Полное собрание сочинений. Том II

В предлагаемом публике втором томе сочинений А.С.Хомякова найдётся немало для неё нового, если под новым разуметь выходящее в первый раз в печати на Русском языке¹; а если разуметь всё ещё не усвоенное большинством, или не оценённое, или даже не замеченное, то едва ли не всё будет для неё ново.

Из всего написанного покойным автором, сочинения его о предметах веры, составляющие содержание этого тома (в особенности же его «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и три полемические брошюры о западных вероисповеданиях) бесспорно выступают как самые важные, самые полные, капитальные труды его, и они-то менее всего у нас известны. Немногие их читали, и почти никто не отзывался о них печатно². Не так относились к ним за границей³.

Дело в том, что когда появлялись в Париже, в Лейпциге, а потом в Москве (в Русском переводе) богословские сочинения Хомякова, да и во всё продолжение его учено-литературной деятельности, настроение, у нас господствовавшее, исключало всякую возможность, не только оценки их по достоинству, но даже совестливого к ним внимания.

В одной своей записке об общественном воспитании Хомяков сказал: «науке нужна не только свобода мнения, но и свобода сомнения». Он говорил о свободе заведомо допущенной и сознательно признанной, зная хорошо, что в действительности отнять у науки всякую свободу дело невозможное.

Она всегда ею пользуется: явно, в виду всех, или скрытно и незаметно или не понимающих её языка и для тех, которые настолько уже от неё отстали, что могут претендовать на право ею руководить – в этом вся разница. В последнем случае, свобода принимает характер контрабанды, а общество, лишаясь естественно всех благих последствий обсуждения мнений, колеблющих убеждения и мутящих совести, добровольно подвергается всем дурным.

Так было у нас. Под влиянием направления, данного ей господствовавшей за границей школой, наука глядела на веру свысока, как на пережитую форму самосознания, из которой человечество торжественно выбивалось на простор. Временная необходимость веры, её условная законность, как одного из моментов безначального и бесконечного развития чего-то саморазвивающегося, не оспаривалась; но этим же признанием за нею некоторого значения заявлялась и её ограниченность, как преходящей формы, которой это нечто не могло удовлетвориться навсегда. Несостоятельность притязаний веры на непреложность, неизменность и вечность казалась окончательно выясненною; оставалось отрешиться от неё и искать лучшего. Это лучшее виднелось в идеализме самоопределяющегося духа. Затем, окончательно ли должна исчезнуть вера с лица земли и нужно ли спешить уборкой символов её развенчанного державства (как думали мыслители решительные и последовательные) или отвести ей в новом мире, в стороне от царского пути, которым пойдёт развитие, скромный приют (к чему склонялись как люди практические, так и натуры мягкие) – эти вопросы особенной важности не представляли.

Понятно, что при таком воззрении на веру, наша вера (т. е. Православие) не могла иметь большого значения, даже в смысле историческом. Для всякого было очевидно, что результаты, до которых доработалась наука, связывались по прямой, восходящей линии не с Православием, а с Латинством и Протестантством. Латинству (так рассуждала наука) принадлежала неотъемлемая заслуга проявления религиозной идеи во всей её величавой исключительности и суровой односторонности; оно же, тем самым (разумеется против воли, но в силу логического закона) вызвало Протестантство, которое, в свою очередь, провозгласив самодержавие личного разума, подготовило царство науки, на наших глазах вступившей во владение человеческой совестью и судьбами человечества. Православие оставалось совершенно в стороне от этого диалектического развития религиозной мысли (так, в то время, выражалась наука) и потому не могло даже претендовать ни на какую долю исторической заслуги, признанной за вероисповеданиями западными. Оно не участвовало в саморазложении Христианства – это был главный порок его.

Вслед за идеализмом, который поканчивал с верой по-своему, находя её слишком грубою и вещественною, возникло у нас другое учение, по-видимому, совершенно противоположное, которому вера претила как сила, тянувшая человека куда-то вверх и отвлекавшая его от мира вещественного. Мы сказали: противоположное по-видимому; ибо хотя материализм становился вразрез с идеализмом, но в сущности он относился к нему даже не как реакция, а как прямой из него вывод, как его законное чадо. Материализм вырос под крылом идеализма; потом, оперившись очень скоро, он заклевал своего родителя и, оставшись без роду и племени, присоседился почти насильно к естественным наукам, в сущности, вовсе в нём непричастным. Как совершился в области мысли этот оборот? – Об этом говорить здесь не место, а на практике переход был очевиден: материалисты были прямыми учениками идеалистов. В результате, материализм, во мнении своём о вере, сходился с идеализмом; он также отвергал её, только на других основаниях, и потому не мог оказать ей даже той снисходительной терпимости, к которой склонялись идеалисты из мягких. Он добивался прямого, немедленного применения своих требований к практике и, по самому свойству этих требований, даже не имел причины выжидать, пока они перейдут в общественное сознание и свободно усвоятся большинством. Для материализма последовательное насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно; поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на неё даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которой он не может ужиться и не имеет причины церемониться. Отсюда особенная ожесточённость его нападок и грубость его глумления, столь резко противоположная рыцарским приёмам покойного идеализма, который тоже выпроваживал веру, но выпроваживал учтиво. Поставьте с одной стороны Грановского, с другой Белинского (в последние годы его деятельности) или Добролюбова с его учениками, и около этих двух типов сгруппируется почти всё, что у нас шевелилось в области научной.

Конечно, эта область у нас не широка и населена довольно редко. Не говоря уже о народной массе, остающейся совершенно вне её, даже вне всякого её действия, и та среда, которую обыкновенно называют обществом, то есть мир более или менее грамотный и читающий, только отчасти испытывал на себе влияние науки, получая от неё не начала, даже не выводы, а общее настроение или тон. На эту среду гораздо сильнее действовали обстоятельства другого рода, и действовали, хотя бессознательно, но заодно с наукой.

Во главе этих обстоятельств стоял крупный, всем бросавшийся в глаза, факт церковной казёнщины, иначе – подчинения веры внешним для неё целям узкого, официального консерватизма. Один этот факт, в его бесчисленных проявлениях, имел огромное влияние на умы. Причина понятна. Когда пускается в оборот мысль под явным клеймом неверия, она возбуждает в совести, если не противодействие, то, по крайней мере, некоторую к себе недоверчивость, как выражение нескрываемой вражды. Но когда официальный консерватизм под предлогом охранения веры, благоволения к ней и благочестивой заботливости о её нуждах, мнёт и душит её в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ею ради той службы, которую она несёт на него: тогда, очень естественно, в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть, что иного от веры и ожидать нельзя и что действительно таково её назначение. Это убивает всякое уважение к вере.

В государственных и общественных учреждениях, в законах и приёмах правительства, словом, в том, что обыкновенно подразумевается под существующим порядком вещей, всегда и везде есть место для честной критики и законного осуждения. Пока люди под этим порядком живущие действительно живут, развиваются и идут вперёд, лучшие, передовые люди никогда не находят в нём полного удовлетворения всех, разумеется разумных, своих потребностей; в этом неудовлетворении и в искании лучшего – начало политического, правильного прогресса. Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у неё нет готовых формул, которыми бы она могла подслуживаться правительству или обществу в разрешении вопросов государственного или гражданская права; область её творчества – личная совесть и только через эту область, просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений. Но когда существующий порядок вещей, весь целиком, ставится под непосредственную охрану веры; когда ей, так сказать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра: тогда, естественно, все самые разумные потребности, неудовлетворяемые настоящим, все, самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец, самая вера в народную будущность, всё это ручается смотреть на веру как на преграду, через которую рано или поздно нужно будет перешагнуть и, мало-помалу, склоняется к неверию.

Вера, по существу своему, не сговорчива, и в сделки с нею входить нельзя. Нельзя признавать её условно, в той мере, в какой она нам нужна для наших целей, хотя бы и законных. Вера воспитывает терпение, самопожертвование и обуздывает личные страсти – это так; но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются и только для того, чтобы кого-нибудь урезонить или пристращать расправою на том свете. Вера не палка, и в руках того, кто держит её как палку, чтобы защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы. Вера служит только тому, кто искренно верит; а кто верит, тот уважает веру; а кто уважает её, тот не может смотреть на неё как на средство. Требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть нечто иное, как своего рода проповедь неверия, может быть опаснейшая из всех, по её общепонятности. У нас и эта проповедь делала своё дело.

К двум видам неверия нами указанным, научному и казённому, присоединялся третий – неверие, или точнее безверие, бытовое, житейское безверие, не как последствие заблуждения мысли, сознательно отвергающей веру, или расчёта, старающегося подчинить её своим практическим видам, а как свойство общественного темперамента, как результат бессмыслия, безволия, или короче – недостатка серьёзности. Под серьёзностью мы разумеем все свойства ума и воли, предполагающие, как в отдельных лицах, так и в целом обществе, присутствие каких бы то ни было сознанных идеалов, служащих в одно время и побуждениями к деятельности, и общепризнанными мерилами всякой деятельности. Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются; они слагаются сами собой, вырабатываясь постепенно, исторической жизнью целого народа, и передаются от одного поколения другому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое поколение обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозными, там они остаются на степени мнений или увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волей. Где с каждым десятилетием меняются основы и системы воспитания общественного и частного, там не бывает ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров, ни строгости нравственных требований. Самая почва общественная мало-помалу выветривается; она, по-видимому, не теряет своей восприимчивости; она даже слишком восприимчива и неприхотлива; по-видимому, на ней может расти всё, но всё обращается в пустоцвет, и ничто не вызревает в плод. Такая почва неблагоприятна для веры, не потому, конечно, чтобы она отвергала её систематически, а просто потому, что в ней нет на неё запроса.

Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна; но в каждом обществе, и при каждой исторической обстановке, она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития, в науке, в художестве, в практических применениях. Догмат не изменяется, но логическое формулирование догмата и определение отношений его к другим учениям – задача церковной науки – развивается с наукой рука об руку. Закон любви не изменяется, но применение его к практике, в жизни семейной, общественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется; наконец, внешняя сторона Церкви, обряд, обычай, правила дисциплинарные и административные, также изменяются, приспособляясь к обстоятельствам. Пока общество ясно сознаёт и горячо принимает к сердцу свой религиозный идеал, вся эта историческая, изменяющаяся обстановка его, развиваясь и совершенствуясь безостановочно, всегда сохраняет свою современность, свою свежесть. Но, по мере того как идеал начинает тускнеть и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и общественная производительность в этой, так сказать, при-церковной области. Исторические её формы, в науке, в обряде, в жизни, со всеми их случайностями, с присущей им ограниченностью и неполнотой, остывают и твердеют в том виде, в каком их захватил паралич, отнявший у религиозного органа его творческую силу. Чрез это самое, эти формы как будто прирастают к вере, получают в общественных понятиях одинаковую с нею силу и обязательность, становятся чем-то непреложным и неприкосновенным как сама вера, словом – отождествляются с нею. Между тем, кто же не понимает, что исторические, окаменелые формации XVII века, в своё время живые, понятные, удовлетворявшие потребностям своей эпохи и соответствовавшие степени её развития умственного, нравственного и политического, во многих отношениях становятся в прямое противоречие с понятиями, запросами и нуждами XIX-го? Последствие этого противоречия, всеми более или менее ощущаемое, у нас перед глазами. Это та болезнь, которой страждут честные, восприимчивые, по природе своей религиозные души, которых привлекает к вере чутьё истины и которых отталкивает от неё сознанная невозможность согласить самые безукоризненные требования ума и сердца с обиходными представлениями, с особенного рода узкостью и пошлостью стереотипных понятий и определений, с условным формализмом на практике, с тем хламом и сором, которыми, благодаря отсутствию честной и правдивой критики, загромождено у нас преддверие Церкви, и маскируется от взоров вне стоящих величавая стройность её очертаний. Отсюда это вечное шатание и колебание между двумя полюсами суеверия и сомнения; отсюда четвёртый, самый прискорбный вид неверия – неверие, взывающее к помощи, невольное, добросовестное неверие от недоразумений.

Такова, в общих чертах, была среда, в которой родился, жил и умер Хомяков. Изменилась ли она с тех пор и в чём, об этом предоставляем судить другим.

Теперь спрашивается: чем мог быть Хомяков для такой среды, и что́ могла она от него принять?

Прежде всего, Хомяков стал известен как поэт. Репутация его, как одного из светил богатой Пушкинской плеяды, установилась очень скоро и надолго заслонила собой другие стороны его умственной деятельности. Нам кажется, что в этом отношении он был оценён в двояком смысле неверно. На первых порах, он был поднят слишком высоко; напоследок его низвели слишком низко, и дошли даже до отрицания в нём всякого поэтического дарования. Всецелая преданность и бескорыстное служение идее, особенно религиозной, непременно носит в себе поэтический элемент. Этого, кажется, нельзя отрицать вообще, а в отношении к Хомякову в особенности. Формой для выражения идеи, поэтическим словом, он владел как немногие; наконец, он обладал природным и высокоразвитым художественным тактом. Всего этого достаточно, чтобы упрочить за ним славу одного из замечательных наших поэтов и одного из весьма немногих вполне и, безусловно, искренних. Тем не менее, нельзя назвать Хомякова художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недоставало чего-нибудь существенного, чтобы быть художником; а наоборот: потому что, по обилию других даров, он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтобы мысль его непременно просилась в поэтическую форму, чтобы эта форма была ей прирождённа и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художника, то у Хомякова её не было⁴. Родись он не в Пушкинскую эпоху, не будь он под неотразимым влиянием этого чародея, властвовавшего над душами и помыслами целых поколений, может быть, он бы вовсе не писал стихов. По крайней мере, смело можно сказать, что мысль его искала другого способа выражения, более строгого, чем художественный образ, и прибегала к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, прежде чем она вполне уяснилась себе самой. Оттого, во множестве стихотворений Хомякова, нет ни одного, в котором бы не нашлось двух или трёх высоко поэтических стихов достойных самого Пушкина и, в тоже время может быть не найдётся ни одного стихотворения вполне выдержанного, цельного, вылившегося сразу, в котором хоть какая-нибудь часть не была бы приделана как необходимая оправа к двум или трём стихам, ради которых вся пьеса написана. Исключения из этого составляют, может быть, очень и очень немногие пьесы, из самых кратких, притом из последних произведений автора, содержащих в себе простой, так сказать односложный и всегда субъективный мотив.

Когда прошло у нас поэтическое настроение, данное Пушкиным, когда даровитые люди перестали петь и начали говорить, Хомяков обозначился в обществе как человек необыкновенного ума, преимущественно сильного в полемике, начитанный как немногие, и в особенности многосторонний. Эта многосторонность, или точнее, всесторонность, осталась за ним, как определение, которым общество удовлетворилось. «Хомяков защищает Православие и посылает на Лондонскую выставку изобретённую им паровую машину; Хомяков опровергает Гегелево построение вселенной от Sein и Nichtsein, доказывает материалистам немыслимость самообразующегося вещества и, в тоже время, заказывает какие-то выдуманные им штуцера; Хомяков проводит мысль о своеобразной будущности Славянского мира и России в особенности, и он же изыскивает новые способы лечения от холеры; Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он всё, что вам угодно, во всём мастер, знаток, изобретатель» – это говорили друзья и почитатели, в похвалу; но от такой похвалы был один шаг до приговора, и противники договаривали: «Хомяков дилетант во всём». На этом останавливались не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не коротко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже. Многосторонность Хомякова, принимая это слово в смысле прямой противоположности к специальности, определённой внешним образом, то есть объектом мысли, действительно бросалась в глаза; но многосторонность вовсе не то, что дилетантство, предполагающее всегда некоторую рассеянность в самой мысли, происходящую от равнодушия к её предмету; и наоборот, замкнутость мысли в тесно ограниченной сфере одного предмета отнюдь не представляет ещё ручательства за её сосредоточенность и серьёзность. Мысль может разбегаться и дробиться в самой ограниченной области однородных явлений, в одной науке, в одной книге, даже в каком-нибудь одном разделе одного тома свода законов и может, не теряя своей стройности и своего единства, обращаться поочерёдно к предметам самым разнообразным. Странно! В Хомякове замечена внешняя сторона его ума, способность его вдумываться во всё, и эта способность, она одна, послужила признаком для его определения; а между тем, отличительная, характерная его особенность заключалась в свойстве прямо противоположном, именно в цельности и сосредоточенности. Мы здесь разумеем под цельностью и сосредоточенностью не только логическую связность воззрения, выдержанного во всех частях и строго, со всех сторон, определённого; но вместе с тем и полное подчинение воли сознанному закону, короче – полное согласие жизни с убеждением. В этом отношении, Хомяков представляется личностью у нас в своём роде единственной, единственной по единству мышления и хотения, что всегда и везде встречается редко и составляет принадлежность особенно энергических натур.

В чём же именно объединялись у него ум и воля, и как бы ближе определить эту отличительную черту Хомякова?

На этот вопрос можно ответить тремя словами:

Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви Православной, ибо двух Церквей нет).

Но мы чувствуем, что такое определение большинству читателей покажется чересчур широким и скудным.

Всё дело в том, что̀ разуметь под словами «жить в Церкви». В том смысле, в каком они употреблены нами, это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и всё то, за что она себя выдаёт, то есть: явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живой частицей живого целого, называющего себя Церковью и ставить своё духовное общение c этим целым превыше всего в мире.

Если нас спросят: да разве не все Православные живут в Церкви? то мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. Мы живём в своей семье, в своём обществе, даже, до известной степени, в современном нам человечестве; живём также, хотя ещё в меньшей степени, в своём народе; в Церкви же мы числимся, но не живём. Мы иногда заглядываем в неё, иногда справляемся с нею, потому что так принято и потому, что иногда это бывает нужно; например, под влиянием заботы о какой-нибудь нашей выгоде, положим хоть о сбережении наших полей от потрав или наших лесов от порубок, мы вспомним, что Церковь учит нуждающихся терпению и запрещает посягать на чужую собственность. Учит – действительно, но ведь не одному этому, а ещё и другому, и многому другому. Или, например, в одно прекрасное утро, узнав, что на Руси наплодились нигилисты, мы начинаем бросать в них и сводом законов, и политическою экономией, и общественным мнением Европы, да уж за раз и религией, благо она подвернулась нам под руку. И здесь опять несомненно, что нигилизм осуждается верой; жаль только, что мы вспомнили о ней поздно, сперепугу, и что она нам понадобилась только как камень.

Вообще, можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у которых, в случае крайности, иногда занимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к Церкви; именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно, встретил посланного к нему ангела-разрушителя⁵.

Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед её лицом, и по её закону творил над самим собою внутренний суд: всем, что́ было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, её оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем её радостям радовался, всеми её страданиями болел внутренне, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил – другого выражения мы не подберём. Чтобы сколько-нибудь уяснить нашу мысль, укажем на факт по себе самый незначительный, но, по наглядности своей, годный для примера. Когда нас зовут на свадьбу или на вечер, мы надеваем фрак и белый галстук. Почему мы это делаем? Только потому, что так делают все, так принято в той среде, в том обществе, которое мы называем своим. А почему подчиняемся мы уставам этого общества? Потому, что мы не допускаем мысли, не смеем и не хотим оскорбить его. А не хотим потому, что мы в нём живём и дорожим нашим с ним общением. Хомяков, всю жизнь свою, в Петербурге, на службе, в Конногвардейском полку, в походе, за границею, в Париже, у себя дома, в гостях, строго соблюдал все посты. Почему? – По той же самой причине; потому что так делают все, то есть все те, которые для него были свои; потому что ему не могло прийти на ум, нарушением обычая, выделиться из общества называемого Церковью; потому, наконец, что его радовала мысль, что с ним в один день и час, всё его общество, то есть весь Православный мир, загавливался или разгавливался, поминая одно и то же событие, общую радость или общую скорбь. Разумеется, большинство смотрело на это иначе и пожимало плечами. Когда над ним смеялись, он отсмеивался; но он серьёзно досадовал, когда люди благонамеренные и непостящиеся благосклонно заявляли ему, что им приятно видеть такую привязанность к добрым преданиям, которыми хоть отчасти поддерживается общественное благоустройство; досадовал он потому, что действительно, с его стороны, не было в этом никакого подвига, ни заслуги: он поступал так, потому что не мог поступать иначе, а не мог опять-таки потому, что он не относился к Церкви, а просто в ней жил.

Эта отличительная особенность его (назовём её хоть странностью) конечно, не сближала его с современным ему обществом, а напротив, разобщала, изолировала его. В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только сочувствия, но даже внимания к тому, что было для него святынею, провёл он всю свою молодость и большую часть своего зрелого возраста. Всякий согласится, что такое положение нелегко, даже почти невыносимо. Ощущение постоянного своего противоречия с общественной средой, от которой человек не может, да и не хочет оторваться, при невозможности борьбы (ибо какая может быть борьба с равнодушием?) должна непременно окончиться или падением человека, то есть внутренним озлоблением, или такой победой личного сознания, после которой оно закаляется и становится непоколебимым навсегда. Победить равнодушие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя. Публика слышала этот звонкий, заразительный смех, и выводила отсюда заключение, что Хомяков должен быть очень весел и беззаботен. Заключение было не совсем верно. Во время осады Севастополя, в самую пору мучительного для нашего народного самолюбия отрезвления, когда очарования, одно за другим, спадали с наших глаз, и перед ними выступали всё безобразие и вся нищета нашей деятельности, на одном вечере, в приятельском кругу, Хомяков был как-то особенно весел и беспечен. Настроение его в эту минуту так резко расходилось с тоном общества, что оскорбило кого-то из близких его друзей, который, не без досады, обратился к нему с упрёком: «не понимаю, как вы можете смеяться, когда у всех скребёт на сердце и обрывается голос от сдержанного плача!»

Хомяков опустил голову; лицо его приняло выражение серьёзное, но в то же время радостное и, наклонившись к тому, кто сделал ему упрёк, он сказал ему тихо, почти шёпотом: «я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялись; поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слёз ко спасению».

Будь это сказано другим, можно бы было приписать эти слова желанию порисоваться в позитуре непризнанного пророка; по тому, кто сколько-нибудь знал Хомякова, такое предположение не могло прийти на ум. Хомяков почти никогда не говорил о себе; никто никогда не слыхал от него никаких фраз, не потому, чтобы он избегал их, а потому, что по его природе фраза не могла в нём зародиться. Будь он сколько-нибудь способен принять на себя какую бы то ни было роль, обзавестись какими-нибудь ходулями, сделать хоть что-нибудь, чтобы привлечь на себя внимание: тогда и публика отнеслась бы к нему совершенно иначе, и положение его в обществе было бы иное; тогда и мы могли бы не брать на себя труда писать к его сочинениям пояснительное предисловие.

До сих пор мы говорили о том, чем Хомяков не походил на других и почему он не был и не мог быть не оценён, ни даже опознан. Но ведь нельзя же сказать, чтобы он прошёл, не оставив по себе никакого следа. Напротив, след он оставил, и думаем, след неизгладимый, к которому рано или поздно обратятся все; влияние он имел и влияние огромное, хотя может быть пока ещё не вполне замеченное, и не столько в ширину, сколько в глубину, если не на многих, то очень сильное и прочное.

Чем же именно, какими сторонами, сближался он со своими современниками и влиял на них?

Хомяков представлял собой оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании.

Этим он поражал всех, не только склонявшихся к его образу мыслей, но и самых заклятых своих противников! При первой же встрече с ним нельзя было не убедиться, что он хорошо знал, продумал и прочувствовал всё то, чем в наше время колеблется и подрывается вера. Ему были коротко знакомы и пантеизм, и материализм во всех их видах; он знал, к каким результатам пришла современная наука, как в исследовании явлений природы, так и в критическом разборе священного писания и церковных преданий; наконец, он провёл много лет в изучении истории религий, следовательно, в обращении с той изменчивой, вечно волнующейся стороной человеческих верований, которая, по-видимому, так убедительно свидетельствует против какой бы то ни было истины непреложной и не подлежащей законам исторического развития; и при всём том, его убеждения не пошатнулись; он устоял в них. Таково было первое впечатление, которое он производил на всех. Затем, при ближайшем с ним ознакомлении, нельзя было не заметить в нём другой черты: Хомяков не только дорожил верой, но он вместе с тем питал несомненную уверенность в её прочности. Оттого, он ничего не боялся за неё, а оттого что не боялся, он всегда и на всё смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своём убеждении он требовал той же свободы, того же права быть правдивым, и для других. В то время когда у нас, ввиду распространявшегося в высших учебных заведениях неверия, зарождались предположения вроде того, что не худо бы положить в основание преподавания геологии Книгу Бытия, он прямо и решительно высказал в одной записке, что многие из тех результатов, к которым науки естественные и историческая критика пришли своим законным путём, противоречат принятым преданиям; что этого скрывать не до́лжно, и что было бы не только неразумно, но и оскорбительно для веры стеснять свободное развитие науки, так как, с одной стороны, сама наука ещё далеко не высказала своего последнего слова, а с другой, никто сказать не может: всё ли мы поняли, что нам поведано, и верно ли поняли. Все, сколько-нибудь всматривавшиеся в обыкновенный тип человека набожного, встречающийся у нас и везде в образованном кругу, вероятно замечали, что набожный человек очень часто дорожит своей верой не столько как несомненной истиной, сколько ради того личного успокоения, которое он в ней обретает⁶. Он бережёт и холит её как вещь ценную, но, в то же время, хрупкую и не совсем надёжную. Это отношение к вере подбито, с одной стороны, затаённым, часто бессознательным для самого верующего, но очень заметным для других неверием; с другой стороны, оно не чуждо и некоторой доли особенного рода эгоизма – эгоизма самоспасения. От этого, именно оттого, что вкралось в душу сомнение в несокрушимость веры, набожный человек так часто обнаруживает крайнее снисхождение и малодушную терпимость к тем болезненным наростам, которые, всегда и везде, встречаются на исторической оболочке Церкви. Он внутренне сознаёт в том и другом проявление мнимой церковности суеверие, натяжку, обман или ложь; но у него не поворачивается язык назвать вещь по имени: он видит злоупотребление, а рука не поднимается устранить его – ему страшно. Всё это как будто освящено церковностью, всё обкурено ладаном, всё окроплено. – «Как бы, – (думает он), – снимая нарост, не поранить живого тела, и выдержит ли оно операцию? Вот кругом стоят врачи, давно приговорившие его к смерти; ну как они правы!» И набожный человек, забывая, что это тело, за которое он дрожит, есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции, притворяется, будто ничего не видит и не слышит, отмалчивается, отписывается, лукавит душой перед собой и другими, оправдывая на словах то, что̀ сам про себя осуждает. Совершенную противоположность к этому всем нам хорошо знакомому типу представлял Хомяков. Он дорожил верой как истиной, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от её истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно, в интересах истины, щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства, он преследовал во всех его проявлениях самой беспощадной иронией. Он имел в себе дерзновение веры. Оттого и случалось, что люди набожные от него открещивались и говорили, что для него нет ничего святого, в то время как озадаченные встречей с ним нигилисты говорили: «как жаль, что такой человек погряз в византийстве». – Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере своё высокое покровительство, он был невыносим, он беспокоил их; для людей сознательно и, по своему, добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей, сохранивших в себе чуткость неповреждённого религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душой, он был своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания.

Выше мы говорили о той непроницаемой туче недоразумений, которая стоит между Церковью и верующими или чувствующими потребность верить, и которой образ её застилается от большинства. Этих недоразумений много, так много, что нет возможности их перечислить; но мы едва ли ошибёмся, сказав, что они сводятся окончательно к одному, а именно: к предположению мнимой невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с живой, законной, прирождённой человеку потребностью свободы. Мы употребили слово самое неопределённое – свобода, и не считаем нужным определять его ближе; ибо у него нет такого значения, в котором бы оно не противопоставлялось Церкви. Такие у нас теперь сложились понятия.

Возьмите свободу гражданскую, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести, и вы услышите, что она несовместна с Церковью. Почему же так думают? А потому, что на практике эта свобода сталкивается с такими законами и порядками, из которых неверие выводит, что вера и фанатизм одно и тоже, а фанатизм требует гонений и Церковь непременно бы их потребовала, если бы светская власть, выбившись из под её опеки, до некоторой степени не обуздывала прирождённых ей поползновений⁷.

Возьмите свободу политическую, в смысле проявленного и узаконенного учения граждан в делах государственных – и здесь вы натолкнётесь на кажущееся противоречие; ибо, приняв комплименты, произносимые в табельные дни, за догматы, риторику за учение, лесть за исповедание, неверие успело убедить многих, что Церковь не только благословляет идею государства (то есть народный союз под общепризнанною властью), но освящает будто бы именно одну из форм государственного союза за исключением всех других; определяет будто бы эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или рода, и тем становится поперёк всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его как посягательство на божественную заповедь.

Наконец, возьмите свободу мысли, самую дорогую, самую святую, самую нужную из всех, и здесь уже вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, который возвестит вам, что вера и свобода мысли – два взаимно исключающиеся понятия; что недаром верующий (croyant) и свободно-мыслящий (libre penseur) всегда противопоставляются один другому; что кто дорожит свободой своей мысли, тот должен распроститься с Церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен непременно обрезать крылья своей мысли, запереть её в клетку, наложить на неё запрет и сдержать прирождённое ей стремление к истине, и только к истине. Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились; потому что благодаря узости, неточности и устарелости той научной оправы, в которой предлагается учение Церкви, понятие веры перешло в понятие знания, только безотчётного, смутного, в себе самом неоправданного, или даже в понятие условного и как бы вынужденного признания потому ещё, что свободное отношение к опознанной и усвоенной истине отождествилось во мнении большинства с подчинением авторитету, то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду, хотя мы хорошо знаем и даже оговариваем в своей совести, что это не более как фикция, без которой, впрочем, не обходится никакая форма общежития; потому, наконец, что мы перестали даже разуметь, что одно и тоже слово вера – служит для обозначения как объекта, то есть поведанной нам полной и безусловной истины, так и субъективной способности или органа её усвоения, и что поэтому, кто принимает условно безусловное, тот принимает не то, что̀ предлагает Церковь, а нечто самодельное, своё, и принимает не верой, а мнением или убеждением. Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь – стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в своё лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в неё, тот не в Церкви и не от Церкви.

Мы далеки от притязания не только разъяснить, но даже раскрыть вековые недоразумения, которыми омрачаются честные умы и смущаются совести не только у нас, но и везде; мы не вдаёмся в спор с неверием, а хотим только намекнуть на свойство этих недоразумений и освежить в памяти тех из читателей, которые лично знавали Хомякова, главные темы и характер его полемических бесед. Действие их, кажется, можно бы выразить таким образом: живые умы и восприимчивые души выносили из сближения с Хомяковым то убеждение или, положим, хоть то ощущение, что истина живая и животворящая никогда не раскрывается перед простой любознательностью, но всегда даётся в меру запроса совести, ищущей вразумления, и что в этом случае акт умственного постижения требует подвига воли; что нет такой истины научной, которая бы не согласовалась или не должна была окончательно совпасть с истиной поведанной⁸; что нет такого чувства или стремления, в нравственном отношении безукоризненного, нет такой разумной потребности, какого бы рода она ни была, от которых бы мы должны были отказаться, вопреки нашему сознанию и нашей совести, чтобы купить успокоение в лоне Церкви; словом: что можно верить честно, добросовестно и свободно, что даже иначе как честно, добросовестно и свободно нельзя и верить. Вот что уяснял, развивал, доказывал Хомяков своим могучим, неотразимым словом, и слову своему он сам, всем существом своим, служил живым подтверждением и свидетельством. Вот в каком смысле мы назвали его эмансипатором людей, расположенных верить, но запуганных и смущённых встречею с противоречиями, по-видимому, неразрешимыми. Узнав его, они начинали дышать полною грудью, чувствуя себя как бы освобождёнными в своём религиозном сознании и как бы оправданными в своём внутреннем протесте против всех двуличных и незаконных (хотя подчас и соблазнительных) сделок с той примесью лжи, неправды и условности, которой застилается в наших понятиях образ Церкви. Для многих сближение с Хомяковым было началом поворота к лучшему, и потому остаётся навсегда в их признательной памяти как знаменательное событие их собственной, внутренней жизни.

До сих пор мы говорили о Хомякове по отношению к той общественной среде, в которой он жил, и о личном, непосредственном, так сказать, психическом его влиянии на ближайшее его окружение; теперь обратимся к значению его в области церковной науки, то есть к содержанию этого второго тома его сочинений.

Чему Хомяков служил всей своей жизнью, то самое проводил он и в науке. Он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом её определении. Слова эти требуют пояснений.

По нашим обиходным понятиям, Церковь есть учреждение – правда, учреждение своего рода, даже единственное в своём роде, учреждение божественное, но всё-таки учреждение. Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие определения и представления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия истине, оно недостаточно; оно низводит идею в область слишком низкую и обыденную, слишком нам знакомую, вследствие чего идея невольно опошляется близким сопоставлением с группой явлений, по-видимому, однородных, но, в сущности, не имеющих с нею ничего общего. Учреждение – мы знаем, что̀ это значит, и представить себе Церковь как учреждение, по аналогии с другими учреждениями, очень легко, даже слишком легко. Есть книга, называемая Уголовным Уложением, и есть книга, называемая Священным Писанием; есть судебная доктрина и судебные формы; есть также церковное предание и церковный обряд; есть уголовная палата, которой дано уложение, палата, призванная проводить его в жизнь, применять его, судить по нём и т. д., и в параллель является Церковь, которая, руководствуясь Писанием, объявляет учение, применяет его, разбирает сомнения, судит и решает. В одном случае: правда условная – закон, и при законе магистратура, орудующая законом, чиновники закона; в другом случае: истина безусловная (в этом разница), но истина, заключённая также в книге или в слове, и при ней её чиновники и служители, клир.

Церковь, действительно, имеет своё учение, составляющее одно из неотъемлемых её проявлений; Церковь, действительно, в другом, историческом своём проявлении, соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и всё-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее: истина и любовь как организм.

Из этого её определения вытекает само собой и отношение её ко всякой лжи. Она относится к ней, как всякий организм относится к тому, что враждебно его природе и несовместимо с нею. Она отбрасывает, устраняет, отделяет от себя ложь и, тем самым проводя черту между собой и ложью, определяет себя, то есть истину; но она не спорит с ложью, не опровергает, не объясняет и не определяет её. Всё это: спор, опровержение, объяснение и определение заблуждений есть дело не Церкви, а школы, состоящей в Церкви. Это задача науки церковной, иначе богословия.

По поводу восточных ересей, Православная школа разработала в стройную доктрину учение Церкви о существе Божием, о Троице и о Богочеловеке; цикл этого грандиозного развития человеческой мысли, просветлённой благодатью свыше, закончился перед отпадением Рима. Затем изменились вскоре исторические судьбы Востока; научное просвещение в нём затмилось, а вместе с тем не могла не оскудеть и умственная производительность Православной школы. Между тем, струя рационализма, впущенная Римским расколом в самую Церковь, подняла на Западе новые богословские вопросы, которых православный Восток не ведал, и, в дальнейшем своём стремлении, раздвоившись на два русла, породила, наконец, две противоположные доктрины – Латинство и Протестантство.

Все эти новые формации вышли из местных, исключительно Романо-Германских стихий; вселенское предание играло в них роль пассивного материала, который постепенно перерабатывался, искажался и приспособлялся к народным понятиям и потребностям, всё умственное движение, от папы Николая I до Тридентинского собора, от Лютера и Кальвина до Шлейермахера и Неандера, происходило совершенно в стороне от Церкви и без всякого её в нём участия. Иначе и быть не могло. Церковь осталась, чем была; вверенный ей светильник не погас, свет его не помрачился. Но нападения со стороны Запада, грозный напор его пропаганды, попытки опровергнуть вселенское предание, которой держался и держится Восток, потом сблизиться с ним и войти в сделку, всё это должно было вызвать Православную школу на состязание, втянуть её в полемику и заставить её принять в отношении к Латинству и Протестантству то или другое положение.

Что̀ же сделала школа? Роль её можно выразить одним словом: она отбивалась; иными словами, она стала в положение оборонительное, следовательно, подчинённое образу действий и приёмам противников. Она приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей Латинство и Протестантство, приняла их в той самой форме, в какой ставила их западная полемика, не подозревая, что ложь заключалась не только в решениях, но и в самой постановке этих вопросов, даже в постановке более, чем в решениях. Таким образом, невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она сдвинулась с твёрдого материка Церкви и перешла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили её западные богословы. Зайдя туда, она подверглась перекрёстному огню и почти вынуждена была, для своей обороны от нападений, направленных на неё с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными вероисповеданиями для их домашней, междоусобной войны. И вот, с каждым шагом, запутываясь более и более в Латино-Протестантских антиномиях, Православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно анти-Латинская и школа исключительно анти-Протестантская; Православной школы как будто не стало. Нельзя конечно сказать, чтобы война была для нас неудачна; много было проявлено с нашей стороны усердия, учёности и стойкости; немало даже одержано частных побед, особенно в обличении Латинских подлогов, утаек и всякого рода хитростей. Что̀ касается до конечного результата, то само собой разумеется, что Православие не пошатнулось; но это была заслуга не школы, и мы всё-таки не можем не признать, что война была ведена ею неправильно.

Ошибка, сделанная в самом начале, при переходе на чужую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа анти-Латинская приняла в себя закваску протестантскую, а школа анти-Протестантская закваску Латинскую; во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с её противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против неё оружие тому противнику, с которым она имела дело; в-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в Православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов. Для читателей, незнакомых с предметом, мы приведём несколько примеров, в самой общедоступной форме.

«Что̀ важнее и что̀ чему служит основанием: писание преданию или предание писанию?»

Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны Латиняне и Протестанты и, в таком виде, задают его нам. Наша школа, вместо того, чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов анти-протестант и говорит: «Писание получает от Предания своё определение, как истины поведанной, как откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же, само по себе Писание не полно, тёмно, с трудом понимается, часто подаёт повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». – Иезуит всё это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победойнад протестантом и говорить ему на ухо: «вы совершенно правы, но не довели аргументами до конца; вам остаётся ступить ещё один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян».

В это самое время выходит на арену православный богослов анти-папист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренне, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот; Писание дано всему Христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нём нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всём, что̀ нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего разума каждого». – «Превосходно!» – договаривает протестант, «именно так: Библия, как объект; личный, добросовестно испытующий разум, как субъект, и больше ничего!»

Другой вопрос: чем оправдывается человек, одною верой или верой с придачей к ней дел удовлетворения? Так ставится вопрос в Латино-протестантском мире, и Православная школа повторяет его, не замечая, что самоё возникновение такого вопроса указывает на смешение веры с безотчётным знанием, а дела в смысле проявления веры с делом в смысле проявления, перешедшего в область осязаемых и видимых фактов. Начинается новый диспут.

К православному богослову анти-протестанту подбегает иезуит и заводит с ним такую речь: «Ведь вы, конечно, гнушаетесь суемудрия лютеран, уверяющих, что дела не нужны и что можно спастись одною верой?».

«Гнушаемся».

«Значит, при вере нужны ещё и дела?».

«Нужны».

«Итак, если без дел спастись нельзя, то дела имеют оправдательную силу?»

«Имеют».

«А кто покаялся и получил отпущение за свою веру, но умер, не успев совершить дел удовлетворения, как быть тому? На таких у нас есть чистилище; а у вас?»

«У нас, – отвечает православный богослов анти-протестант, несколько помявшись, – у нас, пожалуй, в этом роде: мытарства».

«Хорошо, значит, помещение есть, разница только в названии; но одного помещения мало. Так как в чистилище дел удовлетворения уже не творят, и между тем, попавшим туда нужны именно такие дела, то мы ссужаем их из церковного казнохранилища добрых дел и подвигов, оставленных нам про запас святыми. А у вас?»

Православный богослов анти-протестант конфузится и отвечает вполголоса: – «есть и у нас похожий капитал; это заслуги сверх-требуемых».

«Так с чего же», подхватывает иезуит, «отвергаете вы индульгенции и их распродажу? Ведь это только акт передачи. Мы пускаем свой капитал в оборот, а вы держите свой под спудом. Хорошо ли это?»

Тем временем, на другом конце богословской арены, происходит другое состязание. Учёный пастор допрашивает православного богослова анти-латинянина: «Ведь вы, конечно, отвергаете бредни папистов, приписывающих человеческим делам значение заслуг перед Богом и оправдательную силу?».

«Отвергаем».

«Вы знаете, что верой, одной верой, без всякой придачи, спасаются люди?»

«Знаем».

«Так объясните ж мне, на что вам ваши епитимьи, ваше так называемое подвижничество, ваше монашество? Какая от этого польза? В какую цену всё это вам зачтётся? Докажите мне ещё, что нужно прибегать к ходатайству святых. На что оно вам? Или вы не доверяете силе искупления, усвояемой личной верой?»

Православный богослов мысленно перебирает свои учебники, ищет в них доказательств и не находит. Чуя это, его противник напирает на него и спрашивает: «Молиться значит ведь просить у Бога чего-нибудь в надежде получить?»

«Верно».

«Молиться можно лишь тогда, когда от молитвы ожидается польза?»

«Верно и это».

«Среднего состояния между адом и раем, спасением и осуждением, ведь нет? Чистилище – ведь это басня, выдуманная папистами? Ведь вы её не признаете?»

«Не признаём».

«Так для чего ж расходуете вы свои молитвы и тратите их без пользы, молясь за усопших? Одно из двух: или вы паписты, или вы ещё не доразвились до нас протестантов».

Напоследок, выходить иезуит (из новейших) и, обращаясь к православному богослову анти-протестанту, начинает пытать его: «Неужели вы, заодно с треклятыми протестантами, думаете, что одинокая личность с книгой в руке, но пребывающая вне Церкви, может обрести истину и путь ко спасению?»

«Отнюдь нет; мы веруем, что нет спасения вне Церкви, которая одна свята и непогрешима».

«Прекрасно! А если так, то главной заботой для каждого должно быть не отступать от Церкви, быть с нею во всём заодно, в вере и в деле»

«Конечно».

«Но ведь вы знаете, что суемудрие и лесть часто вторгались в Церковь и соблазняли верующих личиной церковности».

«Знаем».

«Так значит, необходим осязательный, внешний признак, по которому всякий мог бы безошибочно отличить непогрешимую Церковь?»

«Нужен», отвечает православный богослов, не подозревая ловушки.

«У нас он есть, – это папа; а у вас?»

«У нас полное проявление Церкви в учении и орган её непогрешимой веры – вселенский собор»

«Да и мы тоже перед ним преклоняемся; но объясните мне, чем отличается собор вселенский от невселенского или поместного? Каким видимым признаком? Почему бы, например, не признать Флорентинского собора за вселенский? Не говорите мне, что вы называете вселенским тот собор, в котором вся Церковь опознала свой голос, свою веру, то есть вдохновение Духа; ибо в том-то и состоит задача, чтобы узнать что̀ Церковь и где она?»

Православный богослов антипротестант становится в тупик, а иезуит, на прощанье, говорит ему: «В вас много доброго; и вы, и мы стоим на одном пути; но мы у цели, а вы не дошли до неё. И вы и мы признаём согласно, что нужен внешний признак истины, иначе знаменье церковности; но вы его ищете и не находите, а у нас он есть – папа; вот разница. Вы тоже, в сущности, паписты, только непоследовательны».

Так, в продолжение почти двух веков, длилась у нас полемика двух Православных школ с западными вероисповеданиями, сопровождавшаяся, разумеется, и внутренней, домашней полемикой этих школ между собой. За полнейшее, самое отчётливое и резкое выражение обеих можно признать Латинское Богословие Феофана Прокоповича и Камень Веры Стефана Яворского; всё, что выходило после, группируется около этих двух капитальных творений и представляет не более как оттиски с них, только ослабленные и смягчённые. Повторяем: мы говорим о школе, а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять; что̀ же касается до защиты, то нельзя не сознаться, что она была недостаточна и слаба. Зрители, со стороны смотревшие на бой (а всё наше образованное общество, за весьма редкими исключениями, относилось к нему как сторонний зритель), судили о правоте дела по защите и оставались в недоумении; многих прохватило сомнение, многие даже подались на сторону противников, кто в мистицизм, а кто в папизм и, разумеется, больше в папизм, по причине дешевизны предлагаемого им удовлетворения. Люди, считавшие себя вполне беспристрастными, то есть воображавшие себе, что, отстав от одного берега и не пристав к другому, они прибрели способность, с высоты своего религиозного индифферентизма, творить суд над Церковью, приходили к мысли, что Православие есть не более как первобытная, безразличная среда, из которой, по закону прогресса, на Западе, опередившем нас в просвещении, должны были выделиться два направления, Латинское и Протестантское, которым, как более развитым формам Христианства, предназначено со временем поделить между собой Православие и окончательно поглотить его. Другие оговаривали, что Латинство и Протестантство, как противоположные и взаимно исключающиеся полюсы, не могут быть конечными терминами развития христианской идеи, и что рано или поздно, они должны помириться и исчезнуть сами конечно не в устарелом и отжившем Православии, а в какой-нибудь новой, высшей форме религиозного миросозерцания. Всё это: папизм, мистицизм и эклектизм, проповедовалось у нас очень серьёзно, всё находило последователей и почти не встречало отпора с точки зрения Церкви. Очевидно, школа не давала материала для успешного отпора. Она всё ещё продолжала полемизировать на предательской почве, не меняя своего положения, словом: она только отбивалась. Но отбиться не значит ещё опровергнуть, а опровергнуть не значит ещё победить; в области мысли побеждённым можно считать только то, что̀ окончательно понято и определено как ложь. Наша Православная школа не в состоянии была определить ни Латинства, ни Протестантства, потому что, сойдя со своей почвы, она сама раздвоилась, и что каждая из половин её стояла против своего противника, а не над ним.

Хомяков первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их.

Мы сказали вначале, в подстрочном примечании, что иностранные богословы были озадачены его брошюрами. Они почувствовали в них что-то небывалое, в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно новое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое; но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не анти-латинской и не анти-протестантской, а Православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки, они смутно почуяли, что до тех пор их полемика с Церковью вертелась около каких-то недоразумений; что вековая их тяжба с нею, казавшаяся почти оконченною, только теперь начиналась, на почве совершенно новой, и что самое положение сторон изменялось, а именно: они, паписты и протестанты, становились подсудимыми, их звали к ответу, им приходилось оправдываться. Это было первое впечатление, предшествовавшее отчётливому суждению и произведённое не столько ещё содержанием, сколько тоном обращённой к ним речи. Действительно, и тон был особенный, небывалый. Одинаково чуждый бранчливости, в которую нередко впадали полемические писатели прошлого века, и неуместной робости, заметной в некоторых из новейших поборников Православия, он отличался строгою прямотой в постановке вопросов, беспощадностью в обличении и благородной смелостью в провозглашении основных начал. Эта смелость вовсе не походила на заносчивость; нельзя было назвать её самонадеянностью; нет, в ней слышна была такая несомненность веры в правоту дела и в окончательное торжество истины, какой теперь уже не встретить в западной религиозной литературе. Даже предубеждённые противники невольно в этом сознавались.

Не менее своеобразности обнаруживалось и в полемических приёмах автора, в принятой им системе спора. До него наши учёные богословские состязания терялись в партикуляризме; каждое положение противников и каждый их довод разбирались и опровергались порознь; мы обличали подложные вставки или урезки, восстановляли смысл извращённых цитат, противопоставляли текст тексту, свидетельство свидетельству, и перебрасывались доказательствами от Писания, от Предания и от разума. При успешном для нас ведении спора выходило, что положение противников не доказано; иногда выходило даже, что оно несогласно с Писанием и Преданием, следовательно, ложно и должно быть отвергнуто. Конечно, этим устранялось заблуждение в том виде, в каком оно перед нами являлось; но ведь это ещё не всё. Оставалось не разъяснённым: как, отчего, из каких внутренних побуждений оно родилось; что̀ именно в этих побуждениях ложно, где корень этой лжи? Этих вопросов не разрешали, почти что и не затрагивали, и оттого случалось иногда, что, откинув заблуждение, выразившееся в одной форме (как догмат или установление), мы не узнавали его в другой; случалось даже, что мы тут же, в самом опровержении, усваивали его себе, перенося в своё собственное воззрение побуждение, его вызвавшее; корень его всё-таки оставался в земле, и новые отпрыски, которое он пускал от себя, часто засоряли и нашу почву. Совершенно иначе берётся за дело Хомяков. Идя от проявлений к начальным побуждениям, он воспроизводит, если можно так выразиться, психическую генеалогию каждого заблуждения и сводит их все к общему исходному их началу, в котором ложь, становясь очевидною, сама себя обличает своим внутренним противоречием. Это и значит вырвать заблуждение с корнем.

Вникая глубже и переходя от системы к содержанию, мы усматриваем в богословских сочинениях Хомякова ещё другую отличительную черту. С виду они имеют характер по преимуществу полемический; на самом же деле полемика занимает в них второстепенное место, или, говоря точнее, полемики в строгом смысле слова, то есть опровержений чисто отрицательного свойства, в них почти вовсе нет. Нельзя никак взять из его сочинений одну отрицательную сторону (возражения и опровержения), не забрав стороны положительной (то есть уяснения Православного учения); нельзя потому, что у него одна сторона от другой не отделяется: обе составляют одно неразрывное целое. Не найдётся у него ни одного довода против Латинян, заимствованного у Протестантов, и ни одного довода против Протестантов, взятого из Латинского арсенала; не найдётся ни одного, который бы не был обоюдоостр, то есть не был бы направлен как против Латинства, так и против Протестантства, и это оттого, что каждый его довод, в сущности, есть не отрицание, а прямое положение, только заострённое для полемической цели.

Если бы мы увлеклись желанием проследить этот процесс на деле, то нам пришлось бы повторить всё содержание, по крайней мере, трёх главных брошюр Хомякова; пусть лучше сами читатели, своими собственными впечатлениями, проверят наши слова. Но чтобы нагляднее выразить ту отличительную особенность, на которую мы указали и которая, по мнению нашему, составляет главную заслугу Хомякова, мы позволим себе прибегнуть к сравнению.

Когда человек стоит в облаке или в тумане, он сознаёт только отсутствие или недостаток света; но откуда нашёл туман, далеко ли он раскинулся и где солнце? – этого он не знает, не видит и не может сказать.

Наоборот, когда небо ясно, и светит яркое солнце, каждая набегающая туча вырисовывается на нём всеми своими очертаниями, своею ограниченностью, как туча, как противоположность свету.

Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней, само собой, выступило лжеучение, как отрицание света, как тёмное пятно на небе. Границы лжеучения стали явны; оно определилось. Мы говорим о лжеучении в единственном, а не во множественном числе, хотя подразумеваем Латинство и Протестантство именно потому, что отныне оба вероисповедания представляются нам как одно, единое заблуждение, и что это единство могло быть высмотрено только с той точки зрения, на которую поставил нас Хомяков, то есть из Церкви. До него, в нашей Православной школе, Латинство и Протестантство всегда принимались за две взаимно исключающиеся противоположности, за два полюса. Такими они действительно представляются на Западе, потому что там окончательно раздвоилось религиозное сознание, и утратилось самоё понятие о Церкви, то есть о той среде, из которой эти два вероисповедания выделились, под влиянием Романской и Германской стихии. Тоже представление о них перешло и к нам; мы усвоили себе готовые определения и взглянули на Латинство глазами Протестантов, а на Протестантство глазами Латинян. Теперь, благодаря Хомякову, всё переставляется. Прежде мы видели перед собой две резко определённые формы западного Христианства, и между ними Православие, как бы остановившееся на распутье; теперь мы видим Церковь, иначе живой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви – логическое знание, отрешённое от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету – это Латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности – это Протестантство.

Может быть, теперь, стало несколько понятнее то, что было нами сказано выше, что мы повторим вновь: Хомяков выяснил идею Церкви в той мере (всегда неполной), в какой вообще живое явление поддаётся логическому определению. Он выразил эту идею точно, строго, в форме, так сказать, стереотипной, в которой уже нельзя ничего прибавить и от которой нельзя ничего урезать. Такова его заслуга в области богословия. Им открывается новая эра в истории Православной школы.

С этим словом мы переходим к заключительным соображениям о дальнейшем её развитии.

Прежде всего, возникает вопрос: так ли богословские труды Хомякова были поняты и оценены специалистами этого дела, нашим учёным духовенством?

Образованный, учёный мирянин, заступающийся за Православие и выходящий на состязание с иноверцами – такое редкое у нас явление не могло, разумеется, не возбудить в кругу специалистов приятного изумления.

Искренность убеждения, слышная в голосе, выходившем из общественной среды, более склонной к дряблому скептицизму, чем к чему-либо иному, строгая, логическая последовательность в аргументации, неожиданность и железная сила доводов, признанная самими противниками – всё это, естественно, было встречено с радостью.

Не боясь возражений, можно, кажется, сказать, что все специалисты обрадовались неожиданной подмоге и приветствовали в лице Хомякова первоклассного полемика. Можно сказать более: самоё направление его мысли и сущность его воззрения на предметы веры встретили в некоторых специалистах одобрение и сочувствие, которыми покойный автор дорожил более, чем лестными о нём отзывами иностранной печати.

Но далеко не все специалисты так отнеслись к нему. Большинство и́здали ему рукоплескало, но не решалось идти за ним, не решалось даже гласно и открыто признать его. Вообще, в доходивших до нас из этого круга отзывах и суждениях мы часто замечали, отчасти преднамеренную сдержанность, а отчасти совершенно искреннее двойство впечатлений. С одной стороны слышалось сердечное желание согласиться, с другой какая-то боязнь усвоить себе что-то как будто новое, по крайней мере, неожиданное, что-то правда светлое, но уж не слишком ли даже светлое? К этому присоединялось и некоторое сожаление, как будто тоска: чувствовалось, что если взяться за оружие, выкованное Хомяковым, то пришлось бы вероятно сложить с себя значительную часть прежней, школьной арматуры, правда, тяжёлой, неудобной, ни от чего не оберегающей, даже насквозь продырявленной, но зато как бы приросшей к членам; пришлось бы пожертвовать логическими приёмами и оборотами, правда, всем надоевшими, ни на кого уже не действующими, но зато издавна затвержёнными и потому лёгкими; наконец, пришлось бы, может быть, из арсенала определений и доказательств кое-что и отбросить как вовсе негодное, что̀ правда и теперь, не безусловно одобряется, даже осуждается как слабое и неверное, но осуждается как-то больше про себя, в своей совести или в кругу своих, а не на людях.

В этих опасениях всё очень понятно; многое, именно всё искреннее, заслуживает даже некоторого уважения. Тем не менее, они кажутся нам совершенно неосновательными, и мы надеемся, что они скоро разорятся; мы даже уверены в этом, ибо, если бы они нашли себе подтверждение и оправдание в чьём-либо сильном авторитете, то последствия для будущности нашей Православной школы были бы крайне неблагоприятны.

Хомяков поставил вопрос между Церковью и западными вероисповеданиями на новую почву; он, так сказать, переменил позицию – с этим, кажется, согласны все специалисты. Выгодность её, как для обороны, так и для наступления, признаётся многими из них, чуть ли даже не всеми; но этого мало. Дело в том, что эта позиция не есть одна из многих возможных, даже не лучшая из всех, а единственно возможная. На неё, на эту позицию, рано или поздно должна перебраться вся школа, и чем раньше она это сделает, тем будет лучше: ибо, при свойстве предстоящей впереди борьбы, за нами нет другой позиции, на которой бы мы могли удержаться. Слова эти вероятно возбудят недоумение. Нас спросят: «Какая же ещё борьба? Борьба действительно горела и казалась страшной в XVI и XVII веках, когда Латинство и Протестантство, в то время ещё полные сил и самоуверенности, надвигались на нас с двух сторон; но мы и тогда отбились; а теперь?... Перед кафедрой Римского первосвященника, сильно покачнувшегося набок, последняя горсть неисправимых её поклонников ломается и кривляется, пародируя выдохшееся молитвенное воодушевление; сам папа, прикованный к роковому наследию притязаний, от которых нельзя отречься, посылает всему миру бессильные проклятия, а проклинательная формула, на дрожащих устах его, превращается в отходную над папизмом. С другой стороны, Протестантство бежит на всех парусах от погоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз, в надежде спасти себе Библию; а критика, с язвительным смехом, вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницею и книгу за книгой... Чего же бояться и кого бояться? Была ли даже действительная надобность пришибать тяжёлой палицей старых противников, когда они видимо, на наших глазах, умирают от истощения?»

Положим, что это отчасти справедливо, старые противники точно сходят со сцены; но за ними поднимается новый рационализм, вооружённый всеми выводами опытных наук, так сказать, навязывающимися своей очевидностью и всеми приёмами этих наук, соблазняющими своею безошибочностью. С ним предстоит теперь новый бой, или, говоря точнее: это не новый противник, а прежний, только окрепший, выросший до полного самосознания, тот самый, с которым ратовали наши деды, не узнавая его лица под маской Латинства и Протестантства, и который теперь подступает к нам опять, только с другой стороны. Прежде он оспаривал наши догматы, наше учение, противопоставляя ему своё; теперь он приступает с весами, мерою и оселком исторической критики к фактической основе наших верований, перебирая свидетельство за свидетельством, слово за словом, надеясь раздробить, расплавить, обратить их в ничто, и не предлагая ничего взамен. В сущности, нам предстоит не новый бой, а продолжение старого, только с новыми силами и с новым оружием. И уже начался этот бой. Были встречи, были случаи испытать, насколько надёжны наши боевые доспехи против усовершенствованного оружия, направленного на нас; были опыты и результаты перед глазами. Скажите откровенно: довольны ли вы ими? Достаточно ли у вас сил и правильно ли вы ими орудуете? Всё ли у вас в исправности, и со всех ли сторон вы прикрыты? Мы очень знаем, что если средства истины неисчерпаемы, то, с другой стороны, нет почти пределов и отрицанию; поэтому мы не спрашиваем: одержали ли вы окончательную победу, а спрашиваем: твёрдо ли вы знаете, на какой почве вы должны одержать её? Дело идёт о большей или меньшей достоверности факта; так можете ли вы разъяснить (вполне ли вы сами себе уяснили), чем именно дорожит Церковь в факте, что̀ значит в области Церкви факт, в его материальном проявлении, в пределах пространства и времени (разумея под фактом и слово с его вещественной стороны)?... Обратимся к результатам. Целые поколения, вами воспитанные, прямо из-под ваших кафедр, ударились очертя голову в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а лёгкость отпадения. Ваши ученики бросили Церковь без внутренней борьбы, без сожаления, даже не задумываясь. И какими же силами они у вас отбиты? Две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фохта, да жизнь Христа Ренана (Даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена, и дело было сделано. Не спорим, что значительную долю вины специалисты имели бы полное основание свалить на других, указав на множество неблагоприятных обстоятельств, которых они не в состоянии были ни предупредить, ни устранить; всё это мы готовы допустить, и всё-таки опять обращаем к специалистам тот же вопрос: так ли бы легко увлеклись целые поколения, если бы Церковь представлялась им в настоящем свете, если бы они видели перед собой её, то есть именно Церковь, а не призрак Церкви? Ничтожны были средства, употреблённые для совращения; слаба, несерьёзна, несостоятельна, хотя и заносчива, была проповедь неверия, а она имела успех, успех огромный и лёгкий. Каково же было противодействие?..

Отчего это? Подумайте: не оттого ли, что мы предлагаем истины веры как выводы из силлогизмов, в старом, растрескавшемся сосуде, и что слушатели, бросая сосуд, бросают зараз и то, что в нём сберегается? Не оттого ли, что мы стараемся только о том, как бы, путём формально-правильных умозаключений, так сказать, довести слушателей до догмата, вынудить у них признание, заручиться их согласием, захватить их в плен, и на этом останавливаемся, не идя вглубь, не вводя их в смысл самого догмата? Не оттого ли, наконец, что, ратуя с рационализмом, мы дали ему прокрасться в наши ряды и, употребляя выражение очень меткое, не нами найденное, так сказать, приняли рационализм внутрь себя? Может быть, умудрённые опытом, мы захотим оставить наши доказательства от разума и попытаемся поставить наше преподавание под защиту авторитета; но это доказало бы только, что мы не поняли, чем мы слабы; это значило бы променять рационализм Протестантский на рационализм Латинский, ибо авторитет для воли и совести – то̀ же что́ объект для рассудка, нечто внешнее, подлежащее анализу и вызывающее его.

Кажется, при свете происходящего на наших глазах, пора, наконец, уразуметь, что Латинство и Протестантство и вся выработанная ими система доказательств не более как проводники к неверию, и что всё нами оттуда заимствованное обращается нам же в пагубу, подавая рационализму единственное оружие, какое только он может с успехом обратить на нас. Вот что первый понял и выяснил Хомяков. Он поднял голос не против вероисповеданий Латинского и Протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, Латинской и Протестантской. С ним, с рационализмом, имел он дело; для борьбы с ним выковал он оружие, единственное годное для этой борьбы; для неё же указал он и почву, на которой борьба возможна, а успех несомненен – потому несомненен, что эта почва не дощатый помост, поставленный на козлах, а твёрдый материк Церкви, несомненный в той же степени, в какой несомненно, что никакая ошибочная система о движении светил небесных не изменит их обычного хода. И не новая это почва, не чужая для вас; это та самая почва, на которой и вы, наставники, и мы, ученики, стоим теперь, стояли всегда как члены Церкви, но с которой, к сожалению, вы дали себя сманить как учёные, как школа. Пора уразуметь это. Когда крепость готовится встретить осаду, гарнизон начинает с того, что сам налагает руку на предместья: не задумываясь и не давая места неразумной пощаде, он сносит и выжигает все деревянные хижины, всю соломенную гниль, всё ненадёжное и неустойчивое, всё что̀ снаружи пристроилось к кремлёвской стене, и чем бы непременно воспользовался неприятель для подступа. Пора и нам, такой же добровольной жертвой, очистить и спасти на поприще духовного боя вверенную нам твердыню.

Итак, Хомяков – не изолированное явление, не прихотливая комета в кругу богословских светил; он покончил с Латинством и Протестантством, и в тоже время он открыл собою новую эру в истории Православной школы, подготовив будущую её победу над современным рационализмом⁹.

Теперь, когда мы в общих чертах обрисовали значение Хомякова по отношению к тому, что было до него, что̀ было при нём и что̀ предстоит впереди, читатели вправе потребовать, чтобы мы определили его одним, заключительным словом.

В былые времена, тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или другим заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви. Как назовут теперь Хомякова – мы не знаем…

«Как! Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так шутили и с которым так много спорили; этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма; этот неисправимый славянофил, осмеянный журналистами за национальную исключительность и религиозный фанатизм; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад, в серый, осенний день, в Даниловом монастыре, похоронили пять или шесть родных и друзей, да два товарища его молодости; за гробом которого не видно было ни духовенства, ни учёного сословия; о котором, через три дня после его похорон, Московские Ведомости, под бывшей их редакцией, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей; которого ещё недавно, та же газета, под нынешнею редакцией, огласила ересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков – учитель Церкви?»

Он самый.

Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют, вторые нас осмеют. Всё это мы наперёд знаем; но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать своё имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости.

Ю. Самарин Москва, декабрь 1867 года

Мы не можем определить в точности, к какому году относится этот опыт; но несомненно, что в сороковых годах он уже был написан. А.С. Хомяков долго держал его в портфеле, так что о нём не знал никто; впоследствии он возымел мысль перевести его на греческий язык и напечатать в Афинах, но это предположение не состоялось. Уже по смерти автора, в 1864 году, труд его издан был в «Православном Обозрении» под заглавием: «О Церкви». В подлинной рукописи, в заголовке стоит «Церковь одна», и мы удерживаем это заглавие. Во всяком случай, несомненно, что это первый труд автора по части богословия. В нём изложено в строгой, сжатой и в то же время простой и общедоступной форме, всё то, что впоследствии было им так блистательно развито в трёх его полемических брошюрах, изданных за границей на французском языке.

Примечание издательства

Единство Церкви. – Определение Церкви. – Писание – Предание – дело. – Вера, надежда и любовь. – Символ веры. – Крещение. – Евхаристия. – Таинства. – Оправдание верою и делами. – Церковная молитва. – Общность и единение в молитве. – Благодать

§ 1. Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Даётся же благодать и непокорным, и не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви. – Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом.

Церковь одна, несмотря на видимое её деление для человека ещё живущего на земле. – Только в отношении к человеку, можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же её есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший ещё земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви – в одной благодати Божией: ибо ещё неявленное творение Божие для Него явно и Бог слышит молитвы, и знает веру того, кто ещё не вызван Им из небытия к бытию. – Церковь же, тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного единства и своей внутренней, благодатной жизни. – Поэтому, когда говорится «Церковь видимая и невидимая», то говорится только в отношении к человеку.

§ 2. Церковь видимая или земная живёт в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений; ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно.

Так как Церковь земная и видимая не есть ещё полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения: то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам Апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлучёнными, т. е. не принадлежащими ей тех, которые от неё сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня. Церковь же земная судит только себе, по благодати Духа и по свободе, дарованной ей через Христа, призывая и всё остальное человечество к единству и к усыновлению Божьему во Христе: но над не слышащими её призыва не произносит приговора, зная повеление своего Спасителя и Главы: «не судить чужому рабу».

Определение Церкви

§ 3. С сотворения мира пребывала Церковь земная непрерывно на земле и пребудет до совершения всех дел Божиих по обещанию, данному ей Самим Богом. Признаки же её суть: внутренняя святость, не дозволяющая никакой примеси лжи, ибо в ней живёт дух истины; и внешняя неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава её Христос.

Все признаки Церкви, как внутренние, так и внешние, познаются только ею самой и теми, которых благодать призывает быть её членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны; ибо внешнее изменение обряда представляется непризванному изменением самого Духа, прославляющегося в обряде (как например, при переходе ветхозаветной Церкви в новозаветную, или при изменении обрядов и положений церковных со времён апостольских). – Церковь и её члены знают, внутренним знанием веры, единство и неизменность своего духа, который есть дух Божий. Внешне же и непризванные видят и знают изменение внешнего обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего, как и самая неизменность Божия кажется им изменяемой в изменениях Его творений. – Посему, не была и не могла быть Церковь изменённой, помрачённой им отпадшей, ибо тогда она лишилась бы духа истины. Не могло быть никакого времени, в которое она приняла бы ложь в свои недра, в которое бы миряне, пресвитеры и епископы подчинились предписаниям и учению, несогласным с учением и духом Христовым. Не знает Церкви и чужд ей тот, кто бы сказал, что могло в ней быть такое оскудение духа Христова. Частное же восстание против ложного учения, с сохранением или принятием других ложных учений, не есть и не могло быть делом Церкви: ибо в ней, по её сущности, должны были всегда быть проповедники и учителя, и мученики, исповедующие не частную истину с примесью лжи, но полную и беспримесную истину. Церковь знает не отчасти-истину и отчасти-ложь, а полную истину и без примеси лжи. – Живущий же в Церкви не покоряется ложному учению, не принимает таинства от ложного учителя; зная его ложным, не следует обрядам ложным. И Церковь не ошибается сама, ибо есть истина; не хитрит и не малодушничает, ибо свята. Точно также Церковь, по своей неизменности, не признаёт ложью того, что она когда-нибудь признавала за истину; и объявив общим собором и общим согласием, возможность ошибки в учении какого-нибудь частного лица или какого-нибудь епископа или патриарха¹⁰, она не может признать, что сие частное лице, или епископ, или патриарх, его преемники, не могли впасть в ошибку по учению, и что они охранены от заблуждения какою-нибудь особой благодатью. Чем святилась бы земля, если бы Церковь утратила свою святость? И где бы была истина, если бы её нынешний приговор был противен вчерашнему? В Церкви, то есть в её членах, зарождаются ложные учения, но тогда заражённые члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной.

§ 4. Церковь называется единой, святой, соборной (кафолической и вселенской) и апостольской; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святятся всё человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ, или одна страна; потому что сущность её состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех её членов, по всей земле, признающих её; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота её веры, её упований и её любви.

Из сего следует, что когда называется какое-нибудь общество Христианской Церковью местной, как-то Греческой, Российской или Сирийской; такое название значит только собрание членов Церкви, живущих в такой-то стране (Греции, России, Сирии и т. д.) и не содержит в себе предположения, будто бы одна община христиан могла выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин; ещё менее предполагается, чтобы какая-нибудь община или пастырь её могли предписывать своё толкование другим. Благодать веры не отдельна от святости жизни, и ни одна община и ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной. Впрочем, всякая община христианская, не присваивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другие общины. Напротив, отступая от своего мнения и покоряясь их мнению, дабы то, что в одном невинно и даже похвально, не показалось виновным другому, и дабы брат не ввёл брата в грех сомнения и раздора. Единством обрядов церковных должен дорожить всякий христианин, ибо в нём видимо проявляется, даже для непросвещённого, единство духа и учения; для просвещённого же находится источник радости живой и христианской. Любовь есть венец и слава Церкви.

Писание – Предание – дело

§ 5. Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий её, является в ней многообразно, в Писании, Предании и в деле; ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Предание и писала Писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и пишут, но дух Божий, живущий в совокупности церковной. Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писания и Предания – нельзя и не до́лжно. Вне Церкви живущему не постижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщённому к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати.

Не предшествует ли дело Писанию и Преданию? Не предшествует ли Писанию Предание? Не угодны ли были Богу дела Ноя, Авраама, родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви? И не существовало ли Предание у прародителей, начиная от первого родоначальника Адама? Не дал ли Христос свободу человекам и словесное учение, прежде чем апостолы, Писаниями своими, засвидетельствовали дело искупления и закон свободы? Посему между Преданием, делом и Писанием нет противоречия, а совершенное согласие. Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь Предание и во сколько творишь дела, угодные мудрости, в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость.

Всякий, ищущий доказательств церковной истины, тем самым или показывает своё сомнение и исключает себя из Церкви, или даёт себе вид сомневающегося, и в то же время сохраняет надежду доказать истину и дойти до неё собственной силой разума; но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств. Принимающий одно Писание и на нём одном основывающий Церковь, действительно отвергает Церковь и надеется создать её снова собственными силами; принимающий только Предание и дело и унижающий важность Писания действительно отвергает также Церковь и становится судьёй духа Божьего, говорившего Писанием. Христианское же знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой. Писание есть внешнее и Предание внешнее и дело внешнее; – внутреннее же в них есть один дух Божий. От Предания одного, от Писания или от дела, может почерпать человек только знание внешнее и неполное, которое может в себе содержать истину, ибо отправляется от истины, но в тоже время и необходимо ложно, потому что оно неполно. Верующий знает Истину, неверующий же не знает её или знает её знанием внешним и несовершенным¹¹. Церковь не доказывает себя ни как Писание, но как Предание, ни как дело, но свидетельствуется собою, как и дух Божий, живущий в ней, свидетельствуется собою в Писании. Не спрашивает Церковь: какое Писание истинно, какое Предание истинно, какой собор истинен и какое дело угодно Богу; ибо Христос знает Своё достояние, и Церковь, в которой живёт, Он знает внутренним знанием и не может не знать своих проявлений. Священным Писанием называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые Церковь признаёт своими. Но нет пределов Писанию, ибо всякое писание, которое Церковь признаёт своим, есть Священное Писание. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно Никео-Константинопольское. Посему, было до нашего времени Священное Писание и, если угодно Богу, будет ещё Священное Писание. Но не было и не будет никогда в Церкви никакого противоречия, ни в Писании, ни в Предании, ни в деле: ибо во всех трёх единый и неизменный Христос.

Вера – Надежда – Любовь

§ 6. Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров – веры, надежды и любви; ибо в Писании проявляется не одна вера, но и надежда Церкви и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера и надежда и благодать, и в живом Предании Церкви, ожидающей венца и совершения своего от Бога во Христе, проявляется не надежда одна, но, и вера, и любовь. Дары Духа Святого неразрывно соединены в одном святом и живом единстве; но как богоугодное дело наиболее принадлежит любви, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит вере и неложно называется исповедание Церкви исповеданием или Символом Веры.

Посему до́лжно понимать, что исповедание и молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Поэтому ещё не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедующий исповедание Церкви, но угоден тот, кто творит и исповедует и молится по живущему в нём духу Христову. Не у всех одна вера или одна надежда или одна любовь: ибо ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедовать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждой, твою любовь любовью, твою веру верой; ибо ты их так называешь, и она с тобой о словах спорить не будет; сама же она называет любовь и веру и надежду дарами Духа Святого и знает, что они истинны и совершенны.

Символ веры

§ 7. Святая Церковь исповедует веру свою всею жизнью своею; учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, в которых действует Дух Святый, и обрядами, которыми Он же управляет. По преимуществу же, исповеданием веры называется символ Никео-Константинопольский.

В символе Никео-Константинопольском заключается исповедание учения церковного; но дабы ведомо было, что и надежда Церкви от её учения нераздельна, исповедуется также и надежда её: ибо говорится чаем, а не просто веруем, что будет.

Символ Никео-Константинопольский, полное и совершенное исповедание Церкви, из которого она ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет, есть следующий: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша; нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася; распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна, и воскресшаго в третий день по Писаниям и восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца, и паки, грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго Пророки. Во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедуем едино крещение во оставление грехов. Чаем воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь».

Сие исповедание постижимо, также как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мёртвого и внешнего познания. Оно содержит в себе тайну бытия Божьего, не только в отношении к его внешнему действию на творение, но и к внутреннему вечному Его существованию. Потому гордость разума и незаконной власти, присвоившая себе в противность приговору всей Церкви (высказанному на соборе Ефесском) право прибавить свои частные объяснения и человеческую догадку к символу Никео-Константинопольскому, уже есть само по себе нарушение святости и неприкосновенности Церкви. Так как самая гордость отдельных церквей, осмелившихся изменить символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и святой Церковью; точно также и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божией, была искажением веры, ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь. Посему прибавление слов filioque¹² содержит какой-то мнимый догмат, неизвестным никому из богоугодных писателей или из епископов или апостольских преемников в первые века Церкви, ни сказанный Христом Спасителем. Как Христос сказал ясно, так ясно и исповедала и исповедует Церковь, что Дух Святый исходит от Отца: ибо не только внешние, но и внутренние тайны Божии были открыты Христом и духом веры святым апостолам и Святой Церкви. Когда Феодорит назвал хулителями всех исповедующих исхождение Святого Духа от Отца и Сына, Церковь, обличавшая многие его заблуждения, в сем случае одобрила приговор красноречивым молчанием¹³. Не отвергает Церковь, что Дух Святый посылается не только Отцем, но и Сыном; не отвергает Церковь, что Дух Святый сообщается всей разумной твари не от Отца токмо, но и через Сына; но отвергает Церковь, чтобы Дух Святый имел своё исходное начало в самом Божестве не от Отца токмо, но и от Сына. – Отрёкшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним: посему и знать он может только внешнее, а не внутренние тайны Божии. Общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже исповедовать (так как и не могли уже постигать духом) исхождение Духа Святого от Отца одного, в самом Божестве; но должны были уже исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына. Внешнее закона сохранили они, внутренний же смысл и благодать Божию утратили они, как в исповедании, так и в жизни.

§ 8. Исповедав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самую себя, потому что она себя признаёт орудием и сосудом божественной благодати и дела свои признаёт за дела Божии, а не за дела лиц, по-видимому, её составляющих. В сем исповедании она показывает, что знание об её существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму.

Ибо, какая бы мне была нужда сказать: верую, когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых? Церковь же видимая не есть видимое общество Христиан, но дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и церковь только общество. Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в её внешних проявлениях, но сознает её духом в таинствах, и в молитве, и в богоугодных делах. Посему он не смешивает её с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий «Господи, Господи» действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову. Верою же знает истинный христианин, что Единая, Святая, Соборная, Апостольская Церковь никогда не исчезнет с лица земли до последнего суда всей твари, что она пребывает на земле невидимо для глаз плотских и плотски мудрствующего ума в видимом обществе христиан; точно также как она пребывает видимою для глаз веры в Церкви загробной, невидимой для глаз телесных. Верою же знает христианин и то, что Церковь земная, хотя и невидима, всегда облечена в видимый образ; что не было, не могло быть и не будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость, испортилось учение; и что тот не христианин, кто не может сказать: где от самого времени апостольского совершались и совершаются святые таинства, где хранилось и хранится учение, где воссылались и воссылаются молитвы к престолу благодати? Святая Церковь исповедует и верует, что никогда овцы не были лишены своего Божественного Пастыря, и что Церковь никогда не могла ни ошибиться по неразумию (ибо в ней живёт разум Божий), ни покориться ложным учениям по малодушию (ибо в ней живёт сила духа Божия).

Крещение

Веруя в слово обетования Божьего, назвавшего всех последователей Христова учения друзьями Христа и братьями Его и в Нём усыновлёнными Богу, Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мёртвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни. Посему, помянув пророков, представителей века ветхозаветного, она исповедует таинства, через которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно исповедует она таинство крещения во очищение грехов, как содержащее в себе начало всех других: ибо через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства.

Исповедуя едино крещение во оставление грехов, как таинство, предписанное самим Христом для вступления в Церковь новозаветную, Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через крещение, ибо она знает и судит токмо самую себя. Ожесточённость же сердца знает един Бог и слабости разума судит Он же, по правде и милости. Многие спаслись и получили наследство, не приняв таинство крещения водою; ибо оно учреждено только для Церкви новозаветной. Отвергающий его, отвергает всю Церковь и духа Божия, живущего в ней; но оно не было завещано человечеству искони или предписано Церкви ветхозаветной. Ибо, если кто скажет: обрезание было крещением ветхозаветным, тот отвергает крещение для женщин (ибо для них не было обрезания), и что скажет он о праотцах от Адама до Авраама, не принявших печати обрезания? И, во всяком случае, не признает ли он, что вне Церкви новозаветной таинство крещения не было обязательным? Если он скажет, что за Церковь ветхозаветную принял крещение Христос, то кто положит предел милосердию Божьему, принявшему на себя грехи мира? Обязательно же крещение, ибо оно одно есть дверь в Церковь новозаветную, и в крещении одном изъявляет человек своё согласие на искупляющее действие благодати. Посему в едином только крещении он и спасается.

Впрочем, мы знаем, что исповедуя едино крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других; ибо, веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать. Но семь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всею Церковью в одном лице, хотя и недостойном.

Евхаристия

О таинстве евхаристии учит Святая Церковь, что в нём совершается воистину преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. Не отвергает она и слова пресуществление, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших церквей. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви. Принимаешь ли ты освящённые дары, или поклоняешься им, или думаешь о них с верою – ты действительно принимаешь тело и кровь Христову и поклоняешься им и думаешь о них. Принимаешь ли недостойно – ты действительно отвергаешь тело и кровь Христову; во всяком случае, в вере или неверии ты освящаешься или осуждаешься телом и кровью Христовою. Но таинство сие в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира, не для огня, не для неразумного животного, не для тления и не для человека, не слыхавшего закона Христова. В Церкви же самой (говорим о Церкви видимой) для избранных и отверженных, святая евхаристия не простое воспоминание о таинстве искупления, не присутствие духовных даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие тела и крови Христовой, но истинное тело и кровь. Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и телом и кровью, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное. Равно противны Церкви и бессмысленные толкования об отношениях Святого Таинства к стихиям и тварям неразумным (когда Таинство учреждено только для Церкви), и духовная гордость, презирающая тело и кровь и отвергающая телесное соединение со Христом. Не без тела воскреснем, и никакой дух, кроме Бога, не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа.

Рукоположение

О Таинстве Рукоположения учит Святая Церковь, что через него передаётся преемственно от апостолов и самого Христа благодать, совершающая Таинства: не так, как будто никакое Таинство не могло совершаться иначе как Рукоположением (ибо всякий христианин может через крещение отворить младенцу или еврею или язычнику дверь Церкви), но так, что Рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила, в силу своей богоданной свободы, различия в степенях Рукоположения. Иной дар пресвитеру, совершающему все Таинства кроме Рукоположения; иной епископу, совершающему Рукоположение; выше же дара епископского нет ничего. – Таинство даёт рукоположенному то великое значение, что хотя и недостойный, он, в совершении своего таинственного служения, действует уже не от себя, но от всей Церкви, т. е. от Христа, живущего в ней. Если бы прекратилось Рукоположение, прекратились бы все Таинства кроме Крещения, и род человеческий оторвался бы от благодати: ибо Церковь сама тогда бы засвидетельствовала, что отступился от неё Христос.

О Таинстве Миропомазания учит Церковь, что в нём передаются христианину дары Духа Святого, утверждающего его веру и внутреннюю святость; Таинство же сие совершается по воле Святой Церкви не епископами одними, но и пресвитерами, хотя самоё миро может быть благословленно только епископом.

О Таинстве Брака учит Святая Церковь, что благодать Божия, благословляющая преемственность поколений во временном существовании рода человеческого и святое соединение мужа и жены для образования семьи есть дар таинственный, налагающий на приемлющих его высокую обязанность взаимной любви и духовную святость, через которую грешное и вещественное облекается в праведность и чистоту. Почему великие учители Церкви, апостолы признают таинство брака даже у язычников; ибо, запрещая наложничество, они утверждают брак между язычниками и христианами, говоря, что муж святится женою верною, и жена мужем верным. Сие слово апостольское не значит, чтобы неверный спасался своим союзом с верующим, но что освящается брак: ибо святится не человек, а святятся муж и жена. Человек через другого человека не спасается, но святятся муж или жена в отношении самого брака. И так, не скверен брак даже у идолопоклонников; но они не знают сами про милость Божию, данную им. Святая же Церковь, через своих рукоположенных служителей, признаёт и благословляет соединение мужа и жены, благословлённое Богом. Посему брак не есть обряд, но истинное Таинство. Получает же оно своё совершение в Святой Церкви, ибо в ней только совершается в полноте своей всякая святыня.

О Таинстве Покаяния учит Святая Церковь, что без него не может очиститься дух человеческий от рабства греха и греховной гордости; что не может он сам разрешать свои собственные грехи (ибо мы властны только осуждать себя, а не оправдывать) и что одна только Церковь может силу оправдания, ибо в ней живёт полнота духа Христова. Мы знаем, что первенец царства небесного после Спасителя вошёл в святыню Божию осуждением самого себя, т. е. Таинством Покаяния, сказав: «ибо достойное по делом нашим приняли»(Лк. 23:40–43) и получив разрешение от Того, Кто может один разрешать и разрешает устами своей Церкви.

О Таинстве Елеосвящения учит Святая церковь, что в нём совершается благословение всего подвига, совершённого человеком на земле, и всего пути, им пройденного в вере и смирении, и что в елеосвящении выражается самый суд божественный над земным составом человека, исцеляя его, когда все средства целебные бессильны, или дозволяя смерти разрушить тленное тело, уже ненужное для земной Церкви и для тайных путей Божиих.

§ 9. Церковь живёт даже на земле не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной. Посему не только каждый из членов её, но и вся она торжественно называет себя Святой. Видимое её проявление содержится в Таинствах: внутренняя же жизнь её в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви. Угнетаемая и преследуемая внешними врагами, не раз возмущённая и разорванная злыми страстями своих сынов, она сохранялась и сохраняется неколебимо и неизменно там, где неизменно хранятся Таинства и духовная святость – никогда не искажается и никогда не требует исправления. Она живёт не под законом рабства, но под законом свободы, не признаёт над собой ни чьей власти кроме собственной, ни чьего суда кроме суда веры (ибо разум её не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благодатью Христовою. Посему, самые обряды её, хотя и не неизменны (ибо созданы духом свободы и могут изменяться по суду Церкви), никогда и ни в каком случае не могут содержать в себе какую-нибудь, хотя малейшую, примесь лжи или ложного учения. Обряды же, ещё неизменённые, обязательны для членов Церкви ибо в их соблюдении радость святого единства.

Оправдание верою и делами

Внешнее единство есть единство, проявленное в общении Таинств; внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (например, некоторые мученики), не приобщившись ни одному из Таинств Церкви (даже и Крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, её вере, надежде и любви; ибо не дела спасают, а вера. Вера же не двояка, но едина, – истинная и живая. Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но ещё нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мёртвой; если мертва, то и неистинна, ибо в истинной вере Христос, истинна и живот; если же не истинная, то ложная т. е. внешнее знание. А ложь ли может спасти? Если же истинная, то живая, т. е. творящая дела, а если она творит дела, то какие ещё дела потребны? Боговдохновенный апостол говорит: «покажи мне от дел твоих веру, которою ты хвалишься, как и я показываю веру свою от дел своих». Признаёт ли он две веры? Нет, но обличает неразумную похвальбу. «Ты веруешь в Бога, но и бесы верят». Признаёт ли он веру в бесах? Нет, но уличает ложь, хвалящуюся качеством, которое и бесы имеют. «Как тело без души мертво, так и вера без дел». Сравнивает ли он веру с телом, а дела с духом? Нет; ибо такое подобие было бы неверно, но смысл слов его ясен. Как тело бездушное не есть уже человек и человеком назваться не может, но трупом; так и вера, не творящая дел, истинной верой назваться не может, но ложной, т. е. знанием внешним, бесплодным и доступным даже бесам. Что писано просто, то должно быть и читано просто. Посему те, которые основываются на апостоле Иакове для доказательства, что есть вера мёртвая и вера живая и будто две веры, не постигают смысла слов апостольских; ибо не за них, но против них свидетельствует апостол. Также, когда великий апостол языков говорит: «какая польза без любви, даже в такой вере, которая двигала бы горы», – он не утверждает возможности такой веры без любви; но, предполагая её, объявляет бесполезною. Не духом мудрости мирской, спорящей о словах, должно быть читано святое Писание, но духом мудрости Божией и простоты духовной. Апостол, определяя веру, говорит: «она есть невидимых обличение и утверждение уповаемых»¹⁴ (не ожидаемых токмо или будущих); если же уповаем, то желаем; если же желаем, то любим: ибо нельзя желать того, чего не любишь. Или бесы имеют также упование? – Посему вера одна, и когда спрашиваем: «может ли истинная вера спасать кроме дел?» – то делаем вопрос неразумный, или, лучше сказать, ничего не спрашиваем; ибо вера истинная есть живая, творящая дела: она есть вера во Христа и Христос в вере.

Те, которые приняли за веру истинную мёртвую веру, т. е. ложную или внешнее знание, дошли в своём заблуждении до того, что из сей мёртвой веры сами того не зная, сделали восьмое таинство. Церковь имеет веру, но веру живую, ибо она же имеет и святость. Когда же один человек, или один епископ имеет непременно веру, что должны мы сказать? Имеет ли он святость? Нет, ибо он ославлен преступлением и развратом. Но вера в нём пребывает, хотя и в грешнике. Итак, вера в нём есть восьмое таинство, как и всякое таинство есть действие Церкви в лице, хотя и недостойном. Через сие таинство какая же вера в нём пребывает? Живая? Нет, ибо он преступник, но вера мёртвая, т. е. внешнее знание, доступное даже бесам. И это ли будет восьмое таинство? Так отступление от истины само собою наказывается¹⁵.

До́лжно разуметь, что спасает не вера и не надежда и не любовь (ибо спасёт ли вера в разум, или надежда на мир или любовь к плоти?), но спасает предмет веры. Веруешь ли во Христа – Христом спасаешься в вере; веруешь ли в Церковь – Церковью спасаешься; веруешь ли в Таинства Христовы – ими спасаешься: ибо Христос Бог наш в Церкви и в Таинствах. Ветхозаветная Церковь спасалась верою в будущего Искупителя. Авраам спасался тем же Христом, как и мы. Он имел Христа в уповании, мы же в радости. Посему, желающий Крещения крестится в желании; принявший Крещение имеет Крещение в радости. Обоих спасает одинаковая вера в Крещение, но скажешь: «если вера в Крещение спасает, к чему ещё креститься». Если ты не принимаешь Крещения, чего же ты желал? Очевидно, что вера, желающая Крещения, должна совершиться в принятии самого Крещения – своей радости. Посему и дом Корнилиев принял Духа Святого, не принявши ещё Крещения, а каженик¹⁶ исполнился того же Духа вслед за Крещением. Ибо Бог может прославить Таинство крещения до его совершения, точно также как и после. Так исчезает разница между opus operaus и opus operatum¹⁷. Знаем мы, что многие не крестили младенцев и многие не допускали их к Причащению Святых Таин, и многие не миропомазывали их; но иначе разумеет Святая Церковь, крестящая и миропомазывающая и допускающая младенцев к Причащению. Не потому так положила она, чтобы осуждала некрещёных младенцев, коих ангелы всегда видят лице Божие; но положила сие по духу любви, в ней живущему, дабы и первая мысль младенца, входящего в разум, была уже не только желанием, но и радостью за принятые уже Таинства. И знаешь ли ты радость младенца, ещё, по-видимому, не вошедшего в разум? Не возрадовался ли о Христе ещё не рождённый пророк? Отняли же у младенцев Крещение и Миропомазание и Причащение святых даров те, которые, наследовав слепую мудрость слепого язычества, не постигли вeличия Таинств Божиих, требовали во всём причины и пользы и, подчиняя учение Церкви толкованиям схоластическим, не желают даже молиться, если не видят в молитве прямой цели и выгоды. Но наш закон не есть закон рабства или наёмничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви.

Церковная молитва. Общность и единение в молитве

Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член её, и в единстве со всеми другими её членами. Верует ли кто, он в общении веры; любит ли, он в общении любви; молится ли, он в общении молитвы. Посему, никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Молятся за нас все ангелы и апостолы и мученики и праотцы и всех высшая Мать Господа нашего, и это святое единение есть истинная жизнь Церкви. Но если беспрестанно молится Церковь видимая и невидимая, зачем же просим её о молитвах? Не просим ли милости у Бога и Христа, хотя милость Его предваряет нашу молитву? Потому именно и просим Церковь о молитвах, что знаем, что она и непросящему даёт помощь своего заступления и просящему даёт несравненно более, чем он просит: ибо в ней полнота духа Божьего. Так и прославляем всех, кого Господь прославил и прославляет: ибо как скажем, что Христос в нас живёт, если не уподобляемся Христу? Посему, прославляем святых и ангелов и пророков, но более всех чистейшую Мать Господа Иисуса, не признавая Её или безгрешною по рождению, или совершенною (ибо безгрешен и совершен один Христос); но помня, что её непонятное превосходство перед всем Божиим творением засвидетельствовано ангелом и Елисаветою и более всего самим Спасителем, назначившим ей в сыновнее повиновение и службу великого своего апостола и тайновидца Иоанна.

Также как каждый из нас требует молитвы от всех, так и он всем должен своими молитвами, живым и усопшим и даже ещё нерождённым; ибо, прося, чтобы мир пришёл в разум Божий (как мы просим со всей Церковью), просим не за одни настоящие поколения, но и за те, которые Бог ещё вызовет к жизни. Молимся за живых, дабы была на них благодать Господа, и за усопших, чтобы были они удостоены лицезрения Божьего. Не знаем мы о среднем состоянии душ, не принятых в царство Божие и не осуждённых на муку, ибо о таком состоянии не получили мы учения от апостолов или от Христа; не признаем чистилища, т. е. очищения душ страданиями, от которых можно откупиться делами своими или чужими: ибо Церковь не знает ни про спасение какими бы то ни было внешними средствами или страданиями, кроме Христовых, ни про торг с Богом, откупающийся от страдания добрым делом.

