныне ценятся люди в тех обществах, где от них ожидают лишь внешней, формальной деятельности, при безразличии внутреннего настроения. Оно и понятно: в тех случаях, когда это внутреннее направление воли предполагается вполне определенным, а именно в смысле эгоизма, то, конечно, вопрос остается только о средствах к его достижению, т. е. опять-таки в уме. Понятно отсюда, что в наше время, более благоприятное для добродетели, чем прошлый век, но все-таки не поднявшееся выше идеи расширенного эгоизма, что и в наше время позитивная и пантеистическая мораль считает тот же ум или познание единственным и притом необходимо действующим средством к достижению её нравственного идеала; чем человек умнее, тем он и нравственнее, тем более он способен служить общественному благу, поскольку был способен осуществлять свои эгоистические требования, с этим общественным благом сопряжённые. Последнее обоснование совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права в своем положении о развитии ума, как достаточном средстве общего блага ^[47], если бы кто-либо под солнцем был бы в состоянии практически усвоить пантеистическое самосознание вместо личного. Итак, мы сказали, что практика все же лучше теории. И действительно, хотя культурное сострадание, по теории, заключается в перенесении на других своего эгоизма, а не в настоящей любви, тем не менее на практике сострадание и помощь ближнему всегда сознается, как усвоение чего-то другим людям, а не своему аlter ego (как хотят того пантеисты) и потому на практике оно не лишено морального характера: сострадание, как чувство, всегда сохраняет этический, альтруистический характер. Впрочем, моральный элемент такого альтруизма довольно слаб.

Совесть нам, правда, свидетельствует, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь половая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются от таких же родов любви у животных, – то они очень мало моральны. И действительно, они часто бывают как бы перенесением на других своего эгоизма. Перенесение это основывается вовсе не на теоретическом моменте пантеистического отожествления себя с другими, но на чувстве сострадания, только сострадания животного. Тут, правда, исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человек желал бы животного блага и удовлетворение эгоизма. Поэтому и его любовь к ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народ избавлены от физических страданий, если они физически счастливы. Такова родительская любовь у отрицательных типов «Крейцеровой Сонаты». Счастье, с совершенно безразличным нравственным содержанием, счастье, как свобода от внешних бедствий, именно эта свобода от них наибольшего числа людей, как конечная цель деятельности – вот что является высшим благом с точки зрения не только практических деятелей, но и философов-позитивистов и пантеистов последнего времени. – Картина благополучного объедения Гомеровских Феаков – вот высшее мировое благо наших общественников. Правда, они будут вам говорить о необходимости развития наук и культуры, о том, что иначе, при застое, начнутся преступления и мучения, но ведь это частность, служебное условие, а если бы им предложить возможность такого именно положения вещей, чтобы люди помимо всякой добродетели избавились от сознательных мучений, то их нравственные принципы сострадания и перенесение эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большего от жизни и всякое требование было бы противоречием современному понятию об общем благе. Да и нетрудно убедиться в беседе с любым поборником позитивной культуры, – убедиться в неискренности его обычных возражений моралистам: прежде накорми, а потом уже научай добродетели. Научения чаще требуют сытые, чем голодные. Всех голоднее на свете те, кто всех сытее духовно – разумеем добровольно голодающих отшельников, давно опровергших собой вместе с Нероном неправдивую поговорку: in соrроrе sаnо mеns sаnа. И если вы всякого говорящего: накорми, а потом учи, – заставите быть откровенным, то он свой афоризм переиначит так: накорми, а потом убирайся. Наш вывод не есть преувеличение; к сожалению, в данном случае практика весьма мало исправляет теорию. Кто не знает, что не духовное служение ближним, а прежде всего уравнение внешних прав и особенно имуществ – вот в чем представляется высшая задача служителей общественного блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространении первоначального образования. Но, кроме скрываемой цели освобождения народа из-под влияния духовенства, и в этом благом деле их энергией двигает собственно мысль об уравнении прав и о борьбе с бедностью, происходящей от невежества, ибо кому неизвестно, что социально народное образование, отрешенное от религии, совершенно чуждо морального духа?

