СВЯТОСАВСКОЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ И ПРОСВЕЩЕНИЕ ДОСИФЕЯ ОБРАДОВИЧА

Два бегства – одно бегство в монастырь Святого Саввы и другое – бегство из монастыря Досифея Обрадовича, не просто определили жизненный путь этих двух личностей – Святого Саввы и Досифея; не просто определили начало двух эпох в истории Сербской культуры – культуры средневековья от Святого Саввы до Досифея, и современной культуры от Досифея и до наших дней – два эти, исторически независимые поступка, определили судьбу и ход развития целой нации на протяжении многих столетий, но, одновременно, они символизируют собой мучительный выбор, перед которым постоянно находися человек вообще и от которого зависит его судьба и временная и вечная. Святой Савва и Досифей, представляют две экзистенциальные позиции, которые во многом соприкасаются и переплетаются, но различаются по своей сути в наиболее важных и определяющих человеческую жизнь моментах, жизнь временную и вечную.

В чем же заключается сущность позиции и просветительского предания Святого Саввы? В чем состоит сущность просвещения Досифея Обрадовича? В какой степени и в чем эти позиции противостоят друг другу, и в чем они переплетаются?

Основная позиция Святого Саввы и вырастающего из нее святосавского Предания, ярко видна в Проповеди Святого Саввы о правой вере, которую он произнес в Жиче в праздник Вознесения Господня в 1221 году, ее приводят оба его биографа: Доментиан и Феодосий. В этой Проповеди, Святой Савва призывает своих братьев и друзей, чад и отцов, т. е. весь народ, приклонить боголюбиво сердца свои, чтобы услышать слова святых истин, положить их в сердца свои и на совесть душ своих, перед умными очами своими и уразуметь их. (Иером. Афанасий Евтич, «Из богословия Святого Саввы» 1977, Белград, стр. 158). Затем святитель продолжает «Потому, братья и чада, об этом только прошу вас, положив все упование свое на Бога, держаться прежде всего правой веры Его» (То же, стр. 158). Очевидно, что отправной точкой для Святого Саввы, является Истина, принятая верой, то, что он называет в той же Проповеди «святыми словами». Из дальнейшего изложения видно, что он ощущает Истину как присутствующую чудесно. «Ибо, – говорит он, – духовная наука не игра и ни слова безумия мыслей человеческих, но проповеданная святая вера Божия, на которой основаны святые чины во Христе Иисусе Господе нашем, о Котором пророки Духом Святым Божиим прорекли, и апостолы научились, и мученики исповедывали, и все Святые хранили…» (То же, стр. 1б4). Истина опережает слух и сердце, ум и рассудок, и как чудесно присутствующая, поселяется в них. Потому, сердце, совесть, ум и рассудок не могут быть ее мерилом, ибо они сами обретают себя в Ней и через Нее. Она – Божественный огонь, наполняющий и распаляющий душу (Житие Святого Саввы от Феодосия, Древняя Сербская литерат., 1, стр. 9б) когда коснется ее. А коснуться ее он может лишь тогда, когда душа сама пламенно взыщет Ее и устремится к Ней. Она – личный призыв к общению, содержит в себе чудесное просвещающее действие, открывается как Любовь раньше нашей любви, и как Любовь в нашей любви и в нас. Ибо, «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 4,19). Любовь и вера в Нее – живая основа и «краеугольный Камень Церкви, Христос» (Иеромн. Афанасий, «Из богословия Святого Саввы», стр. 1б4, «Богословие Святого Саввы» стр. 83). Истина для Святого Саввы и для святоотеческого Предания, которому он следует, не идея или дискурсивное понятие, не познание творения, и не знание от «словес человеческих» или книг. Она объемлет, пронизывает и преображает все это, но Она безгранично шире этого. Познание Ее требует личной встречи, а все существующее – символ и дар Ее присутствия и средство общения с Ней и путь, который возводит к Ней.

1. Искать Истину в природе и через природу для святого Саввы означает искать Ее только в одной части самого себя, и в части самой несовершенной. Если бы для познания Истины было довольно «небес», «тогда, – говорит святой Савва в своей Проповеди, – премилосердный и человеколюбивый Бог, имея безмерную милость к роду человеческому, не приклонил бы небес и не сошел на землю». (То же, стр. 158). Согласно святому Савве, чтобы принять и встретить Истину приклоняются небеса и разум. Одним словом, то, чему следует и что исповедует Святой Савва, на чем основывает, по примеру пророков, апостолов и мучеников, просвещение своего и других народов, это не рассудок ум, не разум, не сердце, не совесть, не природа и не другие, познанные и непознанные миры. Всего этого было бы мало для человеческого достоинства и слишком мало для того, чтобы необъятная Истина о вечности и времени, о материи и духе, о Боге и человеке, могла поселиться в нем. Основанием, на котором он строит все существующее, является воплощенный Бог Слово и правая вера в Него. Он понимает веру не как психологическое или идеологическое убеждение; она существует, ибо в ней присутствует Тот, в Кого мы верим. Благодаря Ему (через Него), она становится тем, что Эрих Фром позднее назвал становлением бытия, становлением от живой встречи и соприкосновения двух личностей – Бога и человека. Лучше сказать: родившемся и основанном на нерасторжимом единстве Бога и человека в воплотившемся Слове, Который, как благовествует Святой Савва: «добротой Своей все привел из небытия к бытию», и «Который, в последние времена, нашего ради спасения, сошел с небес в утробу Девы» (То же стр. 158). Было бы слишком мало, убого и недостойно человека, если бы его сознание простиралось лишь до тех границ, которых достигает его ограниченный разум, и еще более недостойно, если бы его мерой осталась просто природа. Истина, основанная на чем-то постоянно изменяющемся, имеющим изменчивую природу, и в своей бытийной реальности обусловленным небытием и тленностью, постоянно превращающимся в другое, что значит в не-истину. Поэтому Святой Савва, определяет вечно неизменное основание знаний и разума, утверждая вместе с Апостолом: «Основания другого никто не может установить, кроме того, которое поставит Дух Святой, через Святых Апостолов и богоносных Отцов"… Присоединяя к тому добродетель, как вечное свойство и силу Истины – Христа, и утверждая, что нам необходимо обладать и тем и другим, т. е. верой и добродетелью, истиной и делом, «Да совершен будет Божий человек»(2Тим. 3, 17), он определяет не только основание, но и предел человеческого совершенства – беспредельность. Ибо беспредельна добродетель, определяющая меру человеческого делания. Утвержденное на таком основании Святосавское предание, не отрицает разум и не отрекается от просвещенности. Но обладает своим всеобъемлющим «разумом» и всепроникающим просвещением: разумом и просвещением святого Крещения. Крещение означает откровение и явление Бога как Троического Света и Просвещения, раскрытие и начало исполнения истинного замысла о человеке и твари.