Всё сие язычество остаётся при наследниках языческой мудрости, при людях, гордящихся местом и именем и областью, при учредителях восьмого таинства мёртвой веры. Мы же молимся в духе любви, зная, что никто не спасётся иначе, как молитвой всей Церкви, в которой живёт Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времён, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимной молитвой. Много выше нас святые, прославленные Богом; выше же всего Святая Церковь, вмещающая в себе всех святых и молящаяся за всех, как видно в боговдохновенной литургии. В молитве её слышится и наша молитва, как бы мы ни были недостойны называться сынами Церкви. Если, поклоняясь и славя святых, мы просим, дабы прославил их Бог, мы не подпадаем обвинению в гордости; ибо нам, получившим позволение называть Бога Отцем, дано также позволение молиться: «да святится имя Его, да приидет Царствие Его и да будет воля Его». И если нам позволено просить Бога, да прославит Он имя Свое? и совершает волю Свою: кто нам запретит просить, да прославит Он Своих святых и да упокоит Он Своих избранных? За неизбранных же не молимся, как и Христос молился не о всём мире, но о тех, кого дал Ему Господь. Не говори: «какую молитву уделю живому или усопшему, когда моей молитвы недостаточно и для меня?» Ибо не умеющий молиться, к чему молился бы ты и за себя? Молится же в тебе дух любви. Также не говори: «к чему моя молитва другому, когда он сам молится, и за него ходатайствует сам Христос?» Когда ты молишься, в тебе молится дух любви. Не говори: «суда Божьего уже изменить нельзя», ибо твоя молитва сама в путях Божиих, и Бог её предвидел. Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех её членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела, и она своей крови ему не даёт, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней; а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви. Церковь молится за всех, и мы все вместе молимся за всех; но молитва наша должна быть истинною и истинным выражением любви, а не словесным обрядом. Не умея всех любить, мы молимся о тех, кого любим, и молитва наша нелицемерна; просим же Бога, дабы можно было нам всех любить и за всех молиться нелицемерно. Кровь же Церкви – взаимная молитва, и дыхание её – славословие Божие. Молимся в духе любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наёмнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: «какая польза в молитве?» признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная любовь.

Выше всего любовь и единение, любовь же выражается многообразно: делом, молитвой и песнью духовной. Церковь благословляет все эти выражения любви. Если ты не можешь выразить своей любви к Богу словом, а выражаешь её изображением видимым, т. е. иконою, осудит ли тебя Церковь? Нет; но осудит осуждающего тебя, ибо он осуждает твою любовь. Знаем, что и без иконы можно спастись и спасались, и если любовь твоя не требует иконы, спасёшься и без иконы; если же любовь брата твоего требует иконы, ты, осуждая любовь брата, сам себя осуждаешь; и если ты, будучи христианином, не смеешь слушать без благоговения молитву или духовную песнь, сложенную братом твоим, как смеешь ты смотреть без благоговения на икону, созданную его любовью, а не художеством? Сам Господь, знающий тайну сердец, благоволил не раз прославить молитву или псалом: запретишь ли Ему прославить икону или гробы святых? Скажешь ты: «Ветхий Завет запретил изображение Божие»; но ты, более Св. Церкви понимающий слова её (т. е. Писания), не понимаешь ли, что не изображение Божие запретил Ветхий Завет (ибо позволил и Херувимов, и медного змия, и писание имени Божьего), но запретил человеку созидать себе Бога на подобие какого бы то ни было предмета земного или небесного, видимого или даже воображаемого.

Пишешь ли ты икону для напоминания о невидимом и невообразимом Боге, – ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твоё воображение, ты ставишь себе кумир, – таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками писаное имя Божие) или изображение святых его, созданное любовью, не запрещается духом истины. Не говори: «перейдут-де христиане к идолопоклонству», ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчётливой мудрости. – Посему можешь и без иконы спастись, но не должен ты отвергать иконы.

Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, также как принимает молитву и икону; но выше всех обрядов признает она Святую Литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию. Выше же всего единение святости и любви.

Благодать

§ 10. Святая Церковь, исповедуя, что она чает воскресения мёртвых и окончательного суда над всем человечеством, признаёт, что совершение всех её членов исполнится с совершением её самой, и что жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному; ибо один Бог есть дух совершенно бестелесный. Посему она отвергает гордость тех, которые проповедуют учение о бестелесности за гробом и, следовательно, презирают тело, в коем воскрес Христос. Тело сие не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов, как и сам Христос сказал, что мы будем подобны ангелам.

В последнем суде явится в полноте своей оправдание наше во Христе: не освящение только, но и оправдание: ибо никто не освятился и не освящается вполне, но ещё нужно и оправдание. Всё благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви; мы же только покоряемся Его действию; но никто вполне не покоряется. Посему нужно ещё и оправдание Христовыми страданиями и кровью. Кто же ещё может говорить о заслуге собственных дел или о запасе заслуг и молитв? Только те, которые живут ещё под законом рабства. Всё благое творит в нас Христос; мы же никогда вполне не покоримся, никто, даже святые, как сказал сам Спаситель. Всё творит благодать и благодать даётся даром и даётся всем, дабы никто не мог роптать, но не всем равно, не по предопределению, а по предведению, как говорит апостол. Меньший же талант дан тому, в ком Господин предвидел нерадение, дабы отвержение большего дара не послужило к большему осуждению. И мы сами не растим дарованных талантов, но они отдаются купцам, чтобы и тут не могло быть нашей заслуги, но только не сопротивление благодати растущей. Так исчезает разница между благодатию «достаточною и действующею». Всё творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя; но не гордись своею покорностью, ибо и покорность твоя от благодати. Вполне же никогда не покоряемся; посему, кроме освящения – ещё просим и оправдания.

Всё совершается в совершение общего суда и дух Божий, т. е. дух веры, надежды и любви, проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: – над всем же будет любовь. Не должно, однако же, думать, чтобы дары Божии, вера и надежда погибли (ибо они нераздельны с любовью), но одна любовь сохраняет своё имя, а вера, пришедшая в совершенство, будет уже полным, внутренним ведением и виденьем; надежда же будет радостью: ибо мы и на земле знаем, что чем сильнее она, тем радостнее.

§ 11. По воле Божией Св. Церковь, после отпадения многих расколов и Римского патриаршества, сохранилась в епархиях и в патриаршествах Греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство. Ибо один Бог и одна Церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия.

Посему Церковь называется Православной или Восточной, или Греко-Российской; но все сии названия суть только названия временные. Не до́лжно обвинять Церковь в гордости, потому что она себя называет Православной, ибо она же себя называет Святой. Когда исчезнут ложные учения, не нужно будет и имя Православия; ибо ложного Христианства не будет. Когда распространится Церковь или войдёт в неё полнота народов, тогда исчезнут все местные наименования; ибо не связывается Церковь с какой-нибудь местностью и не хвалится какою-нибудь отдельной епархией или областью, и не хранит наследства языческой гордости. Но она называет себя Единой, Святой, Соборной и Апостольской, зная, что ей принадлежит весь мир, и что никакая местность не имеет особого какого-нибудь значения, но временно только может служить и служит для прославления имени Божьего, по Его неисповедимой воле.

Перевод с французского 1853

Эта статья А.С. Хомякова послана была для напечатания в Женеву, на имя издателей творений известного протестантского проповедника и учёного Вине (Vinet); но оказалось, что сочинения Вине были собраны и обнародованы некоторыми из близких его друзей и почитателей, а не книгопродавцем-издателем. Вследствие этого, рукопись была отослана в Париж к типографщику-издателю Мейрюесу и К°, у которого печатались сочинения Вине и который, приняв на себя издание статьи А.С. Хомякова, предпослал ей объяснение, в нижеследующей заметке изложенное. Статьяпоявиласьподзаглавием: Quelqes mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentals à l’occasion d’une brochure de m. Laurentie. Paris 1853. Imprimerie de Ch. Meyrueis et C°, Rue Tronchet, 2.

Сочинение, предлагаемое нами публике, писано христианином, принадлежащим к Русской Церкви. Он восстаёт в одно время против Протестантства и против Романизма. Нам оно было передано с просьбой издать его; но, ознакомившись с его содержанием, мы долго колебались принять это поручение. Нам претило сделаться, если не органами, то посредниками в полемике, направленной против самых начал нашей дорогой и славной Реформы.

С другой стороны, высокое настроение духа, выдержанное автором в споре, и неподдельное христианское чувство, отличающее его сочинение, наводили на нас серьёзное искушение открыть великодушно поприще состязания этому новому, столь нечаянно появившемуся противнику. Нам приходило на мысль, что, в великом споре о Церкви, нужно непременно выслушать каждое вероисповедание, что этого требуют не только добросовестность, но и общая польза, то есть торжество истины.

Однако, думали мы, как бы не изумились и даже не оскорбились наши единоверцы, протестанты, увидав, что мы приняли на себя издание подобного сочинения? Это последнее недоумение сдерживало нас ещё более, чем личное наше нерасположение, почти уже побеждённое вышеприведёнными соображениями. Будучи лично свободны и, в тоже время, чувствуя себя как бы связанными совестью других, мы колебались, не зная на что решиться. В это самое время, друг автора, от которого незадолго перед тем мы получили рукопись и которому мы сознались в нашем раздумье, объяснив ему и причины, его породившие, сообщил нам прилагаемое письмо с разрешением обнародовать его. Это письмо, как увидят читатели, адресовано было на имя издателя творений г.Вине и заключало в себе просьбу издать и настоящее сочинение. Но известно, что друзья нашего великого писателя (Вине), предприняв издание его творений, взяли на себя этот труд (отнюдь не входивший в круг их обыкновенных занятий) единственно из любви к его памяти и из благоговейного участия к его семье. Поэтому они не могли исполнить желания, с которым автор к ним обращался, и это обстоятельство навело на мысль, за отсутствием издателей сочинений г. Вине, обратиться для обнародования настоящей брошюры к лицу, заведовавшему их печатанием.

После этих немногих объяснений, которых мы, для очистки нашей совести, не могли миновать, остаётся лишь сообщить письмо, служащее к ним дополнением. Оно вполне разрешило наши сомнения, тем более, что автор, как будто предугадывая их, с одной стороны затронул те самые чувства (естественно в нас родившиеся), которыми они были заранее поколеблены, с другой – сослался на досточтимое имя человека, который более чем кто-либо укрепил в нас эти чувства и подвинул не одних христиан протестантского исповедания, но, как видно, и других, на пути свободного обнаружения религиозных убеждений, по праву и по долгу.

Всякий, кому дорога́ свобода совести, по прочтении этого письма, конечно, одобрит наш поступок.

Мы почитаем за счастье, что нам представился случай почтить эту драгоценную свободу, дав возможность высказаться впервые между нами раздающемуся голосу человека, которого благородный характер и живая вера, запечатлённые на страницах, им писанных, внушают нам почтение и сочувствие, неразлучно сопровождающие, даже при существенных разномыслиях, духовное общение во Христе.

К. Мейрюес и К° Париж, Октябрь 1853

В борьбе религиозных учений, на которые распадается Европа, не слышно голоса восточной Церкви. Молчание её весьма естественно, так как все органы, через посредство которых высказывается Европейская мысль (разумея под этим писателей и издателей), принадлежат или к Римскому, или к различным протестантским исповеданиям. Желая, в меру сил моих, восполнить этот пробел в общей области религиозной мысли, но, не имея ни с кем сношений вне моего отечества, я решаюсь обратиться к вам, м. г., с просьбой взять на себя издание небольшой мною написанной брошюры, касающейся некоторых религиозных вопросов. Смею надеяться, что при всём различии во мнениях между вами и мною, издатель творений г.Вине (человека, которого высокий ум и благородная чистая душа может быть нигде так искренно не ценятся, как в России) не откажет мне в том, что кажется мне делом справедливости, притом таким делом, которое удостоилось бы одобрения этого великого проповедника евангельского слова. Вместе с этим письмом, которое дойдёт до вас через Оксфорд и Лондон, вы получите рукопись, о напечатании которой смею вас просить, и вексель на покрытие расходов по изданию.

Я не скрываю от себя, что моё обращение к вам может показаться странным; но на случай, если вы благоволите принять поручение, которое осмеливается возлагать на вас неизвестное вам лицо, позвольте попросить вас также доставить несколько экземпляров моего сочинения по прилагаемым адресам. Примите, м. г., уверение в признательности, на которую право я заранее признаю за вами, и вместе в глубоком уважении, с коими честь имею быть вашим покорнейшим слугою.

Неизвестный Мая 7 (старый стиль) 1853. Россия

Тютчев и Лоранси – Примеры византийской истории. – Обвинение в протестантстве. – Отсутствие протестантского стремления. – Свобода исследования. – Отсутствие законного предания. – Изменение в символе. – Протестантство в романизме. – Государство от мира на место церкви. – Авторитет сделался внешнею властью. – Церковь учащая и церковь поучаемая. – Взаимная любовь и общение молитвы. – Ответ патриархов Пию IX. – Исследование в области веры. – Церковное учительство. – Невозможность повторения ересей в Церкви. – Заблуждение отдельных лиц в Церкви. – Невозможность примирения с Латинством. – Различные их отношения к Церкви. – Их взаимная борьба. – Подлоги Латинства. – Истощение сил. – Искание союза в политике. – Утрата права на доверие. – Радовиц и Гизо. – Послесловие

Когда возводится клевета на целую страну, частные лица, граждане этой страны, имеют несомненное право за неё заступиться; но столько же имеют они и права встретить клевету молчанием, предоставив времени оправдание их отечества. Молчание, в этом случае, не может обратиться ему в ущерб, тем более что в лице своего правительства и официальных своих представителей каждая страна пользуется защитой власти, на которой лежит обязанность блюсти её достоинство и оборонять её интересы. Человечество также не может понести никакого ущерба от более или менее лживых обвинений, возводимых на страну или народ невежеством или недоброжелательством.

Иное дело в области веры или Церкви. Как откровение Божественной истины на земле, будучи предназначена, по самому существу своему, сделаться общим отечеством для всех людей, Церковь ни одному из чад своих не разрешает молчания перед клеветой, против неё направленной и клонящейся к извращению её догматов или её начал. Область государства – земля и вещество; его орудие – меч вещественный. Единственная область Церкви – душа; единственный меч, которым она может пользоваться, который и врагами её может быть с некоторым успехом против неё обращаем, есть слово. Поэтому каждый из членов Церкви не только может по праву, но несёт обязанность отвечать на клеветы, которым она подвергается. Молчание в этом случае было бы преступлением не только по отношению к тем, которые пользуются счастьем принадлежать к Церкви, но также, и в ещё большей степени, по отношению к тем, которые могли бы удостоиться того же счастья, если бы ложные представления не отклоняли их от истины. Всякий христианин, когда до него доходят нападки против веры, им исповедуемой, обязан, в меру своих познаний, оборонять её, не выжидая особого на то уполномочия: ибо у Церкви нет официальных адвокатов.

В силу этих соображений, берусь и я за перо, чтобы отвечать перед иностранными читателями и на чужом для меня языке, на несправедливое обвинение, направленное против вселенской и православной Церкви.

Тютчев и Лоранси

В статье, напечатанной в Revue des Deux Mondes и писанной, как кажется, Русским дипломатом, г.Тютчевым¹⁸, указано было на главенство Рима и, в особенности, на смешение в лице епископа-государя интересов духовных с мирскими, как на главную причину, затрудняющую разрешение религиозного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 году ответ со стороны г.Лоранси, и этот-то ответ требует опровержения.

Я оставлю в стороне вопрос о том, успел ли г. Тютчев в статье своей, достоинства которой не оспаривает даже и критик его, выразить мысль свою во всей её широте и не смешал ли он, до некоторой степени, причины болезни с её внешними признаками.

Не стану ни заступаться за моего соотечественника, ни критиковать его. Единственная цель моя: оправдать Церковь от странных обвинений, возводимых на неё г. Лоранси, и потому я не переступлю пределов вопроса религиозного. Желал бы я также избежать встречных обвинений, но этого я не могу. Мои путешествия по чужим странам и беседы с людьми просвещёнными и даже учёными всех вероисповеданий существующих в Европе убедили меня в том, что Россия доселе остаётся для западного мира страной почти неведомой; но ещё более неведома христианам, следующим за знаменем Римским или за хоругвью Реформы, религиозная мысль сынов Церкви. Поэтому, чтобы дать возможность читателям понять нашу веру и логичность её внутренней жизни, мне необходимо будет, до некоторой степени, показать им, в каком свете представляются нам вопросы, о которых спорят между собою Рим и различные Германские исповедания. Я даже не могу дать обещания избегать неприязненности в выражении моей мысли; нет. Но я постараюсь быть справедливым и воздержаться от всякого обвинения не только похожего на клевету, но даже такого, которого основательность была бы сомнительна. А затем я вовсе и не гонюсь за честью прослыть равнодушным к тому, что считаю заблуждением.

Г. Лоранси возводит на Церковь два существенных обвинения. Первое заключается в том, будто бы она признаёт над собой главенство светской власти. На этом основании проводится между Римским исповеданием и православной Церковью сравнение, обращающееся естественно не в нашу пользу. «Папа, – говорит автор, – есть действительно государь светский, но не потому, что он первосвященник; а ваш владыка есть первосвященник, потому что он государь светский. На чьей же стороне истина?» Я не привожу подлинных, несколько растянутых выражений автора, но верно передаю их смысл. Прежде всего, замечу мимоходом, что слово первосвященник (pontifex) чрезвычайно знаменательно и что Латиняне поступили бы благоразумно, перестав употреблять его. Оно слишком ясно указывает на родословную многих понятий, которых происхождение от Христианства более чем сомнительно. Ещё Тертуллиан замечал это и употреблял выражение Pontifex Maximus в смысле ироническом. Затем на первое обвинение, предъявленное г.Лоранси, я отвечу в коротких словах: оно сущая неправда: никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаём. Христос её глава, и другого она не знает. Поспешаю оговорить, что я отнюдь не обвиняю г.Лоранси в намеренной клевете. По всей вероятности, он впал в заблуждение невольно, и я тем охотнее готов этому поверить, что много раз иностранцы, при мне, высказывали то же заблуждение; а между тем, казалось бы, малейшее размышление должно бы было разъяснить его.

Глава Церкви

Глава Церкви! Но позвольте спросить, хоть во имя здравого смысла, какой же именно Церкви? Неужели Церкви православной, которой мы составляем только часть? В таком случае, Император Российский был бы главой Церквей, управляемых патриархами, Церкви, управляемой Греческим Синодом, и православных Церквей в пределах Австрии? Такой нелепости не допустит, конечно, и самое крайнее невежество. Или не глава ли он одной Русской Церкви? Но Русская Церковь не образует по себе особой Церкви: она не более как одна из епархий Церкви Вселенской. Стало быть, надобно предположить, что Императору присваивается титул собственно епархиального главы, подчинённого юрисдикции обще-церковных соборов. Тут нет середины. Кто непременно хочет навязать нам в лице нашего Государя видимого главу Церкви, тому предстоит неизбежный выбор между двумя нелепостями.

Светский глава Церкви! Но этот глава имеет ли права священства? Имеет ли он притязание, не говорю уже на непогрешимость (хотя она то и составляет отличительный признак главенства в Церкви), но хотя бы на какой-нибудь авторитет в вопросах вероучения? По крайней мере, имеет ли право решать, в силу присвоенной его сану привилегии, вопросы обще-церковного благочиния (дисциплины)? Если ни на один из этих вопросов нельзя дать утвердительного ответа, то остаётся лишь подивиться полному отсутствию рассудительности, при котором только и могла явиться у писателя смелость бросить в нас обвинение столь неосновательное, и всеобщему невежеству, пропустившему это обвинение, не подвергнув его заслуженному осмеянию. Конечно, во всей Российской Империи не найдётся купца, мещанина или крестьянина, который, услышав подобное суждение о нашей Церкви, не принял бы его за злую насмешку.

Правда, выражение глава местной Церкви употреблялось в законах империи, но отнюдь не в том смысле, какой присваивается ему в других землях; и в этом случае разница так существенна, что непозволительно обращать это выражение в орудие против нас, не попытавшись, по крайней мере, понять предварительно его значение. Этого требуют справедливость и добросовестность.

Когда, после многих крушений и бедствий Русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечён был сам, во всех её видах. В силу избрания, Государь стал главой народа в делах церковных, также как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главой местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-либо предположит, чтобы Русский народ когда-нибудь почитал себя призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право или, точнее, обязанность блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на неё нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, обще-церковного благочиния, догматического учения, Церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему Царю. Это вполне засвидетельствовано всеми последующими событиями. Низложен был патриарх; но это совершилось не по воле государя, а по суду восточных патриархов и отечественных епископов. Позднее, на место патриаршества, учреждён был Синод; и эта перемена введена была не властью государя, а теми же восточными епископами, которыми, с согласия светской власти, патриаршество было в России установлено. Эти факты достаточно показывают, что титул главы Церкви означает народоначальника в делах церковных; другого смысла он в действительности не имеет и иметь не может; а как только признан этот смысл, так обращаются в ничто все обвинения, основанные на двусмыслии.

Примеры византийской истории

Но не подслужится ли нашим обвинителям история Византии уликами, которых не даёт им история Русская? Не вздумают ли они потребовать от Византии оправдания придаваемого ими императору титула главы Церкви, в самом широком значении этого слова? В самом деле, не передала ли нам Византия, вместе с государственным гербом своим и с императорским титулом, и верование в светского главу Церкви? Не предположить ли за один раз, что это верование подкрепляется указанием на того из Палеологов, которого отчаяние и желание купить помощь от Запада ввергли в отступничество? Или на Исаврийцев, которые своими подвигами восстановили военную славу империи, но вовлечены были в ересь своей худо направленной ревностью и слепой самоуверенностью (за что, конечно, протестантские историки нашего времени не упустили их похвалить)? Или на Ираклия, который спас государство, но открыто покровительствовал монофелизму? Или, наконец, на самого сына Константинова, того Констанция, чья железная рука смяла папу Либерия и сама сокрушилась о святую неустрашимость епископа Александрийского? От Византии заимствовалибы мы учение, в силу которого следовало бы признать главами Церкви всех этих царей-еретиков, царей-отступников, и ещё многих других царей, которых патриархи отлучали за нарушение правил церковного благочиния! На обращённый к ней вопрос о мнимом главенстве история Восточной Империи отвечает ещё яснее, чем Русская, и ответ её таков, что нам нет причины отрицать преемство Византийской мысли. Мы думаем и теперь, также как и Греки, что Государь, будучи главой народа во многих делах, касающихся Церкви, имеет право, также как и все его подданные, на свободу совести в своей вере и на свободу человеческого разума, но мы не считаем его за прорицателя, движимого незримой силой, каким представляют себе Латиняне епископа Римского. Мы думаем, что, будучи свободен, Государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение и что если бы, чего не дай Бог, подобное несчастье случилось, несмотря на постоянные молитвы сынов Церкви, то и тогда Император не утратил бы ни одного из прав своих на послушание своих подданных в делах мирских; а Церковь не понесла бы никакого ущерба в своём величии и в своей полноте, ибо никогда не изменит ей истинный и единственный её Глава. В предположенном случае, одним христианином стало бы меньше в её лоне – и только.

Обвинение в протестантстве

Другого толкования Церковь не допускает; но смолкнет ли перед ним клевета? Опасаюсь, что нет. Повторение клеветы представляет своего рода выгоды, и чтобы не лишиться их, недоброжелательство, пожалуй, напустит на себя притворное невежество, вдобавок к действительному (а в иных случаях, нет недостатка и в последнем). Оно, пожалуй, возразит нам императорской подписью, прилагаемой к постановлениям Синода, как будто бы право обнародования законов и приведения их в исполнение было тождественно с властью законодательной. Оно возразит нам ещё влиянием Государя на назначение епископов и членов Синода, заменившего патриаршество, как будто бы в древности избрание епископов, не исключая и Римских, не зависело от светской власти (народа или государя), и как будто бы, наконец, и в настоящее время, во многих странах Римского исповедания такая зависимость не встречалась довольно часто¹⁹. Трудно угадать, какие ещё отводы может изобрести злонамеренность и недобросовестность; но после сказанного мною, люди совестливые (к числу которых, я в этом уверен, принадлежит и г. Лоранси) не позволят себе повторять обвинение, лишённое всякого основания и смешное в глазах всякого человека беспристрастного и просвещённого.

Не так легко опровергнуть второе обвинение на Церковь, взведённое г.Лоранси: ибо оно основано не на факте, а на предполагаемом направлении. Нас обвиняют в стремлении к Протестантству. Я оставляю в стороне вопрос о том, не противоречит ли это второе обвинение первому? – ибо теперь, когда уже доказана несостоятельность первого, несовместность его со вторым не может служить доводом в нашу пользу. Я приступлю к вопросу прямо, не уклоняясь ни от каких доводов правдоподобных или хотя бы имеющих вид правдоподобия, которыми бы могли воспользоваться наши противники; ответ на них даёт мне случай разъяснить, хотя отчасти, слишком превратно понимаемый характер Православия. Но предварительно не могу не предложить вопроса, кажется, нового, или, по крайней мере, сколько мне известно, вполне ещё не исследованного. По какой причине Протестантство, оторвав у Папизма половину или без малого половину его последователей, замерло у пределов мира православного? Нельзя объяснить этого факта племенными особенностями; ибо Кальвинизм достиг значительного могущества в Чехии, в Польше, в Литве, в Венгрии, и внезапно остановился не перед другим племенем, а перед другой верой. Над этим вопросом стоило бы мыслителям призадуматься.

Предполагаемое стремление Церкви к Протестантству может быть исследовано только в области начал; но прежде чем я приступлю к рассмотрению внутренней логики православного вероучения и покажу совершенную несовместность её с обвинением, предъявленным г.Лоранси (а до него бесчисленным множеством писателей одной с ним веры), считаю не бесполезным рассмотреть исторический факт.

Западный раскол (читатели позволять мне употребить это выражение, ибо иного совесть моя не допускает) насчитывает уже более тысячи лет существования, принимая за начало его действительное, хотя ещё окончательно и не заявленное, отпадение Запада. Отчего же с этого времени Церковь, управляемая патриархами, не породила своего, доморощенного протестантства? Отчего, по крайней мере, не обнаружила она до сих пор решительного влечения к реформе, какой бы то ни было? На Западе дело шло скорее. Едва протекло три века, как уже предтечи Лютера и Кальвина выступали вперёд, с поднятым челом, самоуверенною речью, определёнными началами и установившимися учениями. Не станет же серьёзная полемика возражать нам указанием на ереси и расколы, возникшие в России. Конечно, мы горько оплакиваем эти духовные язвы нашего народа; но было бы крайне смешно жалкие порождения невежества, а ещё более неразумной ревности к сохранению каких-нибудь старинных обрядов, сопоставлять протестантству учёных предтеч Реформы; ибо я говорю не о Кафарах или Вальденцах, явившихся на юге, не о Пикардийцах и Лоллардах, явившихся на севере, но о людях, которые, как Окгам, или Виклеф, или бессмертный Гус, совмещали в себе всю современную им учёность и могли смело вступать в состязание со всеми богословскими снарядами Рима, не боясь никаких поражений, кроме, разумеется, тех, которые могла нанести им рука светской власти. Я говорю о людях, которые, умирая, не хуже христиан первых веков, с высоты победных костров обращали к палачам своим слова, проникнутые святою и нежною любовью: «Sancta simplicitas» (святая простота), и этим самым провозглашали, что не в невежестве искали они для себя орудий и не на нём воздвигали здание своей веры. Как же могло случиться, что Восток, при предполагаемом в нём стремлении к протестантству, не произвёл ни подобных людей, ни подобных религиозных движений? Не припишут ли этого несчастной судьбе Восточной Империи? Если не ошибаюсь, такое объяснение было уже предложено гр. де-Местром; но оно, конечно, никого не удовлетворит, за исключением разве самых поверхностных умов.

Отсутствие протестантского стремления

Византийская Империя, и после времён папы Николая I, насчитывала довольно ясных дней и славных эпох; достаточно указать на целый ряд побед, одержанных над Сарацинами, перед которыми в те времена трепетала Европа. К тому же, при некотором понимании умственного характера Греков, нельзя и предполагать, чтобы политика могла когда-либо отвлечь их от вопросов веры. Не припишут ли отсутствие протестантского стремления невежеству Востока? Но и после девятого века Греция выставила немало великих учёных, проницательных философов и глубокомысленных богословов; Запад многим им обязан и, кажется, мог бы о них помнить. Затем, эта Русская держава, в постепенном её вырастании, конечно, представляла довольно простора для новых учений. Разве предположить в ней равнодушие к вере? Пожалуй, и такое объяснение можно пустить в ход, и, вероятно, большинство читателей удовлетворится им; тем не менее, оно будет совершенно ложно. У нас интерес религиозный преобладает над всем; в этом не усомнятся ни те, которым случалось присутствовать на оживлённых спорах, ежегодно происходящих на большой Кремлёвской площади, ни те, которым известно, что иностранных путешественников до-Петровских времён приводило в изумление деятельное участие народа, на всех перекрёстках Москвы, в религиозных прениях, возникших между северной и южной Россией о священнодействии евхаристии. Итак, обвинение в стремлении к протестантству решительно опровергается свидетельством истории. Таким опровержением, может быть, удовлетворились бы люди, слывущие практическими по преимуществу, те люди, которые не признают в области возможного ничего такого, что бы ни было повторением былого, и видят в истории не более как ряд плеоназмов; но, по-моему, это опровержение ещё недостаточно. Известное начало могло быть парализовано историческими фактами, не высмотренными или не оценёнными в меру их действительной важности, теми бесчисленными, невесомыми силами, которыми приводятся в движение крупные народные массы и которых современники движения часто не видят. Обыкновенно, в подобных случаях, неведение современников переходит по наследству к их потомкам, и оттого историки, чтобы выпутаться как-нибудь из затруднений в объяснении прошедшего, так часто призывают на помощь слепую случайность материалистов или роковую необходимость, по учению Немецких идеалистов правящую судьбами человечества, или, наконец, божественное вмешательство религиозных писателей. В сущности, во всех этого рода объяснениях почти всегда выражается не иное что, как сознание в умственной несостоятельности: ибо, если, с одной стороны, нельзя по справедливости не признавать путей Промысла в общем ходе истории, то с другой – неразумно и даже едва ли сообразно с христианским смирением брать на себя угадывание минут непосредственного действия воли Божией на дела человеческие. Как бы то ни было, в области религиозных идей отсутствие того или другого факта, хотя бы оно длилось несколько веков кряду, оправдывает только догадку, более или менее правдоподобную, что и самого стремления к такому факту нет в этих идеях, но отнюдь ещё не доказывает невозможности факта в будущем. Чтобы в этом убедиться окончательно и возвести историческую вероятность на степень логической достоверности, нужно вывести эту невозможность из самого религиозного принципа.

Свобода исследования

Что такое Протестантство? Скажут ли, что отличительность его в самом акте протеста, предъявленного по вопросу веры? Но если так, то Протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений Иудаизма и против лжи Идолопоклонства; все отцы Церкви были бы протестанты, ибо и они протестовали против ересей; вся Церковь постоянно была бы в Протестантстве, ибо и она, постоянно, во все века, протестует против заблуждений каждого века. Ясно, что слово протестант не определяет ничего. В чем же искать определения? Не заключается ли сущность Протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры (свидетель в особенности великий Афанасий в геройской борьбе своей против Арианства); но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры. Правда, Римское исповедание, по-видимому, осуждает свободу исследования; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты Писания и разума, пришёл к признанию всего учения латинян; отнесутся ли они к нему как к протестанту? Другой, воспользовавшись тою же свободою исследования, убедился только в том, что догматические определения пап непогрешительны и что остаётся лишь покориться им – осудят ли его как протестанта? А между тем, не путём ли свободного исследования пришёл он к этому убеждению, которое неизбежно должно заставить его принять сполна всё учение? Наконец, всякое верование, всякая смыслящая вера, есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времён или свидетельства своих современников. Смею сказать более: и в случаях, когда глас самого Бога непосредственно взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, опознав предварительно Божественный голос; и здесь начало обращения в акте свободного исследования. В этом отношении христианские исповедания отличаются одно от другого только тем, что некоторые из них разрешают исследование всех данных, другие же ограничивают число предметов исследования. Приписывать право исследования одному Протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей веры; но это, конечно, было бы не по вкусу его противникам и все мыслители сколько-нибудь серьёзные отклонят такое предположение. – Спрашивается, наконец: не в Реформе ли, не в акте ли преобразования, искать сущности Протестантства? Действительно, само Протестантство, в первой поре своего развития надеялось утвердить за собою такое значение. Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль назвать её ради этого протестантскою. Стало быть, Протестантство и Реформа вообще не одно и то же.

Протестантство значит предъявление сомнения в существующем догмате; иными словами, отрицание догмата, как живого предания²⁰, короче: Церкви.

Теперь спрашиваю каждого добросовестного человека: обвинять в протестантских стремлениях Церковь, постоянно остававшуюся верною своему Преданию, никогда не позволявшую себе ни прибавлять к нему, ни исключать из него что бы то ни было, Церковь, взирающую и на Римское исповедание как на раскол от нововведений; на такую Церковь возводить такое обвинение, не есть ли верх безумия?

Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и Протестантство умрёт: ибо вся его жизнь в отрицании. Свод учений, которого оно пока ещё придерживается, труд, выработанный произволом нескольких учёных и принимаемый апатическим легковерием нескольких миллионов невежд, стоит ещё только потому, что в нём ощущается надобность для противодействия напору Римского исповедания. Как скоро исчезает это ощущение, Протестантство тотчас разлагается на личные мнения, без общей связи. И будто к этой цели стремится Церковь, которой вся забота относительно других исповеданий, в продолжение восемнадцати веков, возбуждалась единственно желанием узреть возврат всех людей к истине? В вопросе, как он ставится, лежит и ответ.

Но этого мало. Я надеюсь доказать, что если бы в последствии дух лжи когда-нибудь и вызвал в недрах Церкви какие-либо новые ереси или расколы, то и тогда заблуждение, в ней возникшее, не могло бы явиться на первых порах с характером протестантским, и что такой характер оно могло бы принять разве только впоследствии, и то не иначе, как пройдя целый ряд превращений, как это и было на Западе.

Прежде всего, нужно заметить, что протестантский мир распадается на две части, далеко не равные по числу своих последователей и по своему значению (этих частей ненадобно смешивать). Одна имеет своё логическое предание, хотя и отвергает Предание более древнее. Другая довольствуется преданием иллогическим. Первая слагается из Квакеров, Анабаптистов и других того же рода сект. Вторая заключает в себе все прочие секты, называемые реформатскими.

Отсутствие законного предания

У обеих половин Протестантства одно общее – это их точка отправления: обе признают в церковном предании перерыв, длившийся несколько веков; далее, они расходятся в своих началах. Первая половина, почти порвавшая все связи с Христианством, допускает новое откровение, непосредственное наитие Божественного Духа, и на этом основании старается построить одну Церковь или многие Церкви, предполагая в них предание несомненное и постоянное вдохновение. Здесь основная данная может быть ложна; но её применение и развитие совершенно рациональны: предание, признаваемое как факт, получает и логическое оправдание. Совсем иное на другой половине протестантского мира. Там, на деле, принимают предание и, в тоже время, отрицают начало, в котором предание находит своё оправдание. Это противоречие выяснится примером. В 1847 году, спускаясь по Рейну, на пароходе, я вступил в разговор с почтенным пастором, человеком образованным и серьёзным. Беседа наша, мало-помалу, перешла к предметам веры и, в частности, к вопросу о догматическом предании, законности которого пастор не признавал: Я спросил у него, к какому вероисповеданию он принадлежит? – Оказалось, что он Лютеранин.

– А на каких основаниях отдаёт он предпочтение Лютеру перед Кальвином?

Он привёл мне весьма учёные доводы. В эту минуту слуга, его сопровождавший, подал ему стакан лимонаду. Я просил пастора сказать мне, к какому вероисповеданию принадлежит его слуга?

Тот был также Лютеранин.

«Он-то на каких основаниях, – спросил я, – отдал предпочтение Лютеру перед Кальвином?»

Пастор смолчал, и на лице его выразилось неудовольствие. Я поспешил уверить его, что отнюдь не имел намерения его оскорбить, но хотел только показать ему, что и в Протестантстве есть предание. Несколько озадаченный, но по-прежнему благодушный, пастор в ответ на мои слова выразил надежду, что со временем невежество, которым обусловливается это подобие предания, рассеется перед светом науки.

«А люди с ограниченными способностями?», – спросил я. «А бо́льшая часть женщин, а чернорабочие, едва успевающие добывать себе насущный хлеб; а дети, а, наконец, незрелые юноши, едва ли более способные, чем дети, судить об учёных вопросах, на которых расходятся последователи Реформы?»

Пастор замолчал и, после нескольких минут размышления, проговорил: «да, да, это конечно ещё вопрос (es ist doch etwas darin); я об этом подумаю».

Мы расстались. Не знаю, думает ли он до сих пор, но знаю, что предание как факт, несомненно, существует у реформатов, хотя они всеми силами отвергают его принцип и законность; знаю и то, что они не могут ни поступить иначе, ни выпутаться из этого неизбежного противоречия. В самом деле, что те религиозные общества, которые признают все свои учения боговдохновенными и приписывают боговдохновенность своим основателям, с которыми состоят в связи непрерывного преемства, в то же время, скрытно или явно, признают и предание – в этом нет ничего противного логике. Но по какому праву стали бы пользоваться поддержкою предания те, которые утверждают свои верования на научном знании своих предшественников? Есть люди верующие, что Римский двор получает себе вдохновение с неба, что Фокс или Иоанн Лейденский были верными органами Божественного Духа. Может быть, эти люди и заблуждаются; тем не менее, понятно, что для них становится вполне обязательным всё то, что определено этими лицами, избранными свыше. Но верить в непогрешимость науки, притом науки, вырабатывающей свои положения путём спора, противно здравому смыслу. Поэтому все реформатские учёные, отвергающие предание как непрерывное откровение, поневоле обязаны смотреть на всех своих братьев, менее учёных, чем они, как на людей, вовсе лишённых действительного верования. Если бы они захотели быть последовательными, то должны бы были сказать им: «друзья и братья, законной веры у вас нет и не будет, пока вы не сделаетесь богословами, такими как мы. А покамест, пробивайтесь как-нибудь без неё!» Такая речь, может быть и неслыханная, была бы конечно делом чистосердечия. Очевидно, что бо́льшая половина протестантского мира довольствуется преданием, по её собственным понятиям незаконным; а другая половина, более последовательная, так далеко отклонилась от Христианства, что в настоящем случае нечего на ней и останавливаться.

Итак, отличительный характер Реформы заключается в отсутствии законного предания. Что же из этого следует? Следует то, что Протестантство отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергает свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим, сократил это число для большей части мирян, отобрав у них Писание.

Ясно, что Протестантство, как Церковь, не в силах удержаться, и что, отвергнув законное Предание, оно отняло у себя всякое право осудить человека, который, признавая божественность Священного Писания, не высматривал бы в нём опровержения заблуждений Ария или Нестория; ибо такой человек был бы неправ перед наукой, а не перед верой. Впрочем, я теперь не нападаю на реформатов; для меня важно выяснить необходимость, заставившую их стать на почву, ими теперь занимаемую, проследить логически! процесс, который их к тому принудил, и показать, что такого рода необходимость и такого рода процесс в Церкви невозможны.

Со времени своего основания апостолами Церковь была едина. Это единство, обнимавшее весь в то время известный мир, связывавшее Британские острова и Испанию с Египтом и Сирией, никогда не было нарушаемо. Когда возникала ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые соборами. Эти соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежавших их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшее из всех её явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему Преданию, и присваивала название соборов вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам дисциплины, присоединялось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Собор вселенский становился голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий. Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятен для всего Запада.

Изменение в символе

Перенесёмся теперь в последние годы восьмого или в начало девятого века и представим себе странника, пришедшего с Востока в один из городов Италии или Франции. Проникнутый сознанием этого древнего единства, вполне уверенный, что он находится в среде братьев, входит он в храм, чтобы освятить последний день седмицы. Сосредоточенный в благоговейных помыслах и полный любви, он следит за богослужением и вслушивается в дивные молитвы, с раннего детства радовавшие его сердце. До него доходят слова: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа». Он прислушивается. Вот возглашается в Церкви символ веры христианской и кафолической, тот символ, которому всякий христианин обязан служить всею жизнью и за который, при случае, обязан жертвовать жизнью. Он прислушивается. – Да это символ испорченный, какой-то новый, неизвестный символ! Наяву ли он это слышит, и не нашло ли на него тяжёлое сновидение? Он не доверяет слуху, начинает сомневаться в своих чувствах. Он осведомляется, просит пояснений. Ему приходит на ум: не забрёл ли он в сборище раскольников, отвергнутых местной Церковью.... Увы, нет! Он слышал голос самой местной Церкви. Целый патриархат, и самый обширный, целый мир, отпал от единства. ... Сокрушённый странник сетует; его утешают. – «Мы ведь прибавили самую малость», – говорят ему, как и теперь твердят нам Латиняне.

«Если малость, то к чему было прибавлять?»

«Да это вопрос чисто отвлечённого свойства».

«Почему же знаете вы, что вы его поняли?»

«Да это наше местное предание».

«Как же могло оно найти место в символе вселенском, вопреки положительному определению вселенского собора, воспретившего всякое изменение в символе?»

«Да это предание общецерковное, которого смысл мы выразили, руководствуясь местным мнением».

Однако такого предания мы не знаем; да и, во всяком случае, каким образом местное мнение могло найти место в символе вселенском? Не всей ли Церкви, в её совокупности, дано разумение Божественных истин? Или мы чем-нибудь заслужили отлучения от Церкви? Вы не только не подумали обратиться к нам за советом, вы даже не взяли на себя заботы предупредить нас. Или мы уж так низко упали? Однако, не более одного века тому назад, Восток произвёл величайшего из христианских поэтов и, может быть, славнейшего из богословов, Дамаскина. Да и теперь между нами насчитываются исповедники, мученики веры, учёные философы, исполненные разумения Христианства, подвижники, которых вся жизнь есть непрерывная молитва. За что же вы нас отвергли?

Но, что бы ни говорил бедный странник, а дело было сделано: разрыв совершился. Самым действием своим (то есть самовольным изменением символа) Римский мир подразумевательно заявил, что в его глазах весь Восток был не более как мир илотов в делах веры и учения. Церковная жизнь кончилась для целой половины Церкви.

Я не касаюсь сущности вопроса. Пусть верующие в святость догмата и в Божественный дух братства, завещанный от Спасителя апостолам и всем христианам, пусть спросят они самих себя: пренебрежением ли к братьям и отвержением ли невинных выслуживается ясность разумения и Божественная благодать, отверзающая внутренний смысл таинственного? Моё дело: показать, откуда пошло Протестантство.

Протестантство в романизме

Нельзя приписывать этого переворота одному Папству. Это была бы слишком великая для него честь, или, с другой точки зрения, слишком великая для него обида. Хотя Римский престол, вероятно, придерживался одинаковых мнений с местными Церквами, во главе которых он стоял, но он твёрже хранил память о единстве. Несколько времени он упирался; но ему пригрозили расколом; светская власть приступила к нему с настойчивыми требованиями, Наконец, он уступил, может быть радуясь внутренне, что этим избавлялся на будущее время от препон, которые встречал со стороны независимых Церквей Востока. Как бы то ни было, переворот был делом не одного папы, а всего Римского мира, и дело это освятилось в понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимость Римского епископа, а чувством местной гордости. Верование в непогрешимость было впереди, а в то время, когда совершилось отпадение, папа Николай I писал ещё к Фотию, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов²¹. Но последствия переворота не замедлили обнаружиться, и западный мир увлечён был в новый путь.

Частное мнение, личное или областное (это всё равно), присвоившее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение Протестантства, то есть: свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви. Итак, Романизм, в самый момент своего происхождения, заявил себя Протестантством. Надеюсь, что люди добросовестные в этом убедятся; надеюсь также, что дальнейшие выводы уяснят это ещё более.

Право решения догматических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой вселенской Церкви; отныне оно присваивалось Церкви областной. Это право могло быть за нею укреплено на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое предание, или в силу признания за известною, географически очерченною местностью, исключительной привилегии на обладание Святым Духом. На деле принято было первое из этих начал, но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был ещё слишком памятен, первое начало было слишком неопределённо и притом столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нём укрепиться.

Естественно возникла мысль приурочить монополию боговдохновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому всей вселенной; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно бы было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесённое против папы Онория вселенским собором (как видно, не предполагавшим в нём непогрешительности); но эти факты, мало-помалу, изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжествовало, и западное Протестантство притаилось под внешним авторитетом. Такое явление нередко в политическом мире. Иначе и быть не могло; ибо, на место удалившегося Духа Божьего, наступило царство чисто-рационалистической логики. Новосозданный деспотизм сдержал безначалие, впущенное в Церковь предшествовавшим нововведением, то есть расколом, основанным на независимости областного мнения.

Я теперь не возражаю на самый догмат о главенстве папы; моя задача: показать каким путём, через посредство Романизма, совершился переход от учения Церкви к началу Реформы, ибо непосредственный переход от первого к последнему был невозможен.

Государство от мира на место Церкви

Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в её решениях, сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне Церкви, хотя оставался в её недрах. Дар непогрешимости, присвоенный папе, ставился вне всякого на него влияния нравственных условий, так что, ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то оракулом, лишённым всякой свободы, каким-то истуканом из костей и плоти, приводимым в движение затаёнными пружинами. Для Христианина этот оракул ниспадал в разряд явлений материального свойства, тех явлений, которых законы могут и должны подлежать исследованиям одного разума; ибо внутренняя связь человека с Церковью была порвана. Закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и всё его существо²².

Государство от мира сего заняло место христианской Церкви. Единый, живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм развился в форме властительских определений:

– он изобрёл чистилище, чтобы объяснить молитвы за усопших,

– установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг,

– начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги,

– завёл переводы с одного человека на другого,

– узаконил обмены мнимых заслуг;

словом, он перенёс в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно Церковь-государство вводила государственный язык – язык Латинский; потом она привлекла к своему суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и, наконец, когда меч был вырван из её рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов.

Авторитет сделался внешнею властью

Повторяю: дело теперь не в критике. Отыскивая источник протестантского рационализма, я нахожу его переряженным в форме Римского рационализма и не могу не проследить его развития. О злоупотреблениях нет речи, я придерживаюсь начал. Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила себе в нём судью.

«Церковь – авторитет», – сказал Гизо, в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом, ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный Римлянин! Бедный Протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина²³ и в тоже время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нём жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живёт вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви. Но таково до сих пор ослепление западных сект, что ни одна из них не уразумела ещё, как существенно отличается та почва, на которую они стали, от той, на которой издревле стояла и вечно будет стоять первобытная Церковь.

В этом отношении Латиняне находятся в полном заблуждении. Сами – рационалисты во всех своих верованиях, а других обвиняют в рационализме; сами – протестанты с первой минуты своего отпадения, а осуждают произвольный бунт своих взбунтовавшихся братьев. С другой стороны, обвинённые протестанты, имея полное право обратить упрёк против своих обвинителей, не могут этого сделать потому, что сами они не более как продолжатели Римского учения, только применяемого ими по-своему. Как только авторитет сделался внешней властью, а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни, так изменилось и отношение людей между собою: в Церкви они составляли одно целое, потому что в них жила одна душа; эта связь исчезла, её заменила другая – общеподданическая зависимость всех людей от верховной власти Рима. Как только возникло первое сомнение в законности этой власти, так единство должно было рушиться. Ибо учение о папской непогрешимости утверждалось не на святости вселенской Церкви; да и западный мир, в то время как он присваивал себе право изменять или (как говорят Римляне) разъяснять символ и ставить ни во что, как не заслуживающее внимания мнение восточных братьев, не заявлял даже и притязания на относительно высшую степень нравственной чистоты. Нет, он просто ссылался на случайную особенность епископского преемства, как будто бы другие епископы, поставленные апостолом Петром, независимо от места их пребывания, не были такими же его преемниками, как и епископ Римский! Никогда Рим не говорил людям: «один тот может судить меня, кто совершенно свят, но тот будет всегда мыслить как я». Напротив, Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа; он пустил разум на волю, хотя, по-видимому, и попирал его ногами.

И разум человеческий воспрянул, гордясь созданной для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные; так возникло Протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие Романизма. В известном отношении, оно представляет собою своего рода реакцию христианской мысли против заблуждений, господствовавших в продолжение веков; но, повторяю, по происхождению своему, оно не секта первобытного Христианства, а раскол, порождённый Римским верованием. Поэтому-то Протестантство и не могло распространиться за пределы мира подвластного папе. Этим объясняется исторический факт, о котором я говорил выше.

Не трудно было бы показать на учении реформатов неизгладимое Римское клеймо и дух утилитарного рационализма, которым отличается Папизм. Выводы, правда, не одинаковы; но посылки и определения, подразумевательно в них заключающиеся, всегда тождественны. Папство говорит: «Церковь всегда молилась за усопших, но эта молитва была бы бесполезна, если бы не было промежуточного состояния между раем и адом; следовательно, есть чистилище». Реформа отвечает: «нет следов чистилища ни в священном Писании, ни в первобытной Церкви; следовательно, бесполезно молиться за усопших, и я не буду молиться». Папство говорит: «Церковь обращается к заступничеству святых; следовательно, оно полезно, следовательно, восполняет заслуги молитвы и подвигов удовлетворения». Реформа отвечает: «удовлетворение за грехи кровью Христа, усвояемое верою в крещении и в молитве, достаточно для искупления не только человека, но и всех миров²⁴; следовательно, ходатайство за нас святых бесполезно, и незачем обращаться к ним с молитвами». Ясно, что обеим сторонам одинаково непонятно святое общение душ. Папство говорит: «вера, по свидетельству апостола Иакова, недостаточна²⁵, следовательно, верой мы не можем спастись и, следовательно, дела полезны и составляют заслугу». Протестантство отвечает: «одна вера спасает, по свидетельству апостола Павла, а дела не составляют заслуги; следовательно, дела бесполезны» и т. д. и т. д.

Церковь учащая и церковь поучаемая

Таким образом, воюющие стороны в продолжение веков перебрасывались и доселе перебрасываются силлогизмами, но всё на одной почве, именно: на почве рационализма, и ни та, ни другая сторона не может избрать для себя иной. В Реформу перешло даже и установленное Римом деление Церкви на Церковь учащую и Церковь поучаемую; разница лишь в том, что в Римском исповедании оно существует по праву, в силу признанного закона, а в Протестантстве только как факт, и ещё в том, что место священника занял учёный, как видно из приведённой беседы моей с пастором. Говоря это, я не нападаю ни на протестантов, ни на Римлян. Так как связь между логическим познаванием и внутренней, духовной жизнью была уже порвана до появления Лютера и Кальвина, то очевидно, что ни тот ни другой ничего самопроизвольно себе не присвоил: они только воспользовались правами, которые были им, подразумевательно, уступлены учением самого Рима. Единственная моя цель состоит в том, чтобы определить характер обеих половин западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух Православия.

Кажется, я доказал, что Протестантство у нас невозможно и что мы не можем иметь ничего общего с Реформой, ибо стоим на совершенно иной почве; но, чтобы довести этот вывод до очевидности, я представлю ещё одно объяснение, свойства более положительного. Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освещающий священным Преданием вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа, под наитием благодати. Попытка проникнуть в область веры и в её тайны, преднося перед собой один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная. Только свет, с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь; только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество. «Только тот может понять пророка, кто сам пророк, – говорит Св. Григорий-чудотворец. – Только само Божество может уразуметь Бога и бесконечность Его премудрости. Только тот, кто в себе носит живого Христа, может приблизиться к Его престолу, не уничтожившись перед тою славою, перед которою самые чистые силы духовные повергаются в радостном трепете. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божьего, носящему в себе Христа, своего Спасителя и Владыку, только ей одной, связанной с Ним внутренним и тесным единением, которого ни мысль человеческая не в силах постигнуть, ни слово человеческое не в силах выразить, дано право и дана власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в её целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет нераздельную от неё часть; ибо что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами. Церковь в её полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо, отвлечённое; это есть Дух Божий, который знает Сам Себя и не может не знать. Церковь, в этом смысле понятая, то есть вся Церковь или Церковь в её целости, начертала священные Писания, она же даёт им жизнь в Предании; иными словами, и говоря точнее: Писание и Предание, эти два проявления одного и того же Духа, составляют одно проявление; ибо Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание. Такова тайна этого стройного единства; оно образуется слиянием чистейшей святости с высочайшим разумом, и только через это слияние разум приобретает способность уразумевать предметы в той области, где один разум, отрешённый от святости, был бы слеп как сама материя.

На этой ли почве возникнет Протестантство? На эту ли почву станет человек, поставляющий себя судьёй над Церковью и тем самым заявляющий притязание на совершенство святости, равно как и на совершенство разума? Сомневаюсь, чтобы такой человек мог быть принят как желанный гость тою Церковью, у которой первое начало то, что неведение есть неизбежный удел каждого лица в отдельности, также как грех, и что полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви.

Таково учение вселенской православной Церкви и я утверждаю смело, что никто не отыщет в нём зачатков рационализма.

Взаимная любовь и общение молитвы

Но откуда, спросят нас, возьмётся сила для охранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмётся оружие для его защиты? – Сила найдётся во взаимной любви, оружие в общении молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву.

Но в чем же искать гарантий против заблуждения в будущем? На это один ответ: кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист. Для него и Церковь немыслима, ибо он уже всей душой погрузился в сомнение.

Не знаю, удалось ли мне настолько выяснить мысль мою, чтобы дать возможность читателям понять разницу между основными началами Церкви и всех западных исповеданий. Эта разница так велика, что едва ли можно найти хоть одно положение, в котором бы они были согласны; обыкновенно даже, чем на вид сходнее выражения и внешние формы, тем существеннее различие в их внутреннем значении.

Так, бо́льшая часть вопросов, о которых столько уже веков длятся споры в религиозной полемике Европы, находит в Церкви лёгкое разрешение; говоря точнее, для неё они даже не существуют, как вопросы. Так, принимая за исходное начало, что жизнь духовного мира есть не иное что, как любовь и общение в молитве, она молится за усопших, хотя отвергает изобретённую рационализмом басню о чистилище; испрашивает ходатайства святых, не приписывая им, однако, заслуг, придуманных утилитарной школой, и не признавая нужды в другом ходатайстве кроме ходатайства Божественного Ходатая. Так ощущая в себе самой живое единство, она не может даже понять вопроса о том, в чём спасение: в одной ли вере, или в вере и делах вместе? Ибо, в её глазах, жизнь и истина составляют одно, и дела̀ не что иное, как проявление веры, которая, без этого проявления, была бы не верою, а логическим знанием. Так, чувствуя своё внутреннее единение с Духом Святым, она за всё благое возносит благодарение Единому Благому, себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нём делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила. Слишком далеко завело бы нас перечисление всех тех вопросов, в которых проявляется решительное и доселе вполне ещё неопознанное различие между духом Церкви и духом рационалистических сект; это потребовало бы пересмотра всех догматов, обрядов, и нравственных начал Христианства.

Ответ патриархов Пию IX

Но я должен остановить внимание читателя на явлении выдающемся из ряду и особенно знаменательном. Я, кажется, показал, что раздвоение Церкви на Церковь учащую и Церковь учеников (так бы следовало называть низший отдел), признанное в Романизме как коренной принцип, обусловленный самым складом Церкви-государства и делением его на церковников и мирян, прошло и в Реформу и в ней сохраняется, как последствие упразднения законного Предания или посягательства науки на веру. Итак, вот черта общая обоим западным исповеданиям; отсутствие её в православной Церкви, самым решительным образом, определяет характер последней.

Говоря это, я предлагаю не гипотезу, даже не логическим вывод из совокупности других начал Православия (такой вывод был мною сделан и изложен письменно много лет тому назад²⁶), а гораздо более. Указанная мною особенность есть неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на собор со своими епископами, торжественно провозгласили, в своём ответе на окружное послание Пия IX, что непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединённой взаимной любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово»²⁷. Это формальное объявление всего восточного клира, принятое местной Русской Церковью с почтительной и братской признательностью, приобрело нравственный авторитет вселенского свидетельства. Это бесспорно самое значительное событие в церковной истории за много веков.

В истинной Церкви нет Церкви учащей.

Значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где-нибудь; ибо в ней поучение не стеснено в предустановленных границах. Всякое слово, внушённое чувством истинно-христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатлённое Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за истину, судья, судящий вправду (не ради людей, а ради самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслью к своему Создателю, живут и умирают для поучения братьев; а встретится в том нужда – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдёт учёный и богослов. «Епископ, в одно и то же время, есть и учитель и ученик своей паствы», – сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он не был поставлен на ступенях иерархии или, наоборот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно, то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей премудрости не взирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме поучения словом, как орудием логики – в этом то и заключается рационализм, и в этом его проявлении он выказался в Папизме ещё ярче, чем в Реформе. Вот что̀ объявили патриархи и что̀ подтвердила Церковь!

Исследование в области веры

Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об исследовании; ибо поучение предполагает исследование и первое без последнего невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая есть дар благодати и в то же время акт свободы, всегда предполагает предшествовавшее ей исследование и сопровождается им, под той или другой формой, и что Романизм, по-видимому, не терпящий исследования, на самом деле допускает его также как и Протестантство, провозглашающее его законность. Но я должен оговорить, что хотя, придерживаясь общепринятых определений, я признал право исследования данных, на которых зиждутся вера и её тайны, однако, я этим отнюдь не думал оправдывать того значения, какое придаётся слову исследование (examen) в западных исповеданиях. Вера всегда есть следствие откровения опознанного, то есть признанного за откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом; вера не то что́ верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешённой от других, но акт всех сил разума, охваченного и пленённого до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но познание и жизнь. Очевидно потому, что и процесс исследования, в применении его к вопросам веры, от неё же заимствует существенное её свойство и всецело отличается от исследования в обыкновенном значении этого слова. Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всей целостью разума и воли, принадлежит к этому миру, как существенная часть его. Во-вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения. В сущности, исследование есть не иное что как процесс разумного раскрытия этих данных; ибо сомнение полное, не знающее границ (пирронизм), если бы оно могло существовать в действительности, исключило бы не только всякую возможность веры, но и всякую мысль о серьёзном исследовании. Малейшая из этих данных, будучи раз допущена душою совершенно чистой, дала бы ей все другие данные, в силу неотразимого, хотя может быть и не сознанного ею вывода. Для православной Церкви совокупность этих данных объемлет всю вселенную, со всеми явлениями человеческой жизни, и всё слово Божие, как писанное, так и выражаемое догматическим вселенским Преданием.

Всякое покушение отнять у христианина хотя бы одну из этих данных становится неизбежно нелепостью или богохульством. В нелепость впадают протестанты, отвергая Предание законное и, в тоже время, живя преданием по собственному их сознанию незаконным; в богохульство впадают Римляне, отнимая у мирян писаное слово и кровь Спасителя. Итак, само исследование в области веры, как по многоразличию подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует ещё внутреннего исследования самых этих сил. Нужно принимать в соображение не только зримый мир как объект, но и силу, и чистоту органа зрения.

Исходное начало такого исследования – в смиренном признании собственной немощи. Иначе быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется собственным своим силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным; а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно, и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть, в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве.

Церковное учительство

Подобно тому, как характером веры определяется характер исследования, так характером исследования определяется характер поучения. Все силы души озаряются верою, все усваивают её себе исследованием, все получают её через учительство. Поэтому поучение обращается не к одному уму и действует не исключительно через его посредство, а обращается к разуму в его целости и действует через всё многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живую единицу. Поучение совершается не одним Писанием, как думают протестанты (которых, впрочем, мы благодарим от всего сердца за размножение экземпляров Библии), не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: «я не в силах убедить тебя, но давай, помолимся вместе» – и обращает его пламенной молитвой, тот также сильное орудие учительства. Кто силой веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и, в полном смысле слова, становится их учителем.

Конечно, Христианство выражается и в форме логической, в символе, но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство преподаётся как наука, под названием богословия, но это не более как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает её, иными словами кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других его видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразлучно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создаёт новое, небывалое таинство – таинство рационализма или логического знания²⁸.

Учит вся Церковь, иначе: Церковь в её целости; учащей Церкви, в ином смысле, Церковь не признаёт²⁹.

Таким образом, с одной стороны характер исследования, в том смысле, в каком понимает его Церковь, придаёт ей свойство непроницаемости для Протестантства; с другой, характер учительства в Церкви придаёт ей свойство непроницаемости для Латинства.

Надеюсь, сказанное мною достаточно доказывает, что второе обвинение, направленное против нас г. Лоранси и гр. де Местром и ещё многими другими, также неосновательно, как и первое и что Протестантство иначе даже и не могло возникнуть в Церкви, как через посредство Римского раскола, из которого оно неизбежно вытекает. Этим же, повторяю ещё раз, объясняется, почему Протестантство не могло выступить из пределов Римского мира, создавшего ту почву, которая одна только и могла родить из себя идею реформатских исповеданий. Неизмеримо выше, на совершенно иной почве, утверждается Церковь вселенская и православная, Церковь первобытная, словом Церковь; и с этим, я надеюсь, согласятся читатели, вопреки господствующим предубеждениям и, несмотря на слабость пера, излагающего пред ними дух церковного учения.

Невозможность повторения ересей в Церкви

Представляется, однако, возражение, по-видимому, вытекающее из моих же слов. Могут сказать что, выведя родословную Протестантства через посредство Романизма, я доказал, что рационалистическая почва Реформы создана была Римским расколом; а так как самый этот раскол, поставив на место вселенской веры своё частное, областное мнение, тем самым, в момент своего возникновения, совершил акт Протестантства, то из этого следует (хотя я и утверждаю противное), что Протестантство может возникнуть прямо из Церкви. Надеюсь, однако, что мой ответ меня оправдает. Действительно, своим отпадением от Церкви Рим совершил акт Протестантства; но в те времена дух Церкви, даже на Западе, был ещё столь силен и столь противоположен духу позднейшей Реформы, что Романизм вынужден был укрыть от взоров христиан и от самого себя свой собственный характер, надев на внесённое им в среду Церкви начало рационалистического безначалия, личину правительственного деспотизма в делах веры. Этим ответом устраняется вышеизложенное сомнение, но в подкрепление представляется ещё следующее соображение: если бы даже могло оправдаться чем-нибудь предположение, что в былые времена была возможность для Протестантства или для протестантского начала зародиться в самом лоне Церкви, то всё-таки не подлежало бы никакому сомнению, что теперь эта возможность уже не существует.

От самого начала христианского мира немало возникало в нём ересей, возмущавших его согласие. Ещё прежде, чем апостолы окончили своё земное поприще, многие из их учеников обольстились ложью. Позднее, с каждым веком, умножались ереси, каковы например Савелианство, Монтанизм и многие другие. Наконец, множество верных отторгнуто было от Церкви Несторианством, Евтихианством, с их многоразличными разветвлениями и, в особенности, Арианством, подавшим, как известно, случайный повод к Римскому расколу. Спрашивается, могут ли эти ереси возродиться? Нет! Во время их возникновения, догматы, против которых они восставали, хотя и заключались подразумевательно (implicite) в церковном Предании, но ещё не были облечены в форму совершенно ясных определений; поэтому для немощи личной веры была возможность заблуждения. Позднее, Божиим Промыслом, благодатью Его вечного Слова и вдохновением Духа истины и жизни, догмат получил на соборах точное определение и с той поры заблуждение, в прежнем смысле, стало невозможным, даже для личной немощи. Неверие возможно и теперь, но невозможно Арианство. Одинаково невозможны и другие ереси. Они заключали в себе заблуждения в поведанном догмате о внутреннем существе Божием или об отношениях Бога к человеческому естеству; но, искажая догматическое предание, они заявляли притязание на верность преданию. Это были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не посягавшие на догмат о церковной вселенскости; напротив, все упомянутые ереси свидетельствовались согласием всех христиан и этим мнимым согласием старались доказать истинность своих учений. Романизм начал с того, что поставил независимость личного или областного мнения выше вселенского единоверия (ибо, как я уже показал, ссылка на непогрешимость папы, как на оправдание раскола, принадлежит к позднейшему времени); Романизм первый создал ересь нового рода, ересь против догмата о существе Церкви, против её веры в самоё себя. Реформа была только продолжением той же ереси, под другим видом.

Таково определение всех западных сект, а заблуждение единожды определившееся становится невозможным для членов Церкви. Выводить ли отсюда, что они застрахованы от всякого заблуждения? Нисколько: одинаково неразумно было бы утверждать, что они ограждены от греха. Такое совершенство принадлежит только Церкви в её живой целости и никому лично приписано быть не может.

Заблуждение отдельных лиц в Церкви

Кто из людей за себя поручится, что никогда не придаёт ошибочного значения выражению Духа Божьего в Церкви, то есть слову писаному или живому Преданию? Тот один имел бы право предположить в себе такую непогрешимость, кто мог бы назвать себя живым органом Духа Божия. Но следует ли из этого, что вера православного христианина открыта для заблуждений? Нет; ибо христианин, тем самым, что верит во вселенскую Церковь, низводит своё верование в вопросах, которым не дано ещё ясного определения, на степень мнения личного или областного, если оно принимается целою епархией. Впрочем, и заблуждение во мнении, хотя и безопасное для Церкви, не может считаться невинным в христианине. Оно всегда есть признак и последствие нравственного заблуждения или нравственной немощи, делающей человека до известной степени недостойным небесного света и, как всякий грех, может быть изглажено только Божественным милосердием. Вера христианина должна быть преисполнена радости и признательности, но в той же мере и страха. Пусть она молится! Пусть испрашивает недостающего ему света! Лишь бы не дерзал он убаюкивать свою совесть, ни по примеру реформата, который говорит: «Конечно я, может быть, и ошибаюсь, но намерения мои чисты и Бог примет их в расчёт, равно как и немощь мою»; ни по примеру Римлянина, который говорит: «Положим, я ошибаюсь; но что за важность? За меня знает истину папа и я вперёд подчиняюсь его решению». Понятие Церкви о греховности всякого заблуждения верно выразилось в одном сказании, может быть и сомнительном по отношению к фактической его достоверности, но несомненно истинном по отношению к его смыслу. Отшельник, которого примерная жизнь озарялась дарами Божественной благодати, придерживался заблуждения многих своих современников, принимавших царя Салимского не за символический образ, а за явление Самого Царя мира, Спасителя человеков. Святой епископ, в епархии которого проживал этот отшельник, пригласил его на беседу и, не вступая с ним в спор, предложил ему провести ночь в молитве. На другой день он спросил у него, остаётся ли он при прежнем мнении? Отшельник отвечал: «я был в заблуждении, да простит мне Бог моё согрешение!» Он ясно понял, потому что смиренно молился. Пусть же всякий верует с трепетом, ибо нет заблуждения невинного; но, повторяю, для Церкви заблуждение безопасно.

Я ответил на обвинения, возводимые на Православие г-м Лоранси и многими другими писателями одного с ним исповедания; выяснил, насколько смог, различие в характере Церкви и западных исповеданий; выказал в рационализме, как Латинском так и Протестантском, ересь против догмата о вселенскости и святости Церкви. Затем я считаю обязанностью сказать несколько слов и о том, в каком свете представляются нам наши отношения к этим двум исповеданиям, их взаимные отношения и их современное положение.

Невозможность примирения с латинством

Так как Реформа есть не более как продолжение и развитие Романизма, то я должен сперва сказать об отношениях наших к последнему. Сближение между нами возможно ли? – Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь Греко-униатскую – это понятно. Церковь-государство может, если ей заблагорассудится, пожаловать некоторые права гражданства бывшим своим восточным братьям, которых она же некогда объявила илотами в области веры; она может дать им эти права в награду за смиренное их подчинение авторитету папы, не требуя от них единства веры, выраженной в символе. Истым Латинянам такие полуграждане, конечно, ничего более не внушают кроме жалости с примесью презрения; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению. До настоящих Римских граждан им, разумеется, далеко, и ни один богослов, ни один учитель, не взялся бы доказать логичности их исповедания; это нелепость терпимая – не более. Такого рода единение, в глазах Церкви, немыслимо, но оно совершенно согласно с началами Романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе; под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви (princes de l’Eglise); ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество почти обязательно; ещё ниже стоит илот Греко-унит, помилованный в награду за свою покорность, Греко-унит, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: Романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, не менее; зато она даёт в обмен равенство полное, ибо знает братство, но не знает подданства. Итак: сближение невозможно без полного отречения со стороны Римлян от заблуждения, длившегося более десяти веков.

Но не мог ли бы собор закрыть бездну, отделяющую Римский раскол от Церкви? Нет; ибо тогда только можно будет созвать собор, когда предварительно закроется эта бездна. Правда, и люди, напоенные ложными мнениями, участвовали на вселенских соборах; из них некоторые возвращались к истине, другие упорствовали в своих заблуждениях и тем окончательно выделялись из Церкви; но дело в том, что эти люди, несмотря на свои заблуждения в самых основных догматах веры, не отрицали Божественного права церковной вселенскости. Они питали или, по крайней мере, заявляли надежду определить в ясных, не оставляющих места для сомнения, выражениях догмат исповедуемый Церковью и удостоиться благодати засвидетельствования веры своих братьев. Такова была цель соборов, таково их значение, таково понятие, заключающееся в обыкновенной формуле введения ко всем их решениям: «изволися Духу Святому и т. д.» В этих словах выражалось не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая в последствии оправдывалась или отвергалась согласием или несогласием всего народа церковного, или всего тела Христова, как выразились восточные патриархи. Бывали соборы еретические, каковы например те, на которых составлен был полуарианский символ; соборы, на которых подписавшихся епископов насчитывалось вдвое более, чем на Никейском, соборы, на которых императоры принимали ересь, патриархи провозглашали ересь, папы подчинялись ереси³⁰. Почему же отвергнуты эти соборы, не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между учёным и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу даётся слово премудрости, ересь учёного епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора. Каким же образом и с какого права принял бы участие в соборе тот, кто, подобно Реформату, поставил независимость личного мнения выше святости вселенской веры? Или тот, кто, подобно Римлянину, присвоил рационализму областного мнения права, принадлежащие только вдохновению вселенской Церкви? Да и к чему собор, если западный мир сподобился получить столь ясное откровение Божественной истины, что счёл себя уполномоченным включить его в символ веры и не нашёл даже нужным выждать подтверждения от Востока. Что́ бы стал делать на соборе жалкий илот, Грек или Русский рядом с избранными сосудами, с представителями народов, помазавших самих себя елеем непогрешимости? Собор дотоле невозможен, пока западный мир, вернувшись к самой идее собора, не осудит наперёд своего посягательства на соборность и всех истекших отсюда последствий, иначе: пока не вернётся к первобытному символу и не подчинит своего мнения, которым символ был повреждён, суду вселенской веры. Одним словом, когда будет ясно понят и осуждён рационализм, ставящий на место взаимной любви гарантию человеческого разума или иную: тогда, и только тогда, собор будет возможен. Итак, не собор закроет пропасть; она должна быть закрыта, прежде чем собор соберётся³¹.

Различные их отношения к Церкви

Один Бог знает час, предуставленный для торжества истины над извращением людей или над их немощью. Этот час наступит, я в этом не сомневаюсь; а до тех пор, открыто ли выступает рационализм как в Реформе, или под личиною как в Папизме, Церковь будет относиться к нему одинаково: с состраданием, жалея о заблуждении и ожидая обращения; но другого рода отношений к обеим половинам западного раскола у Церкви не может и быть; сами же они, по своему отношению к Церкви, находятся в положениях различных.

Выше было сказано, что Романизм, нося в себе своеволие, как принцип, и в то же время, боясь обнаружений его на практике, вынужден был отречься от своей природы и, так сказать, замаскироваться в своих собственных глазах, претворившись в деспотизм. Это превращение не осталось без важных последствий. Единство Церкви было свободное; точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении её внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковной свободой для достижения единства искусственного и произвольного; пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутьё истины.

Другим путём пошла Реформа: оставаясь неотступно верной началу рационалистического своеволия, породившему Римский раскол, она, с полным на то правом, потребовала обратно свободы и вынуждена была принести в жертву единство. Как в Папизме, так и в Реформе, всё сводится на внешность: таково свойство всех порождений рационализма. Единство Папизма есть единство внешнее, чуждое содержания живого; и свобода протестантствующего рассудка есть также свобода внешняя, без содержания реального. Паписты, подобно иудеям, держатся за знамения (т. е. за признаки); протестанты, как Эллины, держатся за логическую мудрость. И тем и другим одинаково недоступно понимание Церкви – свободы в единстве, жизни в разуме. Но у папистов непонимание исполнено озлобления и вооружено клеветою; у протестантов оно исполнено равнодушия и вооружено презрением³². Впрочем, так как в основании отношений, как папистов так и протестантов к Церкви, лежит неведение, то нет повода негодовать на них. Для тех и для других серьёзная борьба с Церковью одинаково невозможна.

Их взаимная борьба

За то открывается для них полная возможность, даже необходимость внутренней, междоусобной борьбы; ибо почва под ними одна и права их одинаковы. И те и другие погружены всецело (не подозревая этого) в ту логическую антимонию³³, на которую распадается всякое живое явление (просим припомнить Канта), пока оно рассматривается исключительно с логической его стороны, и которая разрешается только в полноте реальности. Но этого разрешения ни те ни другие не находят, да и не найдут никогда в тесных границах рационализма, в которых они заключились. От того борьба, с большим или меньшим жаром, продолжающаяся более трёх столетий, эта борьба, в которой воюющие стороны не всегда ограничивались орудием слова, а прибегали нередко и к другим средствам, менее открытым и менее сообразным с духом Христианства, далеко ещё не подходит к своему исходу, несмотря на то, что в ней уже истощились нравственные силы воюющих сторон. Непростительно было бы не отдать справедливости дарованиям и ревности, выказанным с обеих сторон; нельзя не удивляться блистательному и мощному красноречию, которым в особенности отличаются Латиняне, равно как и настойчивости в труде и глубокой учёности их противников; но в чём же заключаются результаты борьбы? По правде, в них нет ничего утешительного ни для одной стороны. Та и другая сильна в нападении и бессильна в защите; ибо одинаково неправы обе и одинаково осуждаются как разумом, так и свидетельством истории. В каждую минуту, каждая из воюющих сторон может похвалиться блистательною победою и между тем, обе оказываются постоянно разбитыми, а поле битвы остаётся за неверием. Оно бы давно и окончательно им овладело, если бы потребность веры не заставляла многих закрывать глаза перед непоследовательностью религии, принятой ими по невозможности без неё обойтись, и если бы та же потребность не заставляла держаться раз принятой религии даже тех, которые серьёзно в неё не веруют.

Так как борьба между западными верованиями (croyances) происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтобы предметом её когда-либо была вера (foi): ибо ни верования, ни убеждения, как бы ни были первые искренни, а последние страстны, ещё не заслуживают названия веры. Тем не менее, эта борьба, как предмет изучения, в высокой степени занимательна и глубоко поучительна! Характер партий обрисовывается в ней яркими чертами.

Критика серьёзная, хотя сухая, и недостаточная, учёность обширная, но расплывающаяся по недостатку внутреннего единства, строгость прямодушная и трезвая, достойная первых веков Церкви, при узкости воззрений, замкнутых в пределах индивидуализма; пламенные порывы, в которых как будто слышится признание их неудовлетворительности и безнадёжности когда-либо обрести удовлетворение; постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма; любовь к истине при бессилии понять её в её живой реальности, словом: рационализм в идеализме – такова доля Протестантов. Сравнительно большая широта воззрений, (далеко, впрочем, недостаточная для истинного Христианства); красноречие блистательное, но слишком часто согреваемое страстью; поступь величавая, но всегда театральная; критика почти всегда поверхностная, хватающаяся за слова и мало проникающая в понятия; эффектный призрак единства, при отсутствии единства действительного; какая то особенная ограниченность религиозных требований, никогда не дерзающих подниматься высоко и потому легко находящих себе дешёвые удовлетворения; какая-то очень неровная глубина, скрывающая свои отмели тучами софизмов; сердечная, искренняя любовь к порядку внешнему, при неуважении к истине, то есть к порядку внутреннему, словом: рационализм в материализме – такова доля Латинян. Я не думаю ни обвинять всех писателей этой партии в преднамеренной лживости, ни утверждать, чтобы ни один из их противников не заслуживал того же упрёка; но наклонность папистской партии к софизмам, её систематическая уклончивость при встрече с действительными трудностями, её напускное неведение, наконец вошедшие у неё в привычку искажения текстов, пропуски и неточности в ссылках – всё это так общеизвестно, что не подлежит и оспариванию. Не желая, однако, в столь важном обвинении ограничиваться простым заявлением и, поставив себе за правило не ссылаться никогда на факты сколько-нибудь сомнительные, я приведу на память читателям долго тянувшееся дело о подложных Декреталиях, на которых теория о главенстве папы строилась до тех пор, пока верование в неё настолько укрепилось привычкой, что оказалось возможном убрать эти лживые и сделавшиеся под конец не нужными подпорки. Напомню также дело о фальшивым дарственных грамотах, составляющих основание светской власти Римского первосвятителя, и бесконечный ряд изданий святых отцов, искажённых очевидно с намерением. Из ближайших к нам времён я напомню, что труд Адама Черникава (Zernikavius³⁴), в котором доказывалось, что все свидетельства, извлечённые из творений святых отцов в пользу допущенной прибавки к символу, были преднамеренно извращены или урезаны, остался не опровергнутым, и прибавлю, что этот победоносный труд не вызвал со стороны уличённых ничего похожего на признание сколько-нибудь чистосердечное.

Граф Местр

Наконец, переходя к нашему времени, я укажу на все почти сочинения красноречивого протософиста графа де-Местра³⁵, на бесстыдную ложь в посланиях Австрийских епископов, по поводу чествования православной Церковью некоторых из пап; наконец, на знаменитое сочинение Ньюмана о Развитии³⁶. Нужно заметить, что этот последний писатель, отличавшийся добросовестностью, пока он исповедовал Англиканство, и впоследствии, добросовестно же (так я предполагаю) обратившийся в Романизм, с переходом в это новое исповедание, внезапно утратил свою добросовестность. Впрочем, указывая на лживость, которой всегда отличалась Римская полемика, я отнюдь не желал бы навлечь этим слишком строгого осуждения на участвовавших в ней писателей и не касаюсь вопроса о степени нравственной их ответственности.

Подлоги латинства

Ни православных писателей, ни защитников Протестантства нельзя считать в этом отношении вполне безупречными, хотя, конечно, поводы к справедливым упрёкам встречаются у них гораздо реже, чем у Латинян; но в этих случаях степень личной виновности далеко не одинакова. Ложь, сходящая с пера православного, есть бессмысленный позор, положительно вредящей делу, защиту которого он на себя принимает; у протестанта ложь есть нелепость преступная и, в тоже время, совершенно бесполезная; у Римлянина ложь является как необходимость, до некоторой степени извинительная. Причина этого различия ясна. Православию, как истине, ложь враждебна по существу; в Протестантстве, как области искания истины, ложь неуместна; в Романизме, как доктрине, отрекающейся от собственного своего исходного начала, она неизбежна. Я сказал выше, что западный раскол начался посягательством областного мнения на соборность единоверия; иными словами, введением в область Церкви нового начала – рационалистического своеволия. Чтобы увернутся от дальнейших последствий этого начала (не отрекаясь от заблуждения, в котором оно выразилось), раскол вынужден был в глазах всего мира и в собственных своих глазах, надеть на себя личину Римского деспотизма. Исторический изворот удался, но он оставил по себе неизгладимые следы. Первое оружие, употреблённое в дело новосозданной властью, подложные Декреталии, вынесенные на свет неразборчивой совестью папы Николая I, взято было из целого склада поддельных документов. Для защиты этих первых свидетельств понадобились новые подлоги; таким образом, целая система лжи возникла невольно от первого толчка, последовательно передававшаяся из века в век, в силу исторического закона, которого последствия доныне ощущаются. В самом деле, изучите подлоги, в которых основательно обвиняется Романизм, и вы увидите, говорю это смело, что все до единого примыкают к одному средоточию, именно к тому исходному моменту, когда начало своеволия, укрываясь от собственных своих последствий, надело на себя личину неограниченного полновластия. Вникните в софизмы Римской партии и вы увидите, что все до единого направлены к одной цели – скрыть от глаз ту, всё ещё не затянувшуюся язву, которую раскол, в конце восьмого или в начале девятого века, нанёс западной Европе.

Здесь-то настоящий источник той нравственной порчи, и настоящая причина того как бы надлома на месте правды, которыми в Римском исповедании искажаются самые светлые души и опозориваются самые высокие умы (вспомним хоть бы знаменитого Боссюета). Нельзя судить их слишком строго. Мне самому, в молодости, эта постоянная лживость целой партии внушала негодование и отвращение; но позднее эти чувства сменились во мне искреннею скорбью и глубоким соболезнованием. Я понял, что ложь, как железная цепь, охватывала своими звеньями души, томимые жаждою правды; понял горестное положение людей, покорившихся печальной необходимости искажать истину, лишь бы спасти себе положительную веру и не впасть в Протестантство, то есть не остаться при одной возможности или потребности религии, без всякого реального содержания. Сам учёный Неандер, эта благородная, любящая, искренняя душа, сказал же в ответ одному Английскому писателю: «вы ещё верите в возможность объективной религии; а мы давно перешли за эту черту и знаем, что нет другой религии кроме субъективной». Конечно, одинаково разумно было бы утверждать, что не может быть другого мира кроме субъективного. Но, как бы то ни было, выслушав такое признание, всякий поймёт и едва ли слишком строго осудит тех, которые, по примеру Аллейса (Allies), уличив защитников Рима во множестве обманов, потом неожиданно сами переходят под Римское знамя, предпочитая какую-нибудь, хотя бы даже полулживую, религию полному отсутствию религии. Понятно также, почему Романизм доселе не пал под ударами Реформы.

Истощение сил

Борьба ещё длится, но характер её изменился вследствие того, что истощились нравственные силы воюющих. Отрицательной своей стороной Протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нём ещё уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма. Сила беспощадной логики тянет его в бездну лжефилософского неверия и, не будучи в состоянии удержаться на этом скате, оно, как будто с завистью оглядывается на Романизм, который, по крайней мере, хотя на вид, сохраняет ещё положительное откровение. Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии удовлетворить ни требованиям души человеческой, которой нужна несомненная вера, ни требованиям разума, которому нужно определённое учение, Реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: у неё даже недостаёт смелости засвидетельствовать действительность и несомненность какой-либо истины, так как она наперёд знает, что на другой день ей придётся, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порождённое невежеством. Подчас она ещё заговаривает о своих надеждах, но в голосе её слышится отчаяние. Романизм, по-видимому, более уверен в самом себе; не стесняясь требованиями добросовестности, он ловко увёртывается от логических последствий испытываемых им обличений; но и он сознаёт себя поражённым в самое сердце дознанной невозможностью когда-либо оправдать те данные, на которые он ссылается как на доказательства непрерывного преемства своего предания и своего учения, и необходимостью, в которую он поставлен прибегать постоянно к неправде, чтобы укрыть от взоров незаконность своего исходного начала. Он ищет себе поддержки в господствующем невежестве, а ещё более в невольном страхе, овладевающем теми, кому не представляется другого из него выхода, как только в рационалистический деизм протестантов; но он уклоняется от всякого пытливого исследования и приходит от него в ужас. Люди учёные видят это ясно, а не учёные сознают смутно, хотя, может быть, и не отдают себе в этом отчёта. И там и здесь, нравственная сила надломлена, и прежняя борьба на смерть между двумя непримиримыми верованиями превратилась в какое-то рыцарское состязание притуплённым оружием между двумя лицемерными невериями. Нельзя не сознаться, что при такой обстановке беспристрастный судья не решился бы осудить безусловно ни строгих умов, бросающихся в сомнение и нечестие как бы с отчаянья (по испытанной ими невозможности выбора между двумя учениями, одинаково лишёнными истины), ни даже мелких душ, оправдывающих легкомыслие своего религиозного скептицизма таким же очевидным легкомыслием и едва прикрытым скептицизмом проповедников несущих обязанность приводить их к вере. Так, с одной стороны, учёный Неандер отвергает всякую возможность объективной религии; славный Шеллинг, один из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времён, доказывает, что Протестантство не может основать Церкви; за ними, целая толпа более или менее даровитых писателей утверждает, что вся история христианского учения есть не более как ряд заблуждений, хотя, впрочем, в основе её лежит доля истины и стоит лишь суметь извлечь её оттуда, чего конечно до сих пор никто сделать не мог. С другой стороны, софисты, каков например граф Местр, напустив целую тучу явной неправды об отношениях пап к соборам, серьёзно уверяют вас, что если бы не было пап, то Бог не смог бы сохранить единства веры, и что поэтому папа представляется необходимостью во взаимных отношениях между Богом и людьми³⁷. Далее риторы в роде Шатобриана и других писателей его школы доказывают вам истину Христианства великолепием церковных обрядов, стройностью колокольного звона, особенно приятно ласкающего слух по вечерней заре, и поэтическим характером христианских легенд.

Наконец, писатели с виду серьёзные, каков например г. М. Никола, которому я впрочем далеко не отказываю в подобающем ему уважении, берутся доказывать учение о чистилище и приводят как доказательства четыре ссылки: одну на Платона, другую на Вергилия, третью на Гомера и четвертую на Шатобриана, да сверх того (особенно сильное по своей убедительности) указание на тень Тирезия, которого Улисс напоил бычачьею кровью. При столь явном отсутствии в самой проповеди всякого убеждения, всякой добросовестности и серьёзности, едва ли можно слишком строго осуждать скептицизм; по крайней мере, половинную долю обвинений, падающих на современное неверие, следовало бы по всей справедливости разложить на обе ветви раздвоившегося рационализма, то есть на Романизм и на Реформу.

Искание союза в политике

Напряжённость борьбы в области слова значительно ослабела; но между враждующими сторонами продолжается глухая и, так сказать, подземная борьба. Нельзя их в этом винить, ибо примирение невозможно, а состязание логическими доводами, как доказал опыт, приводит к результатам для обеих сторон одинаково невыгодным. Оттого и стараются они (да и трудно им поступать иначе) найти себе опору в союзе с политическими мнениями и стремлениями, ища поддержки, более или менее надёжной, то в сочувствии народных масс, то в интересах престолов и привилегированных сословий. Мы видели не раз, видим и теперь, как та и другая сторона заискивает попеременно благорасположения мира, выставляя то любовь свою к порядку, то готовность свою обеспечить свободу, смотря по тому, какое начало берёт верх над другим и что выгоднее – союз с правительствами или союз с народами. Мы видим также как они одна под другую подкапываются взаимными обвинениями в более или менее враждебном расположении к господствующим началам, в надежде воспользоваться минутными увлечениями или благосклонностью властей и этим путём достигнуть победы, которой решительно не даёт им ни полемика, ни проповедь. Так, например, подстрекательства к мятежам и готовность освящать незаконные посягательства, венчаемые успехом, ставились в укор Романизму – думаю, впрочем, что напрасно. Так, с другой стороны, противники Реформы обвиняли её попеременно то в аристократизме её стремлений (хотя она господствует в государстве наиболее демократическом в мире), то в революционном радикализме (хотя, как заметил Гизо, в наш век протестантские народы менее других подвергались революционной заразе), то в трусости перед государственною властью (хотя, как доказал тот же Гизо, народы протестантские далее всех раздвинули пределы гражданской и политической свободы). Этого рода средства, к сожалению, слишком часто употребляются в дело обеими сторонами, преимущественно же Римской партией, которая, при сравнительно большей сосредоточенности в действии, долгим упражнением, успела приобрести особенное искусство в политических манёврах и слишком часто следовала пагубному правилу, что цель освящает средства. Как бы то ни было, средства эти никогда не достигают цели. Я очень знаю, что Церковь любит порядок и молит Бога о даровании мира и спокойствия всему миру; но знаю и то, что воздавая Кесарево Кесарю, она отнюдь и никогда не принимала на себя ручательства за вечность Империи. Знаю, что так как каждый христианин обязан перед Богом деятельно заботиться о том, чтобы все его братья достигли возможной высокой степени благосостояния (как бы при этом он ни был равнодушен к собственному своему благополучию), то отсюда само собою вытекает и общее стремление целых народов, озарённых Христианством, доставить всем сполна ту долю свободы, просвещения и благоденствия, какая доступна обществу и может быть достигнута правдою и любовью; но знаю также, что по отношению к Церкви это есть результат не прямой, а косвенный, к которому она должна относиться безразлично, не принимая в нём непосредственного участия, ибо её цель та, к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия.

Утрата права на доверие

Так чует сердце внутренним смыслом правды и благородством, прирождённым душе всякого человека, а доводы разума только подкрепляют это непосредственное чувство. Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями; стыдно становится за Церковь, до того низко упавшую, что она уже не совестится рекомендовать себя правительствам или народам, словно наёмная дружина, выторговывающая себе за усердную службу денежную плату, покровительство или почёт³⁸. Что богач требует себе обеспечений для своих устриц и трюфелей, что бедняку хотелось бы вместо чёрствого хлеба несколько лучшей пищи – всё это естественно и даже, может быть, вполне справедливо в обоих случаях, особенно в последнем, но разрешение этого рода задач – дело разума, а не веры. Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ бо́льшую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своём лоне, она теряет всякое право на доверие людей. Немало христианских держав исчезло с лица земли, а Китай насчитывает тысячелетия существования, и в том числе целые века высокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аббассидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы; но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело идёт об истине религиозной? Повторяю: напрашиваясь на союзы с политическими доктринами и подпираясь страстями, хотя бы самыми законными, религиозные партии Запада только сами себя роняют. Правда, это может доставить им некоторый временный успех, но такого рода обманчивые выгоды обращаются в торжество для неверия и расширяют область скептицизма: ему подаётся основательный повод величаться перед верою тем покровительством, которое он ей оказывает и, вследствие этого, усиливается его пренебрежение к ней³⁹. Таков характер борьбы в настоящую минуту.

Радовиц и Гизо

Нравственное изнеможение становится с каждым днём более и более ощутительным. Невольный ужас, в виду общей угрожающей им опасности, овладевает рационалистическими сектами Запада: Папизмом и Реформой. Они всё ещё борются между собой (потому что не могут прекратить борьбы), но потеряли всякую надежду на торжество; ибо поняли, более или менее ясно, свою внутреннюю слабость. Перед ними быстро растёт неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и учёных, а неверие масс, скептицизм невежества – это законное исчадие рационализма, явного или переодетого, в продолжение стольких веков слывшего в Европейском мире за веру. Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах; но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность. Люди благонамеренные и серьёзные, не раз, как с той, так и с другой стороны, предлагали подобные сделки. Достаточно назвать два имени, представляющие собой сочетание самых высоких качеств сердца и ума: Радовица и Гизо. Первый, в сочинении, отличающемся высоким беспристрастием и блистательным талантом⁴⁰, убеждает протестантов, за одно с Римлянам, ополчиться против неверия. Второй, в начальных главах своих исследований о предметах нравственности (главах богатых глубокими взглядами и проникнутых искренним сочувствием к нравственным потребностям человечества), уговаривает Римлян, заодно с протестантами, противодействовать распространению нечестия. Он заявляет желание, чтобы обе партии соединились, не только обоюдной терпимостью, но и более крепкими узами любви, придавая этому последнему слову, очевидно, не то значение, в каком оно употребляется, когда говорится о широком братском союзе, обнимающем всех людей, не исключая ни Магометан, ни язычников, каковы бы ни были их заблуждения. Но предполагаемое сближение обеих партий для совокупного действия, было бы столь же бесполезно, как и их борьба. Самоё стремление к такой сделке уже вредит делу, как верный признак страха, бессилия и отсутствия истинной веры. Христиане первых веков не испрашивали содействия Маркионитов или Савелиан. Лет сто тому назад, ни паписты, ни протестанты, даже не подумали бы приглашать друг друга действовать сообща. Ныне нравственная их энергия надломлена, и отчаяние наталкивает их на путь очевидно ложный; ибо не могут же они не понимать, что если (в чём я не сомневаюсь) одно Христианство всесильно против неверия и заблуждения, то наоборот, в десятке различных Христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм.