Гр. Толстой лишает всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только в удалении страдания и ради сего в доставлении удовлетворения всем потребностям природы без различия их нравственного содержания. Над этой любовью он горько смеется в «Крейцеровой Сонате». Но скажите, что лучшего имеет народная любовь у позитивистов – поборников его блага? И великий инквизитор Достоевского, и Лео Ауэрбаха, и Конт, и Гартман чем отличаются от родителей « Крейцеровой Сонаты» в своем понятии об общем благе? Умнейшие между ними, конечно, понимают, что мораль, или даже религия суть лучшие, а может быть, необходимые средства к достижению такого блага, но цена их – цена средств, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписывают лишь экономическим улучшениям. Мы уже не говорим о том, что по словам Писарева и К° сапоги выше трагедий Шекспира, а хороший трубочист полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить в больницы или, по Петру I-му, в инвалидные гарнизоны. А вот вам вполне симпатические описания наших лучших монастырей у Немировича-Данченко: хотя из его же рассказов мы видим нравственно-обновляющее влияние Валаама или Соловков, но автор ни во что ценит это влияние, а восхищается организацией монастырского хозяйства и горько сетует, что русский народ может объединяться в такие рабочие артели только под эгидой какой-либо святыни. Такие воздыхания читателем не усваиваются; в самом авторе они представляются совершенно негармонирующими с описанием нравственного величия монастырской жизни. Но что делать? Страницы либерального журнала не терпят на себе речей о целесообразности нравственного влияния: хвалить что-либо возможно только с экономической точки зрения; и вот автор предлагает оценку обители со стороны её водопроводов, скотного двора и т. п. Так бывает при описании жизни церковной, но когда современные авторы желают применить понятие взаимопомощи к своему кругу, то им даже в голову не приходит иной вид её, кроме экономического. Понятно, что учение о христианском спасении, о нравственном совершенстве, как конечной цели жизни, по отношению к которой все остальное – средство, эта моральная автономия религии – является для них наиболее антипатичным учением. Но если бы их разоблаченное учение о благе общем, как удовлетворении экономических потребностей, и не было бы утопией, если бы и не было очевидным, что страдания людей тогда оставались бы столь же тяжки, как они бывают и теперь у людей экономически обеспеченных, если бы это учение и не было бы бессмыслицей по тому самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь, если бы мифологический рай древних германцев с вечным Кабаном и пивом оказался бы вполне осуществим – то и в подобном случае человек, не лишенный истинной бескорыстной любви к ближним, не как к двуногим животным, но как к существам разумным, предпочел бы этому животному раю научения хотя двух-трех малых сих тому, чтобы отказаться от такого рая чувственности и созидать иной духовный рай веры и любви, той любви, которая от тела и желудка не зависит, но путем скорбей постепенно вводит человека в истинный вечный рай Божий.

Подходя к раскрытию христианского понятия об общественном благе, мы должны ещё раз оговориться, что ни откровение, ни лично пишущий эти строки не могут относиться отрицательно к культурным усовершенствованиям жизни. Не говоря уже о том, что Господь благословляет возделывание земли и дает мудрость правителям народов (2Пар. I:11, 12), но и чисто внешние культурные приобретения оказывают для Церкви прямые услуги во всех отношениях. Так, прежде всего, книгопечатание облегчает распространение слова Божия, а школы – его понимание; не говорим об усовершенствовании искусств, об утончении философской мысли, как лучших средствах к выражению религиозных идей; все, что говорено выше против культурных идеалов, сказано о тех направлениях культуры, которые шли сознательно против религии, почитая её учение несовместимым с задачами прогрессивного государства. Цель наша была показать, что такие направления как в истории и наличной жизни, так и в своих философских принципах сознательно или же непроизвольно суживают и обедняют всякие нравственные понятия. Не только аскетизм и индивидуализм в религии им антипатичны, но и вообще их этика стоит на самой невысокой степени развития. Полемика современных культурных идей с религией есть собственно их полемика с моралью вообще. У Фогта она ведется откровенно и нагло, а у современников деликатно, но не менее решительно. Проблема всей антирелигиозной культуры есть благо, но благо, в смысле наслаждения при безразличии его морального содержания: мораль берется лишь как условие сего наслаждения, но не как цель. Этот нравственный этерономистический эвдемонизм сближает последователей независимой культуры с религиозно – сословными консерваторами псевдо-аскетического направления, вроде Елагина, Леонтьева и т. п., любивших говорить о страхе, но не о любви. И с каким неудовольствием последние помогают ближним ради страха загробного воздаяния, с таким же огорчением, даже с пессимистическим отчаянием говорит Гартмановская этика о сострадании, как единственном средстве избавиться от скорби жизни, и предостерегает от половых страстей в виду избежания дальнейших мук бытия. Тут нет восторженной похвалы ангелоподобной чистоте истинного девства, ни восхваления братолюбию, как самому святому чувству, приобщающему нас Богу и вечности: нет, эти философы оплакивают жизнь именно потому, что она карает похотливую страстность и эгоистическую самозамкнутость: свой высший нравственный идеал они представляют лишь, как лучший из худых исходов оплакиваемой бессмыслицы бытия. Им бы хотелось Магометова рая и вечного Кабана, но они знают, что смерть неизбежна, а потому научают заранее убить в себе жизнь, но не через кровопускание в ванне наподобие древних римлян, а через физическое сострадание бедным.