2. «Разум» святого Крещения, т. е. Просвещения, как оно называется в древних сербских церковных переводах и греческом оригинале, который согласно Святому Савве и его Преданию, надлежит хранить как зеницу ока открывает разуму человеческому его исток, меру и смысл, просвещая его; открывая божественный смысл и возводя к богоданной цели. (То же стр. 166). Это разум не только Божий и не только человеческий: он – Святотроичен и богочеловечен, он содержит и раскрывает тайну Бога Троицы и богочеловечного человека. Свет, который он дает, открывает истинный свет человеческого ума и свет природы, служит их фундаментом, мерилом и Полнотой. То, что конечно и несовершенно, никогда не сможет быть мерой и критерием того, что бесконечно и совершенно. Чтобы оно раскрыло себе свой смысл, и чтобы встретилось с Вечным, оно должно принять Вечного в себя. А это невозможно и не может быть возможно без воплощенного и воскресшего Христа. Все, что просветится и освятится Богочеловеком, все что будет пронизано надсущественной энергией Отца Сына и Святого Духа, станет «причастником Его благой воли и соучастником Его бессмертия» (То же стр. 166). Все, что принимат Его, исполняет божественный замысел, прозревает духовно, становясь воистину истинным, ибо становится вечноживым, становясь одновременно «святым откровением и тайной присутствия Христа» (Ср. А.Шмеман «За жизнь мира», Белград 1978, стр. б7). Так, согласно Святому Савве, Богочеловек становится внутренней тайной и Истиной всего существующего, о чем Он Сам говорит – «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».

Истина о воплощенном Боге Слове, в Котором является истинный Бог Отец Сын и Дух Святой, и воплощается истинный и целостный человек – Богочеловек, а в Нем открывается и даруется смысл и конечная свобода всего творения, естества («новая тварь во Христе»), – вот суть и краеугольный камень всего Святосавского предания. Она дарует и воплощает тайну Церкви как Богочеловеческого организма, т. е. вечного и бессмертного союза Бога и человека, единства человека, Бога и всего творения. Это именно тот «духовный рай», в котором Св. Савва насаждает своих чад «как древо масличное». Это то, чем он хочет просветить свое отечество и во что хочет преобразить свой народ, в следовании совершенной вере и в жизни совершенной жизнью. Ибо, то что спасает, это – «вера, действующая любовью» (Гал. 5,6).

4. Цель веры, которую исповедует Святой Савва и деятельной творческой любви, не просто нравственное совершенствование человека, просвещение его практическими знаниями, улучшение общественного устройства; согласие человеческой жизни с жизнью природы. Она, охватывая все это, дает ему высшие бессмертные смысл и реальность. Все, что делается и происходит во времени, и все что во времени существует, измеряемое и направляемое этой внутренней истиной и Светом, приобретает вечные реальность и смысл, в согласии со своим вечным смыслом и целью существования. Святосавское Предание измеряет время и все, что происходит во времени Вечностью, и никогда наоборот, Вечностью, которая не является абстракцией, отвлеченной идей или каким-то неумолимым законом природы. Его вечность – Богочеловечность, т. е. Личность Богочеловека, в Которой все призвано не оставаться тем, что есть, но стать тем, чем должно быть, вечно возрастая, преображаясь из славы в славу, и становясь таким образом «новым небом и новой землей» («Се, творю все новое» Откр. 21,5). Доказательством такого вечного роста может служить и символический характер православной иконы. Светозар Радойчич, говоря о древней сербской живописи, сравнивая западный эстетический принцип – «всякое искусство есть подражание природе», с принципом византийско-славянской иконописи, так называемой обратной перспективы, высказывает одну удивительную мысль: «Восток всегда трагически переоценивал задачи искусства» (С. Радойчич, «Форма и мысль в древней сербской живописи», Летопись Матице Српске, 408, св. 1–2, стр. 3,5). Несмотря на всю «трагику переоценки», которая поражает Вадойчича, верного принципам эстетического рационализма, христианский Восток, действительно всегда находился в страхе и трепете, но не оттого, что переоценивал его, но скорее потому, что не вполне «дооценил» и постиг истинную меру искусства и человека. Икона – лучший свидетель страха и трепета перед присутствующе-отсутствующей бесконечностью Тайны и Истины. Это присутствие непостижимого в иконе, тонко почувствовал Святой Савва. Он говорит о святой иконе Воплощенного Бога Слова, к которой мы прикладываемся, что тот, кто помазан верой знает, что в ней видит Самого Бога, «возводя очи души (своей) к Первообразу, а ум вознося к тому, что непостижимо» (Иером. Афанасий Евтич, «Из Богословия Святого Саввы», стр. 1б2, «Богословие Святого Саввы», стр. 80). Икона – свидетель новой твари во Христе, которая не может насытиться Его Истиной и Красотой. Действительно, без понимания и познания этой присутствующей и дарованной миру воплощением, Истины и Красоты, невозможно понять нашей средневековой духовной и материальной культуры, ее устремленности и напоенности вечным и неизмеримым. Ибо, именно в этом внутренний критерий всего лучшего в Церкви и в обществе; это ключ к пониманию не только иконописи, но и архитектуры и литературы. В этом же объяснение феномена монашества и подвижнического настроения народа; здесь находится и оправдание поста, молитвенного безмолвия и духовной жизни в целом. Икона, таким образом, возводит к богосозерцанию всю человеческую жизнь, освобождая материю от ее трехмерности и перспективы, ограничивающей и то, что безгранично по дару свыше; устремляет всю жизнь к обожению, уподоблению Христу. Христоподобный святитель и преображение народа – в народ Божий – вот главный идеал того времени и того Предания, которое Святой Савва называет не своим, а «Православным Отеческим преданием», которому должно следовать.

5. Вот, кратко основные принципы святосавского Предания и Просвещения. Эти духовные принципы сохранили свою силу, несмотря на все изменения и беды, и в Сербии Лазаревича и Бранковича. Особенно это заметно в период, последовавший за Косовской трагедией, на то было две причины: первая – потрясение и потеря большой части земли, потеря чувства стабильности, пробудили большую чуткость к восприятию истории и исторических событий; вторая – православную византийско-славянскую вселенную того времени объединило духовно перерождающее движение, известное в истории под названием Исихазма или паламизма.