Доселе никто ещё не делал подобных предложений Церкви; смею надеяться, что и не сделает, и прибавляю решительно: Церковь не обратила бы на них никакого внимания. На широком пространстве нашего отечества, мы насчитываем сограждан различных вероисповеданий, в том числе Поляков-папистов и Немцев-протестантов. Они могут быть совершенно равноправны с нами, нередко даже могут стоять и выше нас в порядке политического союза. В Австрии, наоборот, наши братья по вере стоят на самой низкой степени. Дело понятное: Церковь никогда не предъявляла притязания на видное место в мире и, в продолжении нескольких веков, она даже слыла в Польше верой холопской, в противоположность Романизму – вере папской. Мы и братья наши (то есть члены Церкви) обязаны везде поддерживать общественный порядок и гражданский закон, не отвергая нигде в делах мирских содействия наших сограждан, к какому бы вероисповеданию они не принадлежали. Но не так в делах веры. Как члены Церкви, мы – носители её величия и достоинства, мы – единственные, в целом мире заблуждений, хранители Христовой истины. Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимаем на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству; но мы были бы хуже, чем трусы, мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди истины, и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко не стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви: то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу – обратиться.

Не подлежит никакому сомнению, что ни один христианин, пока он верит в истину своего исповедания, не отнесётся иначе к иноверцу; а потому, когда две соперничающие секты склоняют друг друга к союзу против неверия, они этим только заявляют, что неверие и смерть уже проникли в их недра. Таково теперь состояние всех западных исповеданий, несмотря на то, что, по-видимому, между ними, особенно в Англии длится ещё борьба.

Послесловие

Я исполнил долг, заступившись за Церковь против ложных обвинений, которых, однако, я не считаю за преднамеренные клеветы. Чтобы сделать опровержение вразумительным, я должен был развить отличительные свойства как Православия, так и западного раскола, который есть не что иное, как замазанный рационализм, и представить современное положение религиозного вопроса в том свете, в каком он нам является. Как я сказал в начале, я не старался прикрыть враждебность мысли притворною умеренностью выражения. Я высказал смело учение Церкви и отношение её к различным видам раскола: я откровенно выразил своё мнение о борьбе сект, её свойстве и её современном состоянии; но я смею надеяться, что никто не обвинит меня ни в страстной злонамеренности, ни в сознательной несправедливости.

* * *

Повторяю: я исполнил долг, ответив на обвинения, возведённые на Церковь, и прибавляю: исполнил долг в отношении к Церкви, а ещё более в отношении к вам, моим читателям и братьям, которых, к несчастью, разобщило с нами заблуждение, начавшееся в давно минувших, из виду исчезнувших веках. Никакое опасение и никакое соображение не сдерживали моего пера; могу также сказать, что я взялся за него не из каких-либо выгод. Человека, не выставляющего своего имени, нельзя заподозрить в желании приобрести суетную известность или, точнее, заставить поговорить о себе.

Времена тяжки не потому только, что основы многих держав, по-видимому, колеблются (ибо на глазах истории пало и вероятно падёт ещё немало могучих и славных наций); не потому, что от столкновений усложнившихся интересов волнуется мир (ибо внешняя сторона человеческой жизни во все времена представлялась такою же волнующеюся поверхностью); нет, потому тяжки времена, что размышление и анализ подточили основы, на которых покоятся исстари людская гордость, людское равнодушие и людское невежество. Я сказал гордость, ибо рационалистическая философия рядом строгих умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не самые предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию⁴¹, когда отрешается от веры, т. е. от внутреннего познания предметов. Таким-то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает её просить у веры того, чего не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил. Я сказал равнодушие и невежество, ибо душа человеческая, не довольствуясь принятием веры как наследства, преемственно переходящего из рода в род, по слепой привычке, потребовала от неё свидетельств на её права, то есть внутренней и живой гармонии её положений, и убедилась в их подложности. Она опознала рационализм в том, что выдавалось ей за веру, опознала его в Реформе, почуяла его в Папизме и, в этом случае (как я, кажется, доказал) она не ошибалась.

Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры её нравственную основу и потому самому делающей веру невозможной.

Призыв к обращению

Читатели и братья! От неведения или согрешения минувших веков перешло к вам пагубное наследство – зародыш смерти, и вы несёте за него кару, не будучи прямо виновны, ибо вы не имели определённого познания того заблуждения, в котором оно заключалось. Вы много сделали для человечества в науке и в искусстве, в государственном законодательстве и народной цивилизации, в практическом осуществлении чувства правды и в практическом применении любви. Более того: вы сделали всё, что могли, для человека в земном его бытии, увеличив среднюю долготу его жизни, и для человека в его отношении к Божеству, поведав Христа народам, никогда не слыхавшим Его Божественного имени. Честь и благодарение вам за ваши безмерные труды, плоды которых ныне собирает или соберёт впоследствии всё человечество. Но пагубное наследство, вами полученное, по мере развития неизбежных его последствий, мертвит духовную жизнь, пока ещё вас одушевляющую.

Исцеление в вашей власти. Конечно, пока самоё сознание недуга будет встречать в господствующих предубеждениях и в неведении преграды своему распространению (а это продлится долго), нельзя ожидать исцеления массами; но отдельным личностям оно и теперь доступно. Итак, если кто из моих читателей убедился в истине моих слов, в верности данного мною определения исходной точки раскола и рационалистического его характера, то умоляю его подумать и о том, что мало одного признания истины, а нужно ещё принять и все практические последствия, из неё вытекающие; мало одного сознания в ошибке, а до́лжно загладить её в меру данной каждому возможности.

Я умоляю его совершить нравственный подвиг: вырваться из рационализма, осудить отлучение, произнесённое на восточных братьев, отвергнуть все последующие решения, истекшие из этой неправды, принять нас вновь в своё общение на правах братского равенства и восстановить в своей душе единство Церкви, дабы тем самым восстановив и себя в её единстве, получить право повторить за нею: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа».

Недуг носит в себе смерть, а исцеление не трудно, оно требует только акта справедливости. Захотят ли этого люди или предпочтут вековечить царство неправды, обманывая по прежнему свою совесть и разум своих братьев?

Читатели, рассудите сами и для себя.

по поводу одного окружного послания Парижского архиепископа

1855 перевод с французского⁴²

Несмотря на частые нападения, которым подвергалось Православие в изданиях, служащих органами различным христианским исповеданиям в Европе, оно долго безмолвствовало. В прошлом году я счёл своим долгом ответить на новое нападение, направленное против Церкви, к которой я принадлежу, писателем Римского исповедания, и обратился к Парижской протестантской прессе для обнародования моего сочинения под заглавием: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, по поводу брошюры г. Лоранси». Парижский книгопродавец, г. Мейрюес, принял на себя это щекотливое поручение и напечатал моё сочинение, предпослав ему оправдательное от себя предисловие, проникнутое благороднейшими чувствами. Ныне, намереваясь обнародовать другое сочинение, служащее продолжением первому. Я конечно счёл бы долгом признательности обратиться к тому же многоуважаемому мною издателю, но читатели усмотрят из первых же страниц этой брошюры, что избрав этот путь, я поставил бы г. Мейрюеса в фальшивое положение и в необходимость отказать мне, что́, вероятно, было бы для него тяжело или, изъявив согласие, подвергнуться при теперешних обстоятельствах прискорбным для него последствиям.

На сей раз обращаюсь к Германии. Издревле гостеприимная, она и в настоящее время по справедливости славится гостеприимством, ею оказываемым человеческой мысли, из какой бы страны она ни шла. На это благородное гостеприимство и я рассчитываю.

Я возвышаю голос в пользу того, что̀ считаю заблуждением, и обращаюсь к людям, моим братьям от одного Отца. Братья-Германцы, вы, конечно, не захотите ради суровой искренности моей речи отказать ей в выгодах гласности. Великий муж нашей крови, Чех Гус, отдал жизнь свою в Германии за свободу мысли и религиозной проповеди. Ваш Лютер был счастливее его и завоевал эту свободу. Вы не откажете мне, я это знаю, в праве, за которое ваши предки, так же как и наши, ратовали и страдали.

Неизвестный⁴³

Слова парижского архиепископа. – Ненависть Запада. – Неизбежность папской непогрешимости. – «Вера угольщика». – Обязанность звать к единению. – Беснование. – Церковь обладает Христом. – Вине. – Церковь без христианина и христианин без церкви. – Молитва протестанта. – Молитва латинянина – Понятие Церкви о молитве. – Православная молитва. – Духовное счетоводство. – Вера и дела. – Таинства. – Крещение и Евхаристия. – Тайная вечеря. – Таинства. – Возложение рук. – Заблуждения западного раскола. – Искренность безверия. – Бесплодие полемики. – Израиль. – Внешний лик Христа. – История Евангелия. – Внутренний план Евангелия. – Никейский Собор. – Второй Никейский Собор. – Проявление Церкви. – Где жизнь. – Наш век – время мысли. – Призыв к соединению

Направляемая непобедимой десницей Божией, каждая эпоха в истории человечества приносит с собой важные поучения. Всем людям полезно и благодетельно уразумевать их смысл. Отдельному лицу по всей справедливости позволительно делиться со своими братьями тем, что, по его мнению, понятно им в этих поучениях, дабы знание всех восполнялось слабым разумением каждого. И нашему веку, как векам предшествовавшим, Провидение не отказывает в своих высших наставлениях, а уразумение их облегчается тем, что, благодаря международным сношениям более частым и гласности менее стеснённой, слово человеческое идёт об руку с историческим делом и, частью обдуманными, частью невольными признаниями, немедленно обнаруживает вызвавшие его побуждения.

Достопамятный этому пример у нас на глазах.

Каковы бы ни были политические основания и предлоги к борьбе, потрясающей теперь Европу, нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие Православию, а на другой римляне и протестанты, обступившие Исламизм. Конечно, такое распределение воюющих может быть объяснено причинами более или менее случайными: взаимной ненавистью племён, столкновением интересов, расчётами политики, или какой-нибудь противоположностью в общественных началах. И, нет сомнения, все эти причины действительно оказывают сильное влияние на современные события; но достоверно и то, что распрю растравила религиозная ненависть. Если бы Русские или Греки стали приписывать латинствующим народам такое побуждение, последние, вероятно, отреклись бы от него с негодованием и назвали бы обвинение клеветой; но к счастью, отрицание в этом случае невозможно. Писатели Римского исповедания сами приписывают себе это побуждение; они-то его и провозглашают, они им хвастаются; они объявляют его достаточным поводом к тому, чтобы призвать на оружие Запада благословение Бога правды и любви. Мария-Доминик-Огюст Сибур, «милостью Святого Престола Апостольского архиепископ Парижский», возвещает Франции, что «война, в которую вступает она с Россией, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина угодная Богу, есть необходимость отогнать ересь Фотия; укротить, сокрушить её; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом».

Слова парижского архиепископа

Епископ Парижский далеко не один делает такое признание; оно было высказано и прежде и после него многими из писателей Римского исповедания; но Maрия-Доминик-Огюст Сибур более смел, более откровенен, более прям, чем другие. Ему, очевидно, жаль Греков, но что же бы мог он для них сделать? Они – последователи Фотия, так нельзя же им не пострадать, когда они препятствуют торжеству единства. Ему отчасти совестно становиться защитником Турок; но ведь Турки, в сущности, только предлог. Нужно отогнать ересь Фотия. Приходится допустить протестантов в ряды римской армии: тяжёлая необходимость, но нужно укротить Фотиян! Приходится дозволить, чтобы рядом со знамёнами, которые благословил он, епископ Парижский, шли в крестовый поход знамёна, благословенные для Французских войск Алжирским имамом; прискорбно, но надобно истребить Фотиян! Они-то настоящие единственные враги, и любвеобильная нежная душа прелата покоряется этому суровому долгу.

Таковы слова Парижского архиепископа или таков их несомненный смысл. Этот святительский голос только с большей ясностью высказал то, на что были уже намёки от других, и сам он встретил себе не один сочувственный отклик. А много ли голосов поднялось против него в странах, покорных Риму? Если и поднимались какие-нибудь голоса, они были так малочисленны и так робки, что терялись среди всеобщего молчания или одобрения. Ясно, что слово прелата есть только выражение чувства более или менее общего Римскому миру и всему миру западному.

Не считаю себя призванным произносить суждение о нравственном достоинстве Парижского архиепископа; мой долг показать поучительный урок, вытекающий из его послания.

В числе законов, правящих умственным миром, есть один, которого Божественная строгая правда не допускает исключений, тот закон, что зло порождает зло. Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо более, чем жертву; обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если во время не очистится всё нравственное существо виновного внутренним обновлением⁴⁴.

Этот закон имеет огромную важность в истории.

В предшествующей статье⁴⁵ я указал, в чём существенно состоит западный раскол, или, точнее сказать, западная ересь против догмата церковного единства. Я сказал, что решив догматический вопрос без содействия своих восточных братий, Запад тем самым подразумевательно объявил их сравнительными недорослями, разжаловал их в илотов по вере и благодати и через это отверг их от Церкви, словом: совершил над ними нравственное братоубийство. По неизбежной последовательности, наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному. Таков урок, вытекающий из беседы преосвященного Парижского архиепископа.

Весьма далёк я от того, чтобы приписывать всем членам Римского исповедания столь же сильное озлобление, а ещё более далёк от того, чтобы приписывать подобное озлобление протестантам: у последних ненависть сменилась презрением, чувством менее кровожадным, хотя всё-таки враждебным и способным, при малейшей борьбе или соперничестве с презираемым, распалиться до свирепости. Но я утверждаю, что в западных исповеданиях, у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви. Таково свидетельство истории; таков смысл современных сочинений, издаваемых духовными лицами Латинского исповедания, такова причина молчания Европы, читающей эти сочинения и не возмущающейся их варварством; таково, наконец, несомненное последствие общего закона, о котором говорено выше. Поэтому-то самому всякий человек, любящий истину, обязан испытать своё сердце и исторгнуть из него этот росток ненависти: иначе истина не дастся ему. Пусть поучается и устрашается он при виде чудовищного развития, до какого дошло это пагубное чувство в душе Марии-Доминика-Огюста Сибура, «милостью Святого Апостольского Престола архиепископа Парижского».

Ненависть Запада

Если бы внимательно заняться подобными размышлениями, нет сомнения, они могли бы оказать благодетельное действие на политические события; но политическими событиями я не намерен заниматься: как ни велика их важность, она, во всяком случае, важность только относительная и временная. Вопрос, о котором я рассуждаю, гораздо высшей важности, ибо касается откровения безусловной истины на земле и обнимает всю совокупность духовных интересов человечества. Моя цель – раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне предварительно нужно было указать нравственную препону, вследствие которой голосу истины трудно найти себе способных внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытной неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит и разум не рассудит право. Во всяком случае, стоит попытаться сделать над собою нравственное усилие, когда цель его – искоренить в себе чувство несправедливого озлобления; а если в награду может быть даровано познание Божественной истины, тогда не тем ли более обязательна попытка?

Впрочем, не приступая ещё к сущности религиозного вопроса, я считаю нужным сказать, что кроме указанного сейчас препятствия, а именно: враждебного настроения сердца, есть другое, гораздо более важное, вследствие которого уразумение Церкви становится почти невозможным как для латинян, так и для протестантов.

Мною было сказано, что в первые века, до самой эпохи великого западного раскола, познание Божественных истин считалось принадлежностью всецелой Церкви, объединённой духом любви. Это учение, сохранённое до наших дней, было в последнее время во всеуслышание провозглашено единодушным согласием патриархов и всех христиан Востока. Вопреки церковному преданию, Запад, в девятом веке, присваивает себе право изменять вселенский символ без содействия своих восточных братий и делает это в то самое время, когда восточные христиане давали ему свидетельство своего братского уважения, представляя на его одобрение определения Никейского собора. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое последствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установлялось протестантское безначалие – анархия в области веры. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе, в отношении к этому патриархату, всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении к своей епархии; каждое отдельное лицо – в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или: истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она даётся каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим. Чтобы избежать этого последнего вывода и вытекающей из него анархии, нужно было вместо нравственного закона, который для юной гордости Германо-Римских народов казался стеснительным, поставить какой-нибудь новый закон, внутренний или внешний, такой закон, который бы облекал определения западно-церковного общества несомненною обязательностью, или, по крайней мере, придавал бы им вид такой обязательности. Необходимость в этом законе мало-помалу создала понятие о папской непогрешимости. В самом деле, первенство пап в порядке суда и администрации (само по себе не выдерживающее серьёзной критики), хотя бы даже оно было допущено в самом широком смысле, не могло служить оправданием для раскола в учении или в действии. Точно также не могла служить оправданием и условная непогрешимость (то есть такая, которая обусловливается согласием всей Церкви с папским определением); ибо новое догматическое определение было включено во вселенский символ без содействия восточных патриархатов, и даже ни один из них не был об этом извещён. Чтобы не остаться в глазах Церкви расколом или не оправдать заранее своим примером протестантское своеволие, Романизм вынужден был приписать Римскому епископу непогрешимость безусловную. Этому неизбежному последствию подчинилось, наконец, весьма значительное число латинствующих и должны бы, по настоящему, подчиниться все. Тем не менее, безусловная непогрешимость не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом: это всё ещё вопрос, к которому Римская курия подступить не смеет⁴⁶. С другой стороны, по признанию самих Латинян в первые времена Церкви о папской непогрешимости никто ничего не знал; её во всеуслышание отвергали отцы первых веков (доказательства: творение святого Ипполита и осуждение, произнесённое вселенским собором против памяти папы Онория за его погрешение в догмате); на неё не ссылались сами Латиняне ни в первоначальных своих спорах с Греками, ни даже в последующих переговорах; очевидно, она есть не что иное, как условное начало, допущенное задним числом и по необходимости, чтобы оправдать предшествовавшее его изобретению незаконное действие.

Неизбежность папской непогрешимости

Итак, у Римлянина нет другой опоры для своего раскола, кроме начала, которого условность он чувствует сам. С другой стороны Протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что, наравне с западным патриархатом, и всякая страна, всякая церковная область, наконец, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу. Заключение это было тем неизбежнее, что Протестантство потеряло всякую память о той нравственной взаимной зависимости, в которой находились одна от другой частные области первобытной Церкви, и в то же время не могло считать себя связанным тем условным началом, которое Рим, по временам пускает в ход, не посмев, однако, ни разу возвести его в догмат. Таким образом, Протестантство, лишённое опоры Предания и нравственного над собою попечительства Церкви, обратившейся для него в чистый абстракт, поневоле должно остаться при одной Библии, как единственном руководстве. Но сама Библия, как верно заметил один из замечательнейших протестантских писателей, не имеет очерченных границ; она не то, что́ предметы непосредственного творения Божия в природе. Сколь бы ни было велико участие Духа Божия в книге Священного Писания, эта книга – всё-таки произведение человеческое, по крайней мере, по наружности. Без канона, Библия не существует, а вне Церкви – нет канона. Почему знать: та или другая книга, слывущая каноническою, не есть ли апокрифическая, или наоборот, слывущая апокрифической не есть ли каноническая? Хорошо ли поступили, приняв такое-то сочинение? Не лучше ли принять другое, одновременное, хотя оно и не принято? Если Церковь не обладает по существу своему непогрешительным познанием истины, то каждая часть Библии в той же мере подвержена сомнению, как и послания, заподозренные Лютером, и вся Библия не более как сборник сомнительного состава, не имеющий определённых границ, которому люди приписывают авторитет только потому, что не знают, как без него обойтись.

Итак, все верования протестанта держатся на предмете чистоусловном.

Но условное верование есть не более как прикрытое неверие. Оно кладёт свой отпечаток на душу человека, прививает к ней особенного рода привычки и отнимает у неё даже способность понимать, что̀ есть вера действительная. Отсюда выходит, что восточные христиане попусту тратят силы, оспаривая западные верования (croyances) как безусловную веру (foi absolue): все их удары идут мимо, ибо исходят из ошибочного предположения. С другой стороны Запад не может понять странной для него строгости Церкви и когда её представители заявляют, что нельзя удовольствоваться условным верованием, а нужна вера безусловная, та вера, о которой Запад, так сказать, потерял память, он невольно заподозривает искренность их заявлений.

«Вера угольщика»

Восточные напрасно предполагают в своих западных братьях действительную добросовестность в вере, тогда как те не имеют на неё даже и притязания; западные, наоборот, предполагают в восточных недобросовестность, тогда как такой вины за ними вовсе нет. Иначе и быть не может. В этом состоит второе препятствие, о котором я должен был сказать и вследствие которого уразумение Церкви, как для Латинян так и для протестантов, становится почти невозможным. Им приходится уразумевать не тот или другой член веры; нет, но прежде всего – допустить самую возможность безусловной веры; а они в продолжение целых столетий довольствовались условным верованием, не признавая возможности иного⁴⁷.

Борьба истины с заблуждением, каких бы предметов она ни касалась, всегда исполнена трудностей, хотя окончательное торжество истины несомненно. Но во сколько раз труднее борьба, когда против истины не только предубеждён рассудок, а ещё предрасположены воля и страсти? Таково в особенности бывает положение Церкви, когда приходится ей иметь дело с отлучившимися от неё обществами. Как бы враждебно и недоверчиво ни относились друг к другу западные исповедания, а народы, принадлежащие к ним, всё-таки чувствуют себя более или менее равноправными. Они образуют как бы одно семейство. История Европы – их общая жизнь; современная цивилизация – плод их общих усилий. Наконец, между этими народами нет ни одного, который бы не находил в числе своих граждан последователей почти всех западных исповеданий (исключение составляют разве только Италия и Испания). Переход от одного верования к другому не представляет ничего необыкновенного, ничего оскорбительного для человеческой гордости, в двух её едва ли не самых упорных видах: гордости породы и гордости просвещения. Совсем не то в сношениях тех же народов с Церковью. Им приходится принимать истины веры от общества, некогда ими отвергнутого с презрением, и с тех пор остававшегося чуждым их внутренней жизни и их развитию. Им приходится ученически выслушивать наставления от такого племени, которое им чуждо по крови и, несомненно, отстало от них на поприще просвещения, вследствие особенных обстоятельств исторической своей судьбы, преисполненной разного рода страданий и неравных битв. Им приходится осудить всё то, что считают они славою своего прошедшего, и многое из того, чем гордятся в настоящем. Для целого народа эта жертва тяжёлая, для отдельных лиц – это умственное отчуждение от отечества, экспатриация. Чем слышнее будет становиться голос истины, чем повелительнее будет он раздаваться, тем упорнее будет сопротивляться её силе непокорное сердце, тем изобретательнее будет становиться ум, сообщник злых страстей сердца, на всякого рода увёртки, софизмы и даже на явную ложь, лишь бы как-нибудь увернуться от неизбежного убеждения. Кто изучал человека и историю человеческого разума, тот должен быть к тому приготовлен, и действительно это самое совершается теперь на наших глазах. Не смеют прямо нападать ни на одно из догматических учений Церкви, не смеют открыто опровергать ни одного из положений, высказываемых её органами; за то выдумывают расколы, о которых она не имеет понятия, чтобы отрицать её единство; навязывают ей главенство светской власти, о котором она не ведает, чтобы отрицать её духовную свободу, и всё это делается в ту самую минуту, когда могущество её жизненного общения проявляется во всей ясности, когда она со всею энергией протестует против всякого подозрения в Эрастианизме⁴⁸.

Обязанность звать к единению

Как бы, однако, ни были велики препятствия, они не должны останавливать защитников истины. Чем откровеннее высказываются злые страсти, в которых заключается сила заблуждения, тем настоятельнее становится обязанность обнажать их, бороться с ними и призывать людей к единству любви и веры в Иисусе Христе. В сочинении, перед этим изданном, я обнаружил присутствие рационализма и Протестантства в самой сущности Латинства; я показал также, что Протестантство, когда оно придаёт себе вид положительного вероучения, прибегает, без всякого на то права, к Преданию, которого оно не признает; наконец, я пытался объяснить моим западным братьям характер Церкви, показав им в каком свете представляются нам их учения. Меня ещё не опровергли; ныне продолжаю труд, который признаю своим долгом в надежде, что слово, сказанное искренно и с любовью, не останется совершенно бесполезным.

Я сказал, что непогрешимость в догмате, т. е. познание истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе и что этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Порвав эту связь, западный раскол воцарил рационализм и протестантское безначалие. Чтобы избежать логических последствий своего заблуждения, Романизм вынужден был, впоследствии, придумать папскую непогрешимость и прикрыть принцип допущенного безначалия фактом правительственного самовластия. С точки зрения Церкви, этот новый фазис заблуждения представляется в следующем виде: познание Божественных истин, приписываемое Римскому епископу, не обусловливается его нравственным совершенством (доказательство – Борджиа и многие ему подобные); точно также не обусловливается оно и нравственным законом, присущим Церкви (ибо непогрешимость, присвоенная папе, ведёт своё начало от такого действия, которого иначе назвать нельзя как нравственным братоубийством); наконец, не обусловливается оно и умственным превосходством: такого превосходства папы никогда себе не приписывали. Итак, оно вполне имеет характер волшебного прорицательства. А говорят, что оно ведёт своё начало от главы апостолов! Никакое явление в Церкви иначе не может быть постигаемо нами, как по аналогии его с другими подобными ему явлениями, засвидетельствованными в Св. Писании. Что же оказывается? В Новом Завете исповедания веры представляются в двояком виде. Есть исповедания вольные и, так сказать торжественные: это откровения, дарованные святости и любви; таковы исповедания Симеона, Нафанаила, Св. Петра и, наконец, полнейшее из всех – исповедание Св. Фомы. Есть также исповедания невольные, исторгнутые страхом и ненавистью: таковы исповедания бесноватых. Исповедания, которое бы исходило из равнодушия, мы не знаем⁴⁹. Ясно, что преимущество, приписываемое Римскому епископу, не возводит его в первую из этих категорий (ибо не предполагает в нём нравственного совершенства), а низводит его во вторую, стало быть, скорее сближает его с бесноватыми, чем с апостолами. Печально было бы такое падение человека, если бы оно было действительно! Печально было бы и падение человеческой мысли, если бы могла она, не шутя, этому верить! – Я не говорю о суеверном почитании, которого требуют Латиняне, к месту или точнее к имени Рима (ибо, не будь этого суеверия, имеющего характер какого-то кумирослужения перед местностью, нельзя же было бы отрицать, что епископы Антиохийские такие же преемники святого Петра, как епископы императорского города); но я говорю, что преимущество быть невольным вещателем истины, приписываемое лицу, не наследовавшему в то же время апостольской святости, может быть, по понятиям Церкви, поставлено в соответствие только с беснованием.

Беснование

Протестантство, при бо̀льшей его логичности в развитии начала, вызвавшего раскол, приходит к другим последствиям. Разбитое на бесчисленное множество несогласных между собой обществ, которые и сами в себе суть единицы только по имени (ибо каждое отдельное лицо держится часто верования противоположного верования всех прочих), оно полагает своё единство только в одном факте признания Библии и в каком-то поклонении этой книге. Но это единство держится не на смысле Св. Писаний (ибо толкования его противоречат одно другому), а на единстве вещи, то есть писаного слова, как книги, независимо от его значения и от мысли, в нём заключённой. Здесь разноречие в существе и внутреннее безначалие очевидны и действительны; а кажущееся единство представляет все черты фетишизма.

Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов. Отличительно-свойственный Церкви характер духовной органической жизни не может быть понят, если не будет выказана в самом ярком свете печать смерти, усматриваемая нами на обоих видах западного раскола. Поэтому то я и должен был показать, как низко упал бы человек, если бы он мог быть поставлен в такое положение, которое вынуждало бы его вещать непогрешительные истины веры помимо собственной его воли, и как грубо кумирослужение общества, которого вся внутренняя связь состоит в почитании мёртвой буквы, прикрывающей доселе для него неразгаданный смысл. Вместо человека-машины, издающего невольные прорицания, поставьте целую Церковь; исповедание Божественной истины признайте плодом одушевляющего Церковь Божественного духа взаимной любви; вместо книги кумира поставьте целую Церковь, для которой Библия есть слово начертанное, её же собственное слово, поэтому самому всегда для неё понятное: тогда вы получите жизнь вместо смерти, высший разум вместо очевиднейшего безумия. Вызовите сперва начало жизни – любовь, и вы опять узрите пред собою живой организм.

«Как, возразят нам, вы хотите нас уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее просвещённых, основание и существо Христианства – любовь оставалась в забвении? Как! Столько было славных мужей, проповедавших закон Спасителя, столько было высоких и благородных умов, столько пламенных и нежных душ, возглашавших народам Запада слово веры, и будто бы никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую, умирая, оставлял в завет братьям умиравший за них Христос? Это невероятно, это невозможно!» – Действительно невероятно и невозможно, а всё-таки это так. Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви, как о долге, но они забыли о любви, как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает её юродство Востока.

Церковь обладает Христом

Когда победитель смерти, Спаситель человеков, удалил от людей Своё видимое присутствие, Он завещал им не скорби и слёзы, а оставил утешительное обетование, что пребудет с ними до скончания века. Обещанное исполнилось. На главы учеников, собравшихся в единодушии молитвы, снизошёл Дух Божий и возвратил им присутствие Господа, не присутствие, осязаемое чувствами, но присутствие невидимое, не внешнее, но внутреннее. Оттоле радость их была совершенная, несмотря на испытания, им уготованные. И мы также, мы имеем эту совершенную радость; ибо знаем, что Церковь не ищет Христа, как ищут Его протестанты, но обладает Им и обладает и принимает Его постоянно внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего призрака Христа, созданного верованием Римлян. Невидимый глава Церкви не нашёл нужным оставлять ей Свой образ для изречения прорицаний, но всю её одушевил Своею любовью, дабы она имела в себе самой непременяемую истину.

Такова наша вера.

Церковь, даже земная, не от мира сего; но Римлянин, равно как и протестант, судят о вещах небесных, как о вещах земных. «Неминуемо произойдёт разъединение, если не будет на лицо власти для решения догматических вопросов», – говорит Римлянин. «Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет считать себя обязанным пребывать с другими в согласии», – говорит протестант. Но спрашивается: говорят ли они по стихиям неба или по стихиям земли? Время от времени этот явный отпечаток земного, наложенный на предметы небесные, приводил в смущение души некоторых избранных и они старались (чего конечно нельзя им ставить в вину) скрыть от собственных своих глаз это неизгладимое пятно своих исповеданий. Никто, может быть, не испытывал этого чувства так глубоко, хотя и невольно, как человек, в лице которого нельзя не почтить одной из самых чистых знаменитостей нашего века; я говорю о красноречивом пасторе Вине (Vinet).

Вине

Изъясняя в одной из статей своих отличительные свойства Католичества (этим именем он называет Романизм) и Протестантства, он выводит эти два исповедания из двух стремлений человеческого духа. Первое, то есть Католичество, по его словам, берёт своё начало в невольном, врождённом человеку желании получить истину совершенно готовую, такую, которую достаточно бы было признать, и в наслаждении, какое доставляет сердцу человека сознание его единения с другими людьми в чувстве и в мысли. Второе, то есть Протестантство, берёт своё начало в желании, также прирождённом человеку, добыть истину собственными силами своего ума и в том вполне истинном убеждении, что верование признанное или допущенное, не есть ещё верование приобретённое⁵⁰. Здесь является человек в чистоземном отправлении сил своего разума и если стать на эту точку зрения, то нельзя не признать справедливости изложенного анализа Римских и Протестантских стремлений. Однако тут же самому Вине приходит на ум, что истина, по существу своему, непременно едина и мысли его представляется неизбежный вывод, что Христианство не может не быть всемирным, то есть кафолическим. Он присовокупляет: «Оба указанные стремления одинаково истинны и одинаково неполны. Католик напрасно считает себя католиком: он только предвозвещает в себе Кафоличество, но ещё не приобрёл на него права. Протестант напрасно полагает, что Протестантству предназначено оставаться Протестантством, тогда как оно есть только путь к будущему Кафоличеству». Очевидно, единство Церкви, свободное и осмысленное, вот к чему Вине устремляет свои желания и чаяния и что̀ представляется ему в отдалении грядущих веков. Бедная душа, введённая в заблуждение ложною системой, в которой она жила! Высокий и чистый ум, преждевременно истощённый противоречием между его чаяниями и его верованиями! Разлад положений, высказанных Вине, обличает его внутреннее страдание. Одно будущее его утешает: прошедшее не дало ничего, настоящее бесплодно. Кафоличество, то есть согласие людей в истине, придёт когда-нибудь; но, стало быть, до сих пор его никогда не было? Стало быть, ученики Христовы, просвещённые дарами Духа, не составляли ещё Церкви Кафолической? Если они не были Церковью, то откуда же власть их слова и их Писаний? А если они были Церковью, Церковью Кафолической, и если Кафоличество этой Церкви утратилось, то каким образом могло бы человечество обрести вновь тот свет, которого оно не уберегло, получив его из рук самого Бога? Если даже обретёт, то каким способом соблюдёт его? Наука ли даёт гарантии более крепкие и надёжные, чем гарантии, какие мог найти Дух Божий? Нет! Одно из двух: или Кафоличество невозможно в будущем, или оно не могло погибнуть в прошедшем; но этого-то именно и не могут допустить ни Вине, ни кто-либо другой из протестантов. Все они охотнее поддадутся антилогичнейшему самообольщению, чем согласятся со строго логическим заключением, которое отняло бы у них последнюю надежду когда-либо обрести истину. Все их понятия – понятия земные.

Тот же самый внутренний недуг является и у лучших между Латинянами, только в другом виде.

У них он обнаруживается постоянным борением между потребностью анализа и боязнью, как бы эта сила не разбила здания, которое с таким трудом они против неё защищают. Дело в том, что и у них всё основано на земном расчёте. Нельзя, впрочем, не сказать, что Вине в некоторой степени прав. Возвратите словам, им употреблённым, тот смысл, который он желает им придать, и окажется полная истина. Кафоличество, или яснее: вселенскость познанной истины и Протестантство, или точнее: искание истины – таковы действительно элементы, постоянно сопребывающие в Церкви. Первый из них принадлежит всей Церкви, её целости; второй – её членам. Мы называем Церковь вселенской, но самих себя не называем Кафоликами⁵¹: в этом слове заключается указание на такое совершенство, на которое мы далеко не имеем притязания. Допустив св. апостола Иудеев подвергнуться заслуженному порицанию от апостола языков, Дух Божий дал нам уразуметь ту высокую истину, что ум самый возвышенный, душа самая озарённая небесным светом, должны преклоняться перед Кафоличеством Церкви, которая есть глагол Самого Бога⁵².

Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает. Неведущий, он ищет её уразуметь; грешный, он ищет приобщиться к святости её внутренней жизни; всегда во всём несовершенный, он стремится к тому совершенству, которое обнаруживается во всех явлениях Церкви: в её Писаниях, которые суть Писания Священные, в её догматическом Предании, в её Таинствах, в её молитвах, в тех определениях, которые возглашает она каждый раз, когда нужно в её среде опровергнуть ложь, разрушить сомнение, провозгласить истину, чтобы поддержать колеблющиеся шаги сынов её. Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба.

Церковь без христианина и христианин без церкви

Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своём совершенстве или точнее: находит в ней то, что есть совершенного в нём самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий. – «Но, каким же образом, скажут нам, могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности?» Песчинка, действительно, не получает нового бытия от груды, в которую забросил её случай: таков человек в Протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в Романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут ни понять её, ни участвовать в ней, не отрёкшись от раскола, который есть её отрицание; ибо Латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остаётся следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви⁵³. Мы же исповедуем Церковь единую и свободную. Она пребывает единой, хотя у неё нет официального представителя её единства, и свободной, хотя свобода не обнаруживается разъединением её членов. Эта Церковь, – позволю себе выразиться словами апостола, – есть соблазн для иудействующих Латинян и юродство для эллинствующих протестантов; для нас же она есть откровение бесконечной Божией премудрости и милости на земле.

Итак, очевидно, есть существенная разница между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у Римлян – только в стройности движений подданных полудуховного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств, столь решительно противоположных по своим началам. Живая вера останется (как я уже сказал в первой моей брошюре) отличительной чертой проявлений Церкви; а рационализм, будь он догматический или утилитарный, наложит своё клеймо на все общественные действия двух других противоположных исповеданий.

Изучение фактов подтверждает заключения, выводимые логикой из начал, здесь изложенных.

Молитва протестанта

Пусть всмотрятся в молитву, то есть, в самое чистое стремление земли к небу.

Войдите в протестантский храм. Не в совершенном ли одиночестве стоит в нём молящийся? Кроме музыки и условного обряда, чувствует ли себя отдельное лицо связанным чем-нибудь ещё с собранием молящихся? Относится ли оно к собранию как к чему-то такому, по отношению к чему его личная жизнь составляла бы только часть? Небольшая община, собравшаяся в храме, чувствует ли за его стенами присутствие чего-либо более широкого, из чего бы она почерпала свою духовную жизнь? Чувствует ли она действительное своё общение с миром духов высших и чистейших? Обращается ли она к этому невидимому миру с просьбами о помощи или, по крайней мере, о единомыслии в его молитве? Нет, протестант и протестантская община тщательно этого избегают. Недостаточно ли для них заступничества Спасителя? И к чему бы стали они, без всякой для себя пользы, расходовать свои молитвы? В смысле утилитарном они очевидно правы. Смерть прекратила дни протестанта и скорбная община бросает последнюю горсть земли на останки дорогого ей человека; но никакой молитвы не слышно над свежей могилой, никакая молитва не сопровождает прощания живых с похищенным у них братом. Ведь не человеку же изменить определение Божие о вечной судьбе того, чьё земное поприще кончено? Ему ли покрыть своими молитвами грехи, которых не покрыла бы кровь Спасителя? И опять, в смысле утилитарном, это справедливо. Однако и протестант испрашивает молитв у своих живых братий; к чему же могут они служить ему, когда заступник его перед Богом – Христос? Протестант просит Бога о прощении греха своих братий и о духовном их очищении; но как же может он думать, что молитва, за которой он не признаёт ни права, ни силы влиять на вечное блаженство человека, совершившего своё земное поприще, может, по праву и по присущей в ней силе, иметь действительное влияние на характер этого поприща, а через это самое и на будущую участь живого человека? Очевидно, то и другое в равной степени несправедливо и невозможно; но Протестантство не посмело открыто порвать все предания Церкви и остановилось на полудороге, на какой-то противной логике сделке, которая, впрочем, никого не обманывает: ибо всякий чувствует, что протестант просит молитвы у своих братий, не ощущая в ней искренней нужды, и молится за них без искренней надежды. Он одинок в мире и чувствует себя одиноким.

Молитва латинянина

Войдите в Римский храм. Молитва каждого сливается ли в одну общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет; и здесь человек остаётся одиноким перед молитвой, ибо от него не требуется, чтобы он её понимал и мысленно на неё отзывался⁵⁴. Всё богослужение остаётся для него чем-то внешним; он в нём не участник. Он только присутствует при нём, но бездейственно. Церковное правительство молится на своём, правительственном языке; ради какой нужды позволять подданным примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшею властью? То, что происходит в Римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если бы не составляло принадлежности целой системы. Когда была порвана связь взаимной любви, когда отринута была вера в её силу, человек, как я уже сказал прежде, фактически вышел из Церкви, хотя по законам чисто-земной организации он оставался как бы заключённым в её ограде. Впрочем, Романизм не мог или не решился, отделяясь от Церкви, отринуть исконное её Предание. Факт общения мира видимого с миром невидимым, то есть со святыми, занимал такое видное место в Предании, что отрицать его было невозможно. Но он основан был на вере в начало любви, связующей жизнь земную с жизнью небесной, подобно тому, как ею же взаимно связуются люди в земной жизни; теперь, когда это начало было отвергнуто, потребовалось новое объяснение для удержанного факта. Молитвенное общение проявлялось в двух видах: молитвы о заступлении, обращённой к миру невидимому, и молитвы за мир невидимый, обращённой к Богу. Романизм принял на себя положение власти посредствующей между раем и чистилищем, так сказать, между двумя обществами, из которых одно стоит выше, а другое ниже его; у одного он испрашивает услуг, а другому сам оказывает услуги. В сущности это значило: к двум признанным видам Церкви (Церкви воинствующей и Церкви торжествующей) присовокупить ещё третий вид – Церковь выжидающую; но я оставляю в стороне этот факт, по себе ясный и знаменательный, так как важность его ещё не так велика и должна уступить высшим соображениям, требующим исследования. – Латинянин, как в тех молитвах, с которыми он обращается к святым, так и в тех, которые приносит за умерших, всё-таки остаётся в глазах Церкви одиноким. Простой гражданин трёхъярусного общества, он всё-таки не член живого организма. Он просит высокой протекции у тех, кто могущественнее его, он оказывает свою маленькую протекцию тем, кто ничтожнее его; но его бедная индивидуальность не расширяется в сфере высшей жизни, к которой бы он относился как живая частица к целому. Таким-то образом место веры в органическое единство Церкви заступила жалкая теория земной дипломатии, распространённая на мир невидимый; эта теория, самовольная выдумка скрывающегося от самого себя рационализма, столько же противна человеческой логике, сколько ненавистна чувству христианина. Какая в самом деле надобность в заступничестве святых, когда мы имеем Ходатая, достаточного для спасения всех миров? Ужели у существ низших найдём мы слух более благосклонный и сердце более любящее, чем у нашего Спасителя? Ужели душа помилованная, несмотря на все её грехи, принесёт за нас что-либо собственно ей принадлежащее и вместе угодное Богу?⁵⁵ Этого конечно не решится сказать ни один христианин; ибо святейший из людей не имеет ничего своего, кроме своих грехов и своих мятежей; всё же, что мы называем его добродетелями, есть та же благодать Божия, тот же дух Спасителя; к ним и должны мы обращаться непосредственно. В Латинской теории молитва, обращаемая к святым, бессмыслица; а ещё очевиднее бессмыслица учения о чистилище. Остаются ли при душе, разлучённой с телом, молитва, надежда и любовь? Любит ли она братьев, поклоняется ли своему Богу и Спасителю? Если она всеми этими дарами обладает, то откуда бы взялась у нас смелость почитать её более заслуживающей сожаления, чем мы сами, когда при ней остаётся всё то, что есть поистине ценного на земле, и когда в то же время она освобождена от всего, что составляет несчастие человека, именно – от деятельности греха? Это был бы самый грубый материализм. Скажем ли, что она казнится чувством своих грехов? Но это было бы невежество; ибо просвещённые Церковью мы знаем, что раскаяние называется победою или радостью покаяния, превосходящею все земные радости. Или, не скажем ли мы, что душа, отрешившаяся от своей оболочки, не имеет уже ни любви (charité), ни молитвы, ни любви (amour) к братьям и к Богу? Но этим самым мы заявили бы, что душа, силой действия по отношению к ней внешнего, может быть введена в радость небесную именно тогда, когда она оказывается ещё менее этого достойною, чем в минуту расставания с жизнью. Уклоняясь от Церкви и её мудрости, раскол запутался в нелепости и конечно остаётся только похвалить протестантский рационализм за то, что он вывел на свежую воду рационализм замаскированный, столь нелогический в своём утилитарном направлении.

Бедный Римлянин! Он не посмел бы молиться за своего брата, если бы уверился, что тот уже выбрался из чистилища! Видно, первенствующая Церковь не ведала, что творила, когда молилась за мучеников.

Итак, несмотря на придуманную для отдельного лица возможность пользоваться услугами одних и оказывать услуги другим, оно стоит у Латинян также одиноко, как у протестантов. Клиент или патрон, заимодавец или должник, Латинянин, в обоих случаях, всё-таки не вяжется с невидимой Церковью узами органическими. Усложнение молитвенного заступления духовно-банковой операцией перевода добрых дел или заслуг не только не изменяет ни в чём юридического характера молитвы, а напротив, выказывает его во всей яркости. Несмотря на предполагаемые внешние сношения с невидимым миром, внутреннее одиночество Латинянина по отношению к этому миру остаётся во всей своей очевидности; а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов: ибо употребление чуждого языка (дипломатического языка, требуемого конституцией Церкви-государства) не допускает слияния мысли отдельного лица в единогласии мысли всеобщей. Протестантство заводит человека в пустыню, Романизм обносит его оградой; но здесь и там он остаётся одиноким. Справедливость требует, однако, заметить, что в этом случае, равно как и в других, вина падает на Римский раскол: вся система порождена его первоначальным рационализмом, плодом преступления, им совершённого против взаимной любви христиан. Протестант мог только отрицать выводы из этой системы, но у него не достало сил отвергнуть её данные.

Понятие Церкви о молитве

Чтобы дать яснее почувствовать скудость молитвы в западных обществах, мы должны здесь изложить понятие о молитве, предлагаемое нам Церковью, а для уразумения его необходимо коснуться высших соображений.

От начала творения Бог открыл Себя созданным существам целым миром проявлений, разумеваемых или ощущаемых: но это частное и, так сказать, внешнее откровение Его благодати, Его премудрости и Его всемогущества было неполно. Недоступное изменению, неприступное злу и искушению, нравственное существо Божие оставалось закрытым в сияющих глубинах Его бесконечности, неисследимых и непостижимых для умов конечных. Из этих умов, созданных свободными, некоторые, вольным действием своей свободы возмутились против Божества; другие, поставленные в положение низшее, удалились от своего Творца действием, хотя также свободным, но вызванным искушением отвне. Эти последние, не столько виновные как первые, получили обетование искупления и прощения. С течением веков, в час, назначенный Его премудростью Бог снова явил Себя твари в Сыне Человеческом и это явление было полнее первого. Чего не могла поведать неизмеримость творения, что оставалось сокрытым в блистаниях тверди, то было открыто в тесных границах человеческого естества. Божие Слово явилось как существо нравственное по преимуществу, как единственное нравственное существо. – Зло подступало к Сыну Человеческому и Он остался неприступен злу; был искушен и победил искушения; единый правый и единый чистый, Он принял на Себя из любви к грешнику тяжесть, поношения и кару греха, которого гнушался; испытанный скорбью, уничижением и смертью, Он принял скорбь, унижение и смерть за преступников, не признававших Его, за кровожадных людей, умертвивших Его, за малодушных, отрекавшихся от Него; Владыка всего творения и достойный славы Божественной, Он всему покорился, покорился до того, что даже почувствовал Себя оставленным от Самого Бога⁵⁶; но не покинул людей, Своих братьев, на заслуженное ими бедствие. Вечное Божие сострадание к твари, жертва очистительная за грехи мира, закланная единожды, но постоянно приносимая в вечности, Он погасил Своею кровью пламень Божественной правды (соделав её как бы неправою), дабы всесильно было милосердие Божественное. Таким образом, в Нём и в Нём Одном падшие разумные твари обрели блаженство и в Нём же оправдалось и восполнилось блаженство тех, которые избегли падения, потому лишь что не подвергались искушению. И мы знаем, что в силу Своей неизреченной любви и добровольной жертвы⁵⁷ Он есть возлюбленный Сын Отчий; и что всякая святость, всякое совершенство и всякая слава Ему принадлежат во веки веков.

Православная молитва

В Своей правде и в Своей милости Бог изволил, чтобы точно также, как единственное нравственное существо Христос силою безграничной Своей любви принял на Себя человеческие грехи и справедливую за них казнь, мог и человек силою своей веры и своей любви к Спасителю отрекаться от своей личности, личности греховной и злой, и облекаться в святость и совершенство своего Спасителя. Соединённый таким образом со Христом, человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила. Спаситель живёт в Своей Церкви, Он живёт в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он поручает нас благости Божией, а мы взаимно друг друга поручаем своему Творцу; Он предлагает Себя в вечную жертву, а мы приносим Отцу эту жертву прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех наших братьев, как тех, которые пребывают ещё в опасностях земной борьбы, так и тех, которых смерть привела уже в тихое возносительное движение небесного блаженства⁵⁸, какова бы затем ни была степень дарованной им славы – всё равно. В нашей молитве нет места ни для вопросов, ни для сомнений; ибо, как сказано в одном Русском катехизисе: «мы молимся не в духе страха, подобно рабам, не в духе корысти, подобно наёмникам, но молимся в духе сыновней любви, будучи по благодати усыновлены Богу нашим единением с Сыном человеческим, Иисусом праведным, Сыном и вечным Словом Отца щедрот»⁵⁹. Мы молимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого обо всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая в то же время, всегда во имя Христа, нашего Спасителя, обращаемая к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви: она её жизнь и выражение её жизни, она глагол её любви, вечное дыхание Духа Божия.

Где же теперь сомнения? Где одиночество? Где недоверчивая боязливость Протестантства? Где баснословие юридических отношений, придуманных Римлянином? Нам ли с созерцательной высоты, на которую возводит нас Церковь, опускаться в топь рационализма и его утилитарных учений, выработанных расколом? Осмелятся ли даже звать нас туда наши западные братья? – Нет, они этого не сделают. Может быть, они сами остановили бы нас, если бы мы способны были на подобное безумие; они почувствовали бы, что, отложившись от Царя Церкви, мы тем самым лишили бы всё человечество наследия в славнейшем из его упований и похитили бы у него навсегда самую возможность веры.

Это святое учение, единое истинное, единое непререкаемое для самой строгой логики, а между тем далеко превосходящее логику человеческую, единое удовлетворяющее вполне самым живым потребностям сердца (ибо оно шире всех его самых сильных желаний), это учение было во все времена учением Церкви. Оно остаётся её учением и в наше время, как было её учением с дней апостольских. Учениками апостольскими оно было заповедано Западу наравне с Востоком; это ясно доказывают древнейшие литургии, в особенности литургия Мозарабская, которая хотя и подвергалась в последствии изменениям, но конечно не в этом смысле. И, однако, в настоящее время учение это совершенно чуждо всем западным исповеданиям и представляет собою один из отличительных признаков Церкви, что уже было замечено некоторыми протестантскими писателями⁶⁰.

Духовное счетоводство

Почему Запад потерял это Божественное Предание? Причина ясна. Германское Протестантство не могло его воссоздать, потому что ничего и никогда не могло и не может создать, потому что способно только отрицать и разрушать; потому что всё-то оно есть не более как критика в мышлении и одиночество в духовной жизни. Протестантство первоначальное (т. е. Романизм) не могло его сохранить, потому что это предание есть полнейшее развитие единства, основанного на взаимной любви, а Романизм с изначала был отрицанием этого принципа, ересью против живого единства Церкви. Поэтому-то Запад и утратил духовное общение молитвы; поэтому и должен он был заменить высокое учение об органическом единстве в Иисусе Христе тощею и нелепою системою патронатства и клиентства; на место любви поставить утилитаризм, а на место братства – ассоциацию. Человек оказался отброшенным в тесные границы своего отдельно-личного существования и отлучённым от всех своих братьев.

Скажу более: он оказался отлучённым от самого Бога. Вечная тяжба, вечное разбирательство противоположных прав перед духовными юрисконсультами папского Рима, – вот какого рода отношения введены были вместо установленного пришествием Христовым внутреннего единения между Творцом и тварью. Вооружась счетною книгою, составленною по правилам двойной бухгалтерии, с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел (подкреплённых правда жертвою Спасителя), человек вступает в тяжбу с Богом и в Римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугою своих командиров, он, за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов, попадёт в акционеры рая; затем излишек, если таковой у него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капиталец, который останется в полном его распоряжении; а если окажется недочёт, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс, Бог не придерётся.

Да простят мне жестокость моей иронии: дозволяя её себе, я не выхожу из пределов самой строгой истины. Притом же, может ли сын Церкви удержаться от негодования, видя апостольское учение столь решительно искажённым и униженным? Во что, в самом деле, обратилось Христианство? Где Бог, всецело дарующий Себя человеку? Где человек, бессильный привнести что-либо от себя, кроме соизволения на Божественное благодеяние? И после этого станут строго судить неверующих!

Протестантство, конечно, не заслуживает упрёков столь тяжёлых. Однако, приняв поневоле наследство Римских учений, оно, хотя и отвергло вытекающие из них выводы, но не умело уберечься от юридического отпечатка, наложенного ими на религию. По-видимому, Протестантство не допускает никаких заслуг, которые давали бы человеку какие-либо права перед Богом; в сущности же оно только суживает понятие о заслуге, приписывая одной вере всё то, что по учению Латинян приписывается вере и делам. Вера в глазах протестанта есть заслуга, правда единственная, но всё-таки заслуга. Вопрос о пользе всё ещё остаётся присущим его мысли; тяжба между Богом и человеком продолжается, только адвокаты человека расходятся между собой в основаниях к его оправданию. Римляне, опираясь на непонятый ими текст, в котором апостол Иаков говорит о делах веры, требуют дел закона. Протестанты, сильные свидетельством апостола Павла, которого также не понимают, доказывают бесполезность дел веры (хотя апостол, очевидно, говорит о делах закона); но у тех и у других дело идёт всё-таки о полезности или бесполезности, то есть о юридическом достоинстве веры и дел; иначе: вопрос в том, какие оправдательные документы мог бы предъявить человек в своей тяжбе со своим Создателем? Из этого видно, что кто отрекается от братства с людьми, тот по неизбежному законопоследствию и в Боге забывает Отца и что самые эти слова – братья, отец, заключающие в себе для Церкви не оскудевающий источник радости и торжества, в западных исповеданиях повторяются лишь по преданию, как условные термины, смысл которых потерян. Когда преступная гордость, разорвавшая единство Церкви, присвоила себе монополию Святого Духа и задумала низвести восточные Церкви в положение илотов, конечно, она не предугадывала, к чему придёт сама; но таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума и нарушение первой из евангельских заповедей не могло пройти безнаказанно.

Итак, молитва – это высокое проявление живого органического единства между нашим Спасителем и Его избранными – приняла на Западе характер одиночества и юридического рационализма; так обнаружилось различие в основаниях между Церковью и отложившимися от неё исповеданиями. Этого для меня достаточно. Но прежде чем пойду далее, не могу не присовокупить замечания о споре, который долго кипел между латинянами и протестантами и теперь только заглох, но не погас; я разумею спор о том: спасается ли человек одной верой или верой и делами?

Вера и дела

Никогда этот спор, бессмысленность которого слишком очевидна перед светом апостольского предания, не волновал Церкви, да и не мог волновать её⁶¹. В самом деле, вера не есть действие одного постижения, но действие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве. Вера – жизнь и истина в одно и то же время (как я сказал в первой моей брошюре), есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком. Вера есть начало по самому существу своему нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым своё бессилие, точнее – своё ничтожество, своё небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся в глубине сокрушённого сердца, есть такое же дело, как и мученичество. Различие этих дел только во времени и в обстоятельствах, при которых Бог дозволяет человеку воспользоваться дарами благодати.

Какое дело мог совершить разбойник, прикованный на кресте? Или дело его – раскаяние и исповедание в то же время – было недостаточно? Или Бог милует в виде изъятий? Итак, утверждать, как делают это протестанты, что человек спасается верой независимо от дел, значит высказывать мысль, содержащую в себе противоречие себе самой; ибо это значит утверждать, что человек может быть спасён таким началом, которое явным образом запечатлено ничтожеством и бессилием. Утверждать, как делают это латиняне, что человек спасается верой и делами, значит высказывать положение, лишённое всякого смысла; ибо это значит утверждать, что начало спасения должно быть не только крепко и сильно, но ещё вдобавок иметь и признаки крепости и силы, как будто первое не предполагает второго. Безумие протестанта состоит в том, что он низводит начало (т. е. творческую силу) на степень абстрактного понятия; безумие Латинянина – в том, что он приставляет к началу его проявление, в виде наддачи. Уединив человека от его братьев и отлучив его от Бога, оба западные вероисповедания нашли ещё средство рассечь самого человека надвое во всей его жизни и отделить разум от действия, которое есть выражение разума, иначе его слово, принимая этот термин в самом широком его значении. В этом случае философское заблуждение происходит от ложного направления (более или менее очевидного) религиозной мысли. Как у протестантов, так и у латинян, на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек своё спасение? Этот тяжебный вопрос стоит у них на месте христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека? Для нас такое заблуждение невозможно, как я уже сказал. Мы знаем, что вера жива, иначе действенна и, что если бы она не проявлялась делом (хотя бы и не всегда заметным для людского глаза), то была бы не верой, а простым вереньем (croyance), логическим познанием или, – как говорит Св. Иаков, – трупом. Ясно, что тот и другой вид западного раскола заблуждается, но справедливость требует заметить, что заблуждение у Римлян более закоренело, чем у их противников. Протестант, хотя и увлекается вообще до того, что принимает за веру умственное постижение, часто, однако, приходит к сознанию ложности этого учения и возвращается к понятию о живой вере. Но Римлянин, этот неисправимый законник, крепко на том стоит, что дело само по себе имеет силу и власть более или менее независимую от веры; он видит в нём как бы самостоятельную цифру, прикладывает её к вере – это для него другая цифра – и этим сложением очищает счёты между Богом и тварью.

Таинства

Таким образом, на самом факте обнаруживается, что западный раскол, разрушив органическое единство земной Церкви и единственное его основание (нравственный закон взаимной любви), разрушил тем самым органическое единство и Церкви невидимой, разъединив человека с его братьями, с его Спасителем и Богом, и тем самым упразднил истинное общение совокупной молитвы. Нравственное преступление, отнявшее у Церкви (как показал я в первой моей брошюре) её единственное разумное основание, в то же время исказило всё духовное существо Христианства. Если мы теперь от рассмотрения молитвы, этого высшего воспарения земли к небу, перейдём к рассмотрению таинств, этого осязательнейшего проявления ниспосылаемой с неба на землю Божественной благодати, то мы увидим и здесь то же самое, что там.

Во-первых, нельзя не заметить, что германское Протестантство, хотя и не хочет признавать более двух Таинств, постоянно, однако, в различных своих сектах пытается снова ввести отринутые им Таинства, в том или другом переодетом виде. Таким образом, оно-то удерживает конфирмации, то предписывает или советует исповедь, то старается придать характер таинства своему постановлению (ординации). Чтобы объяснить себе этот факт, нужно уразуметь смысл церковных Таинств и отношение Протестантства к Христианству. Таинства, очевидно, делятся на два разряда. Одни имеют прямое и непосредственное отношение ко всей Церкви; другие относятся к домостроительству Церкви в её земном явлении. Очевидно также, что протестант, отринув Церковь, основанную на Предании или Церковь земную, не мог не отринуть тех таинств, которые имели к ней непосредственное отношение; ибо законы логики строги, и человек, сам того не желая и не подозревая, повинуется всем последствиям, к которым ведут раз принятые им данные. С другой стороны желание придать некоторую состоятельность той новой Церкви, которую он строит, и докучливое воспоминание об апостольских преданиях принуждают протестанта делать бессильные попытки к восстановлению им же самим разрушенного. И то и другое в одинаковой степени невольно и неизбежно.

Человека, соглашающегося спастись добровольной жертвой Спасителя, Церковь приемлет и соединяет со Христом: вот смысл Крещения⁶².

Это апостольское учение сохранилось в большей или меньшей ясности даже среди заблуждений раскола, который, однако, не понимает всей его важности. Протестантство, отрицая самую Церковь и не признавая другого единения со Спасителем как только через посредство писаного слова, естественно приходит в крайнее смущение перед вещественным, осязаемым фактом, заключающим в себе одном всё живое Предание, и потому поневоле приписывает совершению Таинства какую-то чародейственную силу и не более⁶³. С другой стороны Романизм, взирая на Крещение как на действие, которым полудуховное общество приобретает нового подданного, почти ни во что не ставит личную свободу, так что часто даже допускает насилие для понуждения к такому действию, которое само по себе есть полнейшее торжество человеческой свободы. Впрочем, в этом случае, противоположность воззрений не настолько очевидна, чтобы стоило на ней останавливаться; а потому я предлагаю эти замечания мимоходом, хотя считаю их неоспоримо верными.

Крещение и Евхаристия

Всех своих членов Церковь приобщает к своему Спасителю телесным с Ним объединением – вот смысл Евхаристии и здесь-то характер раскола выкажется во всей наготе своей. Реформа низводит Евхаристию на степень простых поминок, сопровождаемых драматическою обстановкой. Сами по себе эти поминки, очевидно, ничем не отличаются от всякого рода поминок; тем не менее протестанты утверждают, что лица, в них участвующие, будто бы приобретают через это какие-то совершенно неопределённые благодатные дары. Вся туманность немецкого Протестантства ясно выказывается в этом учении, с виду какбудто и осмысленном, но в сущности не имеющем никакого смысла⁶⁴. С другой стороны Романизм настаивая на существе таинства, т. е. на действительности преложения земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает Таинство до того, что оно превращается в его понятиях в какое-то атомистическое чудо⁶⁵. Нигде слепая самоуверенность схоластического невежества не являлась в такой наготе, как в спорах Римлян с протестантами о таинстве Евхаристии; никогда законы мира вещественного или, говоря точнее, наши жалкие познания об этих законах, или о том, что мы принимаем за законы, не прилагались с таким дерзким кощунством к явлениям другого мира, как мерила могущества Божия.

Один рассуждает о физической субстанции Таинства, отличая её от случайных её принадлежностей, как будто бы (благодаря объяснениям Петра Ломбардского или Фомы Аквинского) он точно понимал, в чём разница между тем и другим. Другой отрицает возможность присутствия тела Спасителя в Таинстве на том основании, что это тело, по свидетельству св. апостолов, пребывает в небесной славе, одесную Отца, какбудто бы он понимал, что значит небо и слава и одесную Отца. Ни разу слово веры не раздалось ни на той, ни на другой стороне, ни разу живой свет предания не бросил ни одного луча своего в печальный мрак этих схоластических прений. Что̀ за безумная гордость человеческого невежества, и в то же время какая справедливая казнь за оскорбление единства Церкви! Этот спор утих в наш век, как утихли все богословские споры, по причине, мною уже высказанной; но вопрос не решён, и две ветви раскола остаются по-прежнему в колее, в которую их вогнали общие их стремления: одна, так сказать, овеществляет Божественное действие до того, что отнимает у него всякое живое начало; другая одухотворяет или точнее выпаривает таинственное действие до того, что отнимает у него всякое реальное содержание; обе только и делают, что-либо отрицают, либо утверждают чудесное изменение известных земных элементов, никак не понимая, что существенный элемент каждого Таинства есть Церковь и что собственно для неё одной и совершается Таинство, без всякого отношения к законам земного вещества. Кто презрел долг любви, тот утратил и память о её силе; утратил вместе и память о том, что есть реальность в мире веры.

Тайная вечеря

Учение Церкви о Евхаристии, хранимое преданием, оставалось всегда неизменным и оно просто при всей своей удивительной глубине.

Настало время: Сын человеческий возвращается в Иерусалим на крестную смерть. Но прежде смерти пламенно желает Он вкусить в последний раз символическую пасху со своими учениками, ибо любит их бесконечною любовью. Во образ странствующего человека Моисей установил пасху, которую надлежало вкушать стоя, с страннической обувью на ногах и странническим посохом в руке. Странствование человечества кончено; ученики отлагают свои жезлы, гостеприимный домовладыка, председящий на вечере, умывает им ноги, утомлённые и запылённые в пути. Да возлягут они вокруг трапезы и отдохнут. Вечеря началась. Господь говорит им о предстоящей Ему страсти. Не желая верить, но исполняясь неопределённой скорби, они, по обыкновению человеков, живее чем когда-либо чувствуют теперь, сколь дорог им Тот, Кого они скоро должны лишиться. Их человеческая любовь отзывается в эту минуту на Его Божественную любовь и тогда, окончив вечерю, Праведный венчает их любовь и Свою предсмертную вечерю учреждением действительной пасхи. Разделив последнюю прощальную чашу, Он преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его тело и Его кровь. И Церковь в смиренной радости, принимая новую пасху, завет своего Спасителя, не сомневалась никогда в действительности этого, Им установленного телесного общения.

Но Церковь и не ставила никогда вопроса о том: какое отношение в Евхаристии между телом Господним и земными стихиями? – ибо знает, что действие Божие в Таинствах не останавливается на стихиях, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верой, которой осуществляется Таинство (говорю обо всей Церкви, а не об отдельных лицах). Ни Римляне, ни Протестанты очевидно теперь уже не могут этого понять, ибо они потеряли идею о целости Церкви и видят только отдельные лица, рассеянные или скученные, но одинаково изолированные в обоих случаях. Отсюда истекают все их заблуждения, сомнения и схоластические требования их катехизисов. Тем же самым объясняется, откуда взялась у них решимость откинуть молитву, которою Церковь от первых веков освящала земные стихии, дабы они соделывались телом и кровью Спасителя⁶⁶.

Но знают ли люди, что̀ такое тело по отношению к разуму? Невежды и слепцы и, однако, гордые в своём невежестве и ослеплении, как будто бы они действительно обладали видением и прозорливостью, – ужели думают они, что так как они сами рабствуют своей плоти, то и Христу нельзя не быть рабом вещественных стихий? Тот, Кому вся предана суть Отцом Его, Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и своего тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило кровь свою на кресте (хотя Он и мог освободить Себя от законов вещества, как показал это на Фаворе)? И, наконец, что такое тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом, Церковь радостная и признательная знает, что Спаситель её даровал ей не только общение Духа, но и общение проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием претворяет себе вещество, которым облекается Христос силою действия духовного⁶⁷. О глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление⁶⁸, или заменяет его словом сосуществление (consubstantiation), другими словами: и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят и самого Христа невысказанным, но допускаемым предположением какой-то независимости вещества от воли Спасителя. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви.

Таинства

Хотя в другом виде, но то же, в сущности, заблуждение, те же стремления к овеществлению или к отвлечению, то же отсутствие действительной жизни, встречаются в учении западных исповеданий и о тех Таинствах, которые имеют прямое отношение к домостроительству видимой церкви. Это мы видим как в учениях, допускающих в Таинствах таинственный характер, так и в тех, которыми он отвергается. Протестантство, как я уже сказал, более откровенное и более последовательное должно было отказать им в этом характере; Романизм (Протестантство замаскированное и заклеймённое печатью утилитарного рационализма) исказил эти Таинства в уверенности, что сохраняет их.

Со времён апостольских, мы видим – за Крещением следовало возложение рук. Церковь соблюла верно этот апостольский обычай в виде Миропомазания. Романизм дал ему название конфирмации. Некоторые из протестантских сект также сохранили его как обычай, впрочем, не называя его таинством. Они низвели его на степень простого испытания, обратили в школьную церемонию, обставленную белыми платьями, цветами и музыкой. Такова конфирмация у протестантов. Никакого действительного смысла в ней нет, ибо нельзя же признать в ней такое действие, которым бы окрепший рассудок отрока сознательно воспринимал Крещение, совершённое над ним в младенчестве; всякое другое религиозное действие, предшествующее конфирмации, могло бы иметь такое же значение. Итак, по здравому смыслу, ничего здесь более видеть нельзя как нечто вроде экзамена, выдерживаемого юношеством перед протестантской общиной и, следовательно, нельзя придавать этому обряду никакого религиозного значения. Но заблуждение протестантов было невольно: это было логическое заключение, извлечённое из Римских посылок. В самом деле, что значит слово конфирмация (утверждение)? Есть ли это утверждение в Крещении? Но разве Крещение по себе недостаточно сильно? Или оно не полно? Допустить такое богохульное предположение значило бы тем самым выкинуть Крещение из числа Таинств, а это, однако, было бы самым естественным выводом из Римской практики и из Римской доктрины.

Возложение рук

Апостольская история показывает нам, что возложение рук следовало за Крещением и обыкновенно сопровождалось видимыми дарами Духа Святого. Но всегда ли это было? Нет (я говорю о дарах видимых): свидетель тому великий апостол языков, который, очевидно, не считает видимых даров благодати за необходимую принадлежность всех христиан. Или, наоборот, разве не бывало примеров сообщения видимых даров до возложения рук? Бывали: достаточно указать на евнуха, крещённого Филиппом. Итак, не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа Святого было целью возложения рук: значение этого действия было иное. Сопоставление случаев, при которых в Священном Писании упоминается о возложении рук, показывает нам, что им сопровождалась всегда передача известных полномочий или поручения, возлагаемого на члена Церкви или возведение его на высшую степень в церковном чине. В смысле Таинства, право возлагать руки принадлежало не всем верным; оно не принадлежало даже проповедникам веры, какова бы ни была личная их святость⁶⁹. Право это принадлежало только апостолам, а впоследствии – только епископам. Итак, значение его очевидно. Человек, Крещением принятый в Церковь, но ещё одинокий на земле, через возложение рук принимался в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную степень. Поняв таким образом значение возложения рук, легко понять, что власть совершать это Таинство должна была принадлежать исключительно главам земной общины, апостолам и епископам, и что видимые дары Духа Святого являлись вслед за возложением рук в прославление не лица, на которое возлагались руки, а той святой общины, в которую это лицо принималось. Это Таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной Церкви, делает нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшие при чуде, а всему их собору⁷⁰. Итак, апостольское возложение рук (св. Миропомазание Церкви) заключает в себе очевидное свидетельство против протестантов; ибо доказывает нам, что земная Церковь в советах Божиих имеет высокое значение и что церковная община сосредоточивается в лицах епископского чина⁷¹. Оно заключает в себе свидетельство и против Римлян, уничтожая стену разделения, которую Рим воздвиг между церковником и мирянином; ибо мы все священники Вышнего, хотя и в различных степенях⁷². Очевидно, теперь, почему ни Римлянин, раздирающий Церковь, ни протестант, её отрицающий, не могли понять этого Таинства и оставили на его месте пустой обряд или бессмыслицу.

«Не вы Меня избрали, а Я вас избрал», – сказал Спаситель Своим ученикам; а Дух Божий устами апостола говорит: «благословляемый от бо́льшего благословляется». Так всегда учила Церковь о своём устройстве. Не от несовершенства она исходит, чтобы взойти к совершенству; нет, её исход – совершенство и всемогущество, возводящие к себе несовершенство и немощь. Противоположный ход никогда не мог быть допущен: он нашёл бы себе осуждение в слове Божием. Поэтому-то полнота церковных прав, которую вручил Христос Своим апостолам, и пребывает всегда на вершине иерархии; ею благословляются низшие степени и ею верно блюдётся закон, проявленный с первого установления Церкви. В этом состоит значение епископского чина, в этом его неизмеримая важность. Немецкое Протестантство необходимо должно было потерять о ней понятие, как скоро оно восстало против Предания; и в наш век мы ещё видим как учёные Немцы истощаются в бесплодных усилиях, стараясь в устройстве первобытной Церкви отсекать хоть что-нибудь, чем бы можно было оправдать расстройство их общин.

Необходимость епископства

По временам, отыскав свидетельства о некоторых частных Церквах без епископов в эпоху, следовавшую за веком апостолов, они трубят о своём открытии, как об одержанной ими победе; но какая для них от этого польза? Положим, они узнали, что слово «епископ», может быть, не было ещё во всеобщем употреблении – и только. Для филологии такое открытие слишком ничтожно; для истории церковной оно не значит ровно ничего. Пусть слово епископ в иных общинах было неизвестно; но подрывается ли этим хоть сколько-нибудь та истина, что во главе этих общин стояли мужи (пускай старцы или пресвитеры), облечённые такой полнотой церковных прав, которая дана была не всем верующим; что эти мужи поставлялись в должности другими, равно получившими такие же полномочия, а не общиною (бесспорно имевшей голос в избрании, но не в утверждении); и, наконец, что ни поставление, ни утверждение в высшие должности никогда не принадлежало исключительно лицам, облечённым в низшие должности, хотя, при самом поставлении испрашивалось от всех братское молитвенное содействие? Могло временно случаться, что в иных общинах среднего чина (чина пресвитеров) пожалуй, и не было: но не могло быть общины, в которой бы не было высшего чина (чина епископского), хотя бы и под другим названием. Упразднить епископство – дело невозможное, ибо оно есть полнота церковных прав, соединённых в одном лице. Пытаясь это сделать, можно только перестановить его, то есть возвести в епископство всех пресвитеров или, что было бы логичнее, каждого из верных, мужчин и женщин, без исключения. Но восстановление упразднённого епископства посредством посвящения идущего снизу, от лиц, не имеющих полноты церковных прав, было бы прямым нарушением самых ясных новозаветных заповедей и совершенным извращением порядка, учреждённого Христом и Его апостолами: ибо епископ и священник – не служители частной общины, а служители Христа во вселенской общине; через них примыкает Церковь земная в нисхождении веков к своему Божественному Основателю и через них чувствует она себя постоянно восходящей к Тому, чья рука поставила апостолов. Вспомним при этом, что на языке христианском «восходить» значит быть возводимым к верху. Избрание, т. е. представление, может принадлежать общине, а утверждение и благословение (таков смысл поставления) должны принадлежать только тем, кто сам получил это благословение, венец всех других благословений. Таков завет апостолов, которому Церковь изменить не может: низшие должности исходят и получают освящение от высшей. Таково учение Церкви о епископском чине, по отношению к которому все прочие чины клира суть только последствия. Таково основание, почему Церковь признаёт решение епископов в делах благочиния, почему даёт им право и честь объявлять её догматические решения, впрочем, оставляя за собою право судить о том, верно ли засвидетельствованы её вера и её предание⁷³; почему, наконец, на епископов по преимуществу налагает она служение слова Божия и обязанность поучать слову⁷⁴, хотя Церковь никого из своих членов не лишает этого высокого права, дарованного Духом Божиим всем христианам. Все эти права, очевидно, вяжутся с иерархическими должностями и не находятся ни в какой зависимости от внутренней жизни лиц, в эти должности облечённых. Что же касается совершенства веры, то, признавая его обязательным для каждого христианина (ибо христианин лишается чистоты веры не иначе как действием греха), Церковь не может допустить притязания какого-либо епископа на такое совершенство, иначе на непогрешимость в вере; по её понятиям такое притязание есть верх нелепости. Что бы подумали, если бы епископ заявил притязание на совершенство христианской любви, как на принадлежность своего сана? А притязание на непогрешимость веры не то же ли самое? Что̀ для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьей привилегией в особенности⁷⁵.

Протестантство изменило благочинию, установленному Духом Божиим. Оно дало низшему право благословлять высшего; но в этом случае, как и во всех других, почин был сделан, пример был подан Романизмом. Все епископы равны между собой, каково бы ни было различие их епархий по пространству и значению. Их юрисдикция и их почётные отличия разнообразны (как показывают титулы митрополита и патриарха), но их церковные права одинаковы. Не то в отношениях епископов к папе Предполагаемое преимущество непогрешимости не есть ни почётное отличие, ни расширение юрисдикции; вообще оно выходит из области условных отношений. Это есть отличие существенное и таинственное, то есть имеющее свойство таинства. Название епископа столь же мало приличествует папе, как название священника епископу, и когда епископы посвящают папу, они действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа, или миряне, когда бы вздумали посвящать священника. Низшие благословляют высшего – порядок церковный извращён, и протестанты вполне оправданы. Таково свойство всякого заблуждения: оно само в себе носит зародыш самоубийства. Жизненность и логическая последовательность принадлежат только истине.

Святость брака

«Не так было в начале», – сказал Спаситель; «мужа и жену сотворил Бог». Эти слова Божии открывают нам всю святость брака, таинственный смысл которого указан был потом Духом Божиим в писаниях апостола языков. В лице первой человеческой четы, «мужа и жены», земному житию человечества даны были святые и совершенные законы. Образ этой-то земной жизни всего человечества, этого святого и совершенного закона, и возобновляется каждой христианской четой в таинстве брака. Для мужа его подруга не просто одна из женщин, но жена: её сожитель не просто один из мужчин, но муж; для них обоих остальной род человеческий не имеет пола. Связанные благородными узами духовного братства со всеми подобными себе существами, муж и жена – христиане, Адам и Ева всех веков, одни получают благословение на вкушение радостей теснейшего сожительства, во имя физического и нравственного закона, положенного в основании земной жизни человеческого рода. Поэтому первым обнаружением божественности Христа было благословение супружеского соединения в Кане, подобно тому как первым действием Божиим по отношению к роду человеческому было сотворение первой четы⁷⁶. Итак, брак не договор, не обязательство и не законное рабство: он есть воспроизведение образа, установленного Божественным законом; он есть органическое и, следовательно, взаимное соединение двух чад Божиих. Повторяю: органическое и, следовательно, взаимное. Такое значение он имел всегда в глазах Церкви, признающей его за таинство и за тайну; в этом удостоверяют правила апостольские и правила всех веков, запрещающие новообращённым расторгать союз, заключённый до Крещения. А во что́ обратили брак протестанты, дозволив свободу развода? – В законное прелюбодеяние. Во что обратили его Римляне, провозгласивши нерасторгаемость брака, даже в случае прелюбодеяния? – В гражданское рабство. Идея органического и взаимного единения, т. е. внутренняя святость супружеского состояния, пропала для тех и для других: ибо в смысле христианском прелюбодеяние есть смерть брака, точно также как развод есть узаконенное прелюбодеяние. Святой союз, установленный Создателем, не может быть расторгнут без греха человеческою волею; но грех прелюбодеяния расторгает этот союз, потому что есть прямое его отрицание. Муж, который стал для своей жены одним из мужчин, жена, которая стала для своего мужа одною из женщин, не суть уже и не могут быть в глазах Церкви мужем и женой. Очевидно, Церковь, в этом случае, как и во всех других, единственная хранительница истины. Очевидно также, что раскол, утратив истинное понятие о вещах духовных, лишился в то же время и разумения земных форм человеческого бытия. В законе Божием всё держится одно другим и взаимно одно с другим вяжется; величавая святость добровольного девства, исполненная радостей святость супружества, строгая святость вдовства – всё это заблуждением раскола побито разом. Жизнь человека утратила украшавший её венец.

Заблуждения западного раскола

Нужно ли ещё указывать в подробности на заблуждения и непоследовательности раскола, то есть западного Протестантства в двух его видах, Германском и Римском? Это значило бы возлагать на себя обязанность столько же безотрадную, сколько и скучную; мне необходимо было только подкрепить разбором фактов выводы из начал, мною поставленных, и можно видеть, что этот разбор действительно подтверждает их самым разительным свидетельством. Для Римлянина, как и для Протестанта, потеряла своё высокое значение молитва: утилитарный рационализм разъединил человека с его братьями и с его Создателем⁷⁷. Для Римлянина, как и для протестанта, утратили свой глубокий смысл Таинства. Евхаристия, эта Божественная радость Церкви, это телесное общение христианина с его Спасителем, одними как бы выпаренная, другими как бы иссушенная и овеществлённая, обратилась в тему для схоластических прений о физических атомах. Возложение рук, это освящение земной Церкви, это приобщение верующего к Пятидесятнице учеников Христовых, это вступление в первый церковный чин, отброшенное реформатом и не понятое римлянином, обратилось в ненужное прибавление к Крещению, иерархическое Рукоположение, основанное на самых ясных повелениях апостольских, на самых несомненных обычаях первых веков Церкви, исчезло у реформатов и сделалось бессмыслицею у Римлян, хотя последние и воображают, что окончательно утвердили это таинство поставлением папы⁷⁸. Наконец брак, обращённый реформатами во временное сожительство, а Римлянами в обязательство совершенно внешнее, теми и другими в равной степени опозоренный, не имеет уже в себе и следов своей первоначальной святости.

Таков краткий очерк фактов. Пускай рассмотрят их беспристрастно наши западные братья; пускай уразумеют они Церковь, хотя бы сопоставлением отличающей её жизненности с печатью смерти, оттиснутою на их исповеданиях, и пускай, наконец, серьёзно спросят себя: не оправдывается ли неверие и не имеет ли оно за собою полной вероятности успеха в виду верований столь противных логике и столь далёких от христианской истины? Человеческая душа одарена способностью отличать бессознательным чутьём всё прекрасное, истинное и святое; а на притязания учений, в которых нет ни глубины, ни действительной веры, ни органического начала, народы отвечают безотчетным скептицизмом. Нельзя их в этом винить, ибо перед лицом религиозного заблуждения горестное неверие становится доблестью.

Искренность безверия

Окончательное торжество религиозного скептицизма ещё не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать обо всей западной Европе, что у неё нет никакой религии, хотя она и не смеет ещё признаться в этом себе самой. Отдельные лица томятся потребностью религии, но, не находя её, удовлетворяются вообще тем, что Немцы так верно назвали религиозностью. Какая удивительная ирония в одном этом слове, впрочем, во всей точности соответствующем субъективной религии Неандера и представляющем как бы изнанку веры угольщика!

Правительства хорошо понимают практическую выгоду религии, какой бы то ни было, в особенности по отношению к низшим слоям народа, и потому, опасаясь встретиться лицом к лицу с открытым неверием, показывают вид, будто сами во что-то верят⁷⁹. Все, и правители и управляемые, руководствуются Макиавелевской заповедью: «если бы не было Бога, следовало бы его выдумать»⁸⁰; но все, и правители и управляемые, довольствуются либо призраком, либо каким-нибудь подобием религии. Кажется, мы дали бы самое точное определение настоящего состояния, сказав, что Латинская идея религии превозмогла над христианскою идеейверы, чего доселе не замечают. Мир утратил веру и хочет иметь религию, какую-нибудь; он требует религии вообще. Поэтому, только в безверии и можно теперь встретить неподдельную искренность, и замечательно, что обыкновенно нападают на безверие не за то, что оно отвергает веру, в чём, однако, заключается его вина, а за то, что оно делает это откровенно, то есть за его честность и благородство. Общественное негодование преследует пэра Франции, с трибуны провозглашающего своё собственное безверие и безверие своих слушателей; общественное негодование преследует поэта, слагающего гимны безбожию⁸¹; оно преследует учёного, трудолюбивыми изысканиями подкапывающего основания религии, в которую он не верит; но общественное негодование безмолвствует перед религиозным лицемерием, составляющим как бы единственную религию Запада. Не до́лжно этому удивляться. В изданной мною перед этим брошюре я уже показал, что борьба Романизма и Реформы, борьба, слагающаяся для обеих сторон из ряда поражений без перемежки побед, обращается для скептицизма в постоянное торжество. Сделки с общественными интересами, сделки с правительствами, сделки с народами, сделки с искусствами, перемирия (следствия усталости), вызовы на соглашение и совокупную деятельность (признания безнадёжности), всё ускоряет окончательное крушение западных вероисповеданий. И религиозный макиавелизм правительств и шаткая религиозность отдельных лиц видят перед собой, в близком будущем, угрожающее лицо торжествующего безверия. Вот отчего трепещущее общество так сильно раздражается откровенностью совершенного безбожия. Глядя на него, оно как будто говорит про себя: «Будущее принадлежит тебе; но, по крайней мере, не отнимай у меня спокойствия настоящей минуты. Прикрой свою мысль, накинь на своё учение хоть лоскуток лицемерия! Большего от тебя и не требуют; но дай нам хоть то немногое, чего мы просим, и не оскорбляй нашей немощи выказыванием твоей силы». Говоря вообще, неверие настолько ещё снисходительно, что склоняется к такого рода сделкам, в сущности впрочем, для него не стеснительным; но до́лжно признаться, что с каждым днём его приёмы становятся более и более беззастенчивы, а слово более и более ясно. Оно сознаёт в себе столько силы и так твёрдо уверено в своей победе, что обращается с Христианством снисходительно, оказывает ему учтивости, даже подаёт ему милостыню; и в этих случаях каждое слово в похвалу Христианству, брошенное свысока надменным неверием, непременно подхватывается и принимается всегда с радостною признательностью. Самый гнев, возбуждаемый неверием, постепенно утихает, по мере того как становится более очевидною слабость средств сопротивления и в предчувствии скорой смерти от изнеможения западное Христианство перестаёт уже бояться смерти насильственной.

Бесплодие полемики

А это всё оттого, что оно совершило самоубийство; оттого, что перестало быть Христианством, вместе с тем как перестало быть Церковью; оттого, что приняло самую смерть в свои недра, вместе с тем как решилось заключиться в мёртвой букве; оттого, что присудило себя к смерти, вместе с тем как задумало быть религиозной монархией, а не живым организмом; оттого, наконец, что жить и противостоять действию веков и человеческих мыслей может только истинно живое, то есть только то, что в себе имеет начало неразрушимой жизни. Этим же объясняется (как я сказал в первой моей брошюре) совершенное отсутствие в религиозной полемике Запада искренности убеждения, добросовестности и достоинства⁸². Расплывающееся верование протестанта и заказное верование Римлянина, в сущности, одинаково рационалистические, оказываются в равной степени бессильными бороться с каким-нибудь успехом против смелого и откровенного рационализма безверия. Ничего живого, ничего органического не чувствуется ни на той, ни на другой стороне. Слово христианского апологета столь же бедно, столь же сухо, столь же мало поучительно, как и слово его противника. И по очень простой причине, сам апологет не понимает духовной жизни Христианства, а, следовательно, не может понять и исторической жизни Христианства на земле; ему положительно нечему учить тех, против кого он защищает остаток своего верования.

Израиль

Бог дал первым векам мира Предание единобожия и полную свободу разумения и богопочитания, но свобода оказалась бессильной соблюсти это неполное откровение. Предание исчезло или потускло во всех человеческих племенах, у всех народов. Призван был один муж. Он и его род, один во всём роде человеческом, познали Бога и познали Его не как идею, не как философскую тему, но как факт живой, несомненный, преданный. Единство Божие, падение человека, будущее пришествие Мессии, таковы были три верования, вверенные Израилю на хранение для остального мира. Все три некогда принадлежали и другим народам, как видно из их мифов⁸³, но исчезли почти бесследно в разливе идолослужений всякого рода. Израиль их сохранит, но сохранит не в величии свободы (к ней человек неспособен без Христа), а в рабстве закона. Личная свобода Мельхиседека благословляет славное порабощение племени Авраамова. Это племя будет повержено в оковы, в бедствия пустыни, в опасности войны на конечное истребление, во все обольщения идолопоклонства самого фанатического, самого сладострастного, самого соблазнительного во вселенной, в разврате власти и богатства, в искушения собственных страстей, пылких и разнузданных, постоянно увлекавших его и прежде на тот путь, которым пошли другие народы. У него недостанет сил сохранить залог, ему вверенный и, однако, оно сохранит его, благодаря закону, строгому пестуну и сберегателю. До времени, назначенного Божественною мудростью, оно убережёт для нас этот залог неприкосновенным, дабы мы, наследовав Израилю, могли сказать с апостолом: «отцы наши были в облаке, прошли море; все они крещены Моисеем в облаке и в море»: ибо для того Израиль в продолжение веков пребывал в рабстве закона, чтобы мы могли пребыть навсегда в свободе и благодати. Затем, пусть тот или другой стих оказывается вставкой; пусть в Пятикнижии обнаруживаются халдеизмы, по-видимому, указывающие на переделку или на редакцию времён позднейших, не Моисеевых⁸⁴; пусть открывается, что тот или другой факт искажён Преданием, что иной облёкся в форму мифа; пусть семитический характер набрасывает по временам таинственный свет на вещи обыкновенные – все этого рода критики, эти разборы, весь этот перебор слов (впрочем, по моему убеждению, полезный и поучительный) в силах ли они упразднить факт живой и органический? Упразднят ли они тот факт, что народ иудейский, один во вселенной, сохранил учение о единстве Божием и о судьбах мира? Упразднят ли они тот факт, что это учение, в каждой черте своей, носит характер предания? Упразднят ли они тот факт, что воители, мудрецы и прозорливцы Израиля, силой действия и слова, сохранили это учение в самом средоточии идолопоклонства самого необузданного, среди бедствий самых страшных, среди всяческих искушений, наконец, среди таких обстоятельств, при которых сохранение священного залога становилось невозможным? Упразднят ли они тот факт, что все эти мудрецы и прозорливцы носят на себе характер простых орудий Предания и что нет ни малейшего основания приписать которому-либо из них характер нововводителя и философа-идеолога? Упразднят ли они, наконец, тот до глубины сердца и до мозга костей ощущаемый нами факт, что только благодаря хранительной силе закона мы, ветвь дикой маслины, могли быть привиты к доброй маслине Божией и приобщены к её корню и к её питательному соку, т. е. к познанию Иеговы, нашего Создателя? Но нужно быть живым, чтобы уразумевать жизнь.

В час, назначенный Его премудростью, Бог открыл Себя в возлюбленном Сыне Своём, в вочеловечившемся Слове Божием; Он открыл Себя во всей бесконечности Своей любви, и человеку возвращена была его свобода, дабы он достойным образом мог принять это откровение полное⁸⁵.

Подзаконное рабство было упразднено; народ, отданный некогда под охрану закона, потерял своё исключительное значение в человечестве; самый язык, служивший органом закону работы, был как бы откинут в низший разряд. Не ему предназначен был славный жребий передать будущим векам слова закона свободы: благодать, нисшедшая с неба, чтобы освятить всякий язык человеческий, избрала первым своим истолкователем древнее наречие Эллинов, язык свободной мысли по преимуществу. Господь, удаляя от вселенной Своё видимое присутствие, поручил хранение веры и предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединённой святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь в своей совокупности, а не лица, временно её составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от неё единственно и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение, свою обязательность, или точнее: свидетельство своей истины.

Внешний лик Христа

Если бы постигнут был характер этого живого факта, то и неверие, перебирающее слово Божие с таким откровенным озлоблением или нескрываемым сомнением, и апологеты, защищающие его с таким явным бессилием в себе самой неуверенной веры, избавились бы от многих бесполезных трудов. Хотя бы память иной раз изменила, хотя бы предание о том или другом факте и представляло иной раз противоречия в формах, что из этого? Господь не оставил нам ни фотографии Своей, ни стенографированных речей Своих. Стало быть: Он того не хотел.

Какого роста Он был, какие имел черты, какой вид, какой взгляд, какую осанку, какого цвета Его лицо, глаза или волосы? Какое у Него было произношение или какой голос? Сказали ли нам об этом апостолы? Они, всегда узнававшие Христа, прославленного по Его делам и по смыслу Его речей, но никогда не узнававшие Его ни по внешнему виду, ни по голосу, они то конечно ведали, что образ Христа, даже вещественный, не иначе мог быть постигнут, как только разумно нравственным действием человеческой души. Они умолчали. Пусть кто-нибудь повторит, по крайней мере, те самые слова, которые были произнесены Христом на земле! Апостолы не сочли нужным для нас сохранять их в первоначальной их форме, за исключением двух или трёх слов, сопровождавших то или другое чудо и четырёх слов, в которых наш Спаситель выразил самую горькую, самую невыразимую из Своих скорбей. Всё прочее есть перевод и, следовательно, есть изменение. А неужели факт, по отношению к его вещественной форме, для нас важнее вещественной стороны слова? И в факте (я не говорю о факте единственном, то есть о воплощении, жертве и победе), как и в слове, нет ничего пребывающего кроме смысла. Повторяю: Господь наш не восхотел быть ни дагеротипированным, ни стенографированным. Его черты останутся для нас неизвестными; Его слово не дойдёт до нашего слуха в тех звуках, в каких оно было изречено; подробности Его деяний будут сухи, сбивчивы, иногда неопределительны. Благословим за всё это Господа и мудрость, которою Он вдохновил свою Церковь: ибо буква мертвит, и только дух животворит⁸⁶.

История Евангелия

Неверие в наши дни напало не только на точность евангельских повествований, но и на отношение Евангелий и Посланий к тем лицам, которым приписывается их изложение. Оно утверждает, что Евангелия, приписываемые святым Марку, Луке и Иоанну, будто бы не от них; что Послания, приписываемые Св. Иакову, Иуде или Павлу, будто бы также не от них. Пусть! Но они от Церкви, и вот всё, что нужно для Церкви.

