Святой Серапион Тмуитский. Послание к монашествующим ²⁴⁵

Употребляется термин μονάζοντες, который в христианской древности был синонимом понятия μοναχοί. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о возникновении монашества, замечает, что избравшие аскетическую жизнь «с течением времени постепенно выделялись из общества верующих (segregate a a credentium turbis) Поскольку же они воздерживались от супружества, удалялись от родителей и жизни мира сего, то назывались монахами или монашествующими (monachi sive μονάζοντες) по причине строгости одинокой и уединенной жизни» (Jean Cassien. Conferences. T. III. P. 16).

В этом предложении слово πρόθεσίς имеет, скорее всего, значение, близкое к смыслу понятия «цель». В аналогичном смысле употребляет это слово, например, Ориген, который замечает: «Можно сказать, что бесчисленны души и что бесчисленны их нравы; они обладают множеством движений (побуждений), намерений (πρόθεσείς), замыслов (επίβολα ) и стремлений (όρμα )» (Origene. Traite des principes. T. III / Ed. par H. Grouzel et M. Simonetti // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1980. P. 84). Поскольку же любое намерение и целеполагание немыслимы без акта свободной воли человека, то указанное слово часто имеет и смысловой оттенок «свободного произволения». Так, блж. Диадох замечает, что благодать первоначально скрывает свое присутствие в принявших крещение, ожидая «произволения души» (τὴν τῆς ψυχῆς πρόθεσιν); когда же человек целиком обращается к Господу, то она являет свое присутствие в сердце (см.: Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. P. 144). См. также примеч. 55 к «Духовным беседам» преп. Макария.

Образ «окрыления ума или души» (у св. Серапиона: τον νοΰν εαυτών επτερώσατε) восходит, вероятно, к «Федру» Платона, где говорится: «Будучи совершенной и окрыленной (επτερωμενη), душа парит в вышине и правит миром, а если она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое» (Platonis opera quae feruntur omnia. Turici, 1839. P. 802). Данный образ был усвоен и древнецерковной литературой. Например, св. Григорий Богослов говорит: «Плоть привязана к миру, а разум (ό λογισμός) возводит [человека] к Богу; плоть отягощает (εβάρησεν), а разум окрыляет (επτερωσεν)» (Gregoire de Nazianze. Discours 32–37. P. 294; Свт. Григорий Богослов. Слово 37, 11. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 437 (далее – Свт. Григорий Богослов. Творения. ). И вообще, данный образ стал одним из самых распространенных образов в христианской письменности (см.P. «Connaistoi to-même» de Socrate a Saint Bernard. Paris, 1974. P. 562–623).

Под εί᾿ων παιδευμάτων, наверное, следует понимать всю совокупность христианского вероучения, имеющего Богооткровенное происхождение. В полноте своей эти тайны Откровения раскроются в жизни будущей, но они «приоткрываются» достойным и стремящимся к святой жизни уже в этой жизни. Поэтому Климент Александрийский и дерзает называть себя «учителем превышенебесных наук» (εγώ διδάσκαλος ΰπερουρανίων παιδευμάτων) (PG. T. 9. Col. 628).

Эта фраза (Θεοΰ Σωτηρος μεσίτεύσαντος χαὶ εΰδοχήσαντος) предполагает представление о «Христе-Посреднике», которое весьма ясно высказано уже в Новом Завете (1Тим. 2, 5; Евр. 12, 24 и др.). Оно является одной из существенных черт богословия св. апостола Павла, у которого Христос занимает исключительное место среди других «божественных посредников» (Ангелов, Моисея и пророков), поскольку Он есть истинный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, совершенный Человек и Иерей по чину Мелхиседека (или Первосвященник, прообразом Которого был Аарон); причем апостолом подчеркивается вечность служения Господа как Посредника (см.: Prai Р. La theologie de saint Paul. Paris, 1908. P. 517–537). Данный богатый комплекс представлений был усвоен и развит всей последующей святоотеческой мыслью. Одним из церковных авторов, у которых эта святоотеческая точка зрения выражается весьма рельефно, был Николай Кавасила: «Христос есть Посредник (Μεσίτης), через Которого были дарованы нам блага от Бога, или точнее – [Который Сам] всегда даруется нам. Ибо Он не только однажды исполнил Свое посредничество (μεσίτεύσας), передав нам все [дары], в которых Он был Посредником, чтобы после этого удалиться; нет, Он всегда посредничает (άεὶ μεσίτεύεί), и не только в словах и прошениях, как это случается с послами, но и в делах. Каково же это дело [Его]? Сочетать нас с Самим Собою, а через Себя – приобщить нас к Собственным милостям (δί᾿εαυτοΰ των οίχεί᾿ων μεταδίδόναί χαριτων) соответственно достоинству и мере чистоты каждого» (Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon // Sources chrétiennes. № 4 bis. Paris, 1967. P. 252).

Свободная цитата из Втор. 31, 6 и Втор. 31, 8.

Ср. одно место из сочинения преп. Феогноста в «Добротолюбии» (русский перевод: Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 384): «Любовь к вещам текущим (ρεόντων πόθος) пусть не увлекает к земле тебя, созерцающего небесное. Если же какое пристрастие к земным [вещам] приковывает тебя к себе, то ты становишься подобен орлу, пойманному в силки за коготь и не могущему воспарить ввысь. В уповании на лучшее считай все за сор (Флп. 3, 8) и, когда время призовет, стряхнув саму плоть (αΰτό τό σαρχίον), последуй за уносящим тебя Ангелом Божиим» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Β᾿. Σ. 260).

Св. Серапион, описывая и восхваляя преимущества жизни в пустыне перед жизнью в миру, среди прочего указывает и на свободу от многочисленных социальных связей, зиждущихся на греховной иерархии взаимоподчинения и господства, рождающей многочисленные страсти. Здесь св. Серапион верен заветам преп. Антония, для которого «в жизни мирской, где уже самые отношения различных членов общества так сложились, что полное равенство между людьми невозможно, где трудно, с одной стороны, людям богатым, начальствующим избежать высокомерия, гордости или небрежности к людям бедным и подчиненным, а с другой – и людям незнатным и подчиненным трудно также сохранить себя от раболепия, угодливости пред людьми сильными и богатыми; среди такого рода мирских отношений Антоний видел сильное препятствие сохранить свое человеческое достоинство и независимость, почему он жизни в миру предпочитал пустыню» (Извеков М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Ч. II. С. 101–102).