Но если церковь гнушается таким идеалом общества, где целью бывает одно наслаждение экономическим довольством и правовым равенством, то что дает она взамен подобного представления? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческом счастье, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь так мало о правовом порядке, она не указывает каких-либо других средств для благодетельного влияния личности на среду? III. Неужели, не применяя насилия закона, она не дает взамен тому никакой гарантии для нравственных устоев общежития? К сожалению, эти три вопроса довольно редко ставились в нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третий вопросы так мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые из Божественного учения и подтверждаемые ежедневным опытом наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить суждения о нашей речи, как о сплошной мистике.

I. Всякий согласится, что благо или счастье есть субъективная идея: несознаваемое счастье не есть счастье, – непримиренное страдание остается страданием, а страдание тела, напр. труд, примиряемое какой-либо идеей до несознаваемости, не есть страдание. Мы можем иметь какие угодно теоретические представления о счастье и о причинах страданий, сводя все их к бедности и бесправию, но если мы увидим всегда радостного бедняка-раба и всегда скорбного богача-повелителя, то все же счастливым назовем первого, а сострадание будем питать к последнему. Самый счастливый человек, или общество суть те, которые искренно говорят: лучших условий, чем мы имеем, нам или мне не надо, высшей радостью земли мы обладаем. Такого сознания не имеет ни одно земное общество и ни один земной человек. Отдельное лицо может его иметь только в непродолжительном упоении страсти; для целого общества невозможно не только такое упоение, но и просто свобода от тяжких и ничем непримиримых страданий: страха смерти, болезней, потерь, измен, оскорблений, сумасшествий и т. п. Существует только одно такое наслаждение, которое может дать постоянную удовлетворенность нашей душе – это наслаждение духовной любви, если оно соединено с уверенностью, что в этой любви заключается высший, всемирный разум – что « пребывающий в любви» не заблуждается, но «пребывает в Боге (1Иоан. IV, 16) и Бог в нем пребывает», в нем поселяется (Иоан. XIV, 23), утешая его в страданиях, дабы некогда всех способных любить, собрать в такое тесное единство любви, в каком пребывает Отец и Сын, как Он сказал: «да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Иоан. XVII, 21). Соединенная с мыслью о любящем Боге, любовь примиряет всякую скорбь и потерю, – говоря определеннее: она их не чувствует. Потери нет для совершенного христианина – он отпускает друзей своих в вечную блаженную жизнь с благодарением Богу. Для него нет ни страха смерти (1Сол. IV, 13), ни огорчения от болезней (2Кор. VI, 9, 10), ни страха казни, ни угнетения рабства (2Кор. IV, 8, 9). Так бывает в жизни личной. По отношению к благу целого общества христианского наблюдается, конечно, то же самое. Высшее наслаждение христианской любви – это радость друг о друге, о взаимном духовном преуспеянии (Рим. I, 12; 3Иоан. I, 4). Едва ли кто будет спорить против того, что никогда не было более блаженного общества, чем первые христиане, у которых было одно сердце и одна душа (Деян. IV, 32), так что они всякий день с весельем вкушали свой хлеб (Деян. II, 46), особенно радовались в скорбях (1Сол. I, 6), радовались радостью неизреченной, как говорит св. Петр (1Пет. I, 6–8). И действительно, быт первых христиан представляется идеалом общежития даже для многих современных экономистов и притом по той своей стороне, которая была в нем самая второстепенная и, так сказать – случайная, – по стороне экономической. Общение имуществ не было требованием христианских законов (Деян. V, 4), но плодом свободных отречений личностей, переходивших мало-помалу в обычай (Деян. IV, 34). Отрекшись от земного благополучия, христиане даже с этой стороны оказались обеспеченнее всех, так что «между ними не было ни одного нуждающегося» (Деян. IV, 34). Здесь исполнилось слово Христово о подражании беззаботным птицам и лилиям, слово псалмопевца, что он «не видел праведника оставленным и детей его просящими хлеба» (Пс. XXXVI, 25). Напротив, в обществах, отрекшихся от религии, – отчаяние, скорбь, проклятия и самоубийства. Такое состояние неверующего общества хорошо описано и Толстым, и иностранными писателями, да и вообще с нашим противопоставлением не очень спорят. Если современная позитивная культура, враждебная религии, по общему признанию, не увеличила, а уменьшила счастье людей, то этим подтвердилось слово Писания о том, что горести людей, как и их счастье, коренятся более во внутренних условиях, чем во внешних. Описывая бедствия перед кончиной мира, Господь говорит: «люди будут издыхать от страха и ожидания» (Лук. XXI, 26), а Второзаконие, угрожая иудеям казнями Божьими, сначала говорит о бедах внешних, а потом в качестве седьмиричной кары изображает то подавленное настроение духа, которое Всевышний пошлет непокорному народу (Втор. XXVIII-XXXII).