Исихазм основан на опытной вере, согласно которой, истинная полнота жизни человека и мира, начинается и их встрече и пронизанности вечными Божественными силами и энергиями, в которых Бог открывается и дарует Себя миру, оставаясь по сущности недоступным. По учению главных носителей Исихазма, Просвещение должно быть основано не на тленном свете разума, но на вечном Фаворском свете, который благодатно расширяет и дает бессмертие разуму и природе, и преображает их, давая им возможность видеть то, что будучи не преображенными видеть не в состоянии. Движение исихастов, возникшее на почве конфликта Св. Григория Паламы с Калабрийским философом Варлаамом, приобрело очень широкий духовно-социальный размах, и повлияло на всю общественную, духовную и культурную действительность православных народов той эпохи. Особенно большое значение имел тот факт, что во второй половине ХIV века, главные позиции в Церквах православного Востока заняли патриархи исихасты: В Цареграде – патриарх Филофей, в Болгарии – Евфимий, в Сербии – патриарх Ефрем, в России митрополит Киприан (Ср. Франк Кемфер, «Начало культа князя Лазара», о князе Лазаре, стр. 265–269). Благодаря монаху Никодиму Тисманскому то движение достигло Румынии.

В Сербии оно было тесно связано с многочисленными монахами-синаитами, основавшими новые духовные центры и вдохнувшими новый преображающий дух в Лазаревичскую Сербию («О синаитах и их значении для Сербии Х1У века) см. Иером. Амфилохий, «Синаиты и их значение в жизни Сербии Х1У века», Раваница 1381–1981, Белград 1061, стр. 101–134).

Из духовной атмосферы исихазма, возникла та Косовская максима, вложенная народным поэтом в уста Св. великомученику Лазару Косовскому «Земное для малого царства, а небесное – присно и во веки». Благодаря такой духовной атмосфере, и Косовская трагедия получила в послекосовских летописях христологический смысл. В этих летописях центром жизни нации становится Небесное царство, мученическая смерть Царя Лазара трактуется через страдания Христа и перекликается с ним, она христоподобна и потому становится предпосылкой для народного воскресения, также как Воскресению Христа предшествовали распятие и смерть. Здесь небесное христоподобное житие и мученичество, стало мерой исторического существования личности и общества, ее внутренней закваской и конечной бессмертной целью. Вероятно, что никогда больше так, как в ту эпоху сербской истории, эсхатологический дух христианства, не был таким сильным источником исторической жизнеспособности, оптимизма и творчества. Никогда идея Нового Израиля, т. е. самосознания народа избранным народом Божиим, не присутствовала в сербах в той мере, как в тот период. Можно сказать, что в тот краткий период послекосовской истории в духовном и культурном смысле был синтезом и самым зрелым плодом всей прежней сербской истории. Особенное отражение это нашло в литературе, архитектуре и живописи того времени. Духовная и культурная направленность той эпохи отразилась и в житии св. Стефана Высокого. Древний летописец говорит о нем, что он хотел, чтобы «жизнь во всей земле его стала воистину Церковью Божией, а не такой как у других народов, скотской и против природы (Божией)». (Архим. Иустин Попович, Жития святых за июль, стр. 450). Благодаря такому живому соприкосновению с животворящей силой Святосавского Предания и объединяющему все православные народы в ХIV и ХV веках, действию Исихазма (Исихазм стал движением не знающим этнических границ и разделений), этим народам, в особенности балканским, удалось не утратить и сохранить свою религиозно-национальную самостоятельность и ее внутренние критерии, на протяжении пятивекового исламского рабства и угнетения. Этому особенно способствовало богослужения и собирание народа в монастырях и храмах. Одно, между тем, имело далекоидущие последствия, а именно, все меньшее количество образованных людей, приводило к постепенному отрыву от внутреннего ритма духовного предания, к невозможности его целостного обоснования, и к появлению формального отношения к духовному и культурному наследию. Возрождение периода Макария Соколовича, было последней попыткой оживить духовную и культурную жизнь сербского народа.

6. Так продолжалось, приблизительно, до конца ХVII и второй половины ХVIII века, т. е. до времени великого переселения в Австровенгерские земли. Переселение привело к первому непосредственному соприкосновению с, так называемой, культурой нового века, которая и стала причиной кризиса исторического народного бытия, итак уже оскудевшего. Это привело к сильному брожению, из которого в конце концов родилось то, что мы сейчас называем «современной» культурой. Эпоха барокко и просвещенности до основания потрясла, как справедливо отмечает проф. Медакович, и изменила наше духовное наследие. (Ср. Деян Медакович,"Культ князя Лазара в сербском барокко», о князе Лазаре). Досифей Обрадович не был первой или единственной, но без сомнения, самой значительной фигурой, выросшей из этого духовного брожения. И не только это: он стал и главным носителем современной западной культуры, которую принял полностью, без остатка, и принес ее дух и содержание в наши просвещение и культуру двух последних столетий.

Появлению Досифея уже предшествует кризис (который и подготовит то, что последует за ним) языка и культурного наследия сербского народа. Появление русских учителей, введение русско-славянского языка в богослужение, замена иконописи тогдашних «богомазов», как со времени Арсения IV Сакабенты, называли иконописцев византийско-сербского стиля, киевской живописной школой, отзвук реформы Петра Великого и его «Духовного регламента»; необходимость приспосабливаться к новой культурной, более развитой и сильной среде, ее давление и противодействие ее абсорбирующему действию – все это вызывало потрясения и брожения, которые формировали, помимо прочего, и личность Досифея. Сербы в тот период, чтобы защититься от давления униатской пропаганды и германизации, стали искать помощи у единоверной и единоплеменной России. Россия, между тем, и сама была подвержена сильному влиянию двух течений – латинского, которое шло из Киева, а с эпохи Петра Великого и Феофана Прокоповича, и протестантского, пришедшего и распространявшегося через Петербург. (Ср. Г. Флоровский, «Пути русского богословия», Париж 1981, стр. 84–10б). В этом непосредственном столкновении и конфликте, но уже в новых условиях и при новых обстоятельствах, западного духовного и культурного наследия с духовным преданием православного Востока, нет ничего нового. Это лишь естественное продолжение того, что происходило между Востоком и Западом раньше, особенно с ХІ века и дальше. Разница была только в том, что возвращение Ренессанса к природному началу и античным гуманистическим принциппм, в отношении к реальности и к человеку, привело к ярко выраженным и неудержимым попыткам, все общественное устройство и всю человеческую деятельность и мышление, конечную цель деятельности и мышления, построить на этих принципах, но облеченных в новые одежды. Все это придавало новые формы диалогу христианского Востока и Запада, вызывая кризис самого христианского сознания, или приводило к поискам новых принципов и новых обоснований христианского Откровения. Именно этот кризис, вызванный западной современной культурой, и породил Досифея Обрадовича.

