Часть III. Основы христианства

Христос оставил людям только одну молитву, которая поэтому называется обычно «молитвой Господней».

Когда ученики попросили: Научи нас молиться (Лк.11:1), Он в ответ дал им следующую молитву: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли; хлеб наш насущный даждь нам днесь; и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим; и не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго. Яко Твое есть Царство и сила и слава во веки веков. Аминь» (ср.: Мф.6:9–13; Лк.11:2–4).

Эта молитва Господня безостановочно повторяется вот уже две тысячи лет. Нет часа, буквально нет минуты, чтобы в какой-нибудь точке земного шара люди не произносили ее, не повторяли те самые слова, которые когда-то произнес Сам Христос. И нет поэтому лучшего пути к уразумению самой сущности христианской веры и христианской жизни, чем эта такая короткая и по внешности такая простая молитва, хотя и не такая простая на деле, судя по тому, что меня не раз просили ее объяснить.

Я начну прежде всего с неисчерпаемости ее смысла, с невозможности дать ей одно, окончательное объяснение. Как и Евангелие, молитва «Отче наш» всегда обращена к каждому из нас по-новому, и обращена так, что кажется только для меня и моих нужд, для моих вопросов и исканий составленной. И одновременно она вечна и неизменна в своей сущности и всегда зовет нас к главному, конечному, высшему.

Чтобы услышать молитву Господню и войти в нее, нужно в первую очередь преодолеть в себе ту внутреннюю рассеянность, ту раздробленность внимания, ту духовную расхлябанность, в которой мы почти все время живем. Пожалуй, самое страшное в нас-то, что мы всегда прячемся от всего слишком высокого и духовно значительного. Мы как бы подсознательно выбираем для себя быть мелкими и поверхностными, ибо так легче жить. Вспомним Свияжского в «Анне Карениной» Толстого – человека, который как будто все понимал и мог рассуждать обо всем, но как только разговор доходил до главного – до заветных вопросов о последнем смысле и последней цели жизни, что-то в нем закрывалось и за эту защитную черту он никого уже не пускал. Это подмечено Толстым с гениальной верностью.

Действительно, как много внутренних усилий в нас направлено именно на то, чтобы заглушить внутренний голос, зовущий к встрече лицом к лицу с главным! Так вот, необходимо хотя бы самое минимальное усилие, чтобы войти в тот лад, в тот строй, в то устроение души и духа, в которых эта молитва всех молитв не только начинает «звучать» для нас, но и открывается во всем глубочайшем значении и становится насущной потребностью, пищей и питием для души.

Итак, соберемся, как хорошо сказано, «с духом» и начнем с обращения, с этого торжественного призывания и одновременно утверждения: «Отче наш». Первое, что открывает Христос тем, кто просит научить их молиться, первое, что оставляет Он им как некий бесценный дар, и утешение, и радость, и вдохновение – это возможность назвать Бога Отцом, узнать Его как Отца. Чего только не думал человек о Боге, каких только теорий не создавал! Он называл Его и «Абсолютом», и «Первопричиной», и «Господом», и «Вседержителем», и «Творцом», и «Мздовоздаятелем», и «Верховным существом» и т.д., и т.д. И в каждой из этих теорий, в каждом из этих определений есть, конечно, и доля истины, и подлинный опыт, и глубина созерцания. Но вот одно слово Отец и прибавленное к нему – наш включает в себя и одновременно раскрывает все это как близость, как любовь, как единственную, неповторимую и радостную связь. Отче наш – тут и знание о любви, и ответ на любовь, тут и опыт близости, и радость этого опыта. Вера здесь становится доверием, зависимость претворяется в свободу, близость раскрывается как радость. Это уже не домыслы о Боге – это знание Бога, это общение с Ним в любви, единстве и доверии. Это начало знания о вечности, ибо Сам Христос сказал: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя (Ин.17:3).

Это обращение, следовательно, не только начало, но поистине основа Сей молитвы – то, что делает возможными и наполняет смыслом все другие ее прошения. Христианство есть в самом глубоком и первичном смысле этого слова религия Отцовства, и это значит, что оно основано не на домыслах разума, не на доказательствах философии, а на опыте любви, которую мы ощущаем как изливающуюся на нашу жизнь, и притом любви личной.

Все это сказано, все это заключено, все это живет в начальном обращении молитвы Господней: «Отче наш». И произнеся его, мы прибавляем: «Иже еси на небесех» – Который на небе. Этим самым вся молитва (а в молитве – и вся наша жизнь) поднята ввысь, обращена кверху. Ибо небо – это, конечно, то вертикальное измерение жизни, та обращенность человека к горнему и духовному, которую так страстно ненавидят, над которой так плоско издеваются все сторонники сведёния человеческого к животному и материальному. Это не физическое или астрономическое небо, как стараются доказать казенные пропагандисты безбожия, – это небо как высший полюс человеческой жизни. Отец, сущий на небе, – это вера человека в распростертую над миром и весь мир пронизывающую Божественную любовь. И это вера в мир как отражение, отсвет, отблеск этой любви; это вера в небо как конечное признание славы и достоинства человека, как его вечный дом.

Таким радостным утверждением, таким радостным призыванием начинается молитва, которую Сам Христос оставил нам как выражение нашего Богосыновства: Отче наш, Иже ecu на небесех.

Мы продолжаем сегодня толкование молитвы всёх молитв – молитвы, которую Сам Христос оставил Своим ученикам в ответ на их просьбу: «Научи нас молиться» и которая поэтому называется молитвой Господней.

За торжественным, радостно-любовным обращением: «Отче наш, Иже еси на небесех», следует первое прошение, и оно звучит так: «Да святится имя Твое». О чем же молимся мы, чего просим, чего хотим, произнося эти слова? Что значит святить имя Божие?

Я убежден, увы, что большинство верующих произносит эти слова, попросту не задумываясь о них. Что же касается неверующих, то они, наверное, только лишний раз пожмут плечами в ответ на это непонятное словосочетание. «Святым», «священным» издревле называл человек то, что признавал стоящим над собой как высшую ценность, требующую почитания, восхищения, благодарности и одновременно притягивающую к себе, вызывающую стремление обладать ею. Мы говорим о «священном чувстве» Родины, о «священной любви» к родителям, о «священном трепете» перед красотой и совершенством. Священное – это, следовательно, самое высокое, самое чистое, требующее от человека напряжения всего самого лучшего, что в нем есть, – лучших чувств, лучших стремлений, лучших надежд. И особенность всего называемого нами «священным» в том, что оно требует от нас не просто признания, но жизни и действий, с этим признанием согласных. Признание того, что дважды два – четыре, или того, что вода закипает при такой-то температуре, не делает нас ни лучше ни хуже; в таком признании сходятся праведник и негодяй, гений и глупец. Но вот если открылось нам священное в виде красоты ли, нравственного ли совершенства или глубинной интуиции о сущности мира – открытие это немедленно совершает в нас какую-то перемену, к чему-то обязывает, зовет и влечет.

Об этом так прекрасно и вместе так просто писал Пушкин в знаменитом стихотворении «Я помню чудное мгновенье...»! Поэт забыл свое «мимолетное виденье», ибо

...Бурь порыв мятежный

Рассеял прежние мечты.

Но затем

Душе настало пробужденье:

И вот опять явилась ты,

Как мимолетное виденье,

Как гений чистой красоты.

И сердце бьется в упоенье,

И для него воскресли вновь

И Божество, и вдохновенье,

И жизнь, и слезы, и любовь.

Здесь описывается опыт священного как красоты. Этот опыт меняет всю жизнь, наполняет ее и смыслом, и вдохновением, и радостью, и Божеством.

Религиозный же опыт есть опыт священного в самом чистом виде. Каждому, кому этот опыт так или иначе дан, известно, что он пронизывает собою всю жизнь, требуя внутреннего изменения и преображения. Но известно также, что требование это наталкивается на инертность, слабость, мелочность нашего существа, и прежде всего – на тот почти инстинктивный страх перед священным (т.е. самым возвышенным, чистым и Божественным), о котором я уже говорил в прошлой беседе. Сердце и душа как будто ранены этим священным, в них зажигается вдохновение – стремление сделать всю жизнь сообразной с ним. Но вот, как говорит апостол Павел, находим мы в себе закон, противоборствующий этому стремлению (см.: Рим.7:23).

«Да святится имя Твое» – это вопль человека, который, увидев и познав Бога, уразумел, что только тут, в этом видении, в этом знании – и подлинная жизнь, и подлинное вдохновение, и подлинное счастье.

«Да святится имя Твое» означает: пусть все в мире, и прежде всего моя жизнь, мое тело, мои дела и слова, будут отражением этого священного и небесного имени, которое открылось и даровано нам. Пусть снова станет жизнь восхождением к свету, трепетом, хвалой, силой добра. Пусть наполнено будет все Божественным смыслом и Божественной любовью.

«Да святится имя Твое» есть также и вопль о помощи в этом трудном подвиге восхождения и преображения, ибо со всех сторон, извне и изнутри, одолевают нас тьма, злоба, мелочность и суета. За каждым взлетом следует падение, за каждым усилием – припадок слабости и уныния, о чем так горестно сказал когда-то Тютчев: «Жизнь, как подстреленная птица, подняться хочет – и не может»¹⁹⁷.

Опыт священного – это таинственное «прикосновение мирам иным»¹⁹⁸, это «мимолетное виденье... чистой красоты» – не легче, а труднее делает жизнь, и подчас начинаешь завидовать людям, без всякой внутренней борьбы живущим, погруженным в суету жизни. Однако только в этой борьбе исполняет человек по-настоящему свое высокое призвание, только тут, в этом усилии, в этих подъемах и падениях становится он до конца человеком.

И вот обо всем этом – первое прошение молитвы Господней, такое короткое, такое радостное и вместе трудное: «Да святится имя Твое». Все лучшее во мне не только произносит эти слова, но и подлинно живет ими, все лучшее во мне хочет новой жизни – жизни, которая светилась бы и горела, как священное пламя, сжигая всю нечистоту, все недостойное данного мне видения, все влекущее меня вниз. Как трудно это прошение, какое бремя возложил на нас Христос, оставив его нам и открыв, что в нем – единственно достойная и потому наипервейшая молитва наша к Богу! Как редко мы произносим его, сознавая все это, и как все-таки хорошо, что повторяем снова и снова. Ибо пока звучат в мире, пока не забыты эти слова «Да святится имя Твое», не может окончательно расчеловечиться человек, до конца изменить тому, к чему призвал и для чего создал его Бог.

Второе прошение молитвы Господней, т.е. Самим Христом оставленной Его ученикам и последователям, звучит так: «Да приидет Царствие Твое». Как и по поводу первого прошения: «Да святится имя Твое», уместно задать вопрос: что вкладывает в эти слова христианин, на что направлены в эту минуту его сознание, надежда, желание? Я боюсь, что на вопрос этот ответить так же трудно, как и на предыдущий – о первом прошении.

Когда-то, на самой заре христианства, смысл этого прошения был прост – вернее, оно воплощало в себе, можно сказать, главное в вере и надежде христиан. Ибо достаточно один раз прочитать Евангелие, чтобы убедиться: образ Царства Божия центральный в проповеди и учении Христа. Иисус приходит, проповедуя Евангелие Царства, и говорит: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17).

О Царстве Божием – почти все притчи Христа. Он сравнивает его с сокровищем, ради приобретения которого человек продает все, что у него есть; с зерном, из которого вырастает тенистое дерево; с закваской, которая поднимает все тесто. Так или иначе, но всегда и всюду – это таинственное и одновременно влекущее обещание, возвещение, приглашение в Царство Божие. Ищите же прежде Царства Божия (Мф.6:33), «Да будете сынами Царствия» (ср.: Мф.5:45; Ин.12:36).

И потому, может быть, самое удивительное в длинной истории христианства – то, что это сердцевинное понятие, сердцевинное содержание евангельской проповеди приходится сегодня как бы заново разгадывать, словно мы забыли его или где-то потеряли по дороге. Но как же молиться о Царстве Божием, как говорить Богу: «Да приидет Царствие Твое», если мы сами не знаем хорошенько, что вкладываем в эти слова?

И трудность здесь прежде всего та, что в самом Евангелии понятие Царства как бы двоится. С одной стороны, оно как будто отнесено к будущему, к концу, к запредельному, соответствуя тому, что всегда говорят о христианстве его враги, пропагандисты казенного безбожия, а именно – что христианство центр тяжести полагает в неведомом нам загробном мире и поэтому равнодушно к злу и несправедливости мира земного. А если так, то молитва «Да приидет Царствие Твое» оказывается молитвой о конце мира, о наступлении потустороннего царства.

Но почему же тогда Христос говорит и о том, что Царство приблизилось, и на вопросы учеников отвечает, что оно посреди них, внутри их (см.: Лк.17:21)? Нет ли здесь указания и на то, что Царство не может быть отождествлено с потусторонним миром, который откроется в будущем, после катастрофического конца и гибели нашего земного мира?

Тут-то и подходим мы к самому главному. Ибо если разучились мы понимать Евангелие Царства и не знаем толком, о чем молимся, произнося: «Да приидет Царствие Твое», то это потому, конечно, что не воспринимаем их во всей полноте. Мы всегда начинаем с себя, со «своего». Даже верующий человек очень часто заинтересован в религии лишь постольку, поскольку она отвечает на его вопросы о нем самом: «Бессмертна ли моя душа? Все ли для меня кончится со смертью? Есть ли что-нибудь там – за страшным и таинственным прыжком в неизвестность?» Но Евангелие говорит не об этом. Оно называет Царством встречу человека с Богом, Который есть подлинная Жизнь всякой жизни, Который есть Свет, Любовь, Разум, Мудрость, Вечность. Оно говорит, что Царство Божие приходит и начинается тогда, когда человек встречает Бога, узнает Его и с любовью и радостью отдает Ему себя. Оно говорит, что Царство Божие приходит тогда, когда моя жизнь до краев наполняется этим светом, этим знанием, этой любовью. И оно говорит, наконец, что для человека, пережившего эту встречу и наполнившего свою жизнь этой Божественной жизнью, все, включая саму смерть, открывается в новом свете, ибо то, чем наполняет он свою жизнь здесь, сегодня, сейчас, есть сама вечность, Сам Бог.

Итак, о чем же молимся мы, когда произносим эти несравненные слова: «Да приидет Царствие Твое»? Прежде всего о том, чтобы встреча эта произошла уже теперь, на земле; чтобы в этих обстоятельствах, в этой моей будничной и трудной жизни прозвучало: Приблизилось к вам Царствие Божие (Лк. 10:9); чтобы засияла эта моя жизнь силой и светом Царства, веры, любви и надежды. О том, чтобы и весь мир, так очевидно пребывающий во зле и страхе, в тоске и суете, увидел и воспринял этот свет, воссиявший в нем две тысячи лет назад, когда на далекой окраине Римской империи прозвучал одинокий, но звучащий и доселе голос: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17). О том еще, чтобы помог нам Бог не изменять этому светлому Царству, не отпадать от него ежечасно, не погружаться в затягивающую нас постоянно тьму, и о том, наконец, чтобы пришло оно, это Царство Божие, как говорит Христос, в силе (Мк. 9:1).

Да, в христианстве есть всегда устремление к будущему, ожидание Любимого, надежда конечного торжества на земле и на небе, когда «Бог будет всяческая во всем» (cp.: 1Кор.15:28). «Да приидет Царствие Твое» – это даже не молитва: это дыхание, это ритм сердцебиения у каждого, кто хоть раз в жизни увидел, почувствовал, полюбил свет и радость Царства Божия, у каждого, кто знает, что оно начало и конец для всего живущего.

«Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» – пусть будет Твоя воля на земле, как и на небе. Таково третье прошение молитвы Господней.

Прошение это кажется самым простым, самым понятным из всех. Действительно, если верит человек в Бога, то, очевидно, и подчиняется воле Божией, и принимает ее, и хочет, чтоб воля эта торжествовала повсюду на земле, как торжествует она, предположительно, на небе. На деле же это, конечно, самое трудное из всех прошений. Я сказал бы, что именно это прошение: «Да будет воля Твоя» заключает в себе главное мерило веры – мерило, позволяющее нам отличать (прежде всего в себе) подлинную веру от неподлинной, истинную религиозность от поддельной. Ибо на деле даже верующий человек слишком часто, если не всегда, хочет, ждет и просит от Бога, в Которого он, по собственному утверждению, верит, исполнения своей, а совсем не Божией воли. И больше того – только потому и верит (или говорит, что верит) в Бога.