II. Соглашаясь отчасти с субъективным характером условий к истинному счастью, современные мыслители встречают затруднение в разрешении второго и третьего постановленного вопроса; они не идут по указанной церковью дороге потому, что считают жизнь первых христиан никогда не повторяющимся явлением. Признавая святость, да, пожалуй, теоретическую целесообразность того пути жизни, который требует от человека сперва внутреннего очищения и субъективной любви, они не признают этот путь практическим; подобно лже-аскетическим писателям, в роде Елагина и Леонтьева, они не верят в возможность провести христианскую жизнь в общество, и не считают разумным посвятить этой цели свою энергию. Соглашаясь с уроками истории о том, что забытая культурой идея загробной жизни дает доброй воле человека тысячекратную силу и научает мученика ликовать на плахе, они так мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать в них высшие идеальные стремления, что предпочитают действовать путем рассудочных сухих доводов о том, как возможно хоть несколько упорядочить жизнь внешнюю, временную. Начав с гордого отрицания падения человека, независимые мыслители кончают таким расширением понятия о человеческом зле или эгоизме (см. Кант «о радикализме зла»), что, оставив идею о самоотвержении, как этический идеал для созерцания, они довольствуются начертанием такого рода государства, где бы злу было положено возможно прочное принудительное ограничение. Здесь Кант приходит к соглашению с папистами (См. Чичерин в «Вопросах», кн. XI), и иезуитское правило: цель оправдывает средства – воцаряется, как, можно сказать, центральное орудие различных сторон культурного прогресса.