7. Духовное развитие Досифея имело несколько основных фаз. Первая, от рождения (1740) и до его прибытия в Вену (1771); вторая – шестилетнее пребывание в Вене и возвращение в карагеоргиевскую Сербию (1807), третья, последняя фаза его жизни и работы в Сербии и до его кончины (1811). Известно, что еще в ранний период своей жизни он попал под влияние петровской реформы, изучая «Духовный регламент» (Ср. Мита Костич, Досифей Обрадович в исторической перспективе XVIII и XIX веков, Белград 1952, стр. 18–19.). Этот период характеризуется его наивными попытками стать «святым» усилием воли (которые имели далеко не наивные последствия), и его жаждой широкого образования. Духовно незрелая монастырская среда, успела внушить ему отвращение и раз и навсегда оттолкнуть от богатейшего, византийско-славянского духовного и культурного предания, толкнуть его в объятия современной культуры и идей просвещения его эпохи. Это случилось именно в то время, в пору второй фазы его жизни, когда он потерял «все почитание» к «житиям и отечникам», а «ученость и латинский язык», стали главным его вдохновением. («Сочинения Досифея Обрадовича», Белград 1911, стр. 43). Алчущий, по его собственному признанию, академий, науки, книг и знаний, на пути в Смирну, он около полугода проводит в Хиландарском монастыре, но не замечает там ни одной книги из тысяч книг и рукописей, находящихся там. Его упорство в достижении «святости», не утратив своей силы, получает новое направление, которому он будет следовать до конца жизни. В этом смысле он не менялся никогда: самоуверенность и наивная уверенность в том, что он сам своими силами может стать «святым» и совершенным человеком, до конца оставались главной чертой его характера. В начале, школа Ерофея Дендрина, затем терезианские и джозефинианские идеи, его учеба и странствования по Европе, привели к тому, что Досифей не просто принял, но стал, обладая жаром религиозного реформатора и выдающимся педагогическим и литературным даром, проповедником науки и идей просвещенности своей эпохи.

В чем суть и каковы основные положения «просвещения», которым Досифей хотел просветить и воспитать свой народ? Давно замечено, что у Досифея нет практически ни одной новой и оригинальной идеи. Только свой особый образ изложения и распространения европейской просвещенности, свойственный ему. Вдохновленный идеями терезианства и джозефинианства, с помощью дара популяризации идей, употреблением народного языка, легкостью стиля, тонкой иронии и юмора, в каких-то моментах граничащего с демагогией, он смог многим старым понятиям придать очарование новизны и откровения и, одновременно, многие исключительно важные и ценные предания своего народа, сделать в глазах своих читателей смешными и бессмысленными.

8. Основное положение теории Досифея таково: вера – рациональна, а здравый разум находится в согласии с природой, с тем, что он называет «естеством». Потому, он старается «ничего не писать против совести своей и против правила здравого разума» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 14). Во имя этого «разума и естества», он пытается искоренить старые «обычаи» и заменить их чем-о новым, но что чаще всего оказывается намного старее тех обычаев. Мера совершенства равна мере человеческого знания и научной «просвещенности», т. е. познанию естества и его законов. Поэтому он утверждает, что «Человек, в совершенстве изучивший и познавший действия природы, материи и разума, будет умерен и праведен во всем, что он ищет от Божия промысла» (То же, стр. 272). Законы естества для Досифея – «святые законы», через которые Бог дает нам жизнь на неопределенное время и которые определяют нашу жизнь и меру нашего знания и совершенства (То же, стр. 440). И не только это, по его мнению, все знания и все "законы», т. е. все вероисповедания и религии «основаны на законах естества». Следуя такому принципу, он в сущности, стремится к «естественной», всеобщей религии, которая выбирает из каждого учения только то, что согласуется с правилами здравого разума и законами естества. Все, что исходит от естества и согласуется со здравым смыслом – истинно. Отсюда его утверждение, – «естества испытатель и звездомудрец, истинным разумом ведомые, суть истиннейшие проповедники и учителя богопознания» (То же стр. 429).

Такое доверие Досифея к законам естества и «советам здравого разума», не строится, однако, на них самих. Оно основано на его вере в то, что Бог – Творец природы и человека и что существует Им дарованное согласие разума и действительности (старый схоластический принцип adaiquatio rei et intelekti). Здравый разум для него – «богоданный разум», Богом данный разум; ум – «богоданная зеница», язык, этот дар речи – «дражайший дар небесный»; природа – вечная книга «живая и действительная, в которой познается, ощущается, премудрость, благость и богатые дары Творца» (То же стр.529,39). Глубоко уверенный в богоданной доброте всего и в согласованности разума и действительности, непреображенного разума и непреображенного естества, он на их основании строит познание истины и богопознание, и главной целью воспитания ставит «научение и просвещение разума».

Осознавая доброту данной Богом природы, зло не является свойством естества и истинной человеческой природы. Оно не имеет метафизического характера, но происходит от «незнания и неразумия», говорит Досифей (То же,стр. 14). В другом месте, Досифей, помимо незнания и «не рассуждения», приводит и третий источник греха и зла – «свойственную человеческому естеству слабость». Но в силу его абсолютного доверия к разуму, он этот третий момент, подчеркивает очень слабо, ибо именно в нем скрыта Ахиллесова пята его рационалистической гносеологии. Источник любви и добра, говорит он, в Боге, но обоснование деятельности и мышления по любви и добру, он находит в самом разуме – разум является главным арбитром и мерой добродетели др. М. Йованович,» Досифей философ, Нови Сад 1940).

Поскольку добродетели имеют свой корень в неизменяемом Боге, следовательно и они неизменны. «Все что ныне праведно, есть само по себе истинно и добро», говорит Досифей, «так должно было быть в бесконечные веки, и не может измениться во веки веков, ибо Сам Бог – бесконечная истина». Жизнь в согласии с вечными добродетелями, каким-то образом продолжается непрерывно и достигает того, чего достигает человеческое знание, а истинное знание, опять же, приобретается следованием «правилам здравого разума» и научного просвещения. (То же,стр. 455,430,14а).

Здесь мы видим, что оптимизм Досифеевской просвещенности, так же как и оптимизм всей европейской Просвещенности, основанные на разуме и познании природы, черпают свою силу, сознательно или бессознательно, из того, чем христианство веками наполняло сознание европейского человека – из веры в Бога Творца, Законодателя и Промыслителя. Богоподобие, доброта и истинность естества и разума причинно связаны с Божественным действием. У Досифея присутствуют элементы деизма, хотя он и не совершенный деист, так как ярко подчеркивает действие Промысла Божия в своей жизни. Он видит во всей своей жизни «невидимую десницу благого Промысла», который ведет его и управляет им, и проливает «сладко-сердечные слезы благодарности» когда размышляет о «>великой милости небесного Промысла» (То же, стр. 11, 60б). Он благодарит Бога за то, что Он «до сего» его привел и знает, что Он всегда будет помогать ему «вечной Его мудростью предписанным, правилам следуя, поступать и жить» (То же, стр. 72а).