Ср. Исх. 19, 5: «будете Ми людие избранни». Св. Серапион, соотнося богоизбранничество с христианами вообще и монахами в частности, следует уже вполне устоявшейся традиции святоотеческого богословия. Например, в «Послании к коринфянам» св. Климента Римского говорится о «всевидящем Боге, Владыке духов и Господе всякой плоти, избравшем Господа Иисуса Христа и через Него – нас в народ избранный (ε ς λαόν περίούσίον)» (Die apostolische Vater. S. 106). Также преп. Макарий, проводя сравнение между иудеями и христианами, говорит, что первые обрезанием являли себя как народ Божий, а вторые, будучи избранным народом Божиим, внутрь сердца своего приемлют «знак обрезания» (τό σημεῖον τῆς περίτομῆς), ибо небесный меч отсекает у них «излишество ума» (τό περίσσόν του νοΰ), то есть «нечистую крайнюю плоть греха» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 304).

Ср. одно послание св. Василия Великого, где он, повествуя о своем посещении египетских, сирийских, палестинских и месопотамских подвижников, замечает, что он приходил в изумление от их воздержания в пище (έθαύμαζον μέν τό περὶ δίαίτίαν εγκρατές), от стойкости в трудах (τό χαρτερίχόν έν πόνοίς), удивлялся их напряженной силе в молитвах (τὴν ἐν προσευχαῖς ευτονίαν), их способности быть владыками над сном и т. д., словно «жили они в чуждой для них плоти» (ώς ἐν άλλοτρία τῆ σαρχὶ δίάγοντες). См.: Saint Basile. The Letters. Vol. III. London, 1930. P. 294; Свт. Василий Великий. Письмо 223, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 791.

Любовь (άγάπη) св. Серапион называет «достоянием (имуществом) Ангелов» (τό των άγγέλων χρήμα), которое как бы «обрело полные права гражданства» (πολίτεΰταί) среди монахов; мир (είρήνη) именуется им «оградой (защитой) небес» (των ουρανών περίβολος). Таким образом, данные добродетели приобретают некие «космические» черты, являясь характеристиками горнего мира, которому и причаствуют христиане, стяжающие евангельский идеал в пустынях, как граждане Небесного Града.

Представление о христианах как «свете мира», ясно указанное в Священном Писании Нового Завета (Мф. 5, 14–16; Мк. 4, 21 и др.), предполагает, что само бытие мира прямо зависит от бытия Церкви Христовой и Церковью сохраняется. Данное представление получило дальнейшее развитие в памятниках раннехристианской письменности (сочинение «К Диогнету», творения Климента Александрийского, Оригена и т. д.) (см.: Minnerath P. Les chretiens et le monde. Paris, 1973. P. 29–32). Св. Серапион прилагает это представление в первую очередь к монахам, являющим в предельной чистоте своей суть Церкви Христовой. Как подлинные ученики Христовы и преемники апостолов, для иноков руководящим принципом должна быть та заповедь, которая определяла и всю деятельность апостолов, а именно: «Благовестие любви и мира, делание всякого возможного добра другим, при нестяжательности и самоотвержении по отношению к себе, – вот единственное оружие, с которым они должны были идти на борьбу с неверующим миром» (Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 20).

Подразумевается, естественно, Нил.

Свидетельств относительно таких благодеяний Божиих по молитвам святых достаточно много содержится в памятниках агиографической письменности. Например, в «Житии св. Евфимия Великого» повествуется о том, как однажды Палестину постигло великое бездождие. Боголюбивый народ собрался во множестве для молитв, и все пришли к старцу просить его о заступничестве перед Богом в годину столь великого бедствия. Старец на просьбы толпы сначала ответил: «Что ищете у человека грешника? Я, чада, ради множества моих грехов, не имею дерзновения молиться об этом», но затем, упрошенный народом, «вошел, ничего не обещая, в церковь и, повергшись на лице, молил Бога со слезами помиловать тварь Свою и посетить землю милостию и щедротами и напоить ее. Когда он молился, внезапно подул южный ветер и небо наполнилось облаками, пролился большой дождь и сделалась сильная буря. Тогда святый, восстав и окончив молитву, вышел и сказал народу: «Вот, Господь услышал молитву вашу и даровал вам прошение ваше: Он благословит лето пред прочими годами. Посему внимайте прилежно себе и прославьте Бога добрыми делами, содеявшего на нас всех милость Свою, и так отпустил их» (Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великого // Палестинский патерик. Вып. II. СПб., 1898. С. 42–43).

Слово πρεσβευτής (Букв.; посол, представитель) в святоотеческой лексике часто имело значение «ходатая, заступника» и применялось в этом смысле («заступника людей перед Богом») по отношению к Самому Христу, Ангелам и святым (особенно мученикам) (см.G. W. H. Op. cit. P. 1128). Данное слово, как аналогичное πρεσβεία («заступничество», «ходатайство») и глагол πρεσβεύω («заступаться», «просить», «умолять»), часто встречается в агиографической литературе. Так, в «Житии св. Ипатия» говорится, что пришедшие к святому «ради лечения» (ενεχεν θεραπείας), получив от старца духовные наставления, «прославили Бога, спасающего прославляющих Его и исцеляющего всякий недуг благодаря заступничеству святых Его (δία της πρεσβείας των αγίων αυτού)» (Callinicos. Vie d’Hypatios. P. 194–196). Автор «Похвального слова апостолу Варнаве» (некий кипрский монах Александр, живший в середине VI в.) обращается к этому апостолу, чтобы он «просил (молил) за нас» (πρέσβευε υπέρ ημών) Того, Кого он возлюбил, – Христа, единородного Сына и Слово Божие, дабы Господь избавил нас от настоящего лукавого века, даровал прощение грехов и т. д. См.: Hagiographica Cypria. Editae curante P. van Deun, J. Noret // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 26. Turnhout-Leuven, 1993. P. 121.

См. у св. Кирилла Александрийского, согласно толкованию которого «Моисей умолял Бога и просил Его пресечь гнев Свой на всех. Ибо должно, поистине должно было, чтобы тогдашний ходатай подражал истинному Ходатаю Христу, Который избавил нас от гнева свыше, бывшего на нас за великие грехи, как Сын даруя согрешившим оправдание в вере. Так божественный Моисей и в том, что своими молитвами отклонил ярость гнева Божия, был прообразом ходатайства Христова» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 167).