Имя ли Марка сообщает авторитет Евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла даёт авторитет Посланиям? Нисколько. Но святые Марк и Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за свои. Итак, пусть один из слагателей, по-видимому, приписывает Еноху книгу, несомненно, принадлежащую к позднейшей эпохе; пусть другой, по-видимому, допускает относительно камня, которого Моисей коснулся своим жезлом, Предание, не допускаемое Церковью – что из этого? Если бы это было и так, из этого следовало бы только то, что излагатель, который был от земли (как всякий человек), наложил печать своей земной природы на вещественную форму Писания, а что Церковь, которая от неба (как освящённая взаимной любовью), признала своим смысл того же Писания. Что же касается до имени слагателя, то оно представляет ещё менее важности, чем форма изложения⁸⁷.

Вот чему предстоит научиться неверию: но этому-то никогда и не научит его Протестантство; ибо нужно понять всю внутреннюю жизнь Церкви, чтобы уразуметь её отношение к Священному Писанию. Заключите человека в его личной отдельности, разорвите связь, соединяющую всех Христиан в одну живую индивидуальность (как сделали немецкие протестанты), и вы заодно порвёте связь, соединяющую Христиан со Священным Писанием; вы превратите книгу в мёртвую букву, в предмет совершенно внешний для людей, в рассказ, в доктрину, в слово, не подкреплённое никаким свидетельством, в простое начертание или в простой звук, в нечто, не находящее уверительной силы ни в себе, ни вне себя, в нечто такое, наконец, что непременно должно быть убито сомнением и поглощено забвением. Кто отрицает Церковь, тот изрекает смертный приговор над Библией.

Внутренний план Евангелия

Для Римлянина⁸⁸ Священное Писание сделалось официальным, государственным документом, и потому оно у него крепче примкнуто к церковному организму. Разумеется, связь между ними, как и всё в Романизме, имеет характер более внешний, чем внутренний; но с другой стороны, Римлянин не понимает высокого значения Церкви в её историческом развитии, а потому не может и другим разъяснить этого значения. Раб нового закона, смастерённого юридическим рационализмом Римского мира, он не в состоянии сказать и показать неверию, что Спаситель освободил нас от уз законного рабства, дабы полнота Божественного откровения достойно сохраняема была полнотой человеческой свободы. Святая Пятидесятница не имеет смысла для Римлянина.

Иное дело – мы; нам дано видеть в Писании не мёртвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государственный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церкви. Писание от нас и потому не может быть у нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в Крещении причастниками смерти Господней; нас телесным приобщением соединила со Христом в Евхаристии тайная вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос Бог, гостеприимный домовладыка; на наши главы в день Пятидесятницы нисходил в таинстве св. Миропомазания Дух Божий, дабы величие нашей, любовью освящённой свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля.

Протекли три века. В продолжение этого времени на Церковь поочерёдно ополчались озлобленная гордость вооружённой софизмами лжефилософии, восторженный фанатизм лжевдохновений, кровожадная ненависть народов, трепетавших мщения своих богов, которых отвергало Христианство, наконец, непримиримая ненависть Кесарей, видевших в отрицании государственной религии самое опасное из возмущений...⁸⁹ И что же? К исходу этих трёх веков силой неотразимого слова и победоносного мученичества Христианство успело завоевать Империю.

Никейский Собор

Наступило другого рода испытание: разум человеческий, Христианством очищенный, потребовал от веры точности логического выражения; а невежество, гордость и страсти людские породили ереси. Арий и Диоскор отринули Троицу, т. е. внутреннее определение Божества; тем самым они отрицали Предание, хотя и уверяли, что остаются ему верными. Для произнесения приговора об этом лжеучении Христиане обратились не к чьему-либо саморешающему голосу, не к какой-либо власти религиозной или политической; они обратились к целости Церкви, объединённой согласием и взаимною любовью (ибо любовь не предвосхищает себе, не монополизирует благодати и не низводит своих братьев в духовное илотство), и Церковь отозвалась на призыв своих членов: она вручила (как и следовало) право формулировать свою веру своим старейшинам епископского чина, сохранив, однако, за собою право поверить формулу, которую они усвоят. Никейский собор положил основание Христианскому исповеданию веры. Он определил самоё Божество и этим определением подразумевательно объявил, что нравственное совершенство, как и всякое совершенство, может принадлежать только Иегове⁹⁰. Впоследствии, императоры, Патриархи, не исключая Римского, и большинство епископов, соединённых на соборе, изменили истине и подписали еретическое исповедание. Церковь, просвещённая своим Божественным Спасителем, осталась верною и осудила невежество, испорченность или немощь своих уполномоченных и свидетельством своим утвердила навсегда христианское учение о Божестве.

Отношение Бога к Его разумной твари послужило темой для новых заблуждений. Школы Нестория и Евтихия пытались извратить апостольское Предание. Одна отказывала Христу Богу в истинном Божестве, другая – в истинном человечестве. Обе (ибо в основании обе ереси составляют одно) полагали между Богом и человеком непроходимую пропасть; обе отказывали Богу в возможности явиться существом нравственным, обладающим свободой выбора; тем самым они отнимали у человека высокое счастье проникать своею любовью в неисследимые глубины любви Божией. Церковь собрала своих старейшин и дала свидетельство: разумная тварь есть настолько образ своего Творца, что Бог мог быть и действительно был человеком. Пропасть закрыта. Человек прославляется дарованным ему правом наследовать совершенство существа вечного; в тоже время, человеку даруется блаженная обязанность и собственным своим существом стремиться к нравственному совершенству, ибо он подобен Богу. Таков смысл соборных определений.

Позднее, заблуждением монофелитов вызвано было новое свидетельство Церкви о тождестве умного⁹¹ естества и воли и о нравственном совершенстве,явленном в границах человеческого естества воплощённым Словом. Так было открыто христианское учение на все грядущие века, во всём величии его, во всей Божественной его красоте.

Второй Никейский Собор

Представился новый вопрос. Благоговейное употребление икон допускалось Церковью, но народное суеверие часто обращало почитание в поклонение. Неразумная и страстная ревность захотела, чтобы Церковь, не довольствуясь осуждением злоупотребления, осудила самый обычай. Таков смысл ереси иконоборцев. Они не понимали сами, как далеко шло их требование; не понимали, что вопрос об иконах заключал в себе вопрос обо всём обряде. Но поняла это Церковь. Осуждением иконоборцев она дала свидетельство полноте своей свободы. Второй Никейский Собор объявил, что Церковь, как личность живая, одушевлённая Духом Божиим, имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом; она объявила свободу богопоклонения под всеми символами, какие любовь может внушить единодушию христиан. Таков не всегда верно понимаемый смысл этого собора. Предшествующие ему соборы спасли христианское учение; этот собор спас свободу христианского чувства.

Такова Церковь в её истории⁹². Это история живого и неразрушимого организма, выдерживающего вековые борьбы против гонения и заблуждения; это разумная, взаимною любовью освещённая свобода, приносящая полноте Божественного откровения высокое свидетельство в наследие грядущим векам.

Протестант ли расскажет эту историю? Но для него она не более как хаос происшествий без особенного значения, праздных словопрений, личных или народных страстей, притеснений от большинства, крамол от меньшинства, личных мнений, не имеющих важности, определений, не имеющих силы; может быть, это клад для книгохранилищ, но для человечества это ничто.

Римлянин ли скажет эту историю? Но он сам не высматривает в ней ничего более, как только театральное представление, конечно, не лишённое некоторой торжественности, но чуждое серьёзного значения; ничего более, как только многовековое пустословие, признак долгого невежества и как бы недогадки целого общества, которое в продолжении пятисот лет присваивало себе право обсуждать догматические вопросы, как видно не подозревая, что в его же среде находилась законная власть, которой одной это право было дано Самим Богом.

Нет, история Церкви, та умственная и нравственная закваска, которой Запад одолжен всем, что́ есть у него великого и славного, перестала быть понятною для раскола, с той поры как он отринул её основание. Она при нас и при нас одних – эта история, строгая, как наука в логическом своём развитии, исполненная поэзии, как гимны первых веков⁹³, существенно отличная от всех других бытописаний человеческих и бесконечно возвышающаяся над всеми их материальными и политическими треволнениями. Но «Восток умер – говорят люди Запада – а мы, мы живём». О жизни общественной, материальной и политической я говорить не стану, но говорю о жизни умственной, поскольку она носит характер религиозной жизни, т. е. Поскольку она – проявление Церкви.

Проявление Церкви

Запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещён. Восток беден, тёмен, большей частью порабощён, весь погружён в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения Христианства.

Поищем какого-нибудь проявления Церкви в Протестантстве, какого-нибудь жизненного движения в его учении. Размножение новых сект; разложение древних исповеданий; отсутствие всякого установившегося верования; постоянные усилия создать то свод учений, то общину с непременным символом; усилия, постоянно сопровождаемые неудачами; труды отдельных лиц, бесплодно теряющиеся во всеобщем хаосе; годы, текущее один за другим, не получая ничего в наследие от годов минувших и не оставляя ничего в наследие грядущим годам; во всём колебание и сомнение: таков в религиозном отношении протестантский мир. Вместо жизни мы находим ничтожество или смерть.

Поищем проявления Церкви в Романизме. Обилие политических агитаций, народных движений, распрей или союзов с кабинетами; несколько административных распоряжений, много шума и блеска, и ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной. И здесь ничтожество! В последнее время, однако, появился обязательный декрет по догматическому вопросу, исшедший от первосвященнического престола. Значит, это акт вполне церковный, в самом высоком значении слова; он заслуживает особенного внимания, как акт в своём роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему Христианству и будущим векам, что присноблаженная Матерь Спасителя была, от самого зачатия, изъята от всякого греха, даже первородного. Но Святая Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, то есть смерти? – Испытала. – А смерть не есть ли наказание за грех (как поведал Дух Божий устами апостола?)⁹⁴ – Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимой от греха; она стала простой случайностью в природе; и затем – всё Христианство уличено во лжи. Или святая Дева подверглась смерти подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя, и Христианство опять уличилось бы во лжи. Вот как истолковываются Божии тайны в исповедании Римском; вот какое наследство передаёт оно будущему! Итак, что находим мы в Романизме? Молчание или ложь; ничтожество или признаки духовной смерти, выступающие при первом покушении придать себе вид церковной жизненности.

Церковь не говорит без важной надобности. Но в наше время Рим, со своим первосвященником во главе, учинил на неё нападение словом и она отвечала. Из недр невежества и уничижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и поведал миру, что познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя кроме этой любви⁹⁵. Это слово было признано за слово Церкви. Оно заключает в себе общую формулу её истории и стало величавым наследием для будущих веков. Для нас, сынов Церкви, это победная песнь среди страданий и голос Того, Кто за Свою любовь и Свою вольную жертву есть возлюбленный Отчий; но не побоюсь сказать, что ни одна честная и серьёзная душа, верующая во что бы то ни было, или неверующая, не откажется признать это слово за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст. У кого же наследие прошедших веков? Где продолжается история Церкви? Где жизнь действительная при кажущемся омертвении, где смерть действительная при кажущейся жизненности?

Где жизнь?

В моём первом ответе на несправедливое нападение, направленное против Церкви, я показал, что две части западного раскола суть только две формы Протестантства; что обе – не что иное, как несомненный рационализм, так как обе отрицают нравственное основание религиозного познавания, а потому и не имеют никакого права сетовать на рационализм, на них нападающий; что обе, будучи погружены в логическую антиномию, высматривали в Христианстве только стороны его, в их отдельности, то есть: единство без свободы или свободу без единства; что обе, будучи одинаково неспособны серьёзно защищаться, ни одна против другой, ни сообща против неверия, находятся теперь в эпохе истощения и упадка, и что самые усилия их, которыми они стараются остановить своё падение, как например, их неизбежные столкновения и их условные союзы, могут только ускорить падение⁹⁶.

Теперь я показал действительное, внутреннее состояние обеих ветвей раскола. Их общее основание есть рационализм. Вся надстройка условна и в равной степени страдает отсутствием величия, гармонии и внутренней связи. Молитва, оскудевшая и лишившаяся всего своего значения, таинства непонятые и искажённые, история, сведённая в ничтожество или превращённая в продолжительную бессмыслицу – вот всё, что могут оба Протестантства (Римское и Германское) противопоставить аналитической работе человеческой мысли. Напрасно они опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же, несмотря на свои волнения и призрачные борьбы, носят уже смерть в себе самих; неверию остаётся только убрать трупы и подмести арену.

И это всё праведная казнь за преступление, содеянное Западом против святого закона христианского братства.

Религиозная мысль всего мира теперь при нас. Кто бы ни были наши враги и каково бы ни было их озлобление: ни неопределённые мечтания индивидуальной религиозности, ни макиавелиевская изворотливость государственных религий, ни утонченность софизмов, ни страстные усилия проповеди благодушно невежественной, ни непримиримая ненависть, переходящая от прежних попыток нравственного братоубийства к желанию братоубийства вещественного, словом – ничто, ни слово с его обольщениями, ни оружие с его могуществом, ничто не исхитит человечества из рук Того, Кто за него принял смерть и завещал ему единую веру – веру любви. Конечно, во все века будут встречаться люди испорченные, которые не захотят уверовать; но не будет того, чтобы честные и чистые души не могли уверовать. Вся будущность в Церкви.

Может быть, меня упрекнут за жестокость моего слова; но пусть в него вдумаются. Если я не вышел из пределов истины, если не сказал ничего такого, чего бы в то же время не доказал, жестоким окажется самоё дело, а не моё слово.

Наш век – время мысли

Уже много крови пролито на Востоке⁹⁷, а кровь распаляет ненависть. Я, однако, имею о нравственном достоинстве души человеческой понятие настолько высокое, что надеюсь, и в настоящую минуту найдутся между вами, читатели и братья, люди способные выслушать меня беспристрастно.

Несмотря на громадность политических агитаций, на социальное брожение, далеко ещё не достигшее своего конца, на кровопролитные войны и на кажущееся преобладание материальных интересов, наш век есть время мысли, и по этой самой причине ему суждено иметь на будущность человечества влияние сильное. Конечно, общественные страсти могут возмущать ясность мысли, грубая сила может на время подавлять её, но страсти притупляются и затихают, грубая сила надламывается или утомляется, а мысль переживает их и продолжает своё нескончаемое дело: ибо она от Бога.

В продолжение многих веков умственного развития Запад совершил великие и славные дела, но нравственною закваской всех действительно великих его подвигов было Христианство, и сила этой благотворной закваски обнаруживала одинаково могущественное действие как на людей, не веривших в неё и отвергавших её, так и на людей, веровавших и хвалившихся своей верой. Ибо тот уже христианин (по крайней мере, до известной степени), кто любил правду и ограждал слабого от притеснений сильного, кто выводил лихоимство, пытки и рабство; тот уже христианин (по крайней мере, отчасти), кто заботился о том, чтобы, насколько возможно, усладить трудовую жизнь и облегчить жалкую судьбу удручённых нищетой сословий, которых мы не умеем ещё вполне осчастливить. Оттого, несмотря на все её общественные язвы и, несмотря на шаткость её верований, Англия, равно как и другие страны современной Европы, более заслуживают названия государства христианского, чем средневековые королевства с их лживой и слепой, хотя нередко так громко прославляемой, набожностью. Но не до́лжно себя обманывать: христианская нравственность не может пережить учения, служащего ей источником. Лишённая своего родника, она естественно иссякает. Нравственные требования, не оправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу и превращаются в глазах людей в выражения непоследовательного произвола; правда, привычка некоторое время с ними ещё уживается, но затем корысть и страсть отбрасывают их окончательно.

А в том-то именно заключается существенная опасность, грозящая настоящей эпохе, что мысль на Западе действительно обогнала религию, уличив её в рационализме и непоследовательности; а религия обогнанная есть религия приговорённая.

Итак, дело идёт о спасении всего, что есть у вас прекрасного и доброго, великого и славного, о спасении вашей будущности умственной и нравственной; ибо в эту минуту вы принадлежите Христианству более сердцем, чем верою, а это не может долго длиться.

Не новому догмату учим мы вас: нет – это догмат первоначального Христианства. Не новое предание налагаем на вас: это то самое предание, которое соблюдали и ваши отцы до той поры, когда задумали низвергнуть наших отцов в духовный илотизм. Здание вашей веры разрушается и проваливается; мы вам приносим не новые материалы для его утверждения: нет, мы возвращаем вам только замо́к, отброшенный вашими предками, которым прежде держался весь свод – взаимную любовь христиан и присвоенные ей Божественные щедроты. Поставьте его снова на вершину здания, и впредь неразрушимое, оно уже не будет иметь причин бояться критической работы разума; напротив, оно в состоянии будет вызвать его пытливость; оно предстанет опять во всём величии своих неземных размеров, на спасение, счастье и славу будущим родам.

Призыв к соединению

Знаю, что наши слова встречены будут сильными предубеждениями; не смею даже назвать их несправедливыми. Знаю, что каковы бы ни были ваши заблуждения, вы всё-таки были бы в праве закидать нас упрёками, знаю, что вы могли бы спросить: где у нас те плоды, которыми должно знаменоваться присутствие истины в народах, её хранящих: знаю, что этих плодов требует от нас признательность и что неблагодарность наша их не даёт. Не станем оправдываться; не будем говорить ни о пережитых нами исторических борьбах и страданиях, ни о примесях лжи в том просвещении нашем, которое более ста лет мы почерпаем из повреждённых источников. Всё это нас не оправдывает. Каковы бы ни были ваши обвинения, мы признаём их справедливыми; в каких бы пороках вы нас ни упрекали, мы сознаёмся в них, сознаёмся смиренно, с сокрушением, с горестью. Но чтобы самим вам быть правыми перед собой и перед Христианством, будьте же и к нам снисходительны! Не спрашивайте: правдоподобно ли, чтобы Господь для призвания вас воспользовался орудиями столь непокорными Его закону; но скажите лучше, что пути Божии для человеческого разума неисповедимы. Не спрашивайте: достойны ли мы нести вам слова истины, но вспомните лучше, что истина сама по себе прекрасна и стоит того, чтобы вы её приняли, как бы ни были недостойны её провозвестители. Дай Бог, чтобы наши грехи и наше жестокосердие не обратились в пагубу и вам и чтобы не пало на нас двойное осуждение: за собственную нашу неправду и за внушённое вам предубеждение против самого закона Божия.

«Как прекрасно и сладко согласие между братьями! Это елей благовонный, стекающий на браду Аарона и на края его одежды; это роса благодетельная, которую ночь распространяет на вершинах Ермона и на благословенных холмах Сиона»⁹⁸. Если сердце ваше когда-нибудь отзывалось на этот гимн ветхого Израиля, вам не покажется тягостным то нравственное усилие, которое вам предстоит над собою сделать. Осудить преступление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, – вот единственное условие, могущее возвратить вам Божественную истину и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь. Подчинитесь ему и вы получите право, которое даёт Церковь своим чадам сказать: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа».

Обращаясь к вам с такими словами, мы, конечно, имеем в виду и собственную выгоду; ибо приобрести братьев есть величайшее благополучие из всех доступных человеку на земле; но не совпадает ли наша выгода с вашей пользой? Ужели так трудно совершить акт простой справедливости? Признать, что, по долгу совести, вы должны повиниться перед оскорблёнными вами братьями и сказать им: «братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных» – признать этот долг и выполнить его, ужели это так трудно, так невозможно? Читатели и братья, испытайте, прошу вас, ваши сердца и ваши помыслы.

(по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры).

Перевод с французского⁹⁹ 1858 г.

М. г.

Вы позволили мне воспользоваться вашим типографским станком для напечатания брошюры, написанной мною в 1854 году, о некоторых религиозных вопросах; смею надеяться, что вы не откажете в подобной благосклонности новой брошюре о тех же предметах.

Я желал, чтобы сочинение моё было доступно возможно широкому кругу читателей, и с этою целью выбрал язык в наше время наиболее употребительный, язык французский, который в истории Европейской литературы мог бы быть назван ходячею латынью. Несмотря, однако, на этот выбор и, несмотря на то, что вследствие особенных обстоятельств первая моя брошюра напечатана была в Париже, надежды мои, признаюсь, были обращены к странам Германского происхождения, к Англии и Германии. Эти надежды меня не обманули: здесь и там я удостоился благосклонного внимания от многих читателей и от нескольких писателей. Большего я и ожидать не смел.

Да будет мне, однако, позволено сделать несколько замечаний относительно приёма, мною встреченного.

Я высказал, что принцип Протестантства впервые введён был Римским расколом. Об этом мнении отозвались даже в Германии, не без иронии. Но я всё-таки остаюсь при своём мнении и повторяю: раскол не был изобретением папизма, он был свободным выражением западного воззрения вообще; в начале папы встретили его порицанием, а затем подтвердили его почти нехотя.

Присвоение одной местности или епархии права решать догматические вопросы независимо от вселенской Церкви заключало в себе зародыш всего Протестантства, как начала. Сперва оно прикрывалось новым условным началом – Римским верховноначалием, но логически неизбежным развитием его была Реформа в том виде, в каком она впоследствии введена была Германией. Дело в этом случае принадлежало Риму, а Германия, сама того не ведая, только извлекла выводы из факта. Я строго держался в границах религиозного вопроса, избегая рассуждений о предметах исторических; но думаю, что читатель, несколько опытный в изучении исторических законов, поймёт, почему этот раскол или это присвоение местной независимости, должно было совпасть с эпохой Карла Великого и с основанием Западной Империи. Во всяком случае, представленные мною доказательства тождества Романизма и Протестантства в их зародыше, при всей их новости и неожиданности, заслуживали бы, мне кажется, скорее серьёзного опровержения, чем иронического отзыва.

Обвиняли меня также в сравнительно большей неприязненности к Романизму, чем к Реформе, и одна немецкая газета объяснила это различие той едкой ненавистью, которой всегда отличаются распри между родными братьями. Но, во-первых, я доказал, кажется, что мы одинаково относимся к западным исповеданиям, не делая никакого различия между Римским и Протестантским; во вторых, мне кажется, что серьёзные и добросовестные писатели должны бы вообще воздерживаться от такого рода заподозривания чужих побуждений. Недовольно ли, для объяснения некоторой разницы в тоне, которой я и не думаю отрицать, допустить объяснение, мною самим данное? Заблуждение, по моему убеждению, идёт от Римлян, а Протестанты только приняли его по наследству; к тому же, добровольная ложь, мне кажется, заслуживает более строгого осуждения и возбуждает более сильное негодование, чем заблуждение невольное. Станут ли Протестанты отрицать это и захотят ли они, чтобы их сравняли в этом отношении с Римлянами? – Не думаю.

Во всех обвинениях, мною высказанных против различных ветвей раскола, я строго придерживался правила ограничиваться выводами из начал, ими самими признаваемых. Все мои приговоры основаны единственно на внутренних противоречиях, которые они в себе содержат. Так я показал, что поставление папы, в котором Латиняне хотят видеть как бы завершение рукоположения, на самом деле упраздняет это таинство: далее я показал, что Протестантство, опираясь на Библию и в то же время отвергая Церковь, тем самым уничтожает Библию. Думаю, что это самый логичный и самый доказательный способ опровержений всякой системы, как философской, так и религиозной. Я воздерживался от бесполезных отступлений от обвинений, основанных только на фактах, а не на общих законах, от бездоказательных уверений, а тем паче от ссылок на факты сомнительные. Надеюсь, что в этом отношении мне отдадут справедливость и не откажутся признать моё сочинение за труд серьёзный и честный.

Наконец мне остаётся повиниться в одной ошибке. Я говорил об одобрительном молчании, которым встречены были не совсем сообразные с духом Христианства речи покойного Парижского архиепископа. Впоследствии этот прелат, проповедовавший меч под предлогом религии, сам погиб от ножа, который тоже выдавал себя за орудие своего рода веры. Эта смерть дала печальный и назидательный урок человечеству; но я должен признаться, что я ошибался, указывая на всеобщее молчание Европы. Действительно, были исключения, и мне остаётся лишь благодарить одну немецкую газету, исправившую мою ошибку и познакомившую меня с возражениями, появившимися в некоторых немецких изданиях. Я сам видел такого же рода протест, заявленный около того же времени, в одной испанской газете. Эти факты утешительны и делают честь человечеству; но, после принесённого мною сознания в собственной ошибке, мне, может быть, ещё позволительно думать, что эти редкие факты не подрывают заключений, мною выведенных из достойного укоризны молчания.

Остаётся добавить одно слово. Каков бы ни был успех, намерение моё было высказать истину, и кто её любит, тот отдаст мне справедливость.

Вместе с благодарностью за сделанное мне одолжение, примите, м. г., уверение в глубоком почтении, с коим имею честь назвать себя

Вашим покорнейшим слугой

Неизвестный Ноябрь 1857

* * *

Указ Петра I. – Отзыв на брюссельскую брошюру. – Ответ иезуиту Гагарину. – Христианский клир свободен. – Опровержение иезуита Гагарина. – Иезуитские наветы Гагарина. – Сочинение Пиципиоса. – Отповедь протестантам. – Сочинение доктора Капфа. – Пороки отдельных лиц. – Реформа и Священное Писание. – Мечты протестантов о будущем. – Веренье и вера. – Речь Сталя. – Бунзен. – Учение Бунзена. – Гёте – пророк и апостол. – Англиканство. – Нравственная свобода. – Воплощение Христа. – Возникновение Церкви. – Инославие. – Человек и Церковь. – Евхаристия. – Отзыв о Лютере. – Библия – книга мыслимая. – Папская непогрешимость. – Закон любви. – Христианское единство. – Тайны Божии. – Слово. – Слова Иринея. – Ипостаси. – Свобода и единство Церкви. – Спокойствие Церкви. – Послесловие

В 1856 году явилась в Брюсселе брошюра, изданная протестантом и озаглавленная так: «Несколько малоизвестных фактов, относящихся к Русской церковной истории». Об этом сочинении не стоило бы даже и говорить; но так как оно имеет целью доказать лживость факта, указанного мною в первой моей брошюре (изданной в Париже в 1853), то считаю обязанностью обратить на него некоторое внимание.

Сочинение это состоит из четырёх страниц введения и приложения, а малоизвестные факты ограничиваются одним указом Петра I, перепечатанным из Леклерка. Видимая цель издания – доказать, что Протестантство имело на Церковь гораздо сильнейшее действие, чем какое я признаю.

Да будет мне позволено посвятить несколько строк замечаниям, лично до меня касающимся. Вот слова моего критика.

«Безымянный автор зараз нападает на Протестантство и на Католичество, пользуясь поочерёдно и не без ловкости оружием, взятым им напрокат у полемики, столько лет продолжающейся между двумя Церквами».

Я не только не заимствовал никакого оружия у западной полемики, но, напротив, все доводы мои совершенно противоположны доводам, которыми она доныне пользовалась. Протестанты обвиняли ли когда Римлян в рационализме? Старались ли они когда-нибудь доказать, что Романизм есть только древнейшая форма Протестантства? Римляне обвиняли ли когда-нибудь Протестантство в псевдотрадиционализме и в слепом поклонении букве? Те или другие настаивали ли когда-нибудь на том, что противникам их недостаёт закона нравственного, который один даёт единство Церкви? Те или другие говорили ли когда-нибудь, что единству Романизма недостаёт содержания живого, а свободе Протестантства недостаёт содержания реального? Никто этого не говорил и никто не мог сказать по той весьма простой причине, что характер религиозного заблуждения действительно понятен только тому, кто находится в истине Церкви. Продолжаю выписки.

«Разбираемое сочинение, очевидно, от начала до конца, лишено искренности и добросовестности и пр.»

Обвинение тяжкое, но оно не подкреплено ни одним доказательством, и тому, кто решился предъявить его, не следовало бы забывать, что, возводя бездоказательно такое обвинение, можно подвергнуться опасности прослыть клеветником. Далее:

«Автор старается, между прочим, посредством тонких различений доказать, что в его стране Царь не есть глава Церкви, тогда как всякий знает, что Пётр I присвоил себе всю полноту церковной власти и пр.»

Это «всякий знает» удивительно хорошо придумано в ответ на целый ряд доказательств противного. Правда? что заверение моего возражателя подкреплено указанием на слова, употреблённые в императорском указе об участии Государя в назначении епископов. Нечего сказать – убедительно!

Затем, в конце вступления, отличающегося такой силой выводов, следует перепечатка указа Петра I о преобразовании монастырей. Цель перепечатки: «доказать мне, свидетельством истории, что я ошибаюсь в своих положениях, что отголосок Протестантства в моей родине сильнее, чем, по-видимому, я воображаю; и что кроме изолированных личностей, теряющихся в толпе, которые в большей или меньшей степени могли быть задеты протестантскими началами, влиянию их подверглись многие лица высоко поставленные». Этим автор думает окончательно подорвать моё заявление, что «поток Протестантства замер у пределов Православного мира».

Факт, мною указанный, есть факт исторический, столь явный, что, казалось бы, нельзя и отрицать его; но, видно, ему не устоять перед документом, заимствованным из Леклерка моим Брюсельским противником. Посмотрим, что в нём такое.

Указ Петра I

Прежде всего, я далёк от того, чтобы оспаривать его подлинность. Если бы я даже не знал доказательств, свидетельствующих в её пользу, достаточно было бы мне прочесть самый указ, чтобы узнать пошиб двух составителей его: Петра Великого и учёного епископа Феофана Прокоповича. За отсутствием доказательств вещественных, я бы в этом случае удовольствовался одним этим нравственным доказательством. – Итак, это указ Российского Самодержца? Нисколько; ибо ничем не доказано, чтобы он когда-нибудь был обнародован. Этот документ не более как проект закона, проект, который по законодательству тогдашнего времени мог быть изменён, переиначен или даже отвергнут Синодом и который, следовательно, не имеет никакого значения в истории, хотя, конечно, не лишён важности для биографии¹⁰¹.

Но я пойду дальше. Допустим, что указ был обнародован (и впоследствии отменён). Какие же в нём доказательства Протестантства? Язвительная критика на монастыри? Но разве это явление небывалое в Церкви? Такая же критика, в формах более или менее жёстких, встречается в некоторых старинных законах нашей страны и во множестве литературных памятников, между прочим, в письмах Св. Кирилла Белозерского (который сам был основателем монастыря) и в удивительных письмах Иоанна IV, государя одинаково суеверного и свирепого. Уж не предположить ли, что и они оба исповедовали втайне Протестантство? Или же доказательством Протестантства служит учение, что Церковь может обойтись без монастырей? Но ни один православный христианин в этом не сомневается, хотя каждый из них одобряет существование монастырей. Или не захотят ли видеть Протестантство в учении, что епископ может и не быть монахом, хотя установившийся обычай, по-видимому, заставляет иногда предполагать это? Это также всем известно, до того известно, что даже в последнее время один из славнейших преемников апостольских долго отказывался от монашеского пострижения и уступил только убеждениям, весьма впрочем уважительным, своих собратьев по епископству. Словом, документ, о котором идёт речь, содержит в себе, может быть, некоторые преувеличения, некоторые воззрения, без сомнения ложные и вообще характеризуется совершенным недостатком глубины; но основания его таковы, что ни один православный не только не стал бы порицать их, но даже не отказал бы им в своём согласии. Наоборот, в нём нет ничего такого, чем составители его могли быть уличены в Протестантстве.

Но пойдём ещё дальше. Религиозные мнения Петра I (как кажется, весьма не твёрдые) очевидно имели некоторую наклонность к Протестантству; протестантская окраска выказывается и в писаниях Феофана Прокоповича (точно также как Римской окраской отличаются произведения его современника Стефана Яворского); но из этого нельзя ещё выводить ничего существенно важного. Такого же рода оттенки обнаруживаются у церковных писателей с самых отдалённых времён, задолго до Реформы, и кто прочёл мою вторую брошюру, нашёл объяснение этого факта в замечаниях, сделанных мною по поводу нескольких слов г. Вине. Несмотря на личные их наклонности, Феофан Прокопович много раз восставал против протестантов, а Стефан Яворский против римлян; но я готов сделать уступку. Допустим (хотя это совершенно ложно), что Пётр и Феофан исповедовали втайне Протестантство. Что же бы отсюда следовало? Неужели то, что поток Протестантства не замер у пределов православного мира? Патриарх Кирилл Лукарь за протестантские мнения был соборно осуждён и низложен епископами¹⁰². Этот факт поважнее подозрения, более или менее заслуженного творцами разбираемого указа; но приходило ли кому бы то ни было на мысль выдавать этот факт (вероятно неизвестный моему критику) за победу Протестантства в смысле историческом? Конечно, встречались, да и в настоящую минуту встречаются между моими соотечественниками и такие, которые в глубине сердца суть или протестанты, или римляне. Наоборот, Церковь среди своих чад и в числе самых замечательных своих апологетов насчитывает людей, рождённых в западных исповеданиях; но с точки зрения исторической эти исключения не заслуживают даже упоминания. Или, может быть, император Пётр, благодаря своему положению, стоит один целых миллионов в глазах моего критика?

Очевидно, этот опыт опровержения жалок и исторический факт, мною указанный, остаётся в своей неприкосновенности¹⁰³.

Таков единственный прямой ответ, полученный мною из протестантского лагеря. Но действительно ли он писан протестантским пером? Сомневаюсь в этом по следующим причинам.

Весь ответ явно грешит отсутствием всякой логики и отличается таким легкомысленным невежеством, какого не находишь, разве уже слишком редко, в сочинениях протестантов о предметах веры.

Озлобление против Церкви или, лучше сказать, выражения, в которые облекается это чувство, представляются также довольно чуждыми протестантскому миру, расположение которого, в сущности, также не совсем дружелюбное, выражается иначе. Мой критик говорит: «К сожалению, первые вводители Христианства в языческой России, последовав в выборе своём несчастному влечению, заимствовали у сумасбродной Греции веру уже извращённую и пр. Эта сумасбродная Греция, отвергающая папское предвосхищение, дарующая всем новообращаемым народам сокровище Священного Писания на их собственном языке (за семь веков до Лютера), желающая, чтобы молитва в храмах понятна была всем верным, эта Греция, думаю, могла бы до некоторой степени рассчитывать на благосклонность протестанта. В примечании мой критик, хотя и сознаётся, что Римский первосвященник погрешил, поставив себя государем, но полагает, что эта погрешность гораздо маловажнее погрешности Русского государя, поставившего себя наследственным первосвященником. Это почти буквальное повторение слов г. Лоранси, бессмысленность которых мною уже была обнаружена. Кстати, и выражение Римский первосвященник нашло здесь место».

Какая-то нежность к Романизму проглядывает везде, несмотря на то, что для поддержания принятой автором на себя роли он должен порицать его.

Наконец мои критик уклоняется от защиты Реформы по следующим соображениям: «или-де нужно было бы, подобно автору, утверждать своё преимущество и своё превосходство, что́ святой Павел считает дерзостью в отношении к Тому, от Кого мы заимствуем свою правду или же… доказывать недостоинство чужой Церкви, что́ противоречило бы другой, не менее существенной обязанности». Как? Святой Павел признаёт худым делом хвалить свою веру? И протестант вычитал это у апостола? Как? Протестант нашёл в Священном Писании нравственный закон, запрещающей обличать заблуждения веры, признаваемой ложной? Эта нелепость до такой степени лишена всякого подобия правды, до того́ выходит из всяких границ, что её ничем себе объяснить нельзя, как только разве замешательством Латинянина, который, надев на себя личину и поставив себя в необходимость восхвалять Протестантство, радуется случаю уклониться от неё, хотя бы посредством самого жалкого изворота.

Отзыв на брюссельскую брошюру

Итак, по моему мнению, разбираемое сочинение – произведение Римское. Впрочем, Римлянин или Протестант, автор, если вздумает снова выступить на арену, может знать наперёд, что дальнейшие с его стороны нападения останутся без ответа. Я сказал в своей первой статье (и, кажется, доказал), что «Церковь совершенно недоступна радикализму и ограждена от него нравственным законом, неизвестным западным исповеданиям»; а вот каким образом мой возражатель передаёт мою мысль: «пусть восхваляет он вволю своё, дорогое ему Православие (этот иронический оборот не дурён, когда речь идёт об отношениях человека к исповедуемой им вере), это Православие, которому он сам отказывает, безусловно, во всякой рациональности». Одно из двух: или критик принимает рационализм и всякую рациональность за синонимы и тем самым обнаруживает такое невежество, при котором он не был бы способен понять ответы, которые я мог бы ему представить, или же он понимает различие между этими двумя понятиями и, в таком случае, обнаруживает недобросовестность, после которой он не стоит никакого ответа¹⁰⁴.

Впрочем, повторяю: по всему мне кажется, что Брюссельская брошюра есть изделие Римское. Политике Римской партии свойственно нападать на Православие окольными путями. Ей хотелось бы в глазах православного общества заподозрить правительство в покушениях на свободу или на самые начала веры, исповедуемой обществом, и в то же время в глазах правительства заподозрить верных в стремлении посягнуть на его права. Эта последняя часть манёвра на сей раз была прибережена для одного из моих соотечественников.

Но нужен был случай или предлог к обвинению. Отец (бывший князь) Гагарин выпустил брошюру, под заглавием довольно хорошо придуманным: «Россия будет ли католическою?» т. е. папской¹⁰⁵. Брошюра составлена из предисловия, четырёх глав: 1) о восточном обряде, 2) о Церкви и государстве, 3) о Русском духовенстве, 4) о католицизме и революции и из подтвердительных документов – папских булл, относящихся до Грекоунитов в царстве Польском. Немного нужно было ловкости, чтобы уместить в этой рамке всякого рода политические соображения.

Само предисловие, слегка окрашенное патриотизмом и убранное похвалами государю, правящему Россией, и первосвященнику, занимающему кафедру святого Петра, имеет уже особенный характер. Дело идёт не о расколе или ереси, не о Предании или вере; всё это старые термины, неприятно звучащие в ушах современной цивилизации: дело идёт о вековой войне Русской Церкви со святым престолом и о подписании мирного договора, почётного и выгодного для всех. Дело идёт не об обращении, не о проповедниках, не об апостолах, но о переговорах и уполномоченных. Романизм во всей наготе выказывает здесь свой земной характер. «Мир должен быть подписан, потому что война не может вечно длиться, потому что мир выгоден для всех. Для достижения этого нужно лишь согласие трёх волей. Когда сговорятся папа, император и Русская Церковь, представляемая её епископами или её Синодом, кто сможет тогда помешать примирению?» – спрашивает автор. Кто, в самом деле? Провинциальная ли Церковь Востока, угнетённая Исламом и обстреливаемая Западом? Провинциальная ли Церковь маленького королевства Греческого, которая считается за ничто в мире? Народ ли Русский, голос которого не слышен в правительственных вопросах? Кто же? – Если нужно, я скажу иезуиту, кто. Пусть Русский государь подпадёт обольщению (хотя это вне всякого правдоподобия); пусть духовенство изменит (хотя такое предположение выходит из пределов возможного): и тогда миллионы душ останутся непоколебимыми в истине, миллионы рук поднимут непобедимую хоругвь Церкви и образуют чин мирян. Найдутся же в неизмеримом восточном мире, по крайней мере, два или три епископа, которые не изменят Богу; они благословят низшие чины, составят из себя всё епископство, и Церковь ничего не потеряет ни в силе, ни в единстве; она останется кафолическою Церковью, какою была и во времена апостолов. Отец Гагарин, покинувший веру своих отцов (вероятно по неведению, ибо он, кажется, даже не понимает её) думает разве, что отступничество само по себе до такой степени легко, что может совершиться даже без содействия убеждения, хотя бы и ложного?

Первая глава его сочинения касается обряда. Особой главы, посвящённой догмату, не будет: это вещь слишком маловажная: она может быть, в крайнем случае, включена в обряд или даже при некоторой ловкости вовсе отложена в сторону. Христианин, конечно, затруднился бы это сделать; но иезуит!

Что такое обряд? Обряд это свободная поэзия символов или слов, которыми Церковь, единица органическая и живая, пользуется для выражения своего познания о Божественных истинах, своей безграничной любви к своему Создателю и Спасителю, наконец, любви, взаимно соединяющей христиан между собою на земле и на небе. Обряд, по существу изменчивый, есть не более как прозрачное покрывало, которым облекается догмат, по существу неизменный. Нет, может быть, во всей Церкви ни одного обряда, которого современная форма шла бы от времён апостольских, и нет ни одного догмата, который бы не происходил от тех времён. Но как бы то ни было, отец Гагарин посвящает свою первую главу обряду на том основании, что «вопрос о восточном обряде более всего озабочивает многих Русских». Автор, как кажется, имеет не слишком высокое понятие о степени умственного развития своих соотечественников; пускай – может быть, он имеет на это свои права, которых мы оспаривать не намерены. Прежде всего он заявляет, что восточный обряд очень хорош и охотно называет его, по выражению папской буллы, достопочтенным Греческим обрядом. Он уверяет нас, что Римский престол не имеет ни малейшего желания изменить этот обряд; но ещё мало того! Оказывается, что папы всегда заботились о его сохранении и невредимости: только после долгих настояний со стороны польских епископов согласились они, наконец, дозволить в нём некоторые, и то легкие, изменения. Если миссионеры или Латинский клир действовали в ином духе, то это происходило от невежества, или от упорства, или от обстоятельств совершенно независимых от видов и желаний св. кафедры и т. д. Грек Пиципиос в сочинении, которое идёт под стать сочинению отца Гагарина, заходит ещё дальше. Этот выдаёт пап за страстных почитателей Греческого обряда, так что, если его послушать, то окончательно поверишь, что врагами то Греческого обряда были искони сами Греки и, что он уцелел только благодаря заботливому к нему сочувствию Римских епископов. Впрочем, так как мы за обряд не стоим, то для нас всё это не имеет большой важности. – «А! понимаем: вы дорожите догматом? Ну, что же, и в этом не представится неодолимой трудности. Кто дорожит обрядом, пусть при нём и остаётся, а кто дорожит догматом, пусть сохраняет свой догмат! Признайте только Римское главенство, бо̀льшего мы от вас не требуем». – Понятно! До богослужения и догмата очередь дойдёт впоследствии; а теперь нам оказывают снисхождение. Повторяю: мы не стоим за обряд со стороны внешнего его устройства и снисхождение папы нас нисколько не трогает; но утверждаю вновь: нужно иметь глубокое бесстыдство, чтобы приписывать себе такую же терпимость в минувших веках. Пусть судит об истине иезуитских уверений тот, кому хоть сколько-нибудь знакома история Церкви в южных Славянских странах! – Пойдём далее.

Ответ иезуиту Гагарину

Кажется, во-первых, что отец Гагарин никогда не понимал характера своих соотечественников, или совсем позабыл о нём. Он уверяет, будто Русским противно Латинство потому, что они считают его заодно с Полонизмом, а Полонизм считают за синоним революционной идеи. Но ведь уверять, что мы (т. е. народ) к религиозным соображениям примешиваем какое-либо национальное соперничество, это более чем невежество: это безумие! Кажется также, что, говоря об обряде, о.Гагарин не отдаёт себе даже отчёта в предмете, о котором он рассуждает, ибо вот его слова: «В тот день, когда Русские убедятся, что их не заставят отказаться от их приобщения под двумя видами, от обычая квасного хлеба в Таинстве Евхаристии, от их Славянской литургии, от их женатого духовенства, исчезнет одно из главных препятствий к примирению Русской Церкви со св. кафедрой». Так неужели, по мнению автора, мы Русские всё это ставим на одну доску? Предполагать это значит низводить нас на степень самой крайней бессмысленности. «Женатое духовенство»! Да это даже не принадлежность обряда. Уж не думает ли отец иезуит, что для получения духовного сана в России необходимо быть женатым? Ведь это требуется только от приходского духовенства: это дело не обряда, а приличия¹⁰⁶. Потом, рядом с женатым духовенством идёт приобщение под двумя видами, то есть: приобщение в том виде, в каком оно установлено Самим Христом. Но дело не в том, сохраним ли мы его (ведь это всё равно, что спросить нас: сохраним ли мы Христианство), а в том: почему Рим так крепко держится за своё схизматическое нововведение и почему затопил в дорогой крови несчастную Богемию, натравив на неё во времена Гусситов всю Германию и весь Латинский мир (в доказательство, должно быть, своей любви к древнему обряду)? Простая случайность послужила поводом к изменению, введённому в Евхаристию; чего же ради эта настойчивость, эта гигантская борьба, слава Богемии и эти потоки крови? Я скажу отцу иезуиту ради чего (не знаю, сказал ли это кто-нибудь до меня). Изменение родилось случайно, но в нём оказывался символический смысл. По мнению древних, записанному в Ветхом Завете, тело есть косное вещество, а кровь есть жизнь. Итак: «вам, миряне, тело, вещество; ибо вы не более как вещественное тело Церкви. А нам, церковникам – кровь, ибо мы жизнь Церкви». Здесь, обряд, очевидно, перестаёт уже быть церемонией, он становится символом. Когда Латиняне отдадут чашу всем верным, они, бесспорно, сделают огромный шаг вперёд на пути к истине. – Наряду с женатым духовенством говорится ещё о Славянской литургии и, следовательно, о Священном Писании на Славянском языке. Это уступка, конечно, очень важная; но прежде всего, нужно объясниться. Изъявляется ли этим только терпимость к факту вследствие сознаваемой невозможности упразднить его (и тогда это не значило бы ровно ничего) или признаётся самый принцип церковного обряда? Удалось ли, наконец, Латинянам понять, как понимает это Церковь, что чуждый язык не должен разлучать верных с молитвою Церкви, человека со словом Божиим? Если это действительно допущено как принцип, имеющий быть применённым ко всем народам, о! тогда мы можем сказать: да будет благословен Господь, ниспославший луч света своего во мрак векового заблуждения.

Христианский клир свободен

Вторая глава толкует о Церкви и государстве. «Церкви нужна независимость, а независимость для неё возможна только в соединении со святым престолом». Такова тема. Следить за её развитием мы не станем, тем более что оно не представляет ничего нового. Во-первых, ничем нельзя доказать, чтобы союзом областных Церквей не могла быть обеспечена независимость каждой из них (мы со своей стороны считаем это несомненным); во-вторых, опровержение мнений отца Гагарина для нас невозможно по той весьма простой причине, что в его глазах Церковь есть духовенство, а в наших глазах Церковь есть Церковь. Будем верны и мы будем независимы в делах Церкви, что бы ни случилось. Как христиане, мы живём в государстве, но мы не от государства. Нравственное рабство может быть только последствием порока, а против порока не обеспечит ни Рим, ни Византия: единственное против него обеспечение в благодати Божией, дарующей христианам взаимную любовь. Клир, в действительности (не по названию только) христианский, есть непременно клир свободный; клир порочный сам себя отлучает от Церкви и производит раскол; он отнимает у верных кровь и слово Христовы, он выдумывает новые догматы, он попирает ногами совесть. Он не может быть свободен; он может только самовластвовать, то есть быть рабом в душе, ибо таково свойство всякой тирании.

Третья глава толкует о Русском клире. Автор возвращается здесь к союзному трактату, который должен быть заключён между папой, Римским императором и русской Церковью (духовенством), то есть между властями, которые одни «заинтересованы» в вопросе. Потом он спрашивает: какое положение примет русское духовенство в виду предложенного союза? Ответ был бы очень прост: положение точно такое же, как если бы духовенству предложили союзный трактат с Арианами, или Несторианами, или иной ересью (я не вдаюсь в сравнение их относительной важности); но эта мысль не приходит автору в голову. Он, со своей стороны, рассуждает совсем иначе. Вопрос не о вере и истине, вопрос тут о выгодах. «Три заинтересованные власти; выгоды», которые найдёт в этом духовенство. «Духовенство ничего тут не потеряет, оно сохранит всё и в то же время приобретёт безмерно много». Трудно закрыть глаза в виду такого бесстыдства; но пойдём далее. Не будем больше останавливаться на постоянном смешении понятий при употреблении слов «Церковь и духовенство»; автор, по-видимому, разделяет их, признавая, как кажется, Синод за единственного представителя Церкви (о мирянах он даже и не думает). Предположим лучше недостаток ясности, чем отсутствие здравого смысла, и перейдём к предмету более важному. Автор кончает признанием, что «как бы велики ни были для клира выгоды от соединения, он не может купить их ценой сделки в догмате». Как же разрешает автор это затруднение?

«В числе предметов, в которых расходится Русская Церковь с Римской, два, на первый взгляд, входят, по-видимому, в категорию начал догматических. Это исхождение Святого Духа и власть папы над вселенской Церковью. Прочие догматические разномыслия не имеют такой важности». Это слова отца Гагарина. Впрочем, по его мнению, указанное им препятствие к соединению, во-первых, не так велико, как кажется. «Восточный катехизис не содержит в себе никакого заблуждения (что было бы ересью); он представляет только пробелы» (а это доказывало бы только невежество, некоторое духовное несовершеннолетие и некоторое отсутствие благодати, которая одна открывает Божественные тайны). Итак, Латинская Церковь может принять восточных в своё общение¹⁰⁷. Спрашивается: на каком основании? В равенстве христианского братства? – «Пожалуй», – ответит Латинянин, несколько помявшись. Значит: и в равенстве прав на епископство, на кардинальство и на папство, на которое все сыны Церкви, очевидно, имеют равное право? – «Что вы!» – восклицает устрашённый Латинянин, – «куда забрели вы! Мы принимаем вас, но как детей, не более, с даруемою вам привилегией на невежество и, говоря откровенно, на бессмыслие» (как и я уже сказал в моей первой брошюре). И такой-то союз христианин осмеливается предлагать своим братьям! Но пойдём дальше.

Опровержение иезуита Гагарина

Если Римская Церковь с такою лёгкостью шагает через это затруднение, то для Церкви Восточной, по мнению автора, это должно быть ещё легче; ибо прибавка к членам веры, сделанная в Латинском катехизисе, должна представляться на Востоке делом мнения, не более того, так как прибавка эта никаким вселенским собором осуждена не была. Поэтому примирение очень возможно; затем созовётся вселенский собор, конечно; на этом соборе латинянам ничего нельзя будет уступить из их учения; но зато восточным можно будет дать от себя окончательную санкцию на спорные пункты. Итак Восточная Церковь будет по-прежнему веровать в то, во что всегда веровала; сверх того, она должна будет уверовать в участие Сына в исхождении Святого Духа, в папскую непогрешимость, в непорочное зачатие и – во что бы ещё? – ибо я не вижу основания этим ограничиться. Такое соединение невежества в мысли и лёгкости в тоне по истине возмутительно. Ужели этот человек, бывший сын Церкви, не знает, что Церковь ничего не может прилагать к своим догматам; что никогда она не исповедовала ничего такого, чтобы не было изначала ей открыто Духом Святым, и никогда ничего сверх того, что ей открыто, исповедовать не будет? Ужели он не знает, что это догмат и догмат основной? Но идём дальше.

«Положение дел таково, – говорит автор, – что всякий член Восточной Церкви может, по праву, принять все мнения Церкви Латинской, не подвергаясь со стороны своего клира осуждения: ибо, кроме определений вселенских соборов, для православного христианина нет ничего непогрешительного; а так как ни один вселенский собор не рассматривал вопросов, о которых теперь идёт спор, то мнения остаются совершенно свободными». О папской непогрешимости в первые века никто ничего не знал, по признанию самих Римлян: Св. Ипполит мог обвинять папу Каликста в ереси, а один из вселенских соборов мог осудить память папы Онория за погрешение в догмате. С другой стороны, первый вселенский собор созван не раньше начала IV века. Стало быть, до этого времени ни в чём не могло быть ереси, и мнения были совершенно свободны обо всех предметах; ибо не было для их осуждения непогрешительной власти. Можно было быть Евионитом, Маркионитом, Савеллианитом безнаказанно и не отлучаясь от Церкви! Да и теперь, кто мог бы отказать мне в праве утверждать, что, принимая во внимание единство существа, Дух Св. участвует, хотя может быть и не прямо, в вечном отечестве? Ведь ни один вселенский собор не обсуждал этого вопроса. Какова логика у отца Гагарина? Что за удивительная откровенность! Какое понимание основных начал Церкви, в которой он родился! Не знать самых первых начатков её учения! Надеемся, что это его невежество когда-нибудь зачтётся ему в извинение его отступничества. Да и в настоящую минуту мы не смеем слишком строго судить о его сочинении, припоминая, что человек гораздо более его сильный во всех отношениях, Ньюман (теперь епископ), по-видимому, также низводит догмат о Св. Троице на степень простых мнений в первые века Церкви¹⁰⁸.

Заблуждение в вере получает свою казнь в самоубийстве учения, на этом заблуждении воздвигаемом. Верно, однако, то, что Римское заблуждение не было осуждено на вселенском соборе. Очень простое объяснение этому факту я уже дал в первой моей брошюре. «Древние ереси заключали в себе заблуждения в откровенном догмате о внутреннем естестве Божием или об отношении Его к естеству человеческому; но, искажая преданное учение, эти ереси предполагали, однако, что остаются ему верными. Это были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не восстававшие против догмата церковной соборности, а напротив, охотно ссылавшиеся, в доказательство своей мнимой истинности, на согласие всех христиан. Романизм, поставив на место единства соборной веры независимость личного или областного мнения (ибо папская непогрешимость придумана была позднее), явил себя первой ересью против догмата о естестве Церкви или о вере Церкви в себя. Римляне решили догматический вопрос без согласия своих братьев, они присвоили себе монополию благодати. Римский мир подразумевательно объявил (и упорствует в своём объявлении), что мир восточный есть не более как мир илотов в вере и учении. Он совершил нравственное братоубийство». Для его осуждения не было надобности в соборе, то есть в свидетельстве¹⁰⁹. Он сам себя отлучил и тем самым себя осудил, сам подал против себя свидетельство: abiit, evasit, erupit¹¹⁰.

Взглянем теперь на неизбежные последствия умозаключений отца иезуита по отношению к его проекту единения. Предположим, что эта чудовищная уния осуществилась^{111). Впрочем, в недрах самой Церкви вселенский собор всегда возможен.}. Итак Церковь сложилась из двух провинциальных Церквей, состоящих во внутреннем общении, Церкви римской и Церкви восточной. Одна смотрит на спорные пункты как на сомнительные мнения, другая как на члены веры. Отлично. Христианин востока принимает Римскую веру: он остаётся в общении со всею Церковью; но половина её принимает его с радостью, а другая не смеет судить его, потому что об этом предмете у неё нет определённой веры. Возьмём теперь обратный случай. Кто-нибудь из области Римской принимает восточное мнение: он необходимо исключается из общения со своей провинциальной Церковью, ибо он отверг член её символа, то есть догмат веры, а через это самое исключается из общения и с восточными (так как они находятся в полном общении с западными). Западные исключают человека из общения за то, что он верует тому, чему веруют их братья, с которыми они состоят в общении; а восточные исключают этого несчастного за то, что он исповедует их собственную веру. Трудно вообразить себе что-либо более нелепое. Из этого смешного положения только один выход, а именно: допустить, что Латинянин не лишится общения за принятие восточного верования, то есть за оставление догмата. Тем самым Латинский догмат низводится на степень простого мнения, и раскол осуждается согласно предложению великого Марка Ефесского. Вот, в числе других, поразительный пример самоубийства ложных учений! Вот к каким выводам приводит разбираемая глава с её бесстыдными софизмами, с этими выгодами, без зазрения совести предлагаемыми клиру в награду за отступничество, с этими предполагаемыми сделками, основанными на лжи!

Рассудите сами: такое легкомыслие и легкоязычие, такая постоянная лживость или, лучше сказать, такая фельетонная серьёзность и иезуитская искренность – всё это не есть ли своего рода проповедь неверия, притом убедительнейшая из всех?

Невольно, однако, задаёшь себе вопрос: к чему автор брал на себя столько труда? Ибо я сомневаюсь, чтобы он мог обольщаться надеждой на какой-нибудь успех. К чему ринулся он (конечно, не без дозволения своего начальства) в полемику, столь непосильную ему и приводящую его в столь неловкое положение? Ответ налицо. Три первые главы, каковы бы они ни были сами по себе, нужны были только для того, чтобы добраться через них до четвёртой: «О католицизме и революции». Разбирать её я не стану: я не считаю себя к этому призванным. Православный мирянин, я предоставляю Римским клирикам право бесчестить религиозные вопросы внесением в них политических соображений (о чём мною уже было сказано в первой моей брошюре, стр. 83 ¹¹². Должен я только заметить, что собственно здесь-то и разыгрывается вторая часть Римского манёвра, о которой говорено было выше. Вот доказательства: привожу подлинные слова.

Иезуитские наветы Гагарина

«Сказанного нами достаточно, чтобы дать возможность опознать, что̀ такое скрывается под пышными словами Православие, самодержавие и народность. Это не что иное, как восточная формула революционной идеи XIX века и пр. и пр.» – «Какая идея лежит в глубине их забот (т. е. у защитников Православия) угадать нетрудно; это революция. Сомневаюсь только в том, удавалось ли когда-нибудь западным революционерам, даже итальянским, придумать что-либо вернее приспособленное к возбуждению масс и пр.» – «Когда наступит время, очень нетрудно будет отделиться от самодержавия, отыскать в народности политические доктрины свойства самого радикального, самого республиканского, самого коммунистического, доктрины, которые теперь, может быть, стоят на втором плане, но в глазах посвящённых имеют особенную важность. Тоже и с Православием» и пр. – «Чтобы убедиться в этом, нужно только посмотреть, с какою лёгкостью эти, столь ретивые защитники Православия, сходятся с последователями Гегелевой философии в учении об отношениях Церкви к государству» и пр.

Так и есть. Православные! Правительство ваше покушается на свободу вашей Церкви. – Цари! Ваши православные – переодетые революционеры!

Не стану отвечать на это обвинение: не назову его ни ложью, ни клеветой. Думаю, что оно не будет иметь большого успеха; но, не имея, однако, никакого основания быть в том уверенным, скажу только, что и в противном случае, как ни тяжело находиться в положении заподозренного, и каким бы последствиям ни подвергалось личное спокойствие заподозренного, я не дозволю себе примешивать самозащиты к защите нашей веры и не внесу оправдательного за себя слова в страницы, предназначаемые к тому, чтобы посильно выяснить моим западным братьям характер Церкви, то есть Божьей истины на земле.

Пусть же иезуит безнаказанно радуется своему доносу¹¹³.

Сочинение Пиципиоса

Под стать брошюре Гагарина приходится вышедшее ранее её, в 1855 году, сочинение Грека Пиципиоса о Восточной Церкви. Более объёмистое, чем сочинение Русского иезуита, более богословское в своих приёмах, оно столько же ничтожно в отношении научном, а в отношении нравственном должно быть поставлено ещё ниже его. Я мог бы воспользоваться вырвавшимся у него признанием, что один Вселенский Собор строго запретил всякое провинциальное изменение символа; следовательно, так как западное изменение было делом не вселенским, а провинциальным (чего, надеюсь, отрицать не станут), то оказывается, что оно было осуждено заранее. Но какое значение могут иметь признания, попадающиеся в сочинении, не заслуживающем ни анализа, ни критики? Обращаясь к читателям менее просвещённым, чем те, которых имел в виду отец Гагарин, автор не почёл за нужное стесняться. Перепечатки текстов, подложность которых доказана была много раз (Зерникавым, Феофаном и в наше время учёным Нилем в Англии), бесстыдные ссылки на тексты, опровергающие то самое учение, в защиту которого они приводятся, умолчание о фактах самых общеизвестных, указания на исторические факты явно ложные – вот и всё сочинение. Оно образует собой как бы дополнение к сочинению Русского иезуита в следующем отношении: одно писано с целью поселить взаимные подозрения между правительством и подданными; другое: посеять раздор между чином мирян и клиром.

Заявляя гласно о глубоком уважении нашем к поистине образцовому клиру свободной Греции, мы нисколько не думаем умалять или прикрывать пороки патриаршего двора; но ведь патриарх не более как местный епископ, а потому мы не можем понять, ради чего толки о его добродетелях или недостатках примешиваются к обсуждению вопросов веры. Во всяком случае, не Греку бы накидываться с таким остервенением на своих соотечественников. Ему конечно не безызвестно, что они доведены до настоящего их огрубения не верой их (доказательство тому свободная Греция), а жесточайшим рабством и кознями многих и многих неприязненных сил. Тем паче не следовало бы Греку олатинившемуся обращать в укор Церкви не слишком важные по своему значению пороки нескольких епископов или патриархов; не ему бы, кажется, забывать про несказанные мерзости, царившие в продолжение целых веков на том самом престоле, у подножия которого он теперь простирается, почитая в нём средоточие истины на земле. Словом, это нападение, несмотря на кажущуюся свою справедливость, до подлости жестоко в том, что оно высказывает, и до низости лживо в том, о чём умалчивает. Вот всё, что можно сказать о Пиципиосе и о его сочинении^{114). Этим всё сказано. Ещё: он говорит, что Саввелиане возвращались к ереси Ария (стр. 56. 115). Распространяется теперь слух, что это сочинение принадлежит не Пиципиосу. Еслитак, тоегоделоотречьсяотнего.}:

То, что я высказывал в двух первых моих брошюрах, теперь подтверждается. Романизм не смеет нападать на Церковь прямыми доводами. Он употребляет против неё манёвры глухой, подземной борьбы, и при этом отступникам, как бы в заслуженную им кару, поручается всегда самая грязная работа.

Я сказал о нескольких трудах, принадлежащих отдельным лицам; мог бы сказать ещё о последнем Римском соборе, об изложении соображений, послуживших основанием к его решению, о папской булле, увенчавшей его труды и о посланиях, которыми сопровождалось обнародование этой буллы в некоторых областях Латинского исповедания; но всё это известно всем. Все знают, что этот собор (как доказал аббат де-Лаборд¹¹⁶ отличился самым дерзким нарушением церковных преданий; равным образом знают, что булла и послания содержат в себе полнейший набор исторических небылиц, урезанных цитат и беззастенчивых подлогов в учении Отцов и в учении самих Латинян (почти вся эта ложь выставлена была на вид Английскими богословами). Что до меня, то во второй моей брошюре я уже показал, что новый догмат¹¹⁷ подрывает самоё Христианство, ибо отрицает соотношение в человеческом роде между смертью и грехом. Поэтому не стану больше говорить об этом. Не могу, однако, не повторить сказанного мною прежде, а именно: что столь постоянная лживость внушает честным душам невольное чувство негодования и отвращения, от которого нельзя иначе защититься, как отдав себе ясный отчёт в той зависимости, в которой находятся современные нам Латиняне, от первоначальной лжи, послужившей исходной точкой их истории.

Мне кажется, им следовало бы переменить свою тактику. Пусть бы они довольствовались интригами и потаёнными манёврами, которые им так часто удаются. Пусть бы старались настигать и обольщать поодиночке людей слабых, таких например, каково это множество моих соотечественников, титулованных и нетитулованных, развозящих напоказ всей Европе свою бесполезную праздность и полное невежество о своём отечестве и своей вере! С ними совладеть легко. Но пусть, насколько могут, избегают они опасного для них света и гласности. Это такая арена, на которой они могут послужить только безверию и ничему более.

Перехожу к некоторым изданиям протестантским.

Отповедь протестантам

Здесь нравственная атмосфера чище. Правда, мы ещё встречаем заблуждения, но лжи преднамеренной уже не находим. Искренность в искании истины (хотя поиски направляются по таким путям, которые не могут к ней привести) внушает нам сочувствие, от которого мы не имеем причин отбиваться; уважение и соболезнование заступают место тех более тяжёлых ощущений, которые испытывались нами на почве Римской.

Я должен начать с брошюры доктора Кайфа из Штутгарда: о религиозном состоянии Евангелической Германии, со светлой и тёмной его стороны¹¹⁸. Как легко угадать, религиозное состояние края рассматривается автором не поскольку оно есть последствие Протестантства, а поскольку оно находится в согласии с Протестантством или в противоречии с ним. Автор, человек пользующейся всеобщим и вполне заслуженным уважением, не обольщает себя настоящим положением дела; но он надеется на лучшую будущность, хотя эта надежда его основывается не на выводах логики или религиозной философии, а на симптоматических указаниях, которые, по существу своему, могут быть обманчивы. Католическое единство – вот о чём воздыхает протестантский мир, и автор всем сердцем разделяет эти желания. Доказательство – самый случай, вызвавший эту брошюру, именно съезд Евангелического союза в Париже.

В конце сочинения доктора Капфа помещено приложение, последние страницы которого должны, по-видимому, служить опровержением мнению, высказанному мною о Протестантстве в двух моих брошюрах. Возражая, автор всё-таки говорит обо мне с истинной благосклонностью. Человек искренно верующий, каков автор, серьёзная и учёная Германия, его родина, не могли не признать, что суровая откровенность моей речи – выражение глубокой неприязни к тому, в чём я вижу заблуждение – обусловливалась величием предмета и жизненным его значением для счастья человечества. В этом случае снисходительность была бы одинаково недостойна Божественной истины, о которой я говорил, и людей, моих братьев, к которым я обращался. Поэтому я не позволю себе даже благодарить почтенного главу религиозных Виртембергских обществ за его благосклонность ко мне; такого рода изъявление могло бы показаться оскорбительным, ибо дало бы повод думать, что я ожидал от него иного.

Однако я позволю себе заметить, что в одном месте он был несправедлив ко мне, или лучше сказать, к Церкви, начала которой я защищаю. «Вынужденное единство в ущерб истине, вынужденное повиновение авторитету без свободы веры и совести, вот чего вы всегда требуете, вы латиняне, вы православные», – говорит автор.Может быть, эта погрешность происходит от моей вины, от недостатка ясности в моём изложении; но несомненно, что Церковь не заслуживает этой укоризны. Мне кажется, я даже предупредил её следующими словами: «Единство Церкви свободно. Оно есть сама свобода в стройном выражении её внутреннего согласия» – «Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо всякий авторитет нечто для нас внешнее; не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его и т. д.»¹¹⁹. Наконец, бо́льшая часть моей второй брошюры посвящена раскрытию той мысли, что само Христианство есть не иное что̀, как свобода во Христе, и что, между прочим, история соборов была ничем иным «как величавым засвидетельствованием, данным Божественной истине от человеческой, благодатью просвещённой, свободы». Думаю даже, что, сделав из моего воззрения очень нетрудный вывод, можно было понять, что я признаю Церковь более свободной, чем протестанты; ибо Протестантство признаёт в Священном Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признаёт своё собственное свидетельство и смотрит на него, как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принуждённого единства или принуждённого послушания; напротив, она гнушается того и другого: ибо в делах веры принуждённое единство есть ложь, а принуждённое послушание есть смерть.

Сочинение доктора Капфа

«Однако ведь вы же требуете согласия?» Конечно, требуем; ибо согласие есть условие жизни и без него органическая жизнь невозможна. – «Стало быть, вы навязываете согласие?» Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются в том, что оно блестит. Слепой может в этом сомневаться, но следует ли из этого, что согласие зрячих им навязано? Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на главы апостолов; оно и не сомкнётся никогда дотоле, пока Верховный Судия сойдёт и потребует отчёта у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев её Своею кровью. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех, и ни в чём ином, как я сказал в моей второй брошюре.

Следующее место в книжке докт. Капфа, кажется мне, также произошло от недоразумения. Он обвиняет меня за мои слова, что «Протестантство, разбитое на бесчисленное множество разбегающихся в разные стороны верований, есть не более как нестройный субъективизм».

От этого, конечно, я не отрекаюсь, и авторитет знаменитого Неандера, на которого я сослался, достаточно оправдывает моё уверение. «Субъективизм стремится по крутому скату, на котором нельзя удержаться, в полное неверие». И этот вывод считаю я также неотразимым. «Протестантское поклонение Библии, в сущности, есть не что иное, как идолослужение (фетишизм); ибо оно обращено к мёртвой букве, смысл которой совершенно безразличен для протестантов». В этом, кажется, я был понят превратно и потому объясняюсь. Я не думаю ни утверждать, что протестанты относятся равнодушно к истолкованию Священного Писания (это была бы клевета недостойная честного человека), не думаю также отрицать достоинства их трудов по этой отрасли человеческого знания (это доказало бы с моей стороны или глубокое невежество или непростительную неблагодарность); но я говорю, что Библия представляет характер фетиша, поскольку она служит связью для протестантского мира: ибо в истолковании её, по самым важным предметам, он далеко не согласен сам с собою. Мир видимый, как и мир умопостигаемый, есть откровение Бога, его Творца; но это откровение понималось различно различными народами. Они находили в нём все возможные формы религий, начиная с истины Израиля и кончая безумием самого грубого многобожия. Предположите, что все эти народы соединились бы в одном учении, именно: что мир есть откровение верховной силы, внутреннее свойство которой остаётся для них неопределённым, и предположите также, что эти народы вообразили бы себе, что вера у них единая: вы сказали бы конечно, что весь смысл откровения ушёл в его форму; что для каждого лица или народа, порознь взятого, мир может быть предметом изучения, но для всех народов и лиц, взятых вместе, сделался общим кумиром (фетишем). Это представляется мне истиной очевидной и неопровержимой. Также точно относится к Библии весь протестантский мир, поскольку он заявляет притязание на единство в вере. Итак, я имел полное право сказать, что Римский мир есть не что иное, как единица без живого содержания, с терафимом в виде папы; а мир протестантский не что иное, как единица без содержания реального, с фетишем в виде мёртвой буквы. Таково неизбежное последствие системы, отринувшей живое начало неизменной веры, открытой взаимной любви. Романизмом совершено это преступление, Протестантством оно унаследовано. Что до меня, то, предприняв изъяснить моим западным братьям, в каком свете представляются нам их учения, я обязан был выставить во всей его яркости факт, служащий к уразумению внутренней жизни Церкви; в этом случае, моему почтенному противнику потому уже не приходится отвергать моего заключения, что самое сильное, задушевное его желание и главная цель всей его деятельности состоит, как кажется, именно в том, чтобы воображаемое единство Протестантства обратить в единство реальное и заменить связь мёртвой буквы связью живого духа. Современная мудрость надеется привести к благополучному концу дело, которого, по её мнению, не умели совершить апостолы: желание благое, но нет ли в нём доли кощунства, хотя и бессознательного?

Скажу вкратце. Протестантский мир, в своей совокупности, обнимающий бесчисленное множество сект (начиная от Англиканца и Лютеранина и доходя до Квакера и Унитария) не имеет в настоящую минуту другой связи, кроме известного рода почитания, воздаваемого мёртвой букве Писания (как я сказал в моей второй брошюре). И этот мир давно бы разбился на осколки, чуждые даже собирательного названия, если бы общий протест против Римского мира не заставлял его до некоторой степени держаться за призрак единства (как я сказал в первой брошюре).

Кстати заметить, что протестанты никак не хотят отдать себе совершенно ясного отчёта в том, что именно они принимают, принимая Библию (я говорю теперь даже не о смысле Писания, а о Библии в её вещественной форме). Они называют её Священным Писанием, священным по преимуществу; но с какого права они так её называют? Почему оказывают они такою безусловную доверенность книге, которая есть не более как сборник отдельных писаний, приписываемых различным авторам, имена которых не представляют часто никакого за себя ручательства? Происходит ли эта доверенность от исторической достоверности написанного? Но такого рода достоверность, если бы она и была вполне доказана критикой (чего далеко нет), могла бы иметь важность только для исторической части, т. е. для весьма малой части Писания, и не представляла бы никакого ручательства в пользу части догматической, т. е. части наиболее важной. Или, может быть, имена авторов внушают протестантам полную доверенность? Но эти имена весьма часто неизвестны или сомнительны и нет возможности представить хотя бы тень основания, почему бы святой Марк или святой Лука, или святой Аполлос (по мнению некоторых, автор послания к Евреям) должны были внушать более доверия, чем Папий, или святой Климент, или святой Поликарп; а между тем, сказания и послания последних не признаются за авторитет? Не происходит ли доверенность от чистоты учения, выраженного в книге? Но в таком случае есть нормальное учение, предшествующее Библии и служащее мерилом её святости. А если так, то Протестантство само себя осуждает¹²⁰. Канон, один канон, устанавливает Библию как Священное Писание, и пусть самая утончённая логика попытается отделить канон от Церкви. А канон идёт не от времён апостольских, которым в крайности ещё могло бы быть придано особенное преимущество; он идёт даже не от времён ближайших к этому времени; он опирается единственно на доверии к Церкви, уже значительно удалённой по времени от своего начала, к Церкви, уже обуреваемой внешними невзгодами, раздираемой отпадениями и внутренними смутами, возмущённой и, по-видимому, запятнанной слабостями, страстями и пороками христиан. Эту, однако, Церковь и её неопровержимый авторитет протестанты допускают, допуская Священное Писание.

Пороки отдельных лиц

Если так трудно уразуметь истинный смысл Священного Писания, если так трудно понять истину данную (протестанты по опыту это знают), то во сколько раз труднее было, во множестве человеческих произведений, никаким вещественным признаком не отличающихся одно от другого, узнать и, так сказать, указать пальцем те из них, которые суть истина, те, которые не от человека, а от Бога? И, однако, это самое, этот дар внутреннего ощущения истины, протестанты соглашаются признать за первыми веками Церкви; эту безошибочность вдохновения они допускают и не могут не допустить. И вслед затем, они же храбро отрицают Церковь и уверяют, как себя, так и других, что они веруют только в Библию!.. «О, первые века, это дело другое; но позднее...»

Позднее? С какого, однако, времени считать это позднее?

«С четвёртого века», – ответит один.

«С пятого», – скажет другой; а Англиканцы не прочь бы были протянуть первобытную эпоху даже до седьмого века. Но как же могло случиться, что в таком-то именно веке Церковь утратила вдохновение, сохранявшееся в ней дотоле? В ответ на это говорят: слабости, пороки епископов, клира, народа. Но ведь такие же слабости, такие же пороки можно ясно указать и во втором и в третьем веках (доказательство тому история папы Калликста и многих других). Допустим, что по особенным обстоятельствам нравственная порча в те времена, сравнительно с позднейшими эпохами, только что зарождалась. Но и в таком виде она могла бы служить более чем достаточным основанием к отвержению авторитета Церкви, если только мы не захотим понять, что пороки отдельных лиц не отнимают у кафолической общины её святости; а если мы допустим эту разницу для одного века, то как же не допустить её для всех последующих?

«Поневоле, однако, приходится признать, что Церковь испытала повреждение, ибо иначе мы не сделались бы протестантами»: более разумной причины последователи Реформы привести не могут. Жалкое ослепление! Они и не подозревают, что они не более как исчадия Романизма и несут, сами того не зная и не желая, наказание за грех своего отца.

Учение, порождённое рационализмом, впадает в иррациональность: и здесь, как в папизме, заблуждение само на себя налагает руку. Мир протестантский не имеет на Библию никакого права.

Поэтому-то самому нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании словом Божиим, которая даётся только верой. Когда современная критика, сделавшаяся враждебной религии (может быть вследствие общего религиозного заблуждения), более или менее добросовестно нападает на Священное Писание, мы следим за её изысканиями, иногда не без пользы, обыкновенно не без негодования, но, как я уже сказал, никакого страха не ощущаем. Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам принадлежит не святому Павлу, Церковь сказала бы: «оно от меня», и на другой же день это послание читалось бы по-прежнему громогласно во всех Церквах и христиане по-прежнему внимали бы ему в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чьё свидетельство одно для нас неотвержимо. Пускай бы отыскалось (если это возможно) какое-нибудь для нас новое, наиподлиннейшее и несомненнейшее Писание величайшего из апостолов: оно не получило бы силы неотвержимого свидетельства дотоле, покуда не сказала бы Церковь: «это Писание не только от Петра, или от Павла, или от Иоанна, оно от меня». Тот, кто погрешил в Антиохии, мог погрешить и в другом месте. Не то мы видим у протестантов. Критика скептицизма тревожит их глубоко: они встречают и оспаривают её с каким-то трусливым гневом, обнаруживающим сомнение, в котором им не хотелось бы сознаться. И в самом деле, что делать с посланием к Римлянам, если бы оказалось, что оно не Павлом писано? Удар был бы неотразим; ибо протестанты от начала Реформы воображают, что они верят святому Павлу, не подозревая, что, в сущности, они верят Церкви третьего века.

Реформа и Священное Писание

Итак, нельзя не повторить, что они точно не владеют Библией, а между тем Библия – единственная вещь в области религии, которой, по их убеждению, они владеют¹²¹.

В заключение я представлю более общее соображение, которое, надеюсь, заслужит внимание протестантов, людей серьёзных и способных понять серьёзный аргумент. Священное Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношение человеческого слова к человеку, его произнёсшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения. Иное видим мы у протестанта: Библия относится к нему как внешний объект, как объект вообще (как все объекты в мире) к субъекту-лицу, такое отношение всегда имеет характер случайности и необходимо подвергается всем сомнениям рационализма. Писание и протестантский мир внешни друг другу, и никогда это фальшивое отношение не изменится, никогда внутренняя язва Протестантства не закроется.

Доктор Капф говорит ещё: «Великий союз всех живых членов Евангелических Церквей послужил бы фактической и самой убедительной уликой против тех, которые в Реформе хотят видеть торжество безграничного субъективизма». Нет, это не было бы убедительной уликой, даже вовсе не было бы уликой. Союз вовсе не то, что единство, и, стало быть, дух Церкви, тот дух, который дал протестантам то, что ещё уцелело в них от веры (Священное Писание); стало быть, говорю я, этот дух решительно покинул протестантский мир, когда человек, столь высоко чтимый и столь достойный почтения как глава Виртембергских общин, дошёл до смешения двух столь различных одно от другого понятий: союза (alliance) и единства (unité). Союз! Да это то, с чем носится мир политический; это раздор, замазанный снаружи, это ложь договаривающихся между собой интересов, это обоюдное равнодушие в жизни и безверие в мнении; это, наконец, то, что Церкви неведомо, а царствию Божию чуждо. Союз между областными Церквами! Союз между христианами первых времён! Союз между апостолами! Сомневаюсь, чтобы кто-нибудь мог произнести эти слова не содрогнувшись. Но может быть таково чувство у православного, а моим западным братьям оно будет чуждо. Как бы то ни было, мысль почтенного прелата заслуживает внимательного рассмотрения.

Скажу, прежде всего, не боясь встретить противоречия со стороны читателя беспристрастного, что в деле верования всякий союз между различными исповеданиями, какими бы то ни было, есть не что иное, как определение или, по крайней мере, изыскание той наименьшей доли (minimum) веры, к которой они относительно способны. Таково первое условие, условие основное. Может ли быть названа христианской эта исходная точка?

«Но святой Павел осуждает споры о предметах невеликой важности». Да, о предметах простого любопытства, о предметах обряда или устава. Но можно ли не шутя предположить, что святой Павел допустил бы, например, раздачу Евхаристии двум лицам, из которых одно принимало бы её как кусок белого хлеба и глоток вина, а другое – как самоё тело и самую кровь Господа нашего Иисуса Христа, Того, перед Кем все колена преклоняются с любовью и страхом? Или, можно ли предположить, что святой Павел допустил бы единство общения для таких двух людей, из которых один верил бы, что Бог открывает Себя взаимной любви служителей Христовых, т. е. закону нравственному, а другой уверял бы, что познание Божественных предметов приурочено к клочку земли, называемому, может быть, Римом или как-нибудь иначе, всё равно? Эти примеры, взятые наудачу, конечно, достаточно показывают, что союз различных исповеданий может основаться только на наименьшем количестве веры: а если так, то мы знаем наперёд, за кем останется последнее слово. Оно останется за тем, на кого в полноте своей силы работал Рим, когда разрывал единство исповедания; за тем, на кого Рим одряхлевший и реформаты, логически порождённые Римом, работают заодно и в настоящую минуту.

Мечты протестантов о будущем

Пожелания и мольбы, выражаемые доктором Капфом, заявляются не им одним, а многими протестантами нашего времени; мы встречаем их и у знаменитого Вине. Их порывания, их надежды устремляются в будущность; они мечтают об установлении (или, говоря языком Англиканцев, о восстановлении) католичества¹²², т. е. Церкви. Они чувствуют свою болезнь и надеются на исцеление. Во второй моей брошюре, говоря о Вине, я, кажется, доказал, что будущее, о котором он мечтал, невозможно, если оно не существует в настоящем и не существовало искони в прошедшем; но я хочу попытаться при настоящем удобном случае дать моему доказательству ещё бо́льшую очевидность.

Предположим, что надежда протестантских учителей исполнилась; предположим, что их учёные и богословы различных обществ, соединившись между собой, успели, не говорю – образовать союз (это было бы недостойно истинных христиан), но найти в себе самих начало единства, общее исповедание веры, суженной до наименьшего размера (minimum). Спрашиваю: для кого, по совести, могло бы быть обязательно верование, установленное таким собранием? Несколько сотен съехавшихся учёных между собой согласны; но ведь тысячи отсутствующих учёных не разделяют их мнения. Где же Церковь? Образовалась новая секта – вот и всё. А миллионы неучёных, что с ними делать, что они такое? Презренная чернь? Стадо бессмысленное и безгласное? Раб в деле веры, бывший раб клира, а теперь раб учёного, – навеки осуждённый сгибать голову, то перед тиарой и митрой, то теперь перед докторской шапкой. Замешательство увеличивается с каждым шагом и бессмыслица доктрины усложняется бессмыслицей нравственной. О, книжники! последуйте моему совету: будьте откровенны и скажите невежественной черни, чтобы она погодила во что бы то ни было веровать, пока вы не согласитесь между собой в том, чему ей следует верить.

Но и самоё собрание учёных, и те лица, из которых оно составится, будут ли обязаны (я разумею: обязаны по совести) держаться завтра сегодняшнего своего исповедания? Жажда сочувствия, нервическое возбуждение, которым сопровождаются этого рода торжественные собрания, умственное опьянение, в которое так часто погружают один другого люди, собранные вместе, – всё это вместе может склонить к минутному соглашению; но по какому праву сегодняшний день будет обязателен для завтрашнего дня? Провозгласите ли вы его днём вдохновения, чтобы иметь основание заранее приковать всю вашу жизнь к решениям этого дня? Сделаете ли вы из него новую Пятидесятницу? Попробуйте сделать и вы всё-таки ничего не выиграете; ибо вы сами себе не поверите, если даже решитесь это сказать.

Вера и веренье

Но идём дальше. Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а потому самому всегда доступна сомнению: она сознаёт в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собой, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью и частью живой, неотъемлемой; ибо несомненно веришь только тому миру, или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщённых между собой личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформатов), ни в рабском отношении к чему-либо внешнему (безумие Римлян): он заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальной объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретённое человеком, а Божественная реальность – Сам Бог в откровении взаимной любви. Это Церковь. Грубый и ограниченный разум, ослеплённый порочностью развращённой воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье (croyance) есть не более как логическое мнение и никогда не может стать верой, хотя нередко и присваивает себе её название. Веренье превращается в веру и становится внутренним к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости. Итак, вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на веренье. Но эта печать не даётся человеку по его усмотрению; она вовсе не даётся человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды на все века апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы в великий день Пятидесятницы и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит как её неразрывная часть¹²³.

Теперь спрашиваю: какой же печатью запечатлеет себя, в чаемый день новой Пятидесятницы, союз протестантских общин, эта единица, доселе только воображаемая, имеющая создаться людским, условным соглашением, а не творческой силой Божией? Печатью ли индивидуальной святости, как у Дарбеитов, или печатью чудотворения, как у Ирвингитов? Считаю протестантов настолько христиански смиренными, что не могу заподозрить их в фарисействе первых, и настолько христиански разумными, что не обвиню их в безумии других¹²⁴. Нет! Новой Пятидесятницы не будет, как не будет нового воплощения Сына Божия. Она не может повториться ни как союз, заключённый в один известный день и час (о чём теперь мечтают), ни как добыча долгого и терпеливого труда целого ряда поколений. Невозможность в обоих случаях одного свойства – строго логическая. Протестанты осуждены оставаться протестантами.

Не это ли внутреннее убеждение в невозможности осуществления их заветной мечты, не это ли чувство неутолимой жажды, придаёт произведениям протестантов нашего времени совершенно особенный характер глубокого страдания и неподдельного отчаяния, прикрытого словами надежды? Словно как будто слышишь величавый и скорбно-вдохновенный гимн, который воспевался в Римском мире спустя почти столетие по отделении его от церкви:

Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus!: Ecce minaciter imminet Arbiter ille supremus, Imminet, imminet, ut mala terminet, pia coronet, etc. ... Auferat: : aspera: : duraque: : pondera: : mentis: : о: nustae: : etc: .¹²⁵

Бедные протестанты!

Речь Сталя

Сказав о сочинении доктора Кайфа, я должен посвятить несколько замечаний ещё двум изданиям, вышедшим из того же лагеря и произведшим некоторое впечатление в Германии. Выражая собою два направления, совершенно несходные с направлением Виртембергского учителя и в то же время прямо противоположные одно другому, издания эти представляют две крайности протестантской мысли: лжекатолицизм, опирающейся на произвольное предание, и начало свободы, доведённое до отрицания всякой доктрины. Это речь г. Сталя о веротерпимости и разбор этой речи г. Бунзеном, в его «Знамениях времени» (Zeichender Zeit). По предмету своему они, очевидно, не относятся к области религии, ибо веротерпимость есть вопрос чисто гражданский, как правосудие, как свобода, как общественная благотворительность, как правда в международных отношениях и т. п. Поэтому я ограничусь исследованием религиозных соображений, приводимых авторами, людьми высоких достоинств и заслуженного авторитета.

«Наше учение, – говорит г. Сталь, – таково: Божественные дары благодати, обетованные душе человеческой, даются ей только в Церкви; но Церковь по отношению к человеку не есть учреждение для него внешнее; она, так сказать, слагается из единовременного взаимодействия благодати, вложенной Богом в Его заповеди, и благодати, сообщаемой Богом индивидуальной душе. Она есть сокровищница всех благословений Божиих и всех человеческих щедрот: она – хранительница всех святынь, преемственно передаваемых поколениями, от одного к другому через все века. Поэтому-то она в самой себе содержит и познание слова Божия... и величественное богослужение от времён апостольских и до нашего века, созидаемое благочестивыми душами, и единство должностей и полномочий духовных… и, в особенности Таинства в их законном употреблении и в их истинном смысле. Таковы учреждения и скрепы, которыми Бог, так сказать, обнёс христианский мир... Общение христиан, в ограде этих учреждений, а не вне её, есть Церковь, таинственное тело Христово... Церковь, которая одна ведёт к истине. Плод царства Божия есть спасение душ; а почва, на которой этот плод произрастает и зреет, есть Церковь».

Хорошо, но где же этот христианский мир? (ибо г. Сталь не все секты допускает в него). Где эта Церковь? Ответ автора не представляет ничего определённого. Боязливо поблуждав в лабиринте соображений полусоциальных, полурелигиозных, он в заключение речи излагает, по-видимому, своё исповедание веры и вот это исповедание во всей скудости его логики.

«Романизм имеет своё специальное предназначение в царстве Божием. Несмотря на мрак, в котором он пребывает по отношению к главному вопросу об оправдании... несмотря на прочие заблуждения, в которых мы виним его, он представляет возвышенную сторону исторического преемства и непрерывного прогресса от времён апостольских. Реформа Кальвина имеет также своё призвание в царстве Божием, наряду с призванием Лютера, к учению которого она служит как бы дополнением с нравственной стороны Церкви; ибо не кто другой, а Кальвин, освятил общину и соорудил целый мир христианских заповедей и христианской жизни, истекающей из деятельной веры общины. Наконец, можем ли мы не признать особенного призвания Лютера?» и пр.

За этим следует восхваление, которого мы не станем выписывать. Легко угадать, что в нём заключается, так как автор сам Лютеранин; скажем только, что г. Сталь прибавляет следующее: «все эти исповедания получили своё призвание от Самого Бога». Но где же после этого Церковь, необходимость которой автор так решительно признал?

Искать ли её в абстрактном понятии, обнимающем все три исповедания? Церковь, нечто живое и органическое, состоит ли в абстракте? Церковь, блюстительница истины, состоит ли в сочетании трёх исповеданий, из которых, по крайней мере, два суть заблуждения? Церковь, сокровищница всех человеческих щедрот, состоит ли в сочетании трёх исповеданий, из которых одно, в продолжение веков, предавало и предаёт доныне два другие анафеме, а те отплачивают ему в продолжение веков ругательным прозвищем Вавилонской блудницы? Церковь, содержащая единство должностей и полномочий духовных, состоит ли в сочетании трёх исповеданий, из которых каждое отрицает духовные власти, правящие двумя другими? Церковь, содержащая таинство в их законном употреблении и истинном смысле, состоит ли в сочетании трёх исповеданий, из которых одно смотрит на Таинства двух других, как на нелепость и идолослужение, а те, в свою очередь, не признают в нём ни одного Таинства, кроме Крещения? Церковь, заключающая в своих недрах разумение слова Божия, состоит ли в сочетании трёх исповеданий, из которых каждое думает о других, что они ничего в слове Божием не понимают? Очевидно, тема, поставленная в таких выражениях (а между тем это подлинные выражения автора), не имеет смысла и представляет только кучу явных, самообличающихся противоречий.

Разве предположить, что вся Церковь заключается в одном Лютеранском обществе (к которому принадлежит г. Сталь), а что другие Церкви суть только более или менее еретические заблуждения, заслуживаются внимания только по своему историческому значению?

Но из логических начал, поставляемых автором, само собою вытекает, что по его мнению во времена Лютера Церковь заключалась в исповедании Римском. Следовательно, Лютер есть олицетворение индивидуального мнения, осуждающего Церковь собственною своею властью. Он человек, говорящий Церкви своего времени: «ты не Церковь, а заблуждение и ересь». И г. Сталь (как Лютеранин) должен повторить вслед за Лютером, что Церковь, в XVI-м столетии не существовала, то есть должен отвергнуть всё, что он сейчас утверждал. Печальное заключение, уничтожающее все свои посылки!

Или мы скажем, что эта Церковь, с давнего времени, пребывала заключённой невидимо в исповедании Римском, пребывала в явлении одиноких личностей, которые потом, по голосу Лютера, сгруппировались вокруг него, и от него получили церковную жизнь и форму?

Но одинокие личности, постоянно подчинённые социальной и религиозной жизни Римского исповедания, не представляют уже ни малейшего следа отличительных признаков Церкви, признаков, самим г-м Сталем указанных.

Итак, во времена Лютера, Церкви не было вовсе – этого опровергнуть нельзя, и следовательно все аргументы автора собственным их развитием обращаются в ничто.

Таково самоубийство лже-католицизма или противологического традиционализма в мире протестантском. Нового сошествия Святого Духа ему не удалось добыть. Поэтому и не может он переступить пределов археологии и спорного знания, единственной его области. Пусть учёный протестант воображает себе, что он верует ещё во что-нибудь; права на это мы у него оспаривать не станем; но для неучёного всё равно, Лютер ли, Кальвин ли, Цвинглий, Фокс или Иоанн Лейденский. Народ протестантский остаётся без всякого права на веру, а Лютеранин всё ещё ведёт речь о Церкви!

Бунзен

Понятно, что знаменитому Бунзену, критику г. Сталя, нетрудно было справиться с его учением, хотя он и взглянул на него с точки зрения, может быть, слишком исключительно местной и политической. Но успех покидает г. Бунзена, как только он обращает свои нападки на мир Византийский, т. е. на Церковь. Здесь логика ему изменяет. Он начинает с изучения обскурантизма¹²⁶ и духа угнетения, дающих направление Римскому миру, причём, однако, замечает, что это направление олицетворяется в правительствах и находится в противоречии с желаниями народов. Затем он старается отыскать такую же борьбу противоположных течений в Церкви. Если бы учёный автор «Знамений Времени» серьёзнее отнёсся к этому сравнительному изучению, то он непременно заметил бы характерное различие между двумя сравниваемыми им мирами. Какова бы ни была прошлая система Русского правительства, я не стану ни защищать её, ни нападать на неё. Я согласен допустить критику, которой подвергает её автор, пусть даже критика идёт далее и проникается ещё большею горечью. Что же из этого? Внутренняя политика Австрии в отношении к религиозным вопросам, сама по себе при всей ей притеснительности (судить о ней не место) оставалась бы, во всяком случае, чисто Австрийской и не могла бы служить орудием против Романизма; но дело в том, что это политика всецело подсказывается ей независимым папством, требования которого, отчасти, даже умеряются Австрийским министерством. Следовательно, в этом случае обвинение всейсвоей тяжестью падает на Рим и его учение. Между тем сам же Бунзен, переходя от картины Русского обскурантизма, им начертанной, к православным странам независимым от России, усматривает в них решительное стремление к просвещению и прогрессу, нисколько не затрудняемое религией края. Что же общего у Церкви с хорошею или худой политической системой, господствующею в одной из её епархий? Логика и справедливость требовали оговорки в очистку Церкви, но этого г. Бунзен не заметил.