9. Такое понимание Божественного промысла, показывает, что Досифей не всегда последователен в своем рационализме, несмотря на свою приверженность ему. Хотя не всегда достаточно последовательно и открыто, он, однако, сторонник разума, как мерила Самого Бога и всего, что Божие. Больше того, он обусловливает Бога, человеком и его разумом. Хотя природа от Бога, она обладает собственной автономностью по отношению к Нему; она исчерпывает собой Его действие и ограничивает Его своими «святыми законами». Досифей утверждает даже и такое – если бы на свете не было разумных творений, вечный Бог – чьим Богом бы Он был? Его благость, милосердие и праведность, обусловлены и существуют потому, что существуют разумные существа, которые их принимают (То же, стр. 266). Сама «словесность» человеческого разума – дар природы, а ее «расширение, просвещение и украшение» достигается наукой, без которой словесность осталась бы подобно золоту, зарытому в землю и перемешанному с землей (То же, стр. 428б). Насколько далеко ушел Досифей в своем рационализме и ограничении всего законами естества, видно из того, что даже Царство Божие он отождествляет с «просвещением разума». (То же, стр. 597а). Его ограничение истины законами естества и добродетели мерой человеческого знания, неминуемо ведет его к отрицанию всего, что несет в себе необходимость освобождения от ограниченности законами естества, что означает отрицание потребности проникновения чего-то нового в это естество, отрицание его роста, что бы дало добродетели бескрайность и открыло ей более широкие возможности, чем она имеет в области разума и знания. Таким образом, не случайно, что Досифей попрал и отверг монашество, чудеса, мощи, иконы. За всем этим стоит, в действительности, отрицание самого воплощения Бога Слова и потребности в этом воплощении. Ибо естество и человеческий разум, по мнению Досифея, самодостаточны. В этом находится точка расхождения Досифея Обрадовича и Святосавского предания, и того, в чем просвещение Досифея, в самом своей сути, несмотря на их внешнюю схожесть является совершенно иным, нежели евангельское христианское Просвещение. Есть ли что-то новое в позиции Досифея? По сути ничего. В Досифеевском уравнении и отождествлении знания и добродетели, мы встречаемся с упрощенным Сократовским учением; в его следовании здравому разуму, мы находим древний софистский принцип (Протагор): человек – мера всех вещей. Разница лишь в том, что Досифей на основании своих религиозных убеждений, сформировавшихся под влиянием идей его эпохи, обосновал этот софистский принцип, принципом природной теологии, которую в свое время ученик Сократа, Платон определил словами – «Бог есть мера всех вещей» (Платон, Номи, том, Афины 1968, стр. 338). Платон ощутил всю безысходность того тупика, в который ведет и знание и человека софистский релятивизм, неминуемо рождающийся от следования и пременения принципа Протагора, и в согласии со своим учением о вечных идеях и врожденном «небесном эросе», поставил добродетель (добро) и разум на прочное основание. Христианство ушло глубже и дальше Платона, сделав мерой всего Богочеловека, т. е. не только Бога и не только человека и его разум, но одновременно совершенного Бога и совершенного человека. Между тем, Бог, которого исповедует Досифей, ограничен разумом и естеством, он познается диалектическим методом, и тем, что Досифей называет «святыми законами» природы. Познание такого Бога возможно без Откровения, он открывается через здравый разум и естество. Гносеологический принцип Досифея родился и проявлялся задолго до него, в различных формах, в бесчисленных ересях, от арианства до средневекового мессалианства и богомильства, и через натурализм Ренессанса, донесся до носителей идей просвещения его эпохи. Целью всех этих попыток в истории христианства, было снова сузить его до узких границ античного рационализма и философско-религиозного морализма. То, что в эпоху Досифея навязывалось, как единственная основа и граница человеческого мышления, бытия и деятельности, и навязывалось не только с помощью убеждения, но, в соответствии с натуралистическими принципами современной культуры, и силой государственного принуждения (принудительные реформы Петра Великого, терезианство и джозефинианство в Австрии, Французская революция), неслышно и незаметно вошло в западную христианскую мысль много раньше. На Западе, мы уже в XI веке, встречаемся с позицией Ансельма Кентерберийского, согласно которой, истина неоправданная и неутвержденная разумом то же, что «рисование на воде или облаках». Этот принцип позже стал одним из важнейших принципов средневековой западной схоластики. Много раньше Досифея, Петр Абелар (11–12 вв.) и многие мыслители после него, утверждали, что мышление, как функция разума, не только подтверждение и оправдание истины, как учит официальная средневековая западная церковная схоластика, но и норма самой истины. (Ср. иером. Амфилохий Радович, «Толкование Ветхого Завета», Белград 1979, стр. 52). С подобными понятиями мы встречаемся в Византии той эпохи, особенно, в учении Иоанна Италоса и Михаила Пселла. Античный рационализм типа западной схоластики, нашел свое яркое выражение и в 14 веке в учении Калабрийского философа Варлаама, монаха Акиндина из Прилепа и их сторонников. В конфликт с ними вступил носитель исихастского предания Св. Григорий Палама. Их учение было осуждено несколькими церковными Соборами, состоявшимися в Цариграде, в середине 14 века. Согласно учениям и Варлаама и Досифея, единственно доказуемое познанием, исходит от аналогии, существующей между чувственной действительностью и Богом. Варлаам не отрицает Откровение, но абстрактным пониманием Бога и отрицанием вечных Божественных энергий, вводит статичное понятие Откровения и отрицает возможность живого и личного общения человека с Богом. Он придает особое значение диалектическому силлогизму и интеллекту, открывая простор для «свободной науки», на основании принципа вероятности, и обосновывая сознание на свете ума, а не на Божественном Свете, который непосредственно пронизывает и просвещает ум и сердце. Именно в это время зарождается Ренессанс, который, как и все, проишедшее из него впоследствии, принес обращение к тому, что Досифей называет «материей и умом», «наукой и просвещением», считая их источником истинной просвещенности.

10. Из всего нами сказанного видно, что Досифей, исповедуя просвещенность, основанную на таких принципах, не отвергал Бога как Творца и Промыслителя; упустив из вида, если даже не исключив вовсе, необходимость Откровения и воплощение Бога Слова. Это заметно не только в его гносеологии, но и в его понимании зла и отрицании возможности освобождения от него. Мы видели, что он находит происхождение зла в «незнании» и «неразумии» («не рассуждении»). Приводит как причину зла и греха и природную слабость человеческого естества, но мимоходом и как бы случайно. Зная его полное доверие к природе и «здравому человеческому разуму», не трудно понять, что для него главное, если не единственное средство искоренения незнания и неразумности, а этим и зла – наука и просвещение. Досифей вообще не поднимает вопрос, является ли человеческий разум здравым разумом и является человеческая природа здравой природой. Библейское понимание демонизированности самого знания, возникшего от неверной направленности человеческой свободной воли, знания, которое лишает природу ее истинной жизни, разум – его Богом данного здоровья, осталось недоступным Досифею. Библейский и исторический опыт свидетельствует о том, что существует ложное знание и ложное просвещение, основанное на порочной направленности свободной воли, истинного источника всякого греха, зла и человеческого несчастья. Злая направленность и злое устроение свободной воли разумного существа, отчуждает человеческое естество и разум, обусловленные «природной слабостью» (­тварность, небытие из которого все возникло) и несовершенством, от того, что с момента их появления, дает вечнобытие и истинное Просвещение, т. е. отчуждает от Духа Святого вечного и животворящего и Его вечного Божественного Света. Этот грех отчуждения и помрачения, рождает смерть и тленность естества и ложное знание; а для победы над смертью и тленностью не достаточно человеческих усилий и человеческого просвещения: необходим воплощенный Бог Слово, как вечная Жизнь и просветление, и Дародатель истинного здравого разума и естества Исцелитель. Оптимизм, свойственный европейской просвещенности, и Досифею, как ее носителю, упускает из вида один трагический факт и реальность в человеке: мера знания не всегда соответствует мере добродетели. Добродетель обусловлена свободой воли и тем, что апостол называет «иным законом, противоборствующим закону ума моего и делающим меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих»(Ср. Рим. 7,23). От «тела греховного» (Рим. 7,24) может освободить только единство в непорочном Теле воплощенного Слова: человеческий труд и человеческое знание, как бы сильны они не были, сами бессильны достичь этого.