Так, думается, лучше переводить эту фразу (Ω πόση τοίς άγίοίς δί&εσείς). Слово δίαθεσίς («расположение», «состояние», «положение», «устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояния каждого человека (οίδε δὲ ὁ τεχνίτης θεός τάς δίαθεσείς έχάστων), а поэтому Он может со знанием дела (επίσθημόνως, то есть как мудрый Врач) назначить способы лечения (τάς θεραπείας): какие из лекарств и когда давать каждому (см.: The Philokalia of Origen / Ed. by J. A. Robinson. Cambridge, 1893. P. 246). Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает характер полного преображения его, ибо данный термин обретает сугубо религиозный смысл. Например, Ориген высказывается об «искреннем расположении (привязанности, любви) к Иисусу» (τό γνήσίον πρός τόν Ίησοΰν δίαθέσεως) христиан (см.: Origène. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 310). В другом месте «Против Кельса» Ориген замечает: для того чтобы святые Ангелы Божии были милостивы к нам и чтобы они все сделали ради нас, вполне достаточно для нас подражать, насколько это возможно, в своем расположении к Богу (ή πρός θεόν δίάθεσίς ήμών) их (Ангелов) свободному произволению (μίμουμενη τὴν εκείνων προαίρεσίν), поскольку сами Ангелы подражают Богу (см.: Ongene. Contre Celse. T. III // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 24). Таким образом, у Оригена слово διάθεσις приобрело преимущественно смысл религиозного расположения души человеческой, ее привязанности и любви к Богу, которые немыслимы без акта свободной воли человека. Традиция подобного понимания этого понятия прослеживается и в позднейшей церковной письменности. Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» (πίστις άπο διαθέσεως ψυχής γ᾿νεται) (Athanase d’Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого. Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διάθεσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διάθεσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Bamberge J. E.. F. ΜΝΗΜΗ – ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238–244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапиона о τοίς άγιοῖς διάθεσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям.

Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14, 26 и Мф. 16, 24: эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. «Земля», которую Бог повелел покинуть Аврааму, означает диавола, ибо «в супротивнике диаволе все – земное» (πάντα γή᾿να εν τω αντίχείμενω δίαβόλω); земля же, которую Бог собрался показать Аврааму, есть земля «незримая» (αόρατον), поскольку «надежда же, когда видит, не есть надежда» (Рим. 8, 24). См.: Didimel’ Aveugle. Sur la Genese. T. II / Ed. рar P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 136–140.

Уже в Священном Писании Нового Завета, в частности у св. апостола Павла, предполагалось, что «Авраам есть прообраз не только верующих в Новом Завете (Рим. 4; Евр. 11), но и верующих ветхозаветных – отец всех их, то есть и тех и других (Рим. 4)» (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 70). Св. Серапион, развивая эту мысль, видит в Аврааме и «отца монахов».

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который также соотносит Плач. 3, 27–28 с анахоретами. Для преп. Иоанна данные слова Писания означают, что «совершенство пустынножителя (heremitae) состоит в том, чтобы иметь дух (mentem – ум) свободным (exutam – отрешенным) от всего земного и соединять его с Христом, насколько это дозволяет [наша] человеческая слабость» (Jean Cassien. Conferences. T. III. P. 18, 46).

В одном из экзегетических сборников на Книгу Екклесиаста приводятся два вида толкования этого места. Одно, буквальное, гласит: «работающий» (δούλος; Букв.; раб), сколько бы ни поел, вкушает сладкий сон, ибо его ничто не приводит в смятение; «любящему же богатство» (φίλόπλουτον) не позволяет погрузиться в сон либо страх о своих деньгах, либо попечение об имуществе, то есть забота о том, как бы сохранить или приумножить его. Второе толкование, «анагогическое» (духовное), заключается в следующем: под «работающим» следует понимать «работающего для Бога» (τον τώ Θεώ δουλεύοντα), живущего по заповедям и надлежащим образом исполняющего [нравственный] закон. Сон его – блаженный, ибо является уходом от жизни [сей] и оставлением плоти (τοΰ βίου τήν απαλλαγήν κα τής σαρχός τήν απόθεσιν), «мало ли, много ли он съест». Ибо если он постится, то постится для Господа и благодарит Бога, а если ест, то ест для Господа и благодарит Бога (ср. Рим. 14, 6). Он имеет одно желание – разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23). Насытившийся же земными богатствами не может позволить себе заснуть, поскольку для него сон, как и смерть, не есть отдохновение, но – «воспоминание о зле» (χαχών ανάμνησις). См.: Catena Havniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesis servatur Dionysii Alexandrini. Edita ab A. La-bare // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 24. Turnhout; Leuven, 1992. Р. 87–88.

Выражение παιδεύεται χατα τον χόσμον не совсем ясно, если учитывать тот факт, что св. Серапион обращался преимущественно к христианской аудитории. Но здесь следует учитывать и вообще специфику образования этого времени (IV в.), в силу своей консервативности остававшегося языческим по преимуществу, и характерную особенность Египта (точнее, наиболее эллинизированных областей этой страны, особенно Александрии). Ибо в этой столице тогдашней учености и «христианская Александрийская школа учит детей не одной только христианской вере, но и наукам энциклопедическим, из которых мы знаем о грамматике, арифметике, геометрии, риторике, поэзии, музыке, истории и философии и др., которые во главе с философией, по Клименту, ведут к мудрости» (Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера, благоприятствовавшая происхождению христианской александрийской школы Чтения в обществе любителей духовного просвещения. Ч. I, 1881. С. 222). Впрочем, «светское» и «церковное» далеко не всегда мирно сосуществовали; чаще между ними происходила упорная борьба: «среди христиан, принадлежащих к образованному классу империи, не было почти ни одного, на котором не отразилось бы влияние двух образований: школьного и церковного. Везде мы встретили бы их вместе, бессильными уничтожить друг друга и, смотря по обстоятельствам и временам, господствующими одно над другим. У молодых верх брала обыкновенно школа. Св. Киприан в «Письме к Донату» не может забыть, что недавно еще был профессором; он тщательно обрабатывает стиль, развивает и распространяет речь, рисует картины, придумывает тирады, подражает то пространным периодам Цицерона, то отрывочным фразам Сенеки. Позже вера берет верх, но влияние школы держится упорно, и часто между двумя враждебными принципами завязывается глухая и ожесточенная вражда» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. С. 221). Это наблюдение, сделанное Г. Буасье относительно западных христианских писателей, можно распространить, хотя и с оговорками, также и на писателей греческих.

Сходные описания невзгод супружеской жизни довольно часто встречаются в аскетической письменности IV в. Ср., например, сочинение «О девстве» св. Иоанна Златоуста. См.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1, кн. 1. СПб., 1898. С. 345 и далее.