Он обвиняет Церковь в Цезаропапизме (термин, довольно удачно придуманный для обозначения преобладания государства над религией).

Надеюсь, кто прочёл первую мою брошюру, согласится, что такое обвинение лишено всякого основания. Оно не может не показаться, по меньшей мере, неожиданным в устах протестанта, и притом в эпоху, когда вопрос чисто догматического свойства в одной протестантской стране решён был Королевской Комиссией¹²⁷. Оно должно показаться, полагаю, несколько даже смешным в сочинении, добрая четверть которого посвящена восхвалению религиозной реформы, совершённой государственной властью в другой протестантской стране (Пруссии). И тени подобного вмешательства в дела веры, богослужения или обще-церковного благочиния нельзя даже предположить у народов, соблюдающих веру апостольскую, кроме разве случая отпадения власти (какова бы ни была её форма) в ересь; но в подобных случаях Церковь, хотя и с опасностью пострадать вещественно, умеет сохранять свою духовную свободу. Пусть же Цезаропапизм остаётся при тех, кому он принадлежит по праву¹²⁸.

Впрочем, эта критика в сочинении г. Бунзена есть не более как отступление. Для нас гораздо важнее собственное его учение. Оно заслуживает рассмотрения.

Учение Бунзена

Г. Бунзен не домогается, как г. Капф, союза, основанного на наименьшем количестве веры; он не уверяет, как г. Сталь, будто бы у него имеется наготове Церковь, давно построенная каким-нибудь учёным доктором XVI столетия. Он отправляется от настоящего положения и, не пускаясь в догматические исследования, ставит только одно начало: свободу совести. По его мнению, пусть только христиане собираются в свободные местные соборища. Эти соборища будут обсуживать веру и нравственность своих членов, сами же не будут подчинены никакой высшей власти: ибо они будут общиной, а местная община, на апостольском языке, значит Церковь (так г. Бунзен понимает апостольский язык). Не будем останавливаться на вопросе: каким же образом апостол мог говорить о единой и единственной Церкви, если действительно в его время были в христианском мире только Церкви местные, не связанные общим единством? Не будем обращать внимания г. Бунзена на то (хотя это очень ясно), что принимать местные географические очертания за основания общественного устройства в мире отличительно духовном – есть бессмыслица; не будем возражать ему указанием на иллогичность такой местной общины, которая, пользуясь правом суда над своими членами в делах веры и нравственности, представляла бы тип общественности и, в то же время, полною своей независимостью и разобщённостью с другими подобными обществами, представляла бы прямо противоположный элемент противообщественного эгоизма. Мы удовольствуемся одним замечанием. Каким бы исповеданием веры или символом ни довольствовался г. Бунзен, не может же он, однако, надеяться, чтобы нашлась такая местность, где бы к этому символу примкнули все без исключения христиане. Мнения разделятся и каждое мнение образует из себя независимую от других общину или, как он выражается, Церковь в смысле апостольском. В иной местности возникнут две или три Церкви, в другой пять, десять, а может быть и гораздо более; и в каждой из этих Церквей будет своя вера, отличная от других вер; а все они, взятые вместе, составят апостольскую Церковь и даже будут, по словам г. Бунзена, точным изображением того, чем была Церковь во время апостолов. Нельзя, однако, сказать, чтобы точь в точь такое понятие слагалось в уме при чтении апостольских посланий; ни одно из них (сколько мне известно) не носит надписания в роде следующих: десяти Римским Церквам, или: трём Церквам Ефесским.

Впрочем, учёный автор рассматриваемого сочинения, предвидя вероятно это затруднение и желая по возможности облегчить единство, предполагает символ веры, до того сокращённый и доведённый до размеров столь скудных, что действительно протестантскому миру трудно бы было на нём не помириться (если этот мир, как заставляют думать некоторые признаки, точно занят теперь изысканием minimum’a веры). В широкие врата своей Церкви г. Бунзен пропускает и анабаптистов, и индепендентов¹²⁹, даже унитариев или антитринитариев¹³⁰, которых он окрещивает в приятное название анти-Афанасианцев (должно быть для того, чтобы избегнуть более верного, но зато и более грубого названия антихристиан). Казалось бы и этого довольно. Но нет!

Гёте – пророк и апостол

Чтобы беспрепятственнее достигнуть цели и доказать до какой степени он податлив в деле веры, г. Бунзен идёт гораздо дальше. В письме от 28 августа он припоминает, что в этот день родился некогда знаменитый гений, и восклицает по этому случаю: «Поистине, память мученика празднуем мы в этот день! В самом деле, вступить в жизнь – не значит ли принять страдание?» Иными словами, все люди – мученики, не исключая Нерона и Гелиогабала. Автор продолжает: «Не такова ли в особенности жизнь для того, кому предназначено быть исповедником – прекрасное наименование, которым Христианство первых веков отличало своих героев! Да, он был исповедник и более чем исповедник! Он был пророк и апостол!» Мученик, о котором идёт речь, был Гёте, тот самый, который умер, окружённый ласками великого герцогского двора, увенчанный всеми лаврами литературной славы, украшенный всеми знаками гражданского отличия! Этот исповедник (этим именем называли христиане одних страдальцев за веру) был Гёте, автор Вертера, Родства по выбору (Wahlverwandtschaften), Коринфской Невесты и Римских Элегий! Этот апостол был Гёте – он, который, во всю свою жизнь, не проронил ни одного слова, в котором была бы слышна вера; он, который до того чуждался религии, что даже не чувствовал нужды отрицать её. Оспаривать доктрину г. Бунзена мне и на мысль не приходит – это, разумеется, само собой: но вот к какому заключению придёт непременно всякий серьёзный читатель: если человек столь учёный, столь благочестивый и умный, мог утонуть в подобной пучине нелепостей, значит, его втолкнуло в неё самоё дело, им защищаемое. И действительно, в лице г. Бунзена мы видим перед собой самоубийство Протестантства в его притязаниях на свободу, подобно тому, как в лице г. Сталя видели самоубийство Протестантства в его притязаниях на незаконный традиционализм¹³¹.

Каково бы ни было, однако, значение мнений личных, оно не может равняться по важности с проявлениями мыслей общественных. Прошедший год ознаменовался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присваивающее себе титул Церкви, общество всех протестантов Гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило публично, что оно об этом ничего не знает, и потеряло всякую память. Марбургский университет, может быть приведённый такой откровенностью в некоторый соблазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но Гессенская Церковь возобновила своё объявление: она отвергла, с полным на то основанием, право, которое присваивал себе университет, знать больше, чем сама Церковь Гессенская об её религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее время неразрешим, но выразила при этом надежду, что учёные и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Всё это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно. Беззастенчивость и наивность признания, простодушное самоуслаждение этого уголка учёной Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу учёных такой же темой для исследований как Египетские иероглифы – всё это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, называющее себя христианским, высказывает надежду, что учёные когда-нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших, и странно, никакого чувства скорби не пробудилось в сердцах этого населения, утратившего самоё начало духовной жизни.

В первой моей брошюре я советовал протестантским учителям сказать без обиняков народам: «Вы тогда только приобретёте право на религию, когда сделаетесь такими же богословами, каковы мы. В ожидании этого, пробивайтесь как-нибудь без религии». Этот совет, подсказанный беспристрастной логикой, имел вид иронии; но Протестантство позаботилось оправдать меня устами Кургессенской Церкви.

Итак, явная ложь в Римской среде и признанное отсутствие истины в Реформе, вот всё, что находим мы вне Церкви. Неверие может сложить руки: Рим и Германия работают на него с равным усердием.

Англиканство

При сравнительно большей искренности и глубине религиозного настроения, Англия составляет, по-видимому, исключение в общем движении западных исповеданий; и, однако, отдавая ей полную справедливость, я нахожу ненужным говорить о ней. Поскольку Англия придерживается Романизма или Диссидентства, она плывёт за течением мысли континентальной; поскольку она замыкается в Англиканстве, она лишена всякой основы, стоящей серьёзного исследования. Англиканство есть такая же бессмыслица в реформатском мире, как Галликанство в мире Римском. Галликанство умерло, Англиканству недолго жить. Не представляя собой ничего, кроме случайного набора условных начал, не соединённых взаимно никакой внутренней связью, оно уподобляется узкой насыпи, воздвигнутой из песка, насыпи, разбиваемой могущественными волнами двух враждебных океанов и постепенно обваливающейся с двух сторон, то в Романизм, то в Диссидентство. В лице своих наиболее замечательных представителей Англиканство осудило уже Римский раскол во всех его отличительных догматах (в главенстве папы и в прибавлении к символу слов «и Сына»)¹³². Англиканство не в состоянии объяснить и действительно, доселе не объяснило, почему оно не хочет быть православным. Оно стоит в Церкви по всем своим началам (разумею начала существенные и характерные); оно вне Церкви по своему историческому провинциализму. Этот провинциализм придаёт ему вид лже-протестантский, отнимает у него всякое Предание, всякую логическую основу, и, несмотря на то, Англиканство не хочет разделаться со своим провинциализмом частью по народной гордости, частью вследствие свойственного Англии уважения к совершившемуся факту. Англиканство есть и самое чистое и самое противологическое из всех западных исповеданий; всецело вросшее в Церковь, всеми своими по истине религиозными корнями, оно в то же время представляет собою самую резкую противоположность самой идее Церкви, ибо оно не есть ни предание, ни доктрина, а простое национальное установление (anestablishment), т. е. дело рук человеческих, признанное за таковое. Оно осуждено и вымирает¹³³.

Нравственная свобода

Мы перешли низменную и туманную область ереси. Постараемся подняться на тихие и ясные высоты, откуда Церковь созерцает истину в её Божественной гармонии. Здесь нет уже внутренних противоречий в учении, нет заблуждений, осуждающих себя собственным развитием; здесь мы не будем уже чувствовать колеблющейся под ногами почвы, и не увидим блуждающих огней индивидуальной мысли, бросающих обманчивый полусвет среди общего мрака. Здесь мы утвердимся стопами на незыблемом камне и озаримся светом безоблачного дня: ибо здесь царство Господне.

Бог, вечное начало всего сущего, открыл Себя Своим разумным тварям, прежде всего, как беспредельное могущество и бесконечная мудрость. В последствии времени, в Сыне Человеческом, Иисусе Праведном, Спасителе нашем, Бог тем же тварям открыл Себя как единственное нравственное существо; и существа, нравственным чувством своим познавшие Его бесконечную любовь, славят Его и славят в Нём Отца щедрот, во веки веков.

Но это ещё только откровение историческое. Дух, который от Бога и который есть Бог, не отказал верным в откровении более полном. Устами Церкви Он назвал Сына «Агнцем, принесённым в жертву от начала веков»¹³⁴, и тайна Божия открылась в бесконечной её глубине. Человек живёт постоянно в настоящем (ибо настоящим он называет самую жизнь свою), и, однако, это настоящее для человека есть только переход от того, что́ было будущим, к тому, что́ станет прошедшим. Оно не имеет реального бытия во времени; настоящее, лишь только мы собираемся назвать его, уже перестало быть, прежде чем мы успели его назвать. Иначе у Бога. Для Него всё, что мы разумеем прошедшим или будущим, слито в настоящем, в неизменном тождестве Его вечности. Откровение Сына человеческого, явившееся на подвижной поверхности веков, есть тоже предвечная мысль Божия; и таким образом, мы познаем, что Бог не только чужд злу, но есть от века победитель зла идеей Христа.

Нравственная свобода – существенное свойство конечного разума. Эта свобода есть свобода выбора между любовью к Богу и эгоизмом, иными словами: между правдою и грехом; этим выбором определяется окончательно отношение конечного разума к его вечному источнику, то есть, к Богу. Но весь мир конечных умов, вся тварь состоит во грехе либо делом, как согрешившая, либо возможностью греха, как предохранённая от него только отсутствием искушения и благодатью Божией.

В очах Божиих нет ни единого существа чистого, ни единого, состоящего вне греха, ни единого, обладающего правдой, ему самому присущей, в силу собственной его свободы. Вся тварь сама в себе носит свой приговор: вся она отлучена от Бога; вся она Ему непримирима. Таков закон, закон строгий, непреклонный, неумолимый; закон, которому Ветхий Завет служил только символом, как объясняет это нам Дух Святой устами апостола (ибо он говорит не об одном обрядовом законе). Тварь не может быть воссоединена с Творцом, как грех не может быть соединён с совершенством. Итак, тварь обречена бедствию: таков закон правды; но правды закона ещё не видно. В самом деле, Бог, существо бесконечное, не может быть мерилом для существа ограниченного; с другой стороны, так как конечный разум весь во грехе, то грех становится в отношении к нему реальной необходимостью, а правда остаётся уже не более как отвлечённой возможностью, не имеющей реальной основы. Но бесконечное существо, в котором ничто не абстрактно, а всё есть реальность, становится во Христе существом ограниченным; и Христос, явясь во времени, но будучи вечной мыслью Отца, Христос-человек, подобный нам человек, заключённый в немощь, в неведение, в страдание и в искушение, восстаёт во всём совершенстве Божественной правды, единой силой Своей человеческой воли¹³⁵. Итак Христос от вечности есть единое праведное осуждение греха. Христос один есть мера всей твари: от того Ему отдан верховный суд, как поведал нам Дух Божий.

Воплощение Христа

Но Христос есть не только правда вечного Отца: Он есть ещё бесконечная любовь Отца. А потому самому Он есть не только осуждение греха, но Он же есть спасение, единственно возможное для грешника. Существо Божие не может принять греха, потому что грех сам по себе есть произвольное удаление от Бога; он есть эгоизм твари, предпочитающей себя Богу. Но любовь Христова не оставляет твари. Он не хочет разлучаться с нею. Он соединяется с нею единением внутренним и совершенным; Он принимает тяжесть греха, которому Он есть осуждение. С тварью и для неё, Он становится действительным грехом, ибо Он может им быть как существо ограниченное. Чьё око измерит эту бездну унижения и страданий? Кто поймёт ужас борения, слезы и пот кровавый? Кто найдёт в себе сколько-нибудь чувства любви, способной ответить на эту бесконечную любовь? Христос не есть уже существо по преимуществу чистое и совершенное. Он соединился со всякой тварью, не отметающей Его; Он принял на Себя всякий грех, каков бы он ни был; Он состоит под тяжестью гнева Божия, под тяжестью осуждения, которого правду Он проявляет в Своём лице; Он несёт приговор, которому подверг Себя; этот приговор – смерть. Но тем самым совершена и победа. Грех (который есть эгоизм твари), принятый свободно любовью, внезапно преобразился: он стал совершенством жертвы и, так сказать, венцом Божественного совершенства. С другой стороны, тем же самым действием, которым Христос, через соединение Своё с тварью несовершенной или виновной, становился ответственным в грехе, становится и грешник участником в совершенстве своего Спасителя. Поэтому самому, всякое существо, не отметающее Христа, примиряется с Богом; всякий грех обращается в правду, всякий грешник становится сыном Божиим: ибо Христос, вследствие Своего соединения с тварью, соединения не отвлечённого, а реального, для одних есть оправдание их несовершенства, хотя и непроявленного (то есть отсутствия в них сопребывающей правды), а для других Он искупление их обнаружившегося греха. Этот Христос, пришедший во времени, но вечно соприсущий Богу, сияет в вечности, в самом существе Отца, которого Он мысль и откровение.

Итак, Христос есть вечная победа Бога над злом; Он есть единственное осуждение греха от вечности и вечное спасение всякого грешника, Его не отметающего. Все нравственные отношения между Богом и Его тварью, очевидно, путаются, превращаются в гадания, делаются невозможными вне Христа, Иисуса Праведного, Того, Кто есть возлюбленный Сын Отца щедрот.

Где же юридические заслуги, выдуманные Римом, когда вне Христа всё грех и когда всё претворяется в правду о Христе? Где фатализм Кальвиниста, когда единственное осуждение греха и единственное спасение грешника есть именно свобода человеческая во Христе? Где, наконец, слепая мудрость Унитария, мечтающего, что можно иметь Бога и обходиться без Христа? (Увы, если бы даже это было возможно, то, как же этого желать?). Око сынов Церкви, просвещённое лучами апостольского Предания, обнимает с вершины святой горы горизонт без конца и на область заблуждения и мрака, где бродит наудачу ересь, может бросать не иные взоры, как только взоры скорбного сожаления¹³⁶.

Таковы дивные тайны, которые благоволил открыть нам Дух Божий. Он дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына, Иисуса Праведного, воплощённого вечного Слова, и что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Всё есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает, всё есть дело правды; ибо правда (судебная) есть не иное что, как проявленный закон логики; и здесь – ничто не исчезло бесследно. Грех не прощён, не разрешён и не упразднён, что было бы противно законам разума, но он преобразился в совершенство совершенным единением человека со своим Спасителем. Такова тайна Божия. Но в какую форму облеклось её откровение на земле? В тёмную жизнь бедного Еврея, окончившуюся позорной, крестной казнью. Чей же глаз проникнет сквозь этот густой покров унижений и бедствий? Кому дано будет выразуметь то, чего не могли бы угадать и небесные силы?

Возникновение Церкви

Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви, завершённой и увенчанной Духом Божиим в великий день Пятидесятницы, когда возжглись огненные языки на главах учеников, соединившихся в уповании, в молитве и в поклонении. В самом деле, вера, испытующая тайны Божии, не есть веренье (croyance), а ведение; но ведение, не похожее на познание наше о внешнем мире. Она есть познание внутреннее, подобное тому, какое имеем мы о явлениях нашей умственной жизни. Она есть дар благодати Божией, она знаменует присутствие Духа истины в нас самих. Но единение земного человека с его Спасителем всегда несовершенно: оно становится совершенным только в той области, где человек слагает своё личное несовершенство в совершенство взаимной любви, объединяющей христиан. Здесь человек опирается уже не на свои силы, точнее – не на свою немощь: он доверяет не себе лично, а возлагает всё своё упование на святость любвеобильной связи, соединяющей его с братьями; и такое упование не может обмануть его, ибо связь эта есть Сам Христос, созидающий величие всех из смирения каждого. Так в Антиохии, сам передовой вождь святой дружины учеников впал в заблуждение, грозившее опасностью всей будущности христианской свободы, и восстал не иначе как смиренным послушанием голосу новообращённого. (Увы! те, которые выдают себя за его преемников, не умеют даже понять, чем он был велик). Этот пример научает нас понимать отношение каждого из апостолов к Церкви апостолов, следовательно и отношение каждого верующего к Церкви всех веков; тайна Церкви перед нами разоблачается, и мы дерзаем, не опасаясь впасть в богохульство, назвать её телом Самого Христа, Богочеловека, Спасителя нашего. Это, конечно, не значит, чтобы мы имели безумие считать самих себя, в ограниченности нашего личного бытия, за воплощения Божества. Действительно, Церковь – не в более или менее значительном числе верующих, даже не в видимом собрании верующих, но в духовной связи, их объединяющей.

Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу через Его воплощённое Слово, Господа нашего Иисуса. Божественное назначение Церкви состоит не только в том, чтобы спасать души и совершенствовать личные бытия: оно состоит ещё и в том, чтобы блюсти истину откровенных тайн в чистоте, неприкосновенности и полноте, через все поколения, как свет, как мерило, как суд. Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию.

Инославие

Напротив, слова Духа Божия в Послании святого Павла к Римлянам и в повествовании об обращении сотника дозволяют нам питать сладкую надежду за всех наших братьев, каковы бы ни были заблуждения их учений. Мы твёрдо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасён; но в этом случае, подразумевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь¹³⁷. Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея; а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иисусе, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чьё сердце отверсто для сострадания и любви? Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев? Кто признает святость нравственного закона и, в смирении сердца, признаёт и своё крайнее недостоинство перед идеалом святости, тот не воздвиг ли в душе своей алтарь Тому Праведнику, пред Которым преклоняется воинство умов небесных? Ему недостаёт только знания; но Он любит Того, кого не знает подобно Самарянам, которые покланялись Богу, не ведая Его. Говоря точнее: не Его ли он любит, только под другим именем? Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец, всё поистине человечное, всё великое и прекрасное, всё, что достойно почтения, подражания, благоговения, всё это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя? Другие слышали проповедь Его закона, но Он был представлен им в ложном свете, и они не смогли отделить истины от примеси заблуждений, в которой она перед ними являлась, не смогли опознать её, хотя сами принадлежали этой самой истине всеми своими желаниями и стремлениями.

Наконец все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большей частью наследственные) своими помыслами, своим словом, своими делами, всею своей жизнью чествуют Того, Кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектанта, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями. Конечно, слабы, недостаточны эти лучи и каждую минуту могут угаснуть во мраке сомнения; но все они идут от Бога и от Христа, и средоточие у них одно: в солнце Истины, которое светит для Церкви.

Из этой-то, вверенной Церкви, неисчерпаемой сокровищницы внутреннего познания или веры, приемлют своё начало те остатки откровения, которые ещё сохраняются в отпавших от Церкви сектах. Не другое что, как славная борьба Церкви с Ариевым заблуждением – дала этим сектам познание о том, что в мире разумном ничто не может быть Богу подобно в совершенстве нравственном (ибо таково нравственное начало, заключённое в догматическом исповедании). Не другое что, как борьба против Нестория и Евтихия, утверждением того начала, что Бог и человек на столько подобны, что Бог мог соделаться человеком – наложила и на человека обязанность не довольствоваться для самого себя никаким приблизительным совершенством, а непрестанно и всею силою стремиться к совершенству безусловному. Не другое что, как борьба против Монофелизма – объявила правду Божию и в лице Христа дала силу правам человеческой свободы. Я здесь указываю на одну лишь нравственную сторону догмата; ибо эта именно сторона создала всю умственную и общественную жизнь народов, называющих себя христианскими. Не другой кто, как Церковь, на втором Никейском соборе – установила свободу в выборе форм богопочитания и обряда. Она же, в наше время, подкопала самоё основание всех настоящих и будущих рационалистических ересей, поведав тайну правящего ею нравственного закона и заявив устами восточных патриархов, что истина даётся только взаимной любви^138.. Обращаюсь, наконец, к примерам низшего разряда. Если в эту минуту я мог позволить себе раскрыть вечное сияние воплощённого Слова, если мне удалось показать, что вне воплощения, вне Богочеловека, вне нравственного отношения между Творцом и тварью, как осуждение, так и спасение теряют всякую действительность и становятся невозможными, если я мог изложить в логической последовательности то, чего мудрецы Запада не могли сказать и чему не решатся противоречить: то этим правом, этою силою, этою властью обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-либо личной моей силе. Говорю это смело и не без гордости, ибо неприлично относиться смиренно к тому, что̀ даёт Церковь.

Человек и Церковь

Сознав величие Церкви и собственное своё ничтожество, христианин не может не чувствовать, сколь недостоин он того высокого предназначения и той славы, к которым он призывается. Это глубокое и искреннее ощущение собственного недостоинства, этот строгий и праведный суд, произносимый над самим собой, вынуждают его исключить себя мысленно из Божественной среды, к которой он и желал бы, но не дерзает себя причислить. Братьям своим объявляет он свою вину и осуждение, которому он сам себя подвергает; а они сердобольной и снисходительной рукой, снова отворяют перед ним двери, которых он не посмел бы отворить сам: ибо осудить себя он может, но разрешить себя не имеет права. Таково Таинство Покаяния; не без основания называли его возобновлением Крещения, не потому, конечно, чтобы Крещение повторялось, а потому, что как в Крещении человек не самопроизвольно вступает в общение с избранными и со Христом, так и в Таинстве Покаяния человек, мысленно исключающий себя из Церкви, не считает себя вправе войти в неё снова, иначе как по приговору своих братьев.

Искренность его самоосуждения, а не что-либо другое, придаёт в этом случае приговору, которому он подчиняется, силу действительного разрешения. Тут нет обвинителя со стороны, нет внешней власти, ни суда извне. Обвиняет себя сам человек, сам себя осуждает, а оправдывает его Церковь. Она снимает с него тяжесть осуждения, им произнесённого, и принимает его опять в своё лоно. Это таинство, худо понятое Латинянами, естественно было отвергнуто реформатами, которым вообще решительно не далась тайна земной или исторической Церкви. Реформаты смешали Таинство с предписаниями или дисциплинарными правилами, которые могут к нему присоединяться, но не составляют его существенной принадлежности. На него стали смотреть как на проявление исключительной привилегии иерархии, тогда как оно прямо вытекает из живого единства, связующего в одно целое всех членов Церкви, единства, которому пастыри Церкви служат лишь видимым выражением.

Если Покаяние, поскольку оно проявляется в форме Таинства (т. е. через посредничество общины верных), обусловливается с одной стороны личным смирением каждого христианина, с другой – органическим его единением с братьями; если поэтому оно необходимо в Церковной жизни, и если каждый сын Церкви, как бы высоко поставлен он ни был (ибо все в этом случае подчиняются одному закону, священник и епископ, наравне с мирянином), естественно ощущает потребность прибегать к Покаянию в течение всей своей жизни; то не гораздо ли ещё естественнее прибегать к нему в то время, когда человек готовится приступить к важнейшему из всех деяний в жизни – к тому, в котором духовное единство Церкви получает на земле свой небесный венец? Я говорю о Евхаристии¹³⁹. Если когда-нибудь христианин сознает своё крайнее недостоинство, нравственное величие своего Божественного Спасителя и славные преимущества, дарованные Церкви; если когда-нибудь, исполненный священного страха, он чувствует всю справедливость осуждения и всю невозможность избегнуть его иначе как через соединение с Сыном Человеческим, которого тело есть Церковь; если чувствует он необходимость исключить себя из этой Церкви собственным над собою приговором и снова быть принятым в неё сердобольною любовью своих братьев и своей общины: то конечно, все эти чувства должны зарождаться в нём с особенной, неодолимой силой в ту страшную минуту, когда благодать Божия призывает его соединиться со Христом, не только мысленно, но и вещественно, не только разумом, но и телом, предназначенным быть проявлением мысли. Ибо Евхаристия, как я сказал, есть реальное соединение души с душой и тела с телом; да и весь мир избранных, по тесному их соединению со Христом, есть уже не иное что как тело Христово, как это поведано Дамаскиным в его вдохновенной песни, повторяемой священником после причастия¹⁴⁰.

Евхаристия

Но единение тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития, в проявлениях этого принципа, в учении, всею общиною исповедуемом, в общепризнанных и общепринятых Таинствах, в обрядах, наконец: ибо обряды суть не иное что как выражение отношений общины к исповедуемому ею догмату. Церковь, в её земном призвании, в то же время и видима и невидима. На деле она есть общество избранных Божиих, одно тело и одна душа; в этом смысле она Церковь невидимая. Но в тоже время, безотносительно к внутренней, индивидуальной жизни её членов, она есть общество людей, признающих принцип христианской жизни и подчиняющихся ему, по крайней мере, с виду. Христианин не судит своих братьев; община судит их снисходительно, подчас, может быть, даже слишком снисходительно (следствие человеческой немощи): она не испытует сердец и не отказывает в своём общении раскаянию, хотя бы только наружному; но не так поступает она с братьями, отметающими или отрицающими самый принцип, на котором зиждется единство. В этих случаях она не судит отступников, но удаляется от них. Человеческая связь остаётся нетронутою; но рушится для отпавших таинственная связь, некогда существовавшая между ними и Церковью; она упраздняется видимым действием их собственной воли, и тогда отнимается у них благодать, этою связью обусловленная, к ней так сказать прикреплённая и потому без неё немыслимая.

Таково правило Церкви видимой. Она существует только, поскольку подчиняется Церкви невидимой и, так сказать, соглашается служить ей проявлением. С другой стороны, невидимая Церковь, по самой природе своей, очевидно не может признать за своё проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христианского общения. Этот принцип, как я сказал, есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, приносящее с собою свои плоды: освящение и познание Божественных таин, иначе – веру. Пока начало существует и признаётся всеми, существует и видимая Церковь, даже при общем невежестве о внешних вещах, несмотря даже на личный разврат и на грубость гражданских и политических отношений, созданных исторической судьбой народа (ибо всё это не подлежит суждению Церкви невидимой). Но когда самоё начало отвергается, тогда, что было видимой Церковью, перестаёт существовать в этом смысле, а Церковь невидимая поставляется в необходимость обнаружить себя и сделаться видимою посредством протеста. Поэтому не может быть ничего бессмысленнее предположения, что Церковь невидимая (то есть Церковь, лишённая всякого проявления) могла будто бы, в продолжение веков, пребывать рассеянною в среде религиозного общества, исповедующего ложные учения, ложные догматы и отправляющего обряды недостойные Христианства. Что же бы это была за невидимая Церковь, когда бы общение её членов между собой совершалось не иначе как в повреждённых Таинствах? Что же бы это была за невидимая Церковь, члены которой не имели бы ни познания истины, ни мужества исповедания истины? Предположить ли в них незнание истины? Но тогда, где благодать веры? А если обладали истиною, то где обязательное мужество исповедания? Как бы могли невежды в вере быть Церковью Апостолов? Или: что мешало трусам предпочесть смерть исповеданию сознанного заблуждения? Такова невидимая Церковь тех из реформатов, которые хотят непременно удержать Церковь как идею.

Отзыв о Лютере

Сознание несостоятельности этой доктрины поневоле вынуждает Англиканцев и многих из Лютеран, разделяющих воззрение г. Сталя, признать, что Латинство было Церковью в полном смысле слова до самого того времени, когда его злоупотребления вызвали преобразование или отложение. Но учёные, принимающие эту доктрину, впадают в противоречие ещё более очевидное, чем то, которое сейчас было раскрыто. Им приходится признать или оправдать всё то, что́ они же, с полным основанием, постоянно осуждали и осуждают. Приходится допустить, за целый ряд веков назад, учение о папском главенстве, которое, как известно, никогда так смело не предъявлялось и так всенародно не признавалось, как при ближайших преемниках Григория VII: приходится помириться с учением о чистилище, которое представители всего Запада хотели навязать Церкви на Флорентинских совещаниях, с правом лишать мирян крови Спасителя; наконец, и тем паче приходится допустить приложение к Никейскому символу, хотя большая часть серьёзных учёных называет его искажением в догмате по существу, и хотя все учёные признают его делом схизматическим по способу его введения. Таким образом, Англиканцам и Лютеранам в том крайне фальшивом положении, в которое они поставлены, предстоит неизбежно или впасть опять в мечту о невидимой Церкви, или же разжаловать основателей своих исповеданий в ересиархов. Мы же не назовём их этим именем и отнесёмся справедливее к могучему уму и благородному характеру Лютера, равно как и к первым проповедникам Англиканства. Сбитые, к их несчастью, с прямого пути, рождённые в мире заблуждений и погружённые в них, они употребили много тщетных усилий, стараясь выбиться из потёмок и вернуть папскую ересь к первоначальной истине. Но человеку не дано воссоздать Церковь апостолов; он может только присоединиться к ней. Гордость Запада помешала ему обратиться к Востоку, и кончилось тем, что царство папской ереси, то есть Римского Протестантства, распалось надвое: в нём образовалась новая форма заблуждения, образовался новый вид Протестантства.

Церковь, органическое единство Церкви – всё это такие положения, которых Реформа, не осуждая самой себя, отстаивать не может. Оттого большинство протестантов решилось уже обойтись без них: но тем самым, – как я уже сказал, – они отнимают у себя Священное Писание, обрекая себя на безвыходное кружение в безграничной области субъективного произвола. Выходит, по их понятиям, что тайна единства Творца с тварью, через Христа, была бы вверена раздору. Таков принцип протестантства, какими бы историческими или диалектическими изворотами ни старались от него ускользнуть. Он опровергается сам собою. Сами протестанты начинают это понимать, и конечно в их умственном развитии это важный шаг вперёд. Неизбежное заключение, к которому должна прийти Реформа, яснеет в их глазах по мере того, как сами они углубляются в изучение религиозных вопросов. Понятно, что оно не укрылось от могучего мыслителя и добросовестного учёного, каков Бунзен. Но вывод отрицательный, сам по себе, приводит только к безверию: чтобы спастись от него, нужна положительная основа.

Библия – книга мыслимая

В последнем своём сочинении «Бог в истории» (GottinderGeschichte) Бунзен ставит начало столько же истинное, сколько богатое выводами. «Библия существовала прежде, чем была написана».

Если так, то это Предание. «Библия (т. е. Священное Писание) немыслима без общины (т. е. без Церкви), и община немыслима без Библии.

Писание есть Писание Церкви, Церковь есть община Писания». Такое начало, выраженное в столь строгой, точной, поистине христианской форме, совершенно ново в протестантском мире, и нельзя не признать, что оно родилось от ближайшего ознакомления с учением Церкви и с теми объяснениями, которые даны о нём церковными писателями в наше время. Бунзен, равно как и все принимающие это основное положение, близки к царству Божию, и нам позволительно думать, что луч света, добытый ими в последнее время, дан им в награду за серьёзность и честную последовательность мысли, проявленную ими даже в их заблуждениях. Дай Бог, чтобы наука, оставаясь верной самой себе, восторжествовала, наконец, над человеческой гордостью и покорилась Божественной истине, которой бы она не в состоянии была открыть, но для которой могла очистить пути, опровержением ложных учений¹⁴¹. Как скоро начало поставлено, вывод из него лёгок и неотразим. Библия не есть книга написанная, ибо то, что написано, есть только видимая оболочка Библии: Библия есть книга мыслимая, книга как разумеваемое начало. Книга эта есть мысль общины, её внутренняя вера. Поэтому там уже нет Библии, где, вследствие искажения доктрины, не стало общины или Церкви, хотя и остаётся вещественная сторона Библии, т. е. книга как книга; ибо, как сказал святой Григорий, говоря о пророках, смысл записанной тайны доступен только той общественной единице, которая сама в себе носит откровение этой тайны¹⁴². Разумение доктрины и выражение разумения в письменной форме следуют необходимо одним и тем же законам: ибо разумение предшествует написанию и переживает его, так что, в крайности, оно могло бы, так сказать, воспроизвести Писание, если бы вещественная форма его когда-нибудь могла затеряться. Только раз сошёл Святой Дух на апостолов, а через них на всех верных всех веков, и не для того Дух Божий нисходил на общину, чтобы потом удалиться, но для того, чтобы пребывать в ней навсегда. «Священное Писание писано всей Церковью. Писание не есть писание Павла или Луки? но Писание Церкви», – как я сказал в двух первых моих брошюрах. Писание не может никогда сделаться книгой вчерашнего дня; оно есть и будет всегда книгой сегодняшней, потому что Христос всегда один и тот же вчера, и ныне, и вовеки, и потому что Церковь не иное что, как единство Бога с разумной тварью, также как Церковь земная не иное что, как единство верных, созидаемое взаимной любовью в человеке Иисусе, нашем Спасителе и Боге.

Поэтому утратили Писание те, которые первые отринули Церковь и провозгласили независимость областного мнения, то есть Латиняне, основатели Протестантства. При них остаётся только вещественная форма Писания, книга в смысле сборника многих писаний. Для них уже нет различия между каноническим и апокрифическим, и они обращают апокриф в каноническое Писание. Вследствие того же, только более развитого принципа, и новейшие протестанты, удержав книгу, утратили Писание, причём, в противоположность Латинянам, они стали обращать каноническое в апокриф. Живой смысл потерян для тех и для других, потому что те и другие утратили единство.

Тайна Христа, спасающего тварь, как я уже сказал, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощённом Слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода. Спаситель удалил от учеников Своё видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует. Почему ликует Римлянин? Он не имеет на это никакого права; но он хранит Предание, хотя отнимает у него его смысл: ибо истина всегда представляется ему чем-то для человека внешним. Он верит, что с вершины Капитолия раздаётся голос прорицателя; но не гораздо ли бы лучше было слышать истину из уст Самого Искупителя? Однако Он этого не восхотел. Христос зримый – это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности её проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутренней, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть в нас самих, в глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы, не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли.

Папская непогрешимость

Христос удалил видимое Своё присутствие. Человек ли какой-нибудь займёт Его место? Но тогда истина осталась бы для нас внешней, ибо совесть наша подчинялась бы голосу этого человека. И вот чего хотят проповедники папской непогрешимости, как её понимают ультрамонтаны. Или, может быть, этот человек получит право навязывать нам своё убеждение в тех лишь случаях, когда оно найдёт себе подтверждение в согласии некоторого числа наших братьев? – это оговорка Галликанцев. Но в обоих случаях, наш выбор обусловливался бы не свободным внушением нашей совести, просвещённой любовью, взаимно нас объединяющей, а простым свидетельством наших глаз, которые указывали бы нам, на которой стороне развевается Римское знамя. Следовательно, и здесь присутствию одного человека в одном из противоположных станов, присваивалось бы право насиловать нашу совесть. Этот человек и был бы истиной зримой. Значит, Галликанцы только прибавили антилогическую оговорку к антихристианскому началу, провозглашённому ультрамонтанами. Или, может быть, этот человек только тогда будет значить что-нибудь, когда будет в согласии со всей Церковью? Но тогда всё учение о папской непогрешимости обратилось бы в пустую фразу, лишённую смысла; ибо оказалось бы, что такую же точно власть имеет и каждый из сынов Церкви; сверх того Романизм осудил бы этим самого себя в своём историческом происхождении, так как он изначала не захотел знать Востока, не призывал его на совет и совершил над ним нравственное братоубийство, присвоив себе монополию благодати. Этим самым, как я уже показал, и положил он основание протестантству.

Повторяю: никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести: Сам Господь нас этому поучает. Папа ли будет этим знамением? Но папа был осуждён на соборе, признанном Церковью; папа подписал противохристианское исповедание веры на соборе, отвергаемом Церковью. Большинство ли епископов, созванных на собор? Но в Никее насчитывалось не более трёхсот верных, а в Римини собралось более пятисот еретиков; это факт первостепенной важности, которого мы не должны забывать. Исповедание, составленное в Римини и известное под смешным названием полу-арианства¹⁴³, было в действительности полнейшим торжеством Арианства. Оно заключало в себе самую суть лжи, ибо заявляло, что можно быть подобным Богу отнюдь не в том смысле, в каком подобными ему называются все разумные существа¹⁴⁴. Мы свободны, потому что восхотел этого Бог, и потому что завоевал нам свободу Христос свободой Своего за нас жертвоприношения. Мы были бы недостойны разумения истины, если бы приобретали его не свободно, не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил.

Закон любви

Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы; были бы неспособны уразумевать её, если бы не держались в единстве силою нравственного закона. Что благоволил открыть нам Бог, что изрёк Дух Святый, что̀ изглаголала в прошедшем Церковь Библией, соборными определениями, смыслом преданного обряда – всё это нам дано. Разумение проявленного, никогда не перерывающееся проявление разумения (подвиг Церкви современной), всё это вверено свободе нашей мысли, а мысль всей Церкви образуется гармоническим сиянием мыслей личных, просвещенных Божественною благодатью. Но и личная мысль не простая рефлексия анализирующего и рационализирующего духа; в ней всецело проявляется нравственное существо. Она приемлет научение не только словом, но всею полнотою церковной жизни. Она не итог умозаключений, а совокупность разумных стремлений. Ей служит выражением не только силлогизм¹⁴⁵ выговоренный или силлогизм в мысли, но и созерцание, и сердце сокрушенное, и смирение искреннее, и колена, преклонённые в молитве, и несомненная надежда, что Бог не откажет в истине Своей Церкви, спасённой Им кровью Сына Своего; паче всего, она есть взаимная любовь во Иисусе Христе, Едином Подателе силы и мудрости и слова жизни.

Но, спрашивают, как же мне избежать заблуждения? – Молись, чтобы не впасть в искушение! Мы знаем: нет человека безгрешного, нет и человека, изъятого от заблуждений, как бы высоко он ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви, а Церковь есть тело нашего Господа, по закону любви, который есть правило Церкви.

Вся история Церкви есть как бы раскрытие этого закона. Каждый отдаёт свой умственный труд всем; каждый приемлет от всех добытое общим трудом. Поэтому, когда заблуждение начинает выдавать себя за церковную истину, опровержение, иной раз, может идти от одного лица; но решение всегда принадлежит всем. Является Арий и выдаёт своё личное безумие за выражение соборной веры. Громче других раздаётся, в обличение ему, голос человека, немного значащего в общине, голос простого диакона. Но этот голос взывает к вере всех. Он говорит: «Христиане! Войдите в себя, испытуйте ваши сердца и ваши совести! Какую веру получили вы от апостолов? Какую веру носите вы в себе?» Собор собирается и произносит свидетельство. Церковь судит и признаёт собор за истинное выражение мысли каждого из верных; и века славят имя Афанасия, которому Бог даровал слово истины, дабы он соделался как бы голосом своих братьев. По своей внешней форме арианство было не чуждо признаков церковности, и в этом отношении нельзя было отличить его от Православия: но арианству недоставало того духа, который есть внутренняя жизнь Церкви. Тоже явление представляют и последующие ереси. Все они ложны в основании, и ни одна из них не осуждается однойсвоей формой. Одно лишь латинское заблуждение наложило на себя и эту печать осуждения.

Романизм порождён мятежом горделивой свободы против нравственного закона единства. В этом законе лежало его осуждение; а потому, чтобы увернуться от логических последствий своего отпадения, он создал себе искусственное единство, предоставив папе власть над совестью своих приверженцев. Таким образом, иерархия, олицетворившись в одном человеке, обратилась в тиранию не по злоупотреблениям только, но в силу её закона; христиане обратились в рабов или в приписных к христианству. Повторять ли за другими, что латинян осуждает начало свободы? К чему? Не равно ли осуждаются они и законом единства? Не осуждаются ли они логикой? Не осуждаются ли они чувством? Принимая за основу мнимо церковной жизни, как я уже сказал, начало чисто условное, они повинуются вере, пребывающей не в них, а вне их. – Этим объясняется и тот особенный характер, которым запечатлены все их творения о предметах веры: лица, не имеющие веры личной, берут на себя защиту религии общей, которой они подчиняются. Кто знаком с древним Римом, почувствует, как много правды в выражении «Рим христианский», так охотно употребляемом Римлянами; но он также почувствует силу приговора, который они этим самым произносят на себя самих. Иное видим мы у реформатов. Вследствие несостоятельности принятых ими начал, верование их постоянно колеблется и никогда не выливается в определённую форму; но, по крайней мере, оно принадлежит им, оно в них.

Христианское единство

Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Каждый человек должен быть свободен в своём веровании. Так, но этого мало: этим не всё исчерпывается, и нисколько ещё не определяется отличие свободы в христианстве от других проявлений свободы. На такой свободе, которой плоды обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в признанном или неизбежном субъективизме (который сам по себе есть сомнение, или точнее – неверие), наконец, в отсутствии объективной веры, т. е. реального познания: на такой свободе нет благословения Божия. Это не та свобода, которой Бог открыл Свои тайны; не та, которую приобрёл нам Христос Своей смертью. Реформаты проповедуют свободу, но они бесчестят свободу сынов Божиих, ибо не знают дарованного ей благословения, ни плодов его: согласия веры и полноты жизни. Свободные во Иисусе Христе суть едино в Нём, а где нет единства, там рабство заблуждению; там свобода мнимая, свобода в глазах человеческих, но не в очах Божиих. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство её плод и её проявление.

Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное – таков Романизм. Свобода внешняя, не дающая единства, и потому также недействительная – такова Реформа. А мы знаем, что тайна единства Христа с Его избранными, единства, осуществлённого Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных. Познание сил, которыми совершилось наше спасение, вверено подобным же силам; иначе не могло и быть. Познание единства не могло быть вверено раздору, ни познание свободы рабству; но Церкви дано и то и другое, потому что единство её есть не иное что, как согласие личных свобод.

Не редкость услышать от реформатов, что Церковь будто бы потому не обладает свободой, что её связывают её собственное прошедшее, её решения, её Соборы, наконец, смысл, если не форма, её обрядов. Это возражение ребяческое. Стоило бы провести его последовательно, и мы пришли бы к заключению, что Церковь потому не может быть свободна, что не может в одно и то же время быть истинной и быть несогласной со Священным Писанием и с миром Божественных откровений. Свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по-своему творить вселенную, а в том, чтобы уразумевать её свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета. Священное Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви; определения Соборов, смысл обрядов, словом, – всё догматическое Предание есть выражение того же откровения, понятого одинаково свободно, только под другими формами. Непоследовательность и противоречия знаменовали бы не свободу, а заблуждение; ибо, что истинно сегодня, было истинно и в прошедшие века. Мысль современной Церкви (а мысль Церкви значит не иное что, как просвещённый благодатью разум её членов, связанных между собой нравственным законом взаимной любви) есть та самая мысль, которая начертала Писания, та самая, которая впоследствии признала эти Писания и объявила их Священными, та самая, которая ещё позднее формулировала их смысл на соборах и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль её в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия.

Тайны Божии

Чтобы уяснить себе это умственное движение, нужно понять самую историю церковного догмата. Все тайны веры были открыты Церкви Христовой, от самого её основания. Всё внутреннее познание Божественного (в той мере, в какой оно доступно земному человечеству) было дано ей от начала; и все эти тайны, всё это познание выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви, и только ею могут быть приняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы, слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного. Мы знаем, что даже в области человеческих предметов, слова, которыми выражаются не отвлечённости, а понятия, взятые из живой реальности вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания; иными словами: понятны в той мере, в какой составляют как бы долю жизни самого постигающего субъекта. Оттого слепому недоступно действительное понимание слов: «свет и цвет»; оттого человек, лишённый чувства красоты, не понимает слов её выражающих; оттого душа, огрубевшая в чувственности или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до неё слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если самые эти понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, который открывает их нравственному единству христианского общества: то естественно, что и слова, служащие им выражением, представляются в своём реальном смысле только тому, чья жизнь составляет как бы живую принадлежность организма Церкви.

Да! Разумная свобода верного не знает над собой никакого внешнего авторитета; но оправдание этой свободы в единомыслии её с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных.

Тайны Божии открыты нам от начала. – Что же после того значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени называют крайне неточно развитием? Я сказал, что нет на языке человеческом слов, которыми Бог и предметы Божественные могли бы быть в самом их существе определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей в вещах человеческих. И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться. Слово Церкви видоизменяется в свидетельство бесконечности идеи: иначе, это слово было бы не более как вещественным отголоском, звучащим из века в век, но ничего не выражающим кроме разве бесплодности и вялости умственного труда или даже полного его отсутствия.

Слово

Мы это видим с самого начала. Если бы таинственное и приснопокланяемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради нашего спасения, то к чему бы придавать ему ещё другое, Божественное имя «Вечного Слова?» Или, если это последнее имя было необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесённым в самом начале Евангельской проповеди? Учёные нашего века толкуют о развитии: немцы придумали даже для него особый термин: «учения о Слове» (Logoslehre); но всё это пустые слова. Читая Писания апостольские, предшествовавшие Писанию Иоанна, иногда невольно как бы сетуешь, не находя в них названия столь выразительного, сияющего в первой строке Иоаннова Евангелия. «Образ Отца», «сияние славы Его» и другие подобные выражения, правда, открывают нам ту же мысль, какая заключена и в имени «Слово», но указывают её не так ясно. Итак, скажем ли мы, что появлением этого термина знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет, ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях святого Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек-мастеровой ничего бы не поняли, если бы святой Павел заговорил о Слове. Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи: оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение, сравнительно с прежними, более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятно, стало теперь возможно; святой Иоанн возглашает его и ликующая Церковь повторяет его в день торжественнейшего из своих празднеств. Значит ли это, что Церковь обрела, наконец, термин для выражения своей мысли? Как! Слово, этот улетучивающийся звук, или этот немой знак, начертанный или оттиснутый, это нечто изменяющееся и условное, это нечто, не имеющее ничего своего, не имеющее даже жизни по себе, жизни, так сказать, личной, признать его за выражение способное обнять и определить существо Бога, Спасителя нашего, Того, Кто есть безусловная жизнь и истина? Этого и предположить нельзя. Нет, не тому радуется Церковь, что будто бы удалось ей, наконец, выразить мысль свою, а тому, что указала ясно своим чадам такую мысль, которой никакой язык человеческий выразить не может. Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень его на земле. Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора. Этот свет постоянно светит для Церкви, но открывается не иначе, как сквозь тень вещества, ибо язык наш вполне веществен, не только по своей форме, но и во всех почти корнях своих, хотя он и невещественен по своему началу. Если бы апостол обращался к иным слушателям, если бы он встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы иные выражения. При встрече с философскими системами подобными нынешним, германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, для выражения той же мысли, другой термин, например: объект, и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. Я нисколько не думаю сравнивать эти два выражения; я знаю очень хорошо, что в термине «Слово» гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к её проявлению; но знаю также, что термином «объект» можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной; следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковью цель – уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из видимого мира, или из действий человеческого разума. Таким-то образом, самый высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви, подаёт нам именно тот, кого можно бы назвать по преимуществу апостолом Церкви, апостолом ad intra¹⁴⁶, подобно тому, как два другие великие светильника христианского мира названы были, один – апостолом иудеев, а другой – апостолом язычников, т. е. апостолами ad extra¹⁴⁷. Святой Иоанн был, поистине апостолом – подтвердителем откровения, и самоё его призвание, объявленное ему с высоты креста, равно как и слова, сказанные о нём после Воскресения, имели, по-видимому, кроме прямого своего смысла, ещё другой, символический смысл¹⁴⁸.

Господь сказал: Я восхожу к Отцу моему и Отцу вашему, и к Богу моему и к Богу вашему (Ин.20:17). Святой Фома, вдохновенный Духом истины, отвечал ему: Господь мой и Бог мой (Ин.20:28). Всё таинство воплощения ясно открылось с той минуты; и однако, несколько веков протекло, прежде чем Церковь, устраняя ошибочные формулы, предложенные Несторианством и Евтихианством, заключила свою веру в строгую и сжатую формулу.

Слова Иринея

Блаженные апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познаёт Его тайны (Ин.15:26; 1Кор.2:10). Эти слова заключают полную истину; но, полтора века спустя, Ириней, ученик (через Поликарпа) возлюбленного апостола, сказал ещё яснее: «Дух венчает Божество, давая Отцу имя отца и Сыну имя Сына». Устами Иринея Церковь обнаружила глубину познания тайн Божиих, дарованного ей Христом¹⁴⁹.

Тоже движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица, и пр. являются и входят в общее употребление мало-помалу: но всё это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остаётся неизменным навсегда. Вообще, поводами к выражению истины в формулах более строгих и более определённых служили для сынов Церкви ереси или ложные определения, но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии, в сущности, нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями: оно весьма естественно истекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытверженных наизусть и удерживаемых памятью, а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменной во все века; познание её не изменяется; но выражение её, по самому существу всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приёмов каждой эпохи. Отдельные лица свободно вносят в общий труд дань своих, более или менее удачных усилий; Церковь принимает или отвергает эту дань, не осуждая отдельных лиц, хотя бы они и заблуждались, если только труды их действительно добросовестны, и если они приносят добытое ими смиренно, без диктаторских приёмов и не насилуя совести братьев. Могло же случиться, что славный Григорий Нисский (по словам Варсонофия) предложил самое ошибочное толкование оснований, которыми оправдывается земное человеческое бедствование. Мог же святой епископ Иппонийский, желая раскрыть тайну существа Божия в троичности Его ипостасей, написать вещи, вызывающие невольную улыбку на уста мыслящего читателя; но никогда Церковь и не мыслила осуждать Григория за его ошибку, или Августина за его детские определения. Оба принимали участие в строении Церкви; при этом, по несовершенству своей природы, они могли не высмотреть примеси соломы и щеп в массе добытых ими, более прочных материалов; но неугасающий в Церкви огонь очистил их приношение, и только действительно полезное и пригодное нашло место в стене здания.

Ипостаси

То же самое будет повторяться во всех подобных случаях; ибо и впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка в прошлые времена. Так, например, когда церковная терминология, для обозначения внутренних отношений Божества допускает два слова, не вполне одно другому соответствующие (Лицо и Ипостась), тот конечно не заслужил бы порицания, кто попытался бы определить эти отношения строже и сказал бы, что упомянутые названия даны трём вечным фазисам Вождей мысли¹⁵⁰. Но все вообще этого рода выражения могут только служить намёками на идею, но не определениями её. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм. Труд аналитический неизбежен; мало того, он благ, он свят, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности; она почиет в полноте разумного и нравственного бытия. Человек размышляет и ищет выразить своё размышление в слове; Церковь судит о слове; она одобряет его, когда оно истинно, осуждает, когда ошибочно и могло бы навести верных на ложные пути, или когда по внушению гордости оно выдаёт себя за полное выражение истин, которые оно может только наметить. Таким-то образом, каждый человек, слепец и протестант по своему нравственному несовершенству, стоит всегда перед лицом Церкви, которая прозорлива и кафолична, потому что свята дарованием Святого Духа и благодатью взаимной любви в Иисусе Христе. Следовательно, свобода личного разума не порабощена, но дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога, смысла (как свидетельствует история), даруемого безразлично невеждам и учёным, пастухам и пастырям душ.

Свобода и единство Церкви

Я уже показал, что вся история Церкви есть история просвещённой благодатью человеческой свободы, свидетельствующей о Божественной истине. Но в этом подвиге свободы до́лжно различать две формы одной и той же силы. В Церкви, в её целости, является полнота свободы в Иисусе Христе; является свобода, сознающая себя всегда непогрешимой, в настоящем как и в прошедшем, и уверенная всегда в себе самой и в дарах Духа Божия. В отдельном лице является смирение свободы христианина, который, будучи силён убеждением, что для Церкви заблуждение невозможно, приносит свою дань в общее дело, почитает себя всегда ниже своих братьев, покоряет им своё собственное мнение и просит у Бога только сподобить его послужить органом веры всех. Такова та свобода, которой благословение Божие не покидает никогда.

В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесённые накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это, пожалуй, тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.

Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всём различии в степени иерархических полномочий на совершение Таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом – единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви.

В Романизме, верно понятом, единство для христиан есть лишь единство послушания центральной власти; это порабощение христиан доктрине, которой они не содействуют и которая должна навсегда оставаться для них чем-то внешним (так как она всецело почиет в едином главе иерархии), наконец это узаконенное равнодушие к вере, которая окончательно сводится в подчинение вере другого. Это, очевидно, единство в смысле условном, а не в смысле христианском.

Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Своё полное единение с нею. Плод этих сил по благодати Господней не веренье (croyance) и не познание, добытое анализом, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного, иначе – вера, которая, по существу своему, равно как и по своему исходному началу, неприступна для безверия. Протестантское сомнение, ищущее веры и не находящее её, Римская условность, поставляющая человека, так сказать, вне верования, которому он подчиняется, не могут ни соблюсти веру, которой у них нет, ни устоять против полного безверия, ими овладевающего. Скажу более – сами они суть не иное что как безверие, в принципе и в зародыше.

Конечно, у Синедриона Иудейского не было недостатка в деньгах на подкуп шпионов, которые следили бы за Христом днём и ночью и доносили бы обо всех Его движениях; не было недостатка и в народных страстях, которые, при случае, могли бы послужить ненависти Синедриона против Иисуса Назарянина; и, однако, Спаситель и ученики Его проходили невредимо среди врагов своих, проповедуя веру, благословляя людей, исцеляя их недуги, несмотря на исступление и скрежет зубов священника и учёного. Силы мира тогда лишь возмогли взять власть над Христом и над Его рождавшейся Церковью, когда явился предатель из самой среды учеников. Это событие не лишено символического смысла. Оно повторяется под другими видами во всей истории Церкви. Силы мира получают власть над Церковью только тогда, когда предательство зарождается в её недрах. Разница лишь в том, что предательство является не в образе лица, а в виде повреждённой доктрины, которая, так сказать, выдаёт всё учение в жертву безверию.

Спокойствие Церкви

Запад отринул основное учение о любви, на котором зиждется вся жизнь Церкви. Этим заблуждением самый принцип Христианства предаётся суду, как некогда предан был суду Богочеловек, поставивший этот принцип. И теперь, как тогда, иудейский первосвященник старается поработить его внешнему закону; и теперь скептик, питомец Греции, вопрошает Его: что есть истина? – не будучи в состоянии понять Его ответа; и наконец, оба, первосвященник и скептик, отдают Его беззащитного в руки безверия, готовящего крест и казнь.

Напротив того, на Востоке Церковь, оставшаяся верной всему учению апостолов, внутренним общением объединяющая верующих настоящего времени и избранных минувших веков, распространяющая благостыню своих молитв на грядущие поколения, которые в свою очередь будут молиться за своих предшественников – Церковь зовёт в свои объятия все народы и в полноте несомненного упования ожидает пришествия своего Спасителя. Спокойным оком зрит она, как век за веком, волна за волною, гроза исторических треволнений, потоки страстей и мыслей человеческих, клубятся и мечутся вокруг камня, на котором она утверждается; зрит и не смущается, ибо верит в его несокрушимость.

Камень этот – Христос.

* * *

В Европе был ещё мир, когда я в первый раз взялся за перо с целью указать моим западным братьям различие в началах между Церковью и всеми исповеданиями, порождёнными Римским расколом. Война между моим отечеством и тремя великими державами Европы ещё свирепствовала во всей ярости, когда я снова обратился к читателям с продолжением начатого изложения. Теперь, когда я кончаю мой труд, в Европе опять царствует мир, со всеми его видимыми благословениями и всеми его затаёнными раздорами. Исторические треволнения притихли, по крайней мере, на время; борьба, в которой столько пролито крови, кончилась; неутомимая труженица, мысль человеческая, продолжает своё мирное шествие, которого ничто не в силах остановить. При наступившем минутном усыплении утомлённых политических страстей окажутся ли люди более способными внять голосу истины и заняться интересами, превосходящими по важности все другие интересы, едиными действительными интересами, какие только есть у людей на земле?

Труд, который я предпринял и на который смотрю как на исполнение долга перед Богом и перед вами, читатели и братья, был для меня довольно тягостен. Смущало меня не употребление иностранного языка и не трудность показать превосходство начал Церкви перед началами раскола; я не думал удивлять красноречием и хорошо знал, что достаточно было простого изложения церковной доктрины, чтобы убедить добросовестных читателей в её строгой последовательности и величавой гармонии. Но мне была тягостна необходимость говорить о Спасителе и о Его неизглаголанном совершенстве, о вере и её тайнах, как о темах научного спора. Бог мне свидетель, что не так бы желал я говорить с вами об этих предметах; но это было неизбежно.

С одной стороны я видел, что вы находились в глубоком неведении сущности догматов Церкви; с другой, видел с сокрушением, что все ваши борьбы для достижения истины оставались бесплодными, и что явные противоречия ваших верований отдавали вас без защиты во власть неверию, от которого отбивается ваше сердце и которому, против вашей воли, часто подчиняется ваш рассудок. Я должен был показать вам коренную причину вашей слабости, заключающуюся в исходной точке всего вашего религиозного развития; я должен был выяснить перед вами, что торжество скептического рационализма есть не более как неизбежное последствие условного рационализма, единственной основы всех тех верований, которые, в продолжение веков, произвольно присваивали себе на Западе похищенное ими название веры. Равным образом, я должен был изложить учение Церкви, чтобы доказать, что по безупречной своей последовательности оно столько же недоступно рационализму, сколько превосходней его по своим началам. Всё это, конечно, принадлежит ещё к области умствований; но от них не может уклониться и вера в религиозном прении. Никогда ни одна истина живая, а тем паче истина Божественная, не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса; но в тоже время, никакая, ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна, иначе говоря: не может заключать в себе действительного противоречия. Христос также не есть и «да» и «нет».

Послесловие

Вера, отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдаётся и не сегодня так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное последствие самоотрицания в принципе. В этой формуле – вся история религии на Западе. Начало её – Протестантство Римское, продолжение – Протестантство Немецкое.

Задача моя исполнена.

Бог во время, Им определённое, приведёт снова европейские племена в лоно Церкви. К совершению этого святого предначертания призваны будут люди лучше меня, люди, более исполненные любви, но, может быть, и логический труд, мною оконченный, окажется не совсем бесполезным, как труд приготовительный. Местами он вам покажется сухим и суровым, – не сетуйте за это на меня, читатели и братья. Труженику, бросающему плодоносное семя, предшествует железное рало, раздирающее почву, подсекающее сорные травы и проводящее борозду.

Но, может быть, и теперь найдутся души избранные, в которых зародыш жизни, положенный Священным Писанием, чтением отцов, размышлением, и в особенности благодатью Божией, дремлет под слоем наследственных заблуждений и подобно зерну, которому кора бесплодной земли мешает прозябнуть, ждёт лишь прохода плуга, чтобы произвести плоды угодные Богу. Читатели и братья! Если таковые между вами найдутся, то я прошу их во имя той любви, которую каждый обязан питать к истине, к своим братьям и к своему Спасителю, не останавливаться на тех особенностях моего труда, в которых могли отразиться мои личные недостатки, но взвесить сказанное мною серьёзно и внимательно. Если в ком-нибудь из вас я возбудил сомнения, тот пусть вдумается в них; если в ком зародил убеждение, тот пусть взрастит его? Если кто-либо из вас уверился, что Запад в IX веке не имел права ставить себя верховным судиею над символом, ни объявлять своих восточных братьев отлучёнными от наследия, вверенного Духом Божиим всей Церкви (в чём, как я сказал, заключалось нравственное братоубийство), тот пусть отвергнет наследие преступления и воссоединится с невинными братьями, которых отринули его предки. Это очевидный долг, от исполнения которого ничто освободить его не может.

Три голоса громче других слышатся в Европе.

«Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – это говорит Рим.

«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – это говорит Протестантство.

А Церковь взывает к своим:

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа».

Перевод с французского¹⁵¹ 1860

М. г.

Один из моих приятелей привёз мне из Парижа программу вашего журнала Христианская Уния¹⁵³ и ваше очень для меня лестное приглашение принять участие в ваших трудах. Я искренно ценю честь, которую вам угодно было мне оказать, но откровенно признаюсь вам, что совесть обязывает меня от неё отказаться.

В деле веры я не понимаю слова Уния. Всякий союз, как я сказал в третьей моей брошюре, есть не что иное, как замазанный раздор; ему нет места в царстве Божием. Единство, безусловное единство – вот закон этого царства. Я знаю, что во всякой религии, как бы ложна она ни была, есть хоть какое-нибудь начало или мерцание истины; знаю, что это мерцание постепенно усиливается и яснеет, по мере того как религия очищается, знаю, что в христианских сектах оно сравнительно ярче чем где-либо; но знаю также, что самая истина, то есть Христианство, существует только в Церкви. Этим все секты низводятся в ряд человеческих заблуждений, более или менее прискорбных. Церковь иначе к ним не относится, как со словами осуждения (говорю об учениях, а не о лицах). Спрашивается: прилично ли нам, её сынам, говорящим от её имени, говорить не её языком? Можем ли заставлять Церковь говорить тоненьким, как бы подслащённым голоском? Ставя её лицом к лицу с заблуждением, можем ли мы говорить за неё приятной фистулой?

Избави меня Бог от такого греха!

Но может быть, мне ответят, что дело идёт не об унии или союзе в учении, а о простом содействии в видах назидания и духовной пользы? Ах, м. г., чтобы говорить с людьми, чтобы наставлять их и исправлять, истина не имеет нужды нищенски выпрашивать сердобольного содействия у заблуждения. Я не считаю себя в праве разбирать и осуждать намерения моих братий и те средства (само собой разумеется, законные), которыми хотят они их осуществить; но не могу не предложить вам следующего замечания. Мне кажется, что вы ищете вашим изданием добыть для Церкви права гражданства и равенства в среде других Европейских вероисповеданий, права, в котором отказывают ей западные секты и, по моему мнению, отказывают справедливо. Церковь очень может обойтись без него. Пусть волнуется Вавилон всякого рода сект, пусть заблуждения человеческие сталкиваются между собой, сколько им угодно, но пусть Церковь остаётся вдали от этой жалкой сумятицы, в одиночестве своей высоты и своего Божественного величия. Предлагать ей равенство значило бы оскорблять её.

Таково, м. г., моё личное мнение. Если, несмотря на этот протест против вашей программы, вы захотите всё-таки открыть гостеприимно листы вашего журнала полемическим и критическим статьям моим – я вам буду очень признателен. В этой надежде решаюсь послать вам письмо моё к г. Бунзену и другое к Янсенисту, Утрехтскому епископу г. Лоосу. Если вы признаете их достойными занять место в вашем издании и найдёте возможным напечатать при них и настоящий мой протест, я буду вам отменно благодарен за вашу обязательность.

Примите и пр.

Перевод Библии. – Первородный грех. – Имена Адама и Евы. – Лета патриархов. – Родоисчисление. – Сказание о Хаме. – Племя Ханаана. – Столпотворение. – Туран. – Сварог

М. г.

Вы хотите увенчать целую жизнь, преисполненную честных и полезных трудов, произведением капитальным: переводом всего Священного Писания. Воспитав в себе высокий разум изучениями обширными и глубокими размышлениями, вы посвящаете полную его зрелость назиданию людей и славе Божией: это одно уже заслуживает признательности и глубокого уважения всех людей благомыслящих. Позвольте неизвестному вам лицу выразить вам эти чувства. Произведение ваше будет, несомненно, прекрасным приобретением для религиозной литературы; самым надёжным ручательством за достоинство целого труда служат уже представленные вами переводы нескольких пророчеств и псалмов, переводы полные простоты, поэзии и величия.

Выразив глубокое моё уважение к вашей личности и те надежды, которые возбуждает во мне ваше предприятие, я прошу, однако, позволения сообщить вам несколько критических замечаний, внушённых мне искренней любовью к истине. Уважение к ней в глазах честных людей стоит выше всяких других соображений и притом оно вполне мирится с чувством глубочайшего почтения к тем лицам, коих заблуждения мы считаем обязанностью опровергать. Смею надеяться, что вы благосклонно примете замечания, которые я позволю себе представить на ваше обсуждение и не истолкуете в худую сторону их подчас суровую откровенность.

Перевод Библии

С первых же слов книги Бытия вы расходитесь с предшествовавшими вам переводами. Все они единогласно передают первые стихи почти следующим образом:

«В начала сотворил Бог небо и землю, и земля была пуста (невидима) и не имела образа, и тьма была на лице бездны, и Дух Божий носился над водами; и сказал Бог: да будет свет» и пр.

В вашем переводе текст передан следующим образом:

«В начале (когда Бог сотворил небо и землю, и земля была пуста и пустынна (wüstund öde), и тьма была над бездною (Urflut, и дыхание Божие носилось над водою) сказал Бог: да будет свет» и пр.¹⁵⁵

Изменение весьма важно. На чём оно основано и в чём преимущество вашего перевода?

Не знаю, правы ли вы были, пренебрёгши разницей между переводом семидесяти и другими¹⁵⁶ относительно свойств, приписываемых земле. В эпоху, когда писан был перевод семидесяти, Еврейские учёные знали ещё Еврейский язык по Преданию и обладали ещё не вымершим чутьём его тонкостей; поэтому их мнение заслуживает особенного внимания, и, мне кажется, не следовало бы относиться к нему слишком бесцеремонно. Слова, которые переводите вы выражением «пуста и пустынна», судя по коренным, по-видимому, значат «vacuaethians» или «vacua et stupens». Что это последнее слово окончательно получило значение почти тождественное с «пустынна»(dе́serte) в смысле угрюма и безжизненна (morne et sans vie), это ещё нисколько не доказывает, чтобы оно для Евреев не представлялось в смысле мрачного, «мрачного и мёртвого», тем более, что с понятием «зияющий» легко вяжется понятие о мраке, как напр. в ходячей фразе о волчьей пасти¹⁵⁷. Таким образом, точный по отношению к смыслу перевод был бы вероятно таков: «без образа, без жизни, без света» (formlos, leblosundlichtlos); этими тремя словами были бы приблизительно верно переданы два Еврейские. Так, мне кажется, понимали это место Александрийские переводчики.

Но я оставляю этот вопрос и возвращаюсь к первым. Вы сделали значительное изменение; на чём оно основано?

Текст переводов, предшествовавших вашему, представляет ли какое-либо затруднение или внутреннее противоречие? По-видимому, вас смущает, во-первых, невозможность говорить в первом стихе о сотворении неба и земли, сотворённых только во второй и третий день; во-вторых, невозможность найти какую-либо приличную для Божия дыхания роль, при хаотическом состоянии; но в этом нет, в сущности, ни противоречия, ни трудности. Очевидно, что последующий рассказ содержит в себе повествование не о творении, а о распорядке или распределении (coordination). По отношению к земле в особенности это совершенно ясно. Что же касается до вопроса об участии дыхания Божия, то решение находится в прямой зависимости от другого вопроса: что понимать под словом «дыхание». Впрочем, если бы в этом и было действительное затруднение, то ваш перевод нисколько бы не помог его устранению.

Только одно соображение, по-видимому, имеющее некоторый вес, говорит в пользу вашего перевода: это несомненное соотношение между «в начале сказал Бог: да будет свет» Ветхого Завета и «в начале было Слово» Нового Завета; но и это соображение не имеет существенной важности. Некоторые из святых отцов давно сознавали указанное соотношение и говорили о нём и всё-таки не усматривали никакой необходимости изменять текст. По прочтении его во всех умах оставалось ясное впечатление, пробуждалось одно понятие, а именно: что всё творение было делом Слова Божия, хотя о Слове упоминается только при творении света. Древние переводчики не находили никакой надобности в том, чтобы и расположение слов представляло наружное соответствие, да и все умы не предубеждённые и ясные также не найдут в этом надобности.

Итак, в изменении не было необходимости. По крайней мере, представляет ли оно за себя какое-нибудь правдоподобие?

Вы начинаете тем, что между словами «в начале» и «Бог» предполагаете частицу «когда», подразумеваемую будто бы писателем, и доказываете возможность подобного оборота речи примерами (которых, впрочем, вы не приводите), мнением Раши (Raschi) и Абен-Езры (Aben-Esra) и авторитетом Эвальда. Очень можно допустить, что частица, выражающая отношение, в Еврейском иногда подразумевается, как подразумевается часто относительное местоимение в Английском; но такой оборот, возможный в короткой и очевидно вставочной фразе, становится решительно неправдоподобным в фразе столь длинной, вставочность которой при этом ещё так сомнительна, что такого рода вставочности не предполагал ни один из бесчисленного множества прежних переводчиков, тогда как древнейшие из них имели, без сомнения, глубокие познания о законах Еврейского языка.

К этому неправдоподобию присоединяется ещё другое. Писатель Бытия, по-вашему, начинает свой рассказ длинной, растянутой и хромой фразой! Прилично ли такое вступление в произведении, которого силы и простоты до сих пор никто решительно не оспаривал? Правда, вы отвечаете на это возражение следующими словами: «лучше подчинить всякие гипотезы о писателе и о его слоге фактам и принимать последние, как они есть». Вы были бы совершенно правы, если бы предполагаемые вами факты были действительно доказаны; но так как они не доказаны, то и ответ ваш не идёт к делу.

Второе неправдоподобие усложняется третьим. Писатель, даже не лишённый достоинства, пожалуй, мог бы начать своё сочинение фразой не совсем складной, тяжёлой и слабой, – это, по крайней мере, не невозможно; но чтобы он начал амфилогией, с трудом объяснимой, – это превосходит все пределы вероятия. Между тем, с точки зрения исключительно грамматической, оставляя в стороне всякое сравнение с последующими стихами и с Евангелием от Иоанна, против первых стихов Бытия и против того, как они доселе были понимаемы переводчиками, нельзя сказать ни слова.

Итак, вот целая лестница восходящих неправдоподобий, по которой нужно подняться, чтобы добраться до вашего перевода; предположим, что у иного читателя достанет на это самоотвержения; спрашивается: что же он выиграет?

Худо ли, хорошо ли, старый рассказ о творении представлял известную последовательность, известный порядок мыслей, довольно ясный. Вы им недовольны, пусть так; но какое же соотношение предлагаете вы взамен его? «В начале, когда создал Бог» и т. д. – «Бог сказал: да будет свет» и пр.

Что̀ значит это «когда» или, по-немецки, это «da» вашего перевода? Значит ли оно прежде? Значит ли: в продолжение того как или даже после? ибо все эти три объяснения допускаются вашим переводом. Но частица «когда» в этом случае не может значить «прежде», ибо стихии, которыми, как видно из последующих стихов, орудует Божия воля, предполагаются существующими до образования неба и земли, и, следовательно, не стало бы рассказа о сотворении этих стихий. Чтобы выйти из этого затруднения, пришлось бы дать тексту такой смысл: «в начале, прежде чем Бог сотворил небо и землю, и когда тьма была ещё на лице бездны вод», и проч. Но я не думаю, чтобы кто-нибудь мог допустить столь нелепое построение понятий, и уверен, что вы первый от него бы отказались. Правда, вы говорите мимоходом, что всё последующее творение было не более как последствием эманации (истечений) света, но в тексте нет ни одного выражения, на которое бы вы могли указать в подтверждение; к тому же, ваше предположение отнюдь не объяснило бы первой фразы, из которой выходило бы, что сотворённые и ещё несотворённые вещи громоздились в безвыходной путанице, в подлинном «тогу-богу» (по Еврейскому выражению, которое сделалось ходячей фразой).

Не предположить ли, что ваше «когда» значит в продолжение того как или даже после? Но тогда исчезло бы всякое понятие о каком бы то ни было раздельном или последовательном порядке.

Итак, для начала Бытия мы получаем фразу, лишённую смысла, – вот к чему приводит нас целый ряд филологических неправдоподобий. Такую фразу можно бы было допустить лишь под условием, что она сложилась прежде творения, ибо в ней ещё невидно света. Простите эту шутку; я позволяю её себе в твёрдой уверенности, что вы не останетесь при теперешнем своём переводе.

В чём же, однако, начало вашего заблуждения? В том, мне кажется, что Моисей действительно сказал то, что повторяют от его имени семьдесят и другие переводчики (может быть и, не понимая его) и не сказал ровно ничего из всего того, что вы принимаете за смысл его слов.

Обратимся к значению существительных, встречающихся в этом повествовании, или в этом подобии повествования. Прежде всего: небо и земля. Эти два предмета, по тому свойству, которое они получают от последующих стихов, и, по мнению почти всей древности, должны бы иметь значение твёрдого (или тверди) по преимуществу. Но так как свойства «безо́бразности и безжизненности» прилагаются в последующем только к земле, о небе же в повествовании о хаотическом беспорядке более не упоминается, то нужно предположить другой смысл. Действительно, выражение «небо и земля» у писателей ветхозаветных значит: все предметы, все. Учёному, пользующемуся знаменитостью, как вы, нет надобности указывать на примеры; я нашёл бы их во всех тех случаях, в которых встречается соединение этих двух слов в той обычной формуле, в какой они употреблены в первом стихе Бытия¹⁵⁸. Итак, мы получаем следующий смысл:

«В начале Бог сотворил всяческая» («небо и землю» а может быть: «высоту и низ», хотя это последнее значение и не указывается коренными). Затем Моисей, как мы видим, о состоянии неба более уже не упоминает, а говорит только о состоянии земли, – доказательство, что слово «земля» принимает уже новый смысл. Таким образом, мы получаем следующее предложение: «земля (то есть, по всей вероятности, всё твёрдое) была без жизни (тогу – пусто), без вида (формы) и света» (богу – согласно с коренными, как поняли это слово Александрийцы).

Далее:

«И бездна вод (во́ды) была во мраке».

«И дыхание Божие (согласно со значением весьма употребительным – ветер, то есть воздух) носился над водами» (также во мраке).

«И Бог сказал: да будет свет» (согласно с коренными, свет огневой).

Сведём Семитическую форму в Индоевропейскую и мы получим следующую фразу:

«В начале Бог сотворил всё, и (в смысле близком к но) твердь (по существу своему) не имеет ни жизни, ни света, и вода темна, и воздух, который над нею, таков же. И Бог сказал: да будет свет огневой, всё обнаруживающий (или делающий всё видимым)» и пр. Для меня это представляется совершенно ясным и вполне сообразным с мнением всей древности. Моисей говорит, что Бог, Словом Своим, сотворил всё, все стихии; но он с особенным ударением указывает на Слово в том месте, где говорит о той стихии, которая делает все прочие видимые.

Семитическая форма отличается от формы Индоевропейской тем, что имеет характер более конкретный. Мы сказали бы: Бог сотворил всё, небо, воду, воздух и огонь – и определили бы качественно эти стихии глаголом в настоящем времени (земля есть est, ist, is и пр., темна, воздух есть без света, и т. д.), потому что мы оставались бы в отвлечении; но семит смотрит на стихии не только в их отвлечённых свойствах, но и в безмерности их космического протяжения. Мысль принимает вид повествования, прибегает к глаголам в прошедшем времени и развёртывает перед нами величавую картину.

Пойдём далее. «Бог сотворил все вещи, землю, воду, воздух, которые темны, и свет огня, и Бог увидел, что свет добр». Но из этих стихий только одна имеет своё определённое отрицание (или свой отрицательный полюс), – это свет. Моисей говорит: «и Бог разлучил свет от тьмы, и назвал свет днём, а тьму ночью» (ибо таковыми они являются для нас в неизмеримости).

Борьба (смена) дня и тьмы образовала первый период творения. Моисей говорит: «И было утро и вечер в первый день»¹⁵⁹.

Таков простой и глубокий смысл первых стихов Бытия. Он удержался в древнейшем переводе, который совершенно согласен со смыслом еврейских коренных. Смею думать, что, по зрелом размышлении, вы возвратитесь к нему и согласитесь в тоже время, что Церковь не отнимает у своих сынов свободы анализа.

Вы видите также, что вопрос, о котором столько было толковано, а именно: из ничего или из хаоса извлёк Бог все вещи? – не имеет даже места в первых стихах Бытия; если он возник, то виноват в этом не Моисей, а виноваты те, которые внесли его от себя.

Вообще ваши опыты переложений, предпосланные полному переводу, кроме похвал, ничего вызвать не могут и дают вам полное право на признательность, за исключением, однако, первого опыта и нескольких мест из Евангелия от Иоанна, переложение коих возбуждает некоторые сомнения. К сожалению, размышления, которыми ваш труд сопровождается, а равно переложение одного места из первого послания Иоанна вводят читателей в безвыходный лабиринт заблуждений, или точнее: свидетельствуют о заблуждениях, в которые вы сами впали, вследствие отсутствия церковной доктрины в вашем отечестве.

Вы говорите: «Слово было и всегда есть творческою силой во всех вещах»¹⁶⁰; и далее: «воля и бытие отличны в существе Иеговы, и это совпадает (zusammenfällt), с единством бытия и мышления в сознании. Вочеловечилось не бытие, а творческая воля»¹⁶¹.

Ещё далее: «смешивать Иисуса Назарянина, в Его земном существовании, со Словом (Логос) в Самом Боге столь же несогласно с Библией, сколь несогласно с нею отрицать единство существа между Богом и Им, как совершенным человеком». И наконец: «вечное Слово стало лицом (или лично воплотилось) во Христе»¹⁶².

Выражения: слово, мысль, бытие, сознание (Bewusstsein, что̀ ведёт за собой Selbstbewusstsein – самосознание) разбросаны здесь в страшном беспорядке. «Слово, – говорите вы, – было и есть творческой силой во всех вещах». Всех вещей или во всех вещах? (de toutes choses ou en toutes choses), – это два понятия очень различные и нельзя определить, которое из них хотите вы передать. «Слово», судя по всем фразам, в которых о нём идёт речь в вашем сочинении, есть не более как действие, или, может быть, сила, способность действования, то, что вы называете творческой волей в Божестве. В каком отношении стоит она к бытию, к мысли, к самосознании., т. е. к тому, что̀ по вашему мнению есть Божество? Это тоже остаётся неопределённым. Рассмотрим следующую фразу: «Воля и бытие отличны (unterschieden) в существе Иеговы, и это согласно, или согласуется, или совпадает (ибо ваше zusammenfällt может иметь эти три смысла) с единством бытия и мышления в сознании». Эта фраза, м. г., такова, что нельзя не подивиться, встретив её на языке, на котором писали Кант, Шеллинг и Гегель, до того она несостоятельна. Я не говорю ни слова о том, что глагол «zusammenfallen» (совпадать, соответствовать), по неопределённости своей, нисколько не установляет мысли читателя и даёт ей волю блуждать во все стороны; но я желал бы знать, какой смысл можно придать этим словам: «воля и бытие различны в существе Иеговы». Знаю хорошо, что существо мыслящее и волящее может быть рассматриваемо по отношению к своему бытию, своему мышлению и своему волению; но сказать, что бытие и воля различны, – тут поистине нет смысла. Что такое существо мыслящее и волящее без его мышления и воления? Это отрицание самого себя, иначе – ничто. Кажется, что, по-вашему, воля, или точнее воление, тождественно со Словом, с Логосом; ибо несколькими строками ниже вы говорите, что воплотилась воля, а в следующем отрывке, что воплотилось Слово; но Слово есть ли только одно воление, без мышления? Если Слово заключает в себе эти две стихии (не думаю, чтобы кому-нибудь когда-либо пришла мысль отвергать это относительно существ разумных или, по крайней мере, умствующих), как же вы разлучаете эти стихии в Божестве? А если вы их не разлучаете, то почему же говорите вы, что воплотилась воля, как будто бы мысль оставалась чуждой воплощению.

Теперь, если Слово заключает понятие мышления и воления, и если отлично от бытия только воление, тогда мы получили бы воплощение чего-то (мышления) не отличного от Божественного существа; а это противоречило бы вашим словам, ибо вы говорите, что воплотилась «воля», а не «бытие». Наоборот, если мы захотим избегнуть этого противоречия и допустим, что в Слове элемент мысли так же отличен от Божественного бытия как и воля, тогда мы получим, как окончательный результат, в Боге: бытие отличное от своего мышления и от своего воления. Думаю, что такое существо не сказало бы о себе: «Я есмь Тот, Кто есть» (Сый), ибо такого рода бытием трудно бы было похвалиться.

Вы говорите: «смешивать Иисуса в Его земном существовании со Словом в Самом Боге несогласно с Библией». Можно бы подумать, что вы нападаете на Евтихиан, на ересь, которая, кажется, едва ли теперь может волновать мир. Но вы метите гораздо выше и хотите отвергнуть Божественную и вечную ипостась Слова¹⁶³. Пусть таково ваше мнение; но позвольте вам сказать, что называть мнение противоположное вашему несогласным с Библией, по меньшей мере, слишком отважно. Знаю очень хорошо, что отыскивать в Ветхом Завете доказательств положительного знания об ипостаси Слова не есть дело серьёзное; но, по крайней мере, свидетельство Евангелия Иоаннова гласит не очень-то в вашу пользу.

Смею сказать более: оно утверждает, как кажется, прямо противное тому, что вы говорите: «в начале было Слово» и пр., и далее: «пришло к своим, но свои Его не приняли»; перед этим: «свет истинный, просвещающий всякого человека, пришёл в мир» и пр. (Последнюю форму я заимствую из вашего перевода, хотя считаю её ошибочною). Таковы выражения святого Иоанна.

Одно из двух: или Евангелист был очень плохой писатель, или хотел сказать, что Слово, столь часто упоминаемое в Ветхом Завете, имеет не тот смысл, какой обыкновенно придают Слову; короче, – что оно имело от вечности особенное, ипостасное бытие, т. е. бытие действительное, а не призрак бытия, как мышление и воление, о которых никто не говаривал; «оно пришло, оно родилось».

Наконец, чтобы окончательно увериться в том, что нет ничего, по крайней мере, противоречащего Библии во мнении противном вашему, стоит вспомнить, что евангелист, назвав Слово Богом в самом начале, потом в конце книги устами Фомы признаёт Его за Бога¹⁶⁴. А ведь волю Божественную можно бы было назвать Богом не в ином смысле, как предположив, что она содержит всю полноту Божеского бытия, следовательно и личность. Воля ваша, – вероятность сильно против вас, и прежде чем решаться назвать противоречащим Библии истолкование несогласное с вашим, вам следовало бы поискать каких-нибудь доказательств в защиту собственного вашего мнения. К сожалению, вы сочли это не нужным.

Прежде чем пойду далее, я присовокуплю ещё одно замечание о переводе девятого стиха. Его вообще передают таким образом: «Это был истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир». Вы думаете, что вам удалось перевести лучше¹⁶⁵; не спорю против этого только потому, что догматический смысл тут ничего не теряет; но вы говорите, что старый перевод (по вашему мнению неправильный) идёт от святого Иepoнима. Очень желал бы я знать, на что тут святой Иероним? Пользовался ли он на Востоке сильным авторитетом? Скажу более: пользовался ли каким-нибудь? Или не знаете вы, что на Востоке являлись переводы и после святого Иеронима? Не знать вы не можете; но, кажется, забыли. Позвольте напомнить вам об этом.

Славянский перевод Библии, составленный Греками и совершенно независимый от западных текстов, вполне сходится с переводом, вами отвергаемым. Стало быть, святой Иероним тут ни при чём, и сами Греки понимали Греческий текст не так, как вы, и, стало быть с ними, а не со святым Иеронимом, предстоит вам иметь дело. А иначе откроется, что вы забыли осведомиться, как понимали сами Греки писанное на их языке.

Продолжаю. Вы говорите: «Вечное Слово стало лицом (человеческим) во Христе». Это совершенно согласно с истиною, которую преподаёт Церковь; но, в тоже время, в системе вашего учения это решительно противно логике. Откуда, поведайте нам, берётся у вас странное учение, что то, что́ не есть лицо по своему существу, может сделаться, т. е. быть лицом? Тут явное противоречие в терминах. Поставим вопрос иначе и употребим ваши собственные слова. Слово есть Божественное воление; мы видели, что Оно есть и Божественное мышление. Итак, мышление и воление Божии стали лицом.

Это ваше учение. Но мышление и воление какого бы то ни было существа суть не иное что, как это самоё существо в деятельном состоянии (a l’etat actif); иначе – ничем иным быть не могут, как только мышлением и волением этого самого существа. А вы ставите такое учение, по которому мышление и воление становятся своим мышлением и своим волением, иначе: превращаются в существо. Это очевидно противоречит здравому смыслу. Посмотрим на вопрос ещё иначе и извлечём логический вывод из последней части ваших положений. Если мы при этом постараемся представить её в форме более философской, чем та, которую вы употребили, то получим следующее; Бог, мыслимый (или самомыслящийся) как человек есть лицо человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомыслящийся), как Бог, есть лицо Божественное. Таков вывод из догмата, высказываемого вами о воплощении, вывод совершенно согласный с церковной истиной и совершенно противный тому учению, которое вы, ради своего удовольствия, строите о небытии вечной ипостаси. Вы не можете отринуть вывода, не отвергнув самой возможности личности в Божественном существе, т. е. не бросившись очертя голову в пантеизм; но и это не поможет: ибо пантеизм, в свою очередь, не допустит воплощения в одном человеке и потребует, чтобы перенесли идею воплощения на всё человечество или на совокупность всех мыслящих существ.

Итак, система ваших учений слагается из двух половин, взаимно уничтожающихся; но вопрос в том, где корень вашего заблуждения? Его исходная точка – в смешении терминов или, точнее, понятий. Вы не умели различить мышление от мысли и воления от воли. Существо совершенное, существо мыслящее и волящее или имеющее в себе мышление и воление, есть уже, как таковое, существо полное и личное по себе, до проявления своего (я говорю до в смысле логическом, а не в порядке времени, которому тут нет места). Можно ещё выразиться и следующим образом: оно таково, то есть полно и лично отвлечённо от своего проявления.

Что же такое проявление: Логос или Слово? Проявление существа несовершенное, неполное не есть проявление существа, ибо проявляет только часть его. Проявление реальное и полное есть существо, всецело взятое, самим собою мыслимое и волимое, или, другими словами: зачатое и рождённое самим собою. Это есть Логос от века ипостасный и, говорю я, непременно личный; в противном случае личное существо было бы мыслимо самим собой не всецело, ибо не как лицо.

Вот, м. г., единственный логический способ понимания в их гармонии тех фактов, о которых вы рассуждаете так сбивчиво. В брошюре, напечатанной в Лейпциге, я уже изложил это, сказав вместе с тем и о третьей ипостаси, о которой говорить здесь нет надобности. Прибавлю по этому поводу только одно слово.

Церковь в символе своём говорит о третьей ипостаси, как о силе действенной при временном рождении Слова-человека, и в этом нельзя не видеть нового, поразительного доказательства её Божественной мудрости.

В самом деле, Бог может мыслить Себя как человека, т. е. сделаться человеком и признать Себя таковым не иначе, как уже признав себя вполне Богом.

Таково, говорю, учение Церкви; такова истина. Само собою разумеется, что я не мог выразить всей её полноты; сохрани меня Бог от столь безрассудного притязания: я очень знаю, что учение Церкви невыразимо в своём бесконечном величии; но думаю, что я, по крайней мере, намекнул на логическое его сочленение.

Очевидно: как только вы прикасаетесь к вопросам доктрины, так почва под вами проваливается; вы выходите из своей среды или (как говорит Англичане) «youareoutofyourdepth». Отчего это происходит? Ваш светлый ум достоин и способен понимать эти вопросы, ваше благородное сердце должно бы помогать ему (ибо Божественная истина открывается всей душе, а не одному рассудку): но вы хотите непременно говорить не то, что говорит Церковь; вы охотнее согласитесь поссориться с логикой, поссориться решительнее, чем сама ересь, лишь бы не быть заодно с Церковью, хотя бы и в согласии с логикой. Такая жалкая амбиция неприлична ни глубокому мыслителю, ни высокому характеру. Смею думать, что это несчастное стремление проистекает из желания доказать, что вы протестант, и имеете полное основание быть протестантом, тогда как, на самом деле, вы уже утратили всякое на то право. Как бы вы ни старались отличить общину от Церкви, как бы вы ни избегали определения общины (dieGemeinde) из опасения напасть на истинное определение Церкви (я говорю, разумеется, не о Римском определении и не о Лютеранском, а об определении православном); но раз поняв и выразив тесное соотношение между Библией и общиной, раз почувствовав, что Библия есть писанная Церковь, а Церковь живая Библия, вы уже не протестант и остаётесь им назло собственному рассудку. А между тем эта несчастная наклонность к протестантству увлекает, сковывает вас и на каждом шагу ввергает вас в заблуждения самые очевидные. Так, в самом начале вашего перевода Священного Писания, вы делаете совершенно ненужную заметку, в которой излагаете ваше понятие о падении первого человека. Вы говорите: «что касается до падения человека вообще, то оно непременно принадлежит к миру мысли, а не к историческому миру человека на земле; но оно становится историческим фактом в каждом человеке, порознь взятом. Падение Адама есть акт каждой человеческой личности»¹⁶⁶ и проч. Другие ваши комментарии на тот же предмет яснее высказывают учение, что человечество началось не одной четой, что наследственности греха нет, что каждый человек, так сказать, сызнова начинает жизнь человечества, всегда призываемый к Богу и всегда побеждаемый эгоизмом, который есть зло, и что, наконец, нет никакой солидарности между людьми и их прародителем Адамом, потому что последний вовсе даже и не существовал, а рассказ о нём Моисея есть не более как аллегория или символический миф. Это учение совершенно противоположно учению Церкви. Правда, Церковь допускает аллегорический характер рассказа по той простой причине, что событие, происшедшее в формах бытия совершенно различного от настоящего бытия людей, могло быть только указано, а не рассказано; но она принимает в то же время падение первого человека и первородный грех как догмат. Я понимаю, что протестант считает своим правом, даже почти обязанностью, отрицать постоянную веру Церкви, – особенно протестант учёный; но я не могу объяснить себе, каким образом отделаетесь вы от двух затруднений, о которых вы не упоминаете и которых, по-видимому, вы даже не заметили, хотя одно из них должно бы было обратить на себя внимание переводчика Библии, а другое было поводом многих более или менее важных споров. Первое затруднение в словах святогоПавла: «одним человеком грех вошёл в мир»¹⁶⁷. Не имею надобности в дальнейших цитатах из Апостола, чтобы напомнить вам, что святой Павел весьма категорически выражает свою веру в первородный грех и говорит о нём очень пространно, противопоставляя падение одним Адамом спасению одним Иисусом, что это место составляет весьма важную часть послания к Римлянам, в подлинности которого никто не сомневался, и что оно подтверждается многими выражениями в других апостольских Писаниях. Ваше почтение к этому славному ученику Христову (в этом титле не отказывают ему сами протестанты) могло бы, мне кажется, внушить вам некоторое внимание к его словам. Вы должны бы были, по крайней мере, посвятить несколько слов на объяснение слов апостола, хотя бы для того только, чтобы от них отделаться (siewegerklären – так, кажется, сказал бы немец). Примечание на эту тему было бы гораздо нужнее большей части тех, на которые вы потратили столько учёности; а отсутствие его должно естественно удивить серьёзных читателей.