И сам Досифей почувствовал с годами, «когда кровь стала утихать и перестала манить его тщеславными надеждами», что все же «ни сколько не поможет знание и разум, когда сердце испорчено, а нравы развратны и обращены на зло» («Сочинения Досифея Обрадовича»). Понял он и то, что знание не только не всегда просвещает ум, но может привести его «к расслаблению природного, и к развращению нравственного человека» (То же, стр. 415б, 463б). Так Досифей, хотя бы иногда, осознавал то, что знание может стать не только источником просвещения, но источником нравственного помрачения, что нравственное совершенство не всегда сопровождает его и что зло зависит не столько от него, сколько от испорченности сердца и «злой обращенности нрава», т. е. от неверно направленной человеческой свободы. Знание, данное помраченному грехом уму и испорченному сердцу, превращается в отравляющее знание, которое вместо просвещения, помрачает, и вместо уничтожения зла все больше и больше множит его в мире. Хотя Досифей постоянно подчеркивает исключительное значение труда для достижения знаний, добродетели и просвещенности, все-таки его понимание просвещения статично, хотя на первый взгляд, кажется, что это не так, статичность эта прежде всего заложена в статичности отношений Бога и мира, которые он сводит лишь к однажды данным «святым законам» и к человеческому рационально-чувственному труду в их постижении. Такое понимание отношений Бога и мира, Досифей наследует от средневековой, аристотелевски ориентированной, схоластической традиции, в которой эти отношения сводятся в основном к отношениям Причины и причинности. Досифей не обладает ощущением динамизма традиционной христианской мысли, сохранившейся в православном Предании и раскрытой в Исихазме 14 века, и которая не сводит отношения Бога и мира к просто причинным отношениям; мир как творение, особенно творения разумные, существуют в постоянном близком соприкосновении с вечными Божественными силами и энергиями, и в пронизанности ими. Отсюда динамическое движение мира к Богу и динамическое движение и общение Бога с миром. Это динамическое отношение, основано не только на вечных силах и энергиях: оно основывается и достигает своей вершины в воплощении Бога Слова. Воплощение Бога Слова является проникновением в мир и в саму сердцевину жизни Кого-то, вечно нового и вечно обновляющего и преображающего; проникновение в человека и, через него во естество, Бога Слова, Его ипостасное соединение с человеческой природой, и таким образом, раскрытие и дарование человеку и естеству (­всему тому, что есть, что существует) непредвиденной «здравым разумом» безграничности их вечного совершенства и вечного к «лучшему движения».

11. Досифей, однако, не отвергает Бога как Творца и Божественного Промысла о мире, но он потерял чуткость к Откровению и воплощению Бога Слова, что значит, к самой сути христианства. Для него в начале сотворенные естество и разум, становятся границей и мерой Божественного присутствия в мире и едва ли не единственным источником Богопознания. Всякая победа Богом или человеком «естества действия», расходилась бы с однажды и навсегда данными законами естества и правилами здравого разума. В этом ключ к пониманию его отрицания возможности чуда, отвержения монашества, святости, поста.