Ср. у св. Григория Паламы, который в сочинении «К инокине Ксении» говорит, что хотя и в супружестве можно достичь высокой чистоты жизни, однако все те, которым от юности сопутствует милость Божия, которые «острым оком мысли» (οξυτερφ δίανοίας ομματί) взирают на будущую жизнь и становятся возлюбившими (έρασταί) ее блага, избегают супружеских уз, «ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Поэтому кто желает быть подобным Ангелу Божиему, тот поставляет себя здесь «превыше телесного смешения», по примеру «сынов Воскресения» (Лк. 20, 36). (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 97).

Обычно в аскетической литературе прилагательное απερίσπαστος («неразвлекаемый») сочетается с молитвой, являясь ее определением. Св. Серапион говорит об απερίσπαστος βίος, следуя, вероятно, апостолу Павлу, поучающему относительно служения Господу «без развлечения» (1Кор. 7, 35). Ср. также у св. Василия Великого: «Подлинно достоин и блажен тот, кто, избрав послушание Христу, устремляется к жизни нищей и неразвлекаемой (προς τον πτωχόν χαὶ άπερίσπαστον βίον)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 387;Свт. Василий Великий. Слово подвижническое 11, 1 //Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 125).

Такое радение о светлом (чистом) житии (μόνου λαμπρού βίου επίμελούμενοί) подразумевает прежде всего целомудрие. Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что тот, кто удалился от всякой злобы и «плотского зловония», кто стал превыше мира сего и всего низменного в этом мире, тот обретает только один предмет желания: стать добрым, приближаясь к Добру (γενήσεταί χαὶ αὐτος χαλος τώ χαλώ προσπελάσας), чтобы, став сияющим и световидным (γεγονώς λαμπρός τε χαὶ φωτοείδὴς), причаствовать истинному Свету. См.: Cregoire de Nysse. Traite de la virginite. P. 388.

Так мы понимаем выражение ύμών σχῆμα. Особые монашеские одежды (схима) существовали уже ок. 320 г., а к середине IV в. получили широкое распространение (см.: Regnault L. La vie quotidienne des peres du desert. P. 68–70). Эти одежды, отличающие монахов от мирян, являлись как бы внешним проявлением особого духовного настроя и образа жизни иноков. В «Апофтегмах» передается одно поучение аввы Диоскора, гласящее: «Великий стыд нам ныне, братия, если мы, столько времени нося монашеское облачение (μετά τοσοΰτον χρόνον φοροΰντες τό σχῆμα), в час неизбежный окажемся не имеющими одеяния брачного (τό ένδυμα του γάμου) (ср. Мф. 22, 11–12)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 29).

В так называемых «Палестинских катенах» сохранилось одно толкование Оригена на это место «Псалтири», где он замечает, что данные слова научают следующему: прежде чем приступить к «исследованию Божественных глаголов» (τὴν εξετασίν των θείων λογίων), следует стяжать доброе житие и исправить свои нравы, ибо только для чистой души доступно «испытание свидений Божиих». И только те, которые «здраво мыслят о Боге» (ο περὶ θεοΰ φρονοΰντες ϋγίώς) и не ошибаются в «догматах, касающихся Его (μὴ σφάλλεσθαί εν τοίς δόγμασί τοῖς περί αυτοΰ)», суть «блажени и непорочнии в путь»(Пс. 118, 1). А мыслящие о Христе «погрешительно» (εσφαλμενως) лишаются этого блаженства (см.: La chaine palestinienne sur le psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 186–188). Другими словами, Ориген указывает на то, что «блаженство» достигается в единстве «практики» и «теории», – мысль, подспудно присутствующая и у св. Серапиона, хотя последний ставит преимущественный акцент на «практике», то есть стяжании высших христианских добродетелей.

Преп. Нил в своем сочинении «К монаху Агафию» (лат. «Peristeria») указывает, что чтение начала «Псалтири» способствует достижению блаженства, побуждая ревностно стремиться к «орошению мысли» (δίανοίας άρδεία) для порождения плодов добродетели (πρός άρετων καρποφορίαν). См.: PG. T. 79. Col. 828.

Следует отметить, что «христианские подвижники любили читать и изучать Песнь песней, и признавали ее «книгою книг» и «святым святых» из всех ветхозаветных Писаний (Ориген). Поэтому в подвижнических творениях цитаты из этой книги встречаются очень часто» (Юнгеров П. Книги Екклесиаст и Песнь песней в русском переводе с греческого текста LXX с введением и примечаниями. Казань, 1916. С. 49).

Св. Григорий Нисский, толкуя это место Песни песней, понимает под «вертоградом» (садом – τον χῆπον) Церковь, «изобилующую одушевленными деревьями» (τοῖς εμψύχοις βρύσυσαν δενδροις), от которых «текут ароматы». Такой «рекой ароматов», истекающей благодаря Святому Духу, из «вертограда Церкви» был великий Павел и другие апостолы (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum. P. 302). Св. Серапион, в отличие от него, склоняется к «личностному» пониманию этого «вертограда», отождествляя его с каждым верующим – членом Церкви Христовой, прежде всего – с монахами.

Образное отождествление бесов с дикими зверями достаточно часто встречается в святоотеческих творениях. Например, преп. Макарий говорит: «Душа, со времени преступления заповеди будучи дикой и строптивой, бродит в пустыне мира вместе с дикими зверями – «духами злобы» (Еф. 6, 12) и живет в служении греху» (см. наш перевод: Преподобным Преподобный Макарий Египетский .. Новые поучения Символ. № 26. 1991. С. 254). В другом месте тех же «Новых поучений» преподобный замечает: «Горе душе, которая не имеет в себе, в полноте удостоверенности (εν πληροφορία), Путеводителя и Пастыря ее помыслов – Христа, потому что, рассеиваемая помыслами, она будет уничтожена страшными волками и дикими зверями – «духами злобы» (Еф. 6, 12)» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 326). Преп. Максим Исповедник, толкуя Пс. 132,3 («яко роса Аермонская сходящая на горы Сионския»), изрекает: «Горы Сионские суть святые [мужи], устремляющие взор свой к горнему (ο τα ΰψηλα σχοπεύοντες άγιοι); на них и сходит роса Аеромонская. «Аермон» же толкуется как «убежище от диких зверей» (θηρίων… αποστροφή). Говорят, что там берет свои истоки Иордан. И этими [словами пророк Давид] обозначает благодать святого крещения, ибо она всегда сходит на святых, которые благодаря ей обретают убежище [и защиту] от духовных зверей (των νοητών θηρίων)» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 166–167. См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 166–167. См.: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 269).