Но оставим Апостола в стороне (для протестантской критики это дело возможное) и перейдём к затруднению более важному. По этому поводу позвольте мне сделать небольшое отступление, которое, впрочем, не удалит нас от нашего предмета. Жил некогда, в глубине Востока, сатрап, а может быть один из тех баснословных бояр, которыми нас наделяет воображение Запада; богатый как Крез, независимый как государь, он не знал других пределов своей воле, кроме тех, которые полагал сам. Впрочем, он был столько же справедлив и добр, сколько богат и могуществен, или, лучше сказать, он был воплощённая справедливость и доброта. Этот почтенный боярин имел следующую привычку: когда заходил в его владения какой-нибудь путешественник, он дружелюбно приглашал его осмотреть свои роскошные палаты. Барская прислуга принимала путешественника. Его вводили сначала в бедную лачугу, на заднем дворе, лачугу холодную, сырую и дымную, потом, жаловали его лёгким батожьем; затем морили жаждою и голодом; потом, для подкрепления, давали ему булки, смешанные с курганцем и с челибухой, производившие колику; наконец, если он выносил все эти истязания, не жалуясь и не морщась, его отдавали на попечение лучшим докторам, откармливали самыми здоровыми и сочными мясами, и осыпали подарками, которыми обеспечивалась для него на будущее время тихая, счастливая жизнь. Этот барин столь добрый и столь справедливый...

Но вы меня прерываете. Вы говорите мне, что мой барин был просто капризный безумец, и что я сам полнейший невежда в начальных законах нравственности. Соглашаюсь, но в награду за мою уступчивость прошу вас зайти со мною в соседний дом.

«Посмотрите на это дитя, которому прошло всего несколько месяцев существования! Послушайте крики, исторгаемые из него острой болью. Благодаря ли распутству его родителей, или их бедности, или наследственному худосочию, всё крошечное тело его есть одна сплошная язва; его крошечная жизнь есть непрерывное страдание; а в утешение врач обещает ему смерть после нескольких лет мучения. Дальше, вот девочка, которой ещё нет двух годов; по несчастному случаю она сгорбилась; связанная во всех своих сочленениях английской болезнью, с неизлечимыми бельмами на глазах и оттого почти слепая, душимая постоянно спазмолитическим кашлем, мучимая болезненным, ненасытным голодом; и вот, в довершение всего, доктор сулит ей жизнь, может быть, довольно долгую, но без единого дня отдышки или счастья. Неужели, этот мальчик и эта девочка уже успели заслужить своё несчастие? Ужели они уже провинились? В их действиях или их помыслах успел ли проявиться эгоизм? Если вы не дадите утвердительного ответа (а вы не решитесь ответить утвердительно), то я спрошу вас: Бог, призвавший этих малюток к бытию и скорби, лучше ли барина, приведённого в моей притче? Вот, м. г., куда зашли вы вместе с американскими Унитариями и всеми теми, кто подобно им хочет понять Бога лучше, чем понимает его Апостольская Церковь. Одно из двух: или, по-вашему, Бог лишён свободы и подчинён законам вещественной необходимости, или же Бог, по-вашему, свободен, но лишён рассудка и справедливости... Говорю вам: доколе во мне нет греха, доколе я не обнаружил порочности моего нравственного существа, Бог не может наслать мне ни скорби, ни болезни, ни даже малейшей печали, как бы ни была она кратковременна: иначе Он перестаёт быть Богом правды и благости. Пока не осудил я сам себя, действием собственной своей воли, я достоин самых светлых лучей его солнца, самых тёплых дыханий ветра, самых сладких ощущений бытия; Он обязан дать мне блаженство».

Церковь – иначе то, что̀ вы называете общиною верных – знает это. Понятие о страдании и понятие о грехе нераздельны перед Божественным правосудием. Ни тело, обречённое болезни, ни тело, подчинённое закону греха, не могло быть дано Создателем разумной твари. Такое тело могло быть только произведением и, так сказать, творением развращённой воли, свободы, возмутившейся против Бога. Таково понятие о первородном грехе. Но каким образом первородный грех мог сделаться наследственным, а равно, как могло сделаться наследственным же страдание, ему сопутствующее и карающее его? Вот в чём вопрос.

Первородный грех

Каждое поколение передаёт поколению последующему тело, расположенное к греху; каждый человек при рождении получает это наследие несчастья. Но между сынами Адама есть одно исключение – единственное: это Христос, наш Спаситель. Дано ли Ему исключение как привилегия или как милость? Нет! Оно было простой необходимостью. Его духовное естество, человеческое, но совершенное, как само Божество, было несовместно с грехом; оно не было (ибо не могло быть) соединено с таким телом, для которого законом был бы грех. Страдать со своими братьями, за братьев, – таков смысл земной жизни нашего Спасителя. Пострадать через братьев – таков был её кровавый венец; но это было страдание добровольное. Спаситель наш принял его на себя, как принял на себя ответственность за наши грехи. Иначе с нами. Духовное существо человека, как и существо всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе начало греха, скрытую порчу, вследствие которой оно становится совместимым с телом, подверженным греху. В силу этой совместимости, этой порочности, скрытой в несовершенстве нашей воли, мы наследуем тело, подчинённое закону греха. В силу этого соединения, которым заявляется порочность, скрытая в нашей воле, мы наследуем тело, подверженное страданию. Первоначальный грех стал грехом первородным, потому что духовная жизнь, от самого своего начала, есть уже акт¹⁶⁸; положим, мы его в ней не усматриваем; но он открыт очам Иеговы. Итак, первородный грех есть более чем возможность греха, существующая скрытно во всяком духовном естестве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвергающий нас тяжести Божественного гнева. Таким-то образом правосудие Божие является решительно правым в наших страданиях и в нашем осуждении; а милосердие Божие – бесконечно милосердным в нашем спасении и в даруемом нам праве искупать себя соединением с человеком совершенным, Иисусом, нашим Спасителем.

Вот чему поучает Христианство со времени святого Павла. Вы могли отвергнуть его учение; но, по крайней мере, должны были сознать, в какое затруднение вы впадали, отвергая его, а не увёртываться от него кружением в области мистической риторики, столь же противной нравственному чувству, как и логике. Такого рода пятнами не следовало бы помрачать блеска столь прекрасного труда; не следовало бы делать из перевода Библии неприятное и нездоровое чтение. Простите мне суровость критики, подсказываемой мне совестью. Повторяю: вы боитесь быть в согласии с Церковью; вам кажется, что послушание её голосу было бы рабством.

Не бойтесь! Для разума человеческого одно рабство – в заблуждении, и наоборот – только в подчинении премудрости Церкви или точнее: в согласии с нею этот разум обретает истинную свободу.

Перехожу теперь к замечаниям менее важным, но которые, однако, не лишены значения.

Вы говорите, и очень справедливо, что Еврейский язык не может быть признаваем за язык Авраамовых предков: это, несомненно. Наречия Палестины не могли не иметь влияния на наречие, которое принёс этот патриарх в своё новое отечество, предназначенное в наследие его племени. История Лавана, по-видимому, доказывает действительность этого факта, вероятно по себе; но здесь представляется другой вопрос. Какой был первоначальный язык Еврейского рода? К какой группе народов принадлежал этот род? Вы решаете вопрос, кажется, в пользу племени, которое мы привыкли называть Семитическим. По-видимому, язык Иоктанидов (Ioсtanides) действительно даёт повод думать, что род Авраамов должен быть причислен к Семитам; но это обстоятельство далеко ещё не решает вопроса. Как и Евреи, Иоктаниды могли подпасть влиянию соседних народов или они могли отделиться от северного общества, прежде чем последовало умственное движение, которым произведено различие между языками с формой Семитической и языками с формой Иранской; во всяком случае, доказательство не имеет решительной силы. Место, откуда вышел род Евреев, оставляет равным образом вопрос спорным; ибо это место лежит в цепи гор, идущих от Запада к Востоку, между Арменией и Севером Мидии, между Араратом и Демавендом, в цепи, которую, по моему мнению, можно бы назвать Эльбруской (имя Эльбрус, происхождения вероятно Зендского, довольно обыкновенно в северной цепи, связывающей Кавказ с высотами Мидо-Армянскими). Но эта страна принадлежит Иранцам, по крайней мере, столько же, сколько и Семитам. Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения Иранского, чем в пользу происхождения Семитического. Осмеливаюсь даже сказать, что, на мой взгляд, этот характер имеет для настоящего вопроса почти решающее значение.

Действительно, Зендизм в своей древнейшей форме, как и Брахманизм, явно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелился утверждать о религиях Сиро-Финикийских. Ассирия и Вавилон, как страны смешанных влияний, не имеют никакого значения для нашего вопроса, именно по причине их смешанного характера, и далеко не представляют сходства столь разительного.

Имена Адама и Евы

Предания о потопе принадлежат всеконечно Ирану; может быть, тоже следовало бы сказать и о Мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен). Существование всех этих преданий в религиях Сиро-Финикийских крайне сомнительно; правда оно несомненно относительно Вавилона и Ниневии, но может быть отнесено в этих странах к влиянию Иранской породы.

Наконец, два главных имени Еврейского предания, Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням Иранским, чем к корням Семитическим. Относительно первого и то и другое предположение может быть одинаково правдоподобно; что же касается до второго, то имя Адама, давать ли ему значение красного или значение глины, в обоих случаях остаётся, по моему мнению, разумно необъяснимым и никак не вяжется с общим характером Предания, носящего на себе резкий отпечаток духовности. Но, кроме того, я нахожу его лишённым всякой соответственности с именем Евы. Красная земля с одной стороны, с другой – жизнь, мне кажется, составили бы чету, неудачно подобранную. Совсем иное выходит из этих двух слов, если только связать их с кристаллизовавшимся Иранским преданием. Тому назад более двадцати лет, филологические изыскания привели меня к убеждению, что имя Адам было одной из форм местоимения первого лица в наречиях Ирана. Позднее, клинообразные надписи подтвердили мою догадку. Имя Евы, Хева или Хва (Hevah, Hva) с другой стороны, есть, кажется, ничто иное как Tвa (Thva), первоначальное местоимение второго лица, потерявшее свою начальную согласную и с придыханием перешедшее в горловой звук более решительный. Эти два имени, соединённые вместе, дают Преданию форму в высшей степени философскую и, кроме того, как кажется, совершенно совпадают с самым рассказом, разоблачая его смысл. Адам называет по имени все предметы природы, но они ему не отвечают; они ему не подобны; тогда Бог вызывает к жизни существо, которое есть я, как сам Адам, и которому Адам может поэтому сказать ты. Таково моё замечание об именах прародителей человеческого рода¹⁶⁹. Скажу вслед за Монтенем: «передаю это мнение не как хорошее, но как своё». Во всяком случае, вопрос о происхождении Моисеева Предания остаётся вполне нерешённым.

Лета патриархов

Далее вы переходите к хронологии и в примечаниях, равно как и во введении, стараетесь установить одни и те же законы для хронологии допотопной и для хронологии детей Ноя. Тут, мне кажется, вы опустили два весьма важные обстоятельства. Во-первых, Библия содержит в себе три различных определения человеческого долголетия. Наименее древнее встречается в псалме, известном под именем песни Моисея, человека Божия. Здесь человеческая жизнь ограничена, как могла бы быть ограничена и в наши дни, крайним сроком восьмидесяти лет. Самое древнее определение даётся самим фактом хронологии патриархов допотопных: оно содержит цифру в десять раз значительнейшую. Между этими двумя значениями пределов человеческой жизни находится третье. Бог, до потопа, поставляет границею жизни будущих поколений шесть двадцатилетий¹⁷⁰, очевидно, в противоположность более продолжительной жизни поколений предшествовавших. Это новое значение, однако, находится в противоречии с долголетием, приписываемым в следующих главах Авраамовым предкам. Такое противоречие невероятно.

Во-вторых, формула обозначения лет жизни допотопной отличается от формулы, усвоенной для поколений после потопа. До потопа, книга Бытия говорит: «такой-то, в таких-то летах, имел сына и, после его рождения жил ещё столько-то годов, и всего жил 800 или 900 лет и умер». Та же формула встречается и после потопа, но с той разницей, что итог никогда не подводится, и, что ещё важнее, нет слова умер¹⁷¹. Здесь, очевидно, опускается не без намерения то, что могло бы быть названо личностью жизни. А во всяком предании важны не одни слова, и даже не их прямой смысл; намерение предания, его animus, как говорят юристы – вот чтὸ должно быть принимаемо в соображение. Книга Бытия сама указывает различие между хронологиею эпох допотопной и после-потопной. Поэтому историческая критика не имеет права смешивать их и объяснять ту и другую по одним законам.

Книга Бытия хочет, чтобы жизнь, приписываемая ею предкам Ноя, была признаваема за жизнь индивидуальную; относительно же предков Авраама она этого не хочет. Поверим ли мы книге Бытия или нет – всё равно; но мы должны понять её в её смысле и не должны вносить в неё однообразия, которого в ней нет. Но пойдём далее. Вы истолковываете жизнь патриархов после Ноя, как расположенную в хронологическом порядке таблицу странствования целого племени, именно – племени Еврейского. Что Моисей имел в виду указать эпохи, это несомненно, как я сейчас показал; но предлагаемое вами объяснение родословия более чем сомнительно. Арфаксад, по вашему, это область; Сала (Шела) – это выход; Евер – это переправа через реку; Фалек – это раздел; затем идут опять названия областей, далее – имена собственные. Каинана вы вовсе отбрасываете¹⁷², и хотя я знаю, что в этом вы заодно с большею частью переводов Библии, однако не вижу, чтобы можно было представить хоть малейшее основание к обвинению первых переводчиков в преднамеренной подделке, для которой не было никаких побудительных причин. Очевидно, у них были перед глазами тексты, в которых встречалось это имя; следовательно, нет основания его выкидывать. Пропуск в позднейших списках мне кажется более вероятным, чем подложная вставка в списках более древних. Итак, нужно, полагаю, или оставить Каинана на месте или предположить, что в некоторых из первоначальных текстов стоял «Сала» (Шела), а в других Каинан. Это не невозможно, ибо перевод семидесяти тому и другому приписывает одинаковое число лет. В таком случае, переводчику остаётся только поставить цифры, а вопрос об именах признать нерешённым и поместить их в скобках. Но возвращаюсь к вашему толкованию.

Понимаю, что Предание могло приписать несколько сотен лет существования имени, которым бы означалось пребывание племени в каком-нибудь крае; но не могу поверить, чтобы оно могло приписать сотню лет и такому имени, которое означало бы выход или переправу через реку. Родословие вроде следующего: «Бранденбург жил четыреста лет, выезд жил триста пятьдесят лет, переправа через Эльбу жила триста восемьдесят лет, распря жила четыреста лет, Франкфурт жил двести пятьдесят лет, потом Кассель, потом Иван, Пётр жили столько-то годов»; такое родословие кажется мне не слишком вероятным, а вы именно такое предлагаете для предков Авраамовых. Нет и тени основания изъяснять библейское родословие в смысле истории странствования, разве мы захотим непременно придать ему вид сродства с тем родословием, которое, по мнению некоторых, содержится в Зендавесте; но и это последнее было ложно понято; да притом и оно не представляет такой пёстрой смеси названий местностей, имён символических и имён собственных, какую предполагаете вы в книге Бытия. Ничто, ни в нравах Востока, ни в языке Еврейского предания, вас не оправдывает; а между тем, в этих-то самых нравах и в языке Моисеева народа я нахожу весьма простой ключ к его летосчислению.

Родоисчисление

Для Евреев народ есть особь – индивидуум, есть один человек: это Елам или Яван, или Малог или Мосох (Мешех). Тем же он был и для древних Греков? многие из Еллинских басен должны быть понимаемы в этом смысле. Но в каком именно соотношении стоит народ к этому имени особи? Вот вопрос. Три имени более других уважаются религиозным преданием Библии: Авраам, Исаак и Израиль-Иаков. Почему народ не носит имени истинного своего героя, человека, избранного Господом, мужа, к которому относятся все обетования? Почему не называется весь народ Авраамом? По той простой причине, что он не имеет на это права; Авраам не весь заключён в народе Еврейском, ибо от него отделился Измаил. То же и с Исааком; из одной части Исаака образовался Эдом. Но Израиль-Иаков весь в своих детях, он живёт в них, пока они образуют из себя одно целое. Отделился Иеровоам с десятью коленами: Израиля уже нет, хотя десять колен, по злоупотреблению, носят ещё его имя. Начинает жить Иуда. В периоде, когда язык Предания сохранял ещё всю свою свежесть, сказали бы: Израиль жил столько-то лет (принимая за итог число лет от начала Израиля до распадения его рода).

Вот, м. г., самое простое объяснение этого летосчисления. Это история эпох, в которые великая семья делилась на независимые один от другого отпрыски. Процесс выделения постепенно ускоряется, что очень естественно, и заканчивается на Израиле-Иакове только потому, что в этот момент привходит связь религиозная, закрепляющая связь родовую. Таким представляется Моисеево Предание, понятое в смысле того народа, которым оно записано. Установив, таким образом, рамки этого Предания, возвращаюсь к подробностям:

Вы хотите дать первородство Симу, хотя и допускаете, что древнейшее Предание согласно с грамматикой. Против этого Предания вы приводите только некоторые места из Писания, в которых Сим берёт преимущество над своими братьями. Это не основание. Много ли найдётся таких мест, где бы Рувиму давалось преимущество перед другими детьми Иакова? И однако, он был, несомненно, старшим из них. Библия вообще ставит вперёд не первородных, а перводостойных, и таков был Сим, по крайней мере, для Евреев. С другой стороны, Еврейское родословие, по-видимому, почти всегда избегает первенцев. Оно, по Преданию, имеет, так сказать, предрасположение к младшим – наклонность не совсем Европейская и, в особенности, далеко не Германская, но довольно общая Востоку и нам Славянам. Авель, Сиф, Исаак, Иаков, Иосиф, Веньямин и Ефраим несомненны; Арфаксад и сам Иуда не младшие в семье, но и не старшие; о прочих нельзя сказать ничего достоверного. – Итак, нравственная вероятность в пользу семидесяти; а в отношении грамматическом, ceteris paribus, держаться их мнения гораздо сообразнее с законами критики, чем воображать себя знающим более их. Не до́лжно никогда забывать, что в их времена, как я сказал выше, Еврейская литература хотя и ослабла, но была ещё жива и давала прекрасные плоды, даже в области высшей поэзии, тогда как нынешние Германские Евреологи не были бы в состоянии сказать даже праздничного приветствия родителям, сколько-нибудь ловко закрученного. Итак, в новом издании, вы, я думаю, поступили бы хорошо, возвратив Иафету место, которое он занимал по мнению Евреев.

Точно также вы хотите связать с Писанием номенклатуру языков и говорите: «ясно, что племена, происшедшие от Сима, суть Семиты лингвистики»¹⁷³. Не только это не ясно, но напротив ясно до очевидности совершенно противное. В самих Семитических родах (по родословиям) часть Арамеян северных и затем южных, а потом Меша (Mescha), если они тождественны с Мосох (Meschech), весьма сомнительны и, по-видимому, принадлежат Ирану: что же касается до родов Хамитических, то тут нет и сомнения. Никакой серьёзный филолог не поколеблется причислить всю Финикию, Филистимлян, Арабов южной части полуострова (всех Сава, Савта, Севтеха, Шева, Сидона, Каслухима, Кафторима и проч. Писания¹⁷⁴ к группе языков Семитических; а между тем, по Писанию, все эти народы суть Хамиды. Итак, между Библейской номенклатурой и учёной номенклатурой языков нет и тени совпадения. Оставляю в стороне вопрос о том, не есть ли язык, называемый нами Семитическим, простое воздействие Африканского элемента на Иранские корни, воздействие, постепенно ослабевающее, идя от Юга к Северу. Я считаю это очень вероятным; но на каком бы мнении ни остановилась впоследствии наука по отношению к этому вопросу, во всяком случае, ясно, что Моисей, в своём родословном древе народов, не обращал никакого внимания ни на наречия, ни на физиономии.

Сказание о Хаме

С этим перехожу к Хаму и к сказанию, до него относящемуся. Вы посвящаете ему немного строк в опровержение мнения ищущих в нём оправдания для торговли неграми. Эти господа не заслуживают той чести, которую вы им оказываете; но самоё сказание заслуживало того, чтобы вы оказали ему внимание, чего вы, однако не сделали. Сказание это, в том смысле, в каком оно представляется на первый взгляд, по-видимому, недостойно занимать место в историческом сказании столь сжатом и важном, как книга Бытия. В сущности, это не более как анекдот, не слишком лестный для Ноя (который, впрочем, погрешил, как кажется, по неведению) и ещё менее лестный для младшего из его сыновей. Но вдумавшись в это сказание, нельзя не убедиться, что оно не могло быть сохранено Преданием и записано без какой-нибудь цели, ясно определённой. Все объяснения, какие относительно этого были предлагаемы, или ошибочны или недостаточны. Взглянем на цель сказания историческую и нравственную. Можно бы было предположить, что повествователь имел в виду историческое развитие ремёсел и хотел заявить, что виноделие изобретено после потопа, тогда как выделка металлов и изобретение музыки ему предшествовали; но это намерение обозначено очень слабо. В отношении нравственном можно бы предположить в Моисее желание показать, что потоп не смыл с земли порока, и что он не есть исключительная принадлежность проклятых племён, а возродился немедленно после потопа, притом в избранном племени. Хам явился бы в известном смысле как бы слабым противнем Каину, но тогда пришлось бы признать крайнюю скудость изобретения в легендарном рассказе.

Не думаю, чтобы при столь слабой основе рассказ мог удержаться в Предании. Чаще всего предполагают в этом рассказе одну цель: отличить племена проклятые от племён благословенных, снабдить эти последние нравственным превосходством и этим оправдать их господство. Это было бы важнее, шире по замыслу и более достойно послужить основанием для Предания; но подтверждается ли такое предположение критикой? Решительно нет. Виновен Хам, а между тем не всё его племя проклято. Проклят, неизвестно почему, только один из сыновей его – Ханаан. Оставалось бы предположить: или, что сказание обрезано, на что, однако, нет никаких указаний; или, что имя Ханаан есть не более как забытая форма имени Хама, на что, однако, нет доказательств; или, что проклятие Ханаана было случайной и, может быть, позднейшей приставкой к Преданию более широкому и более древнему. Это последнее предположение правдоподобнее других; но и оно не объясняет самого Предания. В чём же его смысл и его важность?

Племя Ханаана

Племя Ханаана осуждено; это очевидно. Но в чём обнаруживается осуждение? Будет ли оно безобразно и отмечено знаком отвержения? – Нет и тени подобной угрозы. Будет ли оно отличаться наречием более скудным и недостаточным для потребностей разума? – Нет: значительная часть этого племени говорит наречием Сима. – Не будет ли оно покорено и порабощено племенами, пользующимися благоволением? – Но Египет одна из могущественнейших держав, Аравия свободна, Финикия владычествует над морями, самая Эфиопия ещё займёт собою историю. Один Ханаан представляет исключение, но это исключение, как я сказал, не объясняет основы Предания; сверх того, было бы совершенно противно здравому смыслу, для оправдания угнетения целого племени, придумывать предлог столь ничтожный. Предание, без сомнения, сказало нечто другое и проклятие, в нём подразумеваемое, должно быть осуждением племени внутренним, а не внешним.

Перейдём к благословению. Оно имеет две степени, причина чему, впрочем, не объяснена: «да распространит Бог Иафета, и да вселится в селениях Симовых, и да будете Ханаан раб ему» – это для Иафета. Симу же даётся благословение в кратких словах, но более возвышенное и более выразительное: «благословен Господь Бог Симов, и будет Ханаан отрок раб ему»¹⁷⁵. Ничто в действиях двух братьев не объясняет этой разницы; внешние отношения те же самые для обоих: они остаются вкупе (чем, скажу мимоходом, доказывается, что Моисей очень мало обращал внимания на языки и местности); над Ханааном оба они господа, что, по-видимому, не имеет ни географического, ни исторического смысла (разве бы предположить пророчества о владычествах Персидском, Греческом, Римском, Турецком и Английском над Палестиной); Но Симу даётся благословение высокое, хотя в нём и не говорится о расширении владений. «Благословен буди Иегова, Бог Сима». Вот его наследие: сам Бог.

Кажется, очевидно, что в глазах Моисея, или лучше сказать в глазах древнего Предания (ибо, по моему мнению, оно бесконечно древнее Еврейского пророка) познание истинного Бога – вот что составляет Семитизм. На основании этнологических, а равно филологических данных, можно приписывать ему как Иранское, так и Семитическое происхождение. Имя Сима, быть может, не что иное, как Иранская противоположность к имени Хама (Хем: на языке Египтян – земля, как Зем на языках Индоевропейских: Семеле́ и Семела́ в разных мифологиях). Всё это дело весьма второстепенное; но важно то, что Предание имело смысл исключительно религиозный. Хамиды, которых Ханаан есть только ближайший представитель, суть не язык, не племя, а религиозное начало, преданное проклятию священным Преданием. Это начало есть Фаллизм, присущий религиям, которые вы позволите мне назвать Кушитскими. Ни в одном месте Библия не характеризует их прямым названием фаллических; она накидывает на их колыбель покров патриархальной и аллегорической легенды, но она гнушается их. Знаю хорошо, что воздействие, или, что̀ может быть точнее, давление Африки (ибо оттуда началось движение), задолго ещё до Моисея и даже до Авраама, охватило Сирию, Аравию и всю страну даже до Тигра, и извратило их религиозные верования; но первоначальное Предание древнее всех этих захватов Африканской религиозной стихии. Знаю также, что бесстыдство символов Кушитства происходит отнюдь не от затаённого бесстыдства в самом основании этой религии, но символы, им избранные и созданные, приспособлялись как нельзя лучше к внутреннему его содержанию, или к основанию его. Это основание есть признание и обоготворение необходимости, органической и полярной, как в мире физическом, так и в мире духовном. В предании Кушитство отпечаталось своей внешней стороной – бесстыдством символов (что и придало Преданию форму легенды); но не символами, а внутренним своим характером было оно омерзительно для поклонников Иеговы. Вот истинное потомство Хамово и вот его проклятие; оно не делает его рабом, в строгом смысле слова, но, так сказать, упраздняет, уничтожает его перед братьями.

Столпотворение

Таков, м. г., смысл древнего сказания, до сих пор далеко не вполне постигнутого; в нём содержится факт самый важный, какой только есть во всех рассказах книги Бытия, от Ноя до Авраама.

И другой факт, почти равный этому по важности, едва удостоился от вас малой доли внимания; я разумею Вавилонское столпотворение. С одной стороны, вы связываете это событие с Нимродом, с которым оно не имеет ничего общего, по крайней мере, в Писании; с другой, вы отделяете его от события, с которым однако Писание связывает его, относя его к определённой эпохе: «родились у Евера два сына», – говорит книга Бытия, «имя одному Фалек, во дни бо его разделися земля»¹⁷⁶. Вы думаете, кажется, что смысл этих слов относится к отделению Иоктанидов¹⁷⁷; но это мнение несостоятельно. Во-первых, самый образ библейского выражения указывает на широкую мысль, которой далеко не исчерпывает тесный смысл, вами придаваемый этому месту; потом, предположение ваше находится в прямом противоречии с постоянным обычаем рода Еврейского. Я сказал выше, что этот род называет себя Израилем потому, что не считает себя ни Исааком, ни Авраамом, так как он не заключает в себе всего потомства этих двух патриархов. Отделение Иоктанидов должно бы было понести за собой, как неизбежное последствие, перемену имени и род назывался бы Фалеком, а не Евером. Вот что непременно бы произошло, если бы событие, о котором говорит Писание, произошло в недрах одного племени. Совсем не то представляется в истории Евреев. Евер – современник такого события, которое касается всего человечества; имя его есть как бы памятник, переживающий века и сохраняющийся как само Предание, несмотря на все перемены в названиях, обусловленные последующими отделениями различных отраслей от племени родоначального. Израиль и после того как он принял это новое имя, а потом имя Иуды, всё-таки не перестаёт быть Евером и это единственно потому, что хранит Предание о великой катастрофе, которой Евер был свидетелем. Моисей говорит это ясно: «имя единому Фалек» т. е. он дал имя Фалек (разделения) своему сыну – потому что земля была разделена в его время. А этого он не говорит о других патриархах (например, об Арфаксаде), хотя отделение побочных ветвей происходило постоянно. Предание было живо и, может быть, обстоятельно; пророк только намекает на него, свидетельствуя этим о его существовании.

Вот для всеобщей истории хронологическая данная весьма определительная; к сожалению, вы ею пренебрегли.

Я сказал, что народное предание было, может быть, обстоятельно. Кроме довольно общего характера, свойственного легендарному преданию вообще, меня в особенности убеждает в этом-то отношение, в которое Арабские легенды ставят между собой Авраама и Нимрода. Это последнее имя указывает лишь на место легендарного происшествия, не давая точного и прямого указания на самую личность: в первоначальном рассказе Авраам или точнее Ибрагим, легко мог быть поставлен на место Евера или Ивера, уже забытого ветвями Иоктанидской, Измаилитской или Эдомской. Думаю впрочем, что Арабский рассказ (если, как я полагаю, он основан на искажённых преданиях) идёт скорее от Измаилитской ветви, чем от всякой другой. Как бы ни судили о моём предположении, несомненный факт, во-первых, тот, что Писание не поставляет никакого отношения между Вавилонской башней и Нимродом, и, во-вторых, что оно из Вавилона выводит первые воинственные предприятия, которые опять-таки по своему происхождению относятся к стране Куша. Таким образом, Предание представляется в новом виде.

Вся земля имела один язык и единообразное слово – говорит Библия¹⁷⁸; и дальше: построим же город и башню, которой вершина возвышалась бы до небес; так чтобы она служила нам знаком (имя), дабы мы не рассеялись по земле¹⁷⁹. Здесь нет и следа какого-либо принуждения или предприятия, вышедшего из одного племени и навязанного другим. В чём же состоит смысл Предания? Совершенно противно рассудку предполагать, как делают это некоторые учёные нашего времени, и как говорите вы мимоходом (очевидно не веря этому серьёзно), что башня нужна была обитателям степей для опознания дорог к их жилищам (как вешка или как маяк). Подобная мысль может, пожалуй, прийти в голову кому-нибудь из кабинетных учёных, но она вызвала бы насмешливую улыбку в каждом первобытном народе, привыкшем видеть природу лицом к лицу. Никто бы не подумал заикнуться об этом ни Сиваксу, или Калмыку, или Бедуину. Люди чувствовали, что они готовы разбрестись и утратить своё единство; наречия только что зарождались, но ещё не отделялись резкими отличиями, а социальное чувство требовало единства, которому, видимо, угрожало разложение. Единство условное представилось единственною возможностью спасения. Нужен город, нужна столица, нужно обширное и величественное средоточие, куда все люди могли бы, даже издалека, обращать свои взоры. Пусть воздвигнется такой город, и пусть он восходит до неба (мимоходом сказать: точно Рим). Единство языка было ещё почти цело, желание единства было во всех; чего же не доставало для успеха? Одного: единства внутреннего (простите невольную оглядку на сторону протестантов). Потомство Хама успело уже размножиться. Кушитские (фаллические) религии успели развиться; действительное единство сделалось невозможным. За его отсутствием единство условное становится необходимо единством принудительным и наступает царство раздора явного, раздора вооружённого и братоубийственного. Скоро разлучившиеся племена начинают разбегаться; попытка создать общежитие без реальной основы приводит к полному и враждебному обособлению племён и родов; зародыш отдельных наречий, получив безмерно быстрый рост, ничем уже не ограждаемый от произвола и прихоти, производит разнообразие языков, подчиняющихся отныне влиянию природы и климата различных стран земли, темпераменту, умственному, общественному и физическому состоянию различных семейств человеческого рода. Кушитским племенам пришлось первым воспользоваться новым порядком вещей или употребить его во зло и притеснить своих братьев. Средоточием их могущества в Азии сделалось то самое место, где предполагалось соорудить всемирную столицу, которая начата была на берегах Евфрата общим усилием всех, но осталась во власти более сильного. Кушу первому удалось организоваться потому, что чем социальное начало беднее внутренним содержанием, тем способнее оно формулироваться в общество условное; в нём-то, следовательно, и должна была впервые обнаружиться сила собирательная в дикой форме принуждения – в Нимроде.

Я высказал почти все свои замечания; прибавлю, однако, ещё одно. Не вхожу в разбор ваших предположений о допотопном мире и о народах, его переживших; но позвольте мне, во имя здравой критики, попросить вас не злоупотреблять более, как вы это делаете, словами Туран и Туранцы. Эти слова, в действительности, не имеют и тени смысла. Они идут от времён сравнительно невежественных, когда полуучёные воображали себе, что сделали великолепное открытие, найдя имя Туран в смысле названия страны, лежащей за Яксартом. Туран повёл за собою имя Турк, Тюрк и целую вереницу подобных нелепостей, которыми учёным рассудилось заселить страны между Аральским морем, Памиром и Уралом. Но вы знаете также хорошо, как и я, что Тур есть брат Иредже и я не считаю нужным доказывать вам, что народы за-Аральской Месопотамии, Саки, Геты и др., столько же имели общего с Турками, сколько жители Берлина. Итак, пусть Туран остаётся тем, чем он был действительно, т. е. ветвью большого Иранского племени, отличной по своим правам и своей религии от ветви Мидо-Персидской, но лишь весьма мало отличавшеюся от неё своим языком и вовсе от неё не отличавшеюся своим происхождением.

Вообще, если позволите дать вам совет человеку, не признающему за собой другого на это права кроме глубокого участия, принимаемого им в вашем труде – отбросьте во втором издании (которое, конечно, не замедлит появиться) всё чисто научное. Ваш перевод предназначается для общины: пусть примечания к нему служат лишь оправданием самого перевода и изъяснением к тексту; но не превращайте их в склад для преизбытка эрудиции, богатой и глубокой, но иногда, смею сказать, несколько заносчивой в гипотезах. Этой потребности могут удовлетворить другого рода сочинения; может быть, от этого с настоящего вашего труда (с перевода Библии) несколько сойдёт отпечаток авторской личности, но тем прекраснее и тем славнее будет он для вас самих.

Переводя Писание на свой родной язык, вы превосходно доказали, что имя Иеговы требует перевода, а не простой перепечатки немецкими буквами, как имена Юпитера или Аполлона; вы доказали, что предложить вместо перевода перепечатку значило бы, так сказать, профанировать текст: ибо глубоко религиозный смысл этого текста связан со смыслом имени Иеговы, а не с Еврейскими буквами, из которых оно слагается. Нельзя не прийти в восхищение от меткости этого замечания и тонкости выразившегося в нём критического чутья. Надеюсь, вы не осудите меня, если, уступая чувству народной гордости, в настоящем случае извинительной, я прибавлю, что только один язык, из числа живых ветвей Иранского, не имеет надобности создавать или искать слова для перевода библейского «Иегова», ибо обладает словом вполне соответствующим и в то же время общеупотребительными. Это язык Славянский. Слово, о котором я говорю, есть единственное имя, даваемое нами Божеству: Бог. Некоторые филологи искали начальной формы его в Санскритском блага; но это одно из тех заблуждений, от которых наука начинает отступаться. Параллельные формации и производные – не одно и то же. Слово Бог образовалось от корня быть, как строг (нем. streng), как мног (нем. manch), как худог (нем. kundig), как рог, тврог, батог, образовались от корней, доселе существующих в Славянском языке. Глагол быть, с отрицательным или уменьшительным у, производит убытьки даёт начало слову убогиий (по-малороссийски небогиий) точно также как, в действительной или причинной своей форме, производит бавить (давать жизнь или бытие и отсюда питать); вообще он служит началом бесчисленному множеству производных. Итак, слово Бог вполне соответствует слову Ягве (Сый). Может быть, самая общеупотребительность и, если можно так выразиться, ходячесть слова «Бог» делает его не вполне удобным для замены им, при переводе Еврейского «Иегова» (этого вопроса, как прямо до меня не относящегося, я не касаюсь); но признаюсь, не без особенной радости вижу я и заявляю это тождество исконных понятий моего племени с высшими озарениями предков Израиля. Вот ещё сильное доказательство в пользу Иранского происхождения Моисеевых Преданий.

Сварог

В истории религиозных идей у племён Славянских ещё поразительнее другой факт, именно тот, что их верховное Божество, их Allvater (Всеродитель), носило мифологическое название Сварога. Его хотели также приурочить к Санскритскому Сварга, но (не во гневе будь сказано знаменитому Шафарику) этого объяснения серьёзная критика допустить не может. Сварог для всякого филолога есть сложное из двух корней: Сва, столь же обыкновенного в Славянском как и в Санскритском и имеющего в обоих языках один и тот же смысл (свой или от себя) и рог (означающего обнаружение, произвождение или произрастание, откуда рог, а также рожен, отпрыск или ветвь). Итак, имя Сварог означает, что̀ идёт от самого себя, или есть своё собственное проявление. Конечно, род человеческий проходил не раз эпохи мрака, но колыбель его была не во тьме: она озарялась лучами Божественного солнца.

Оканчивая это длинное письмо, я считаю себя обязанным ещё раз извиниться в строгости моих замечаний. Смею надеяться, что откровенность, с которой я их высказывал, не подаст вам повода усомниться в почтительном удивлении, возбуждаемом во мне вашими трудами, вашими дарованиями, вашими познаниями и благородным их направлением. Заблуждаться могут все, даже избранные, даже светила своей страны и своего времени, и тем важнее бывает заблуждение, чем выше стоит тот, от кого оно идёт.

Итак, ещё раз, простите мне несколько резкую форму некоторых из моих замечаний, подсказанных мне любовью к истине, и примите благосклонно уверение в глубочайшем почтении, с коим имею честь быть вашим покорным слугой.

Неизвестный

Перевод с французского¹⁸⁰. 1860

М. г.

Прошлогодние газеты сообщили известие о вашем поставлении в епископы и, почти тотчас же вслед затем, о том, что Римский двор вас отлучил.

Конечно, для того, кто не желает общения, отлучение не представляет ничего особенно страшного; но ваше положение не таково.

Равномерно не представляет никакой важности отлучение, исходящее от власти незаконной, или признаваемой незаконной; но ваши отношения к Римскому двору не таковы.

Наконец, хотя бы оно исходило от власти законной, с которой желательно находиться в общении, отлучение может казаться почти безразличным, когда совесть произносит приговор, противоположный приговору этой власти и когда невинность осуждённого свидетельствуется началами права и справедливости. В таком именно положении находитесь вы; по крайней мере, таким оно вам самим представляется.

Думаю, однако, что я не ошибусь, предположив, что вы не без живой скорби видите и испытываете на себе то особенного рода духовное одиночество в христианском мире, в которое вас ставит папское осуждение; ибо в сравнении с прежним общением, к которому привыкли ваши предки, и которое обнимало собою более ста миллионов единоверцев, ныне остающееся при вас общение с несколькими тысячами должно, без всякого сомнения, казаться почти полным одиночеством. В таком положении скорбь естественна, законна, почтенна и тот лишь мог бы не чувствовать её, или не сочувствовать ей в другом, чьё сердце было бы слишком скудно любовью.

Конечно, религиозная истина не обеспечивает житейского благополучия, а число верных не может служить мерилом святости Церкви. Поэтому неоспоримо что, несмотря на ваше одиночество и на тягостные ощущения, которые оно может в вас возбуждать, вы и последователи ваши могли бы быть хранителями святого учения нашего Спасителя и Предания Его Церкви, если бы справедливость была на вашей стороне и если бы убеждения ваши и вера ваша утверждались на прочных основаниях. Но так ли это?

Вопрос поставлен; прежде чем явится ответ, естественно представляется другой вопрос.

Сами вы верите ли, что ваши убеждения и ваша вера утверждены на прочных основаниях?

Позвольте мне вам сказать, что, судя по внешним признакам, от вас нельзя ожидать иного ответа, как только отрицательного; может быть право и на вашей стороне, но вы, по-видимому, далеко в том не уверены.

Менее двух веков тому назад вы составляли часть Католической, Апостольской, Римской Церкви; с того времени приговором Римского двора вы отделены от неё и этот приговор остаётся во всей силе, несмотря на смену первосвященников; итак раскол очевиден, а где раскол, там непременно есть и раскольники. – Рим считает вас раскольниками, но вы этого приговора не признаёте. Стало быть, вы должны всех остальных последователей Римской Церкви считать раскольниками. Так ли вы на них смотрите?

«Но, – скажете вы, – приговор, осуждающий нас, есть последствие несчастного заблуждения и, так сказать, недоразумения; следовательно, раскол существует только по видимости». Как? Более пяти поколений прошло по лицу земли; несколько пап, в большем ещё числе, преемственно передавали друг другу венец, ключи и наследие святого Петра, а заблуждение ещё не рассеялось; недоразумение, с того дня как оно возникло, не подвинулось ни на шаг к своему разъяснению!

Согласитесь, м. г., что, не нарушая закона любви к ближнему, позволительно думать, что вы обнаруживаете одно лишь упорство, продолжая называть недоразумением нечто, заслуживающее другого названия, и упорствуете потому, что, не будучи достаточно уверены в своём праве, вы не решаетесь назвать вещи по имени.

Вопрос, разлучивший вас с Римской Церковью, не есть случайный вопрос церковной юрисдикции или дисциплины. Это вопрос пребывающий, вопрос доктрины. Римский двор изъявляет притязание на право навязывать вам ту или другую формулу, которую вы обязаны подписать, или то или другое отречение, которое вы обязаны произнести; вы же отрицаете у него это право и считаете его посягательством на свободу вашей совести. Обстоятельство, подавшее первый повод к расколу, теперь утратило всякое значение. Положим, Римский двор захотел постановить в силу своего церковного авторитета обязательное решение о факте, ложно им понятом или худо высмотренном; положим, он основался на неправильных донесениях о какой-либо книге в сущности невинной, но ведь с тех пор характер вопроса совершенно изменился. Вещественный факт достаточно изучен, и было бы крайне смешно утверждать, что мало было двух веков для его уяснения. Жансений и смысл его слов – теперь в стороне. Теперь, да и не только теперь, а в продолжение целых полутораста лет, тяжба шла и идёт о границе власти, присущей кафедре святогоПетра, той власти, которая ей дана или которую она за собою признаёт над совестью христиан. Одно из двух: или всякий вопрос об этой власти и о самой необходимости её ниспадает в разряд вопросов праздных и не имеющих никакой важности или же вопрос, на котором вы расходитесь с Римом, есть вопрос доктрины.

Папы, отличающиеся один от другого бо́льшим или меньшим знанием и умом, наконец, особенностями личных своих характеров, следуют преемственно один за другим и все единогласно осуждают вас как людей, непокорных власти, вверенной им от Бога; а вы стали бы уверять, что вы не в расколе? Неужели ни один из этих пап не имел настолько рассудка, настолько любви, настолько просвещения свыше, чтобы признать, наконец, что повода к разрыву нет, как уверяете вы? Самим протестантам никогда бы не придумать более сильного довода против наследия первосвященнической власти в решении вопросов доктрины. Но, пусть будет по-вашему.

Положим, что страсти имеют такую же власть над преемниками святогоПетра, как и над всеми смертными; положим, что честолюбие и властолюбие в продолжение без малого двух столетий ослепляли пап до такой степени, что постоянно подсказывали им отлучение, и теперь над вами тяготеющее, положим, без достаточного основания, или, лучше сказать, под пустым предлогом. Допустим всё это: вопрос всё-таки только отклонён, а не решён. Ведь вам приходится иметь дело не с одним Римским двором, не с тем только, что можно бы назвать его тайным советом. Правда, приговор, вас осуждающий, произнесён Римским двором, но он принят всею Римской Церковью. Как? И в этих миллионах христиан, в этих сотнях тысяч, образующих церковный чин, в этих десятках тысяч епископов не нашлось человека, который бы разрешил вас, или принял бы на себя ходатайство по вашему делу, или потребовал бы для вас, если не правды, то хоть бы милосердия? А вы уверяете, что вас осудили будто бы по ничтожному поводу, будто бы вопреки законам и Преданиям апостольским? Вы хотите принадлежать к Римской Церкви, а какое понятие о ней даёте вы вселенной?

Нет, м. г., вы действительно в расколе, и не с одним Римом, а со всей Католической Церковью; и не бывало доселе раскола более явного и более важного.

Правда, история Церкви представляет примеры расколов более кажущихся, чем действительных; таков, между прочим, довольно продолжительный раскол Мелхитов; но этого рода случаи не имеют ничего общего с вашим. Спор о вопросе подчинения, о столкновении юрисдикции, о сомнительном рукоположении (в смысле чиноположительном, а не таинственном) – таково происхождение этого рода разъединений, во всяком случае, прискорбных, но не имеющих большой важности. Духовная жизнь ими не подрывается, умственное общение в христианском смысле не прекращается. Так и Мелетий, прослывший раскольником, был одним из светил и столпов Церкви. Словом, всё это не более как недоразумения между братьями, всё-таки остающимися, по-прежнему, органически связанными единством своих убеждений; это призраки раскола, а не действительные расколы. Но не такого свойства спор между вами и Римом. Здесь явное разъединение в доктрине, противоположность в основе убеждений и совести; здесь, как я сказал, раскол действительный, очевидный и важный.

Спрашиваю опять: достаёт ли у вас смелости признать и назвать Рим и всех верных Риму раскольниками? Можете ли вы это сделать? Если недостаёт и если не можете, то вы сами себя осуждаете.

И вы точно не можете; ибо, оставаясь Римско-католиками, вы допускаете, что папа есть вождь и глава земной Церкви, и потому вы не смеете придать названия раскольника преемнику святогоПетра, человеку, который, по вашему же мнению, есть как бы завершение церковного свода и единственный наместник Христа на земле. Рим в вас не нуждается и называет вас прямо раскольниками; а вы не можете отплатить ему тем же, потому что не можете обойтись без Рима, не переменив самого основания ваших учений. Вам остаётся искать спасения в жалких изворотах и прибегать к отрицанию важности факта, изолирующего вас от всех христиан. Позвольте же мне сказать, что вы сами не верите в свою правоту и в справедливость вашего дела.

Вы были прежде частью Римской Церкви. Не вы (я говорю теперь с вашей точки зрения) из неё вышли, и не по вашей вине произошло отпадение; а остальная Церковь отлучилась от вас; она, по отношении к вам, неправа. – Если так, то Церковь в своей чистоте уцелела в вас; по чувству любви к провинившимся перед вами братьям, вы можете предлагать им благостыню вашего общения; но вы не можете вымаливать у них общения для себя как милостыни. А между тем, вы обращаетесь к Римскому двору как к высшей власти, а отнюдь не как к братьям, впадшим в заблуждение. Безглавая Церковь, вы обращаетесь к схизматической главе с мольбой, чтобы она соблаговолила пристать к вашему телу и дать вам через это полноту бытия, которой вы не имеете. Нет, м. г., не так бы стало действовать общество, уверенное в самом себе и в своих правах, если бы оно сознавало, что эти права идут от Бога, а не от людей.

Рим вам ничего не уступает и он прав. Но предположим, что посредством какого-нибудь ловкого и хитрого изворота, он решился бы принять вас, не требуя от вас никакого заявления раскаяния: в какие отношения стали бы в таком случае к Риму? Движение церковной жизни не прерывалось в продолжение вашего разлучения. Примете ли вы её результаты и решения (например, решение последнего собора по вопросу о непорочном зачатии)? Вы конечно и не подумаете потребовать их пересмотра, а если бы вы предъявили такое притязание, то Рим не мог бы на это согласиться, не пожертвовав всеми своими правами и всеми своими учениями. Вы же не можете им подчиниться, ибо такое слепое подчинение было бы равносильно самоосуждению. Вы заявили бы сами, что религиозная жизнь была уделом не вашей общины, а той, которая удаляла вас из своего недра.

Вы видите, м. г., с какой бы стороны мы ни рассматривали вопроса, отовсюду мы получаем свидетельство вашего неверия в самих себя и в вашу правоту.

Между многочисленными сектами Востока есть одна, которая, хотя и допускает Божественное установление пастырского поставления, его необходимость в Церкви и его святость, но утверждает, однако, что по грехам христиан и епископов вся сила рукоположения, следовательно, и вся сила самого таинства священства погибла. Отсюда выходит, что эта секта отрицает современное священство, хотя, в то же время допускает его в прошедшем и, так сказать, в отвлечении. С другой стороны, последователи этой секты утверждают о себе, что они Церковь, и что в них пребывает церковная жизнь со всеми дарами благодати, обетованными ей, за исключением одного священства. Очевидное противоречие этих двух учений, в сущности, есть не что иное, как отрицание необходимости самого священства и его таинственного характера или, по меньшей мере, признание за ним пользы только временной. Отношение этой секты к епископству совершенно тождественно с вашим отношением к папству. Вы допускаете его на словах, вы признаёте его Божественным установлением, неотчуждаемым наследием и, может быть, венцом Церкви, и, однако же, вы спокойно обходитесь без него в продолжение двух веков и допускаете для себя возможность обходиться без него и впредь, не думая через это лишиться прочих преимуществ, обетованных Христом Его Церкви.

Не очевидно ли, что Папство обратилось для вас в отвлечённость, осуществление которой совершенно для вас ненужно? Не очевидно ли, что, в сущности, вы отрицаете самоё преемство святого Петра столь же решительно, как и самый ревностный протестант? Но вы не дерзаете быть последовательными; вы не смеете признаться себе самим в противоречии ваших учений и остаётесь в колебании, в нерешительности, отрицая на деле то, что признаёте на словах, одинокими во вселенной и осуждёнными самими собой в глубине собственных ваших совестей.

Повторяю: вы не имеете веры в себя самих и в собственную свою правоту.

Но действительно ли право на вашей стороне?

Для всякого человека, хоть немного знакомого с историей Церкви и со вселенским Преданием, не подлежит сомнению тот факт, что во всём прении Жансенистов с Римским двором, как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу Жансенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу своей совести, впредь до ожидаемого решения. Они, несомненно, имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух Христианства. Наоборот, на стороне Рима – посягательство самое очевидное, деспотизм в формах самых бесстыдных, полнейшее презрение к апостольскому Преданию и к христианской свободе, и в оправдание всего этого – извращение текстов и древних учений, ссылки фальшивые, цитаты урезанные или, по крайней мере, изуродованные натяжками в видах придать им смысл совершенно противоположный первоначальному, словом: весь арсенал, которым обыкновенно пользуются в нечистых делах, чтобы обойти право и правду. Итак, право было на стороне Жансенистов?

Нисколько! Прав был всё-таки Рим.

В мире, основанном на законности, закон всемогущ: наоборот, закон есть не более как противоречие, не более как слово без смысла в мире, основанном на отрицании закона. Простой воин, подначальный лицу, похитившему власть, обнаружил бы безумие, если бы вздумал взывать к свободе против своего вождя, которому сам же помог втоптать эту свободу в грязь.

Было время, от границ Персии и берегов Каспийского моря до берегов Атлантического океана, Церковь кафолическая или проще Церковь, была единой по духу и по символу. Она управлялась иерархией, которой смысл и значение оставались неизменными со времён апостольских, хотя изменялись её формы и названия чинов. Ни одна из областей этого святого общества не думала присваивать себе монополию благодатных даров; ни одна не имела притязания на решение вопросов учения по собственному своему разумению и по своим познаниям; каждая область пользовалась свободою в обрядовых формах и в дисциплинарных правилах, но все области знали и исповедовали, что догмат, дар благодати и откровение тайн Божиих, может быть обсуждаем только целостью Церкви и формулируем только единодушным согласием верных. Взаимная любовь хранила и стерегла веру; общий (вселенский) собор, голос всей Церкви, был её выражением и свидетельством: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа», таковы были слова древней литургии, слова высокой догматической важности и в истине которых никто в Церкви не осмелился бы усомниться.

Гордая своей обширностью и своим вещественным могуществом, вырванная мечом Франков и Карла Великого из под зависимости от Византийской империи, Римская область в девятом веке нашей эры изменяет вселенский символ, не призвав к совету своих братьев, даже не удостоив их простого извещения об этом. Изменение, сначала введённое обычаем, было впоследствии освящено провинциальным собором, именно Латеранским, в прямое противоречие решению собора вселенского. Не бывало в мире нарушения законов церковных более полного, отрицания её духа и учения более решительного, раскола более явного.

Всему этому ваши предки были пособниками.

На что мог опереться раскол, после того как он отринул нравственное основание и единство совестей в Церкви? Он должен был искать оснований условных или политических. Таких оснований могло быть два, не более. Можно было опереться на признание неограниченной свободы каждой церковной области, присвоив ей право решать окончательно догматические вопросы; свобода областная, в силу неотразимого логического вывода, вела к свободе епархиальной, потом к свободе приходской, наконец, к такой же свободе личной. Это было Протестантство; но его черёд наступил позднее. Можно было также опереться на авторитет видимой, осязаемой власти, господствующей над совестями, решающей безапелляционно и поставленной выше всякого контроля. Это Папство, каким создали его средние века.

С этого времени на Западе не стало Церкви; осталась духовная Римская империя, впоследствии раздробленная протестантскойреспубликой. Рим всё это знал, а Жансенисты не знали или позабыли.

Власть в решении догматических вопросов, раз уступленная Риму, не могла уже быть ничем ограничена. Чем бы, в самом деле, обусловить или чему бы подчинить её? Единодушно всей Церкви? Но оно-то и было отринуто расколом с самого его начала: отрицание единодушия было его исходной точкой; к тому же, идея единодушия упразднила бы идею авторитета. Или согласие большинства? Это было бы слишком нелепо: познание Божественных истин не может быть обусловлено численностью. Или согласие хоть нескольких? Но скольких же? Меньшинство, получающее право верховного суда, единственно вследствие и в силу согласия своего с папой, очевидно, сводится к одному лицу, к папе. Одно из двух: вся Церковь – или одна кафедра святогоПетра; среднего термина тут не может быть. Весь Запад подал голос в пользу второго, то есть в пользу папы, конечно не понимая последствий своего выбора и не имея никакой возможности увернуться от них.

Как скоро признано было верховноначалие в вопросах доктрины, так, естественно, тому же Папству и ему одному подобало решать в каждом частном случае: что̀ вопрос доктрины, что̀ нет? Не признавать за ним этого права значило бы грешить против логики. Кто признал бы, что такой-то человек не может ошибаться в разрешении вопросов математических и, в тоже время, отрицал бы у этого человека способность распознавать, принадлежит ли подлежащая разрешению задача к вопросам математики или к вопросам грамматики – тот прослыл бы за безумца в глазах здравомыслящих.

Выйти из Рима, не возвращаясь к Церкви можно только в одну дверь; эта дверь – Протестантство. Итак, Жансенисты были вполне неправы, когда апеллировали от Рима к законам древней Церкви и к апостольскому Преданию и, в тоже время, не дерзали или не хотели понять, что прежде всего им следовало отрешиться от своей без малого восьми вековой старины. Они упорствовали в требовании, чтобы их судили тем порядком, каким бы они могли быть судимы, если бы они ещё принадлежали к Церкви, тогда как на самом деле они сами давно её отринули; они забывали, что были уже не членами Церкви, а подданными Римской Монархии, основанию которой они сами помогли. Нельзя пользоваться преимуществами, даруемыми истиной, оставаясь в то же время в недрах лжи; такое право никому не даётся, ибо ложь есть отрицание той самой истины, к которой взывает домогающиеся этих преимуществ.

На Западе духовной жизни человека открыты только две дороги: дорога романизма (без всякого основания отличаемого от Ультрамонтанства) и дорога протестантства.

Если вы в состоянии заглушить в себе разум, забыть Предание первобытной Церкви, отказаться от прав христианской свободы и принудить свою совесть к молчанию: смиритесь пред Папством и будьте римлянами. Папство, конечно, вовсе не то, что Церковь; оно есть нечто, может быть, даже несколько унизительное, нечто более похожее на христианское идолопоклонство, чем на Христианство: но, по крайней мере, это нечто логичное, хоть на вид.

Если вы в состоянии забыть, что разум человеческий познаёт истину только при помощи нравственного закона, которым человек соединяется со своими братьями, и что под условием лишь свободного подчинения своей личности этому закону нисходит на человека Божественная благодать; если вы можете держаться за свидетельства Церкви первых веков, искажая в то же время их смысл и упуская из виду их цельность; если вы способны горделиво повергаться ниц перед всевластием личной свободы и принимать искание истины за веру: тогда будьте протестантами. Это опять не Христианство; это не более как скептицизм, худо замаскированный; но, по крайней мере, это логично, хоть на первый взгляд.

Вы не можете в одно и то же время поклоняться Риму (основанному при содействии ваших предков) и бунтовать против его власти; вы не можете в одно и то же время оставаться вне Церкви (отвергнутой вашими предками) и взывать к её законам и Преданиям; вы не можете быть Жансенистом, ибо Жансенизм – явная бессмыслица.

Но если ваше одиночество тяготит вас (а оно не может не быть в тягость для душ, требующих сочувствия); если вы дорожите спокойствием религиозной совести и уверенностью в вере; если вы искренно ищете истины и верите Преданиям и наставлениям первобытного Христианства: тогда отступитесь от десяти вековых заблуждений, отвергните наследие раскола, переданное вам предками; словом, возвратитесь в лоно Церкви. Миллионы сердец пойдут к вам навстречу; миллионы отверстых рук примут вас в свои объятия, примут как равноправных, как братьев возлюбленных; миллионы уст призовут на вас благословения и дары благодати, обетованные от Спасителя верным Его последователям. Церковь, м. г., не блистает наружностью. Подобно своему Божественному основателю и Его первым ученикам, она проходит почти незаметно в человечестве; она живёт забытою и непознанною тем обществом, которое основало западный раскол; она как бы смиренная плебейка перед лицом монархическая могущества Рима или учёной аристократии протестантства; но она есть то, чем была всегда и чем всегда пребудет; она – тот камень, которая не сокрушат стихии мира; она – неприступное и тихое пристанище, открытое для всех, кто любит и жаждет веры.

Будьте для Церкви начатками Запада!

Я уже обращался троекратно к моим западным братьям¹⁸¹. Мне кажется, что исключительность положения, в котором вы находитесь, представляет условия, особенно благоприятные для опознания голоса истины, и это побудило меня обратиться лично к вам с этими строками. Может быть, письмо без подписи, писанное человеком, не занимающим видного места в социальной иерархии и не имеющим никакого титла в иерархии церковной, покажется вам недостойным внимания. Если же вы того мнения, что истина имеет право на внимание и в том случае, когда заявляется не под громким именем, и что чувство любви, внушившее мне (если совесть меня не обманывает) это писание, заслуживает ответа: то прошу вас адресовать его в Москву, в редакцию «Русской Беседы» для передачи неизвестному (Ignotus).

Примите, м. г. и т. д.

* * *

О значении слов «Кафолический» и «Соборный» по поводу речи иезуита отца Гагарина

Перевод с французского¹⁸². 1860

Слова кафолический и соборный. – Церковная всемирность. – Славянские переводчики Священного Писания. – Единство всех в Церкви

М. г.

Слова «кафолический» и «соборный»

Какого бы мнения я ни был о программе вашего издания, вопросы, которые в нём обсуждаются, касаются меня столь близко, что я не могу оставаться равнодушным к полемике, ими возбуждаемой, и к вызываемым ими нападкам на Церковь. Смею надеяться, что вы не откажетесь напечатать несколько слов в ответ на брошюру отца Гагарина (под заглавием: ответ Русского Русскому).

В речи, им произнесённой до издания этой брошюры, досточтимый отец сказал следующее: «поверите ли братья, в Славянском переводе символа веры слово „кафолическая“ заменено выражением неопределённым и тёмным, вовсе не передающим понятия всемирности (universalité). Миллионы христиан, когда поют символ веры, вместо того чтобы говорить: „верую в Церковь кафолическую“ говорят: „верую в Церковь соборную“ (synodale¹⁸³). И после этого, нас (т. е. Латинян) обвиняют в искажении символа!»

На это нелепое обвинение вы отвечали с полным основанием, что слово соборный значит кафолический, что таков смысл его по церковному словарю, что в том же смысле оно употреблено в надписании Послания святого Иакова и т. д. и т. д. Ныне, в брошюре своей, о.Гагарин задаёт себе целью оправдать прежнее своё обвинение; но, будучи припёрт и уличён в невежестве, что̀ находит он сказать в своё оправдание? Вот его слова: «как бы то ни было, всякий видит, что позволительно сожалеть о том, что символ в том виде, в каком он читается в Русских церквах, не содержит в себе выражения, в котором смысл слова кафолический сиял бы во всём блеске».

Допустим, что ему позволительно сожалеть о слабости или недостаточности перевода; следует ли из этого, что позволительно было прибавлять к изъявлению сожалений восклицание: «и после этого нас обвиняют в искажении символа!» Следует ли, что это восклицание не служит доказательством самой явной недобросовестности?

Но что̀ сказать о первом обвинении? Чем объяснить его: недобросовестностью или невежеством? Первое предположение было бы само по себе довольно правдоподобно и даже не могло бы быть сочтено за оскорбление в применении к писателю, прибегающему в споре с противниками к доносу и клевете. Это я ему сказал и доказал в одной из моих брошюр^{184. Прим. переводчика.}. Он не отвечал, не посмел, не мог ничего ответить; да и никогда не посмеет и не сможет. Я вызываю его на это. Но в настоящем случае я оправдываю его: обвинение, им высказанное, происходит от полнейшего невежества; оно-то дало ему смелость ринуться, очертя голову, в беду, которой он даже и не подозревает, и, так сказать, наткнуться на острие смертоносное для всей его партии.

Прежде всего, разберём его критику: «Русское слово (соборная) неопределённо и тёмно». Положим; но слово, которому о.Гагарин даёт предпочтение (кафолическая) не имеет никакого смысла. Оно ровно ничего не значит ни на французском, ни на немецком, ни на итальянском, ни вообще на каком-либо языке, кроме греческого.

Чтобы дать возможность понять его, необходимо предпослать ему объяснение, иными словами: перевести его, а коль скоро допускается объяснение, ничто не мешает таким же объяснением придать неопределённому выражению бо́льшую определительность. В чём же заключается обвинение?

«Но», говорят нам, «слово соборный употребляется и в других смыслах; оно значит иногда: синодальный, кафедральный, даже общественный (public)». Положим; но разве на греческом языке слово кафолический не имеет других значений, кроме того, которое дано ему в символе? По-видимому, отец иезуит не только ничего не смыслит в греческой грамоте, но даже не имеет в своей келье греческого словарика, в котором бы мог справиться о различных смыслах этого слова на том единственном языке, на котором оно имеет какой-нибудь смысл. Спрашиваю опять: в чём же обвинение?

Церковная всемирность

Всё это только смешно; но вот в чём заключается серьёзная сторона вопроса:

Отец иезуит понимает ли, что значит слово «кафолический»?

«Оно значит всемирный» – отвечает отец иезуит. Всемирный! Но в каком же смысле?

«Что же, это ясно: в том смысле, что Церковь объемлет все народы».

Я ничего не навязываю отцу Гагарину от себя; таково его собственное объяснение, ибо вот его слова: «свойство, которого по преимуществу недостаёт у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтобы убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, не составляющие Церкви всемирной. В этом отношении они стоят ниже протестантства; ибо протестанты встречаются везде, а о восточных этого сказать нельзя». Итак, кафолический значит принадлежащий всем народам. Но, в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая? Где она? В Риме? Пусть покажут мне Римскую Церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки?

В ответ скажут, может быть, что это придирка, и что в этом случае важно бо́льшее или меньшее число лиц, исповедующих веру. Поистине, предполагать, что определения до такой степени грубые могли найти место в символе, может только легкомысленнейший из легкомысленных сынов века сего.

Бо́льшее или меньшее число!

Ну, а в то время, когда ещё Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, по-вашему была кафолична или это свойство в то время, принадлежало язычеству? А когда торжествующее Магометанство распростёрло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своём громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен по-вашему? Церковь, или Ислам? Если свести дело на поголовный счёт, не окажется ли, что и в настоящее время Буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и странам.

Или скажут, что Церковь кафолична и была искони таковой не в том смысле, будто бы фактически обнимала все народы, а в том, что это было ей обещано, т. е. кафолична в силу своей будущности? Я этому верю, но, в таком случае, каким же образом может метаться в глаза теперь, в настоящую минуту, отсутствие того, что ещё впереди? Нет, отец иезуит думал не о будущем; он думал только о величии современного владычества, о протяжении настоящего владения и неприметно впал в нелепость, поддавшись мечтательному представлению, будто и теперь уже весь мир или без малого сделался Римским. Для него цифра значит всё.

За то приложите протестантству ещё несколько миллионов последователей и несколько новых колоний, и тогда оно приобрело бы в его глазах самую важную, отличительную черту кафолицизма. Это вытекает из его слов.

Славянские переводчики Священного Писания

Иначе мыслит Церковь. Она познаёт себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов, каковы бы даже ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности всё-таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда. Так понимал его святой Афанасий. Он не говорил: «нас больше или мы дальше разошлись по вселенной» (это было бы сомнительно по отношению к Арианам и, особенно, к явившимся позднее Несторианам); он говорил: «в какой бы то ни было стране, вы везде не более как Ариане, Евиониты или Савеллиане; мы же везде кафолики, везде признаны за таковых». (Я указываю на смысл речи святого Афанасия и не привожу подлинных слов, ибо не имею под рукою его творений). Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чём-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства». Так понимает кафоличность святой Афанасий. Посмотрим, как понимает её Церковь.

Отец Гагарин жалеет о том, будто бы в Славянском символе не содержится выражения, в котором идея всемирности сияла бы во всём своём блеске. Пусть так; но от чего это произошло? Предположить ли, что переводчики не нашли или не захотели приискать выражения, об отсутствии которого он так скорбит? Славянский ли язык оказался слишком бедным или переводчики не умели усвоить себе его богатств?

Скажем сперва о переводчиках. С самого приступа к делу Славянские первоучители возжелали подарить народу, который они призывали ко Христу, перевод Священных Писаний. Вероятно ли, возможно ли, чтобы они не перевели на первых же порах символа веры? Правда, мы не имеем списков им современных; но не подлежит сомнению, что самый перевод дошёл до нас от них. А ведь этих первоучителей, Кирилла и Мефодия, греков по происхождению, но состоявших ещё в общении с Римом, латинствующие, хотя совершенно неосновательно, присваивают себе. Поэтому и в глазах о. Гагарина они должны иметь некоторый авторитет. Они-то для передачи греческого слова кафолический избрали слово соборный, так что, по этому последнему слову, можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. Этого достаточно, чтобы убедиться, что конечно не в словах ощущался недостаток для передачи этого понятия.

Единство всех в Церкви

Первое из приведённых слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения её всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (вселенский собор – concile oecuménique). Итак, вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если бы они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη – народы или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный; собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве. Итак, очевидно, что слово καθολικός в понятиях двух великих служителей Слова Божия, посланных Грецией к Славянам, происходило не от κατὰ и ὅλα, но от κατὰ и ὄλον; ибо κατὰ часто выражает тоже, что̀ наш предлог по, например: κατὰ Ματθαίον, κατὰ Μάρκον, по Матфею, по Марку. Церковь кафолическая есть Церковь по всему или по единству всех, καϑ ὀλον τῶν πιστέυωντων, Церковь свободного единодушия, единодушия полного, Церковь, в которой исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; та Церковь, о которой пророчествовал Ветхий Завет и которая осуществилась в Новом Завете, словом – Церковь, как определил её святой Павел.

Не посмею сказать: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое из самых источников истины в школах Востока, или ещё высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто Один есть «Истина и Живот» внушило передать в символе слово кафолический словом соборный; но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры. Римляне, вы, которые присваиваете себе Славянских первоучителей, отрекитесь от них поскорее! Вы, которые разорвали единомыслие и единство, изменив символ без участия и совета ваших восточных братьев, как бы справились вы с определением Церкви, которое завещали нам Кирилл и Мефодий? Оно вас осуждает. Оставайтесь же при ваших притязаниях на географическую всемирность: дальше этого вам не идти. Притом же понятии пусть остаются и реформаты, вами порождённые, ибо в истинном значении слова «кафолический» и они нашли бы себе осуждение. Апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь καϑ’ ἔκαστον (по разумению каждого) как у протестантов, ни Церковь κατὰ τὸν ἐπίσκοπον τῆς Ρώμης (по разумению Римского епископа) как у Латинян; она есть Церковь καϑ’ ὀλον (по разумению всех в их единстве), Церковь, каковой она была до западного раскола и каковой и теперь остаётся у тех, кого Господь предохранил от раскола: ибо, повторяю, этот раскол есть ересь против догмата о единстве Церкви.

Вот, м. г., каким образом невежество отца Гагарина, так сказать, натолкнуло его на острие Кириллова и Мефодиева свидетельства. Конечно, он не подозревал ни опасности, которой сам себя подвергал, ни того орудия, которое сам же давал в руки против своей партии. Рим осуждается свидетельством тех, которых он сам, хотя произвольно, причисляет к своим миссионерам. Вместо того, чтобы обламывать свои бессильные зубы о каменную твердыню Церкви, лучше бы поступил о.иезуит, если бы принялся за изучение истины, которой он изменил по невежеству.

По летам своим он ещё не устарел для учения, а тем более для покаяния.

Примите, м. г., уверение и проч.

Неизвестный

Грех и сострадание – Вине о грехах – Свобода и необходимость – Молитва

Благодарю вас, любезный И. С., за письмо и за самый вопрос, к которому вы в нём приступили. Вы совершенно правы в том, что не смущаетесь общепринятым мнением. Так называемое мнение есть весьма часто пустая или неясная формула, допущенная в обиход для устранения мнений, которые под нею притаиваются, нередко разноглася между собой и связываясь с формулой тонкими нитями диалектики, допускающими почти совершенное отрицание. Вот причина, почему я позволяю себе не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви и почему вы, со своей стороны, могли, с некоторой справедливостью, сказать такое строгое слово о Церкви исторической. В то же время я уверен, что добросовестное мнение имеет полное право высказаться, и что если оно справедливо, оно до некоторой степени оправдает общепринятую формулу, уясняя её и не встретив того осуждения, которое вы предвидите со всех сторон, от грека и скифа, от мирянина и духовного. Я отчасти испытал это со своим «Исповеданием». Многие, предубеждённые ходячими формулами, думали, что духовные меня осудят чуть-чуть не на костёр; а на поверку вышло, что все те, которые прочли, согласились, что оно вполне православно и только к тиснению неудобно или сомнительно¹⁸⁶. Убеждения или мнения и формулы обиходные далеко не совпадают друг с другом, и я считаю себя вправе быть смелым в отношении к формуле, вполне преклоняясь перед убеждением. Верую Церкви, в которой нет, и не может быть ошибки или лжи.

Прежде чем приступлю к самому вопросу, я позволю себе сделать вам маленький упрёк, по случаю одного отдельного выражения. Вы, оправдывая горе и отчасти невольный ропот (в чём конечно вас обвинять нельзя), приводите в пример слова Христа: «вскую Мя еси оставил?» Вы в этом неправы. В словах Спасителя мы никогда ничего не можем видеть кроме истины, без примеси какой бы то ни было гиперболы чувства. Христос на кресте судится, так сказать с Богом, т. е. с неумолимой логикой мироздания. Он, невинный, жертва этой логики. Он один оставлен милосердием Божиим, именно для того, чтобы никто кроме Него не был оставлен и не мог роптать, и эту-то высокую истину Он выразил в Своём скорбном обращении к Отцу. Вы за это замечание на меня пенять не будете.

Ещё другое вводное слово. Вы обвиняете Вине (Vinet), с некоторой досадой, за выражение: что человек, часто испытанный страданием, имеет причины считать себя «особенно любимым и т. д.» Я не стану оправдывать выражения, может быть не вполне строгого, но смысл его вы оправдали, сами того не замечая. В середине письма вы говорите: «счастливцу легче забыть Бога, чем страдальцу, которому нет другого утешения». Избавление от искушения не есть ли милость и не оправдан ли наш общий друг, Вине?

Грех и сострадание

Перейдём к самому вопросу. Он, по-видимому, самостоятелен; но действительно по отношению молитвы к греху, греха к судьбе человека и человечества, разумения и познания к воле и действию, он входит в разряд тех неисчислимых вопросов, которые возникают из сопоставления свободы человеческой и Божьего строительства (или необходимости) и которые наделали столько хлопот человеческому уму, что Мильтон считает их наказанием для чертей в аду. Эти отношения можно покуда отстранить и тогда вопрос значительно упрощается. Общие или обиходные формулы: человек наказывается за грехи несчастьем или посредством жизненного горя освобождается, положим, хоть отчасти, от ответственности за свои проступки (кроме последнего положения, не общепринятого и чисто-латинского) – эти формулы можно принять и, будучи ясно поняты, они, как мне кажется, совершенно согласны с истиной. Затруднения ваши возникают, если не ошибаюсь, из двусмысленного употребления слова грех в общем разговоре и даже в учении духовных писателей. Это слово обозначает или собственно проступок личный человека, противный законам Божией правды, или общее отношение человечества к Богу, возникшее из первоначального нарушения закона, предписанного человеку. Мир есть творение, мысль Божия, и сам по себе он представляет полную и строгую гармонию красоты и блаженства. Дух, нарушающий закон Божественной правды, становится, по необходимости, в состояние вражды с Божией мыслью, с гармонией мироздания и, следовательно, в состояние страдания, которое было бы невыносимо, если бы оно не умерялось постоянно благостью Божией. Высшее или полнейшее выражение этого страдания – смерть, проходящая через всю земную жизнь человека, в разнообразии своих частных и неполных проявлений, от расшибленного лба, занозы и даже самой лёгкой неприятности, до нестерпимого страдания и горя. Человек, каждый дольник греха, по необходимости дольник страдания и, следовательно, страдает в следствие, но не в меру своей доли нравственной нечистоты. Не страдание человека, а его полное счастье было бы в высшей степени явлением антилогическим. Итак, совершенно справедливо говорит обиходная формула, что человек наказывается за грехи, хотя бы, может быть, яснее было сказать за грех, т. е. за греховность свою. Один только Христос, не будучи дольником греха и подчинившись добровольно логике человеческих отношений к Божиему миру, т. е. страданию и смерти, осудил эту логику, сделав её несправедливою к человеку вообще, которого Он в Себе представлял, хотя без Него она была бы справедлива к каждому отдельному человеку. Он без греха, из любви, принял все условия земной жизни, не принимая даже заслуженного блаженства, чтобы не разлучиться с братией, обращая, таким образом, добровольно принятый грех человеческого неповиновения и неправды в добродетель и высшую правду любви. Я не привожу текстов, подтверждающих это верование по самой простой причине: если мы приняли дух Евангелия, то слова наши будут согласны с текстами; если же нет, то и тексты мы приведём и поймём криво.

Человек страдает как дольник греха; и так совершенно справедливо сказать, что человек наказывается за грехи, хотя крайне неразумно было бы думать, что он страдает по мере своей доли, как некоторые думают, и как можно бы предположить из отдельных выражений святых Отцов. Мера каждого безмерна, как грех вообще, и в каждом она облегчается милостью Божией, по закону Его общего строительства, неизвестному ни нам, ни даже высшим Его созданиям (как можно заключить из одного места послания к Ефесеям). Вы совершенно правы, говоря, что Бог не наказывает человека, а что зло само себя наказывает по неотразимому закону логики, и, в этом случае, я вам дам текст для оправдания против тех, которые стали бы вас обвинять. Апостол Иаков говорит: «как сам Бог не искушается злом, так и не искушает Он никого»¹⁸⁷, а напротив того «всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, исходяй от Отца светов»¹⁸⁸. Злом тут называет он не страсти, а всякое зло жизненное; ибо он прежде сказал: «блажен человек, претерпевший искушение»¹⁸⁹. Что человек страдает не по той мере личного греха, т. е. видимого проступка, которую мы склонны ставить в соотношение со страданием, в том нам свидетельствует Сам Христос, когда на вопрос: почему человек болен, по своим ли грехам или по грехам родителей? Он отвечал: «ни по тем, ни по другим, но да явится на нём сила Божия». Если, в одном случае Он так сказал, то ни в каком случае нам нельзя искать того отношения между грехом и страданиями, которое многими предполагается. Разумеется, что больной, о котором говорил Спаситель, всё-таки страдал как дольник греха и словами Спасителя отстраняется только ложная идея меры; ибо иначе мы должны бы были предположить, что больной страдал сверх меры, т. е. несправедливо. Сам же грех наказывает себя логическим выводом – страданием, всегда умеряемым милосердием Божиим. Итак, сознание, что человек страдает за свой грех (как дольник греха), и сознание греха в каждом страдании, как бы оно ни было ничтожно, совершенно справедливо. То же самое относится и ко всякому неразумию, которое есть только одна из форм духовного страдания. В суждении о Вине не до́лжно забывать, что он в одном месте говорит: «les péchés sont le péché» (грехи суть грех) и через это отстраняет идею меры, которая вас, мне кажется, сбила; ибо, отстранив её, выйдет, что вы согласны и с Вине, и с учением всего Христианства, кроме латинствующих.

Вине о грехах

Вине говорит о страдании как воспитателе, данном нам от Бога. Когда вы признаёте, что счастливцу легче забыть Бога чем страдальцу, не то же ли вы говорите? Но почему этот воспитатель даётся одному, а не даётся другому? Кто скажет? Почему не всем людям одна судьба? В похвале страданию вообще много риторства, это правда; но не до́лжно его оставлять и без похвалы. Вы совершенно правы, а что̀ ещё лучше, правы с теплотой душевной, когда говорите, что Бог учит всех скорбью и радостью, солнцем и бурею; но что ж из этого? Пословица всё-таки права: «гром не грянет, мужик (человек) не перекрестится». По крайней мере, часто так бывает. О страдании и счастье я готов сказать то, что Павел о посте: «ты не ешь и благодаришь Бога, другой ест и благодарит Бога, и оба делают хорошо». Вине говорит: «если ты много страдаешь, думай, что тебя Бог много любит», а кого же Он любит немного? Или кого не любит Он, если человек только позволяет Богу любить его? Вине не прав, ибо дозволяет какую-то гордость страдания. Об этой гордости сказать можно тоже, что Варсонофий о гордости поста: «Ты постишься, а брат твой ест, и ты этим хвалишься. Пост – лекарство для души. Чем же ты хвастаешься, что с помощью лекарства достигаешь здоровья, которое брат твой имеет не лечившись? Разве больные могут хвастаться?» Но они могут и должны благодарить целителя, понимая его явную любовь. Бог не посылает страдания, логического последствия греховности нашей; нет, Он постоянно умиряет его едкость; но Он не устраняет его, дабы человек не впал в тупое довольство собою и миром. Страдалец благодарит Бога, счастливец также, оба равно Богу угодны: в этом я согласен и даже думаю, что благодарность счастливого человека лучше и святее. Вине говорит (слов не помню, но смысл таков): «Ты встал сытый из-за стола и взглянул на небо, и мысленно благодарил Бога – ты ещё не благодарил. Уделил ли ты часть своей трапезы голодному? Или подумал ли умом и сердцем, как бы его насытить? Или, если всё это тебе недоступно, поскорбел ли ты искренно об его голоде? О! тогда ты благодарил». Страдание способнее к состраданию, чем счастье (я говорю вообще, ибо иногда оно ожесточает), и поэтому благодарность, т. е. выражение её в деятельности любви к ближнему, труднее счастливому, чем несчастному. По этому самому человек, признавая страдание за последствие, и, следовательно, за наказание греха, должен благодарить Бога, допустившего это страдание и убавившего, так сказать, тягость счастью, которой он не умел носить.

Вы видите, что мысль моя очень похожа на вашу и что вообще разница между вами и общепринятой формулой заключается собственно в том, что в неё вводят идею не только зависимости скорби от греха, но ещё какого-то арифметического отношения скорби к греху, т. е. чистую и явную нелепость. Отстраните её и вы согласитесь, что если бы человек был безгрешен, Бог бы не мог его посещать страданием или смертью. Смерть обратилась бы в преображение. Это служит ответом на безумное мнение, недавно возведённое в догмат папой, о полной безгрешности Божией Матери.

Свобода и необходимость

Но тут снова встречается тот бесконечный вопрос, о котором я уже говорил, вопрос о совмещении свободы и необходимости. Каким образом может человек, так сказать, требовать и вытребовать изменения логических законов мироздания? Каким образом может он от Бога, всегда умеряющего строгость логического закона, т. е. враждебность мира (Его мысли) к человеку, отвергшему святость этой мысли, испросить ещё большего умягчения закона в частном случае? Вопрос очевидно неразрешим вполне; но в то же время душа как-то чувствует, что различие между законом мысли Божией в отношении ко всему миру и в отношении той же мысли к каждому данному случаю, выдумано бредом нашей слепоты и не имеет никакой существенности. Законы нравственного мира также непреложны, как и законы физического мира (который есть в то же время и нравственный); а между тем мы чувствуем, что наша воля (разумеется, под благодатью) изменяет нас самих и, следовательно, наши отношения к Богу. Почему же та же воля, выраженная в молитве, не могла бы изменить и отношений наших к миру внешнему? Скажете ли, что в одном случае молитва, явно законная (ибо есть требование улучшения), не может не быть исполнена, а в другом её исполнение было бы, так сказать, незаконным, ибо оно нарушило бы логику всеобщих явлений? Тут более кажущейся, чем истинной правды. Я горд и прошу исправления от гордости; я тону и прошу спасения от воды. Гордость моя есть, также как и опасность моя, логический вывод из целого ряда предшествовавших, внутренних проступков, увлекающих меня к новым проступкам или порокам; а за всем тем воля, под Божиим благословением, останавливает моё падение. С меньшей явностью относится этот закон и к физической опасности, но он остаётся тот же.

Однажды две дамы говорили целый вечер о чудесах; покойная жена моя, бывшая при этом, вернулась в дурном расположении духа и на вопрос мой «чем она недовольна?» рассказала мне весь разговор. «Я всё-таки не вижу, чем ты недовольна?»

«Видно, они никогда не замечали, сколько чудес Бог совершает в нас самих, что столько хлопочут о чудесах внешних».

Просите Царства Божьего и всё приложится вам. Всякая молитва заключается в «Отче наш»; но, мне кажется, вы ошибаетесь невольно, когда идею воли Божией вы ограничиваете логическим развитием мировых законов. Они – выражение Его воли, но не оковы, наложенные на Его волю. К чему же просить нарушения законов, которым я подчинялся вследствие греховности, т. е. законов страдания внешнего, которое часто спасительно? К тому, что естественно просить избавления от него и улучшения внутреннего в жизни бесскорбной. Это естественно. Хороша покорность в страдании; ещё лучше благодарение за страдание; но искренно пропетый благодарственный гимн (выражающийся всею жизнью) за избавление от скорби точно также великолепен, как Иовово терпение; а душа просит всякого счастья.

Молитва

Видимое улучшение жизни физической, происходящее от простого напряжения умственных способностей (в Англии), будущее усовершенствование жизни земной, которое вы предвидите, по-моему, весьма справедливо, ставят в ваших глазах все эти явления вне зависимости от закона нравственного. Это едва ли справедливо. Множество пороков, в их явной отвратительности и уродливости, делаются невозможными в образованной земле, также как засуха или чума. Следует ли из этого, что нравственный закон также подчинён необходимому развитию? Англия выше России в жизни физической и общественной – правда; но она и выше её и в приложении своих нравственных законов (хотя самые законы могут быть и ниже). Человек гадит свою внутреннюю жизнь, также как и зажигает дом свой, часто из неведения. Во всех случаях мы просим разумения и мудрости и во всех, кроме Божией милости, идём и путём внешним, размышлением, чтением, беседою и т. д. Я скажу более: самоё улучшение в физической жизни народов едва ли не находится в прямой зависимости от чувства взаимной любви, старающейся приложить всякое новое знание к пользе других людей-братий; недаром всякое просвещение даётся только христианским народам. «Всякое даяние благо (в мире физическом) и всяк дар совершен (в мире нравственном) свыше есть, исходяй от Отца светов». Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздальской доской, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать её от жизни, формулировать, заключать её в отыскании «серединной точки» и проч., всё это нелепо. Она цвет жизни; как всякий цвет, она обращается в плод; но она не лезет со своим великолепным венком из лепестков и семенных пучков, без стебля, листьев и корней, прямо из сухого песка, лишённого всякой растительности. Она может возникнуть, как некоторые тропические растения, почти в один миг, с необыкновенной красой и блеском, или развиваться медленно, как Cactus Zeherit (или столетний цвет); в обоих случаях у неё были жизненные корни. Кому в голову придёт отделить молитву Иисуса от Его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного подвига? А впрочем, всякое счастье нужно человеку и всякое даётся Богом: вспомните чудо в Кане Галилейской.

Искренно благодарю вас за ваше письмо. Оно много потребовало размышлений; оно само проникнуто тем жаром и любовью к истине, которые одни только и могут оплодотворять жизнь. Видите, в чём мы не совсем согласны, и что нигде прямого разногласия нет. Вы немножко слишком много приписываете общему закону; но это очень естественно, потому что вообще слишком много дают простора партикуляризму. «Голова разболелась – это оттого, что на Кузьму и Демьяна я к обедне не ходила». Жаль только, что ни один помещик, когда у него болят зубы или спина, не подумает, что это – вознаграждение за оплеуху, данную камердинеру или за синяки на спине крестьянина. Если бы я видел партикуляризм, принявший тоже направление, грешный человек – не стал бы и восставать против него, хотя в душе и отвергал бы.

Прощайте. Кажется, ереси в вас нет, а только некоторый маленький стоицизм и боязнь вмешивать Бога в суету жизни земной. Впрочем, я уверен, что вы со мною согласитесь.

Вот вам, любезный К.С., письмо моё к Г., дружеское и кредитивное, и работа моя. Кажется, она не мертвая, несмотря на видимую сухость предмета и (как вы, к делу привычные, сами увидите) не безтрудная. Можете представить, чего стоило иногда одно слово, которого выводных или корня надобно было искать по целому лексикону, под разными буквами. Впрочем, оставим это. Вы сами скажете мне своё мнение. Перейду, к другому, важнейшему.

Хочу вам писать о вашем письме. Очевидно (и я это говорю с особенным удовольствием), мы совершенно одинакового мнения насчёт главного вопроса. Вы, с совершенною ясностью и со справедливой оценкой слабости человеческой и прав чувства перед сухой логикой, расширяете круг частных прошений; но, по моему мнению, вы тут увлекаетесь опять слишком далеко. Кажется, человеческой личности и её естественной ограниченности вы даёте излишний простор. С одной стороны, это меня радует, потому что вы были склонны слишком утеснять эту бедную личность, например, хотя в искусстве, где вы стояли за полную безымянность (забывая слепого старика и всю поэзию Евреев, в высшей степени народную, и других). Как я говорю, эта реакция меня радует, но, с другой стороны, вы уже опять даёте лицу в молитве права, которых оно не имеет. Оговорка «да будет воля Твоя» существует, правда, в самой идее христианской молитвы, но её ещё недостаточно. Шутливый противник иезуитов говорил, что они учат людей (разумеется, благовоспитанных), как просить у Бога не только «le pain quotidien» (хлеба насущного), mais encore du pain beurré (но ещё и хлеба с маслом). В этой шутке много глубокой правды. Без сомнения, в минуты тяжкой скорби и невыносимого страдания, просьба человека будет носить характер этой минуты: ибо тогда она совпадает с молитвой о насущном хлебе, которую излишняя духовность напрасно толковала в смысле молитвы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из святых Отцов). Но пусть вы в детстве просили у Бога слоёных пирожков: детство имеет перед Богом свои права; теперь такой молитвы вы себе не позволите, и никто не позволит. Почему же? Потому что молитва, кроме покорения воле Божией, требует обновлённого сердца и не рабствует плоти, с её даже невинными желаниями. Не грех предпочитать вино воде и слоёный пирог чёрствому хлебу (этому служит доказательством чудо в Кане Галилейской и слова Павла о еде и посте), но грех переносить требования или услаждения жизни земной (разумеется, своей, а не чужой) в молитву. Христос обратил воду в вино не для Себя, а для других, и тем научил нас стараться не только о сытости, но и о комфорте братий наших (опять наперекор нашим псевдоаскетам).

Поэтому, нимало не отвергая, что молитва есть и просьба, я полагаю, что круг её в этом смысле весьма тесен, и что, следовательно, личности в ней не должно быть излишнего простора.