Ибо все это предполагает и требует благодатной победы над «естества действием» и преодоления границ природы, и выходит из границ «правил» естественного разума. Чудо Церкви и все ее благодатные чудотворения на протяжении истории, он резко отрицает. Не решается он опровергать чудеса, засвидетельствованные в Священном Писании, но его отношение к возможности чуда вообще и моралистическое отношение к Священному Писанию, показывает, что они ему чужды и непонятны. Он, правда, упоминает «Сладчайшего Спасителя Иисуса», знает о «пришествии Христовом», и о «благом Спасителе», «кротком Агнце Божием», «преблагословенном Спасителе нашем», он даже отвергает тех, кто восстает против святого Евангелия и «ищет чистого евангельского и апостольского учения», «чистого Христова учения». Однако, Спаситель, о котором он говорит и его «чистое учение», Спаситель чисто протестантского типа и «учение» помещено в границы его основной догмы о «здравом разуме» и естестве. То же характерно и для его отношения к святым, посту, монашеству, иконам. В этом смысле Досифей сделал ничто иное, как очень искусно пересадил или попытался пересадить на сербскую почву, под видом просвещения своего времени, протестантский этический минимализм и морализм, в терезианско-джозефинианском издании. Идеал христианского святителя, он заменяет идеалом «разумных ученых людей» (То же, стр. 48а). Он считает и утверждает, устами игумена Феодора Милутиновича, что «время святительства прошло, а вся святость наших дней – честным человеком быть» (То же, стр. 40а). Следуя джозефинианству, он среди праздников, признает лишь Воскресение, Богородичные и Господни праздники, утверждая, что прославление стольких святых выдумано «шесть или семь веков после Спасителя Христа и апостолов» (То же, стр. 47а). Отцы Церкви, по его мнению, были людьми во многом заблуждавшимися, согрешившими, и народ однажды должен это понять; они будучи монахами были «заклятыми врагами брака и чадородия», они вводили «заплесневелые обычаи» – неженатых епископов, монахов, пост и проклинали других, «которые более разумно мыслили» (То же, стр. 74а, 4бб). Отвергая Отцов, Досифей отвергает и Вселенские соборы и их решения. Он говорит с иронией, «Что с того, что соборы, из пяти, шести сотен отцов утвердили и узаконили то, что другие соборы после них отбросили и прокляли и что было узаконено и тех, кто узаконил«(То же стр. 47а, 41а). Не случайно, что его понимание Церкви, Отцов и церковных Соборов полностью противоположно пониманию Святого Саввы и всего Святосавского предания. Святой Савва, принимая шесть Вселенских соборов, принимает и Седьмой Собор, который был «против тех, кто отвергает святые иконы, не поклоняется им, безбожно клевеща на христиан», и добавляет – «И принимаем все Святые Соборы, которые Божией благодатью в разные времена и места собирались, ради утверждения православного евангельского учения, которое принимает Соборная Церковь. А от тех, которых отреклись Святые Отцы и мы отрекаемся; и кого прокляли и мы проклинаем» (Иером. Афанасий,»Из богословия Святого Саввы», стр. 1б2–1б3, «Богословие Святого Саввы, стр. 80–81). Отрицая Отцов и святых, Досифей и здесь следует своей основной позиции о естестве и здравом разуме: как и все другие религии и философские учения, и христианство «естественная» религия, имеющая мерой всего разум; все, что хотело бы стать исключительным и неповторимым в ней, противоречит этой мере и относится к «суевериям» и «темным обычаям». Святительство же, по своей природе, выходит за рамки естества – оно может существовать только тогда, когда в естестве и разуме существует Истина, воплощенное Слово Божие, Которое преображает и обоживает их, открывает им бескрайние просторы и дарует им свободу от обусловленности природной слабостью и противоестественной обезображенности, вызванной грехом. Досифей же, именно эту Истину и ставит под вопрос, не удивительно поэтому, что он отрицает и тех, в ком Она обитает, т. е. святых. На этом же основании, он отрицает и мощи и иконы, в силу того, что ему чуждо и непонятно благодатное Божественное действие, вне, раз и навсегда, данных законов естества. Случалось иногда, что голос сердца побеждал его догму о разуме и естестве, и из него вырывались отголоски христологически-евхаристического видения мира и человека. «Голос сердца» заговорил в нем, когда он после двадцатилетних странствий, впервые пришел на могилу матери и сестры. «Пав на землю эту святую, – говорит он, – исцеловал ее и слезами оросил». Потом он просит священника помочь ему раскопать землю, «чтобы увидеть кости богини моей, через которую Бог привел меня на свет». Однако, когда «пришел в себя», т. е. вернулся под контроль своего «здравого разума», воскликнул – «Боже мой, как же мы, люди, всегда к земле привязаны! Вместо того, чтобы возвести ум свой к бессмертным душам любимых нами, ищем мы кости их, которым должно с другими костями перемешавшись, исчезнуть и в ничто обратиться. Вот откуда все обожествления и поклонения мощам, костям и иконам» (То же, стр. 72). Здесь Досифей был на пути к пониманию истинного смысла почитания мощей и икон. Ибо святые мощи и иконы, возводят ум человеческий и сердце, к бессмертному Первообразу, к святым душам тех, кто на них изображен, образом, подобным тому, как могила матери и сестры «вознесла» его к бессмертным их душам. Вот основной смысл почитания икон, о котором говорит Седьмой Вселенский Собор, а по примеру его и Святой Савва и все его предание. «Поклоняемся, почитаем и целуем святую икону человеческого воплощения Бога Слова, помазанного Божеством… Поклоняемся древу святого Креста и святым сосудам и храмам Божиим и святым местам», – говорит святитель, в своей Жичской Проповеди. И продолжает – «Поклоняемся и почитаем иконы Пресвятой Богородицы и иконы Святых Божиих Угодников, возводя очи души своей к первообразу и ум вознося к тому, что непостижимо». (Иером. Афанасий, «Из богословия Святого Саввы, стр. 1б2, «Богословие Святого Саввы», стр. 79–80). То, что Досифею было совершенно ясно, когда касалось естества и его значения для богопознания, стало «суеверием» и «привязанностью к земле», в приложении к святыне мощей и икон. Красота мира возводит его к Богу, а преображенная красота мира стала для него безгласна и непонятна, и больше того, приобрела демоническо-языческие свойства! Его «здравый разум» не пускает его ощутить глубокую тайну христоподобного творения и материи, засвидетельствованную в святых мощах и иконах, хотя, на уровне естества, эта тайна не была чужда ему.