Здесь, скорее всего, имеется скрытая ссылка на Мф. 13, 47. Ориген, объясняя данное место Евангелия, понимает под «неводом» Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Этот невод забрасывается в море, то есть «в жизнь людей всей вселенной, вздымающуюся волнами» (τον πανταχοΰ τής οίχουμενης τών ανθρώπων χυματούμενον βίον); море сие качает людей на своих волнах вверх и вниз, и они «плавают в соленых (горьких) деяниях [суетной] жизни». До воплощения Спасителя нашего, говорит далее Ориген, невод не был еще полон, ибо он наполнился только благодаря Евангелиям и научениям (λόγοίς) Христа, переданным через апостолов (см.: Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. рar R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 184–186). Возможно, что св. Серапион был знаком с этим толкованием Оригена, ибо он также говорит о «соленой смуте (или горьком непостоянстве) мира» (τής όλμυρας τοΰ χόσμου άχαταστασίας).

Мы предпочитаем чтение, когда глагол «разделился» (μεμερίσταί) относится к 33-му стиху, а не к началу 34-го, как это значится в синодальном переводе. Смысл фразы тогда получается тот, что женатый «разделился в своих стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями» (Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. С. 55). Это же разночтение и связанный с ним иной смысл фразы подразумевает и св. Серапион, ибо он говорит буквально, что женатый «разделяется мыслью на многое» (περὶ πολλά μερίζεταί τὴν δίάνοίαν). Данное разночтение подтверждается и «Вульгатой» (et divisus est).

В «Выдержках из Толкований на Псалтирь», приписываемых Оригену, дается следующее объяснение этого стиха: «Если соединяющимся (букв.: прилепляющийся – ό χολλώμενος)с Господом есть один дух с Господом (1Кор. 6, 17), а Давид прилепился к Господу, то он стал одним духом [с Ним]. «Духом» же он называет духовное [начало в человеке] (πνεύμα δε τον πνευματίχον όνομάζεί). [Это подобно тому], как любовь, которая не превозносится, являет обладающего любовью (ώς χαὶ ή μη περπερευομενη ή άγάπη τον εχοντα την άγάπην δηλοί)» (ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 47).

Цитата не устанавливается; возможно, она является очень свободной парафразой Втор. 10, 20.

Данная фраза подразумевает, что для св. Серапиона монашеская жизнь есть духовное «воспитание» по Христу, причем воспитание не только ума и сердца, но и всех телесных чувств. Примерно в том же духе высказывается и преп. Макарий, когда говорит, что «с невоспитанными случаются [всякие] беды (άπαίδεύτοίς δε συναντήσεί χαχά)». (MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 70).

См. толкование блж. Феодорита: «Пренебрегая всякое человеческое вспоможение, ожидаю Твоей помощи, Владыка, и от Твоего завишу промышления; ибо знаю, что Ты – Владыка небес, Как слуги смотрят в руки господам, потому что из них получают нужное для поддержания жизни, так и мы от Тебя, Владыка, ожидаем приять наслаждение благ. Упомянув же о рабыне, пророк не тождесловит, но показывает большую меру расположения; потому что рабыни, пребывая непрестанно в чертогах с госпожами, обыкновенно более, нежели рабы, внимательны к ним и желают их благоволения» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 350).

Ориген, комментируя это место Священного Писания, замечает, что тот, кто достиг высшего совершенства и блаженства (qui ad summam perfectionis ac beatitudinis venerit), всеми своими чувствами вкушает наслаждение, исходящее от Бога Слова. При этом под «чувствами» Ориген подразумевает «наиболее божественные» (divinores – т. е. духовные) чувства «внутреннего человека», которые начинают действовать и воспринимать духовный мир, когда умерщвляются «плотские чувства» (см.: Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Grouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 230.)

Этим выражением, переданным нами довольно свободно (ΰποχρίνησ%θε πρόσωπα можно перевести и просторечивым оборотом «ломать комедию»), св. Серапион, вероятно, намекает на пиршества, которые в древности пышно обставлялись сценическими атрибутами, хотя имели весьма прозаическую и вульгарную цель – насыщение чрева.

Высказываясь таким образом о причине грехопадения Адама (διά γεύσεως), св. Серапион выражает довольно распространенную в святоотеческой письменности точку зрения, которая, в различных своих вариациях, неоднократно встречается в творениях отцов Церкви. Обычно они предполагают теснейшую связь «вкуса» с чревоугодием, а поэтому, например, св. Василий Великий замечает, что Адам был предан смерти «вследствие сластолюбия [своего] чрева» (διά τὴν τῆς γαστρός ήδἡδονην) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 393; Сет. Василим Великим. Слово подвижническое 11, 7 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 132). Преп. Нил также говорит: «Желание яств (επιθυμία βρώσεως) породило преслушание и [ощущение] приятности вкуса (γεΰσις ήδεῖα) извергло из рая» (PG. T. 65. Col. 1143). В «Житии преп. Ипатия» передаются такие слова святого: «Изначала Адам, праотец наш, через вкушение (δίά βρώσεως) [запретного плода] был изгнан из рая» (Callinicos. Vie d'Hypatios. P. 168–170).

Под σεμνον περίβόλαίον следует, скорее всего, подразумевать прообраз современной монашеской мантии, которая у древних иноков служила, наверное, и в качестве плаща для защиты от непогоды, и в качестве одеяла, которым они укрывались ночью. Преп. Максим Исповедник, объясняя символический смысл различных частей «монашеской схимы» (τομοναχίχον σχήμα), говорит: «Покрывало, поскольку оно четырехугольное (ведь и мир образован из четырех элементов), означает, что нам следует быть облаченными в естественное созерцание (χρή περιβεβλήσθαι ήμάς τὴν φυσίχήν θεωρίαν), чтобы не чувственным и страстным образом рассматривать зримые вещи, но чтобы посредством содержащегоcя в этих вещах [духовного] смысла восходить к Создателю их» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 157 // Преп.Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. С. 261)).