Здесь-то, в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага, сосредоточивается спор между христианской религией, с одной стороны, и независимой культурой, – с другой. Пусть твое нравственное совершенствование будет всесторонним, чуждым всякого эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятельность? пойдет ли она дальше двух-трех знакомых семейств? создаст ли она что-либо целое, осязательное? Вот вопросы, какие предлагаются разборчивому в средствах христианину, отвергающему правила иезуитизма. Всесторонность христианского сознания представляется все-таки чем-то чисто субъективным, личным; а, следовательно, общественная деятельность снова исторгается из ограды Церкви и опять переносится исключительно в область принудительного порядка. Возвращаемые к понятию о благе и счастье, как собственно нравственном совершенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются с тем, что созидать извне нравственного прогресса невозможно, что толковать о влиянии принудительного порядка на нравственную жизнь можно лишь до тех пор, пока мы будем разуметь под ней внешние поступки, смотреть на неё не с этической, но с юридической, – совершенно несродной ей, точки зрения. Сливать мораль с юридической законностью, конечно, невозможно. Народная речь давно выработала представление обо всём законном или казенном, как о чем-то совершенно формальном и чуждом всякому моральному духу. Если закон требует причастия Св. Таин, или присяги, то никто из не признающих этого не считает себя обязанным удалиться из того общества, где такие действия неизбежны, а совершает их внешним образом, против убеждения. Воспрещение рабства или препятствие людоедству, по-видимому, только дисциплинирует нравственную волю, но подобные примеры могут быть приводимы лишь из области уголовных преступлений, да и то против них можно возражать. Дело в том, что, перенося оценку нравственной жизни из сферы юридической во внутреннюю моральную, мы должны вспомнить, что ненавидящий брата есть тоже, что убийца (1Иоан. III, 15), соблазнитель – уголовный преступник (Мф. XVIII, 6), обольститель совести народной карается, как гонитель и убийца пророков, расстраивающий семейную любовь – как враг откровения (Мф. XXIII) и пр., и пр. Уголовная статистика в наше время не насчитала бы столько преступлений, как в эпоху крепостного права, (хотя и теперь везде масса преступлений); зато, если бы вели статистику не поступков, а настроений духовники, то кто поручится, что и их показания не вышли бы обратными? Люди, долго прожившие на свете и сочувствующие человечеству не словом, но всем сердцем, в виду сказанного, или отказываются вовсе от идеи общественного блага, или суживают свои когда-то широковещательные системы до скромной формулы: общего блага нет, а есть общая гадость, но делай так, чтобы эта гадость была бы хоть менее приметна. Такая формула есть отрицание самой идеи. Но что же дает нам христианство в качестве средства к тому, чтобы личный подвиг совершенствования распространять на среду в качестве общественной силы?

Верное своему принципу – выводить внешнее из внутреннего – христианство раскрывает нам сообразные с этим способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности – приведение ближних на путь совершенства и связанного с ним блаженства, а средство заключается в том, чтобы человек в сердце своем заключил то общество, которому он себя посвящает, таким приблизительно образом, как отец или мать заключает в сердце своем детей и их благо. Действие это называется духовным рождением; оно бывает двух родов: одно относится к известному определенному лицу или обществу, имея в виду его всестороннее религиозное развитие. Такое рождение свойственно пастырям Церкви. Другое относится к религиозным идеям с целью вложить ту или другую идею в жизнь христианского общества. Это подвиг миссионеров, учителей Церкви, богословов.

О свойствах самого настроения пастырского или общественно-христианского я говорил в другом случае (Чтен. в Общ. Любит. Дух. Просвещения, 1891, Сент.-Окт. «Письма к Пастырям» еtс. С. С. Б. 48). Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроения заключается в преданном через слово Божие учении о том, как христианская пастырская ревность о спасении ближних устанавливает таинственную связь между служителем Божьим и его паствой, так что внутренняя жизнь первого через слово учения, или через его писания, или через пример жизни, или через молитву незримо переливается в жизнь паствы или читателей и преобразует её в самом корне (см. Пс. XXI, 39; Ис. LIII-LIV, Ис.LIX-LX; Ин.XIV-XVII и мн.др.). Подтверждаемое опытом всех приобщившихся сей благодати, – учение это сильно тем, что успех его последователей сознается в том, в чем все другие учители видят неудачу, – т. е. в страданиях, претерпеваемых проповедником. По пастырскому учению христианства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастырем народу, по слову Апостола: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор. IV, 12). – Человечество представляется с нравственной точки зрения организмом, омертвевшим через грехопадение, но восстановляемым к жизни через благодать христианского учения. В оживших его членах обмен жизненной силы происходит постоянно и один член оживотворяется при помощи другого и снова придает жизнь последнему (1Кор. XII). Обращаясь к неожившей ещё части тела, к языческой неплодящей церкви, Церковь Христова, Церковь живая, путем страданий проповедников и крови мучеников передает и той жизнь, привлекая их ко Христу (I Кор. IV, 10; Иоан. XII, 32). Церковь в потенции есть все человечество и в этом потенциальном смысле Господь Иисус Христос именуется «Спаситель всем человеком, паче же верным» (I Тим. IV, 10).