Лучшее доказательство этому – само Евангелие, рассказ о жизни Христа. Heходят ли попервоначалу за Ним несметные толпы народа? И не потому ли ходят, что Он исполняет, казалось бы, их волю – исцеляет, помогает, утешает... Но как только начинает Христос говорить о главном – о том, что желающим следовать за Ним нужно отказаться от себя, любить врагов и полагать жизнь свою за братьев, – как только учение это оказывается призывом к жертве, требованием «невозможного», как только Он, иными словами, начинает учить о воле Божией, люди оставляют Его и, больше того, проникаются к Нему злобой и ненавистью. Это улюлюканье толпы у креста, этот неистовый вопль: Распни, распни Его! (Лк.23:21) – разве не потому все это, что не исполнил Христос волю людей? Они хотели только помощи и исцелений, а Он говорил о любви и прощении. Они хотели освобождения от иноземного гнета и поражения врагов, а Он говорил о Царстве Божием. Они хотели соблюдения человеческих запретов, а Он нарушал их, ел и пил с мытарями, грешниками и блудницами. Разве не тут, не в этом разочаровании корень и причина Иудиной измены? Иуда ждал, что Христос исполнит его волю, а Христос «вольно», т.е. по собственной воле, отдал Себя на поругание и смерть.

Это все в Евангелии. Но и потом, на всем протяжении почти двухтысячелетней истории христианства вплоть до наших дней разве не видим мы то же самое? Чего хотим и ждем от Христа все мы и каждый из нас в отдельности? Признаемся: исполнения нашей воли. Мы хотим, чтобы Бог обеспечил нам наше счастье. Мы хотим, чтобы Он поразил наших врагов. Мы хотим, чтобы Он исполнил наши мечты и именно нас признал хорошими и добрыми. И когда не исполняет Бог нашей воли, мы возмущаемся, негодуем и готовы снова и снова отрекаться от Него. Мы говорим: «Да будет воля Твоя», но на деле подразумеваем: «Да будет воля наша», и поэтому третье прошение молитвы Господней есть, прежде всего, суд над нами, над нашей верой: действительно ли мы хотим Божьего, действительно ли хотим принять все трудное и так часто кажущееся невозможным, что требует от нас Евангелие?

И прошение это есть также проверка всей направленности нашего желания, всего устремления нашей жизни. Чего мы хотим? Что составляет последнюю, главную ценность для нас, то самое сокровище, про которое сказал Христос, что, где будет оно, там будет и сердце наше? И если история христианства полна измен, то измены эти не столько в грехах и падениях (ибо согрешивший всегда может раскаяться, падший – всегда подняться, больной – всегда выздороветь), сколько в постоянной подмене воли Божией нашей волей, а лучше сказать – нашим своеволием. Именно здесь религия становится эгоизмом и вполне заслуживает обвинений и обличений. И тогда она превращается в псевдорелигию, страшнее которой нет, пожалуй, ничего на земле, ибо псевдорелигия и убила Христа. Ведь люди, которые издевались над Христом, предали Его на распятие и смерть, искренне считали себя религиозными. Но одни из них понимали религию как национальное превозношение, и Христос, говоривший о любви к врагам, был для них опасным революционером. Другие видели в ней источник чудес и внешней силы, а повешенный на кресте нищий Учитель был для такой религии позором. Третьи, наконец, разочаровались в Христе потому что Он учил их иному, чем им хотелось бы слышать. И это, повторяю, происходило и происходит всегда, и потому третье прошение молитвы Господней так бесконечно важно.

Да будет воля Твоя» – это значит: дай мне силы, помоги мне понять, в чем Твоя воля; помоги преодолеть ограниченность моего ума, моего сердца, моей воли, чтобы различать пути Твои; помоги принять в Твоей воле все, что кажется мне трудным, невыносимым и невозможным; помоги мне, иными словами, захотеть того, чего хочешь Ты. Тут-то и начинается для человека тот узкий путь, о котором говорил Христос. Ибо стоит только захотеть Божьего, т.е. трудного и высокого, – как отворачиваются от нас люди, изменяют друзья, и мы оказываемся одинокими, гонимыми и отвергнутыми. Но это всегда признак того, что человек принял волю Божию, и всегда обещание, что увенчается этот трудный и узкий путь победой – не человеческой, временной и преходящей, а победой Божией.

Мы продолжаем сегодня объяснение молитвы «Отче наш», или, как называли ее христиане с самого начала, молитвы Господней.

«Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Таково четвертое прошение молитвы – о хлебе насущном. «Насущный» в переводе со славянского значит существенный, необходимый для жизни. И потому это слово переводилось также как «ежедневный», нужный нам каждый день. Если первые три прошения относились к Богу, были нашим желанием, чтобы святилось Его имя, наступило Его Царство, совершалась не только на небе, но и на земле Его воля, то теперь, с этим четвертым прошением, мы как бы переходим к нашим собственным нуждам, начинаем молиться о себе. Под «хлебом» в этом прошении разумеется, конечно, не только хлеб как таковой, и даже не только пища, но все то, что нам нужно для жизни, от чего зависит наше существование на земле.

Но, чтобы понять всю глубину, весь смысл этого прошения, нужно вспомнить все то, что связано с темой пищи в Библии, ибо только тогда прошение это перестает быть ограниченным одной физической жизнью человека и раскрывается перед нами в подлинном своем значении.

Роль пищи выясняется в первой же главе Библии – в рассказе о сотворении человека. Создав мир, Бог дает его в пищу человеку, и первое, что отсюда следует, – это зависимость человеческой жизни от пищи и, следовательно, от мира. Человек живет от пищи, претворяет пищу в свою жизнь. Эта зависимость его от внешнего, от материи, от мира столь самоочевидна, что один из основателей материалистической философии заключил человека в знаменитую формулу: «Человек есть то, что он ест». Но библейское откровение о человеке не исчерпывается этой зависимостью. Пищу, т.е. саму жизнь, человек получает от Бога. Это Божий дар человеку, и живет он не для того, чтобы только есть и утверждать, таким образом, свое физиологическое существование, а для того, чтобы осуществить в себе образ и подобие Божие. Итак, сама пища есть дар жизни как знания, свободы и красоты. Пища претворяется в жизнь, но жизнь с самого начала показана в Библии как победа над этой зависимостью, над тем, что всего лишь пища. Ибо Бог, создав человека, дает ему заповедь обладать миром.

Таким образом, получать пищу от Бога как Его дар означало для человека наполнять себя жизнью Божественной. И поэтому с пищей же связан и библейский рассказ о грехопадении человека – о запретном плоде, который съел человек втайне от Бога, чтобы стать «как Бог». Смысл этого рассказа простой: человек поверил, что от одной пищи, т.е. от одной зависимости от нее, получит то, что дать ему может только Бог. Путем пищи он захотел освободиться от Бога, и это привело его к рабству пище. Через пищу человек стал рабом мира, но это значит также – и рабом смерти, ибо пища, давая ему физическое существование, не может дать той свободы от мира и от смерти, которую дает только Бог. Пища – символ и средство жизни – стала также символом смерти. Ибо человек, если не ест, умирает, но если и ест – тоже умирает, ибо сама пища есть причастие смертному и смерти. И потому, наконец, и спасение, и восстановление, и прощение, и само воскресение связаны в Евангелии, опять-таки, с пищей.

Согласно рассказу об искушении в пустыне, когда Христос почувствовал голод, диавол предложил Ему превратить камни в хлебы. Но Христос отказался, сказав: «Не хлебом единым будет жив человек» (ср.: Мф.4:4). Он преодолел и осудил ту самую всецелую зависимость человека от «хлеба единого» (т.е. от физической жизни), которой обрек себя в символическом повествовании Библии первый человек. Он освободил Себя от этой зависимости, и пища снова стала даром Божиим, причастием Божественной жизни, свободе и вечности, а не зависимостью от смертного мира. Ибо таков на глубине смысл той новой, Божественной пищи, с первых же дней христианства составляющей главную радость, главное таинство христианской Церкви, которое христиане называют Евхаристией, что означает благодарение.

Евхаристией, верой в причастие новой пище, новому и Божественному хлебу завершается христианское откровение о пище. И только в свете этого откровения, этой радости, этого благодарения и можно по-настоящему понять всю глубину четвертого прошения молитвы Господней: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» – подай нам сегодня необходимую для нас пищу! Да, конечно, это прежде всего прошение о том, что нам нужно для жизни, – о самом простом, необходимом и насущном: о хлебе, пище, воздухе, обо всем том, причастие чему претворяется в нашу жизнь. Но это не все. «Даждь нам» означает, что последний источник всего этого для нас – Сам Бог, Его любовь, Его забота о нас, так что от кого и как бы ни получали мы дар – все от Него. Hoэто значит также, что и последний смысл этого дара – Он Сам. Мы получаем хлеб, мы получаем жизнь, но получаем для того, чтобы раскрыть смысл этой жизни. И смысл ее – в Боге, в познании Его, в любви к Нему, в общении с Ним, в радостной Его вечности, в той Его жизни, которую Евангелие называет «жизнью с избытком» (Ин.10:10).

Боже мой, как далеки мы от маленького и слепого крота, имя которому Фейербах! Да, конечно, человек, как говорил он, «есть то, что он ест». Но ест-то он дар Божественной любви, но приобщается-то он свету и славе и радости, но ведь, живя, он живет всем тем, что даровал ему Бог. «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» – дай нам в любви Твоей все это сегодня, дай нам не просто существовать, но именно жить – той полной, осмысленной и в пределе Божественной, вечной жизнью, для которой Ты создал нас, которую дал и вечно даешь нам и в которой мы узнаем, любим и благодарим Тебя!

«И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим». Так по-славянски звучит пятое прошение той главной христианской молитвы, текст которой мы находим в Евангелии и которую сам Христос, согласно Евангелию, оставил Своим последователям. По-русски это прошение можно выразить так: «И прости нам наши грехи, потому что и мы прощаем тех, кто согрешил против нас».

Заметим сразу же, что в этом прошении соединено два акта: прощение наших грехов Богом связано с прощением нами грехов против нас. И в другом месте Евангелия Христос говорит: Если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф.6:15). И, конечно, именно тут, в этой связи, в этом соединении глубокий смысл этого прошения молитвы Господней.

Но, может быть, прежде чем в эту связь вдуматься, необходимо остановиться немного на понятии греха, ибо оно стало совсем чуждым современному человеку. Этот последний знает понятие преступления, которое связано, прежде всего, с нарушением того или иного закона. Понятие преступления относительно. Так, например, в одной стране преступлением может быть то, что не является преступлением в другой, ибо если нет закона, нет и преступления. Преступление не только соотносимо с законом, но в каком-то смысле и порождено им. А закон, в свою очередь, порожден социальными потребностями, и ему нет, да и не может быть дела до того, что происходит на глубине человеческого сознания. Пока не нарушает человек мирной жизни общества и не наносит очевидного вреда другим или же установленному порядку, преступления нет, как нет и закона. Ненависть, например, не может быть «составом преступления», пока она не привела к какому-то действию: удару, убийству, оскорблению. С другой стороны, закон не знает и прощения, ибо само назначение его в том, чтобы защищать и поддерживать порядок в человеческом общежитии – порядок, основанный на действии закона.

Потому-то и так важно понять, что мы, говоря о грехе, говорим о чем-то глубоко отличном по самой своей сущности от социального понятия преступления. Если о преступлении мы узнаём из закона, то о грехе – от совести, и если нет в нас, если исчезает в человеческом обществе понятие, а лучше сказать, непосредственный опыт совести, то чуждым, непонятным, ненужным делается религиозное понятие греха и связанного с ним прощения.

Что же такое совесть? Что такое грех, о котором говорит нам и который являет нам наша совесть? Это не просто некий внутренний голос, говорящий нам о том, что плохо и что хорошо; это не просто врожденная способность человека различать добро и зло, но нечто еще более глубокое и таинственное. Человек может твердо знать, что он не сделал ничего плохого, ни в чем не нарушил закон, никому не причинил никакого зла, и все-таки иметь нечистую совесть.

«Чистая», «нечистая» – эти привычные определения лучше всего, может быть, выражают таинственную природу совести. Иван Карамазов у Достоевского знает, что не убивал отца, и столь же твердо знает, что виноват в этом убийстве. Совесть – это и есть чувство вины на глубине, чувство своего соучастия не в преступлении как таковом, а в том глубинном, внутреннем зле, в той нравственной порче, из которой вырастают все преступления мира и перед которой бессильны все земные законы. И когда произносит персонаж Достоевского знаменитую фразу: «Каждый перед всеми за всех виноват», то это не риторика, не болезненно обостренное чувство вины, но правда совести. Ибо дело совсем не в том, что каждый из нас, кто реже, кто чаще, нарушает те или иные законы, повинен в больших или, гораздо чаще, мелких преступлениях. Дело в том, что все мы приняли как самоочевидный закон то внутреннее разъединение, ту внутреннюю противопоставленность друг другу, ту расколотость жизни, то недоверие, то отсутствие любви и солидарности, в которых живет мир и неправду которых являет нам наша совесть.

Ибо подлинный закон жизни совсем не в том, чтобы не делать зла, а в том, чтобы делать добро, и значит – любить, и значит – принимать другого, и значит – осуществлять то единство, вне которого даже самое законное общество становится адом. Неприятие же этого закона и есть тот грех всех грехов, о прощении которого мы молимся в пятом прошении молитвы Господней.

Но осознать свою разделенность с другими как грех – это значит уже стремиться к его преодолению, это значит – уже простить. Ибо прощение есть таинственный акт, в котором восстанавливается утраченная целостность и воцаряется добро, дело не закона, но нравственного выбора. По закону всякий согрешивший против меня должен быть наказан, и пока он не наказан, законность не восстановлена. Anoсовести, noзакону нравственному важно восстановление не законности, а целостности, единства и любви, восстановить которые никакой закон не может. Сделать это может только взаимное прощение. Если мы прощаем друг друга, то и Бог прощает нас, и только в этой взаимосвязанности прощения нашего и прощения свыше очищается совесть, воцаряется свет, которого на глубине своей жаждет человек. Ибо по-настоящему важны для него не внешний порядок, а чистая совесть – тот внутренний свет, без которого не может быть подлинного счастья. Поэтому «остави нам долги наша, якоже и мы отпускаем должником нашим» есть прошение о нравственном очищении, без которого не поможет в этом мире никакая законность.

И может быть, самая страшная трагедия нашего общества в том, что здесь много говорится о законности и справедливости, но при этом совсем забыта нравственная сила и красота прощения. Вот почему молитва о прощении нами грехов тех, кто согрешил против нас, и наших грехов Богом должна стать центральным моментом нравственного возрождения, к которому призвано современное человечество.

Последнее прошение главной христианской молитвы «Отче наш», которое издревле подвергалось различным толкованиям, звучит так: «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого».

И прежде всего, что может означать это «не введи»? Значит ли это, что Сам Бог искушает нас, посылает те страдания, испытания и сомнения, наполняющие нашу жизнь и делающие ее зачастую столь мучительной? Или иначе: неужели Сам Бог мучит нас, хотя бы для того, чтобы мучение это, в конечном итоге, просветило и спасло нас? Далее, о ком идет речь, когда мы молимся об избавлении нас от лукавого? Слово это переводили и переводят и просто как «зло» – «избави нас от зла», ибо греческий оригинал (άπό τοΰ πονηροΰ) можно перевести и как «от злого», и как «от зла».

Так или иначе, откуда это зло? Если есть Бог, почему же в мире все время торжествует зло и присутствие его силы настолько очевиднее присутствия силы Божией? Если есть Бог, как Он допускает все это? И если Бог спасет меня от грозящего мне ала, то почему же не спасает Он всех тех, кто так очевидно страдают и гибнут вокруг?