Так представляется лучшим переводить фразу τή ομοουσί᾿ω Τρίάδί στρατευσάμενοί («служащие, как воины, единосущной Троице»). В ней, с одной стороны, отражается известное представление о Церкви как «воинстве Христовом», которое запечатлевается уже в самых ранних памятниках древнецерковной письменности. См., например, у св. Климента Римского: «Итак, братия, будем со всем усердием нести воинскую службу (στρατευσώμεθα) под святыми Его (Бога) повелениями» (Die apostolischen Vater. S. 72). Св. Игнатий Богоносец также говорит: «Благоугождайте Тому, Кому вы служите как воины (ώ στρατεύσθε) и от Кого получаете содержание» (Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. P. 152). С другой стороны, выражение «единосущная Троица» указывает на конкретные обстоятельства церковной жизни IV в., проходящего под знаком борьбы Православия с арианством. Египетское монашество (и сам св. Серапион) дружно встало на сторону св. Афанасия Александрийского в его борьбе за Никейский символ веры (см.: Спасский А История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Т. 1. Сергиев Посад, 1914. С. 268–270).

В этом предложении выражение ίδίώτης άνθρωπος означает собственно «частный человек» (или «несведущий, неопытный человек»), но поскольку св. Серапион противопоставляет его «воину», то мы сочли возможным перевести данное выражение как «гражданский человек» (подразумевается человек, несведущий в воинском ремесле). Подобно тому как не владеющий воинским искусством ίδίώτης άνθρωπος в сражении не способен обмануть искушенного бойца, так и бесы не могут ввести в заблуждение опытных «воинов Божиих» – истинных подвижников. Причем бесов св. Серапион определяет в качестве «трусливых» (ο δραπετεύσαντες – избегающих открытого и честного боя), подразумевая, что они ведут брань с помощью подлости, хитрости и коварства. Следует отметить, что образ монахов как истинных воинов Божиих (Христовых) часто встречается в святоотеческой литературе. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Приятнее видеть пустыню, усеянную хижинами монашескими, нежели видеть стаи воинов, которые раскидывают в поле шатры, втыкают копья и на концы их вешают красные плащи, видеть множество людей с медными шлемами на головах, выпуклость ярко блещущих щитов, людей, с головы до ног покрытых железными латами, наскоро устроенные царские палатки, обширное ровное поле и пирующих и играющих на трубах воинов. Если мы пойдем в пустыню посмотреть палатки воинов Христовых, то не увидим ни растянутых покровов, ни острых копий, ни золотых тканей, покрывающих палатку царскую; но как если бы кто, распростерши на земле, более обширной и неизмеримой, чем наша, многие небеса, представил бы зрелище новое и изумляющее, так и там можно видеть то же самое» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина, града Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. II. С. 706–707).

Ср. у св. Василия Великого: «Господь видел «сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18), то есть отпавшего от собственного Начала (τῆς οἰχειας άρχῆς έχπεσόντα) и оказавшегося долу, чтобы попрали его уповавшие на Христа. Ибо Господь дал Своим ученикам силу наступать на наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк. 10,19). Поскольку же свергнута лукавая тирания сатаны и вселенная (о περίγειος τόπος) очищена спасительным страданием Христовым, умиротворившим и земное, и небесное (Кол. 1, 20), постольку нам, наконец, возвещено Царство Небесное» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Δ » ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Т. 54. ΑΘΗΝΑΙ, 1976. Σ. 98; Свт. Василий Великий. Беседа 9, 10 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 954).

Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Так и мы по повелению Христа, передаваемому устами вождей, ополчимся на врагов, предпринимая борьбу «не к крови и плоти, но к началом и ко властем» (Еф. 6, 12) и против закона, владычествующего в плотских членах (Рим. 7, 23). Тогда мы будем находиться пред очами Божиими, как бы облеченные божественным и духовным всеоружием (так как наши оружия не плотские, по слову Павла – 2Кор. 10, 4) и отличаясь славою праведности. Итак, Владыка всяческих Бог взирает на людей воинственных, облаченных в светлые доспехи праведности, то есть как бы пред лицем Христа проходят вооруженные воины». И «тем, которые выводят на брань против мирских удовольствий и развлечений сей жизни крепкий во Христе дух, которые решили стяжать себе славу оружием правды и уже находятся пред лицем Христа, таковым, полагаю, не следует желать ничего такого, что в мире возбуждает удивление: ни богатства, ни славы, ни превосходства, ни нечестивых учений эллинской мудрости» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. 1880. С. 239–241).

См. толкование этого стиха у св. Василия Великого: «Поскольку всякое дело праведника достойно зрения Божия и всякое слово его, так как праведник не говорит ничего праздного, сильно и действенно, то посему псалом уверяет, что праведник всегда пред взорами и всегда бывает услышан» (Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 541).).

Выражение «рай сладости» (или «радости, духовной неги» – о παραδεί᾿σος τής τρυφής) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию. Истоки этого выражения, возможно, восходят к Филону Александрийскому, согласно которому «для обитания человека Бог насадил рай, то есть добродетель; место рая – Эдем (наслаждение), ибо добродетели свойственна радость» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. С. 119). Позднее Климент Александрийский также толкует слово «Эдем» как «сладость» (τρυφή), понимая под ней «веру, ведение и мир (покой)», которых лишился первый человек, преступивший заповедь (см.: Clemens Alexandrinus. Stromata. Buch I-VI. S. 140). В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Оригена говорится: «Бог поместил человека в раю сладости (ε ς τον παράδείσον τής τρυφής), дав ему законы относительно того, что он должен есть и что запрещено ему вкушать» (Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 150). Ср. еще у Дидима Слепца, замечающего, что изгнанный Богом Адам «имел еще в себе тлеющий огонь желания жить в раю сладости» (Didyme l’Aveugle. Sur la Genese. Т. I. P. 314). Наконец, блж. Иоанн Мосх, повествуя об авве Герасиме, привязавшем к себе льва так, что по кончине аввы тот умер от горя на его могиле, завершает повествование следующими словами: «Вот что произошло – не потому, чтобы лев имел разумную душу, но по воле Бога, прославляющего прославляющих Его не только при жизни, но и по смерти их и показавшего нам, в каком послушании находились животные у Адама, прежде чем он преступил заповедь Божию и был изгнан из рая сладости» (Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. C. 131–132). Поэтому, согласно св. Серапиону, монахи своими подвижническими трудами обретают вновь утерянный рай. Можно еще отметить, что св. Григорий Чудотворец в «благодарственной речи Оригену», покидая своего учителя, говорит: годы обучения для него были «подлинным раем сладости»; этот же рай являлся «подражанием великого рая Божиего», где возделывалась не «дольняя земля» и не тело, насыщаемое обильной пищей, делалось дебелым, но взращивались, подобно деревьям, «высшие качества души» (τά δε ψυχής μόνον αϋξείν πλεονεκτήματα) учеников, пребывающих в [духовной] радости и неге (εύφραίνομενους χα τρυφωντας). См.: Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène. P. 172.