Мы сказали, что ежедневный опыт подтверждает учение о личном подвиге, как источнике общего блага. Таких подтверждений – бесчисленное множество. Возьмем, например, само миссионерство: чем обращались народы к вере – путем ли внешних учреждений, или жизни? Не будем уже говорить об Апостолах и мучениках: обратимся к нашей отечественной истории. Мы видим здесь явление, совершенно обратное Западу. Там общественные деятели, претендовавшие на нравственное руководство обществами, все хлопочут о правах, а наши лучшие люди начинают с того, что, отказавшись от привилегированного положения и имущества, в качестве калек перехожих, юродивых, или отшельников спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимают её на нравственную высоту. Остаются ли их труды бесплодными? Нет, мы видим, что обращение в христианство всех северных и восточных окраин, населенных не только славянскими, но и финскими племенами, совершено отшельниками – Стефаном, Трифоном, Кукшей и др. Теперешние миссионерские общества протестантов и папистов, вооруженные и знанием наречий, и популярными брошюрами, и картинками, и медицинской помощью, и правами, и даже деньгами не могут сделать ничего сравнительно с одним жителем лесной пещеры. В окружающей нас наличной жизни, а именно в наименее процветающей ныне области воспитания, опять же является примером действительного влияния на нравственный склад детей та личность, которая совершает это дело, как дело внутренней своей жизни, т. е. С. А. Рачинский. Напротив, в сколь многих школах, организованных по правилам, так называемой, педагогики, с вентиляциями и гимнастикой, наука все-таки остается мукой не менее, чем в эпоху школьных истязаний и дранья. Пример того, что общественная деятельность прочна именно тогда, когда энергия её инициатора обращается главным образом на возвышение и очищение собственного своего отношения к ней, т. е. когда она имеет характер аскетический, а не искусственный, пример тому можно указать даже и во внецерковной жизни в лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда он выступил со своей статьей о том, что забота общества должна быть, прежде всего, направлена на то, чтобы создать в себе любовь к голодающим, а не думать, что искусственно изобретаемые меры могут порешить все дело, то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства, особенно со стороны либералов, кричавших об его бессердечии и сентиментальности его морали, о барском лицемерии и т. п. Но что же мы видим? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной в помощи голодающим, но созданные ею способы вспоможения были переняты самыми либералами, как наиболее целесообразные. – Другой русский писатель – моралист церковного направления, Ф. М. Достоевский, в своем бессмертном романе «Братья Карамазовы» нарисовал целую картину общественной жизни, где показал общественное влияние субъективной жизни и невозможность человеку удовлетвориться ничем, кроме служения любви. В своих известных возражениях Градовскому, наш, ещё неоцененный, гений отстаивал ту мысль, что все прочные исторические устои народной и общечеловеческой жизни обязаны своим происхождением религиозной личности. Библейские праведники, а также Будда, Магомет, Лютер – вот действительные двигатели общечеловеческой и народной истории, как в добром, так и в недобром направлении.

III. Но ведь нравственное возрождение общества недолговременно? Оно оканчивается со смертью самого вдохновителя или его учеников? Оно бессильно в борьбе с врагами, если не встретит поддержку в государстве? а если последнее и само отнесется к нему враждебно, то на чем будет опираться религия? Где вы укажете ту общественную силу, через которую жизнь Церкви и влияние личности отражались бы более или менее осязательно? Отвечаем: такая сила пред нашими глазами, с нею считается всякий человек, всякое учреждение, но, к сожалению, она очень редко подвергается ученому анализу современников. – Сила эта называется бытом. Быт созидается на основах нравственных, субъективных, личных. Оставаясь совершенно свободной силой, он имеет многовековую устойчивость и непреодолимую ничем, но все побеждающую мощь. Не будем указывать на то, что народные обычаи и воззрения, как в религиозной жизни, так и в семейной, общественной и хозяйственной созданы по большей части до начала народной истории и держатся прочно без всяких побуждений власти. Не принуждая личности через насилие, эти основы быта имеют, однако, столь сильное влияние на личность через положительный мотив симпатии ^[48]) и отрицательный – стыда, что ему не подчиняются только злодеи, которых и карающий закон не может удержать от преступлений. Если мы всмотримся в любую общественную организацию: государственную ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидим, что наблюдательная и ответственная власть направляет свое внимание преимущественно на те возможные нарушения, которые не имеют себе основ в бытовом сознании общества. Никто не заботится, чтобы в Пасху храм Божий не остался без богомольцев, чтобы гуляющие по улицам дети не были украдены или изувечены, чтобы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквернена и т. п. – Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объединяется не столько силой карающего закона, сколько тем остатком, или минимумом совести, которой оно располагает.