Скажем сразу, что на вопросы эти легкого ответа нет. Или еще ясней: ответа на них вообще нет, если под ответом разуметь рациональное и так называемое объективное объяснение. Все попытки пресловутой теодицеи, т.е. рационального объяснения зла при наличии всемогущего Бога, были неудачными и неубедительными. Против всех этих объяснений сохраняет свою силу знаменитый ответ Ивана Карамазова у Достоевского: «Если будущее счастье построено на слезинке хотя бы одного ребенка, я почтительнейше возвращаю билет на такое счастье»²⁰⁴.

Но что же тогда ответить? Тут-то и начинает, может быть, раскрываться смысл, и даже не столько смысл, сколько внутренняя сила последнего прошения молитвы «Отче наш»: «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Ибо зло приходит к нам именно как искушение, как сомнение, как разрушение веры, как воцарение темноты, цинизма и нравственного бессилия в нашей душе.

Страшная сила зла не столько в нем самом, сколько в разрушении им нашей веры в добро и в то, что оно сильнее зла. Вот это признание зла всесильным и есть искушение. И даже сама попытка объяснить зло, «узаконить» его, если так можно выразиться, какими-то рациональными объяснениями, есть все то же искушение, или внутренняя капитуляция перед злом. Ибо христианское понимание зла основано на том, что оно не имеет никакого оправдания как плод отпадения от Бога и подлинной жизни, и Бог не объясняет нам истоки и происхождение зла, но дает силу бороться и побеждать его. И победа эта, опять-таки, не в том, чтобы понять и объяснить зло, а в том, чтобы противопоставить ему всю силу веры, надежды и любви, ибо в них ответ на искушение, победа над искушением и потому – победа над злом.

И именно эту победу одержал Христос, вся жизнь Которого была сплошным преодолением искушения. Зло постоянно торжествовало вокруг Него во всех своих видах, начиная с избиения невинных детей при Его рождении и кончая преданием Его на физические мучения и позорную смерть. И само Евангелие есть в каком-то смысле рассказ о торжестве зла и победе Христа над ним как искушением.

Христос ни разу не объяснил и потому ни разу не оправдал, не узаконил зла, но постоянно противопоставлял ему веру, надежду и любовь. Он не уничтожил зло, но явил силу борьбы с ним и силу эту оставил нам. И о ней, об этой силе, молимся мы всякий раз, когда говорим: «И не введи нас во искушение».

Про Христа в Евангелии сказано, что во время ночной молитвы в саду, когда Он начал скорбеть и тосковать (Мф.26:37), когда легла на него, иными словами, вся тяжесть искушения – явился ангел с неба и укреплял Его (см.: Лк.22:43).

Вот об этой таинственной помощи молимся и мы – о том, чтобы во зле, страдании и искушениях не дрогнула наша вера, не ослабела надежда, не иссякла любовь, чтобы не воцарилась тьма зла в нашей душе и не стала она, душа, источником зла; о том, чтобы мы доверились Богу, как доверился ему Христос; о том, чтобы разбивалось о Его силу, завещанную нам, всякое искушение.

Нам заповедано молиться и о том, чтобы избавил нас Бог от лукавого, и тут дано еще одно не объяснение, а откровение о личном характере зла, о личности как носителе и источнике зла. Нет самостоятельной сущности, которую можно было бы назвать ненавистью, но она является нам во всей своей страшной силе, когда есть ненавидящий; нет страдания, но есть страдающий. Все в этом мире, все в этой жизни лично, и потому не об избавлении от какого-то безличного зла, а от злого молимся мы в молитве Господней. Источник зла – в злом человеке, т.е. в человеке, для которого зло, как ни парадоксально, как ни страшно это, стало добром и который живет злом. И, быть может, именно в этих словах о лукавом и дано нам единственно возможное объяснение зла, ибо оно раскрывается тут не как разлитая в мире безличная сущность, а как трагедия личного выбора, личной ответственности, личного решения.

Но потому-то только в личности, а не в отвлеченных структурах и установлениях побеждается зло и торжествует добро. Потому-то и молимся мы, прежде всего, о самих себе, ибо всякий раз, когда сами преодолеваем искушение, сами выбираем веру, надежду и любовь, а не тьму зла, начинается в мире новый причинный ряд, открывается новая возможность победы. Вот основа нашей молитвы: «Не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго».

Этой беседой заканчивается наше краткое и, конечно, далеко не полное объяснение молитвы Господней «Отче наш». Мы видели, что за каждым ее словом, за каждым прошением раскрывается целый мир духовных реальностей, духовных отношений, о которых мы почти никогда не думаем, которые растеряли в суматохе повседневной жизни. С этой точки зрения, молитва «Отче наш» – больше, чем молитва: это явление и раскрытие того духовного мира, для которого мы созданы, той иерархии ценностей, которая одна позволяет всё в нашей жизни расставить на свои места. В каждом прошении – целый пласт нашего собственного самосознания, целое откровение о нас самих.

Отче наш, Иже ecu на небесех! Да святится имя Твое – ибо моя жизнь отнесена к высшему, абсолютному и Божественному бытию и только в этой отнесенности находит свой смысл, свой свет, свое направление.

Да npuuдem Царствие Твое – ибо моя жизнь предназначена к тому, чтобы наполниться Царством добра, любви и радости, чтобы в нее вошла, ее просветила сила Царства, открытого и дарованного нам Богом.

Да будет воля твоя, яко на небеси и на земли – чтобы в свете благой воли судил я свою жизнь, находя в ней непреложный нравственный закон, смиряя перед ней свое своеволие, свой эгоизм, свои страсти, свое безумие.

Хлеб наш насущный даждь нам днесь – чтобы всю жизнь свою, все радости ее, но и скорби, все красоту ее, но и страдания, получал я как дар из руки Божией, с благодарностью и трепетом, чтобы жил только насущным, т.е. главным и высшим, а не тем, на что все время мелочно разменивается этот бесценный дар.

И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим – чтобы был во мне всегда дух прощения и готовность всю жизнь свою построить на любви, чтобы все недостатки, все грехи, т.е. долги мои, покрывались светлым прощением Божиим.

И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго – чтобы умел я с помощью Божией, отдаваясь этой таинственной, но светлой Его воле, побеждать всякое искушение и самое главное, самое страшное из них – ослепление, не дающее видеть присутствие Божие в мире, отвергающее жизнь как дар Божий, делающее ее темной и злой; чтобы не поддался я силе и очарованию злого человека, чтобы не было во мне раздвоенности и лукавства зла, всегда прикрывающегося добром, всегда принимающего образ ангела света.

Молитва Господня увенчивается торжественным славословием: Яко Твое есть Царство и сила и слава – три ключевых слова и понятия Библии, заключающих в себе три главных символа христианской веры.

Символ первый – Царство. Царство Божие внутрь вас есть (Лк.17:21); Да приидет Царствие Твое (Мф.6:10, Лк.11:2); Приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17); Ищите же прежде Царства Божия (Мф.6:33). Царство это приблизилось, пришло, открылось. Как? В жизни, в словах, в учении, в смерти и, наконец, в воскресении Иисуса Христа. В жизни, наполненной таким светом и такой силой, в словах, возводящих нас на такую высоту, в учении, отвечающем на все наши вопросы, и, наконец, в самом конце, который стал началом новой жизни. Говоря о Царстве Божием, мы говорим, следовательно, не о чем-то загадочно-отвлеченном, не о другом, «загробном» мире, не о том, что будет после смерти, но о том, что обещал, что сообщил, что дал нам, верующим в Него, любящим Его, Сам Христос. И называем это Царством, потому что ничего лучше и прекраснее, полнее и радостнее не было открыто и дано человеку. И потому утверждаем: «Яко Твое есть Царство».

И сила – говорим мы дальше, и здесь второй символ. Какая же сила у этого Человека, умершего одиноко на кресте, ни разу себя не защитившего, не имевшего где главу приклонить? Но сравните Его со всеми сильными мира: как бы ни были те сильны, сколько бы ни трепетали перед ними, неизбежно наступает момент, когда сила их падает и разрушается без остатка. А Христос живет вечно, и ничто, никакая сила не может вытравить Его из человеческой души. Люди увлекаются другими словами, другими учениями, другими обещаниями, но рано или поздно возвращаются к маленькой книжице, запечатлевшей в себе Того, Кто говорит: На суд пришел я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин.9:39), заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34) и, наконец: Я победил мир (Ин.16:33).

И наконец, слава – третий символ. Призрачной, кратковременной, хрупкой оказывается всякая слава на этой земле. И, кажется, меньше всего искал Христос славы. Но если возможна подлинно неразрушимая слава, то та лишь, что загорается и светит всюду, где есть Он, и это слава добра, веры, любви, надежды, и исходящему от нее свету нет подобия на земле. И взирая на Него, мы понимаем, что же означают слова поэта о мире, горящем «звездной славой и первозданною красой»²⁰⁶. Мы понимаем вдруг, не разумом, а всем существом, чего ищет и жаждет человек во всех метаниях, во всей неуспокоенности своей. Он ищет, чтобы вспыхнул этот свет и просветилось все этой небесной красотой, засияло все этой Божественной славой.

Яко Твое есть Царство, и сила, и слава ныне и присно и во веки веков – так заканчивается Молитва Господня. И пока не забыли, пока повторяем ее, жизнь наша так или иначе направлена к Царству, исполнена силой, светится славой, и против этого не могут ничего тьма, ненависть и зло.

В жизни Церкви с давних пор центральное место занимал и продолжает занимать Символ веры – краткое перечисление того, во что она верит и что составляет самую сущность христианской веры.

Греческое слово «символ» (σύμβολον) в его первоначальном значении можно перевести так: то, что соединяет, держит вместе, или, буквально, содержит. Так вот, Символ веры именно содержит те истины, которые, как верит Церковь, необходимы человеку для полноты его жизни, для спасения от зла, греха и духовной гибели.

Исторически Символ веры возник из подготовки новообращенных, т.е. вновь уверовавших, к вступлению в Церковь, т.е. к крещению. В древности крещение принимали главным образом взрослые. И, приходя к вере, принимая решение стать членом христианской общины, каждый, как и в наши дни, совершал это в итоге своего особого пути, особых обстоятельств, ибо всякое обращение, всякая встреча человека с Богом есть тайна благодати Его, проникнуть в которую нам не дано. Одни приходят к Христу в страдании и горе, другие – в радости и счастье. Одни ищут Его умом, другие – сердцем. Так было, так будет всегда.

Повторяю: зарождение веры в душе есть тайна. И, однако, сама вера в Христа приводит человека в общину тех, кто верит в Него – приводит в Церковь. Ибо сама вера ищет и требует единства верующих, которые своим единством и любовью друг к другу свидетельствуют перед лицом мира, что они ученики и последователи Христа. По тому узнают все, что вы Мои ученики, – говорит Христос, – если будете иметь любовь между собою (Ин.13:35). Именно об этой любви и об этом единстве веры апостол Павел говорит, что они составляют главную радость христиан. Я весьма желаю, – пишет он христианской общине в Риме, – утешиться с вами верою общею, вашею и моею (Рим.1:11–12).

Христианская жизнь новообращенного начиналась с того, что его приводили (или он сам приходил) к главе местной общины «верных», т.е. христиан, – епископу, и тот начертывал рукою крест на его лбу, как бы ставя метку Христову (между прочим, именно с этого начинается и в наши дни крещение маленьких детей). Итак, человек пришел к Богу, поверил во Христа. Теперь, однако, ему надлежит узнать все содержание, всю глубину этой веры, вступить в Церковь как единство веры и любви. Он становится учеником, его начинают, как сказано в церковных книгах, «оглашать», т.е. объяснять ему смысл веры. Ибо христианство с самого начала не просто чувства и эмоции, но встреча с Истиной, трудный подвиг приятия ее всем существом – душой, сердцем, разумом, волей. Как человек, страстно любящий музыку, для того чтобы исполнять ее, должен пройти через трудное и долгое обучение, так уверовавший и полюбивший Христа должен теперь осознать содержание этой веры, этой любви, как и то, к чему они обязывают.

Это оглашение, эта подготовка к крещению продолжалась иногда целый год, и одной из главных частей ее было объяснение веры. А это объяснение, в свою очередь, как бы резюмировалось в Символе веры, каждый член которого соответствовал определенному измерению, определенной стороне учения о Боге и Церкви. Накануне праздника Пасхи – ибо крещение в ранней Церкви совершалось в пасхальную ночь – каждый из готовящихся к нему торжественно произносил Символ веры. Этим он свидетельствовал свое приятие единой веры Церкви и свое вступление в церковное единство веры и любви.

У каждой местной Церкви – Римской, Антиохийской, Александрийской – был свой крещальный Символ веры. Имея одинаковое содержание как исповедание той же веры, символы эти могли все же разниться по объему и фразеологии. В начале IV века в Церкви возникли большие споры, касавшиеся учения о Христе как Боге. И в 325 году в городе Никее собрался Первый Вселенский Собор, на котором был выработан общий для всех христиан Символ веры. Спустя несколько десятилетий, в 381 году, на Втором Вселенском Соборе в Константинополе этот Символ был дополнен и получил название Никео-Цареградского, став общим для всей Вселенской Церкви. Наконец Третий Вселенский Собор, собравшийся в городе Ефесе в 431 году, постановил, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным, иными словами – без всяких добавлений. С тех пор и доныне этот Символ веры поется или читается за каждой Божественной литургией. Он есть всестороннее и полное выражение Церковью ее веры. И поэтому все, кто хотят узнать, во что верит Церковь, в чем та истина, которую несет христианство миру, находят ответ в Символе веры.

В наши дни миллионы людей ничего не знают о христианстве, а если знают, то отрывочно, неполно. Поэтому ближайшие беседы мы посвятим объяснению Символа веры в надежде, что эта попытка поможет понять и почувствовать, какое ви́дение, какой опыт, какое благовестие выражает он каждым своим словом.

Я говорил, какое место в жизни Церкви и верующих занимает Символ веры, т.е. краткое изложение того, во что верит Церковь и во что призван верить каждый ее член.

Сегодня мы обратимся к содержанию этого основоположного исповедания. И прежде всего – к слову «верую», с которого оно начинается. Слово это определяет собой всю тональность Символа, его духовную исключительность и единственность. Поэтому, хотя оно кажется знакомым и понятным, в него нужно вдуматься, его нужно как бы заново открыть и постоянно открывать для себя каждому из нас.

Итак, что или, лучше сказать, о чем говорю я, произнося это слово? Думаю, этого вопроса достаточно, чтобы ощутить, прежде всего, глубочайшее отличие не столько самого слова «верую», сколько того, к чему во мне оно относится, от всех других слов, которыми я выражаю содержание своего сознания, свое внутреннее я. Когда я говорю: «Я думаю», мне и другим понятно, о чем идет речь – о направленности моего сознания, моей мысли на определенный объект. Сказать: «Я думаю, что Бог есть» – значит высказать некую догадку, построенную на тех или иных предпосылках, выводах и т.п. Говоря: «Я знаю, я убежден, я ощущаю», я остаюсь в пределах вполне объяснимых, ничего загадочного в себе не содержащих состояний моего сознания. И, самое главное, ни к одному из этих состояний слово «верую» неприменимо, так как оно в отношении их и неуместно. Сказать: «Я верую в то, что идет дождь» – просто глупо, поскольку тут я имею дело с фактом, равно как глупо было бы сказать: «Я верую в то, что дважды два – четыре», ибо это дело знания, а не веры.

Таким образом, очевидно, что слово «верую» относится только к тому во мне и вне меня, что лишено очевидности и к чему не относятся как раз все те слова, которыми я очевидность эту выражаю: «знаю», «вижу», «думаю», «убежден» и т.п. Иначе говоря, оно относится к тому, что лишено и чувственной очевидности, и очевидности рациональной, и, наконец, очевидности фактической. К тому, чего нельзя доказать ни физическим опытом, ни рациональным доводом, ни простой ссылкой на факт (к примеру, на то, что идет дождь).