12. В отношении Досифея к мощам, получил выражение его скрытый идеалистический дуализм, унаследованный им от античной мысли, либо непосредственно, либо посредством видения действительности, заимствованного в Ренессансе. Хотя, ориентированный на природу и материю Ренессанс, тяготел к монизму, и с самого начала начал задыхаться в натурализме, все-таки, постепенно уходя в теорию автономии мира от Бога, впадал в дуализм, будучи не способен преодолеть пропасть, существующую между Духом и материей. Отсюда возникает постоянное колебание современной европейской мысли, между идеализмом и материализмом (натурализмом). Именно такое колебание является одним из основных свойств и досифеевской просвещенности. Досифеева мысль, с одной стороны, полна похоти к естеству и его красоте; это делает его явным сторонником натурализма. С другой, опять же, он осознает ничтожность естества и его временность, в особенности человеческой плоти. «Человеческое тело» для него, а вместе с ним природа и материя вообще, «смрадная риза, предназнаненная червям, тлению и уничтожению…» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 72б, 73а). «Богатство, честь, разнообразное веселье, земные удовольствия и наслаждения, все течет и исчезает, позднее или ранее – когда пройдет, уж все равно – совсем отсюда мы исчезнем» (То же, стр. 549б). Все, что в нас живет, любовь ли дружба, воспоминания о любимых, и если живет до тех лишь пор пока мы живы, – «поверьте мне, – говорит Досифей, – этого ничтожно мало, ибо кратко и временно, подобно сновидению, тонкой тени летнего облака! Сколько тешим мы себя, что будем мы живы и любимые наши с нами и в нас будут жить? Как мало этого, а когда пройдет (а неминуемо должно пройти), в ничто и вовсе обратится» (То же, стр. 557 аб). Это противоречие, свойственное досифеевой мысли и его отношению к природе, открывает современному исследователю, одно более или менее скрытое противоречие, присущее человеку Ренессанса вообще. Чем более глубоким становилось ощущение этого противоречия, у некоторых современных мыслителей, тем более остро возникало чувство страшной трагичности человеческого бытия. Представители Ренессанса, в своей наивной поверхностности, практически полностью упустили из вида этот трагизм. Ибо, пока упоение чувственного человека, чарами и ритмами природы наполняло его сознание, его влюбленность в природу была безгранична. Это отношение к природе выражалось и в образе жизни и взаимного общения, общения с природой, отражалось в искусстве, культуре, философских и религиозных понятиях. Когда же, однако, этот человек встречался с более глубоким содержанием самой красоты природы и своей похоти и алчности к ней, или более трезво осознавал сущность чисто натуралистического отношения к другому существу вообще, рождение трагизма было неизбежно. Почему? Потому что за всяким желанием, всяким очарованием, всяким общением, стояла их временность и смертность. Досифей осознал это к концу своей жизни, что всего этого «так мало, а как пройдет – в ничто и вовсе обратиться». Тот же сокровенный трагизм мы находим и у Руссо, величайшего носителя просвещенности 18 века и поклонника естественных чувств и естественного воспитания. В его известном романе «Новая Элоиза», где он хотел показать, в чем заключается блаженная и счастливая жизнь в согласии с природой, нет ни одного счастливого, в полном смысле слова, персонажа. Смятение, печаль и боль, омрачают радость земного рая, а главный герой Сен-Пре, пишет Юлии – «С затаенным ужасом вступаю я в эту огромную пустыню мира» (Ж.Ж. Руссо «Юлия или Новая Элоиза», Белград, 1957, к. 1, стр. 235). То же чувство, еще более глубоко выражает другой большой, пантеистически настроенный, поклонник природы – Гете. Устами своего героя, Вертера (который некогда насыщался «из полного кубка бесконечности» «буйной красотой», влитой Творцом в природу), в ужасе говорит, что бескрайность жизни «проносится пред ним в пропасть вечно разверстого гроба» (Ср. И.Вольфганг Гете «Страдание молодого Вертера», Мостар, 19б9, стр. 180–182). Упоенный, однако, очарованием естества, Досифей, как и многие другие до и после него, просмотрел, что именно то, что он отвергает: мощи, кости и иконы, и то, что он называет «смрадной ризой», – сердцевина и сущность той самой природы, конечный «баланс» игры жизни. И что он, отрицая мощи и иконы, лишает смысла саму природу, т. е. целокупную материю. Ибо, если сущность, т,е. то, что останется от человеческого тела и человеческих желаний, и что останется от природной игры жизни – «смрадная риза» и «вовсе ничто», то и внешние феномены и явления этой игры – еще большее ничто. Дабы избежать этого неминуемого нигилизма, Досифей прибегает к «нравственному и духовному деланию человека» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. б8а). «небесному и Божественному благородству словесной разумной души», т. е. познанию бессмертности души и Бога (То же стр. 83б, б8а). Это его учение о бессмертии души много ближе философскому идеализму и дуализму, нежели христианскому богочеловеческому реализму. И несмотря на свое восхищение и очарование природой, Досифей в конце концов отбрасывает и ее, как «смрадную ризу», обращаясь душе и духу, создавая этим непреодолимую бездну между духом и материей. Ему неизвестна вечная святыня плоти и материи, и именно по той причине, что ему недоставало чуткости к самой сути христианства: к воплощению Бога Слова и Его Воскресению, т. е. Его животворящему, обоживающему и преображающему входу в сердцевину всего существующего. Ибо, святые мощи являются для христиан свидетельством того, что и человеческое тело, участвует в радостной тайне обожения и преображения души, осуществляемых в этом Божественном входе и проникновении Христа в бытие мира, и добровольно принимаемых людьми. Святые мощи служат залогом и подтверждением веры во всеобщее воскресение мертвых, т. е. в воскресение их тел и вхождение в жизнь вечную, явленную Воскресением Христа. То, чем являются мощи по отношению к человеческому телу и его вечному предназначению, тем же являются иконы по отношению к материи и ее бессмертному замыслу. Если природа благовествует Божественную славу, и в это Досифей верит, икона благовествует воплощение Самого Бога Слова, и этим открывает конечную цель и смысл природы. Она свидетельствует о том, что присутствием обоживающей и воскрешающей силой Воскресшего Христа, то, что само по себе «вовсе ничто», становится бессмертным Телом воплощенного Слова Божия. Иконы возводят ум к Первообразу, и благовествуют своей красотой и символикой, тайну преображенной природы, т. е. нового неба и новой земли.

13. Такая нечуткость Досифея к «новой твари» во Христе, проявляется не только в его отношении к мощам и иконам, она отражается во всей его антропологии, особенно в его учении о браке и монашестве. Человек, считает Досифей, создан «по образу и подобию Божию», а эти образ и подобие заключены в «способностях разума и словесности души» (То же, стр. 112а). Телесная часть требует того, что согласно чувствам, а словесная и разумная часть указывает на то, что полезно и праведно. Следовательно, хороши лишь те требования тела, которые в согласии с «разумом, пользой и правдой»; такая согласованность одного с другим, приводит к совершенству «сколько тела нашего, столько же и словесности», а в них реализуются ценность и достоинство человека. (То же, стр. 113а, 112а). Утилитарная целесообразность – вот основной закон природы и человека, данный Богом, потому досифеева максима гласит – «Ничего не требовать, ничего не желать, кроме того, что необходимо для первозданного изначального намерения Божия, ради которого мы созданы"(«Во лсе, стр. 112б). Этой изначальной целью и намерением создания человека, является его размножение, и, с помощью обучения и тренировки, облагораживание, просвещение души и приведение ее к совершенству добродетели. Изначальное благословение Божие – «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», «все, что этому благословению противно должно быть проклято» (стр. 113а). Брак, для Досифея, единственное «разумное употребление временности», т.е земной жизни, чтобы было достигнуто блаженство в вечности. Цель же брака «чадородие и воспитание». Влечение полов – «святой естества голос», зовущий человека «быть родителем и отцом нарекаться» (стр.74б, 123а, 25а, 27). В брачном союзе, по примеру Бога Творца, люди сами становятся творцами -"друг другу божественный глас направляя и говоря – «Сотворим человека по образу нашему и подобию"… «Бог – Творец и Отец; здесь и человек – творец и отец, благодарно и славно возвращая естеству то, что принял от него, достойным человека себя показывая миру, себе подобный плод и род давая, не оставаясь бесплодным, пламени предназначенным древом сухим, ни за бесплодие свое, вечному проклятию преданной смоковницей» (стр. 100а). Основная мысль Досифея – человек только в браке и благодаря браку может достичь полноты и совершенства, только в браке он исполняет закон и намерение природы. Человек женится ради того, чтобы иметь верного друга в жизни, ради продолжения рода, и чтобы муж в жене, а жена в муже, нашли – «половину себе» (стр. 123а). Если же не будет исполнен закон природы, человек остался бы «>Богу и людям неблагодарным, ненужным ничтожным человеком» (стр. 113) Досифей восстает против монашества по той причине, что помимо того, что в его время, особенно во Фрушкогорских монастырях, оно находилось в упадке, но, без сомнения и потому, что в самом начале он не встретил и не узнал истинного монашества, и в силу этого, всю жизнь испытывал к нему неприязнь. Эта неприязнь, однако, нашла свое оправдание в его понимании природы и человека вообще. Монашество, по его мнению, противно самой природе, той первозданной цели, ради которой Бог создал человека, оно – гасит «чистую любовь» и нарушает «естества законы» (стр. За). Такая, по мнению Досифея, противоестественность монашества и его несогласие с волей Божией, злоупотребления и праздность монахов той эпохи, стали для него поводом создания главного его литературного сочинения «Жизнь и приключения», целью которого было – «показать бесполезность монастырей для общества».