Быт не создается искусственно, посредством законопроектов, но силой субъективной и чаще всего религиозным гением. Закон не может творить, созидать новых начал жизни народной, не может вносить в неё нравственного возрождения: мудрость и заслуга правителей всех отраслей заключается в том, чтобы вырабатываемые религиозным или вообще народным бытом начала определять в точную формулу и ограждать законом. Те законы, которые имеют такой бытовой характер, благодетельны, напр. освобождение крестьян, как идея, выношенная бытом (через литературу и воспитание); напротив, те законы, которые или пересажены из чужого быта, или пытаются прямо внести собой новую идею в жизнь, не породившую её бытовым образом, – такие законы и мероприятия к жизни не прививаются, напр., военные поселения Аракчеева или фантазии социалистов. Если они вносятся в жизнь насильственно или вообще искусственно, то приносят не добро, а зло, как напр. конституция в освобожденных странах Балканского полуострова внесла в народ деморализацию, нигилизм, господство партий и шарлатанов, так что истинные религиозные друзья народа жалеют об освобождении от ига турецкого, когда народный гений греков и славян развивался нормальнее и свободнее.

У нас мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть может легко её уничтожить, если она не обеспечена законами. Это неправда. Правительства всегда стараются согласоваться с бытом. Встречая бытовую твердую силу в элементах, даже прямо враждебных своим планам, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношение к ней, так или иначе к ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самые великие силы в западной Европе – не Англия, не Германия с Бисмарком, а папа с иезуитами и евреи со своим Талмудом? Многие могучие правительства Запада ставят своей нарочитой целью бороться против этих элементов, но наталкиваются на такую бытовую твердыню, что видят себя принужденными заискивать у врагов. Всем известно, как трудно бороться с бытовой силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. с нашим старообрядческим расколом, несмотря на решительность предпринимаемых мер. Если сила субъективного гения так велика в явлениях темных, то «множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще в жизни воцарятся Иисус Христом» (Римл. V, 17) те, кто произращает быт правды и добродетели. Долго боролся Рим с безоружным христианством; наконец, покорился ему ради собственного своего сохранения.

Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писателя в своих трактатах и повестях. Но у одного истина затемнена пантеистической мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизненных устоев. За другого, напротив, стоит вся история христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы. В глазах моралиста, для культурных народов начинается как бы воскресение из мертвых – нравственное воскресение, как бы некоторое отображение того, которое всему миру было открыто 18 веков тому назад от Господа и св. Апостолов. Провозвестниками того воскресения были сыны пророков (Деян. III, 25) – народ иудейский, но он вознерадел о спасении и отпал (Евр. II, 1), ибо возлюбил больше славу человеческую, нежели славу Божию (Иоан. XII, 43). Служение общественному благу в христианском понимании требует самоотречения и любви – это путь креста: служение благу в смысле независимой культуры щекочет гордыню и удовлетворяет природную злобу. Ради неё-то иудеи возненавидели свет, чтобы не обличились дела их, потому что они злы (Иоан. III, 20). За это они и услышали Апостольское слово: «вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам» (Деян. XIII,46). Кому должно опасаться применения этих слов в наше время, когда не новое учение проповедуется, но сама жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться к принятию евангельских идей в свое основание? Остерегаться должна православная Россия, чтобы в этом нравственном обновлении жизни не остаться позади, на блевотине, отвергаемой лучшими людьми внешне-культурной безрелигиозности, дабы уподобиться иудеям не отверженникам, но тем двенадцати иудеям, которые покорили любовью мир Христу.