А вместе с тем – и тут мы подходим к самому главному – слово «верую» не только соответствует (хотя бы во мне) чему-то реальному, но явно наполнено какой-то внутренней силой, так как не нуждается в подпорках внешних, чувственных, рациональных, т.е. в «объективных», так сказать, доказательствах. «Верую» я говорю только про то, чего как раз глазами и не вижу, ушами не слышу, руками не осязаю, к чему не имеет отношения «дважды два четыре», но во что тем не менее я верю и что верой этой познаю. Бездарность антирелигиозной пропаганды именно в том, что она хочет разоблачить веру, сведя ее к «объективному» знанию: «Бога никто не видел, значит, Его нет». Но ведь не безбожники, а горящий верой апостол Иоанн Богослов восклицает: Бога никто никогда не видел (1Ин.4:12). Для верующих вера отлична от всего видимого, так как сама суть, сама сила ее в направленности на то, что просто «знать» и просто «доказать» невозможно.

Веру в этом смысле можно, действительно, назвать и чудом и тайной. Неким чудом ощущает ее прежде всего сам верующий. Действительно, откуда в душе это одновременно и радостное, и страшное чувство несомненного присутствия, встречи, дух захватывающей любви, словно не я, а какая-то сила во мне восклицает: «Верую!» в ответ на это присутствие, эту встречу? Я не могу объяснить это словами, так как все слова – о земном, о видимом и осязаемом. А опыт веры – это, – так очевидно – опыт чего-то приходящего свыше, и как объяснить, как выразить или передать его? Вот почему и душа и разум ощущают этот опыт как чудо. Словно не я куда-то пришел, а Кто-то пришел ко мне, прикоснулся к моему сердцу: Се, стою у двери и стучу (Откр.3:20). Вот этот стук, это пришествие ощутила душа и радуется, и знает, хотя, повторяю, нет слов для выражения этого знания.

Итак, чудо и, следовательно, тайна. Наше рассудочное, «дневное» сознание не принимает, не признает никаких тайн, все для него должно быть объяснено при помощи математических уравнений. Но верующий знает, что это не так. Вера есть прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему в мире. В вере оживает скрытый смысл жизни и всего в ней. За гладкой и однозначно объясняемой поверхностью вещей начинает просвечивать подлинное их содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что внутри нее и одновременно – над нею как отличное от нее. Говоря самыми простыми словами, вера видит, знает, ощущает в мире присутствие Бога.

«Явление вещей невидимых» (ср.: Евр.11:1) – так определяет веру апостол Павел. И действительно, у верующего все в жизни и сама жизнь начинают ощущаться как явление. Небеса поведают славу Божию, творение же рук Его возвещает твердь (Пс.18:2).Этое просто поэзия – это голос, свидетельство веры. Чудо, тайна, знание, радость, любовь – все это звучит в слове «верую», которое одновременно и ответ, и утверждение: ответ Тому, Кто пришел ко мне, и утверждение моего приятия этого пришествия, утверждение реальности этой встречи.

«Верую» и все последующие слова Символа веры – это рассказ и свидетельство о том, что узнала в этой встрече душа.

«Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» – этим торжественным исповеданием начинается Символ веры, который, как я говорил в прошлой беседе, содержит в сжатом виде все, во что верит и чем живет Церковь. За каждым его словом стоит необъятная реальность, неисчерпаемая глубина опыта. Итак, попытаемся хоть вкратце, хоть намеком указать на эту реальность и эту глубину.

«Верую во Единаго Бога...» Исповедание Бога как единственного есть начало всех начал, основа основ христианства. Христианство вошло в мир, где царил политеизм, или многобожие. Добиблейский, дохристианский человек обожествлял, в сущности, природу, т.е. многообразие действующих в ней сил. «Мир полон богов», – говорил греческий философ Фалес. В переводе на наш язык это означало, что в мире действует множество сил, что жизнь его протекает согласно заложенным в нем законам. Своей проповедью и исповеданием Единого Бога христианство восставало против обожествления мира. Оно заявляло, что все действующие в мире силы и законы, как и сам мир, происходят от Бога, но не суть Бог. У всего сущего – единый Источник жизни, пребывающий над миром. To, что у мира один источник, ощущалось и в многобожии, но Единого Бога там не знали. Боги язычества были всего лишь отображением самого мира, отсюда и взаимное их соперничество, отсюда и идолопоклоннический, магический характер язычества. Исповедовать Единого Бога означало утвердить примат духовного, высшего, абсолютного бытия, которое одно может явить смысл каждого жизненного явления, равно как и всей жизни.

Символ веры начинает с того, что именует Бога Отцом. Если слово «Бог» означает абсолютную высоту, абсолютное превосходство над миром, указывает на всецело недостижимое, всецело иное, то именование Его Отцом утверждает не просто связь Бога с миром, но такую связь, чья сущность – любовь, любящая забота и участие. Отвергая многобожие во имя Единого Бога как абсолютного бытия, христианство столь же решительно отвергало и то восприятие Бога, которое называют деистическим. Деизм понимает Бога как причину мира, или, по знаменитой аналогии Вольтера, как часовщика, создавшего сложный механизм, приведшего его в движение, но в самом этом движении уже не участвующего. Именно это отвлеченно-философское понимание Бога и отвергается в именовании его Отцом. Отец дает жизнь, но продолжает любить и заботиться о своем создании, участвует в его жизни. Бог Отец не есть просто абсолют и источник всего, а есть Сама любовь, забота, сострадание. Но потому в именовании Бога Отцом заложена и выражена наша ответная к Нему любовь, наше знание Его как любящего, наше сыновнее Ему послушание.

Символ веры, однако, на этом не останавливается. Исповедав Бога Отцом, он тут же определяет его и как Вседержителя: «Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя...» Слово «Вседержитель» выражает нашу веру в то, что Бог, которого мы ощущаем Отцом, содержит в Своей любви, заботе и промысле всю жизнь мира, что все в мире от Него, живет Им. Христианство ни на что не положило столько усилий, сколько на борьбу с дуализмом – с верой многих дохристианских религий в существование двух богов, двух начал: светлого и темного, доброго и злого. Добрый и светлый Бог любви, Бог Отец не мог создать зла, страдания и уродства. Откуда же они? От борющегося с ним злого и темного бога. Дуализм делил мир надвое, в зависимости от источника его вещей и явлений. Дух происходит от светлого бога, а материя (в том числе тело человека со всеми его потребностями) – от темного и т.д. Именно этот дуализм отвергла христианская Церковь исповеданием Бога как Вседержителя. В дальнейших беседах мы еще будем говорить о том, как понимает христианство наличие зла, страдания и уродства в мире, созданном благим и светлым Богом Отцом. Сейчас подчеркнем только, что понимание это исключает какой бы то ни было дуализм. Сколь ни трагична судьба мира под властью греха, сколь ни сильно в нем зло, он сотворен как благой, в основе своей все имеет от Бога, а потому изначально хорош. Мир создан любовью, и если отпадает он от любви, то это именно отпадение, а не проявление исконной его сущности.

И наконец, Церковь исповедует Бога Отца, Вседержителя также и Творцом: «Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Мир сотворен, и это значит, что он не сам из себя, что он не случайное сцепление элементов, что он исполнен смысла, что у него есть начало и цель, что все в нем отнесено к высшей, Божественной мудрости. Называя Бога Творцом неба и земли, христианство утверждает в мире духовное измерение. Мир не исчерпывается тем, что открыто чувственному опыту, как уверяют материалисты, он состоит из видимого, но также и невидимого, из земного, но также и небесного. Это исповедание полагает конец всякому упрощенному миропониманию. Созданный Богом, мир отражает в себе Божественную мудрость, Божественную красоту, Божественную истину. Все в нем от Бога и потому пронизано высшим смыслом. В этом, как мы увидим дальше, заключается красота, но и трагизм мира.

В прошлой беседе я говорил о первом члене Символа веры. В нем христианская Церковь исповедует свою веру в Единого Бога, Которого она знает как Отца, Вседержителя и Творца. Сегодня мы переходим к следующей части Символа – к исповеданию Иисуса Христа Сыном Божиим, Господом и Спасителем.

Нужно ли доказывать, что именно тут, в исповедании Христа как Бога и как Человека запечатлена вся уникальная сущность христианства. В каком-то смысле все религии объединены верой в Бога, и хотя христианская вера имеет свои неповторимые особенности, все же опыт, выраженный в первом члене Символа: единство Бога, Бог как всеобщий Отец, Бог как Творец – понятен и последователям большинства других религий. Неизмеримо труднее объяснить, дать почувствовать связь этой веры в Единого Бога с верой в Сына Божия, ставшего Человеком, родившегося от земной Матери, умершего на кресте, воскресшего из мертвых. Главная трудность здесь, конечно, в кажущемся противоречии между основным утверждением христианства о Божественном единстве и столь же основным его утверждением, что Христос есть Сын Божий и потому Бог.

Что может означать эта вера для нашего разума? To, что у Бога есть Сын, Которого Отец посылает в мир, чтобы спасти Свое создание от зла, греха и смерти. А между тем это утверждение есть утверждение Самого Христа, Который на протяжении всего Евангелия называет Бога Отцом не только в том смысле, в каком Его называют так все люди, весь мир, но и в смысле единственном, исключительном – как Единородный, т.е. единственный Его Сын. Но выслушаем сперва эту часть Символа веры. После исповедания Бога как Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого, там говорится: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша...» Но что же означают все эти имена, определения и утверждения? Большинство даже верующих людей редко вдумывается в них, принимая запечатленную здесь веру Церкви без всякого осмысления. Часто повторяя эти слова, они привыкли и потому как бы оглохли к самой глубокой, самой важной истине – истине о триедином Божестве, о Пресвятой Троице, Которая есть Отец, Сын и Святой Дух. Итак, Бог един и одновременно троичен. Как понять и принять это?

Напомним для начала, что вера в триединое Божество всегда воспринималась Церковью как откровение Самого Бога. Человек выдумать такое не мог, ибо оно не от разума, не от логических доказательств. Но откровение это, будучи самооткровением Бога, обращено к нашему сознанию и, следовательно, к нашему разуму, входя в него как свет. А свет, вливаясь во тьму, рассеивает ее, делая видимым и понятным то, что прежде было невидимо и непонятно. Вот почему крайне неправы те христиане, которые на вопрос, что такое Троица и можно ли верить в Бога единого и одновременно троичного, отвечают, что понять это нельзя, в это можно только верить. Но что же это за вера, разобраться в которой заведомо невозможно? Ведь если Бог открыл нам тайну собственного существа, то значит Он считал эту тайну необходимой и насущной для нас, как свет необходим для того, чтоб невидимое стало видимым, а необъяснимое понятным. Именно так переживала ранняя Церковь Божественное откровение, или самооткровение Бога как Пресвятой Троицы, т.е. как единого в трех Личностях, или Лицах. Знание Троицы было для христиан главной и величайшей радостью, свет этого откровения освещал для них тайну не только Божественной жизни, но и всего сущего. А потому, как бы ни было это трудно (особенно для нас, людей двадцатого века, обожествивших разум, утративших ощущение тайны и все измеряющих земной логикой), каждый, кто исповедует себя христианином и постоянно произносит Символ веры, должен отчетливо уяснить, что означает для него и для всей его жизни вера в Иисуса Христа как Сына Божия.

Думаю, надежнее всего следовать в этом уяснении за Церковью и значит – за ее Символом веры и принятым в нем порядком изложения. А Символ этот говорит о вере «во Единаго Господа Иисуса Христа». Слово «Господь» (по-гречески Κύριος) к моменту возникновения христианства означало политического вождя, наделенного особыми полномочиями для управления обширной империей. Титул «Господь» присвоили себе в то время римские императоры, подчеркивавшие божественный источник их власти. Но именно титул этот и не признавали за ними христиане, которые, невзирая на преследования и угрозу смерти, утверждали, что в мире один Господь, один Носитель Божественной власти – Иисус Христос. Только за этот отказ назвать «Господом» кого-либо, кроме Христа, Римская империя преследовала христиан на протяжении двухсот лет. Но потому именно с этого слова и нужно начать объяснение нашей веры в Христа.

«И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго...» – таким исповеданием веры в Бога Сына начинается вторая часть нашего Символа. Произнося эти слова, мы раскрываем сердцевинную и уникальную сущность христианства. Вера в Единого Бога присуща как мировым религиям вроде ислама и иудаизма, так и деизму (т.е. признанию Бога высшим началом и источником жизни), что распространен среди миллионов людей, не причисляющих к себя ни к одной исторической или традиционной религии. Христианство, однако, отлично от всего этого тем, что наряду с чистейшим монотеизмом (т.е. верой в одного Бога) исповедует веру в Богочеловека Иисуса Христа, Который явился в Палестине около двух тысяч лет назад и Чья жизнь описана в книге, именуемой Евангелие, т.е. Благая весть. В этой книге, составленной из рассказов четырех учеников Христа – Матфея, Марка, Луки и Иоанна, повествуется о Его рождении, трехлетней проповеди, крестной смерти и воскресении из мертвых.

Замечу сразу – еще до того, как мы перейдем к посильному объяснению этой веры, – что в наши дни все попытки представить евангельское повествование выдумкой, а Самого Иисуса Христа – никогда не существовавшим, отброшены как несостоятельные. Огромное большинство историков, специально занимавшихся этим вопросом, и притом не только христиан, но и неверующих или, по крайней мере, не разделяющих веры в божественность Христа, согласны в том, что рассказ Евангелия основан на исторических фактах. В христианское истолкование этих фактов можно верить или не верить, но теперь нельзя уже сомневаться в том, что именно в I веке нашей эры, когда в завоеванной римлянами Палестине правил римский губернатор Понтий Пилат, жил и учил Человек по имени Иисус, что враги оклеветали Его перед Пилатом, выставив политическим преступником, а Пилат осудил Иисуса на распятие и смерть. Нельзя сомневаться и в том, что после смерти и погребения Иисуса ученики Его стали утверждать, что видели Наставника живым, как и в том, наконец, что вера в Него начала быстро распространяться по всей Римской империи и, далее, по всему миру.

Повторяю, факты эти можно истолковывать по-разному. В них можно верить, т.е. придавать им тот же смысл, какой придавали первые христиане, или не верить, т.е. принимать за неверно истолкованные теми же христианами. Доказать здесь ничего нельзя, ибо именно в отношении к личности Христа христианство более всего являет себя не суммой доказательств, а живой верой. Но что нельзя отрицать и что вполне доказуемо – это то, что вера в смерть и воскресение Христа как в спасение мира и человека, вера, раз возникшая, никогда уже не умирала. И это несмотря на все попытки истребить ее или хотя бы развенчать, высмеять, свести к суеверию, отождествить с «необразованностью», «ненаучностью» и т.д. Поэтому и объяснение утверждения: «Верую... во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго...» состоит не в доказательствах, а в раскрытии его изнутри, в попытке дать и другим почувствовать, что означает оно для меня, одного из бесчисленных христиан, почему именно в нем выражено самое для меня главное, смысл жизни и моей, и всех людей, всего мира.

Итак, попробуем, и начнем с тех слов, к которым мы настолько привыкли, что часто не замечаем их необычности, поразительности и вечной новизны. И первое такое слово – Христос. Мы привычно соединяем два имени Иисус и Христос, забывая, что если первое – просто человеческое и притом довольно распространенное в Палестине тех времен, то второе – не имя, а определение или, лучше сказать, титул. Христос означает по-гречески «помазанник», и это перевод еврейского слова «мессия». Через все книги Ветхого Завета проходят пророчества о том, что Бог пошлет в мир Своего Помазанника, облеченного Божественной силой и властью, исполненного Духа Божия и возвещающего людям волю Его, чтобы спасти их от греха и смерти, соединив с Ним в Царстве вечной жизни. Царей и пророков помазывали освященным маслом – символом духовной силы и Божественной власти. Так будет помазан и этот Божий Посланец. Особого напряжения ожидание Мессии достигло в эпоху, описанную евангелистами. И вот первое утверждение Евангелия, первое утверждение христианства состоит в том, что Иисус, начавший Свою проповедь в Палестине тридцатых годов первого столетия нашей эры, есть Мессия, помазанник Божий, Христос, о Ком молились, Кого ждали и провозвещали все пророки. Таково начало христианской веры. Каково же его жизненное значение для верующих? Об этом в следующий раз.