За этим, не скажу возражением, но пояснением (ибо полагаю, что такова же была и ваша, только недосказанная мысль), разумеется, я с вами во всём согласен. Прибавлю несколько слов о чуде. Во-первых, я нахожу, что вы совершенно верно называете видимое чудо ещё грубым проявлением воли Божией (точнее: проявлением для грубых). Священное Писание называет его знамением. Помните, что я писал в другом, вам известном, письме о страсти некоторых людей к чудесам известного рода. Такова причина, почему я не допускаю, или, лучше сказать, с досадой отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду Богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это всё мало-помалу дало бы, раз допущенное, самому Христианству характер идолопоклонства и, как вы говорите, немало было и есть ещё попыток обращать веру в магию или, по моему названию, в Кушитство. К этому особенно склонны паписты; но из них некоторые постигали опасность и восставали против зла, например, Боссюет смело сказал: «il у en a qui du Christ méme se font une idole» (есть люди, которые даже из Христа делают себе идола). Но вообще, о чуде, miraculum, можно сказать только то, что сказано в самом его названии: вещь удивительная. Теперь, почему вещь удивительная должна считаться частным нарушением общих законов? – я не вижу. В Америке вам показывают толстый брус железа, который висит на воздухе. Приглашают вас его опустить; вы налегаете, он подаётся и потом вас поднимает, и происходит забавная борьба между вами и висящим брусом. Ну не чудо ли это? Нет, говорит Б... это гальванизм. Правда; но оно не чудо потому, что вы знаете силу, которой производится частное явление, по-видимому, нарушающее общий и непреложный закон тяжести. Отнимите ваше знание и остаётся дело колдовства, магии, чудо. Исцелён слепой: вы говорите – чудо, и правы: оно удивительно, но оно точно также проявление силы, о которой вы ещё не имеете полного знания. Чтобы дело яснее понять, надобно бы сперва спросить: что такое сила, сила вообще? Это вопрос очень важный и который непременно ставит в тупик материалиста. Вещество является нам всегда в пространстве, в атомистическом состоянии. Очевидно, никакая частица вещества не может действовать вне своих пределов, т. е. действовать там, где её нет. Итак, никакой частной силы быть не может, и сила является принадлежностью не дробного вещества, но все-вещества, т. е. уже не вещества, но идеи, уже не дробимой, но всецелой, не рабствующей чему иному, но свободно творящей силу. Итак, сила сама есть только иное название воли. Какой? Самая плохая логика доводит уже тогда до идеи, что эта воля есть воля Божия. Тут явно исчезает всякий спор, всякое несогласие между чудом и обычным ходом мира. И в этом мире воли Божией, свободной, ходит опять свободная наша воля, всегда свободная в себе, хотя всегда подчинённая (как вы сказали) высшей воле в отношении своего проявления или последствия своего проявления. Так желающий вредить может помочь нехотя, и желающий помочь – вредит нехотя. Но воля Божия проявляется не для себя, а для разумного творения, человека, и когда воля человека, по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви), совпадает с характером воли Божией (т. е. любви и святости), происходят новые явления, по-видимому, чуждые общему порядку вещей. В этом для меня проявляется нравственный характер того, что мы вообще называем силой. Не знаю, ясно ли высказал я свою мысль; но для меня ясно, что всякое явление мира физического есть только непонятое нами проявление – грамота – воли святой, Божией. Очевидно, мы с вами согласны.

Заметьте, возвращаясь к молитве, что всякое исполнение молитвы есть чудо, и что, по тому самому её исполнение обусловливается, как и всякое чудо, совпадением характера просьбы с характером воли Божией в любви и святости. Христос ходил хозяином в мире воли Божией, по совершенству своего духовного существа; но Он отверг всякое чудо ненужное, в ответе, обличавшем сатану: «не искушай Господа Бога». Вот вам ответ на ваше письмо, а толки ещё будут впереди.

Перевод с английского (1844–1854)

В начале сороковых годов, а может быть и раньше, некоторые из известнейших Англиканских богословов, путём долгих и добросовестных исследований, стали приходить к убеждению, что Англиканство не могло удержаться в притязаниях своих быть самостоятельной Церковью, и что в тех вопросах, в которых Православная Церковь расходится с Латинством, правда и право были на стороне Православия. Это движение, выразившееся в целом ряде серьёзных критических трудов, обратило на себя внимание как в Англии, так и в России; но оно не выходило из области науки и оставалось на степени нового мнения до тех пор, пока дьякон В. Пальмер не вывел его в область практики, решившись испытать возможность сближения между Англиканством и Православием. Надежды, возбуждённые приступом к этому делу, как известно, не осуществились. Здесь не место исследовать почему, но мы считаем себя в праве сказать, что грустный для нас, Православных, исход продолжительных переговоров Пальмера с теми лицами, к которым он обращался, был последствием не перемены в его образе мыслей о существе Церкви и об её учении, а скорее личных впечатлений и непосредственных ощущений, вынесенных им из С.-Петербурга, Константинополя и Афин.

В 1844 году Пальмер перевёл на английский язык известное стихотворение А.С. Хомякова на смерть его детей. Перевод этот был доставлен в Москву, и это обстоятельство послужило первым поводом к переписке между автором и переводчиком; впоследствии знакомство перешло в тесную дружбу и переписка продолжалась, кажется, до 1854 года. Почти единовременно, то есть в сороковых же годах, А.С. Хомяков сблизился и с другим английским богословом, Г.Г. Вильямсом. По просьбе друзей покойного автора, г-да Пальмер и Вильямс поспешили доставить им сохранившиеся у них письма его, с правом напечатать их; от г-на Пальмера получено 10 писем, от г-на Вильямса – одно. Именем всех почитателей памяти А.С. Хомякова, издатель приносит обоим искреннейшую благодарность.

Из этих писем читатели увидят, с каким глубоким, сердечным, ничем не развлекаемым участием, А.С. Хомяков следил за начавшимся в Англии поворотом к Православной истине; увидят также, как трезво он смотрел на это дело и как, несмотря на пламенное желание своё облегчить и ускорить осуществление своих надежд, он никогда, говоря о Православии, не отступал ни на шаг от разумной строгости своих требований, призывая друзей своих к единству полному, безоговорочному, но отвергая, безусловно, всякое подобие союза или сделки. – Все подлинные письма А.С. Хомякова к г.г. Пальмеру и Вильямсу писаны по-английски. Прим. изд.

Препоны к соединению

М. г.

С величайшей благодарностью и удовольствием получил я, через г. Р., ваш изящный и верный перевод стихотворения, написанного мною после смерти старших детей моих. Позвольте мне сказать вам, что, как ни высоко ценю я честь, оказанную стихам моим, меня ещё более радует мысль, что честь эта заслужена, конечно, не достоинством стихотворения, но человеческим чувством, его внушившим. Сочувствие ваше, по истине, меня обрадовало, потому особенно, что я встретил его в высшей области человеческого духа, в общении религиозных убеждений и чувств. Это сочувствие даже в одном отношении превзошло мои ожидания, так как знамение креста и молитвенное общение между живыми и мёртвыми обыкновенно отвергаются чересчур боязливым духом Реформатства. Мне кажется, вы поступаете справедливо, допуская и то и другое. Тому, кто верит, что Крест был действительно орудием спасения нашего, можно ли не видеть в нём самого естественного символа любви христианской; и тот, кто из опасения идолопоклонства отвергает это святое и родное нам знамение, не поступает ли также неразумно, как поступил бы человек, осудивший себя, из страха лишних и праздных слов, на совершенное безмолвие? Точно также, по-моему, разумно верить в несокрушимость союза любви христианской, признать, что в мире духовном, где единственный закон есть любовь, союз её не расторгается смертью. Это начало, кажется, в последнее время стало допускаться Епископальной Английской Церковью.

Может быть, мне бы следовало прибавить здесь несколько слов в своё оправдание. В Германии обо мне распространилась смешная клевета, будто я выразил чувства ненависти к благородной и высоко просвещённой стране вашей. Слухи эти, быть может, дошли и до вас; они возникли из писаний ораторианца Тейнера (Theinera), были повторены иезуитами и перепечатаны в некоторых газетах. Странно было видеть защиту Англии в руках нежданных поборников, никогда не слывших её друзьями. Глубокая и непримиримая вражда к России и Восточной Церкви внушила им горячую внезапную любовь к Англии. Но я не буду искать себе оправдания; я убеждён, что здравый смысл и справедливость Англичан будут всегда достаточной защитой от наглого лицемерия ораторианца и иезуита. Лучше позвольте мне предложить вам некоторые замечания по поводу последней части письма вашего к Р., которая была им сообщена некоторым из его друзей.

Вы говорите: «те, которые хотели бы заслужить название истинных патриотов и космополитов, должны бы не устами только произносить слова «о соединении всех», но из самой глубины сердца вторить им каждый раз, как они повторяются в богослужении».

Я совершенно уверен, что многие просвещённые русские люди повторяют это место в Литургии не одним языком и голосом, но душою и сердцем. Что до меня касается, то я, воспитанный в благочестивой семье и в особенности набожной матерью (доселе ещё здравствующей), был приучен всем сердцем участвовать в этой чудной молитве церковной. Когда я был ещё очень молод, почти ребёнком, моё воображение часто воспламенялось надеждой увидать весь мир христианский соединённым под одним знаменем истины. С летами, когда передо мной яснее стали обозначаться препятствия к такому соединению, надежда моя остыла и теперь я должен сознаться в этом, от неё осталось лишь одно желание, едва поддерживаемое слабым мерцанием надежды, что, может быть, успех возможен, но только лишь через многие и многие годы. На южную Европу, погружённую в глубокое невежество, ещё долго нельзя рассчитывать. В Германии, в сущности, религии нет; есть лишь суеверное поклонение науке. Во Франции нет чистосердечной жажды истины; в ней мало искренности. Англия, со своей скромной наукой, со своей добросовестной любовью к религиозным истинам, могла бы подавать некоторые надежды; но – позвольте мне вам откровенно высказать мой образ мыслей – Англия окована железными цепями обычая и предания.

Вы пишете ещё: «мысли серьёзных и добросовестных людей в Англии обращены лишь на возможность соединения с Римом». По-моему, не трудно объяснить такое явление. В понятиях православного соединение может быть лишь последствием полного согласия и совершенного единства учения (не говорю здесь об обрядах, за исключением тех, которые имеют значение символа или изображения догмата). Церковь в составе своём не есть государство; она не имеет ничего общего с государственными учреждениями и потому не может допустить ничего похожего на условное соединение. Римская Церковь – дело другое: она государство и легко допускает возможность союза, даже при глубоком разногласии в учении. Так, например, есть огромная разница между логическим рабством Ультрамонтанов и иллогической полусвободой непоследовательных Галликанцев; однако у тех и других одно знамя, и те и другие подчиняются одной главе. Сохранение Никейского символа, при повиновении Риму, в Униатско-Польской Церкви – дело крайне нелепое, однако Церковь эта была признана и узаконена Римом, что совершенно последовательно; ибо Римская Церковь есть государство и потому имеет право действовать как таковое.

Англии тем естественнее заботиться о соединении с Римом, что собственно Англия никогда на самом деле не отвергала власти папского престола. Тем, которые признают законность папского решения в деле изменения символа, то есть в самом жизненном вопросе веры, прилично ли отвергать это решение в делах, относящихся к церковному порядку или к вопросам второстепенной важности? Союз (Union) возможен с Римом; в Православии возможно только Единство (Unity). Уже более тысячи лет прошло с тех пор как Испанцы (во времена Готфов) изобрели инквизицию и сделали прибавку к символу. Почти столько же времени прошло с тех пор, как папа властью и словом своим подтвердил эту прибавку. С того времени, западные общины прониклись глубоким презрением и непримиримою враждой к неизменному Востоку. Чувства эти обратились в предание, как бы срослись с Римско-Германским миром; а Англия всегда жила духовной жизнью этого мира. Может ли она разорвать связь со всем своим прошедшим?

Вот, по моему мнению, в чём заключается великое, непобедимое препятствие к единству. Вот причина, по которой столько частных усилий не увенчалось успехом, даже не встретило сочувствия; вот почему рассуждения, сообщённые вам по поводу вопросов богословской науки, остались необнародованными, не известными публике, хотя, как до меня дошло – о них знают многие богословы ваши, например епископ Парижский, доктор Пьюзей и др. Не трудно сказать: «мы всегда были» католиками; но когда Церковь осквернилась злоупотреблениями, мы «протестовали и несколько перешли пределы протеста; теперь отступаем назад», – это легко. Гораздо тягостнее сделать такое признание: «мы, в продолжение долгих столетий, с самой зари нашей умственной жизни были схизматиками». Чтобы произнести такую исповедь, нужно человеку сверхъестественное мужество, а народу почти невероятная степень смирения, чтобы принять её.

Таковы, м. г., причины, по которым в России так безнадёжны самые горячие желания единства. Вот почему и самая надежда, там, где она не совсем ещё исчезла, обращается скорее к восточным общинам, к последователям Нестория, Евтихия и других. Нет сомнения, что эти общины гораздо более, чем Западные Церкви, отдалились от Православия; но чувство горделивого презрения не пересекает им пути примирения с нами...

Простите варварский слог иностранца и нескромность человека, решившего писать к вам, хотя он не имеет удовольствия быть лично знакомым с вами. Примите и пр.

P. S. Письмо это было уже написано, когда я узнал из газет об обращении Ньюмана и многих других к Римской Церкви. Я должен признаться, что, по моему мнению, для Церкви Английской наступит теперь критическая минута.

10 дек. 1844

Наша неключимость. – Общение молитв. – Исхождение Святого Духа. – Наследство греха. – Нужда нравственного возрождения. – Рационализм

М. г.

Примите выражение искренней благодарности моей за дружеское письмо ваше и за полученные мною по почте экземпляры ваших стихотворений и гимнов. Меня глубоко тронуло посвящение, напечатанное в начале этого полезного и изящного издания. Вы оказали мне ничем незаслуженную и неожиданную честь, поместив имя моё в начале вашей книги. Я глубоко ценю это доказательство вашего дружеского сочувствия, которого никогда не забуду.

Счастлив бы я был, если бы мог доказать делом или словом, что я не совсем недостоин вашей дружбы.

Рассуждения о церковных вопросах, с которыми вам угодно было ко мне обратиться, требуют возражений. Эти рассуждения внушены не духом холодного, схоластического словопрения, но горячим, по истине христианским желанием всеобщего единства; и хотя я сознаю недостаточность моих сведений по многим отраслям богословской науки, однако, чувствую, что отвечать на вопросы, предложенные вами, и на мнения, вами высказанные, о Церкви и церковном учении, есть обязанность, от которой я не имею права уклониться.

В обоих письмах ваших встречаются дружеские обвинения, из которых некоторые обращены ко мне лично; другие, как кажется, относятся ко всем нашим восточным общинам. В упрёках ваших много правды, и я даже не попытаюсь не только опровергнуть, но и ослабить их.

Мне кажется, однако, что избранная вами точка зрения не совсем верна, и только поэтому позволю себе сказать несколько слов в наше оправдание. Прежде всего, поспешаю согласиться, что безнадёжность, с которой я смотрю на препятствия, удерживающие Запад от возврата к Православию, может быть употреблена против меня как доказательство (и действительно есть доказательство) моего маловерия и слабости моего желания. При бо̀льшей душевной теплоте, при более христианском настроении ума дело представилось бы мне вероятно в ином свете, или, по крайней мере, взор мой обратился бы от соображения земных вероятностей к помышлениям о благом Провидении и о Его неисповедимых путях. Но после этого признаю я, да позволено мне будет сказать, что я убеждён в верности представленной мною картины настоящего положения дел (будущее в руках милосердного Провидения). Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т. е. не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в Западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а главным образом – в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком. Небесполезны, кажется, были бы слова мои, если бы они могли обратить внимание ваше на те затаённые причины, которые расширяют бездну, разделяющую восточные и западные общины.

Наша неключимость

Горек упрёк, который вы, по-видимому, обращаете ко всем Православным обществам и, в особенности к России: упрёк в недостатке христианского рвения и энергии, в явном равнодушии к делу распространения истинного учения. Не стану, однако, отрицать справедливости вашего обвинения. Может быть, нашлись бы для нас некоторые извинения в продолжительных бедствиях Греции и нашего отечества, в тяжести Магометанского ига, в обстоятельствах политических, в духовной борьбе с заблуждением, расколами и с беспрерывным напором современного безверия, которая не прекращается в пределах нашего отечества; но знаю, что все эти извинения недостаточны для полного нашего оправдания. Большая половина мира погружена во мраке невежества; наши ближайшие соседи на Востоке живут в совершенном неведении Слова жизни и учения Христова. Могло ли бы это быть, если бы мы наследовали горячее рвение апостолов? Перед такими доказательствами, что скажем мы в своё оправдание? Они обличают нас, и если бы мы не сознавали неключимости нашей, то были бы совершенно недостойны ниспосланной нам благодати и милости. Смирение требуется не только от частных лиц, но и от целых народов и обществ. Для Христианства смирение едва ли даже может быть названо обязанностью, это простое повиновение голосу разумного убеждения. Об одном только можем мы просить и одного требовать, а именно: чтобы не судить о вере, которую мы исповедуем, по нашим делам. После такого признания справедливости ваших обвинений, кажется, могу прибавить, что нас нельзя упрекать в безучастии и равнодушии к делу обращения западных братий наших и примирении с ними. Апостолы разнесли по всему миру новую весть радости и истины. Наши миссионеры могли бы тоже самое сделать для языческого и Магометанского Востока. Но что могли бы мы сказать Западу? Какую новую весть понесли бы мы туда? Какой новый источник знания открыли бы мы Европе, и в особенности Англии? Не должны ли мы со стыдом признаться, что большинство народа у вас гораздо более знакомо со Священным Писанием, чем наши соотечественники? А ваше духовенство и даже миряне не лучше ли изучили церковную историю и писания отцов, чем вообще наши учёные богословы? Оксфорд не такой ли центр науки, с которым мы соперничать не можем? Что же понесли бы к вам миссионеры наши? Одно лишь бессильное своё красноречие, да несколько личных заблуждений, свойственных каждому человеку и от которых одна только Церковь свободна. Было время, когда христианское общество проповедовало не одним словом, но и примером своим. Но кого бы убедил частный пример одного миссионера? А что касается до нашей общественной жизни, то на что бы могли мы указать? Нам пришлось бы просить, чтобы вы отвернули от нас ваши взоры; ибо достоинства наши затаены, а пороки дерзко выставляются напоказ и особенно мечутся в глаза в той столице нашей и в тех слоях нашего общества, на которых наиболее останавливается внимание иностранца. Обряды и постановления нашей церкви находятся в явном презрении: их топчут в грязь те самые, которые должны бы нам подавать пример уважения к ним. Нам остаётся одно (но и за это мы подвергаемся упрёкам, по-видимому, справедливым), а именно: следить с напряжённым вниманием за борьбой, которая повсеместно совершается, а в Англии отличается особенной искренностью и добросовестностью, ожидать последствий её и выражать сочувствие наше тёплыми молитвами к Господу, дабы Он даровал победу чистейшим побуждениям и лучшим силам человеческой природы.

Теперь возвратимся к замечаниям вашим, касающимся церковного учения. Мне очень хорошо было известно, что сам Лютер был не прочь от того, чтобы снова допустить крестное знамение и общие молитвы (CommunionofPrayer) между живыми и усопшими (хотя, впрочем, он неоднократно нападал на то и другое); знаю также, что Англиканская Церковь никогда определительно (формально) не отвергала ни того, ни другого. Но отвержение на практике как крестного знамения, так и молитвы, показало, как далеко ушла Англия на пути протестантства сравнительно с первым временем его распространения, и я не могу не радоваться, видя возвращение её к добрым и вполне христианским началам. Но позвольте мне сделать здесь замечание, которое, хотя и касается только одной стороны вопроса, но может, однако, привести к заключениям довольно важным в отношении к духу Западной Церкви вообще.

Вы говорите, что даже те Английские епископы, которые наименее расположены в пользу духовного движения, известного под именем Пьюзеизма, также всегда готовы были признать, что Церковь их никогда и никаким образом не осуждала воззваний или поэтических обращений к святым и ангелам, и что возражения разумных и благочестивых Англиканцев направлены лишь против молитв в прозе, серьёзно (т. е. с полной уверенностью) обращаемых к существам и душам бесплотным, в смысле службы (service), выражающей благоговейное почитание (homageanddevotion). Мне кажется, что слово служба, хотя действительно нередко употребляемое в том значении, о котором вы здесь упоминаете, несколько затемняет вопрос. Торжественная песнь, приветствующая воина, стяжавшего победу при возвращении его в отечество, не называется службой, хотя песнь эта, несомненно, есть дань и радостное выражение почитания и признательности. Точно также хвала, воздаваемая христианами тем благородным бойцам, которые в продолжение многих столетий подвизались в духовной брани, сражаясь за дело Господне, и свято соблюдая Предания Церкви, не должна бы называться службой, но выражением радостной и смиренной любви. Нельзя в точном смысле говорить о нас, что мы служим (toserve) собратиям нашим, как бы неизмеримо выше нас ни стояли теперь наши прежние сослуживцы. Возражение Англиканцев и других протестантов имеет некоторое основание, поскольку оно обращено против слова, но никак не может относиться к самому делу.

Общение молитв

Ни один просвещённый член Православной Церкви не понял бы даже этого возражения, если бы ему не были известны определения и теории латинского происхождения, из которых по большей части возникли и развились заблуждения протестантов. Но остаётся ещё возражение. Мы возносим к духам сотворённым не одну дань хвалы, мы обращаемся к ним также и обращаемся серьёзно с просьбами (requests). В этом случае слово просьба кажется точнее и вернее слова молитва (preyers). Мы просим, чтобы они заступались и молились за нас перед престолом Спасителя. Какая польза от этих просьб? Какое мы имеем на них право? Нуждаемся ли мы в ином заступнике, кроме Христа и Господа нашего? Обращение к существам сотворённым может ли иметь какое-либо значение и не лучше ли откинуть эти пустые и лишние обряды? Вот в чём заключается вопрос.

Отвечу вам другим вопросом. Серьёзно ли говорил Апостол, когда испрашивал у Церкви её молитв? Серьёзно ли говорят протестанты, когда обращаются (что случается очень часто) к своим братьям, испрашивая их молитв? Скажите же на милость, на основании какой логики отличаете вы первые случаи от последних? Сомневаетесь ли вы в действительности и возможности общения между живыми и мёртвыми через Христа и во Христе? Это было бы сомнение уже не христианское, и здесь оно не требует опровержения. Приписывать христианам, живущим на земле, такую силу заступничества, какой мы не признаём за молитвами причастных к небесной славе – было бы явною нелепостью. Если бы протестанты решились во всех случаях слушаться логики (на что они заявляют притязание), то решительно утверждаю, что не только Англиканцы, но и все протестантские секты, даже худшие из них, решили бы, что до̀лжно непременно или допустить серьёзные обращения к святым и ангелам, или отказаться от взаимных друг за друга молитв христиан, живущих на земле. Почему же теперь эти обращения не только запрещаются, но даже осуждаются? Просто потому, что протестантство всегда и везде протестует; потому, что уму протестантскому всегда присуще полупелагианство Папизма, с его учением о заслугах и о собственном, как бы самодельном достоинстве святых; потому что протестантство несвободно и не может быть свободным; потому, наконец, что, несмотря на свои вечные вопли против Папизма, протестантство всё-таки стоит на одной с ним почве, пробивается данными им определениями и, не менее самого фанатического Ультрамонтантства, рабствует утилитаризму, составляющему краеугольный камень доктрины папистов.

Мы же свободны и хотя вполне уверены, что нам не нужен другой заступник кроме Христа, однако мы даём волю выражениям любви своей и не к одним живущим обращаемся с горячими желаниями духовного общения и взаимных молитв, но и к усопшим, к тем, которые достигли спасения не силой собственных достоинств (ибо никто из совершеннейших не был достоин, кроме одного Христа), а благодатью и милосердием Господа, которые, как мы уповаем, могут распространиться и на нас, и нам даровать блаженство.

Я готов согласиться с вами в том, что если бы Англиканцы на практике ввели у себя вновь в употребление гимны к святым и ангелам и оценили всю поэтическую их красоту, то вопрос об этом разрешился бы сам собою и не представлял бы более препятствия к воссоединению. Я бы даже не упомянул о нём, если бы не видел в нём яркого примера и доказательства того подчинения учению и духу Римской Церкви, в котором находятся все западные общины. Это подчинение столь же очевидно в отрицании Римского учения, как и в согласии с ним. Я нахожу следы его не в одном отвержении молитв, обращаемых к невидимой Церкви, но и во многих других подобных случаях, как то: в споре о вере и о делах, о пресуществлении, о числе Таинств, об авторитете Священного Писания; словом, оно проглядывает в каждом вопросе, касающемся Церкви и в каждом протестантском решении этого вопроса. Но это подчинение особенно заметно в том вопросе, который вы, заодно со мною, считаете величайшим препятствием не только к фактическому осуществлению единства между Православным и Англиканским вероисповеданиями, но даже и к мысли о примирении их.

Исхождение Святого Духа

Не стану углубляться в самую сущность вопроса; не стану пытаться защитить Никейский символ в его первобытной форме (т. е, до прибавки filioque); не стану говорить о том, что западное учение не подтверждается никакими свидетельствами, кроме нагло искажённых отрывков из творений святых Отцов или приводимых ими текстов Священного Писания, которые частью свидетельствуют только о ниспослании Духа (missioadextra), частью же, если бы были поняты в настоящем их смысле, послужили бы прямыми опровержениями Римского учения. Таково, например, место у Св. Августина, где сказано: principaliter autem a Patre, что вовсе не значит: главнейшимобразом или по преимуществу от Отца, а значит: от Отца начально или как начало (quoadprincipium). Смысл же всего места следующий: Дух ниспосылается приходить adextra, от Отца и Сына, но имеет начало, исходит от Отца¹⁹¹. Не буду, также напоминать о том, что вселенский собор решительно одобрил анафему, произнесённую Феодоритом против учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Нелепое объяснение этого факта, предложенное иезуитом Ягером (Jaeger) в его истории Фотия, а также другими римскими писателями, старавшимися доказать, что анафема эта относилась к монофелитическим стремлениям, недостойно честного и христианского обсуждения богословского вопроса. Всё это я оставляю в стороне, так как ничего не мог бы прибавить к тому, что вам уже известно: ничего не мог бы сказать сильнее и убедительнее того, что сказали знаменитые Феофан Прокопович и Адам Зерникав (Zernikavius). Я позволю себе только одно замечание. Мир протестантский разбился и разорвался на множество заблуждений; в нём возникали самые странные и одна другой прямо противоречащие секты; эти секты расходятся между собоё почти по всем вопросам церковного учения; между тем (заметьте это) вопрос, о котором мы говорим теперь – исхождение Духа от Сына – почти всеми добросовестными протестантами признаётся, по крайней мере, за вопрос сомнительный (хотя, по-моему, в нём нет и места для сомнения). Скажите, чем же объяснить, что ни одной из этих сект не пришло на мысль восстановить Никейский символ? Каким образом могло случиться, что некоторые из них под влиянием очевидных сомнений предпочли совершенное опущение слов об исхождении Святого Духа принятию формулы Православного исповедания, хотя она есть буквальное повторение слов Спасителя? Не убедительное ли это доказательство несомненного, хотя и непризнанного, подчинения римскому, стародавнему влиянию и глубоко укоренённого чувства отвращения ко всему тому, что могло бы, по-видимому, подтвердить истину Православного учения? Вы, я надеюсь, не упрекнёте меня в несправедливости или пристрастии суждения о наших противниках в области Церкви.

Вопрос этот чрезвычайно важен; он важен в двояком отношении: в нравственном и в догматическом. Я оставлю в стороне второе и рассмотрю первое, т. е. нравственную сторону дела. В седьмом веке Кафолическая Церковь была едина и представляла полное согласие и единство в учении. От Египта и Сирии до далёких пределов Британии и Ирландии существовало полное общение любви и молитвы. В половине этого столетия, а может быть и в конце предыдущего, испанское духовенство ввело изменение в символе. В первом письме моём я прибавил, что это изменение совпало с появлением инквизиции, в худшем её виде, и что то и другое было делом одних и тех же областных соборов. Я хотел этим напомнить вам, что первый шаг к разобщению был совершён духовенством самым развращённым, худшим, чуждым христианского духа, напыщенным, отуманенным горделивым сознанием своих непомерных политических прав. Нововведение это, возникшее в далёкой стране, вскоре после того наводнённой и завоёванной Магометанами, долго оставалось незамеченным; однако, хотя и незамеченное на Востоке и даже в Италии, оно стало распространяться всё более и более между западными общинами.

Наследство греха

В конце восьмого и в начале девятого столетия, новый символ был почти всеми принят на Западе. Мы в этом случае не имеем права слишком строго укорять Римский престол. Папы сознавали незаконность совершившегося дела; они предвидели его страшные последствия; они старались остановить его развитие, но не умели этого сделать. Единственный и конечно великий грех их – в слабости и недостатке твёрдости в борьбе. Запад сознавал себя совершеннолетним и заговорил от своего имени, пренебрегая чужим мнением, не требуя ни совета его, ни согласия в делах веры. Нововведение было торжественно принято. Для этого не созывали собора и не только не обращались к восточным епископам для испрошения их согласия, но даже не предупредили их о случившемся. Таким образом был расторгнут союз любви; таким образом было на деле отвергнуто общение веры, ибо при различных символах такого общения быть не может. Не стану спрашивать: было ли всё это законно? Идея права и законности стоит на первом плане у казуистов и учеников juris romani; но она не может удовлетворить христианина; я спрошу: было ли это нравственно, по-братски ли, по-христиански ли было поступлено? Одна Церковь самовольно себе усвоила, похитила право всей Кафолической Церкви. Незаслуженная обида нанесена была доверчивым братьям, которые до того времени подавали пример величайшей твёрдости и ревности в защите Церкви. Поступок этот был, конечно, самым ужасным преступлением и проявлением самой отвратительной гордости, самого наглого презрения. А между тем, наследство нечестия принято, оно удерживается доныне. Неужели оно сохранится навеки?

Пусть мирские общества уклоняются от нравственного закона, пусть грешат и торжествуют в согрешениях своих и гордятся временными выгодами, ими приобретаемыми; я никогда не был и не мог быть политическим деятелем и потому не берусь судить политические общества, хотя впрочем, сильно склоняюсь к мысли, что и там, за ошибки отцов, расплачиваются потомки по непреложной логике истории, руководимой Провидением. Знаю также, наверное, что каждый человек должен отвечать за грехи свои и терпеть за них кару до тех пор, пока не признает их и не покается в них; но ещё более уверен я в том, что в Церкви Божией, в избранном, святом и совершенном сосуде Его небесной правды и благодати, грехов нет и быть не может, и что поэтому общество, принимающее и сохраняющее наследство греха, никак не может вступить в общение с Церковью, ни быть признаваемо за часть её.

Заметьте, что я не касался догматической стороны вопроса, а только рассматривал нравственное его значение. Могу ещё прибавить, что мы, таким образом, отверженные нашими самовластными братьями, по-видимому, могли бы признать за собою право решать одни всякого рода вопросы, властью нашего собственного духовенства, с согласия наших мирян. Мы, однако, не воспользовались им. Мы не изменились; мы всё те же, какими были в восьмом столетии, прежде чем Запад оттолкнул так нагло своих братьев. Пусть испытывают нас, пусть зовут к ответу. О! Если бы вы только согласились возвратиться к тому, чем вы были в то время, когда мы все соединялись союзом веры, молитвенного общения и любви!

Мне надобно прибавить ещё несколько слов в ответ на последнюю часть вашего печатного письма. Правило, предлагаемое вами, справедливо: до́лжно держаться крайней добросовестности и доброжелательства в суждениях о верованиях разобщённых с нами братьев; до́лжно внимательно избегать клеветы или ошибочных объяснений, чтобы не произвести напрасного и нового разногласия и не усилить его в том, в чём оно уже существует. Кажется, что мы вообще не склонны к такому пороку; насколько я знаю своих соотечественников, я нахожу в них расположение противоположной крайности. Впрочем, я не буду спорить и даже готов допустить, что человек не может быть вполне беспристрастным там, где дело идёт о собственном его лице, о его народе или о его Церкви. Но в настоящем случае не вижу, в чём могла бы заключаться ошибочность суждения с нашей стороны? Одно из двух: прибавка имеет ли действительно то значение, какое ей приписывается последователями Рима, т. е. догмата о начальном исхождении Духа, которого мы никак иначе назвать не можем как еретическим положением, или прибавка выражает лишь исхождение ad extra, т. е. ниспослание, о чём ни один Православный не посмеет и не станет спорить?

Нужда нравственного возрождения

В первом случае разногласие двух Церквей существенно и дело должно быть решено доказательствами, почерпнутыми из Писаний и из нравственного чувства. Иными словами, до́лжно убедиться: на самом ли деле западное учение оправдывается Священным Писанием, древнейшими его истолкователями, а также определениями вселенских соборов; следует также рассмотреть: вероятно ли, чтобы изменение, сопровождавшееся столь явным нарушением прав, столь очевидным пренебрежением к значительной части Церкви, могло быть внушено благодатью Святого Духа? Кажется, не трудно доказать неосновательность того и другого положения.

Во втором случае разногласие в существе дела, правда, исчезает; но вместе с тем обязанность выкинуть вставку делается ещё настоятельнее. Кто решится упорствовать в употребление двусмысленного выражения, когда неточность эта имела и доселе имеет столь горестные последствия? Кто из осуждающих в душе своей старый грех самовластия решится поднять его знамя? Кажется, что здесь нравственная обязанность очевидна и не подлежит сомнению.

Моё искреннее мнение об Англиканской Церкви во многих отношениях сходится с вашим. Я вполне убеждён, что в ней заметны многие православные стремления, ещё не вполне развившиеся, но готовые созреть; что в ней содержатся многие начала единства с Православием, может быть лишь затемнённым несчастными привычками римского схоластицизма, и что близко время, когда за лучшим взаимным пониманием последует настоящее примирение разлучённых братий. Но до́лжно непременно уяснить и уяснить в смысле Православном двусмысленное выражение, столь близко походящее на ересь; до́лжно торжественно, решительно, отвергнуть, исключить из употребления и дух и язык ереси – повторяю здесь ваши собственные слова. Для этого, прежде всего, следует покаяться в незаконном усвоении власти, от которого возникло изменение символа и признать это изменение нарушением закона любви. Но здесь-то именно и возникает нравственное препятствие. Такой приговор показался бы (да и был бы на самом деле) самоосуждением, покаянием; а как ни сладки плоды покаяния, корень его всегда горек и противен для гордости, от которой ни один из смертных вполне не избавлен. Ничто истинно доброе не даётся без нравственного возрождения; напротив, из него истекает всякое благое последствие, так как само возрождение приносит с собою всесовершенную благодать Отца миров. Знаю, что такое возрождение – дело нелёгкое, и вот почему надежды мои так слабы и ничтожны, несмотря на то, что есть многие причины, которые, по-видимому, могли бы ободрять меня. Чувствую, что не следует уступать недоверчивому страху; но я поступил бы ещё хуже, если бы не объяснился с вами с полной откровенностью и скрыл бы от вас свой образ мыслей. Велика была бы моя радость, если бы события обличили меня в напрасной робости и доказали моё заблуждение.

После того как я так искренно высказал своё мнение, решаюсь прибавить, что, по моему убеждению, многие из самых благонамеренных англиканских богословов склонны впадать в страшное и опасное заблуждение. Я говорю о том ложном мнении, будто каждая отдельная Церковь может увлекаться местными заблуждениями, не нарушая кафолического единства, и что вся Кафолическая Церковь может также быть помрачена временными заблуждениями, иногда общими во всех её частях, иногда различными в каждой её части, так что истину приходилось бы добывать из неочищенной массы, по известному правилу: quod semper, quod omnes, quod ubique (что всегда, что всеми, что везде принималось).

Рационализм

Недавно я прочёл с удовольствием книгу, которая, без сомнения, вам уже известна, это – сочинение Девара о немецком радикализме. Вот, по-моему, образец честной и здравой логики, свободной от страстей и предрассудков. Острый ум автора не только в совершенстве исследовал причины неизбежного развития рационализма в протестантской Германии, но указал следы его и в Римском католичестве, несмотря на беспрестанные притязания Рима доказать противное. Это, без сомнения, великая истина, которую можно бы подтвердить другими, сильнейшими доказательствами; но странно, что г. Девар выгораживает Англиканскую Церковь из общего осуждения. Как будто Церковь, исповедующая реформу, тем самым не обличает себя в рационализме? Конечно, если бы, в самом деле, вся Церковь (или Церковь в её совокупности) могла впадать в догматические погрешности, тогда частная (личная) критика над нею была бы не только правом, но неизбежной необходимостью для каждого. Но в этом именно и заключается вся суть рационализма, как бы она ни прикрывалась благозвучными словами: свидетельства Отцов, авторитета Кафолической Церкви, Предания, вдохновения и другими. Ибо для рационализма: свидетельство Отцов – кипа исписанной бумаги; авторитет Церкви – пустое слово, когда уже раз допущено, что сама Церковь впадала в заблуждения; Предание, хотя бы единожды прервавшееся, уничтожено навсегда. Наконец, что значит это специальное вдохновение, на которое всякий может иметь притязание, хотя никто другой не обязан ему верить? Сама Истина дала нам обетование постоянного пребывания Духа Святого, и если мы будем твёрдо верить этому обетованию, то свет истинного учения не перестанет во все веки сиять и освещать нас, привлекать к себе наши взоры, даже и тогда, когда мы не ищем света. Но если раз дать помрачиться этому свету, он неминуемо и навсегда померкнет. Тогда слово «Церковь» обратится в пустой звук, лишённый смысла или придётся понимать его так, как понимают теперь многие немецкие протестанты, для которых слово «Церковь» значит собрание добрых людей, самых разнообразных убеждений, но соединённых искренним желанием открыть истину, с полной однако уверенностью, что до сих пор никто не находил её и без всякой надежды когда-либо её открыть. Вот неизбежные последствия рационализма, хотя, кажется, их не сознают многие из достойнейших наших богословов. Это, без всякого сомнения, опасное самообольщение.

Если вы найдёте резкими некоторые из употреблённых мною выражений, прошу вас не судить их слишком строго. Я не имел намерения обидеть, и моим единственным побуждением было искреннее желание разъяснить все затруднения, дабы скорее разрешились и уничтожились они с помощью Того, Чьё благословение непременно озарит сердца, честно и смиренно стремящиеся к познанию истины и к достижению нравственного совершенства. Таких сердец конечно немало в отечестве вашем.

18 Августа 1845

Нравственное препятствие к единению. – Несторианцы. – Марк Ефесский. – Индульгенции. – Испанские соборы. – Трудность обращения. – Сила Православия

М. г.

Примите усерднейшую благодарность мою за дружеское письмо ваше и простите запоздалость моего ответа. Не леность, а некоторые домашние обстоятельства были причиной моего продолжительного молчания. Не могу не назвать письма вашего дружеским, хотя в нём содержится много жёстких на нас нападений; но они высказаны с той честной откровенностью, которая, по-моему, служит ручательством истинно дружеского расположения. Обвинения ваши мне кажутся несправедливыми, но вы их высказываете с беспощадной прямотой, свидетельствующей о сильном желании вашем открыть истину и довести спорный вопрос до удовлетворительного разрешения. Всегда бы следовало ясно и откровенно высказывать всякое сомнение, недоразумение и осуждение, не щадя осуждаемого: это единственный путь к определению границ между правдой и заблуждением. В вопросах истинной важности не только не следует уклоняться от правды, но не до̀лжно даже смягчать её.

Позвольте мне вкратце перечислить ваши обвинения. Во-первых, говорите вы: «Ежели вы точно имеете притязание принадлежать к единой, Православной и Кафолической Церкви (что несомненно), то вам бы следовало ревностнее заботиться об обращении заблуждающихся обществ. В истинной Церкви не может иссякнуть дух апостольства, истинный дух любви; а у вас явный недостаток апостольского духа». Во-вторых, вы находите, «что притязания наши явно противоречат готовности, выраженной некоторыми из самых известных наших богословов, допустить соединение с латинской Церковью на самых снисходительных для неё условиях». В-третьих, вы утверждаете, «что Церковь, допустив изменение некоторых обрядов, сознала в себе возможность маловажных ошибок, и как бы заблуждение ни было ничтожно, как бы изменение ни было незначительно, всё же, – говорите вы, – они лишают нас возможности логически защищать начало догматической непогрешимости истинной Церкви».

Нравственное препятствие к единению

В нашем недостатке христианского рвения я чистосердечно сознался, хотя и снял с Церкви это обвинение в отношении к западному миру. Вы приписываете эту нравственную вялость нашу тому, что Церковь внутренне, про себя, убеждена будто бы в том, что она есть не более как часть всеобщей Церкви, несмотря на все свои притязания на иное значение. Такое толкование кажется мне совершенно произвольным, оно не может быть допущено до тех пор, пока представляется возможность другого, более удовлетворительного объяснения. Вам кажется, что я отвечал не прямо, а уклончиво, когда упомянул о различии, существующем между нашими отношениями к язычникам и к христианским народам Европы. Но, думаю, что мне не трудно будет защитить высоким авторитетом справедливость сделанного мною различия. Я говорил «какую весть понесём мы христианскому Западу, какой новый источник знания откроем мы народам, более нас просвещённым, на какое новое учение укажем мы людям, которым известна истина, но которые пренебрегают ею»? Слова эти не выражают ни робкого уклонения от борьбы (что, в самом деле, доказывало бы слабость и сомнение), ни недоверчивости к силе наших доказательств и авторитетов; едва ли даже можно найти в сказанном мною признак большего недостатка рвения и любви; это не более как доказательство в подтверждение того глубокого убеждения нашего, что есть нравственное препятствие, не позволяющее Западу принять в простоте сердца истину, предлагаемую ему Церковью, препятствие, истекающее не из невежества и не из доводов разума. Никакие человеческие усилия не победят его, когда оно не побеждается лучшими чувствами тех лучших людей, которые видят истину, но не решаются её исповедать. Такое нравственное нерасположение само по себе возможно; остаётся лишь дознать, действительно ли оно существует в обсуждаемом нами случае? Вспомните притчу о Лазаре: не изрёк ли в ней Сам Отец Света и Источник Любви устами Авраама: «аще Моисея и пророков не послушали, и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры». Не думайте, прошу вас, чтобы я привёл это место с намерением огорчить вас; мне бы не хотелось обращаться к вам с обидными упрёками. Я уже признался в недостатке рвения в нашем народе и в нашей стране. Я готов повторить это признание, но всё-таки я убеждён, что мы имеем право применить к настоящему делу слова Христовы, и что вы удалены от нас силой нравственного препятствия, происхождение и историческое развитие которого я старался проследить в моём предыдущем письме.

Из признанного мною недостатка рвения нашего в отношении к язычникам, следует ли заключать, что Восточная Церковь заблуждается, и что она есть только часть (да и едва ли даже часть) всеобщей Церкви? С этим я не могу согласиться. Можно допустить, что духовная вялость есть частный недостаток народов (Греков или Русских), которым временно поручена судьба Церкви; но недостаток этот не касается самой Церкви и не нарушает её чистоты. Неисповедимы судьбы Божии! В продолжение двух столетий сколько миллионов людей присоединено к стаду Христову усилиями нескольких сотен учеников! Ежели бы такая пламенная вера продолжала согревать сердца христиан, то в короткое время весь род человеческий услышал бы слово спасения и покорился бы ему. Между тем шестнадцать столетий прошло с тех пор, и мы с невольным смирением должны признаться, что и теперь бо́льшая и значительно бо́льшая часть человечества погружена во мраке невежества.

Где же ревность апостольская? Где истинная Церковь? Это обстоятельство, если придать ему значение доказательства, привело бы к такому заключению, которое заставило бы всякого отвергнуть его доказательность. В средневековой и в начале новой истории мы в продолжение нескольких столетий не видим ни одного примера великого народного обращения, ни одной замечательной попытки проповеди Слова Божия; едва встречаем мы в это время несколько частных обращений. Но даёт ли это повод к обвинению всей Церкви? В наше время дух миссионерства торжественно пробудился в Англии. В те дни испытания, через которые стране этой вероятно суждено ещё пройти, заслуга эта конечно забыта не будет Всемогущим Богом. Но этот новый или до сих пор незамеченный факт высокого стремления к миссионерству есть ли признак приближения Англиканской Церкви к истине?

Несторианцы

Доказывает ли, что она очищается и растёт в силе? Этого, кажется, никто не находит. Или обратимся к Несторианцам, которых вы противопоставляете нам. Я не обижаюсь этим сближением, хотя вы сами назвали его карикатурным, вероятно, из опасения огорчить нас. Несторианцы вообще необразованны и весьма невежественны во всём, что касается наук и художеств; но не более как лет сто тому назад невежество было и нашим уделом. Несторианцы вообще бедны, но бедность никому не ставится в укор, а тем менее христианину. Несторианцы немногочисленны, но истина оценивается не по числу её последователей. Была пора, когда Несторианцы были многочисленнее, богаче и учёнее, чем в наше время. Ревностные проповедники их разошлись по всему Востоку, доходили до внутренней Индии и до самой середины Китая, и не тщетно трудились они: миллионы за миллионами обращались к учению Нестория (не один Марко-Поло свидетельствует об их успехах). Спрашиваю: были ли Несторианцы ближе к истине в эпоху своего торжества, чем в наше время? Магометанство и Буддизм представят нам те же явления и приведут к таким же заключениям, то есть к заблуждению. Так и истина переживала эпохи горячего рвения и сравнительного равнодушия; что обусловливается во времени характером различных эпох, то может встречаться и в одну и ту же эпоху, как последствие различий в характере народов. Поэтому не понимаю, как можно обвинять Православную Церковь в пороках, которые, по-моему, очевидно принадлежат исключительно лишь тем народам, из которых составляются её общины.

Определив различие между свойствами Церкви и народными свойствами восточных обществ, которые суть теперь её единственные представители, я позволю себе прибавить, что сравнение, проведённое вами между рвением латинян и кажущимся равнодушием Восточного Мира, не совсем верно. Я не отвергаю фактов и не выражаю сомнения в кажущемся превосходстве первых; но никак не могу признать, чтобы прозелитизм их исходил из чувства христианского, даже из чувства, близкого к христианскому. Мне кажется, что надобно оставить этот их прозелитизм совершенно в стороне, как вовсе не идущий к делу, как необходимое последствие особенной, национальной или церковной организации, близко напоминающей направление Магометанства в эпоху его торжества. Конечно, я не стану порицать ревности последователей Рима. Несправедливо было бы презрительно или даже легкомысленно отзываться о чувстве во многих отношениях достойном похвалы. Но не могу ни восхищаться стремлением, которое нередко впадало в прямое противоречие с духом Христианства, ни завидовать такому одушевлению, которое всегда создавало и теперь может создать скорее гонителей, чем мучеников. Словом, это чувство смешанное, помесь добра и зла, чувство, которое, конечно, не бесчестит народов римского исповедания, но которое недостойно Церкви и не заслуживает упоминания в вопросах о христианских истинах.

Кажется, что я не склонен к хвастливости, но я не могу не обратить вашего внимания на странный, до сих пор мало замеченный, факт. Несмотря на очевидную ревность Римлян и на кажущееся равнодушие Православных, Восточная Церковь, в своих приобретениях, была счастливее своей Западной соперницы. Это заметно со времён папской ереси (которая, конечно, началась не спором Фотия с Николаем, а изменением символа, выразившим притязание Запада сделаться единственным судией в христианском догмате). Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить число русских Православного исповедания с малым числом жителей Скандинавии и той трети Германии, которая была обращена после Карла Великого, притом обращена более чем на половину не добровольно, а мечом, огнём и лестью¹⁹². Опять повторяю, что я более стыжусь нашего бездействия, чем горжусь нашими успехами. Но Провидение, в неисповедимых судьбах Своих, быть может, избрало этот путь в доказательство живучести истины, которая не гибнет и тогда, когда охрана её вверяется, по-видимому, недостойным и незаботливым рукам. Ни Анскары, ни Вильфриды, ни Вилброды, ни Колумбаны не приходили обращать Россию. Мы сами встретили истину на полудороге, увлечённые тайной благодатью Божией. В последующие времена у нас были мученики; у нас были, у нас и теперь есть миссионеры, коих труды не бесплодны. Сознаю, что их немного; но голос истины, призывающий вас, не есть ли голос всей Церкви? Вам ещё не встретился ни русский, ни греческий миссионер; но отверг ли Корнилий голос Ангела и ответил ли ему, что не поверит до тех пор, пока не явится к нему апостол? Он поверил, и апостол пришёл, как необходимое, вещественное орудие христианского обращения. И неужели благая весть не будет принята вами, неужели голос истины, выражение всей Церкви, потеряет для вас своё могущество потому только, что не нашлось человека достойного возвестить его вам? Церковь может располагать и, действительно, располагает самыми разнообразными средствами обращения.

Марк Ефесский

На второе ваше обвинение, касающееся снисходительности условий, предложенных Риму, мне кажется, отвечать нетрудно. Прежде всего, скажу вам, что я готов признать излишнюю уступчивость в Марке Ефесском. Но ежели судить беспристрастно этого великого человека и замечательного богослова, то, кажется, придётся более удивляться его несокрушимой твёрдости, чем порицать его за минуты человеческой слабости. Тяжела была его задача! Он чувствовал, он не мог не понимать, что, отвергая союз могучего Запада, он положительно произносил смертный приговор над своим отечеством. Для его благородной души такое испытание было труднее мученичества и, однако – он остался непоколебим. Не должны ли мы после этого быть снисходительны в приговорах о невольных уступках, внушённых желанием спасти отечество? Не должны ли мы благословлять память этого достославная борца? Богословы позднейших времён соглашались вступить в общение с Западом под одним лишь непременным условием восстановления прежнего символа веры в древней его форме, да ещё некоторых, не столь существенных изменений в церковном учении. Вы считаете эти условия слишком снисходительными; вы спрашиваете: «согласился ли бы Афанасий соединиться с Арианами на таких условиях; допустил ли бы он их во всём, за исключением символа веры, свободно излагать своё учение?» Без сомнения нет! Но между ересью Ария и лжеучением Рима – большая разница. Первая отвергает истинное учение, второе принимает его, но грешит прибавкой к священной истине своего частного и, конечно, ложного мнения. Самое же это мнение, по себе, не составляет ереси, так как оно не заключает в себе прямого противоречия Священному Писанию и не было осуждено Церковью. Ересь заключается собственно в клевете на Церковь и в выдаче частного, произвольного мнения за Предание Церкви. Выключите вставленное место из символа веры и вы дадите удовлетворение Преданию; вы разграничите веру с мнением. Это, можно сказать, краеугольный камень Римского учения; отнимите его и всё построение, с горделивыми притязаниями на непогрешимость, на право исключительного суда о христианских истинах – рушится в прах. Дух мятежа смирится и уляжется; словом, всё необходимое будет сделано.

Ежели мы углубимся далее в вопрос, то увидим (и это замечание, вероятно, не было упущено нашими богословами), что мнение, прибавленное к преданному учению и выраженное словом filioque, никакого другого основания не имело, как только постановления нескольких невежественных, местных соборов и декретов, исшедших от римской кафедры; поэтому, по исключении его из символа (то есть из Предания и из предметов веры), это мнение никак бы не могло устоять по себе и, без сомнения, было бы скоро оставлено и забыто, как многие другие частные и местные заблуждения, как например, ложное мнение, принимавшее Мельхиседека за явление (а не за образ) Христа. Церковь, в своём недосягаемом величии, не взыскивает за ложные мнения частных лиц, когда в них нет прямого противоречия её учению; тогда, и только тогда, мнения эти могут обращаться и действительно обращаются в ересь, когда они выдают себя за учение, Предание и веру Церкви. Вот, мне кажется, достаточное оправдание условий, предложенных Риму, и доказательство, что снисходительность их нисколько не подаёт повода к сомнению в правде Восточного Православия и в его уверенности в том, что это учение и одно это учение истинно.

Ваше третье обвинение нетвёрдо поставлено; оно выражается только намёком в сравнении с продажей индульгенции; однако я не могу оставить его без ответа. Вами же употреблённые выражения, «что перекрещивание христиан существовало, как обычай, господствовавший в продолжение многих лет и одобренный местными постановлениями», уже достаточно нас оправдывает; ибо местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частное лицо (епископ или мирянин – всё равно); но сама Церковь твёрдо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все Таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) Таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство Православного Таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших Таинств. Следовательно, видимое повторение Крещения или Миpoпомазания, хотя и не нужное, не имеет характера заблуждения: оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнение с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть Таинство в глазах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самоё обращение язычников без совершения обряда даёт предшествовавшему соединению четы значение христианского Таинства. Вы должны с этим согласиться; а иначе вам придётся допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского Таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от жидов, возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение. Вот моё мнение об этом вопросе: перекрещивание христиан, в сущности, не есть заблуждение; но если бы даже оно было таковым, то и в таком случае Церковь была бы в нём непричастна, ибо заблуждение было бы частное, областное.

Индульгенции

Продажа индульгенций – дело совершенно иное. Это грех всей Римской Церкви, ибо оно не только было одобрено непогрешимым главой Церкви, но прямо им указано, от него исходило. Впрочем, если даже оставить в стороне это доказательство (хотя оно должно быть вполне убедительно для всякого истинного последователя римской церкви), если допустить, на что я готов, что продажа индульгенций подвергалась порицанию от многих богословов, которые, однако, не были за это осуждены как еретики: то, и в таком случае, сущность дела не изменится. Заблуждение всё-таки остаётся заблуждением, ибо, с римской точки зрения, нельзя порицать продажу индульгенций. Ежели признать, что вечное спасение может быть приобретено внешними средствами, то необходимо согласиться и с тем, что Церковь имеет право указывать эти средства, соображаясь с особенными обстоятельствами, в которых находится общество верующих. Почему бы ей, например, вместо дел милосердия в пользу бедных, не указать на дело милосердия в пользу всего тела видимой Церкви или в пользу её главы? В этом случае вопрос принимает несколько комическую форму. Но догматически заблуждение не заключается в случайной форме его проявления. Заблуждение это лежит в самом основании римского учения, учения убийственного для христианской свободы и превращающего в рабов и наёмников усыновлённых детей Божиих.

Я счёл нужным отвечать на обвинение, подразумеваемое вами в сделанном вами сравнении между заблуждениями Рима и мнимыми заблуждениями Православия. Я не имею особенного желания нападать на Рим по поводу этого вопроса, а только хотел доказать право наше защищать учение, признающее совершенную непогрешимость нашей Церкви и невозможность открыть в ней какой-либо, хотя бы наималейший порок (я не говорю о частных лицах, ни о местных Церквах).

Позвольте мне прибавить, что если бы это учение было устранено, то самоё понятие о Церкви утратило бы всякую разумность и превратилось бы в мечту по той ясной причине, что признать в Церкви возможность погрешности значит поставить человеческий разум единственным судьёй над делом Божиим и подвергать все основания веры разрушительному действию неограниченного рационализма.

Испанские соборы

Я должен ещё прибавить несколько замечаний по поводу размышлений, которыми вы оканчиваете ваше письмо:

1) Я не сомневаюсь в том, что выражение святогоАвгустина: (principaliter autem etc. etc.) есть позднейшая вставка (доказательства, приведённые Зерникавым, совершенно убедительны); но я склонен скорее считать это древней вставкой, чем намеренным искажением; поэтому я счёл не бесполезным показать, что и тут нет ничего такого, что могло бы послужить к защите Римского учения.

2) Я знаю, что учение, на которое нападает Феодорит, есть не латинское, в его время ещё неизвестное; но выражения, употреблённые Феодоритом, содержат в себе смысл прямо противоположный прибавлению к символу веры; а этого вполне достаточно, чтобы доказать, что такое прибавление было бы совершенно невозможно во время Ефесского собора, так как оно противно учению, которое в то время считалось Православным.

3) Инквизиция, существовавшая в Испании во время Готфского периода, была ещё неизвестна под этим именем; внешняя связь исторического события не соединила её с инквизицией времён позднейших. Поэтому, вероятно, историки никогда не отыскивали начала и корня этого страшного учреждения в бытописаниях этих отдалённых столетий; но кровавые и возмутительные законы, на основании которых, во времена предшественников Родрига, так жестоко преследовались жиды и Ариане, носят совершенно характер религиозной инквизиции в самом отвратительном её виде; они возникли, как и позднейшая инквизиция, по произволу духовенства. Вот почему, упоминая о них, я назвал законы эти именем всем известным, хотя в то время, в Готфскую эпоху, ещё не употребительным. Надобно заметить, что ни победы Магометан, ни семивековая борьба с ними, ни изменения в нравах, обычаях и степени просвещения, которые, без сомнения, совершились в столь продолжительное время, не смягчили национального характера, не изменили свойств испанского духовенства. После освобождения и победы немедленно возобновились все прежние учреждения. Страшный, доселе мало обращавший на себя внимание, пример живучести заблуждений и страстей, равно как и преемственной передачи их до самых отдалённых поколений.

4) Нет никакого сомнения, что в конце 8-го и начале 9-го столетия слово filioque не было ещё в общем употреблении в Западных Церквах. Зерникав в этом отношении прав и свидетельство Алкуина здесь является убедительным доказательством. Испанское происхождение этой прибавки есть также факт несомненный. По-моему нет достаточных причин предполагать подделку в актах Испанских соборов. Самая прибавка легко объясняется борьбой Ариан с Католиками во время Готфов и желанием приписать Сыну, Коего Божество не признавалось Арианами, все принадлежности Бога Отца. Это был, мне кажется, единственный разумный предлог для своевольного изменения символа на Западе. После прекращения борьбы с Арианами и во время владычества Арабов, я уже не нахожу ни побуждения, ни повода к такому изменению и, следовательно, не сомневаюсь в том, что заблуждение возникло на одном из Готфских соборов, хотя не знаю именно, на одном ли из первых; во всяком случае, это не могло быть позднее конца седьмого столетия.

Трудность обращения

После того как я изложил мои ответы на обвинения и замечания ваши, позвольте мне сказать несколько слов по поводу всего содержания вашего дружеского письма. Оно вполне дружеское в отношении не только ко мне одному, но и ко всем нам, чадам Православной Церкви. Мы не могли бы требовать ни больших уступок, ни совершеннейшего согласия в догматических вопросах. Из слов, приведённых вами в вашей драгоценной книге о Русском катехизисе, и ещё более из писем и исповедания почтенного Шотландского епископа, пребывающего в Париже, мы можем заключить, что ваш образ мыслей не есть изолированное явление. Такое убеждение – источник великой, сердечной радости для всякого, кому до̀роги вопросы о согласии и истине; и, однако, грустно сознаться, что ничто ещё нами не приобретено, что дело наше нимало не подвинулось! Догматы веры нашей были исследованы и признаны безукоризненными; теперь нравственность наша подвергается такому же испытанию, (ибо рвение и любовь, побуждающая к апостольству, – существенные принадлежности христианской нравственности): мы оказываемся недостойными (что и справедливо), и ради наших пороков осуждается самоё учение наше. Справедливо ли такое заключение? Вы употребляете против Православия такое доказательство, которым вы, конечно, не позволили бы Магометанину пользоваться в споре об истине христианской веры.

Позвольте мне исследовать причины такого явления и, ежели слова мои покажутся вам сколько-нибудь жёсткими или обидными, простите меня. Мы видим, что члены Римской Церкви переходят в протестантство, а Протестанты в Романизм; часто это делается и без особенно глубоких убеждений. Француз, Англичанин, Немец, присоединяются к Пресбитерьянцам, Лютеранам, Индепендентам и т. п., уживаются легко со всеми формами верований или заблуждений, но никогда не решаются перейти в Православие. Это оттого, что, несмотря на перемену вероисповедания, покуда он не выходит из круга учений, возникших на Западе, он чувствует себя как бы дома и не испытывает страха отступничества, того страха, который иногда затрудняет возврат от заблуждения к истине более, чем переход от истины к заблуждению. Его прежние братья, конечно, осудят его, назовут поступок его необдуманным, даже предосудительным; но всё же не скажут про него, что он спятил с ума, и что поступок его принадлежит к числу тех, вследствие которых теряются гражданские права всякого члена образованного, западного мира. Это понятно! Все западные верования суть отрасли Римского учения; все они чувствуют, хотя бессознательно, свою солидарность; все они сознают свою зависимость от одной науки, от одного верования, одного быта; эта наука, это верование, эта жизнь – латинские. Вот на что я намекал прежде и из слов ваших: что я считаю протестантов скрытными папистами (cripto-papists), я вижу, что вы совершенно поняли мысль мою. Нетрудно было бы доказать, что в богословии (также как и в философии) все определения веры и разума заимствованы из древней латинской науки, хотя в употреблении к ним часто прилагается их отрицание (negatived). Словом, если бы можно было выразить мысль мою сжатой алгебраической формулой, я сказал бы, что у всего Запада одна данная: А. Вся разница в том, что у римлян ей предшествует положительный знак+, а у протестантов отрицательный – -; но А остаётся неизменным. Таким образом, переход к Православию, действительно, представляется отречением от всего прошедшего, от всей прежней веры, науки и жизни. Перейти в Православие – это значит ринуться в чуждый, неизвестный мир. Это шаг решительный; трудно совершить его, трудно даже присоветовать!

Вот она, м. г., та нравственная преграда, о которой я упоминал выше, та гордость, то пренебрежение, которые я приписываю всем религиозным обществам Запада. Это, как вы видите, не личные чувства сознательно и добровольно воспитанные в душе, но порок разума; это невольное подчинение влиянию и направлению всего прошедшего. С того времени как западное духовенство так беззаконно и жестоко разорвало единство Церкви (тем более жестоко и беззаконно, что в это же самое время Восток продолжал дружеские сношения с Западом и подвергал постановления 2-го Никейского собора на обсуждение западных соборов), с того времени, говорю я, обе половины христианского мира зажили каждая своей отдельной жизнью и со дня на день стали более и более чуждаться друг друга. На Западе видимо росло чувство самодовольного торжества, тогда как на Востоке, отвергнутом и презренном, высказывалось чувство глубокой скорби о разрыве дорогого союза христианского братства и вместе сознание совершенной своей невинности. Все эти чувства по наследству перешли и к нам, и мы, частью бессознательно, частью добровольно, подчиняемся их влиянию. В наше время пробудились лучшие чувства – в Англии более, чем где-либо. Вы теперь доискиваетесь прежнего братства, прежнего единомыслия и согласия; стыдно было бы нам не отвечать взаимностью на предложенную вами дружбу; велик был бы грех наш, если бы мы не приложили старания возбудить и воспитать в сердцах ваших пламенное желание возобновления прежнего единства Церкви. Но постараемся, несмотря на сильно возбуждённое в нас сочувствие, хладнокровно обсудить дело.

Сила Православия

Церковь не может быть гармонией разногласий; она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь – ничто, если не представляет полной, внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного её проявления (несмотря на местные различия в обрядах). Вопрос вовсе не в том, лишаются ли протестанты и латиняне надежды вечного спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышнего (вопрос, о котором, однако, часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиной? Сохранили ли церковное Предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли согласие? Теперь позвольте прибавить ещё возражение, уже не в ответ на письмо ваше, но по поводу книги вашей (которую я получил с благодарностью и читал с беспримесным удовольствием), а также по поводу образа действий вообще тех членов Англиканской Церкви, которые, по-видимому, и кажется на самом деле, наиболее сближаются с нами. Вы хотите доказать, что они уже усвоили себе всё учение наше и с первого взгляда так действительно кажется. Многие из ваших богословов были прежде и теперь совершенно православны; но что из этого? Их убеждения – личные мнения, а не вера Церкви. Ушер (Usher) – почти совершенный Кальвинист; но и он, однако, не менее тех епископов, которые выражают православные убеждения, принадлежит к Англиканской Церкви. Мы сочувствуем, мы должны сочувствовать частным лицам; но Церкви, которая изменяет символ, хотя сомневается в законности изменения, Церкви, которая допускает к Причастию без различия, как того, кто открыто объявляет, что хлеб и вино, употребляемые для великой жертвы, остаются вином и хлебом, так и того, кто признаёт их за тело и кровь Спасителя, – такой Церкви мы не можем, мы не смеем сочувствовать. Пойду далее, предположу несбыточное, именно: что все Англиканцы, без исключения, стали вполне православны, приняли и символ, и верования, совершенно сходные с нашими; но они дошли до такой веры средствами и путями чисто протестантскими, то есть: они приняли её как логический вывод, как добычу рассудка, который подвергнув анализу Предание и Писание отцов, нашёл в них нечто близкое, подходящее к истине. Если бы мы это допустили, т. е. признали бы этот процесс, всё было бы потеряно и рационализм сделался бы верховным судьёй во всех вопросах. Протестантство есть признание неизвестного, искомого разумом. Это «неизвестное» изменяет всё уравнение, как бы прочие его термины ни были положительны и ясны. Не питайте, умоляю вас, надежды обрести христианскую истину, не выступая из прежнего круга протестантства. Это была бы неразумная надежда, остаток той гордости, которая домогалась права и считала себя достойной самовластно судить и решать окончательно, без помощи небесной благодати и без общения в христианской любви. Если бы вы и обрели всю истину, то всё-таки вы ещё ничем бы не обладали; ибо мы одни можем дать вам то, без чего всё прочее тщетно, именно уверенность в истине.

Не сомневайтесь в силе Православия! Хотя я ещё не стар, но помню то время, когда в обществе оно было предметом глумления и явного презрения. Я был воспитан в благочестивой семье и никогда не стыдился строгого соблюдения обрядов Церкви; это навлекало на меня то название лицемера, то подозрение в тайной приверженности к латинской Церкви: в то время никто не допускал возможности соединения православных убеждений с просвещением. Я видел, как росла и развивалась сила Православия, несмотря на иное временное угнетение, которое, по-видимому, должно бы было сломить его, несмотря и на иное покровительство, которое, казалось, должно бы было его унизить. Несмотря на всё это, оно и теперь развивается, растёт и крепнет день ото дня. А Рим, при всей своей обманчивой деятельности, поражён насмерть протестантством, своим законным исчадием. Поистине, я не думаю, чтобы можно было указать хоть одного последователя римской Церкви, который при полном богословском и философском образовании верил бы в неё серьёзно и искренно. Над протестантством произнесли приговор замечательнейшие из его учителей: Неандер, хотя невольно, в письмах к Девару, а Шеллинг вполне сознательно в предисловии к посмертному изданию трудов Стефенса. Невредим и цел только ковчег Православия, несмотря на все волны и бури. Скажем за возлюбленным апостолом: «Ей, гряди, Господи Иисусе»!

Примите выражение полнейшей моей благодарности за вашу книгу. Считаю её драгоценнейшим приобретением, не только для моих соотечественников, но и для всякого истинно и искренно религиозного читателя. Не посетуйте за размеры письма и резкую откровенность некоторых выражений и пр.

(Год и число не выставлены).

Единство. – Слова Митрополита Филарета. – Сочувствие к Англии

М. г.

Пишу к вам из столицы самодовольного раздора, из Берлина, и начинаю словом: единство. Нигде так глубоко не чувствовал я необходимости, святости, утешительной силы этого Божественного начала! Единство – его не найдёшь в тщетных и слабых стремлениях отдельных личностей и умов (ибо каждый отдельный ум ставит себя центром самого себя, тогда как, на самом деле, существует лишь единое истинное средоточие – Божество). Его нельзя ожидать от естественной силы сочувствия (ибо это было бы не что иное, как суеверное поклонение отвлечённому понятию), но в простоте и смирении приемлется оно – дар Божьего милосердия и благодати.

Единство! Это существеннейшее знамение Церкви, видимый признак постоянного пребывания Господа на земле, сладчайшая радость человеческого сердца! Почти безграничное развитие индивидуализма – вот отличительнейший признак Германии, Пруссии в особенности. Здесь, в Берлине, трудно отыскать хотя бы один какой-либо догмат, хотя бы одно какое-либо чувство, которое могло бы послужить звеном истинно духовного общения человека с человеком, в христианском смысле этого слова. Самоё стремление к согласию, по-видимому, исчезло и это преобладание исключительно личного развития, это духовное одиночество среди вечно озабоченной толпы нагоняет на душу чувство уныния и глубокой тоски. Явные признаки разложения виднеются уже в этой стране, несмотря на наружный успех её материального развития. Не скажу, однако же: от Германии ждать нечего. Будущее известно одному Богу и перемена может совершиться неожиданно. Но в настоящем мало подающего надежды. Тем не менее, всё же, глядя на строгую добросовестность, с которой Германская мысль вдаётся во всякого рода умственные исследования, не испытываешь того тяжёлого чувства, которое наводит ветреность, самодовольная рассеянность и как бы бездомность легкомысленной Франции; ибо ум склонный к размышлению имеет время и может почувствовать желание прислушаться к голосу Божественной истины. Из всех стран, которые я посетил в продолжение моего короткого путешествия, мне тяжело было расстаться только с Англией; о ней одной думаю я с глубоким сочувствием. Знаю, однако, что Англия, быть может, не менее Германии, нуждается в благодати духовного единства. То наружное единство, которое ныне существует в Англии, есть скорее призрак, обманчивое представление, чем действительный факт. Но даже этот обманчивый вид единства действует на ум утешительнее, чем явное и полное его отсутствие. Многочисленные и нередко переполненные народом Церкви, усердие к молитве, торжественность, ещё не совсем забытых древних форм богослужения, даже несколько пуританское освящение Воскресного дня – всё это навевает глубокие, радостные впечатления, всё это может казаться признанием единства духовной жизни, обнимающего всю страну. Даже после того как рассеется первая, обманчивая мечта, когда ближайшее наблюдение откроет, что под покровом внешнего и произвольного единства таится разъединение, всё же и тогда нельзя не находить утешения в том очевидном стремлении к единству, которое одушевляет столько частных лиц и которое в самой толпе выражается строгим соблюдением общих всем, хотя бы только наружных, форм единства. Чистосердечное, добросовестное неведение, ищущее Божественной истины, без всякого сомнения лучше гордого и ветреного неверия...

P.S. Я начал письмо в Берлине и не успел его там окончить. С тех пор прошло несколько месяцев; но я не изменяю написанного, ибо оно выражает чувства, внушённые мне путешествием по Германии. В Петербурге я виделся с г. П., с которым я до сих пор не был лично знаком. Он много расспрашивал меня об Англии и, в особенности, о религиозном движении и выслушивал мои ответы с серьёзным и надеюсь искренним участием. Кажется, я могу утвердительно сказать, что он принимает к сердцу вопросы религиозные, хотя не всегда достаточно сознаёт их важность и иногда склоняется к латинским воззрениям, т. е. расположен к формализму. Тем приятнее было мне от него услышать, что он не приписывает никакой важности некоторым формам, против которых вы возражали (как, например, употреблении слова восточный в церковных службах). Он повторил мне удостоверение, кажется уже прежде мною вам данное, что всякая форма, выражающая узкое понятие местности без сомнения устранится, коль скоро она будет указана и коль скоро действительно потребуется её изменение. Я и не ожидал иного ответа. Незаконное возвеличение какой бы то ни было местности прямо противоречит самой идее христианской Церкви, которая призывает к живому общению прошедшее с будущим, мир видимый с миром невидимым.

Слова Митрополита Филарета

Прошло ещё несколько месяцев с тех пор, как я посетил г. П. Нездоровье матери, дурные дороги и холера, свирепствовавшая в Москве, удержали меня долее обыкновенного в Тульской губернии. Я только что недавно виделся с м.М.Ф.; беседа этого в высшей степени даровитого человека удовлетворила меня ещё более, чем свидание с г. П. Боюсь, не был ли я до сих пор несправедлив к нему. В таком случае я почитаю за счастье, что могу признать свою ошибку. Меня неожиданно поразили сила и полнота выраженного им сочувствия. Многое выслушал он с радостной улыбкой и со слезами на глазах. Странно даже было видеть такое волнение в человеке, обыкновенно столь сдержанном в выражении своих чувств. Он придал мне самому надежды. Если спросите: дал ли он какое-нибудь положительное обещание? Отвечу: нет; но он сказал: «всё то, что может быть исполнено без оскорбления христианской совести, будет исполнено». Он говорил это искренно, и выражение его лица вполне согласовалось с его словами. Он сказал мне также, что всякое правдоподобное и допустимое (plausible) истолкование предметов, по которым может возникнуть несогласие не в существе, а по видимости, будет охотно допущено, и что всякий обряд, не вмещающий в себе прямого отрицания догмата, будет дозволен. «Ибо, – говорит он, – хотя и весьма желательно единство обрядов, тем не менее единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условие». Итак, будем надеяться на благополучный исход дела...

Сочувствие к Англии

С самого моего возвращения я не имел прямых известий из Англии. В газетах пишут, что коммерческий кризис миновал. Этого все ожидали; однако, я весьма обрадовался, узнав о том положительно. Слова коммерческий кризис и многие им подобные произносятся скоро, легко, а сколько под ними скрывается ужасных страданий! Они не лучше коротенького слова холера, которое теперь стало так нам знакомо. К счастью, уже в Москве о ней не говорят; но болезнь свирепствует во многих частях России. В некоторых губерниях число её жертв было весьма значительно, хотя вообще болезнь эта ныне не так смертоносна, как во время первого её появления, в 1830 году. Очень хотелось бы мне убедиться, что в Англии всё идёт как нельзя лучше; но боюсь, что там неизбежен новый кризис, на этот раз не коммерческий, а религиозный. Таково, по моему мнению, неминуемое последствие назначения епископа Герфордского. Доктор Пьюзей – член Церкви, в которой Гампден епископом! Да ведь это хуже чем соединение положения и отрицания в одном предложении; и хотя само в себе такое назначение есть, быть может, не иное что, как злая шутка лорда Росселя, тем не менее, сопровождавшее это назначение заявление двух партий, которые выдвинулись по этому случаю вперёд и стали друг к другу лицом к лицу – факт весьма многозначительный. Несостоятельность вашего только наружного единства с каждым днём более и более ощущается. Я об одном сожалею, потому что меня всегда пугает всякое предвестие волнений и раздоров; впрочем, может быть, всё это к лучшему. Божественная логика истории неотвратима. Всякому призраку придёт конец и тогда благородные души, освобождённые от обманчивого призрака единства, станут искать и действительно обретут единство истинное.

Станем также и мы, м. г., искать единства. Возьмёмся за дело добросовестно и мужественно, Сознаем важность поступков наших не только в отношения к нам самим, но и как проявлений духа времени и как воздействий на него. Конечно, несколько спелых зёрен не составляют ещё целой жатвы: но пахарь радуется и первому зрелому колосу, ибо видит в нём доказательство, что скоро затем поспеет и вся жатва.

Если, как я предполагаю, вы переписываетесь с г. Вильямсом, прошу вас передать ему мой поклон. Он, я надеюсь, не оскорбится, когда скажу, что питаю к нему нечто вроде братского чувства. Он так живо напоминает мне дорогого, недавно потерянного мною друга¹⁹³. Дружеское приветствие и всему милому Оксфорду с его двенадцатью коллегиями, зелёными лугами, густой тенью дерев, с его спокойствием и миром. Надеюсь, что его благотворное влияние переживёт и министерство вигов и Германский латитудинаризм.

Жена моя вам кланяется, и даже дети надеются, что вы их не совсем забыли, и т. д.

P.S.Странное время! Я писал это письмо в то самое время, когда великие события Франции и Европы следовали друг за другом с такой поразительной неожиданностью. Поднялись самые важные вопросы, и человек уповает разрешить их без помощи веры. Боюсь, как бы человечество дорого не поплатилось за безумную гордость разума. Рука Божественного милосердия да усмирит и направит угрожающую бурю. Да будет пощажена Англия – это моё самое искреннее желание.

(Начато 18 Сент. 1847. Кончено 14 Мая 1848)

Послание Восточных Патриархов. – Истина во взаимной любви. – Отпадения

М. г.

Более года прошло с тех пор, как я получил дружеское письмо ваше; я должен бы был покаяться в том, что долго не отвечал, и просить прощения, если бы не мог сказать в своё оправдание, что сильное воспаление глаз лишило меня на несколько месяцев возможности взяться за перо или книгу и даже принудило меня, в продолжение многих недель, не выходить из тёмной комнаты...

Невольная, почти совершенная праздность, на которую я был осуждён в продолжение последних десяти месяцев, была для меня весьма тягостна; между прочими лишениями одним из самых для меня чувствительных была невозможность отвечать на письмо ваше и обратить ваше внимание на обстоятельство весьма важное в церковной истории. Столько различных политических событий, значительной, или только мнимо значительной важности, волновало и занимало Европейские умы в течение этих двух последних лет, что то̀, о чём я хочу говорить с вами, прошло или совершенно незамеченным, или остановило на себе внимание весьма немногих, да и то разве случайно. Отвлечённые вопросы веры почти всеми считаются менее интересными и менее важными, чем практические вопросы дипломатии и политики. Таково общее мнение и я тому не удивляюсь, хотя считаю его одним из самых ошибочных и ложных. Оно ложно не только с философской точки зрения (ибо вопросы религиозные касаются вечных истин и единственного, истинного человеческого счастья), но и с точки зрения исторической. Можно ли человеку не слепому, с глазами не закрытыми для света исторической науки, хотя на минуту усомниться в том, что Арианство и осуждение его в Никейском соборе дало особенное направление судьбам Европы на многие столетия, соединив интересы Кафоличества с жизнью некоторых Германских племён и поставив последние во враждебные отношения к другим племенам, павшим в столкновении с ними? Нельзя также не признать, что разделение Востока и Запада, по поводу вопроса религиозного, имело жизненное значение для всей Европейской истории; оно побудило Запад отдать на жертву Восточную Империю: оно произвело отчуждение последней, задержало её и осудило на неполное развитие. В ответ на такие указания обыкновенно говорят, что они не более как исключения; тогда как они, наоборот, представляют лишь яркие примеры общего правила. Даже в наше время большая часть Европейских потрясений, хотя и возникла, по-видимому, из материальных и иногда самых ничтожных интересов, служит только внешнею оболочкою для глубоких вопросов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих. Вы, я уверен, разделяете это мнение, и надеюсь, что вы также согласитесь со мною в том, что я не напрасно считаю следующий факт весьма важным и значительным событием.

Послание Восточных Патриархов

Вы, конечно, слышали о нападении на Восток, предпринятом папой в то время, когда ещё не начинались его собственные хлопоты с Итальянцами и его мятежными подданными. Нападение это было сделано в форме адреса к Римско-католическим подданным султана; но оно было несомненным, хотя и замаскированным покушением на восточное Православие. Восточные патриархи сочли себя обязанными отвечать и написали послание, подписанное 31 епископом. Факт этот сам по себе важен, во-первых, потому, что в продолжение целого столетия, это первый случай исповедания веры, близко подходящего к соборному, вселенскому определению; во-вторых, здесь виден прекрасный пример единодушия; но некоторые выражения, заключающиеся в ответе, заслуживают особенного внимания. Я не совсем одобряю общее изложение и самый слог письма (в нём заметна сильная наклонность к Византийской риторике); но не следует забывать, что как ни странен, кажется, нам этот язык, он свойствен людям, воспитанным под влиянием безвкусной Византийской школы. Полемическая часть, хотя не лишённая достоинств, могла бы быть сильнее. Но опять скажу: это кажется мне делом второстепенной важности. Выражения, обращённые к Римским противникам, могли и даже должны бы быть не так резки.

Истина во взаимной любви

Но нельзя слишком строго судить это последнее обстоятельство, хотя оно и заслуживает порицания: в продолжение последних десяти лет или более римские писатели в нападениях своих на Восток употребляли особенно резкие выражения; сопоставление с Арианством было у них делом обыкновенным. Поэтому трудно было ожидать мягкости в возражениях. Но самое уважительное извинение заключается в опасности, которая, по-видимому, угрожала Православию на Востоке. Никогда римские миссионеры не действовали с такой энергией и, в некоторых случаях, с таким успехом. Папа приобрёл большую популярность; он, по-видимому, был в самых лучших отношениях с диваном; полагали, что вся энергия его характера и ума обращена к достижению политического и духовного преобладания. Резкость выражений была внушена Греческим епископам чувством опасности; тем не менее, нахожу, что краткословие было бы достойнее. Но полемика – дело частных лиц и никогда не может иметь церковного, соборного значения. Единственная важная сторона патриаршего соборного послания заключается в тех выражениях, которые употреблены епископами в определении своего исповедания и своих догматов. Эти выражения имеют огромное значение и доставили многим из нас великую радость и, вероятно, не одних нас они обрадовали, но и всякого, кто принимает живое участие в религиозных вопросах. Вы уже конечно давно почувствовали, также, как и многие из нас, что различие между восточной Церковью и всеми западными общинами, как Римской так и теми, которые возникли из Рима и облеклись в форму протестантства, лежит не столько в различии отдельных догматов или частей символа веры, сколько в чём-то ином, что ещё не было ясно определено и выражено. Вся разница состоит в различном способе понимания или определения самой сущности Церкви. В некоторых разбросанных очерках, и ещё более в неизданных доселе исторических исследованиях, я старался определённо и ясно изложить это различие. Но объяснения частного лица, и притом мирянина, не имели бы силы; никто бы не принял его одинокого голоса за истинное выражение самой Церкви, за её самосознание. Непременно возникли бы сомнения или прямые противоречия, тем более что объяснения мои, я должен признаться, были бы прямым отрицанием многих определений Церкви и её сущности, данных теми богословами нашими, которые, к несчастью, воспитались под влиянием западной науки, до некоторой степени ещё преобладающей в наших школах. Но выражения, употреблённые собором, состоявшим из 3 патриархов и 28 епископов, имеют высокий авторитет и теперь, когда выражения эти перепечатаны в России с дозволения нашей Церкви, они близко подходят к вселенскому решению восточной Церкви. Выражения эти, изложенные в § 17 следующие: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твёрдость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотой, всей совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово».

Затем следуют примеры. Та же самая мысль выражается, кажется, в § 15-м (послания у меня нет под рукой и я цитирую на память). Вот смысл этого места: ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви. Трудно было бы требовать более ясных и положительных изъяснений. Здесь дар познания истины резко отделяется от иерархических обязанностей (т. е. от власти совершать Таинства и соблюдать церковный порядок), и таким образом ясно определяется совершенное различие от римского учения. Дар неизменного ведения (которое есть не что иное, как вера) приписывается не отдельным лицам, но совокупности церковного тела и является спутником нравственного начала: взаимной любви. Это положение прямое противоречие тому личному, рационалистическому началу, которое есть основание всякого протестантского учения. Вижу с радостью, что теперь ясно и прочно установлено одно из главных оснований нашего катехизиса. Я готов этот факт признать за чудо, когда вспомню о глубоком невежестве и даже, может быть, нравственном унижении Греческого клира, и о той склонности к духовному деспотизму, которой нельзя не заметить в нашем более сведущем и образованном духовенстве. Раз вызванная сила тайного жизненного начала сокрушает все препятствия, которые нашим очам и нашему разуму казались бы непреодолимыми. Надеюсь, что вы не осудите несколько торжественного тона моего письма. Радость, которую мы испытали при чтении соборного послания, была тем живее, что была совершенною для нас неожиданностью. Вы, конечно, будете ей сочувствовать, точно также как сочувствовали бы тяжёлым впечатлениям, которые мы ежедневно испытываем.

В нашем отечестве общее положение дел в отношении к вере, по крайней мере, удовлетворительно и было бы ещё лучше, если бы у нас было поменьше официальной, политической религии, и если бы правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в постоянном покровительстве, и что чрезмерная о ней заботливость ослабляет, а не усиливает её. Расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов самого худшего свойства, которые беспрестанно возникают и распространяют своё вредное влияние в простом народе. Но всё это временные ошибки робких политических деятелей; всё это исчезнет, только бы самые начала были яснее высказаны и лучше поняты. Тогда всё пойдёт хорошо. Надеюсь, что мы к тому идём.

А как дела идут у вас, то есть в отечестве вашем? Те надежды, которые так неожиданно обрадовали вас посреди постоянных ваших усилий, близки ли хотя отчасти к исполнению? Если бы было так, если бы я узнал о радостном событии, то счёл бы день этот одним из счастливейших в моей жизни. Это, поверьте, не пустые слова. Духовное благополучие Англии – один из ближайших моему сердцу вопросов. Я не скажу, что сочувствую неутомимым трудам вашим (выражение это было бы слишком слабо); я могу сказать, что труды ваши составляют для меня предмет постоянной, тревожной думы. Я полагаю, что вы едва ли более меня радовались признакам возможного соглашения или сближения с Кафоличеством, замеченным вами во время путешествия вашего в Шотландию. Та земля, которая столько раз заслуживала благодарность человечества не за независимые учреждения и успехи в науках (о них здесь не упоминаю), а за благородные усилия многих её сынов, разносивших во все концы мира имя Христово и благодать христианского служения, эта земля, говорю я, кажется мне более других достойной ясно понимать дивное стремление христианской Церкви.

Отпадения

Так мыслит и наш м. Он был весьма тронут чтением письма вашего и вполне одобряет всё то, что̀ вы делали и предлагали. Последние известия из Оксфорда далеко неудовлетворительны; кажется, что там многие перешли или в ультрапротестантство или в совершенный рационализм, стоящий на рубеже неверия, если он уже не есть полное отрицание всякой религии. Я думаю, иначе и быть не могло. Двусмысленное положение Англиканства между Папизмом и Ультрапротестантством должно выразиться в своих последствиях. Честный ум Ньюмана не избегнул одного из этих уклонений; другие, менее известные, но, может быть, одушевлённые столь же искренними стремлениями впали в противоположную крайность. Надеюсь, что эти отпадения не подействовали ни на друзей ваших, ни на вашу собственную энергию. Чувствую, что с моей стороны притязание давать вам советы или предостерегать вас от уныния было бы и смешно и странно: вы лучше всякого другого знаете о тех препятствиях, которые лежат на пути вашем; многолетняя борьба засвидетельствовала вашу энергию и ваше постоянство. Но не могу не высказаться перед вами по поводу дошедшего до меня, быть может, ложного слуха; не могу не выразить опасения, как бы обстоятельство это не уничтожило надежды друзей ваших. Кто не подвержен минутной слабости? Может быть, вам небесполезно будет вспомнить, что в далёкой стране есть сердца, вполне оценивающие великое значение предпринятого вами дела, сердца, встревоженные слухами о том, что может затруднить это дело, и возносящие по мере сил своих усердные молитвы об успехе усилий и подвигов ваших.

Письмо это доставит в Англию один из друзей моих.

...

Если он будет в Оксфорде, то непременно явится к вам и конечно встретит тот радушный приём, в котором удостоверяет меня дружба ваша и которого он вполне достоин. А буду ли я иметь счастье снова встретиться с вами под чудною, раздумье навевающею, тенью Оксфордских дерев? Это одна из надежд моих, одно из моих pia desideria. Быть может в будущем году! Но не буду гадать о будущем…

11 Октября 1850

Горгамский вопрос. – Судьба некрещёных младенцев. – Положения Англиканства

М. г.

Никогда ещё, по моему мнению, Англия не была так достойна удивления, как в течение нынешнего года. Одного Вавилонского предприятия всемирной выставки в хрустальном дворце, доказавшего, что Лондон есть истинная и всеми признанная столица всемирной промышленности, было бы достаточно для поглощения всего внимания и всех умственных сил всякого другого народа; но очевидно, что Англия стоит выше своих собственных промышленных чудес. Её волнуют интересы более важные, её духовная энергия возбуждается более возвышенными помыслами. Европа в суете своих материальных забот и стремлений не понимает этой духовной жизни, или точнее: той жажды духовной жизни, которая выражается агитациями по поводу дела Горгама и папского вопроса. Над первым почти везде смеялись, как над чем-то детским, недостойным образованной нации; второе же сочли таким же ребячеством и признаком болезненного самолюбия англичан и Англиканской Церкви в особенности. Я недавно слышал разговор француза с одним из моих соотечественников. Они сошлись в следующем глубокомысленном заключении: самолюбие всех народов, оскорблённое сравнением с Англией, теперь может утешиться; Англия, эта земля чудес, до того безрассудна, что толкует в продолжение целых месяцев о догматическом помешательстве приходского священника и о пустых, ничего не значащих титулах каких-нибудь двенадцати епископов.

Судьба некрещёных младенцев

Конечно, такого рода мнения доказывают лишь, как невысоко в умственном отношении стоят лица, провозглашающие их; однако нельзя не признать, что форма, принятая религиозными движениями в Англии, много способствовала скрытию истинной важности спорных вопросов. Мне кажется даже, что эта форма обманывает и большинство ваших соотечественников, и что они рады обману, дозволяющему им укрыться от неизбежной встречи с истинным вопросом, от необходимости стать к нему лицом к лицу и признать его значение и важность. А всё-таки вопрос не может быть устранён.

Дело Горгама приняло форму спора о юрисдикции; в папском вопросе спор шёл о титулах; но в том и другом форма не более как предлог. Горгамский вопрос, в сущности, не что иное, как несогласие, распря между пресвитером и епископом по поводу сомнительного богословского мнения; это возобновление старой нелепости об opus operans и opus ореratum. Основание богословского мнения – единственное обстоятельство, которое могло придать ему некоторое значение, это вопрос о том: подвергаются ли некрещёные младенцы вечному осуждению (согласно с мнимо-кротким, но, в сущности, жестоким учением Августина), или можно считать их спасёнными согласно с духом истинного милосердия, которое выражается в Евангелии? Вопрос этот – дело одного любопытства; на него решительно не найдётся ответа ни в Откровении, ни в Предании; он был окончательно затемнён умствованиями схоластической науки или скорее схоластического невежества. Решение гражданской власти, по моему мнению, очень благоразумно. Но этим же самым решением допускается и устанавливается как закон, что магистратура судит вопросы церковной дисциплины, и, что ещё важнее, этим решением признаётся, что сомнения о догматах, возникшие в средине Церкви, могут быть устраняемы гражданскою властью, прежде чем решит их сама Церковь. Это уже чисто Прусское протестантство. Если Церковь примет это решение, то она тем самым объявит себя вполне протестантской, вполне некафолической и, по неизбежной необходимости, впадает в немецкий рационализм. Нападение со стороны папы, в сущности, ещё ничтожнее вопроса о Крещении. Папа имеет несомненное право посвящать епископов для Ирландии; в продолжение многих лет он имел de facto право управлять церковными делами всего римского католического населения Англии; теперь ему рассудилось назначить своим уполномоченным местопребывание в Англии и дать им соответственный титул. Где тут опасность? В чём заключается оскорбление? Титул по местности может иметь значение для Церкви, определяющей себя географически, для Римской Церкви; но для Англии, как государства, для Англичан, как христиан, могут ли эти фантастические притязания иметь какое-нибудь значение? Если бы Якобитский патриарх вздумал прислать в Англию 12 епископов, облечённых самыми громкими титулами, то неужели их бы также встретили с криком негодования? Дружный неудержимый хохот был бы конечно единственным им приветствием. В чём же разница? А впечатление, в первом случае, совсем иное, и причина этого очевидна. Церковь в Англии или, по крайней мере, значительная часть её, хотя и разорвала узы, подчинявшие её Риму, однако, чувствуя себя беспрестанно угрожаемой Ультрапротестанством, крепко стоит за призрак кафоличности, в тайной надежде, что авось либо когда-нибудь состоится сделка, которая даст Англиканцам право утверждать, что они всегда держались Предания и никогда не были вполне отчуждены от одной из первобытных Церквей. Теперь Рим отвергает их решительно; Рим доказал, что он отрицает их существование как Церкви или точнее: не хочет о нём знать. Таким образом, они чувствуют себя отброшенными силой в протестантство (по их понятиям – убийственное для всякой религии) или же вынужденными признать, что Англиканство есть не Церковь, а простое учреждение. Вот, кажется, единственный ключ к религиозным волнениям, происходившим в течение последних месяцев. Англия почувствовала, что Англиканство, в теперешнем его виде, удержаться не может. Та скорбь, то глубокое потрясение, с которыми сознала это Англия (хотя, правда, не признаваясь в этом), приносит великую честь искренности и силе её религиозных потребностей.

Положения Англиканства

И Английское, и Римское правительства сделали всё, что могли, чтобы выяснить вопрос, и оба были поняты. В непродолжительное время совершилось много отпадений в латинство; о них много говорили. Переходы в ультрапротестантство, хотя они и остались незамеченными, были ещё чаще. Те, которые стремятся к Кафоличеству, чувствуют, что обрывки Преданий, произвольно набранных, без последовательности и власти, и беспрестанно подвергаемых сомнениям, не могут составить кафолической Церкви. Те, которые требуют полной свободы протестантства, чувствуют, что свобода, ограниченная остатками Преданий и авторитетов, не есть истинное протестантство. Всякий тянет в свою сторону, и никого нельзя обвинить. Положение Англиканства теперь совершенно определилось. Это узкая земляная насыпь, сомнительной устойчивости, о которую с двух сторон ударяют волны романизма и протестантства и которая с обеих сторон быстро осыпается в неизмеримые глубины. Такое положение долго продержаться не может. Но где же из него выход?

Романизм есть противная природе тирания. Протестантство есть беззаконный бунт. Ни того ни другого признать нельзя: но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся Предании Церкви. Там единство, облечённое большей властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно основано на силе взаимной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви.