Если, согласно Г. Флоровскому, Церковь Христова есть «возрастающее Тело» (a groving body), растущее до тех пор, пока Оно не придет в «мужа совершенного», и Церкви присуща еще некая «дуальность» – «две жизни» (duas vitae), по словам блж. Августина, – небесная и земная (см.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Agë An Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 236–238)), то слова св. Серапиона заставляют предполагать, что в лице подвижников, достигших высокой святости, данная «дуальность» Церкви уже почти преодолевается и снимается. В их жизни земное столь тесно сопрягается с небесным, что эти две области тварного бытия почти уже не различаются.

См. примеч. 3 к «Посланиям» св. Аммона. Преп. Нил, рассуждая о нестяжательности, указывает в качестве образца этой добродетели на св. Иоанна Предтечу и «хор апостолов», от которых «взяла начало жизнь монашеская» (εξ ών ό μοναδικός ἤρξατο βιος PG. T. 79. Col. 996).

Необходимо отметить, что отцы Церкви всегда высоко оценивали Книгу Иова, находя ее поучительной и «располагающей к терпению тех, которые впадают в искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст, к примеру, начертывает «образ именитого страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (см.: Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. I. С. 306).

Св. Серапион именует Авраама τόν τῆς ύμετερας φιλοξενίας εραστήν – выражением, не совсем обычным в святоотеческой письменности. Однако точка зрения на этого патриарха как на прообраз христианского подвижничества была достаточно распространенной в церковной литературе. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Не можешь указать памятника, который не говорю был бы славнее, но даже равен тому, какой поставил себе патриарх Авраам. Ибо воздвиг его в знамение победы не над самоуправными властителями, но над самоуправнейшим естеством. Когда все помыслы вооружились не от одного видения, но по врожденному сочувствию и уязвляли его, пребыл он неуязвимым» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. С. 93).

Видя в пророке Давиде, как и в некоторых других ветхозаветных святых, прообраз христианских подвижников (отсюда и обозначение его как о άσχητ᾿χώτατος), св. Серапион одновременно намекает и на тот факт, что египетские иноки как бы «ежедневно общались» с этим святым. Ибо у них существовала практика каждодневного распевания псалмов в своих келлиях, а, кроме того, во время работы (рукоделия) они имели обыкновение произносить вслух речитативом по несколько стихов Псалтири, постоянно размышляя над словами богодухновенного пророка (см.: Regnault L. La vie quotidienne. P. 115–121; Burton-Christie D. Scripture and the Quest for Holiness. P. 182–193)). Подобная практика постоянного «общения» с богоглаголивым песнописцем сохранилась в православном монашестве и в дальнейшем. Например, в «Житии св. Григория Паламы» повествуется о некоем Дионисии, который, будучи знатного происхождения и приближенным к императорскому двору (τῆς μεν βασίλευούσης ταυτησὶ πάλαί πολίτης χαὶ τῶν εάπατρίδων), покинул все это, возлюбив безмолвие и любомудрие по Христу (ήσυχίας δ᾿εραστής χὶ τής χατά Χρίστον φίλοσοφίας). Уйдя в горы и пустыни, он вместе с другими монахами пребывал там в [непрестанном] общении с благим Давидом (τωχρηστω Δαβίδ ἐχεῖ συγγίνόμενος) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟY ΚΟΚΚΙΝΟY ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 218). О значении псалмов Давидовых для духовной жизни каждого христианина прекрасно говорит св. Амвросий: «Если все Священное Писание дышит благодатию Божиею, то о псалмах это должно сказать по преимуществу. Уже самая форма изложения их – поэтическая – говорит за это. Тогда как в книгах Моисея этот род изложения встречается два раза (Исх. 15 и Втор. 32), псалмы представляют собою непрерывную поэзию: их содержание – песни, в которых воспевается слава Божия и Его дела благие в целях примирения с человечеством. Как утренняя роса, святые песни псалмов ниспадают с неба и обильно напаяют веру людей дождем духовной благодати. В псалмах мы находим ответы на все вопросы жизни; каждый может найти в них спасительные средства, которые необходимы для него именно, для уврачевания его страстей. Желает ли кто изучить историю и подражать примерам предков, – все это найдет вкратце в псалме; желает ли кто изучить Закон, – в псалмах он найдет заповедь о любви, в которой все сосредотачивается; страшится ли кто наказания, пусть произнесет: Господи, да не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня (Пс. 6, 2); желает ли кто найти пример терпения и кротости, пусть читает Пс. 7, 5; желает ли кто противостать нападениям зла духовного, не найдет в этих видах ничего лучшего, как петь псалмы, что делал Давид. Псалмы смягчают гнев, рассеивают заботы и устраняют печаль» (цит. по кн.: Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897. С. 24–25).

См. замечание Н. Н. Глубоковского: «Будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его Божественном Носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и Страшный Суд Христов, о котором мы читаем в, обращении апостольском к Коринфянам (2Кор. 5, 10)» (Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. II. СПб., 1910. С. 602–603).

Ср. у св. Фотия Константинопольского, который, разъясняя Исх. 23, 15 («да не явишися предо Мною тощ»), говорит, что в здешней жизни следует быть целиком преданным добродетелям и благочестию. «Ибо кто лишен («пуст, тощ») добродетели и благочестия (άρετῆς χαὶ εΰσεβείας χεχενωμενος), если даже и кажется он приходящим к Богу, не увидит Его и не будет видим им. Ведь нечестивый не увидит славы Божией (Ис. 26, 10) и грешник не поведает оправдания Его (Пс. 49, 16)» (Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. P. 62).

Явный отзвук Флп. 4, 5. Св. Иоанн Златоуст, используя для обозначения кротости сродное понятие ή επιείκεια (у св. Серапиона, как и в Флп. 4, 5, – το επιεικές), говорит: «Нет ничего могущественнее (сильнее – σφοδρότερον) кротости. Как вылитая вода погашает сильно горящее пламя, так и слово, сказанное с кротостью, утишает гнев, воспламененный сильнее огня в печи, вследствие чего происходит двоякая для нас польза. Ибо этим и сами мы обнаруживаем в себе кротость, и, успокоив раздраженный дух (τον θυμόν) брата, спасаем его рассудок от потрясения» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 2. М., 1993. С. 633–634).