«Ты еси един Господь»²¹¹ – этими словами одной из самых древних христианских молитв обращается Церковь к Иисусу Христу. И этими же словами, как мы уже знаем из предыдущей беседы, открывается наше исповедание Его Господом в церковном Символе веры: «Верую во единаго Господа Иисуса Христа».

Единый – т.е. единственный – Господь, Господин, Владыка. Это первое, что мы говорим, исповедуя свою веру в Христа. И на слове «Господь» нам и следует поэтому остановиться в первую очередь. Ибо слово это в эпоху, когда Христос проповедовал Свое учение, имело вполне определенный смысл. Оно обозначало человека, облеченного божественной силой и властью, и, стало быть, силой и властью не снизу, а свыше, не от людей, не от внешней мощи, а от Бога. На древнееврейском языке Ветхого Завета титул «Господь» («Адонаи») применялся только к Самому Богу как Творцу, а потому и Господу всего мира. Речения ветхозаветных пророков начинались словами: «Так говорит Господь Бог, Адонаи».²¹² Поскольку же учение Христа записано на греческом языке, то слово «Адонаи» было переведено греческим «Кириос» (Κύριος).

Все это я говорю с тем, чтобы лучше оттенить силу и глубину этого слова в применении к Христу. Ибо в том-то и дело, что силы этой мы больше не чувствуем. Слово «Господь», особенно в русском его варианте «господин», перестало ощущаться как синоним господства, владычества, власти, силы. Между тем даже всесильные римские императоры не сразу присвоили себе этот титул, а только тогда, когда сами обожествили собственную власть и самих себя произвели в богов. И вот в ответ на это самообожествление земной власти, притязающей на божественную власть, христиане ответили тем, что наименовали Иисуса Христа Господом, и Господом единым, т.е. единственным: «Ты еси един Господь».

Как я уже говорил, формальной причиной осуждения христиан на смерть был на протяжении двухсот лет их отказ назвать императора «господом» и значит – признать его власть божественной. «В мир пришел – так можно кратко определить веру христиан, – в мире явился единственный его Господь, Иисус Христос. И только Его мы признаем Господом, только Его власть нарицаем божественной». Но надо во всей глубине ощутить, сколь необычно и неслыханно-дерзко звучало это утверждение в ушах людей того времени. Ибо Кого же называли христиане Господом? Человека, как раз не претендовавшего ни на какую власть в земном понимании, не имевшего не только внешней силы, но и, как Он Сам говорил, места, где приклонит голову (Мф.8:20), бродячего Учителя, осужденного на смерть блистательным представителем Римской империи и умершего на кресте. К Нему, к этому распятому Учителю обращали они свое торжественное утверждение: «Ты еси един Господь», Его проповедовали как единого Владыку мира, из верности Ему отказывались назвать «господом» самого императора и за это с радостью шли на смерть.

Если понять это, понятны будут та ненависть и то возмущение, которыми реагировала Римская империя на христианскую проповедь, на дерзновенное провозглашение Господом распятого «преступника», вызвавшего сопротивление и ненависть даже у собственного народа. Ибо не будет преувеличением сказать, что одним этим словом, одним этим утверждением: «Ты еси един Господь» христианство ставило под вопрос все, чем гордились римляне и что считали они лучшим своим достижением – великую империю с ее законами, высочайшей культурой и военной мощью. Ибо для христиан, этих странных людей, никому неведомый Иисус был безмерно сильнее.

Повторяю, ибо повторять это нужно, особенно в наши дни: христианство принесло в мир не просто еще одно религиозное учение, еще одну мораль, еще один культ. Оно возвещало, что в мире произошло ни с чем не соизмеримое событие – пришествие единого истинного Господа этого мира. Оно повторяло слова, Им сказанные: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф.28:18) – слова не императора, не полководца, не завоевателям, aТого, Кто звал только к Богу, к встрече с Ним, к приятию Его заповедей, к отклику на Его любовь и Его призыв. Этой верой в Христа как единого Господа христиане не отвергали ни земных властей, ни земных законов, ни государство, ни культуру, но из глубины своей веры, своего знания как бы говорили: «Все это мы приемлем и признаем, но постольку, поскольку оно не притязает на власть над душой человека – постольку, поскольку не противоречит Царству и господству Христа!» Господство Христа переживалось и провозглашалось ими как критерий всего в мире. Законы, противоречащие их вере, были для них не законы, притязания властей господствовать над душами – притязаниями дьявольскими. Если Христос – единый Господь, то власть Его простирается на все области человеческой жизни, все подсудно Ему, все обретает смысл лишь с отнесением к Его учению, Его явлению, Его Царству.

«Ты еси един Господь». Если вслушаться в это утверждение, станет ясно, что все начавшееся тогда как столкновение Римской империи с учениками и последователями Распятого продолжается и поныне. Мир сей не принимает единого Господа, хотя и готов кое в чем уступить христианам: «Молитесь в своих храмах и ни во что другое не вмешивайтесь!» Но ведь вся сущность христианства в том, что Сам Бог во Христе вмешался во все в мире, который Он сотворил для Своей любви, Своей правды и Своей мудрости.

Таков смысл начальных слов Символа веры: «Верую во единаго Господа Иисуса Христа». А теперь от господства Христова мы должны перейти к исповеданию веры в Него как Сына Божия.

Во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Такова та часть Символа веры, в которой издревле исповедуют христиане свою веру в Иисуса Христа, как бы отвечая на неизменный, через все века к ним обращенный вопрос: «Кто для вас Иисус Христос, в чем состоит ваша вера в Него?»

В прошлой беседе я остановился на первом утверждении – на именовании Христа Господом. Уже в этом слове, говорил я, заключена и выражена вера в божественность Христа. Христос потому и Господь мира и жизни, что Он свыше, а не снизу, потому что этот мир – Его мир, а жизнь мира – Его дар. Сегодня мы переходим к развитию, углублению и уточнению этой веры в последующих выражениях Символа.

Назвав Христа Господом, Символ веры далее называет Его Сыном Божиим Единородным, т.е. единственным. И тут мы подходим к самой главной, центральной тайне христианской веры. Слово «тайна» я употребляю совершенно сознательно, ибо для нас бесконечно важно, что вера в Христа как Сына Божия – не плод человеческих догадок, умственных построений и выводов, но именно тайна, которую Он Сам открыл нам. И мы верим в Него как в Сына Божия Единородного прежде всего потому, что верим Ему, Его словам. А Он сказал, и слова эти записаны в Евангелии: Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27). И еще: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). И, наконец: Никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин.14:6). Такие примеры могут быть многократно умножены, но и этих достаточно, чтобы убедиться: Сам Иисус Христос в Своей проповеди называл Себя Сыном Божиим, и не в том только смысле, в каком могут зваться так все люди, сотворенные Богом, а в том единственном и исключительном, какой содержится в слове «Единороднаго», т.е. единственного, и усилен последующими словами: «От Отца рожденнаго прежде всех век». Так учил о Себе Сам Христос, и, следовательно, эту веру мы принимаем от Него Самого, и верим Ему, Его словам, Его учению о Себе, а потому – верим в Него. Именно тут проходит черта между теми, кто эту веру принимает, ею живет, и теми, кто ее отвергает на том основании, что Христос, хотя и принес людям замечательно возвышенное, поистине божественное учение, но Сам Он – человек, а не Бог.

Я останавливаюсь на этом выборе потому, что он, вне всякого сомнения, определяет собой все дальнейшее наше понимание христианства. Можно сказать так: либо мы принимаем все учение Христа целиком, как оно даровано нам в Евангелии, и поэтому верим всем словам Христа и, стало быть, Его учению о Себе как Сыне Божием Единородном, либо же что-то принимаем, а что-то отбрасываем; принимаем то, с чем согласны, отвергаем и отбрасываем то, что не понимаем или считаем неправдоподобным, противоречащим «здравому смыслу». Только нужно понять, что выбирая второй подход, мы самих себя делаем как бы судьями Евангелия и, что еще страшнее, считаем, что Христос в чем-то ошибался и учил неправде. Но если Он хоть в чем-то ошибался и учил неправде, то какова ценность других Его слов, всего Его учения?

Если читать Евангелие непредвзято, не может быть никаких сомнений, что Христос сознавал Себя Сыном Божиим, Который был послан в мир Своим Отцом, чтобы спасти его, и для этого стал Человеком – Сыном Человеческим, как Он Сам Себя называл. Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, одним из нас, чтобы снова сделать нас детьми Божиими, – в этом весь смысл Евангелия, т.е. той Благой вести, которую ученики Христа разнесли по всему миру, и той тайны, которую Иисус Христос возвестил и явил людям.

Вот почему с приятия этой тайны начинается христианская вера, и вот почему в вечном углублении в нее состоит христианская жизнь. И первый смысл этой тайны в том, что Бог перестает быть отвлеченной идеей как верховный принцип, всеобщая первопричина и т. д. Бог раскрывается как Отец, и, опять-таки, не в отвлеченном смысле, как Причина и Творец всего сущего, но как Отец Единородного Своего Сына Иисуса Христа, ибо Он, Бог, есть вечная Любовь к этому Сыну, вечная Радость о Нем, вечная Ему Самоотдача. Отец любит Сына, – говорит Христос, – uвсе дал в руку Его (Ин.3:35). И это значит также, что Бог есть Сын, вечная Любовь, вечное Послушание, вечная Самоотдача Отцу.

Да, изнемогает наш ограниченный человеческий рассудок – изнемогает перед глубиной, величием и, по-человечески сказать, неизъяснимостью этой тайны. Но именно тайну возвещает нам Христос как новое, неслыханное учение о Самом Боге. И в ответ на это Церковь радостно утверждает, что Христос – Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного.

К этой тайне, составляющей сердце всей нашей веры, мы и должны вновь обратиться в следующей беседе.

«Верую во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

В прошлой беседе я говорил, что здесь, в этой изначальной вере христиан в Иисуса Христа как Единородного (т.е. единственного) Сына Божия – самая сердцевина, сокровенная глубина христианства. Только христианство дерзновенно исповедует единство Божие и столь же дерзновенно исповедует Бога Пресвятой Троицей – Отцом, Сыном и Духом Святым.

Един Бог, в Пресвятой Троице славимый; Один Бог в трех Лицах, или Личностях; три Личности в абсолютном Единстве. Три в Едином, Единый в Трех... Современный христианин часто повторяет эти традиционные формулы как бы по привычке, не задумываясь об их смысле, о том, почему в самом центре христианства – непостижимое для разума человеческого Триединство. Действительно, по человеческой логике Один не может быть Тремя, Три не могут быть Одним. И вот, следуя этой логике, верующие очень часто приходят к такому выводу: понять это триединство нельзя, и потому в него нужно просто верить, не задумываясь, что оно означает.

Но не будем обманываться: вера, которая не стремится сама себя углубить, понять и раскрыть, не есть настоящая вера. Во всяком случае это не та вера, которую ожидает от нас Христос. Ибо вряд ли из христианского опыта, из Евангелия и из самого образа Христа можно вывести идею Бога, Который открывает и сообщает о Себе нечто заведомо непонятное и в той же мере бесполезное. Ведь не затем сообщена нам тайна Божественного Триединства, чтобы мы, век за веком возглашая в храмах: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», одновременно утверждали бы, что это непостижимо. Христианство каждым словом Евангелия утверждает не только то, что Бог открыл нам Истину, но и то, что в постижении этой Истины – жизнь и спасение человека. Словами рождественского песнопения мы говорим: «Рождество Твое, Христе, Боже наш, возсия мирови свет разума»²¹³. И не значит ли это, что наш земной, ограниченный и, как все в мире, падший и замутненный разум стал способен во Христе постигать истину, не укладывающуюся в рамки земной, тоже ограниченной логики?

Так вот, попытаемся вдуматься в эту тайну Божественного Триединства – тайну, которая раскрыта Христом и которую святые и учители Церкви называли «пресветлой и прерадостной». Начнем снизу, от нашего человеческого опыта. Заметим, прежде всего, что даже в этом чисто земном опыте единство и множество не являются понятиями попросту взаимоисключающими. Мы говорим о человеке, но и о человечестве, о человеке, но и о народе и знаем внутренним, опытным знанием, что, говоря «наш народ», имеем в виду не сумму индивидуумов, этот народ составляющих, но более высокое и глубокое их единство друг с другом. Поэтому выходит, что народ един, но единство его есть единство многих, и оно не только не противоположно множеству, но, напротив, не будь множества – не было бы и единства.

Теперь поднимемся на ступеньку выше. Все еще из опыта, но опыта на сей раз высшего, духовного порядка, мы узнаём, что настоящее единство, будь то народа, семьи или дружбы, осуществляется в любви. Ибо любовь по существу своему есть не что иное, как единство и жажда единства, т.е. всецелой принадлежности друг другу, полноты общения, живой, нерушимой, блаженной связи. Всякое единство, не на любви основанное и не любовью живущее, не есть подлинное и рано или поздно распадается, раскрывает себя как псевдоединство. Да, в нашем несовершенном, падшем мире и сама любовь оказывается так часто хрупкой, поверхностной. И все-таки каждый из нас знает: сколь бы часто мы ни падали, сердце наше в сокровенной своей глубине жаждет той любви, про которую в Священном Писании сказано: крепка, как смерть (Песн.8:6).

Но теперь поднимем наш взор к Богу, о Котором свидетельствует и Которого являет христианство. Про Него сказано: Бог есть любовь (1Ин.4:8). Подчеркнем: сказано не то, что «любовь – у Бога», не то, что «Бог любит», но что Бог – сама любовь, и значит – любовь вечная, абсолютная, любовь как сама Его сущность. Христианство есть религия любви не в том смысле, что в числе прочих добродетелей оно призывает и к любви, а в том, что оно раскрывает непостижимую тайну Бога как любви. Любовь – и мы знаем это – есть всегда любовь к другому, выход из себя, из своей закрытости, одиночества, самодовлеемости, отдача себя другому. Если же эта любовь – абсолютная, то она и воплощается в абсолютном единстве, так что любящий может сказать про любимого: «Мы – одно, мы едины».

Поэтому можно сказать так: если Богом называем мы совершенное бытие и совершенство этого бытия раскрыто нам как любовь, тогда Бог не есть одиночество, не есть некое вечное Я без вечного Ты, но абсолютное и всеблаженное единство Любящего, Любимого и Любви, или, как Он Сам открыл нам, Отца, Сына и Святого Духа. Мы веруем во Единого, но не в одного, или одинокого, Бога, и это Единство в Нем есть Любовь. В любви Единый, или Триединый, Бог есть Святая, Единосущная и Нераздельная Троица. Вера в Троичного Бога и в Божественное Триединство есть, таким образом, вера в Любовь, познание Любви как Божественной жизни и, наконец, приобщение к этой Любви и через нее – к Самой Божественной жизни. «Отче, – говорит Христос в ночь предательства, – да будут все едины, как Мы едины» (ср.: Ин.17:21–22). Тайна Троицы, тайна Бога, тайна любви, тайна веры, к этой любви устремленной и от Христа ее приемлющей – вот что заключено в словах Символа веры о Сыне Божием Единородном.

Продолжаем наши раздумья над Символом веры. После исповедания веры в Бога Отца, Вседержителя и Творца, после учения о Христе как Сыне Божием Единородном, он приводит нас к исповеданию Христа как Спасителя: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

Остановимся прежде всего на слове «спасение». Оно известно каждому верующему и звучит так привычно, что уже не воспринимается во всей полноте своего смысла. Поэтому нужно со всей силой подчеркнуть, что христианство – это религия спасения, а не просто улучшения жизни, помощи в житейских невзгодах, отвлеченных норм и принципов поведения. А спасение предполагает гибель. О спасении, а не об утешении молит тонущий, летящий в пропасть или тот, чей дом охвачен пламенем. Между тем именно этот опыт гибели за долгие века христианской истории, похоже, выдохся, и большинство христиан, хотя по привычке и повторяет слова «Спаситель», «спасение», «спаси нас», переживает их иначе, чем христиане начальных времен. В самом христианстве произошла подмена не слов (ибо слова все те же), а их смысла, их, так сказать, внутреннего звучания.