Вот твердыня и убежище!

В девятом веке Рим разорвал святой союз любви и впал в то догматическое заблуждение, которое вы сами так откровенно признали и так сильно опровергли. Болезнь христианского мира должна быть излечена. Почему бы Англии не положить начала этому желанному излечению? Чем опаснее становится положение Англиканской Церкви, тем настойчивее призываются её члены к делу возрождения. Конечно, на первое время, нельзя надеяться на сочувствие всех Англиканцев, ни даже большинства. В Англии, как и везде, большинство раболепствует перед неверием мирскими заботами, невежеством, предубеждениями, привычками и ленью. Но сила Божия не в численности совершается. Пусть хоть немногие заговорят решительно, и хотя бы их было и не более, чем первых Апостолов, всё же они могут, подобно первым учителям Христианства, положить начало быстрому течению духовных побед. Я считаю теперешнее время особенно благоприятным именно потому, что оно крайне опасно, и потому, что опасность стала так ощутительна.

Надеюсь, что вы не осудите откровенности моей речи. Я не могу говорить об Англиканской Церкви без глубокого и искреннего волнения. Я жалею о теперешнем её положении, но источником надежды служит мне рвение, одушевляющее членов этой Церкви, в деле распространения имени Христова по всему миру. Да обретут они у себя дома и для себя самих тот мир душевный и ту духовную радость, которую они стараются распространять в отдалённых племенах.

6 июня 1851

М. г.

Я право не в силах выразить вам благодарность мою за все заботы ваши о посланной вам мною рукописи. Если бы я мог предвидеть половину причинённых вам его хлопот, я бы никак не решился вас беспокоить. Нечего говорить о том, что без вашего дружеского содействия и деньги и рукопись, посланные по неверному адресу, были бы непременно потеряны. Но не упрекайте меня в неосторожности – я иначе поступить не мог; Москва так отдалена от Парижа, Лондона и других Европейских городов, что верные сведения здесь получаются с большим трудом. Я, до некоторой степени, хотя далеко не вполне, предчувствовал опасность, которой подвергал свою посылку¹⁹⁴.

Мысль, которую вы сообщили нашему священнику о желании вашем издавать в Англии новейшие полемические сочинения нашей Церкви, прекрасна. Мне было бы и приятно, и лестно явиться в сообществе с такими людьми, каков наш митрополит; но всё-таки с тем условием, чтобы брошюра моя вышла без моего имени. Я был бы совершенно удовлетворён исполнением долга моего в качестве рядового в генеральном сражении и отнюдь не чувствую честолюбивого желания выходить на одиночной бой или вызывать на поединок как странствующий рыцарь или баснословный богатырь. Ежели я, при издании французской рукописи, поступил иначе, это единственно потому, что всякий другой образ действия был невозможен. На всякий случай, я должен прибавить, что рукопись и деньги на издержки издания готовы к вашим услугам. Вы меня совершенно убедили, что вы гораздо лучше моего всё придумаете и устроите, и что дружба ваша внушит вам самый лучший образ действий.

Примите выражение благодарности моей за защиту прав наших в деле о Св. Местах. Я получил от священника маленькую книгу вашу и считаю доказательства ваши совершенно неопровержимыми. Но, кажется, что вопрос этот принадлежит к разряду тех, для которых вся правда заключается в силе. На чью сторону укажет рука сильнейшего, та и будет признана всеми правою. Грустно в том признаться, но кажется – все эти мирные конгрессы одна суета, пока в мире ещё так мало христианского духа и пока сами члены мирного конгресса, как только интересы и предрассудки их затрагиваются, взывают: «к оружию»! Но всё же, может быть, слово справедливое и разумное не останется совершенно незамеченным; быть может общественное мнение к нему прислушается и хвала тем, которые решаются его высказать, несмотря на вопль невежественных страстей.

Меня преследует постоянная неудача в отношении изданий ваших, касающихся религиозных вопросов. Они могли, конечно, и случайно затеряться; но подобные случайности со мною так обыкновенны, что поневоле подозреваю, что для них есть особенные правила и причины. Недели через две надеюсь увидеться с м. и соберу сведения о том, был ли он счастливее меня, что весьма вероятно. Когда буду в Москве, постараюсь исполнить ваше поручение и достать нужные вам книги. Прежде двух или трёх недель мне не удастся побывать в городе и освободиться от множества домашних дел, доселе меня не выпускающих из деревни нашей, находящейся под Тулой.

P.S. Письмо это ещё не было отослано на почту, когда я случайно встретил одного из самых образованных духовных лиц наших; он прочёл ваше сочинение и, хотя вообще не согласен с вами и упрекает вас (не знаю основательно ли) в том, что вы придаёте слову Католичество слишком географическое значение, однако мне приятно передать вам, с какой похвалой и с каким уважением он отзывался о вашем труде. Он особенно восхищался тем ясным разграничением, которое положено вами между вопросами догмата и вопросами, касающимися обряда. Я радовался, слушая столь благоприятный и вполне чистосердечный отзыв о труде, крайне меня интересующем, тем более, что отзыв этот был высказан лицом, принадлежащим к духовному званию.

26 Декабря 1852

О свободе Римской Церкви. – Ньюман и Аллайс. – Церковная независимость в России. – Россия и Греция. – Путь воссоединения. – Личные поверения. – О подлинности Евангелий

М. г.

Я только что получил ваше письмо от пятого июля и спешу ответом. Прежде всего, скажу вам, что письму этому я тем более обрадовался, что, соображая некоторые обстоятельства, я боялся как бы мои письма или ваши ответы не залежались в каком-нибудь почтамте, что случается нередко. Во-вторых, я очень рад и притом в весьма многих отношениях, что вы на некоторое время оставили Восток, который, я думаю, успел порядочно прискучить вам.

С другой стороны, я с большим огорчением вижу, сколько затруднений и печалей сопровождает каждый шаг, делаемый вами с целью открыть прямой и истинный путь в важнейшем вопросе о вере. Позвольте мне, однако, ближе войти в рассмотрение вашего настоящего положения: вы, конечно, не сомневаетесь в том, что я в это дело внесу глубокое к вам сочувствие; но в тоже время, мне удастся, быть может, сделать это с бо̀льшим спокойствием, чем сколько, по всем вероятностям, это возможно для вас самих.

Отчего положение ваше так затруднительно? Если бы вы действовали как частное лицо, ищущее истины для себя одного, то, кажется, тут бы не встретилось никаких затруднений. Я далеко не оправдываю восточных патриархов и не одобряю их упрямства; но всё же вы должны признаться, что, так как обряд перекрещивания в первобытной Церкви в отношении к одним и тем же ересям и расколам был поочерёдно и принимаем и отвергаем, то упрямство Греческих епископов хотя и может быть порицаемо, но не подаёт ещё повода к каким-либо важным против них обвинениям. Обрядовая жизнь целой местной Церкви не может быть подвергаема изменениям ради одного лица, даже в таком случае, когда бы предлагалась перемена к лучшему. Дело иное, ежели вы действуете как представитель мнения, разделяемого некоторым числом ваших соотечественников (что я охотно готов принять). В таком случае упорство Греческой Церкви становится оскорбительным и указывает, кажется, на недостаток любви и рвения к распространению царства истинной веры. Но если вы действительно согласитесь со мною в этом и признаете, что действуете не как частный человек, а как представитель многих других: то вы, конечно, не станете отвергать также и чрезвычайной важности как всякого вашего успеха, так и неудачи в этом деле, и тогда вы легко вместе с тем убедитесь, что вам невозможно было не встретить важных и даже совершенно неожиданных препятствий. Так всегда бывало в минуты, когда решался вопрос о духовной будущности целых обществ; так всегда будет и впредь. В такие минуты могучие силы восстают на борьбу с истиною и воздвигают великие препятствия, и Бог допускает это с целью испытать и наше терпение, и нашу веру.

Позвольте мне объяснить вам мой взгляд на ваше положение в отношении к Римской и к Восточной Церквам и рассмотреть обвинения ваши против той и другой. Конечно, находясь под влиянием собственных убеждений, я могу быть пристрастным – никто не может за себя отвечать: но за одно ручаюсь – я буду выражать своё мнение также искренно, как будто бы я обращался к собственной совести, перед лицом видимой славы Божией.

Начну с Рима. Вы не соглашаетесь со многими из оснований его учения. Я не скажу, что вы совершенно правы; но моё личное мнение в вопросе, вас касающемся, есть дело постороннее; главное дело то, что вы, очевидно, не можете присоединиться к учению, с которым вы в душе не соглашаетесь. Единственный ответ на ваши сомнения Римских друзей ваших есть тот, что должна же существовать видимая Церковь, и что эта Церковь должна быть Церковь свободная. С этим я согласен безусловно, но прибавлю только: Церковь свободная по своим началам, хотя бы и не всегда свободная в своих действиях и проявлениях, неизбежно подчиняющихся весьма часто влиянию обстоятельств совершенно случайных. Но я оставляю это в стороне и продолжаю. «Церковь Римская, – говорят вам, – одна свободна; следовательно – она одна есть истинная Церковь и потому все сомнения должны умолкнуть». Такое умозаключение кажется мне ложным. Вы не доверяете личному вашему разуму в оценке оснований веры. Положим, вы в этом правы. Но почему же не усомнитесь вы в хвалёной свободе Римской Церкви? Мне кажется, что здесь есть место для стольких же, если не для больших ещё сомнений. Я готов признать свободу папы и иерархии, но разве этим исчерпывается понятие о необходимой для Церкви духовной свободе? Мне кажется, мнение прямо противоположное было бы ближе к истине. И может ли такое сомнительное доказательство, которое притом не имеет никакой для себя опоры в первых веках Христианства, взять перевес над убеждениями, основанными на зрелом рассмотрении церковного учения, как оно передано нам древнейшими отцами Церкви? Я готов признать, что Римская Церковь независима; но я, безусловно, отрицаю, чтобы она обладала чем-либо похожим на церковную свободу – на свободу духа. Вам, чтобы выпутаться из вашего затруднительного положения, удастся, быть может, усыпить ваши убеждения, осудить их на молчание, даже поработить их; но вам невозможно будет их искоренить; Вы присоединитесь к Римскому исповеданию с душой раздвоенной; тут не будет даже ничего похожего на надежду обрести блаженный мир во Христе посредством веры, не допускающей сомнения.

Ньюман и Аллайс

Простите, что я пишу вам с такой откровенностью, но пример Ньюмана и Аллайса мне представляется крайне убедительным. Они конечно были вначале лучшими христианами, чем какими стали впоследствии: прямодушие их исчезло навсегда; все они, вместо того чтобы развиться, болезненно замкнулись и скорчились душой. Что касается до меня, то скажу вам прямо: как бы ни был я счастлив воссоединением с Церковью даже самого малого числа англичан, но я не порадовался бы обращению в Православие даже и целой Англии, если бы обращённая Англия должна была внести в Православный мир дух, раздвоенный сомнениями и внутренними противоречиями. Прошу вас, скажите мне: начинался ли когда какой-либо символ веры словами: «я буду верить» (или не стану сомневаться)? Не все ли начинаются словом: «верую».

Теперь обратимся к Греции и России. Здесь вам не нужно говорить: «я буду верить»; ибо вы уже и теперь всем сердцем говорите: я точно верую, что основания их учения согласны во всех отношениях с древней верой и Преданиями Церкви вселенской. В этом-то, мне кажется, и состоит весь вопрос. Но, вместе с тем, вы обвиняете обе ветви Православной Церкви: одну в недостатке любви, другую в отсутствии в ней свободы. В отношении к первому упрёку скажу, что заблуждение в деле, вас касающемся, произошло скорее от невежества, чем от равнодушия. Что это действительно так было, это, по моему мнению, вполне объясняется известным крайним упрямством патриархов. Вы, может быть, слышали (хотя вы ещё до этого оставили Восток), что Цареградский синод чуть было не произнёс отлучения Русской Церкви за то̀, что она принимает католиков и протестантов без предварительного перекрещивания. Дело зашло было весьма далеко, хотя, кажется, принимает ныне более мирный оборот. Это событие было для многих моих соотечественников поводом к соблазну и скорби; я также немало этим смущался, но скоро душа моя успокоилась. Такой поступок бедного, порабощённого общества относительно сильной Империи, в помощи которой оно беспрестанно нуждается, изобличает присутствие энергического начала, хотя и худо направленного. Я уважаю это чувство! Заблуждение скоро рассеется; притом, само по себе взятое, оно против нас ничего не доказывает: местные Церкви нередко впадают во временные ошибки, от которых они спасаются тем, что принадлежат к соборному единению. Я даже радуюсь тому, что вы подали повод к этому недоразумению. Вопрос должен непременно получить и получит надлежащее разрешение: или Греки по убеждению примут безусловно наши правила и тогда всё дело выиграно, или они объявят, что различие в обрядах и внешних церковных постановлениях не нарушает церковного единства, и даже такое решение было бы весьма важно, особенно для обстоятельств будущего времени. Конечно, в этом последнем случае ваше личное дело останется всё-таки как бы неразрешённым. Во всяком случае, в этом деле заблуждение было, или даже и доныне есть, последствием невежества и не доказывает отсутствия любви. Впрочем, я готов сознаться, что и сам не вполне доверяю Грекам. У них нет недостатка ни в благочестивом рвении, ни в чувстве свободы (в отсутствии коих укоряет их Римская партия), но они не могут освободиться от опасного наследия, завещанного им древностью. Они христиане, но они (быть может, и бессознательно) слишком гордятся тою пользою, которую принесли делу Церкви. Вера христианская сделалась слишком как бы исключительным достоянием их народной истории, их племени; сердца их не чужды некоторого нехристианского аристократического чувства, которое заставляет их смотреть свысока на все другие христианские, даже православные народы и обращаться с ними как с низшими. Это чувство сродно с тем, из которого возникло Римское похищение власти (usurpation). Хотя оно здесь умеряется более глубоким знанием учения и потому не может дойти до тех крайностей, до которых оно дошло на Западе, но всё же оно не совершенно искоренено у Греков и придаёт им характер той неприветливости, того неуклонного упорства, который вы заметили и испытали. Тем не менее, покуда чувство это не проявилось в незаконных требованиях первенства и власти, до того времени нельзя признать, чтобы им, хотя бы в самомалейшей степени, нарушался православный характер Греции.

Церковная независимость России

Теперь обратимся к России. Я допускаю, что Церковь Русская не настолько независима от государства, насколько бы следовало; но рассмотрим беспристрастно и искренно, до какой степени эта зависимость действительно вредит характеру Церкви и вредит ли она ему в самом деле? Вопрос так важен, что даже в продолжение нынешнего года многие серьёзные люди обсуждали его и, как кажется, довели до удовлетворительного разрешения. Общество может находиться в действительной зависимости и, тем не менее, оставаться свободным в существе и наоборот. В первом случае, это не что иное, каквременная историческая случайность; второй случай есть упразднение всякой свободы и разрешается не иначе как бунтом и безначалием. Первое доказывает слабость человека, второе – испорченность самого закона. Первое, несомненно, встречается в России; но этим истинные начала ни в каком отношении не извращаются. До нас, как членов Церкви, не касается вопрос о том, не слишком ли стеснена свобода мнений в делах гражданских и политических (хотя относительно себя лично я очень хорошо знаю, что я в России осуждён на совершенное почти молчание); но верно то, что в цензуру книг, касающихся религиозных вопросов, правительство почти никогда не вмешивается, хотя опять признаю, что и тут цензура крайне стеснительна; но в этом виновато уже не правительство, а робость и непомерная осторожность самого высшего духовенства. Я далеко не оправдываю его в этом и знаю, что от этого теряется много полезных трудов и мыслей для мира или, по крайней мере, для современного поколения; но это заблуждение, осуждаемое моим разумом, не имеет ничего общего с делом церковной свободы. Правда, что многие хорошие книги, многие объяснения Слова Божия нередко запрещаются из ложного опасения, что чтение их опасно для умов непросвещённых; но осмелятся ли те, которые запрещают самоё Слово Божие, произнести приговор над излишнею осторожностью наших духовных цензоров? Такое осуждение со стороны Римлянина было бы крайне нелепо. Затем спрашивается: Церковь в России пользуется ли полной свободой в своей деятельности? Без сомнения, нет. Но это зависит единственно от малодушия её высших представителей и их собственного стремления снискать покровительство правительства не столько для самих себя, сколько для Церкви. Есть, конечно, нравственное заблуждение в таком недостатке упования на Бога; но это случайная ошибка лиц, а не Церкви, не имеющая ничего общего с убеждениями веры. Дело было бы совсем иное, ежели бы малейшее догматическое заблуждение или даже нечто на это похожее было допущено или дозволено Церковью из угождения правительству; но ручаюсь, что никто не укажет на что-либо подобное. Странно было бы судить и осуждать Церковь за таковую слабость её членов, как бы они высоко ни стояли на ступенях иерархии, когда сама Церковь не имеет даже законного пути к дознанию этого.

Россия и Греция

Всякое общество судится по своим началам; почему же Православие подвергается осуждению на основании случайного исторического факта? Где справедливость такого суда? Что может быть соблазнительнее всем известного факта, а именно что главенство мнимо-католической Церкви, в силу какой-то привилегии, сделалось, уже несколько веков кряду, исключительным достоянием Итальянского племени? Но и это случайность, а не правило и Рим за это не может и не должен отвечать. Папы были нередко рабами современных им государей; но и за это также Рим не отвечает. Папы часто покупали тиару и правили при помощи постоянной симонии; опять за это нельзя и не до́лжно звать к ответу Римскую Церковь. А в нашем Синоде заметен недостаток мужества и твёрдости, так должна отвечать Церковь? Признаюсь, я не понимаю справедливости такого суждения. Ежели Греция страдает недостатком познаний, а Россия – недостатком свободы, зато Россия просвещена за Грецию, а Греция свободна за Россию. И та и другая пожнут плоды своих особенных достоинств. Прошу вас: не судите их порознь, ибо вы призываетесь не в местную, а в Кафолическую Церковь. Пусть возникнет на Западе православная община, что непременно когда-нибудь да сбудется, и её свобода, её обилие знаний сделаются в свою очередь достоянием всего церковного тела. Позвольте мне сказать вам откровенно: не уступайте минутному увлечению, раздражению или нетерпению; я понимаю, я чувствую как естественны, как законны эти чувства в вашем теперешнем положении (говоря, впрочем, в смысле человеческом, не совсем христианском), как виноваты те, которые по невежеству или упрямству, или из подлого и робкого равнодушия дали возникнуть таким чувствам; но вы должны их пересилить и вы, конечно, это сделаете.

Небольшое рассуждение, прилагаемое мною к этому письму, написано с целью показать что вопрос, который вы должны решить для себя и, я надеюсь, для других, ещё не был, по крайней мере, по моему мнению, удовлетворительно постановлен, и что обстоятельство это действительно гораздо важнее, чем обыкновенно думают.

Путь воссоединения

Прежде всего, я должен потребовать вашего снисхождения. Я знаю, что не имею права ни советовать вам, ни судить вас; но в настоящем случае решается участь интересов слишком возвышенных и поэтому, в суждениях о деле может быть допущена только совершенная искренность. Вы недовольны приёмом, встреченным вами в православном обществе и вы имеете неоспоримое право жаловаться; но по чувству справедливости к себе и к Православной Церкви рассмотрите внимательно собственные ваши поступки и рассудите сами: были ли ваши действия таковы, чтобы можно было из них вывести правильное заключение о ваших отношениях к Православной Церкви? Как скоро вы уверились, что убеждения ваши согласны с учением Православной Церкви, вам открывалась возможность сблизиться с нею двумя различными путями. Вы могли действовать: или как частное лицо или как член целого общества людей с вами единомышленных. В первом случае, всякий русский священник имел бы полное право, без малейшего затруднения, принять вас в нашу Церковь, и затем, по мере того как стали бы присоединяться к вам другие верующие, новое общество само собой естественно образовало бы приход, а потом и целую епархиальную паству. Таким путём первоначально составились почти все местные Церкви; так поступают даже Латиняне в странах, где нет постоянно пребывающих епископов. Такой образ действия был бы самый простой, хотя и не скажу самый лучший: ибо в видах Провидения нередко труднейший путь бывает вместе с тем и лучшим. Путь этот и теперь открыт перед вами, хотя, может быть, он стал уже менее доступен, чем был сначала. Во втором случае вы могли явиться действующим в качестве члена целого общества с одобрением и при содействии прочих членов; и тогда вам следовало, конечно, обратиться уже не к простому священнику, но или к независимому епископу или к местной Церкви. Ваши первые попытки были обращены к России. Но где же было общество, требующее приёма своего в недра Православной Церкви, и к какой власти, или к какому представителю Церкви обратилось оно? Было ли им представлено письменное прошение? Нет; существовал лишь проект прошения. Но был ли он, по крайней мере, гласно заявлен Святейшему Синоду? Нет, и это не было сделано, так что многие из самых влиятельных членов Синода слышали о нём, как об одном лишь тёмном намерении, лишённом всякого существенного значения и цели; в этом я сам могу лично удостоверить вас. Какой же мог быть дан ответ? Я знаю, что ответ мог бы быть вами получен, ежели бы вы обратились с прошением своим прямо к одному из членов Синода, избрав из них для этой цели такого, в ком бы достало усердия взять на себя всё бремя дела и сделаться вашим защитником и водителем. Вам это не посчастливилось. Я не знаю и знать не хочу, кто был избран вашим уполномоченным; ибо, не будучи призван к тому Господом, не хочу строго судить и осуждать кого бы то ни было. Бог, конечно, будет судить холодных и честолюбивых, неблагонамеренных и трусливых, не исполнивших своей обязанности в отношении к вам и к Церкви Православной. Но я, однако, могу поручиться, что один из самых ревностных, деятельных, просвещённых и влиятельных членов Синода не знал ровно ничего обо всём этом деле и горячо благодарил за первые сведения о нём, им от меня полученные; прибавлю ещё и то: некоторые лица крепко сердились и даже доныне ещё продолжают гневаться на меня за то, что я хотел дать всему делу вашему надлежащую известность и движение. Я не хочу никого осуждать, я не хочу возбуждать сомнений, может быть и несправедливых; но я должен сказать в защиту Церкви и даже Синода (хотя я вовсе не призван быть его заступником), что в этом случае ни Церковь, ни Синод не заслуживают ни малейшего порицания. Всё дело было ведено тайным и секретным образом, недостойным ни Церкви, ни искренних и благочестивых людей, желающих воссоединения своего с нею. Я уверен, что ни вы, ни друзья ваши не заслуживаете упрёка; но вы шли незнакомым вам путём и встретились с мёртвым формализмом (признаваемым за таковой всеми нами) там, где уповали найти жизнь и движение. И, тем не менее, Церковь всё-таки ни в чём невиновата; она ни о чём не знает, ни о чём не слыхала и потому не была призвана решить и действовать. Позвольте мне вам высказать моё мнение о том, как бы вам следовало поступить, и (я надеюсь) как вам, с Божиим благословением, ещё дано будет действовать. Могу прибавить, мнение это разделяет человек с сильной властью и с добрыми для дела намерениями.

Ежели вы, в чём я не сомневаюсь, искренно веруете в чистоту православного учения и действуете не как отдельное лицо (это бы совершенно изменило вопрос и побудило бы вас просто обратиться к первому попавшемуся русскому священнику), но от лица целого общества: то общество это должно заявить своё намерение открыто и решительно перед лицом Бога и людей. Оно должно избрать из среды своей известное число депутатов, положим: двоих или троих, и послать их непосредственно в Св. Синод, снабдив их письменным от себя полномочием. Оно должно, во 1-х, заявить прямое исповедание веры, кратко, но ясно изложенное, в котором должно признать, что Православная Церковь во всех догматических вопросах верует и учит согласно с древними Преданиями и с учением семи вселенских соборов, и что все изменения и дополнения, впоследствии внесённые Западными Церквами, произвольны и ложны. Этого достаточно. Во 2-х, просить о принятии себя в недра Церкви безусловно, т. е. без всяких со стороны Церкви уступок. В 3-х, просить себе священников (по желанию вашему женатых или неженатых) и краткой литургии, которая может быть дополнена со временем. В 4-х, просить себе епископа, как скоро общество достигнет некоторой численности и независимого Синода епископов, как скоро число последних, с помощью Божией, дойдёт до пяти, семи или хотя бы даже до меньшего числа. Для того, чтобы не оскорблять без нужды гражданского закона, епископы могут считаться проживающими в Англии, без притязания на официальное образование епархии, или даже на титул епископский в сношениях с внешними, то есть с не принадлежащими к их пастве, что было бы, впрочем, совершенно согласно с истиной: ибо епископ является таковым в глазах Бога и своей паствы; для прочих же людей он ничего. Во всяком случае, устройство всех этих подробностей будет уже зависеть от вас самих. Поверенные должны быть присланы прямо в наш Синод и ни с кем не должны иметь дела вне собора епископов. Во избежание замедления и недоброжелательного вмешательства непрошенных влияний, которые могли бы стараться заглушить и уничтожить всё дело в самом зародыше (ибо у вас, быть может, более врагов, чем мы сами думаем), надобно стараться, посредством печати, огласить, елико возможно, состав депутации и данную ей инструкцию. Письмо от имени депутатов или даже от всего общества, должно быть разослано ко всем епископам Русской Церкви с просьбою об оказании ими содействия; циркулярное, печатное письмо с такою же просьбой должно быть обращено ко всей Церкви (т. е. и к духовенству, и к мирянам). И то и другое должно быть совершенно гласно. Я ещё забыл одно обстоятельство: так как вы уже обращались к Грекам, то, в случае, ежели последние не переменят своего решения, вы должны объявить, что обратились к Русской Церкви, потому что постановления её отличаются большей снисходительностью; но что вы не оспариваете у Греков права держаться своих местных правил. Наконец, в случае если бы возникли какие-либо насчёт настоящего дела сомнения, вы должны ещё просить, чтобы Св. Синод отправил от себя епископа в Англию с целью не только получить на месте более подробные сведения, которые будут ему доставлены, но ещё и с полномочием принимать в Церковь новообращаемых, ставить священников и вводить литургию. Простите меня, если я присваиваю себе право давать советы; оправдание себе я нахожу в привязанности моей не только к вам, но ещё и к вашему отечеству и соотечественникам вашим, которых я привык любить с самого раннего детства, и в моём желании видеть Православную Церковь оправданною от обвинений, не имеющих никакого основания, хотя и кажущихся заслуженными. Я должен прибавить ещё и то, что мне отчасти даже поручено передать вам все эти сведения.

В случае, ежели вы не захотите или если вам невозможно будет идти этим путём, вам остаётся ещё другой путь, о коем я говорил в начале моего письма, т. е. вы можете действовать как частное лицо, полагаясь в будущем на волю Божию, могущую и единую былинку развить до размеров мировых. Боюсь, как бы всякий иной образ действия не подал повода к ошибкам, недоразумениям и несправедливым нареканиям. Вы возбудили между Грецией и Россией такой вопрос, который, хотя и вызвал мимолётное смущение умов, но необходимо должен, однако, привести к благоприятным последствиям. Дайте мне надеяться, что Всевышний Промысел изберёт именно вас одним из орудий Своих к оживлению дремлющей энергии нашей Церкви, изнемогающей не под гнётом гонения (ибо последнее напротив всегда и везде возбуждает себе противодействие), но под бременем обманчивого, хотя и бессознательного покровительства.

Так как я уже самовольно присвоил себе право подавать советы, то решусь на бо́льшую ещё нескромность и обращусь к вам с личной от себя просьбой. Я счёл долгом своим отвечать на некоторые обвинения, часто взводимые на нас Римлянами, и постарался доказать, что все религиозные верования Западной Европы покоятся ныне на ложном основании, и что это именно обстоятельство и затрудняет, почти до невозможности, торжество веры над неверием. Думаю, что мне удалось ясно доказать это. Быть может, я придаю своему сочинению слишком большую важность; но мне кажется, что ни протестантам, ни римлянам нелегко будет отвечать на весьма простое, мною предложенное, объяснение того существенного различия в началах и в характере, которыми отличается Церковь Восточная от Западных. В этом труде мною руководила надежда, что изложение религиозного вопроса с новой точки зрения будет небесполезно для весьма многих, жаждущих истины, но не могущих обрести прямого к ней пути сквозь перепутанную сеть богословского рационализма. Небольшое рассуждение это написано на французском языке, как наиболее распространённом в Европе. Как выше мною сказано, я счёл долгом своим заступиться за Церковь, но вместе с тем считаю делом справедливости довести, наконец, голос Православия до слуха слишком давно отчуждённой от нас Западной братии. К сожалению, мне невозможно напечатать труд свой в России, где книга моя была бы запрещена или на том основании, что она не нужна и способна возбудить напрасные сомнения, или просто потому, что пропуск её был бы не согласен с правилами духовной цензуры (конечно, и то и другое было бы равно несправедливо; но я уже успел привыкнуть к робости наших духовных судей и знаю, что они непременно поступили бы так). Не могу также отлучиться из России для напечатания книги и не знаю никого за границей, кому бы я мог поручить это дело. До получения вашего письма, я, не зная, где вы находитесь, начал было письмо к Вильямсу в Кембридж, с той же просьбой; теперь обращаюсь к вам. На случай, ежели вы найдёте средство напечатать рукопись мою в Англии или перешлёте её с той же целью в Париж или в Брюссель, что, может быть, было бы ещё лучше, я посылаю вам деньги, нужные по моему расчёту на расходы по напечатанию. Пришлю ещё, ежели этой суммы окажется мало. Знаю, как нескромно моё требование; но надеюсь, что вы примете во внимание, побуждавшее меня чувство справедливости и долга, и не откажетесь от дружеской услуги, если она вас не слишком затруднит. Имени своего не выставляю для того, чтобы личные предубеждения не смутили беспристрастных читателей; но если бы критики стали утверждать, что дерзость мнений автора объясняется утайкой имени, то я не только вам разрешаю, но даже прошу вас обнародовать моё имя: ибо я убеждён, что я не сказал ни единого слова, которое бы не было вполне согласно с несомненным учением Церкви, и уверен, что никто в России не посмеет оспорить мною сказанного. С другой стороны, я также надеюсь, что выражения мои довольно сильны, и даже подозреваю, что они будут звучать не слишком приятно в ушах людей, непривычных к голосу истины. В заключение скажу вам моё последнее слово: моё твёрдое убеждение заключается в том, что Романизм есть, в существе своём, не иное что, как сепаратизм, и что человечеству остаётся отныне выбор только между двумя путями, Кафолическим Православием или безверием. Всякий средний путь будет лишь переходной ступенью к последнему.

Личные поверения

Жизнь моя, любезный друг, изменилась вконец. Праздник и свет солнечный исчезли; ничего не осталось мне кроме труда и утомления. Сама жизнь не имела бы отныне для меня цены, если бы не оставалось на мне обязанностей. Конечно, я не ропщу; но если справедливо, что горе не может не быть соразмерно утраченному счастью, то мне кажется, едва ли кто-нибудь когда-либо имел более меня права скорбеть. Быть может, многие другие испытывают то же самое чувство; ибо всякий человек невольно считает выпавшее на его долю бремя самым тяжким и неудобоносимым из всех; как бы то ни было, я не буду и не должен роптать. Мне были ниспосылаемы свыше предвещания и предостережения; но я или не хотел, или не умел понять их и воспользоваться ими. Всё к лучшему: для неё лучше наслаждаться тем блаженством, которое она, без сомнения, ныне вкушает; для меня видно полезнее было лишиться прежнего моего счастья. Где милосердие оказалось недействительным, там строгость есть тоже милосердие. Нынешнее положение моё приводит меня к следующему размышлению: неужели, при теперешних моих обстоятельствах, при независимом состоянии, хорошем здоровье и добрых, маленьких детях, смеющихся и играющих вокруг меня, я ещё не могу назвать себя счастливым? Сколько миллионов людей готовы были бы принять такую долю и видеть в ней Божию к себе благодать. Между тем, каждое из этих, по-видимому, отрадных обстоятельств служит для меня источником новой скорби. Очевидно, что счастье дело относительное; то, что я называл счастьем, что казалось мне высшею степенью человеческого счастья (так думали мы оба и благодарили Бога за это счастье), было только отблеском возможного блаженства, вероятно потому, что земная любовь, единственный источник земного счастья, есть сама лишь отблеск любви небесной.

Будет ли после смерти нечто похожее на те отношения, которые были нам так дороги на земле? Я рад, что мы ничего об этом не знаем: это милосердное распоряжение Божие. Иначе мы бы стали, вероятно, желать и за пределами могилы чего-либо другого, кроме присутствия Божества, а этого не должно быть. Всё это не относится до общения душ за гробом, в котором я вовсе не сомневаюсь. Надеюсь, что вы не посетуете на меня за эти размышления; ибо знаю, что и вас недавно посетило испытание.

О подлинности Евангелий

P.S. Мне недавно попалась в журнале Christian Remembrance критическая статья об Альфредовом издании Нового Завета, в котором я нашёл некоторые размышления о доказательствах за и против подлинности четырёх Евангелий. Мне кажется, приведённые там доказательства в пользу того, что Евангелия были написаны апостолами, вообще недостаточны или, лучше сказать, вообще неудачно подобраны; признаки самые явные и неоспоримые упущены из виду. Говорю о тех признаках, которые более доступны художнику и человеку, чем целому комитету учёных. В Евангелии от Иоанна, если принять в соображение духовный и мистический характер целого, важнейшим фактом является пропуск рассказа об установлении Таинства Евхаристии. Пропуск этот явственно указывает, что книга эта не имела притязания явиться отдельным рассказом, но предназначалась служить дополнением к другим, писаным рассказам, уже известным членам христианского общества. Отсутствие притчей и скудость известий о чудесах¹⁹⁵ приводят к тому же заключению. Но самое убедительное доказательство заключается в последней главе. Беспристрастный читатель не может усомниться в том, что эта глава есть прибавление к первоначальной редакции, которая оканчивалась последним стихом предыдущей главы. Даже самые скептики об этом не поспорят. Пусть кто-нибудь объяснит: каким образом эта глава могла бы быть прибавлена к редакции уже вполне законченной в какое-либо другое время, или кем бы то ни было другим, как не самим Иоанном, или не первыми его учениками, и притом иначе как с целью: или рассеять ложное мнение, распространившееся в обществе верующих, или объяснить неожиданную смерть автора предшествующего рассказа? Возможно ли допустить какое-либо иное объяснение? Но ученик Иоаннов, конечно, не прибавил бы последних стихов; а если бы и прибавил их, то даже и такой крайне невероятный случай послужил бы доказательством, что первые 20 глав действительно написаны самим Иоанном или, по крайней мере, приписывались ему современниками. Я прибавлю ещё (но это будет с моей стороны уклонением от главного вопроса), что последняя глава эта имеет огромное пророческое значение. Во всяком случае, современность отпечатлелась на ней так ясно и очевидно, что мы как будто имеем перед собой самую первую, подлинную рукопись книги. В последней главе от Луки также встречается признак, безусловно, убедительный для ума, доступного чувству художественной или человеческой истины. Я разумею слова: «Не горели ли в нас сердца наши»? Во всём Евангелии нет ни одного выражения, в котором говорилось бы об апостолах иначе как в самых неопределённых чертах. И здесь скорее можно было бы ожидать: «не Божественны ли были Его слова», или чего-нибудь подобного. Но: «не горели ли в нас сердца наши»? – это слова очевидца. Простой фальсификатор или не изобрёл бы такой мастерской черты, или не удовольствовался бы ею одной. В Евангелии от Марка конец последней главы также носит на себе как бы подпись автора, хотя, быть может, и не столько явную. Евангелист Марк не видал Господа, он не принадлежал к числу личных учеников Его; тем не менее, он один подробно описывает признаки, которыми будут отличаться позднейшие ученики Христовы. Эта черта не есть ли замечательный след того, что можно бы назвать некоторойличной заботой, не чуждой ни одному человеку, хотя бы он был даже вдохновенным орудием Слова Божия? Вообще, в моих глазах, вся критическая литература о Писании грешит полным отсутствием простоты в приёмах и во взгляде; это конечно происходит частью от исключительно книжного характера наших великих современных критиков Германцев (как бы, впрочем, я ни дивился их трудам), частью же от риторического направления их предшественников и древнейших критиков – Греков.

(1852 год)

М. г.

После дружеского письма вашего, полученного мною в начале ноября, я находился долго в самом горестном положении. Я глубоко и живо сочувствовал вашему горю и вашему беспокойству; я сознавал, что мне до́лжно непременно найти средство помочь вам или чем-либо успокоить вас. Но что мог я сделать? Я не был в близких, дружеских сношениях ни с кем из духовных правителей Русской Церкви; я был лишён всяких средств быть вам на что-либо полезным и, однако, сердце моё надрывалось скорбью о вас и друзьях ваших. Наконец, я решился сделать следующее: я познакомился с одним из наших молодых епископов, человеком благочестивым и живым. Он обещал сделать всё, что только будет возможно. Но после бесплодной переписки с некоторыми, более его влиятельными, лицами он признался, что ничего для вас сделать не может или, по крайней мере, ничего не может обещать в настоящее время. Тогда я сделал отчаянную попытку: я написал к одному из самых замечательных богословов наших, которого никогда не видал и который вероятно не знал о моём существовании. На днях я почти неожиданно обрадован был ответом. Этот ответ исполнен утешительных уверений, которые спешу передать вам.

Если сведения верны, существует проект просьбы на имя Св. Синода от некоторых ваших друзей, ожидающих лишь вашего возвращения, чтобы подписать его и отправить. Проект или слух о проекте встречен, как кажется, одобрением наших богословов. Тот, кто мне пишет, обещается (и на его слова можно положиться), что ежели просьба будет подписана и как следует представлена Синоду, то всякое препятствие от недоразумения устранится, всякое справедливое требование будет уважено с братской радостью христиан, с рвением людей, считающих ближайшей заботойсвоей благосостояние Церкви и для которых распространение учения её есть единственная цель жизни. Итак, не медлите в деле служения царству Божьему, не медлите возвращением. Спешите совершить последний, решительный шаг. Перед вами отверсты двери Церкви. Братья готовы с братской любовью встретить вас. Ваше усердие, ваше смиренное постоянство очистили вам путь, устранили такие недоразумения и препятствия, которых вы даже не подозревали.

Мой корреспондент извиняет патриарха той враждой, в которой все Западные общины друг перед другом соперничают в своих отношениях к Восточной Церкви, по всей Греции, Сирии и Малой Азии; это грустная истина и она во многом оправдывает временные меры защиты и самосохранения. Я передаю вам содержание письма, мною полученного, лишь в общих чертах; не умею выразить того сочувствия к страданиям вашим, которым проникнуто всё письмо, того высокого мнения о вас, того христианского упования и той нетерпеливой надежды, с которой писавший его ожидает решительного шага друзей ваших. Я уверен, я даже готов ручаться, что всякое справедливое требование ваше найдёт в нём горячего и, могу сказать, весьма сильного заступника.

Господь посетил меня тяжким испытанием: 26 января скончалась жена моя и с нею всякая надежда на земное благополучие. Да будет воля Господня! Стараюсь быть благодарным. Пятнадцать лет с половиной почти невозмутимого счастья – такая доля даётся одному из тысячи и это в тысячу раз более, чем я заслужил. Взаимная любовь наша была беспредельна, как только может быть беспредельно земное чувство, и оно не умерло! Теперь мы взаимно друг за друга молимся, как прежде мы взаимно менялись словами любви. Душа её была чистая, любящая и глубоко верующая. Как часто в беседах наших об Англии она говаривала: будем ли мы иметь счастье восхвалять Бога в одной Церкви с Пальмером и Вильямсом? Она умирала, как умирают младенцы: ни страха, ни скорби; одна лишь полная надежда на милосердие Божие. Мы можем быть уверены, что на небе её встретит любовь выше и больше всякой любви, какая могла бы окружать её на земле.

Не зная вашего адреса, пишу в Константинополь, Афины и Оксфорд. Я должен особенно заметить одно выражение в полученном мною письме: «Что делает Пальмер в Афинах вместо того, чтобы следить в Англии за направлением умов к Православию, которого он был первым двигателем?»

10 марта 1852

М. г.

Во время восточной войны

Странное и непредвидимое для меня дело – писать о политике. Но каждый политический вопрос имеет социальное значение; а если в него хорошенько вникнуть, то найдёшь в нём и его религиозную сторону. В восточном вопросе это особенно заметно и потому весьма понятно, что я увлёкся желанием показать, как эта сторона великого политического события действует в России на немногие мыслящие умы и на неразмышляющие массы. Мне кажется, что для общественного мнения в Англии не бесполезно знать настоящее положение общественного мнения в России. Я был бы очень рад, если бы удалось напечатать приложенные здесь строки в газете, или если бы можно было издать их отдельной, летучей брошюрой с Английским переводом. Первый способ был бы конечно предпочтительнее, если только найдётся газета, которая приняла бы маленькую статью мою. Вы одни, да может быть ещё немногие, будете, хоть отчасти, нам сочувствовать; но и вы найдёте, вероятно, что выражения мои несколько – а может быть, – скажете вы, и очень – резки. Как бы то ни было, но я уверен, что за напечатание статьи никто не может подвергнуться неприятным последствиям, тем более, что ей могло бы предшествовать вступление с совершенным отрицанием всякого согласия в чувствах и в воззрениях с автором, но притом с заявлением требования в пользу русского убеждения на такое же право на гласность, каким пользуются даже китайские мнения и манифесты. Вам хорошо известно, что я говорю не официальным языком; может быть, статья моя тем и любопытна, что в ней заключается самое свободное и верное выражение тех чувств, которые преобладают во всей стране, и для которых и двор, и Петербург суть представители весьма недостаточные, хотя, в настоящем случае они несколько более обыкновенного сблизились с народом. Прибавлю ещё несколько слов, не высказанных мною во французской статье. Условия, требуемые султаном, до крайности смешны: новое название для гарача, да право стоять свидетелем перед магометанским судьёй, для которого весь закон заключается в Коране, – действительно преимущества важные! Много бы всё это способствовало в спасении Армянских Якобитов, которые были перерезаны Бедер-Ханом! Всё это было бы смешно, если бы под этим не скрывалось гнусной уловки, грязного предлога придать вид законности войне против христиан.

Я настолько изучал историю, что не увлекаюсь чувством негодования на таких штукарей, каковы Россель и Пальмерстон. Макиавелизм – изобретение не новое и много гнусных дел увенчалось успехом; но мне жаль, что Англия сделалась орудием жалкой интриги, между тем как она и, не допуская исключительная влияния России на Восток, могла бы сыграть в современных событиях такую прекрасную роль. Как я был бы доволен, если бы узнал, что Гладстон не одобряет этой грешной и постыдной войны¹⁹⁶.

Я ещё не имел случая известить вас, что, наконец, получил ваши диссертации. Позвольте мне сказать вам, что хоть я и не разделяю убеждений ваших в некоторых весьма важных статьях, однако, не могу без восторга говорить о добросовестности и честности исследований ваших и о том глубоком чувстве любви к истине, которым проникнуто всё сочинение ваше. По прочтении великолепной статьи вашей о семи Таинствах, мне пришла в голову мысль (которой я, кажется, нигде не встречал), не послужит ли следующее разделение к изъяснению некоторых затруднений. Два высших Таинства касаются отношений человека к целой Церкви; пять остальных – отношений человека к Церкви земной и к её организму. Подвергаю это мнение вашему беспристрастному суду.

О целом сочинении надеюсь поговорить при первом удобном случае.

Но я непростительно злоупотребляю досугом вашим и вашею добротой. Вы меня простите, когда вспомните, как затруднительны для всякого русского печатные сношения с другими народами. Не нужно прибавлять, что ежели напечатание моего французского письма окажется возможным, оно должно явиться опять без имени автора.

9 Марта 1854

О Валуеве и книгах Вильямса. – Переселение народов. – Судьба протестантства

М. г.

Я очень долго не отвечал на ваше любезное и дружеское письмо, но я уверен, что вы извините моё молчание, когда узнаете, что после отъезда вашего из Москвы меня посетило чуть ли не самое ужасное горе, какое я мог когда-либо испытать: я лишился своего доброго друга и племянника Валуева.

Ум его развился, конечно, под моим руководством, но он ничего не утратил из той независимости и своеобразности мысли, которые одни придают умственным способностям силу и значение. Развитие его было так быстро, в нём было столько природной зрелости, такая твёрдость характера, что между нами скоро установилось то равенство, при котором исчезает всякое различие между учителем и учеником. Он был для меня в одно и то же время и братом, и сыном. Даже в последние годы он своей неусыпной деятельностью, своим глубоким сознанием христианских обязанностей сильнее на меня действовал, чем я когда-либо на него. А что сказать об ангельской чистоте его души, о чуткой нежности его сердца? Глубокие, многосторонние познания, независимый ум, зрелая и горячая любовь к истине, совершенное отсутствие эгоизма, всецелая преданность нравственным интересам своего отечества и ещё более – всего человечества, горячая любовь к ближним, всегда готовая пособить чужому горю, смягчить всякий упрёк, девственная чистота жизни и мыслей, недоступная никаким искушениям, мужественная твёрдость, которой не устрашила и не сокрушила бы никакая борьба – таковы были качества моего покойного друга. Я знал его привязанность ко мне, и вы можете судить, какое было для меня счастье иметь такого друга, какое горе лишиться его. Все любили и ценили его и следующие строки из письма, недавно мною полученного от одного из даровитейших наших юношей, дадут вам понятие о значении и силе его влияния на близких ему людей.

«У нас была своя революция: мы подпали под чуждое и пагубное влияние (со времени Петра), но пора этого влияния приходит к концу. Наши умственные оковы спадают; минута нашего умственного освобождения приближается, но битва ещё не окончена: каждый из нас чувствует в себе самом или внутреннюю борьбу, или, по крайней мере, след её. Один Валуев как будто принадлежал будущему поколению. В нём борьба уже прекратилась и, по-видимому, не оставила следов. Он весь был любовь и вера. Вот причина, почему деятельность его была так смела и неутомима, почему он действовал так сильно и вместе так кротко».

Я бы не стал останавливаться долее на этом предмете, но я должен прибавить несколько слов в объяснение одного богословского вопроса. Из высказанного мною мнения о Валуеве вы можете судить о том, насколько я ставлю себя ниже его в нравственном отношении, насколько считаю его достойнее молиться обо мне, чем мне о нём, и однако, я молюсь за упокой его отшедшей души. Наступит ли наконец время, когда мысль о любви в продолжении жизни и о любви после смерти изгонит антихристианские понятия римского утилитаризма в молитве?..

Благодарю вас за присылку книг. Мне кажется, что книга Вильямса о Воскресении Спасителя не совсем такова, какою ей следовало быть. Он, по-видимому, принял темноту мистицизма за глубину учения и изысканные утончённости схоластического богословия за трезвое и несомненное объяснение Таинств веры. Я знаю, что его могли завлечь в такое заблуждение примеры многих святых Отцов первобытной Церкви. Но мы не должны забывать, что и отцы Церкви, несмотря на твёрдость их веры, на святость их жизни и на нередкую между ними замечательную силу разума, всё же платили дань своему веку и отечеству, и что век этот отличался дурным вкусом; отечество было заражено страстью к утончённостям в науке, к игре слов и стихоплетениям, к которым прибегали даже для выражения самых серьёзных мыслей. Во многих местах сочинения г-на Вильямса есть, однако, проблески искреннего чувства и тёплой христианской любви; но они теряют свою плодотворную силу, исчезая в потоках мистических гаданий. Я готов допустить, что некоторые объяснения (хотя весьма гадательные), как например, о Марии Магдалине, всё-таки остроумны и показывают в сочинителе блестящий ум; но в то же время другие очень важные события затронуты слишком легко и не вполне поняты, как например принятие Спасителем пищи и пророческие слова, обращённые к апостолам Петру и Иоанну, хотя надобно прибавить, что различие между характерами двух апостолов обрисовано тонко и даже драматично.

Другое сочинение «об историческом единстве»гораздо замечательнее в своём роде и может быть смело признано за весьма полезную книгу. Это конечно только краткий очерк всеобщей истории, составленный без всякого притязания на высшую и глубокую учёность, показывающий, впрочем, что сочинитель человек весьма начитанный, совершенно знакомый с современным состоянием науки и (за исключением некоторых частей) обладающий даром тонкой критики. Жалею, что краткость досуга не позволяет мне приняться за более обстоятельный критический разбор книги; приходят теперь мне на память следующие недостатки, замеченные мною во время первого и весьма беглого её чтения.

Переселение народов

Автор показал более справедливости, чем это обыкновенно бывает, в отношении к Римским императорам от Траяна до Константина. В самом деле, едва ли другое государство может представить такое значительное число великих или, по крайней мере, замечательных государей; тираны (конечно, мы оставляем здесь в стороне гонение на христиан), безумцы и даже государи, стоявшие не выше посредственности, не составляют даже половины всех императоров; такая пропорция редко, да и едва ли когда-нибудь встречалась в истории. Это обстоятельство очень важно; оно доказывает, как глубоко вкоренилась та болезнь, которая причинила падение Рима и которой не могли устранить ни добродетели, ни мужество, ни гений, ни необыкновенные подвиги императоров. Всё это справедливо; но болезнь, истощившая силу Рима, нигде не исследована и, что̀ всего важнее, разделение Империи на две половины не только не объяснено, но даже осталось почти неупомянутым, хотя нельзя не признать, что это событие есть одно из самых важных в истории падения Рима. Переселение германских племён на Запад Европы, составляющее связь между древней и новой историей, давшее миру новое направление, также осталось почти неисследованным. Я должен прибавить, что переселение это понимается почти всегда ошибочно. Первое переселение, очевидно, направилось к юго-востоку (Готфы, Вандалы, Свевы, Аланы, Бургунды, Герулы, Гепиды и другие) и продолжалось более двух веков. Потом, оно внезапно переменило направление и неудержимым напором устремилось к западу и юго-западу, уничтожая перед собою всякое сопротивление не только со стороны римских, но даже и самых сильных германских племён (Алеманов и Франков). Это, в сущности, было не что иное, как бегство перед подъёмом обитателей восточной Европы, т. е. племён Славянских, которые после многолетних страданий свергли с себя, наконец, тяжкий гнёт чуждого им господства. Нигде также не упоминается о Византийской Империи, а такое умолчание есть несправедливость. На границах своих, более протяжённых, чем границы Западной Империи, она была слабее и более открыта врагам; защита её была труднее. Враги Византии были могущественнее врагов Рима. Персия, Кавказ, все Германские племена, кроме Франков и Алеманов, все племена Славянские, Авары, Турецкие шайки и, что всего ужаснее, вся сила магометанского мира, всё бросилось на Византию. Её народонаселение было малочисленно и не воинственно; её государи, за весьма немногими блестящими исключениями, были ниже посредственности и, однако, Византия продержалась целым тысячелетием долее Западной Империи. Очевидно, что в ней был источник той терпеливой, выдерживающей испытания силы, которая была вообще в слишком глубоком презрении у детей Римского мира. Кажется, автор не заметил того факта, что стойкое сопротивление Византии ударам, шедшим из центра магометанского могущества, гораздо более содействовало спасению Европы от Арабов, чем победы Пипина над отдельными их силами. Вот те замечания, которые приходят мне на память и кажутся мне важными. Я не стану осуждать автора за недостаток, преобладающий во всём его сочинении: я разумею его историческую систему, которая есть не что иное, как партикуляризм или изложение фактов в том порядке, в каком они являлись во времени, без всякого связующего звена между событиями, кроме случая или воли Провидения (как кому угодно называть его). Правда, что стремление человечества к единству всё-таки подразумевается им, но скорее как deus ex machina, чем как рациональная необходимость. Здесь историк невиноват. Логика истории или скорее необходимость такой логики, была предчувствуема некоторыми избранными умами (каковы Вико, Боссюет, Гегель); но она до сих пор ещё не существует и отсутствие её не может быть вменено в осуждение. Книга, во всяком случае, заслуживает несомненной похвалы и уважения.

Я не говорю о ваших двух проповедях; я только могу благодарить вас за них. Очевидно, что между нами более точек соприкосновения, более взаимного согласия и сочувствия, чем вообще предполагается. Время сделать своё дело и эти добрые, почти ещё непризнанные, чувства принесут свои плоды.

Странные ходят слухи. Римская кафедра как будто пробуждается от долгого сна и пытается извлечь какую-нибудь выгоду из современных стремлений к духовному единству – политика, конечно, умная и глубокая и выбор Англии, как самой серьёзной Европейской страны, на которую направлены первые удары, вполне удачен. Я не имею подробных известий об этом вопросе; но насколько я его понимаю, предполагается здесь что-то вроде Греческой Унии, существующей в Польше и Венгрии. Это видимое подтверждение того начала, о котором я выразил своё мнение в первом письме моём к Пальмеру. Рим может предлагать Унию и Уния возможна в Римской Церкви, как возможны союзы между двумя народами или государями. Такие мирные трактаты возможны потому, что они не предполагают и не требуют внутреннего и духовного единства. Они не подготовляются глубоким, нравственным и догматическим обновлением в чувствах и мыслях; они также не требуют таких перерождений.

Отныне веротерпимость Рима распространяется на Англию. Англия отплатит Риму подобной же веротерпимостью, а в некоторых вопросах (как я полагаю: в назначении духовных сановников, в разрешении законодательных или иных подобных вопросов) папа-президент будет давать свои решения. Это будет церковная Федерация, несколько похожая на политическое управление Американских Соединённых Штатов. Здесь не только не ищут нравственного союза, не домогаются внутреннего единства, но даже существования такого единства не предполагают. Войне и раздорам положат конец. Говоря серьёзно, хотя может быть и несколько резко, не похоже ли это на пародию на Ангельское благовестие «на земли мир, человекам благоволение». Это мир утомлённой неприязни, а не святое единство братского объятия; это холодное благоволение филантропии, а не горячее чувство христианской любви.

Судьба протестантства

Предчувствия, выраженные мною более 15 лет тому назад, по-видимому, оправдываются в том, что дело протестантства приходит, как кажется, к концу. Протестантские общины быстро разлагаются с двух концов, исчезая с одной стороны в латинстве, с другой вдаваясь в испытующий анализ, иначе: в полное безверие, склоняясь к папе или к Спинозе. Можно полагать, что таким образом великое историческое событие исчезнет, не оставив после себя никаких глубоких следов.

Протестантство как Церковь, само себя осуждает уже тем, что перестаёт чувствовать. В отношении к Риму его влияние, очевидно, ничтожно; ибо начала Римской Церкви остаются неизменными, хотя они соединяются с большей против прежнего долей веротерпимости, но эта веротерпимость (я говорю в высших областях знания и веры) есть не что иное, как сомнение или равнодушие. Последствия протестантства будут громадны только в смысле политическом, оно дало неверию право гражданской свободы, отделив государство от Церкви, что кажется справедливым при современных понятиях о государстве (не говорю, чтобы понятия эти были верны). С другой стороны протестантство не будет бесполезно в отрицательном смысле. Оно оставит Римскую Церковь растерзанной, кое-как сплочённой и уличённой во внутренней своей слабости, в рационализме. Но неужели это всё? Я ожидал других результатов и ещё не отказался от своих надежд!

Способен ли наш век, избалованный материальными удобствами, к нравственному возрождению? Я не думаю, чтобы он был хуже других предшествовавших веков; но всегда было и будет трудно для человека переломить свои привычки и предания и приняться за трудное дело покаяния; полумеры, полууступки гораздо удобнее, чем полное возрождение.

Вот почему нужно было скорее ожидать (по крайней мере, от большинства Англиканских и других протестантов) условного возвращения к Риму, чем решительного шага к возобновлению того древнего единства, которое в первые века Христианства существовало между Востоком и Западом. Я выразил ту же мысль в моём первом письме к Пальмеру, и, кажется, события готовятся оправдать моё предложение. По всем вероятностям история нашего времени докажет, что различие в символе веры, на которое так мало обращали внимания, о котором так мало говорили, о котором упоминали лишь вскользь, важнее всех тех особенностей, отличающих римскую Церковь от протестантской в учении, обычаях и обрядах, о которых так много говорили и писали. Путь нравственного долга и догматической истины кажется мне совершенно ясным; но страсти (личные, народные, наследственные) имеют гораздо больше силы, чем вообще предполагают.

Что думаете вы обо всём этом? Какой ожидаете вы пользы или какого вреда от этих попыток условных союзов в делах веры?

Потрудитесь уведомить меня о себе и о занятиях ваших. Потеря Валуева сильно потрясла моё здоровье. Лихорадочные припадки, желчные страдания и воспаление глаз осудили меня на время на тягостное бездействие; но теперь я чувствую, что возвращается сравнительно доброе здоровье.

(1846)

Эти переводы были едва ли не последними занятиями покойного автора. Мы нашли в его рукописях два оконченных перевода: Пocлaния к Галатам и к Ефесеям; сверх того заметку на текст из послания к Филиппийцам, по которой можно заключить, что автор продолжал свой труд. Прим. изд.

1. Павел, апостол (не от человеков и не чрез человека, но от Иисуса Христа и Бога Отца, воздвигнувшего Его из мёртвых)

2. и все, которые со мною братья, Церквам Галатии:

3. благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа,

4. отдавшего Себя Самого за грехи наши, чтобы исхитить нас от настоящего века лукавого, по воле Бога и Отца нашего,

5. Которому слава во веки веков. Аминь.

6. Дивлюсь я, что вы так скоро переходите от призвавшего вас к благодати Христовой в иное благовестие,

7. которое (впрочем и) не есть иное; но только есть люди, смущающие вас и хотящие извратить благовестие Христово.

8. Но если бы и мы, или Ангел с неба стал благовестить вам иное, чем что мы благовестили вам, отлучён да будет.

9. Как мы уже сказали, и ныне снова говорю, если кто вам благовестит будет иное, чем что вы приняли, отлучён да будет:

10. ибо ныне, кому прямлю я: людям или Богу, или ищу я людям угождать? Угождай я доныне людям, не был бы я рабом Христу.

11. Объявляю же вам, братья: то благовестие, которое мною благовествовано, оно не по человеку;

12. ибо не от человека принял я оное или научился, но чрез откровение Иисуса Христа.

13. Вы конечно слышали о моём прежнем житии в Иудействе, как я безмерно гнал Церковь Божию и разрушал её,

14. и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моём, будучи чрезмерным ревнителем отеческих моих преданий.

15. Когда же благоволил Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший Своей благодатию,

16. открыть во мне Сына Своего, да благовествую Его язычникам, не поспешил я советоваться с плотью и кровью.

17. и не ходил в Иерусалим к бывшим Апостолам прежде меня, но пошёл в Аравию и опять возвратился в Дамаск;

18. потом, через три года, пошёл я в Иерусалим переговорить с Петром и пробыл у него пятнадцать дней;

19. другого же из апостолов я не видал, кроме Иакова, брата Господня,

20. (а что пишу вам, вот перед Богом не лгу).

21. Потом пошёл я в страны Сирские и Киликийские,

22. лицом же был я неизвестен Церквам Христовым в Иудее.

23. Только слышали они, что гнавший нас некогда, ныне благовествует ту веру, которую прежде разрушал.

24. и славили обо мне Бога.

1. Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавой, взяв и Тита с собой.

2. Ходил же я по откровению и изложил им, особо же значительнейшим, то благовестие, которое проповедую во языках: не напрасно ли как-нибудь я подвизаюсь или подвизался?

3. Но и Тит бывший со мною, хотя Эллин, не был принуждаем к обрезанию.

4. А что до вкравшихся лжебратий, приходивших только подсматривать за нашей свободой (которую имеем во Христе Иисусе), чтобы нас поработить:

5. то мы им ниже на один час не покорились, да истина благовестия сохранится для нас.

6. Что же до значащих что-либо, какие бы они ни были, у меня с ними розни нет (на лицо человека Бог не глядит): ибо на меня они ничего не наложили:

7. но напротив, видя, что мне вверено благовествование в необрезании, также, как Петру в обрезании,

8. (ибо возмогавший чрез Петра в апостольстве к обрезанию, возмогал и чрез меня к языкам¹⁹⁷),

9. и узнав благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, дали мне и Варнаве десницу общения: мы к языкам, а они к обрезанию;

10. только, чтобы помнили мы нищих, что я всегда с рвением и исполнял.

11. Когда же пришёл Пётр в Антиохию, я противустал ему в лице, потому что он подлежал упрёку.

12. Ибо, прежде чем прийти некоторым от Иакова, он ел с иноязычниками; когда же пришли, он уклонился и отделился, боясь обрезанных.

13. А с ним стали притворяться и прочие иудеи, так что даже Варнава увлечён был в их притворство.

14. Но когда я увидел, что они не прямо шли по истине благовестия, я сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живёшь по-язычески, а не по-иудейски, что же принуждаешь языки иудействовать?

15. Мы по природе Иудеи, а не из языков грешники.

16. Уведав, что не оправдывается человек от дел закона, а разве верой в Иисуса Христа, и мы уверовали во Иисуса Христа, да оправдимся верой во Христа, а не делами закона; поскольку от дел закона не оправдается никакая плоть.

17. Если же, стремясь оправдаться во Христе, и сами мы оказались грешниками, не есть ли тогда Христос служитель по греху? – да не будет.

18. Ибо, если что я разрушил, то самое вновь строю; я самого себя показываю преступником.

19. Чрез закон умер я для закона, да живу для Бога.

20. Я Христу сораспялся, живу же не я уже, но живёт во мне Христос; а что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня.

21. Я не отвергаю благодати Божией; ибо если праведность от закона, значит Христос даром умер.

1. О безумные Галаты, кто очаровал вас не слушаться истины? – вас, пред чьими глазами Иисус Христос изображён был, как бы перед вами самими распятый?

2. Одно это хотел бы я узнать от вас: от дел ли закона получили вы Духа, или от слушания веры?

3. Ужели вы так безумны? Начав Духом, ныне кончаете плотью!

4. Ужели так много испытали вы понапрасну? Да ещё понапрасну ли только?

5. Что же? От дел ли закона или от слушания веры Тот, Кто расточает вам Духа и творит в вас силы?

6. Как Авраам поверил Богу, и вменилось ему в праведность,

7. также знайте: те, кто от веры, они то и суть сыны Авраама.

8. Ибо Писание, провидя, что Бог оправдает языки от веры, предблаговестило Аврааму: «что благословятся в тебе все языки».

9. Посему те, кто от веры, благословляются с верным Авраамом.

10. А которые от дел закона, те под клятвою; ибо писано: проклят всякий, кто не пребывает во всех предписаниях книг закона, исполняя оные.

11. Что от дел закона не оправдывается никто перед Богом, ясно потому, что и праведник от веры жив будет.

12. Но закон не от веры; а человек, что делает, в том и живёт¹⁹⁸.

13. Христос искупил нас из-под клятвы закона, став за нас клятвой, ибо писано: «проклят всяк, повешенный на дереве».

14. Да будет на все народы благословение Авраамово во Христе Иисусе, да приимет обетование Духа чрез веру.

15. Братья, говорю по-человечески: даже и человеком утверждённого завещания никто не отменяет и не прибавляет к оному.

16. Аврааму же сказано: было обетование и семени его (не сказано: семенам, как бы о многих, но как об одном) «и семени твоему», которое есть Христос.

17. Так я говорю, что завета, предутверждённого Богом во Христе, закон, пришедший спустя четыреста тридцать лет, отменить не мог, чтобы упразднить обетование;

18. ибо, если наследие от закона, оно уже не от обетования; Авраама же ущедрил Бог через обетование.

19. Итак, что же закон? Он предустановлен был против заблуждений, доколе не пришло то семя, которому дано обетование, и устроен вестниками Божьими под рукою посредника.

20. Посредник же при одном не бывает, а Бог один.

21. Итак, закон противен обетованиям Божиим? Да не будет. Если бы был дан закон, могущий животворить, тогда бы действительно праведность была от закона.

22. Но Писание заключило всех под грехом, дабы чрез веру в Иисуса Христа дано было обетование верующим.

23. Прежде чем прийти вере, мы были заключены и стрегомы законом для будущего откровения веры.

24. Так закон был нам дядькой во Христа, да от веры оправдимся.

25. Пришедшей же вере, мы уже не под дядькой.

26. Но через веру все вы сыны Божии во Христе Иисусе;

27. ибо все вы, сколько во Христа крестились, во Христа облеклись.

28. Тут нет уже Иудея, ни Эллина, нет раба, ни свободного, нет мужчины, ни женщины: ибо во Христе Иисусе вы все – один¹⁹⁹.

29. Если же вы Христовы, то и семя Авраама, и по обетованию наследники.

1. Ещё скажу: во всё время, покуда действует наследник, он ничем не разнится от раба, будучи господин всего;

2. но он под опекунами и домоправителями до отцовского предназначения.

3. Так и мы, покуда детствовали, были порабощены стихиям мира;

4. когда же пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, рождённого от жены, бывшего под законом,

5. да искупит подзаконных, да получим усыновление.

6. А поскольку вы сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши: вопиющего, Авва! (отче!)

7. Итак, ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий чрез Христа.

8. Но тогда, не уведав Бога, вы служили тем, кто по существу не боги;

9. ныне же, узнав Бога, а что ещё более, быв признаны Богом, как обращаетесь вы снова к бессильным и нищим стихиям, которым сызнова поработиться хотите?

10. Дни разбираете, и месяцы, и времена, и сроки²⁰⁰.

11. Боюсь за вас, как бы не напрасно я у вас трудился!

12. Будьте как я; ибо и я как вы. Братья, молю вас: ведь вы ничем меня не обидели.

13. Сами знаете, что я впервые благовествовал вам в немощи плоти;

14. и вы того испытания моего во плоти не презрели и не отвергли, но как вестника Божия приветствовали меня, как Иисуса Христа.

15. Что же значило изъявление вашего тогдашнего счастья? Ибо я свидетельствую о вас, что, если бы можно, вы глаза свои, вырвав, отдали бы мне.

16. Неужели я сделался вашим врагом, потому что был с вами правдив?²⁰¹

17. Не добро ревнуют по вас, но хотят отделить вас, чтобы вы по них ревновали.

18. Добро ревновать к добру всегда, а не единственно в моём присутствии у вас.

19. Детки мои, которыми я вновь мучусь, доколе не вообразился в вас Христос!

20. Желал бы я присутствовать у вас теперь и изменить голос свой, потому что я об вас недоумеваю.

21. Скажите мне: вы, – желающие быть под законом, или вы не слушаете закона?

22. Ибо писано, что Авраам имел двух сыновей, одного от рабы и одного от свободной;

23. но который от рабы, родился по плоти, а который от свободной – по обетованию,

24. Тут всё иносказательно: эти две суть два завета; один от горы Синая, рождающий в рабство, который и есть Агарь.

25. Ибо эта Агарь, это гора Синай в Аравии и сопоставляется нынешнему Иерусалиму, который рабствует со всеми детьми своими.

26. Иерусалим же вышний свободен: он и есть мать нам всем.

27. Ибо писано: «возвеселись неплода, не рождавшая; порывайся и взывай не чадоболевшая, ибо много чад у одинокой, более чем у имеющей мужа».

28. Мы же, братия, по Исааку, обетования чада.

29. Но также как тогда, по плоти родившийся гнал того, кто по духу: так и теперь.

30. Но что говорит Писание? «Выгони рабу и сына её, ибо не следует сын рабы при сыне свободной».

31. А мы, братия, чада не рабы, но свободной.

1. Посему стойте в той свободе, в которую освободил вас Христос, и не возлагайте на себя снова ига рабства.

2. Смотрите: я, Павел, говорю вам, что если вы обрезываетесь, Христос вам не пользует ни на что:

3. Свидетельствую же опять всякому человеку обрезывающемуся, что он должен весь закон исполнять.

4. Христа отчуждаетесь все, оправдывающие себя законом; от благодати отпадаете вы.

5. А мы духом чаем надежды оправдания от веры;

6. ибо во Христе Иисусе ни обрезание, ни необрезание не могут ничего, но вера, движимая любовью.

7. Вы хорошо бежали; кто остановил вас, чтобы вам уже не слушаться истины?

8. Эта задержка не от того, кто призывает вас.

9. Малая закваска квасит весь раствор.

10. Я уверен в вас о Господе, что и вы не иначе будете мыслить: смущающий же вас примет осуждение, кто бы он ни был.

11. Я же, братья, если ещё проповедую обрезание, за что же я ещё гоним? Ведь этим упразднился бы соблазн креста.

12. Как желательно, чтобы отсечены были смущающие вас!

13. Вы в свободу призваны, братья; только свобода не в потворство плоти, но чтобы вы из любви служили друг другу.

14. Ибо вся полнота закона в одном слове: «возлюбишь ближнего своего как самого себя».

15. Ежели же вы друг друга грызёте и съедаете, смотрите, как бы вам не истребиться друг другом.

16. Итак, говорю: ходите духом и не станете воли плоти совершать.

17. Ибо плоть волит против духа, и дух против плоти: они противятся друг другу, так что вы не то делаете, чего хотите.

18. Если же вы водимы духом, то вы не под законом.

19. Известны дела плоти; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, разврат,

20. идолослужение, порчи, вражда, свары, ревности, гнев, происки, розни, расколы,

21. зависти, убийства, пьянства, пирования, о которых предсказываю вам, как и прежде говорил, что делающие такие дела царства Божия не наследуют.

22. Плод же духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, благодушие, верность,

23. кротость, воздержание; против таковых нет закона.

24. А те, которые суть Христовы, распяли плоть со страстями и похотями.

25. Если мы живём духом, то станем и следовать духу.

26. Не будем тщеславными, друг друга раздражателями, друг другу завистниками!

1. Братья, если и впадёт человек в какое прегрешение, вы, духовные, направляйте такового в духе кротости, и наблюдай за собою, как бы и сам ты не искусился.

2. Друг друга тягости носите и так исполняйте закон Христов.

3. Если же кто думает быть чем-нибудь, будучи ничем, он сам себя обманывает.

4. Каждый испытывай своё собственное дело, и тогда ему будет чем похвалиться перед собою только, а всё-таки не перед другим:

5. ибо всякий понесёт своё собственное бремя.

6. Учащийся слову, да даёт учащему общение во всех благах своих.

7. Не обманывайтесь: над Богом не посмеёшься. Что человек сеет, то он и пожнёт.

8. Так, сеющий в плоть свою от плоти пожнёт тление; сеющий же в духа от духа пожнёт жизнь вечную.

9. Не скорбим тоже, творя благая; в своё время пожнём, только бы не ослабли.

10. Итак, пока нам время есть, станемте делать добро всем, а особенно домочадцам веры.

11. Видите, как много написал я вам своей рукой!

12. Все те, которые хотят благовидности по плоти, принуждают вас обрезываться, только чтобы им не быть гонимыми за крест Христов.

13. Ибо и сами обрезанные не исполняют закона, но хотят, чтобы вы обрезывались для того, чтобы вашей плотью похвалиться.

14. Мне же да не будет, чтобы я похвалился чем-нибудь, разве крестом Господа нашего Иисуса Христа, через который мне распят мир, а я миру.

15. Ибо во Христе Иисусе не могут ничего: ни обрезание, ни необрезание, но только новая тварь.

16. И кто сему правилу последует, мир на тех и милость и на Израиле Божием.

17. Впрочем, никто не делай мне истомы, ибо я ношу в теле своём клейма Господа Иисуса.

18. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим, братья! Аминь²⁰².

1. Павел, волей Божьею посланец Иисус Христов, святым сущим в Ефесе и верным во Христе Иисусе.

2. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

3. Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас всяким благословением духовным на небесах во Христе;

4. также как избрал Он нас в Нём прежде сотворения мира, чтобы нам быть святыми и непорочными перед Ним в любви,

5. предназначив нас во усыновление Себе чрез Иисуса Христа, по благости воли Своей,

6. во хвалу славы благодати Своей, коею облагодатил Он нас в Возлюбленном,

7. в Котором имеем мы искупление кровию Его и отпущение преступлений по богатству благодати Его,

8. коею ущедрил Он нас во всякой мудрости и разумении,

9. сказав нам тайну воли Своей, по благоволению, которое Он в Себе предуставил,

10. к строительству полноты времён, дабы всё, что ни есть на небесах, и всё, что ни есть на земле, возглавить единой главой – Христом.

11. В Нём получили мы и жребий наследства, быв к тому предназначены по определению Того, Кто все возможет по совету воли Своей,

12. да будем в похвалу славы Его, мы, первые возуповавшие на Христа,

13. в Коем и вы, слышав слово истины, благовестие спасения вашего и уверовавшие в него, запечатлелись Духом обетования Святым,

14. Который есть задаток наследства нашего к искуплению удела Его, ко хвале славы Его.

15. Посему, и я, слышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым,

16. не престаю благодарить вас, творя о вас поминание в молитвах моих,

17. да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения к познанию Его

18. и просветлённые очи мысли, дабы вы уведали, какова надежда Его призвания и каково богатство славы Его наследия во святых,

19. и каково безмерное величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его,

20. которой воздействовал Он во Христе, воздвигнув Его из мёртвых и посадив одесную Себя на небесах,

21. превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем,

22. И всё покорил под ноги Его, и дал Его, над всем, главой Церкви,

23. которая есть тело Его, полнота Того, Кто все во всех исполнил.

1. И вас, бывших мёртвыми по преступлениям и грехам,

2. в коих некогда ходили по жизни мира сего, по власти князя воздушного, духа, ныне возмогающeго в сыновьях ослушания,

3. среди коих и мы все некогда пребывали в похотениях плоти нашей, творя волю плоти и помыслов, и были чадами гнева по естеству, как и прочие.

4. Бог же, богатый в милости, по многой милости Своей, которой Он нас возлюбил,

5. и нас, бывших мёртвыми по преступлениям, сооживил Христу (по благодати спасены вы)

6. и совоздвиг и сопоставил на небесах во Христе Иисусе,

7. да покажет в веках грядущих безмерное богатство любви Своей по благости к нам о Христе Иисусе;

8. ибо благодатию спасены вы через веру, и сие не от вас – Божий дар;

9. не от дел, да не хвалится никто;

10. но, по истине, мы Его творение, созданные во Христе Иисусе на дела благие, к коим предуготовил нас Бог, да в них ходим.

11. Итак, помните, что вы, некогда язычники по плоти, прозывавшиеся необрезанием у так называемого обрезания плотского и рукотворного,

12. что вы в то время были вне Христа, устранены от гражданства Израилева, чужды заветам обетования, не имеющие надежды и безбожны в мире;

13. ныне же во Христе Иисусе вы, некогда бывшие далеко, стали близки чрез кровь Христову;

14. ибо Он мир наш, Он, сделавший обоих единым и разрушивший преграду средостения,

15. плотью своей упразднивший вражду – закон уставов – да создаст в Себе из двух одного нового человека, устрояя мир,

16. и да снова примирит обоих Богу в одном теле крестом, убив на нём вражду.

17. И пришедши благовестил Он мир вам всем, дальним и ближним,

18. ибо через Него и те и другие имеем мы доступ в едином Духе ко Отцу.

19. Посему вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и домашние Богу,

20. будучи надстроены на основании апостолов и пророков, краеуголье же – Сам Иисус Христос,

21. на коем всё здание стройно растёт в храм святой о Господе,

22. на коем и вы созидаетесь в обиталище Божье Духом.

1. Сего ради, я, Павел, – узник Иисуса Христа за вас язычников.

2. Вы конечно слышали о строительстве любви Божией, данной мне для вас:

3. как в откровении сказана мне тайна (о чём я прежде вкратце писал,

4. из чего вы, прочитав, можете усмотреть моё познание в тайне Христа),

5. которая в прежних поколениях не сказалась сынам человеческим, как ныне открылась она святым посланникам Его и пророкам Духом святым,

6. чтобы и язычникам быть сонаследниками и сотелесниками и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе, чрез благовестие,

7. которому я сделался служителем по дару благодати Бога, данной мне действием силы Его.

8. Мне, ничтожнейшему из всех святых, дана благодать сия: благовестить в язычниках наследное богатство Христа

9. и всем уяснить, что такое общение тайны, от века скрывавшейся в Боге, всё сотворшем чрез Иисуса Христа,

10. да откроется ныне начальствам и властям пренебесным чрез Церковь вся многообразная премудрость Бога,

11. по определению предвечному, которое совершил Он во Христе Иисусе Господе нашем,

12. в Коем получили мы смелость и безбоязненный доступ через веру в Него.

13. Итак, прошу вас не унывать от скорбей моих о вас, которые суть слава ваша.

14. Посему склоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа,

15. от Кого всё на небесах и на земле в одно отечество именуется²⁰³,

16. да даст вам по богатству славы Своей окрепнуть силой чрез Духа Его во внутреннего человека,

17. вселиться Христу, чрез веру, в сердца ваши;

18. да, вкоренясь и утвердясь в любви, возможете постигнуть со всеми святыми, что ширина и длина, и глубь, и высь,

19. уразуметь превосходящую всякое разумение любовь Христа; да полнитесь во всю полноту Божию!

20. Ему же, Кто во всем силен сотворить безмерно более того, о чем просим и думаем, силой, действующей в нас,

21. Ему слава в Церкви о Христе Иисусе во все времена века вечного! Аминь.

1. Итак прошу вас я, узник во Христе, ходить достойно того звания, в которое вы званы,

2. со всяким смиренномыслием и кротостью, с долготерпением, снисходя друг другу по любви,

3. ревнуя хранить единство духа в союзе мира:

4. Едино тело и един дух, так как вы и званы в единой надежде вашего призвания.

5. Един Господь, едина вера, едино крещение;

6. Един Бог и Отец всех, Который надо всеми и во всех и внутри всех вас.

7. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова.

8. Потому и сказано: «возшед на высоту, пленил Он плен и дал дары людям».

9. А что же это «взошёл», как не то, что Он и нисходил прежде в низшие места земли;

10. низшедший есть Самый Тот, Который и взошёл превыше всех небес, да исполнит всё.

11. И Он же дал тех апостолами, тех пророками, тех благовестниками, а тех пастырями и учителями,

12. для согласного действия святых в деле служения, в домостройстве тела Христова;

13. доколе все достигнем до единства веры и познания Сына Божия, до мужа зрелого, до меры роста полноты Христовой.

14. Да не будем уже младенцами, волнуемыми и кругоносимыми всяким ветром учения, в брожении людском²⁰⁴, в коварстве лукавого обмана;

15. но правдивые в любви, да возрастим все в Того, Кто есть глава во Христа,

16. от Которого всё тело, согласуясь и слаживаясь во всякой пребывающей связи, деятельностью силы соразмерной с каждым членом, производит рост тела, самосозидаемого в любви.

17. Итак, свидетельствуясь о Господе, говорю вам впредь не ходить, как ходят прочие языки в суете ума своего,

18. омрачённые в разуме, устранённые от жизни Божией чрез невежество, сущее в них, чрез окаменение сердец их:

19. ибо, обесчуствев, они предались бесстыдству на каждую подёнщину всякой скверны.

20. Вы же не так узнали Христа.

21. Если только вы Его слышали и от Него научилися, согласно с тем, что есть истина в Иисусе:

22. отложить вам прежний обычай с ветхим человеком, гибнущим в похотях прелести,

23. обновиться в духе ума вашего

24. и облечься в человека нового, сотворённого по Богу в праведности и святости истины.

25. Посему, отложивши ложь, говорите истину, каждый ближнему своему; ибо мы члены друг друга.

26. Гневайтесь, но не до греха: солнце да не зайдёт в гневе вашем.

27. И не давайте места диаволу.

28. Кравший впредь не крадь, а лучше трудись, делая добро руками, чтобы было что подать имеющему нужду.

29. Никакое гнилое слово не выходи из уст ваших, а только такое, которое благо для назидания к пользе, да даст благодать слушателям.

30. И не печальте Духа Святого Божьего, которым запечатлены вы в день искупления.

31. Всякая горечь досады, вспыльчивость и гнев, брань и злоречие, да изгонятся от вас вместе со всякой злобой.

32. Но будьте друг ко другу услужливы, благоутробны и отдавайтесь сердцем друг другу, как и Бог отдался вам во Христе.

1. Итак, будьте подражателями Богу, как чада возлюбленные.

2. И ходите в любви, как и Христос возлюбил вас и за вас предал Себя в приношение и жертву Богу, в курение благоуханное.

3. Блуд же и всякая нечистота, и жадность да не именуются даже между вами (как прилично святым),

4. ни срамословие, ни пустословие, ни смехотворство, всё непристойное, но лучше благодарение.

5. Сие же знайте, что никакой блудник, или нечистый, или жадный, который есть идолослужитель, не имеет наследия в царстве Христа и Бога.

6. Никто вас да не обманет суетными словами, ибо за оные приходит гнев Божий на сынов ослушания.

7. И не будете отнюдь соучастниками их.

8. Вы были некогда тьма, ныне же вы свет о Господе: ходите как чада света!

9. (Ибо плод духа – всякая доброта и праведность, и истина).

10. Допытывайтесь, что приятно Господу,

11. и не общайтесь бесплодным делам тьмы, но скорее обличайте;

12. ибо о том, что ими в тайне делается, и говорить то срамно.

13. Всё же обличаемое делается явным от света, а всё стремящееся явиться есть свет²⁰⁵.

14. Посему сказано «возбудись спящий и встань от мёртвых, и будет светить тебе Христос».

15. Итак, смотрите, чтобы вы бережно ходили, не как немудрые, а как мудрые,

16. покупающие время, потому что дни лукавы.

17. Посему не будьте несмысленны, но знающие, в чем воля Господня.

18. И не упивайтесь вином, в котором разврат, но исполняйтесь Духом,

19. беседуя с собой псалмами и песнями и стихами духовными, поючи и воспеваючи в сердце своём Господу,

20. всегда и за всё принося благодарение, во имя Господа нашего Иисуса Христа, Богу и Отцу,

21. покоряясь друг другу в страхе Божьем.

22. Жены покоряйтесь мужьям своим как Господу,

23. потому что муж есть глава жены, также как Христос глава церкви; он же и спаситель тела.

24. А также как Церковь во всем покорствует Христу, так и жены мужьям своим во всём.

25. Мужья, любите жён своих, как и Христос возлюбил Церковь и Себя Самого предал за неё,

26. да освятит её, омыв водною банею, в глаголе Своём,

27. да поставит её пред собой преславной, Церковью, не имеющей ни пятна, ни морщины, ни чего-либо подобного, но да будет свята и непорочна.

28. Так и мужья должны любить жён своих, как собственные тела. Любящий жену свою себя самого любит;

29. ибо никто собственного тела не ненавидел, но питает и греет оное, так же как и Господь Церковь,

30. Поскольку мы члены тела Его от плоти Его и от костей Его.

31. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое в плоть едину.

32. Сие таинство велико: так говорю я о Христе и о Церкви.

33. Но и вы, каждый особо, люби жену свою как самого себя; жена же да боится мужа.

1. Чада, слушайтесь родителей своих о Господе, ибо сие справедливо.

2. «Почитай отца своего и мать» (сия есть первая заповедь с обетованием)

3. «да благо тебе будет, и будешь долголетен на земле».

4. И вы, отцы, не раздражайте чад своих, но воспитывайте их в навыке и учении Господа.

5. Рабы, слушайтесь господ своих по плоти, со страхом и трепетом, в простоте сердец ваших, как Христа,

6. служа не только наглазно, как человекоугодники, но как рабы Христовы, творящие волю Божию от души,

7. с доброжелательством служа Господу, а не людям;

8. зная, что каждый, что бы доброго ни сделал, то и получил от Господа, будь он раб, будь он свободен.

9. И вы, господа, делайте тоже в отношении к ним, отлагая угрозу, зная, что и вам самим есть Господин на небесах, и что нет лицеприятия у Него.

10. Впрочем, братья мои, укрепляйтесь в Господе и в могуществе силы Его;

11. облекитесь во вceopyжие Божие, чтобы возмочь вам стать противу козней диавoльcкиx,

12. потому что борьба наша не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против миродержцев тьмы века сего, против злобы духов на небесах.

13. Посему возьмите всеоружие Божие, да возможете противустать в злой день и, все совершив, устоять.

14. Итак станьте, препоясав бедра ваша истиной и облёкшись бронёй праведности,

15. и обувши ноги в готовность благовествования мира²⁰⁶;

16. сверх же всего, взявши щит веры, в коем возможете все стрелы лукавого разожжённые угасить.

17. И шлем спасения примите и меч духовный, который есть глагол Божий,

18. всяким молением и прошением молясь во всякое время духом и на сие самое бодрствуя во всякой неутомимости и прошении за всех святых,

19. и за меня, да дастся мне слово, и отверзу уста мои с дерзновением, сказывая тайну благовестия,

20. о коем посольствую в узах, да в оном дерзаю, как мне подобает, говорить.

21. А чтобы и вы знали обо мне, что делаю, то всё вам скажет Тихик, возлюбленный брат и верный служитель в Господе,

22. которого послал я к вам на то самое, чтобы вы знали об нас, и чтобы он ободрил сердца ваши.

23. Мир братиям и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа.

24. Благодать со всеми, любящими Господа нашего Иисуса Христа нетленной любовью. Аминь.

К Ефесянам писано из Рима, через Тихика.

Греческий текст: ὃς ἐν μορφῇ ϑεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα ϑεῷἀλλὰetc.

Русский перевод Библейского Общества: «Он, будучи образом Божиим, хотя равенство с Богом и не считал хищением, но» и т. д.²⁰⁷.

Французский перевод (Martin) согласный с Лютеровым: Lequel, étant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une usurpation d’être égal à Dieu, cependant, etc.

Английский перевод таков же, только «usurpation» в нём заменяется словом «robbery».

Все мне известные новые переводы совершенно одинаковы, в том числе и Ново-Греческий. Перевод Русского Библейского Общества, очевидно, взят с них, и маленькое изменение заключается во вставке слова «хотя» для большей плавности и, вероятно, по неясному чувству, что что-то тут не так. Смысл предполагаемый таков: Христос, Который, хотя и признавал за Собой право равенства с Божеством, но и т. д.

Я этот смысл отвергаю вполне по следующим причинам:

1. Вся мысль, по моему мнению, не согласна с духом апостола Павла.

2. При таком смысле едва ли бы не употребил апостол форму несовершенного прошедшего, вместо аориста, который тут употреблён. Аорист более соответствуем Русскому счёл, чем считал.

3. Самое слово αρπαγμὸν указывает на какое-то действие или на проявление мысли, а не просто на мысль или мнение. Оно было бы у места, если бы было сказано: Христос проявил своё равенство с Богом и не счёл этого хищением, но ... и т. д. Я вовсе не могу предположить употребления слова хищение (usurpation, robbery) там, где никакого действия не было. Тут употребил бы апостол или отрицательное, в роде οὐκ ἄδικον или положительное, в роде ὀφελόμενον или ἴδιον ἡγήσατο τὸ εἶναι.

По-моему, это ясно, и я перевод этот отвергаю. Ошибка заключается в том, что отрицание приложили к существительному αρπαγμὸν, забывая, что, по свойству языка Греческого, оно может относиться, и тут относится, к глаголу. Вот мой перевод:

«Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищения быть равным Богу». Смысл глагола ἡγέομαι (от ἄγω) вполне допускает такой смысл, который проще выражается словами: «Христос, Который будучи образом Божиим, не задумал своевольно себе приписать равенство с Богом (божественность), но от Бога же ожидал своей судьбы и славы». Как мне кажется, это совершенно в духе апостола Павла. Таков мой перевод, совершенно отдельно от всякого авторитета; но что̀ меня ещё более утверждает в моём мнении, это перевод Славянский, сделанный Греками же.

«Иже во образе Божии сый, не восхищением (т. е. похищением или хищением в молитве: да не восхитит мя сатана) непщева быти равен Богу»;

По-славянски нельзя сказать: счёл хищением или полагал хищением, как по-русски; а если бы переводчики поняли текст как новейшие, они сказали бы; «не восхищением непщева, еже быти ему равну Богу». Вместо этого они говорят: не замыслил посредством хищения быть равным Богу.

Поэтому я и перевожу с полной уверенностью так: не задумал своевольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д.

Это совершенно согласно с общим характером апостола Павла, с ходом мысли в послании к Филиппийцам, и, если не ошибаюсь, намекает на противоположение Адаму (обычаю апостола); ибо Адам ветхий, будучи по образу Божию, захотел своевольно присвоить себе божественное: будете как боги; Адам же новый, Христос, смирился.

Бог искони (признание от Иоанна)

Подлинность Матфея: Иерусалим ещё стоит. Матфей с намерением рассказывает обстоятельства, которые ещё многие могли помнить, как то убиение детей Израиля, и объясняет слухи, ходившие только в Иудее, именно рассказ воинов. Строго иудейский характер: угроза городам Еврейским, совет прокажённому показаться иереям. Местность видна. В Отечестве не принят.

Мытари: любят друзей. Долги в Отче наш и Сокровище в речи на горе.

Мытари и грешники предваряют в Царстве.

Мытари (говорит Христос) поверили Иоанну.

Бессмыслие апостолов часто упоминается.

Любовь к деньгам непобедима в юноше (у Марка тоже).

В Матфее

В Марке отрока не исцеляют ученики, и Фарисеи стыдят их.

(В Луке нет, в Матвее нет).

В Луке мытари, при крещении, говорят с Иоанном.

(В Матфее нет)

и тоже повторено при похвале Иоанна Христом.

На Левитов – притча Самаритянина.

В Луке насчёт Субботы лишний раз против Матфея, с упрёками.

В Луке более наставлений Фарисеям, в Матфее с бо́льшими упрёками.

В Луке – О Фарисейском сребролюбии.

Особенно важна притча о Мытаре и Фарисее и о Закхее.

По поводу Спинозы, Канта и других философов²¹¹.

Декарт ошибается – у него substantia не клеится со знанием. Частное с общим не мирится.

Мальбранш такожде, но он много понял правды. Частное видит и познает только в общем.

Человек истину знает в Боге.

Жаль, не знаю Якова Бöме; впрочем, у мистиков сравнение всегда идёт за довод; душа покойна, а это хуже чем неудовольствие, оставляемое материализмом.

Спиноза… Он совсем не материалист; он хуже – он ничего. Мысль, пространство, Бог, человек, природа всё равно, а необходимость у него необходима по недоразумению. Действие или свободно, или несвободно: воля или необходимость. Если я всё во всём, если я substantia чистая, какая же необходимость? Я сам себе закон. Действую только я на себя, по свойству бытия безусловного, а не по определению своей натуры; ибо натура есть только бытие, определённое действием, высочайшая свобода.

Кто виноват? Душа ли Спинозы или его разум? Кажется, предшественники его сбили.

Кант. Лучше всех, а тоже сбился: начал смиренно, а окончил попыткой на творение. Ученики его совсем не поняли, и он, наконец, сам себя не понял, а памятника заслуживает. Убил скептицизм, доказал, что вера есть высшее, безусловное знание, а категории формулы, а слова символы, которых уже определить нельзя.

Что̀ пространство и время? – Ordo rerum coexistentium et consequentium (Лейбниц) или visionum, по Канту.

Что̀ coe xistere et consequi? – Время и пространство входят в своё определение. Quïd est a? – A ests ymbolum vocis а. – Quid est vox a? – Differt ab hoc et ab illo, pronunciatur sic et sic. Intelligisne? – Nihil. – Quid in mente praeclaruit. – Nihil. Сущность мысли не определилась. Это определение по отрицанию. Quid est vox a? – Vocem a nominamus eam, quae а’ – no modo pronunciatur. Это определение по положению. Хорошо и это.

Что такое вещество? Мысль общая в отношении к частной, чужая, внешняя. Что̀ необходимость? Воля общая в отношении к частной, чужая, внешняя. Проявленная, частная, тотчас делается себе внешней, необходимой.

Вещество

Пространство – Время: переход пространства в мысль – мысль.

Необходимость

Власть – Закон. Переход власти в волю – воля.

Для черта – власть.

Для людей – закон.

Для Ангелов – воля чужая сделалась своей.