Представляется правдоподобным предположение Л. Хартлинга (см. Hartling L. Antonius der Einsiedler. Insbruck, 1929. S. 82), что св. Серапион здесь намекает на послание императора Константина Великого и его сыновей к преп. Антонию, о котором повествуется в 81-й главе «Жития» преподобного, написанного св. Афанасием.

Не совсем ясно, о каком «записанном Житии» (ό βίος εγγραπτος) идет речь. Если о том, автором которого был св. Афанасий, то почему св. Серапион не называет имя его автора, ему лично близкого и хорошо известного? М. Тетц высказывает предположение, что здесь говорится о первой редакции «Жития преп. Антония, послужившей источником известного сочинения св. Афанасия, автором которой был сам св. Серапион. См.M. Athanasius und die Vita Antonii. Literarisches und theologische Relationen // Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 73, 1987. S. 17

Под аввой Макарием подразумевается, скорее всего, преп. Макарий Египетский (а не преп. Макарий Александрийский). Под «аввой Аммуном» следует, наверное, разуметь не св. Аммона, а преп. Амуна Нитрийского, о котором в «Истории египетских монахов» говорится, что он «был первым из монахов, заселивших Нитрию» (πρώτος τών μοναχών τας Νίτρίας χατείληφεν); о нем еще повествуется, что он являл «многие чудеса» (см.: Historia Monachorum in Aegypto / Ed. par A. J. Festugiere // Subsidia hagio-graphica. № 53. Bruxelles, 1971. P. 128–130). Что же касается аввы Иоанна, то имеется в виду св. Иоанн Ликопольский (см. о нем примечание: Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. С. 1). В той же «Истории египетских монахов» св. Иоанн характеризуется как «муж подлинно святой и добродетельный» (ανδρα αγίον αληθώς χα ενάρετον), стяжавший дар пророчества (Ibid. P. 9).

Понятие «боголюбие» (τό φίλόθεον) объемлет как бы всю совокупность благочестивого настроя души человека. Преп. Максим Исповедник, используя в «Амбигвах» сродный термин (ή φίλοθεία), замечает, что боголюбие есть «деятельное, естественное и богословское любомудрие, обретенное людьми благочестивыми (ή πραχτίχὴ χαὶ ή φίσίχὴ ὴ θεολογίχὴ περίποίηθήτοῖς εύσεβεσί φίλοσοφία)» (PG. T. 91. Col. 1296).

Или как бы «смысленность» (τὴν σύνεσίν). См. определение этой добродетели у Филофея Константинопольского: «Смысленность есть некое естественное свойство, благодаря которому мы воспринимаем познание (букв.: ощущение – αΐσθησίν) вещей, их отношений (λόγων αυτών) и мыслей; эта смысленность по природе свойственна всем разумным существам. А будучи руководима божественным ведением (ὑπὸ τῆς θείας γνώσεως άγομενη) и как бы запечатлеваясь им, она становится прямо мудростью Божией (σοφία… Θεοΰ), сочетая стяжавшего ее с Самой Божественной Премудростью (αυτ. θεία Σοφία). Такую богодухновенную смысленность, сопряженную с ведением, испрашивает от Бога святой Давид для исполнения заповедей и Закона, а также для более точного исследования (έρευναν άχριβεστέραν) и ведения божественных оправданий» (Арсений (Иващенко), епископ. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением притчей: «Премудрость созда Себе дом...» и проч. / Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1898. С. 73 (перевод епископа Арсения мы подвергли небольшому исправлению. – А. С.)).

Эта фраза (τό άχέραιον όμου χα φρόνιμον) является несомненным отзвуком Мф. 10, 16. Именно такую мудрость стяжал преп. Антоний, о котором св. Афанасий изрекает: «Был он весьма мудрым» (φρόνιμος δε ήν λίαν) (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 320).

Понятие άποχή (у св. Серапиона – των χαχών άποχή) во многом тождественно слову «воздержание» (έγχράτεια), но подразумевает более энергичный оттенок «отречения, отвержения». Обычно в древнецерковной литературе в это понятие вкладывается смысл не столько «воздержания внешнего» (посты и т. д.), сколько «воздержания внутреннего». Так, Климент Александрийский говорит: «Посты означают воздержание вообще от всех зол: как осуществляемых на деле, так [и творимых] в слове или самой мысли» (νηστεία δε άποχάς χαχών μηνΰουσιν πάντων άπαξαπλώς, τών τε χατ᾿ ενέργειαν χαὶ χατά λόγον χαὶ χατά τήν διάνοιαν αυτήν) (Clemens Alexandrinus Stromata. Buch I-VI. S. 483). Преп. Макарий высказывается примерно в том же духе: совершенное очищение (τελεία χάθαροις) есть не просто воздержание от явных зол (ή τών φαινομένων χαχών άποχή), но и полное очищение совести (см.: MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 184).

Называя смиренномудрие «благотворным отпечатлением Господним» (ό τοΰ Κυρίου χρηστός τύπος), св. Серапион во многом созвучен с мыслями св. Василия Великого, который в своем «Слове», посвященном этой добродетели («О смиренномудрии»), научает, что все, воспитывающее в нас смиренномудрие (πάντα… πρός ταπείνοφροσύνην παίδεύοντα), мы обретаем на примере Господа. Наоборот, страх перед уподоблением падению диавола должен избавлять нас от всякого превозношения. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ А́. Σ. 184–185; Свт. Василий Великий.Беседа 20, 6 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 241.

Св. Григорий Палама, цитируя эти места Священного Писания, говорит: «Подобно тому как ночью зажженный светильник являет свет для удобства и удовольствия всех присутствующих, так и богоугодное житие каждого из святых и соответствующая сему блаженная кончина и за чистоту жизни даваемая ему от Бога благодать, как некий яркий светоч (περίφανής πυρσός), внесенный на середину, дарует собравшимся общую духовную радость и пользу» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 2. С. 31. Уточнения внесены по тексту: ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 200–201).

См. у св. Феолипта, для которого «подвижник благочестия» (ό τῆς εύσεβείας άγωνίστής), достигший высот духовного преуспеяния и будучи «сотворенным по Богу», сияет подобно небесному светилу, призывая и других подражать ему в обретении духовных благ. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 190.

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Большим бедствием будет для тебя, если ты, обязанный восходить от самых первых основ [духовной жизни] и устремляться к совершенству, отступишь и спустишься на более низшие ступени (ad inferiora). Ибо спасется не тот, кто [хорошо] начал такую жизнь, но кто претерпел ее до конца (Мф. 24, 13)» (Jean Cassien.Institutions cénobitiques. P. 176).