И произошла эта подмена потому, что мы перестали ощущать себя существами действительно гибнущими, чья жизнь неумолимо движется к бессмысленному распаду, поглощается злом, животной борьбой за существование, похотью власти, войной всех против всех, ложью, отравляющей самые истоки жизни, всеобщей приговоренностью к смерти – всем тем, что пытается (и, увы, успешно!) затушевать наша пресловутая «цивилизация». Все это мы научились не замечать, а то уж очень страшно жить, все это мы научились «заговаривать» суетой повседневности. Нет, не случайно все оглушительнее гремит музыка, ускоряются темпы жизни, увеличивается объем новостей, которые обрушивают на нас день за днем. Человечество боится остановиться, боится задуматься, вслушаться в себя, оглядеться и увидеть вокруг страх, ненависть, зло и конечную гибель как саму жизнь, к которой оно приговорено.

Между тем именно таково ощущение, таков образ этой жизни и в Евангелии. Христос приходит к людям, «сидящим во тьме и в сени смертной» (ср.: Мф.4:16) – вот первое определение человеческой судьбы. Радость Рождественской ночи сразу же омрачена: Ирод хочет убить Младенца и для этого убивает множество других младенцев. И вот, пишет евангелист Матфей, глас в Раме слышен, плач и рыдание... Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет (Мф.2:18). Только о любви, только о прощении проповедует Христос. Но откуда же эта ненависть, сгущающаяся вокруг и приводящая Его на крест? Ибо в центре евангельского повествования – ужас предательства, одиночества, кровавого пота, падающего на землю, а затем – неправедный суд, избиение, оплевание, предсмертная мука и вопль с креста: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46).

Вот образ мира и его жизни в Евангелии. Ибо достаточно на минуту задуматься, чтобы понять: все это всегда было и есть, потому что в мире царит гибель. И если не вернуться к этому ощущению, если не начать с него, то нет смысла в христианстве и ему, в сущности, нечего сказать людям. Ибо только раскрывая глубину и ужас гибели, христианство раскрывает себя, а вернее – Самого Христа, Его учение и Его призыв как спасение самой жизни, безнадежно оторвавшейся от своего содержания – от Бога и неба, от истины и вечности и в отрыве этом ставшей бессмысленным копошением существ, одинаково приговоренных к смерти.

Все это исповедуем мы, когда произносим простые и вечные слова Символа веры: «Нас ради человек и нашего ради спасения». Ибо ради всех нас и каждого в отдельности – ради меня, ради тебя – сошел с небес и воплотился Сын Божий!

И каждый раз, повторяя это утверждение, мы утверждаем также и наше знание гибели. Многие хотели бы удалить из христианства эту связь спасения и гибели. Многие хотели бы «обезвредить» христианство, сделать его придатком повседневной жизни, бытом, «старым, добрым обычаем». Но как не убрать из Евангелия Крест и Распятие, так не убрать из него и эту связь. Каждый христианин может сказать: «Всякая подлинная встреча с Христом раскрывает мне, прежде всего, тьму, гибельность и бессмысленность моей жизни. Я вижу Христа и потому понимаю, что жизнь, которой я живу, – не та, не настоящая жизнь, но пронизанная гибелью, осужденная на гибель. И вера моя в Христа с того и начинается, что каким-то таинственным, необъяснимым и тем не менее самоочевидным для меня образом я узнаю, что только Он может спасти меня, что только в Нем спасение мое и моих ближних, всех и всего.

«Нас ради человек и нашего ради спасения» – так все Евангелие, вся вера отнесены этими словами Символа веры ко мне и к моей жизни. И только ощутив это всем существом, я смогу уразуметь и то, в чем состоит это спасение.

Исповедав в Символе веры свою веру во Христа как Сына Божия, и значит – как Бога, Церковь утверждает свою веру в Него как Спасителя: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Немного слов, но за каждым из них – безмерное, неслыханное по глубине и несказанности своей откровение, опыт, знание, так трудно объяснимые современному человеку с его непоколебимой верой в плоскую и однозначную свою логику. В чем же, согласно вере, которой изначально живет Церковь, состоит спасение человека и мира? Прежде всего – в нисхождении Бога на землю, в соединении Его с человеком, в явлении Его миру как Человека. В этом утверждении – абсолютная новизна христианства, его основное содержание и, прибавлю, радость, которую испытываем мы всякий раз, когда слышим слова Символа об этом: «...сшедшаго с небес и воплотившагося... и вочеловечшася», если хоть немного расслышали и приняли это содержание.

Люди со стороны, которые, скажем так, еще только «интересуются» христианством, спрашивают: «Но к чему такое сложное исповедание веры? Мы готовы любить Христа, готовы принять Его учение о любви, готовы любоваться Его человеческим образом. Разве не достаточно этого, разве не отдают каким-то непонятным для современного ума примитивизмом слова “сшедшаго с небес”, “воплотившагося”, “вочеловечшася”? Бог есть Бог, человек есть человек, и нам трудно принять то, что кажется смешением божественного и человеческого».

Как ответить им? Пожалуй, только еще раз сославшись на то, что все это открыто и сказано нам Самим Христом, а приятие Христа не может не быть приятием того, что Он Сам о Себе утверждает. Любя и принимая Христа, стараясь следовать за Ним, невозможно принять одни из Его утверждений и отвергнуть другие. Образ Христа един И неделим, и это образ Сына, открывающего нам, что по любви к людям, «нас ради человек и нашего ради спасения», послан Он Отцом, сошел с небес и в самом человечестве Своем являет Бога и соединяет нас с Ним. Поэтому отвергающие, не принимающие чего-то в образе, где нераздельно соединены Бог и Человек, на деле верят в какого-то «другого Христа» – не Того, Который явлен в Евангелии и в Которого вот уже две тысячи лет верят, Которым жили и живут бесчисленные миллионы людей.

Именно в это соединение в Христе Бога и Человека поверили апостол Петр, воскликнувший: Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин.6:69), апостол Павел, написавший, что вНем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), и все другие ученики. Этой верой всегда жила и живет Церковь, поэтому можно только повторить то, что я уже говорил раньше: мы верим, что Христос – Бог и Человек потому, что верим Ему. И мы не могли бы верить в Него, если бы не верили Ему, ибо это означало бы, что Он лжет, но тогда не было бы никакой правды и в Его учении. Поэтому я убежден: единственный путь к уразумению этой, столь трудно приемлемой веры – спрашивать не о том, как такое возможно (ибо не говорит ли вера, что Богу возможно все?), а о том, что составляет радость христиан – и радость не сравнимую ни с какой другой – в непрестанном исповедании Христа Сыном Божиим, сшедшим с небес, воплотившимся и вочеловечившимся? Ибо радоваться мы можем лишь тому, что ощущается нами как насущно необходимое, как исполняющее самое сильное, самое сокровенное желание нашего сердца, всего нашего существа.

Попытаюсь передать свое понимание этой радости не отвлеченно, а как личный опыт, хотя бы заведомо неполный и ограниченный. Ибо не какому-то собирательному, отвлеченному «человечеству», а каждому человеку – и, значит, мне – сказано, открыто, явлено, что ради него, для его спасения Сын Божий сошел с небес и стал Человеком. Что же узнаю, что получаю я в этом откровении? Прежде всего – Божию любовь. Ибо Бог приходит ко мне, принимает мою человеческую жизнь как Свою только потому, что любит меня, ибо любви, и только любви, свойственна жажда соединения, единства, общей жизни. Бог раскрывается как движение, сошествие, приход ко мне безмерной, жертвенной любви. И в этом знании, в этом опыте на меня направленной, ко мне приходящей любви – моя первая радость о Христе.

Далее из этого откровения я узнаю, что любовь Божия ко мне не совместима ни с каким насилием, ни с каким ущемлением моей, Им же мне дарованной свободы. Бог всесилен и всемогущ, Он мог бы привлечь меня к Себе просто силой своего Божества, явлением Своей славы, всемогущества, величия. Но Он не делает этого, ибо хочет только ответной любви, моей свободной самоотдачи Ему. И потому приходит ко мне, как говорит апостол Павел, «приняв образ раба, смирив Себя даже до смерти» (ср.: Флп.2:7–8). Он хочет, чтобы я в этом образе Человека свободно узнал и полюбил Бога, Он раскрывает мне Свое Божественное смирение, но в этом смирении – все величие, всю глубину Своего замысла о человеке, обо мне.

Но если Он может прийти ко мне в образе Человека, это значит, что человек похож на Бога, что он может вместить Его, может жить Божественной жизнью, все человеческое сделать проявлением, присутствием, откровением Божественного. Бог снисходит ко мне и этим открывает, что и я могу подняться к Нему, услышать, принять Его не как запуганный раб или «дрожащая тварь»²¹⁵, но как друг, как сын и как наследник. И вот, только испытав все это, чувствуешь, как разгорается в сердце любовь, благодарение, восхищение и радость – радость свободной встречи с Богом, радость о Его любви и о моей – ответной. Вот что сияет для нас, для меня в этих удивительных словах Символа веры: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго снебес... воплотившагося... вочеловечшася».

«...И воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

Нет, я думаю, для неверующих, для чуждых христианству большего «претыкания и соблазна» (см.: 1Петр.2:7), чем вера христиан в то, что Иисус Христос родился от Девы. От веры в это, увы, отказались и многие христиане, особенно те протестантские богословы, которые изучают христианство «научно» и которым поэтому вера в Матерь-Деву кажется насилием над умом и суеверием. Heсомневаясь принимают это евангельское учение люди простые и смиренные сердцем. И принимают как дивный дар, как светлую, радостную тайну, которую Богу угодно было раскрыть. А так как доказать «действительность» этого безмужнего зачатия и рождения невозможно и мы либо верим и смиренно принимаем его, либо не верим и «принципиально», во имя науки и от имени разума отвергаем, то можно лишь попытаться поведать, что же дают эта вера и это приятие нашему уму и сердцу, что открывают они нам на глубине.

Прежде всего вера в рождение Христа от Девы остро ставит вопрос о человеческом разуме и о границах того «научного» подхода ко всем явлениям, который разум наш только и знает и в котором он, действительно, верховный судья. Вопрос этот так важен потому, что девство Божией Матери, как называет Церковь Марию, Мать Иисуса, отвергается именно разумом. Разум говорит: «Этого не бывает и быть не может, а потому этого и не было, так что рассказ об этом нужно вычеркнуть из Евангелия». Так вот, все сводится в конце концов к выбору: что выше – Евангелие или разум? Кто чем судится, что чем проверяется – Евангелие разумом или разум Евангелием? Замечу сразу же, что дилемма эта возникает не только относительно Рождения Христа от Девы, но, как мы отлично знаем, относительно Самого Бога. Тот же разум, та же наука не знают ни Бога Творца, ни Бога Любовь, ни Бога Спасителя. Ибо наука знает только то, что может проверить опытно или, как говорят философы, «эмпирически доказать». Проблема, следовательно, расширяется. Речь идет о том, существует ли сфера явлений, которая не то что не подведомственна уму – нет, ибо христианство ставит ум очень высоко, но в которой ум (во всяком случае, наш земной, человеческий ум) не имеет окончательной власти, не может и потому не должен выносить никакого окончательного суждения.

Вопрос этот можно сформулировать и иначе: есть ли у ума границы, за которыми он – если только он подлинный и, так сказать, «умный» ум, должен сказать: «Я не знаю»? Я говорю «умный ум», потому что есть, вне всякого сомнения, глупый ум, и он-то обычно и кричит обо всем громче всех, считая себя всезнайкой. Настоящий ум, настоящий ученый очень о многом говорит: «Я этого не знаю» или «Я этого еще не знаю» – и такое незнание безмерно достойнее подлинной науки, чем кичливое всезнайство.

Так вот, христианство по отношению к уму занимает следующую позицию. Во-первых, оно признает ум высшим, подлинно божественным даром человеку. Во-вторых, оно утверждает, что ум человеческий (как все в мире, как весь человек) помрачен и ограничен грехом, а потому не все может познать и объяснить. И, наконец, в третьих, оно считает, что ум может и должен быть просвещен, углублен, возрожден верой. Но для этого ум должен смириться, а значит – допустить, что в мире действует не слепая и бездушная причинность (которую одну только он и постигает), а Бог, о Котором сказано, что Его пути – не наши пути, Его мудрость – не наша мудрость (см.: Ис.55:8), и что Он разрушает гордыню ума, утверждающего свое всезнайство (см.: 1Кор.1:19).

Но тогда отпадают и все те возражения, которые мы привели в начале беседы: «Этого не бывает, и потому это невозможно, это не соответствует известным нам законам природы, и потому этого быть не могло», и т.д. Ибо в том-то и дело, что нам неизвестны самые глубокие законы мира и та мистическая глубина, на которой ум встречается с действием в мире Бога Творца, Бога Любви, Бога Промыслителя.

Вера и Церковь не утверждают, что рождение без отца и от Девы возможно. Вера и Церковь утверждают только, что это неслыханное, небывалое и для нашего падшего ума непостижимое событие совершилось тогда и только тогда, когда на землю в образе человеческом пришел Сам Бог. Поэтому вера в девство Марии, Матери Иисусовой, зависит совсем не оттого, «возможно» это или «невозможно», «бывает» или «не бывает». Сама Церковь в одном из своих песнопений утверждает: «Чуждо матерям девство и чуждо девству материнство»²¹⁷. Вера эта зависит только от того, верим ли мы, что Христос – Бог, пришедший на землю. Вера эта зависит только от того, верим ли мы, что Христос есть Бог, пришедший к нам, «нас ради человек и нашего ради спасения». Если верим, то понятной (нет, не голому разуму, а сокровенной глубине нашего сердца) становится и тайна безмужнего рождения. Ибо в этой тайне как раз и укоренена вера Церкви в Христа, знание Его как Бога, ставшего человеком, и как Человека, исполненного Богом, обоженного. Нам не дано свести Бога на землю и вочеловечить Его. Это Божие решение, Божия инициатива. Причина Его вочеловечения не в чем-то земном, не в одном из земных законов, но только в Боге.

Христос – Сын Божий, Его Отец – не кто иной, как Бог. Но человечество Свое, плоть и кровь Свою Христос принимает от нас, людей – от Девы Марии, Которой Духом Божиим, творческой силой и любовью Его дано было стать Матерью и этим материнством навеки и до конца породнить нас с Христом, Сыном Божиим, явить Его как Одного из нас – как Сына Человеческого. Свободное решение Бога, творящего нового человека, свободное приятие человеком этого дара – вот смысл нашей веры, вот радость ее. Бог нисходит с неба, чтобы человек поднялся на небо. Через Иисуса Христа мы дети Божии, через Марию – Христос с нами, в нас, как наш Брат, наш Сын, наш Спаситель. Все это и выражено в кратком исповедании Символа веры: «И воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

Исповедовав, провозгласив, утвердив веру Церкви в рождение Иисуса Христа от Святого Духа и Девы Марии и тем самым – нерасторжимое единство в нем Бога и Человека, Символ веры продолжает: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате и страдавша, и погребенна», т.е. распятого за нас при Понтии Пилате и страдавшего, и погребенного.

Первый вопрос: каков смысл этого упоминания о Пилате в кратком перечислении всего, во что верит Церковь? Почему лишь одно это имя упоминается в связи с распятием, смертью и воскресением Христа – одно среди бесчисленных имен тех, кто участвовали в Его осуждении, мучении и казни? На вопрос этот нужно дать два ответа, одинаково для нашей веры важных, существенных, центральных.

Первый ответ таков: имя Пилата, римского правителя Палестины в начале нашей эры, упоминается здесь потому, что упоминанием этим Церковь, и притом с первых веков своего существования, утверждает историчность событий, которые она исповедует как спасение мира и человека. «При Понтийстем Пилате» означает, прежде всего, – в конкретный момент истории человечества, в конкретном месте земного шара, в конкретных условиях эпохи.

Почему же так важно это утверждение? Потому что оно заранее и раз навсегда исключает сведе́ние христианства к легенде и мифу, к которым так хотели бы свести его враги всех времен. Античный, греко-римский мир знал множество легенд о богах, якобы являвшихся на землю в образе людей, враждовавших между собою и даже умиравших, а после воскресавших. В Египте, да и в других местах – например, в Греции, Малой Азии – ежегодно справляли мистерии, т.е. драматические представления об умирающем и воскресающем боге плодородия. И больше всего боялись христиане растворения их веры в язычестве, сведения ее к подобным легендам и мифам. Ибо вся вера христиан основывалась на том, что Человек Иисус, живший в совершенно реальной обстановке, реальном времени (а значит – во всей полноте воспринявший нашу человеческую жизнь), – Человек этот есть также и Бог, пришедший к нам для нашего спасения. Это было! – вот что реально означает ссылка Символа веры на Понтия Пилата. И сколько бы враги Христа ни пытались доказать, что этого не было, непрерывность христианской памяти сама собой свидетельствует об историчности христианства, независимо от того, принимаем мы или нет тот исключительный смысл, который вкладывает в эти события вера христиан. «При Понтийстем Пилате» означает: в нашем земном времени, столько-то лет тому назад, в месте, всем известном, в условиях, всем знакомых. Ибо если нет за христианством этой исторической достоверности, реальности, конкретности, то оно всего лишь сказка, один из тех бесчисленных мифов, которыми объяснял себе человек с незапамятных времен тайны жизни и мироздания.

Но есть и вторая причина упоминания этого имени в Символе веры, и она ясно указана в собственных словах Пилата к стоявшему перед ним и преданному врагами на его суд Христу. Христос молчит, и Пилат спрашивает: Мне ли не отвечаешь? Heзнаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? (Ин.19:10). Что значат эти слова? To, что земная судьба, смерть и жизнь Человека, стоявшего перед Пилатом, зависели от него. К тому же мы знаем, что и Пилат не находил в этом Человеке никакой вины. С этого времени, – пишет евангелист Иоанн, – Пилат искал отпустить Его (Ин.19:12). Т.е. искал случая, чтобы отпустить Христа, но не отпустил. Heотпустил, так как боялся толпы и ему легче было угодить ей, предав на смерть невиновного, чем отпустив, рисковать волнениями, бунтом, доносами в Рим и т.п.

Пилат был свободен. Его власть, говорит Христос, дана была ему свыше (см.: Ин.19:11), и это значит – для торжества правды и справедливости, для милосердия и защиты слабых. Пилат свободно выбрал зло. Был момент – один, только один, – когда все зависело от него, и он, зная это, поступил против совести, против правды, против той власти творить благо, что дана была ему. Нет, тут не было рока, Пилат не был безвольным исполнителем чужой воли, игрушкой в чьих-то руках – Пилат был свободен. И именно эта свобода Пилата делает поступок его столь безысходно, столь страшно и абсолютно трагическим. И потому Пилатово имя в Символе веры – это ежедневное, на протяжении тысячелетий, напоминание нам о том, что мы свободны. Минута, когда Пилат мог отпустить Христа – эта минута длится вечно, длится в жизни каждого из нас. Нет дня, когда не стояли бы мы перед выбором и не имели бы власти, данной каждому свыше, – власти следовать или не следовать никогда не лгущему голосу совести, власти выбирать или отвергать правду.

И эта свобода, эта возможность выбора делают саму нашу веру судом над нами. В каждом человеке мы можем узнать образ Христа и либо сделать добро, либо же предать его из страха или малодушия, как тогда, в ту пятницу перед Пасхой, в тот час шестой сделал это Пилат. Только от того, как относимся мы к этой свободе, которую никто не в силах отнять у нас, зависит и наше спасение, и наша духовная гибель. Христос спас нас, но сделать дарованное Им спасение нашим спасением можем только мы сами и только взирая на стоящего перед Пилатом всеми оставленного Человека. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек! (Ин.19:5). Сказал, не зная, что в словах этих – единственный суд над нами, ибо каждый из нас свободен принять или отвергнуть и предать Христа.

Так в кратком имени одного человека Символ веры на веки веков раскрывает нам всю необъятную глубину человеческой свободы. Сам Бог стоит перед нами не в величии и славе – ибо тогда мы подчинились бы и стали Его трусливыми рабами, – но в терновом венце и багрянице. И только по отношению к Нему мы свободны, как был свободен Пилат, и в этой свободе решаем каждый свою вечную судьбу.

«Распятаго», «страдавша», «погребенна» – т.е. распятого, страдавшего и погребенного. Эти три слова Символа веры, относящиеся к главным, завершительным событиям служения Иисуса Христа как Спасителя мира и человека, определенным образом соотносятся с другими тремя словами, о которых мы говорили в предшествующих беседах: «сшедшаго с небес» «воплотившагося», вочеловечшася». Этим соотнесением Символ раскрывает и утверждает то, что во все века составляло сущность христианской веры, как бы говоря: «В Человеке Иисусе Бог снизошел к нам, соединил нас с Собою, явил нам Свою безмерную любовь, открыл нам доступ в вечное Царство любви и света – и вот, мир не принял и отверг Его, как говорит евангелист Иоанн Богослов: Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:11). Сошел с небес – и вот, распят; воплотился – и вот обречен на страдания; вочеловечился – и вот убит и погребен.

Итак, в этом противопоставлении любви и ненависти, дара и отвержения раскрывается христианское понимание или, лучше сказать, христианское знание, христианский опыт зла, но также знание и опыт Христовой победы над злом, разрушения зла.

Первый вопрос: почему Христос был отвергнут? Откуда эта постепенно нарастающая ненависть к Нему, последнее выражение которой вечно звучит в страшном вопле толпы: Распни, распни Его! (Лк.23:21)? Ведь с момента явления народу все служение, вся проповедь Христа – сплошное воплощение любви и добра, сострадания и милосердия. Христос говорит о Себе словами древнего пророка: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу... (Лк.4:18). Христос идет через города и села, и толпы людей следует за Ним, несут Ему больных и страждущих, слушают Его и, казалось бы, окружают любовью и поклонением. Но куда же девалась эта толпа, когда стоял Христос перед первосвященником, а затем перед Пилатом, когда издевались над Ним римские воины, когда пробивали Ему ладони и ступни гвоздями, пригвождая к кресту? Или это та же толпа, те же люди? Но что же претворило тогда любовь в ненависть, поклонение – в отвержение? Вот и Пилат говорит: Я не нахожу в Нем никакой вины (Ин.19:4), вот и разбойник, распятый рядом с Христом, свидетельствует: «Человек этот ни единого зла не сотворил» (ср.: Лк.23:41) – и ничто не помогает против страшного напора ненависти, против желания, чтобы не было больше этого Человека, чтобы Он был убит.

На все эти вопросы христианская вера отвечает не отвлеченными рассуждениями, а подробным евангельским рассказом. И смысл этого рассказа – если только вслушаться, вдуматься в него – прост: Христа отвергают, Христа ненавидят, Христа распинают, конечно, не за те выдуманные преступления, в которых лживо и клеветнически обвиняют Его перед Пилатом и которые, зная, что это ложь и клевета, отвергает сам Пилат, предавший Христа на позорную и страшную смерть. Тут нет недоразумения, тут нет никакой случайности. Христа распинают только потому, что явленные в нем добро и любовь, льющийся из Него ослепительный свет оказываются для множества людей невыносимы. И невыносимы потому, что в Его свете добра и любви явным становится зло, которым живут они, сами от себя это скрывая. Ибо в том-то и ужас падшего мира, что зло в нем не только царствует, но еще и выдает себя за добро, прячась за его личиной.

В мире царит круговая порука зла, выдающего себя за добро. Именем добра, свободы, заботы о человеке – и не только тогда, но и теперь, в наши дни, – порабощают и убивают, лгут и клевещут, разрушают и уничтожают. И любое зло не только без устали вопит: «Я добро!», но и требует, чтобы люди вопили в ответ: «Ты добро, ты свобода, ты счастье!» Зло не достигло бы никакой победы, никакой власти в мире, если бы открыто являло себя как ало. Зло побеждает обманом, выдавая себя за добро, и этот обман дает возможность оправдывать ненависть, убийства, рабство. И вот этот обман раскрывает и обличает Христос не только словами Своими, но, прежде всего, Собою, Своим явлением, Своим присутствием. Христос оказывается свидетелем, а каждый преступник знает, что в первую очередь нужно уничтожить свидетеля преступления, оградить круговую поруку зла.

«И стали с того дня (дня предательства и убийства. – прот. А.Ш.) Ирод и Пилат друзьями» (ср.: Лк.23:12). В этом коротком замечании евангелиста заключена вся страшная правда о зле. Да, за Христом следовали толпы, пока Он помогал, исцелял, творил чудеса. И те же толпы, бросив Христа, кричали «Распни Его!», когда поняли (нет, не поняли, а почувствовали страшным инстинктом зла), что в этом совершенном Человеке, в этой совершенной любви – их обличение, что самой любовью Своей, самим совершенством Своим Христос требует от них жизни, которой они не хотят, любви и совершенства, которые для них невыносимы. Этого Свидетеля нужно убрать, уничтожить!

Но на деле – и здесь весь смысл, вся глубина Креста и Распятия – в этом видимом торжестве ала торжествует добро. Ибо торжество добра начинается с самораскрытия зла как зла. Первосвященники знают, что клевещут; Пилат знает, что предает на смерть Неповинного, и час за часом, шаг за шагом в страшном торжестве зла начинает разгораться свет победы. Эта победа звучит и в раскаянии распятого разбойника, и в словах сотника, руководившего казнью: «Воистину Человек этот Сын Божий» (ср.: Мф.27:54). Умирающий на кресте завершает Свое свидетельство, и Им изнутри – нет, еще не извне! – разрушено зло, явленное и вечно являемое отныне как зло.

Итак, Крест – это начало той победы, о завершении которой в смерти и воскресении Распятого мы будем говорить в следующей нашей беседе.

«И страдавша», т.е. страдавшего, – говорит Символ веры о Христе сразу после упоминания о Его распятии за нас, бывшем «при Понтийстем Пилате». Казалось бы, зачем это повторение, ведь распятие включает в себя и страдания? В ответ на это сомнение нужно сказать следующее. Говоря «распятаго», мы говорим, в сущности, о тех, кто распинал Христа, говорим о зле, о видимом его торжестве, которое выразилось в Кресте и Распятии, обличивших зло как зло, снявших с него все покровы и положивших начало его разрушению. Говоря же «и страдавша», мы говорим о Христе, мы не на распинателях, а на Распинаемом сосредотачиваем свой внутренний, духовный взор. Если бы, как учили некоторые осужденные Церковью лжеучители, Христос не страдал на кресте, не испытывал ужасающих физических и душевных страданий, это ничего не изменило бы в нашей оценке тех, кто мучили и распинали Его. Их зло осталось бы таким же злом, их ненависть, их страстное желание убить, уничтожить Христа остались бы все тем же явлением самой сущности зла. Но все, решительно все изменилось бы в самой нашей вере во Христа – вере в Него как Спасителя мира и человека. Ибо это означало бы, что она перестала быть самым главным – верой в спасительность вольного страдания, самоотдачи Христа самому страшному, самому необъяснимому и непреложному закону мира сего – закону страдания.

Heтребует никаких доказательств утверждение, что мир наполнен страданием – физическим и душевным. Страданием, которое часто бывает сильнее страха смерти, так что человек, желая освободиться от страдания, отказывается от жизни и убивает себя. Но столь же очевидно и то, что, несмотря на такую всеобщность и непреложность страдания, человек внутренне не приемлет его. Все религии, все философии, все идеологии – короче говоря, все без исключения «рецепты», предлагаемые на протяжении тысячелетий человеку, – обещают освобождение от страданий. Тут, в этом обещании, исчезает разница между индивидуализмом и коллективизмом, между религией и атеизмом, между консерватизмом и радикализмом и т.д. И тот факт, что люди принимают это обещание, верят в него и в известном смысле только им и живут, доказывает, что в человеке неистребимо подсознательное ощущение страдания как чего-то недолжного. Если называть «нормальным» то, что бывает, происходит, случается всегда и всюду, то нет ничего «нормальнее» страдания. Но именно это, более всего остального «нормальное», человек извечно ощущает как ненормальное.

И вот нужно сказать со всей определенностью, что одно только христианство не обещает человеку освобождение от страданий. В мире будете иметь скорбь (Ин.16:33), – говорит Христос, хотя Сам на протяжении всего Своего служения только и делает, что помогает страждущим. Но, поступая так и нам заповедав поступать так же, Христос ни разу, нигде не говорит, что Он пришел освободить мир от страдания, прекратить и уничтожить страдание. И Сам «вольно», т.е. свободно, зная, что ожидает Его, восходит в Иерусалим, принимает страдание и этим обрекает на страдание нас, если мы хоть в самую ничтожную меру следуем Ему и поступаем по Его заповедям. Почему? В чем смысл этого кажущегося противоречия? Вот в чем: если Христос, Который в земной Своей жизни готовится пострадать, тем не менее жалеет и исцеляет страждущих, то, очевидно, потому, что Он не приемлет страдания, видя в нем нечто ненормальное, и при встрече с ним, как и всякий человек, «возмущается духом» (ср.: Ин.11:33).

Нет, не для страдания и мучения, а для радости и жизни преизбыточествующей создал Бог человека, и для Христа всякое страдание – это победа зла в богосозданном мире. И однако в том-то и весь ужас этого зла, что оно сделало страдание «нормальным» и, наряду со смертью, – единственно абсолютным законом мира и жизни. И потому ни один рецепт – даже чудесное исцеление больных и оживление мертвых – не освобождает мир и жизнь от страдания, но может быть, даже наоборот, подчеркивает его всесилие, его безысходность, всю ужасающую «нормальность» ненормального. Исцеленный снова заболеет и умрет; утешенный и осчастливленный снова познает печаль и боль жизни, окружающее его торжество зла, распада и муки, ибо в мире будете иметь скорбь. И только поняв это, можно расслышать, да и то лишь духовным слухом, ответ Христа, ответ христианства страданию. Ответ этот – не уничтожение страдания, невозможное в падшем и тленном мире, а претворение его в победу. И вот претворение это совершает Христос, Сам вольно принимая страдания, Сам вольно ему отдаваясь.

Претворение страдания в победу! Мы не могли бы даже расслышать эти слова, или они остались бы навсегда самой бессмысленной риторикой, самым бессмысленным из всех самоутешений, если бы не хранило наше сердце и наша духовная память образ страдающего Христа. Что говорит нам эта память? Что Христос, Сын Божий, сияние и слава Бога на земле, вошел в наше страдание, принял его до конца, сделал Своим, как Один из нас, но только в сверхчеловеческой полноте, и Своим со-страданием открыл и для нас возможность наше страдание претворять в сострадание Ему, а значит – в духовный подвиг, в духовную борьбу, в духовную победу. Страдание, венец и торжество бессмыслицы, абсурда Христос наполнил Своей верой, Своей любовью, Своей надеждой, и значит – Божественным смыслом. Из разрушения жизни Христос сделал страдание возможностью рождения в подлинную, ибо духовную, жизнь. «Возможностью», говорю я, ибо в страдании Христа нет ничего магического, а вместе с тем нет подвига более трудного и, по-человечески рассуждая, более непосильного, более «невозможного», чем претворение этой возможности в реальность.

По-человечески мы все еще хотим от Бога, от Христа прекращения, а не претворения страданий – хотим того, чего хотели от него люди, видевшие в Нем только целителя, только того, кто может уничтожить страдание. Но Христос не уничтожил страдание ни для Себя, ни для нас. Христос счел нас достойными неизмеримо большего – включения в Его страдание, упраздняющего разрушительную силу всякого страдания. Он сделал нас способными принять страдание как победу духа, как вхождение в веру, надежду и любовь, в Царство Божие.

«Сила Божия в немощи совершается» (ср.: 2Кор.12:9). Внимательно осмотревшись, мы убедимся, что если есть в мире подлинные победы духа, победы веры, надежды и любви, победы Христа в людях, то все они без исключения – победы этого страдания Христова, нашего страдания с Христом.

Высказанное нами на бедном и немощном человеческом языке, все это навеки запечатлено двумя словами Символа веры: «И страдавша».

«Распятаго же за ны... и страдавша, и погребенна». Вслед за исповеданием Христа как распятого и страдавшего, Символ веры утверждает: «и погребенна», т.е. погребенного. И снова мы невольно спрашиваем: почему употреблено именно это слово, а не «умершего»? Погребение, конечно, предполагает смерть, но все-таки не случайно не смерть, а именно погребение упоминает Церковь, перечисляя те события земной жизни и служения Христа, через которые, как верит она, совершилось и вечно совершается спасение мира и человека. И потому, отвечая на вопрос о смысле этого слова, касаемся мы чего-то самого важного, самого сердцевинного для христианской веры.

Можно сказать так: смерть, умирание относятся еще к нашей земной, видимой жизни как ее конец и завершение. Смерть в ее биологической сущности есть факт самоочевидный, непререкаемый и для тех, кто верит в то, что называют «загробной жизнью», и для тех, кто не верит в нее. Но вот погребение умершего относится уже не к самому моменту смерти, а к тому, что следует за ней, к тому, как относятся к ней совершающие погребение. Для одних это только обряд вечного расставания, признание смерти как абсолютного конца, как возвращения человека в то небытие, откуда он почему-то возник и куда неизбежно возвращается. Это расставание можно обставить с большей или меньшей торжественностью, украсить речами и цветами, но все это ничего не меняет в пронизывающем погребальную церемонию чувстве безнадежности, бессмыслицы, абсурда: был человек, и нет человека – конец! Для других погребение выражает веру в продолжение жизни за гробом. В древних языческих культах в гробницу умершего клали пищу, оружие, иногда даже убивали его жену, чтобы она и в загробной жизни могла быть с мужем. Такой подход к погребению мы давно уже развенчали как суеверие. Но, так или иначе, погребение всегда есть утверждение определенного понимания смерти. И потому Церковь в своем Символе веры говорит не о смерти, а именно о погребении Христа. Больше того: каждый год в день, предшествующий Пасхе и называемый Великой и благословенной субботой, Церковь как бы повторяет это погребение, вновь и вновь являя то, что совершилось, прежде всего, с самой смертью, когда ее восприял, когда в нее сошел и погрузился Иисус Христос, Сын Божий.

Когда после потемок Великой пятницы – дня Распятия, дня смерти, дня проявления всей силы зла, обрушившегося на Христа, – вступаем мы в эту субботу, посредине храма возвышается Плащаница – гробница с изображением на ней мертвого Христа. Но каждый, кто хоть раз в жизни пережил вместе с другими верующими этот единственный по своей глубине, по своему свету, по своей «белой» тишине день, знает – и не разумом, а всем существом своим, – что эта гробница, которая, как всякий гроб, есть всегда свидетельство о торжестве и непобедимости смерти, начинает озаряться каким-то почти видимым, почти ощутимым сиянием, претворяется, как поет Церковь, в «живоносный Гроб»²²². Да, видимым образом смерть торжествует в неподвижности тела этого бездыханного Человека. Все совершилось, все кончено. Но в том-то и весь смысл, вся глубина, вся ни с чем в мире не сравнимая красота этой службы, что, совершаемая у гроба и посвященная смерти, она на деле есть созерцание, явление того, что совершилось и продолжает совершаться в этой единственной смерти этого единственного Человека. «О Жизнь, как Ты умираешь, как можешь Ты вселиться в гроб?»²²³ – вот вопрос, который задаем мы бездыханному Христу. И на эти рыдания, на это горестное недоумение и отчаяние Его Матери и всего мира, всего творения Христос отвечает в поразительных песнопениях этого дня: «Как не разумеете вы, что Я имел двух друзей на земле – Адама и Еву, и пришел к ним, и не нашел их на земле, которую дал им. И любя их, Я спустился туда, где они, – во тьму, ужас и безнадежность смерти»²²⁴.

Да, все это выражено, все это сказано, все это поется на языке, чуть ли не сказочном, в образах и символах. Но как иначе явить всю непостижимую новизну совершающегося? Тот, Кого Евангелие называет Жизнью, ибо в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин.1:4), Тот, Кто есть сама Жизнь, в любви и сострадании опускается в смерть, которую Он не сотворил, но которая завладела миром и отравила всю жизнь. Смерть поглощает жизнь, но вот, в смерти Христа-Жизни сама оказывается поглощена жизнью. «Во тьме и сени смертной» (ср.: Мф.4:16), в одиночестве и ужасе смерти загорается свет, и Церковь поет: «Спит жизнь, и смерть трепещет»²²⁵.

И ранним утром, еще в полной темноте обносим мы плащаницу вокруг храма, и уже не надгробное рыдание раздается, а победная песнь: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный...» Христос шествует по царству смерти, объявляя пленникам ее, что царство это пришло к концу. Отныне всякая смерть, сколь ни остается она печальной и страшной, изнутри побеждена тем, что и ее восприял, пережил и в Себе Самом изжил Христос. Поглощена смерть победою (1Кор.15:54), – восклицает апостол Павел, и у гроба каждого умершего мы поем о надгробном рыдании, претворяемом в победную песнь «Аллилуия».

«И погребенна» говорят о Христе, восприявшем смерть как Свою судьбу и наполнившем ее любовью, и значит – жизнью, верой, и значит – жизнью, надеждой, и значит – жизнью. «Где твое, смерть, жало? Где твоя, о ад, победа?» (cp.: 1Кор.15:55) Всем нам предстоит войти в смерть и умереть. Но через Символ веры Церковь утверждает, что и в смерти мы встречаем Христа, что Он саму смерть превратил во встречу с Собой, в преддверие воскресения. К этому важнейшему утверждению Символа не только о разрушении смерти, но и о воскресении из мертвых, мы перейдем в дальнейших наших беседах.

После креста, после сошествия в смерть, воскресение из мертвых – это основное, главное, решающее утверждение Символа веры, утверждение им самой сердцевины христианства. Действительно, «если Христос не воскрес, вера ваша тщетна» (cp.: 1Кор.15:14). Это слова апостола Павла, и они остаются для христианства основоположными по сей день. Христианство – это превыше всего вера в то, что Христос не остался во гробе, что нз смерти воссияла жизнь и что в воскресении Христа из мертвых абсолютный, всеобъемлющий, не терпящий исключений закон умирания и смерти был изнутри взорван и преодолен...

Воскресение Христа составляет, повторяю, самое сердце христианской веры, христианского благовестия. И однако, как ни странно, в реальной жизни христианства и христиан в наши дни вера эта занимает мало места... Она как-то затуманена, и ее современный христианин, сам того не ведая, не то что не принимает, а как-то обходит, ею не живет, как жили ею первые христиане. Да, если он ходит в церковь, он, конечно, слышит раздающиеся в христианском богослужении ликующие утверждения: «смертию смерть поправ», «поглощена смерть победой», «жизнь царствует» и «мертвый ни един во гробе». Но спросите его, что он действительно думает о смерти, и часто, увы, слишком часто, вы услышите некое расплывчатое, еще и до христианства существовавшее утверждение бессмертия души и ее жизни в некоем загробном мире. Это еще в лучшем случае... В худшем же – просто растерянность, незнание: «Я, знаете ли, как-то никогда по-настоящему в это не вдумывался». Между тем вдуматься в «это» абсолютно необходимо, ибо, повторяю, на вере или неверии – не просто в «бессмертие души», а именно в воскресение – в воскресение Христово и в конце времен наше «общее воскресение», – на вере этой держится все христианство. Если Христос не воскрес, то тогда Евангелие есть обман, самый страшный из всех обманов. Если Христос воскрес, то тогда радикально меняются, да попросту отпадают, все наши дохристианские представления и верования в «бессмертие души», тогда весь вопрос о смерти предстает в совершенно ином, радикально ином свете. Ибо воскресение, прежде всего, предполагает отношение к смерти, понимание смерти – глубочайшим образом отличное от обычных религиозных представлений о ней, а в каком-то смысле и попросту обратное этим представлениям.

Надо прямо сказать, что классическое верование в бессмертие души исключает веру в воскресение, ибо воскресение – и тут корень всего – включает в себя не только душу, но и тело. Простое чтение Евангелия не оставляет в этом никакого сомнения. Увидев воскресшего Христа, апостолы, по рассказу Евангелия, думали, что видят призрак, привидение. И первым делом воскресшего Христа было явить им, дать ощутить реальность Своего тела. Он берет пищу и ест перед ними. Сомневающемуся Фоме он приказывает прикоснуться к Своему телу, пальцами удостовериться в воскресении. И когда апостолы уверовали, именно провозглашение воскресения, его реальности, его «телесности» и становится главным содержанием, силой и радостью их проповеди. Главным таинством Церкви становится причастие хлебу и вину как Телу и Крови воскресшего Господа – и в этом акте, как говорит апостол Павел, «смерть Господню возвещая, воскресение Его исповедуют» (cp.: 1Кор.11:26).

Обращающиеся в христианство обращаются не к идеям и принципам, а принимают эту веру в воскресение, этот опыт, это знание воскресшего Учителя. Больше того, они принимают с этой верой веру во всеобщее воскресение, и это значит – в преодоление, разрушение, уничтожение смерти как последнюю цель мира. Последний же враг истребится – смерть! (1Кор.15:26) – в некоем духовном восторге восклицает апостол Павел. И каждую пасхальную ночь мы восклицаем: «Где твое, смерте, жало, где твоя, аде, победа?.. Воскрес Христос, и мертвый ни един во гробе, воскрес Христос, и жизнь царствует!»²²⁶ Таким образом, принятие или непринятие Христа и христианства есть, по существу, принятие или непринятие веры в Его воскресение, и это значит, говоря языком религиозных представлений, в воссоединение в Нем души и тела, разделение которых, распад которых и есть смерть. Мы можем не говорить об отвергающих воскресение Христа по той простой причине, что они отвергают самое существование Бога, т.е. мы можем не говорить об убежденных или думающих, что они убежденные атеисты, безбожниках. Тут очевидно спор идет в другой плоскости. Гораздо важнее то странное «затуманивание» веры в воскресение, о котором я только что говорил, затуманивание его среди самих верующих, самих христиан, странным образом сочетающих радостное празднование Пасхи с фактическим, зачастую даже подсознательным отвержением воскресения Христова. В историческом христианстве произошел как бы возврат к дохристианскому пониманию смерти, которое состоит, в первую очередь, в признании ее «законом природы», т.е. присущим самой природе явлением, с которым по этой причине, сколь бы ни была смерть страшной, нужно «примириться», которое нужно принять. Действительно, все нехристианские, все естественные религии, все философии в сущности только тем и заняты, что примиряют нас со смертью, стараются показать нам начало бессмертной жизни, бессмертной души в каком-то ином, загробном мире. И, конечно, если, как учит, например, Платон, а за ним и бесчисленные его последователи, смерть есть желанное освобождение души от тела, то вера в воскресение тела становится не только ненужной и непонятной, но просто ложной, неверной.

Итак, для того чтобы ощутить смысл христианской веры в воскресение, нам нужно начать не с него, а с тела и смерти; с христианского их понимания. Именно тут корень недоразумения даже внутри христианства.

В прошлой моей беседе я говорил, что главное, центральное утверждение Символа веры о Христе – «и воскресшаго в третий день» – на деле как бы затуманено, ослаблено даже в религиозном, христианском сознании. Поясню это. Религиозное сознание воспринимает воскресение Христа прежде всего как чудо, каковым, конечно, оно и является. Но чудо это – и даже больше, чудо всех чудес – сплошь и рядом остается для нас, так сказать, единичным, относящимся к Христу. А поскольку Христа мы признаем Богом, чудо это в каком-то смысле перестает быть даже и чудом: Бог всесилен, Богу все возможно. И уж, конечно, что бы ни означала смерть Христова, Божественная сила и власть не дали Ему остаться во гробе.

В том-то и дело, однако, что все это лишь отчасти совпадает с изначальным христианским восприятием воскресения Христова. Радость раннего христианства – радость, живущая и доныне в Церкви, в ее богослужении, в ее песнопениях и молитвах, особенно же в несравненном празднике Пасхи, – не отделяет воскресения Христова от начатого Им общего воскресения, т.е. воскресения всех людей. Уже празднуя за неделю до Пасхи воскрешение Господом друга Его Лазаря, Церковь торжественно утверждает, что это чудо есть «общего воскресения удостоверение»²²⁸. ·

Но вот в сознании верующих нераздельные элементы веры – вера в воскресение Христа и вера в начатое им общее воскресение – как бы разделились. Осталась нетронутой вера в восстание Христа из мертвых, Его воскресение в теле, к которому Он призывает прикоснуться сомневающегося Фому: «Вложи пальцы твои в раны Мои, и не будь неверующим, но верующим» (ср.: Ин.20:27). Что же касается посмертной участи человека в мире, который стали называть «загробным», то она постепенно перестала восприниматься в свете и по отношению к воскресению Христову. Про Христа мы утверждаем, что Он воскрес, про самих же себя говорим, что верим в бессмертие души, в которое задолго до Христа верили и греки, и евреи, и до сих пор верят все без исключения религии и для веры в которое воскресение Христово даже и «не нужно».

В чем причина такого странного раздвоения? На этот вопрос я уже отвечал, и сегодня хочу обосновать свой ответ подробнее. Причина этого раздвоения – в нашем понимании смерти, а лучше сказать, в различном понимании смерти как отделения души от тела. Вся дохристианская и внехристианская религиозность призывает это отделение души от тела считать не только, так сказать, «естественным», но и положительным, как освобождение души от тела, мешающего ей быть духовной, небесной, чистой и блаженной. Поскольку в опыте человеческом зло, болезни, страдания и страсти проистекают от тела, то смыслом и целью религиозной жизни, естественно, становится освобождение души от тела, ее темницы, – освобождение, достигающее полноты своей именно в смерти.

Но нужно самым решительным образом подчеркнуть, что такое понимание смерти – не христианское и, больше того, с христианством несовместимое, как прямо ему противоречащее. Христианство утверждает и учит, что разделение души и тела, называемое смертью, есть зло. Это то, чего Бог не сотворил, это то, что вошлов мир в нарушение Его замысла, Его воли о мире и человеке, и это то, что Христос как раз и пришел разрушить. Но для того чтобы не столько даже понять, сколько ощутить христианское восприятие смерти, скажем хоть несколько слов о Божием замысле, который открыт нам в Священном Писании и в полноте своей явлен во Христе, в Его смерти и воскресении.

Кратко и упрощенно замысел этот можно описать так: Бог создал человека состоящим из души и тела, т.е. существом духовным и материальным одновременно. Человек, каким создал его Бог, – это одушевленное тело и воплощенный дух, и потому всякое разделение их, и не только последнее, в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства есть зло, духовная катастрофа. Отсюда и наша вера в спасение мира через воплощение Бога, т.е. через восприятие Им тела, и не призрачного, а тела в полном смысле слова, т.е. нуждающегося в пище, способного утомляться, страдать и т.п. Таким образом, в смертном разделении души и тела кончается то, что в Писании названо «жизнью» и что состоит в одушевлении тела и воплощении духа. Нет, не исчезает человек в смерти вовек (ибо не дано ей уничтожить то, что призвал из небытия в бытие Бог), но погружается во тьму безжизненности, предается, как говорит апостол Павел, распаду и тлению (см.: Гал.6:8).

Здесь я хочу еще раз подчеркнуть: не для разделения, не для распада и тления создал Бог мир, и потому в Священном Писании провозглашено: Последний же враг истребится – смерть (1Кор.15:26). Воскресение есть воссоздание мира в его первозданной красоте и целостности, полное одухотворение материи и полное воплощение духа в творении Божием. Мир дан человеку как его жизнь, и потому, согласно христианскому учению, Бог не уничтожит его, а преобразит в новое небо и новую землю, в духовное тело, в храм Божия присутствия и Божией славы. Toразрушение, то истребление смерти, о котором говорит апостол, началось, когда Сын Божий вольно, из бессмертной любви к нам Сам сошел в смерть, в ее тьму, отчаяние и ужас, наполнив их Своим светом и любовью. Вот почему на Пасху мы поем не только «Христос воскресе из мертвых», но также и «смертию смерть поправ». Из мертвых воскрес Он один, но этим разрушил нашу смерть, ее владычество, ее безнадежность и окончательность. Нет, не нирвану, не какое-то тусклое «загробное бытие» обещает нам Христос, а восстание жизни, новое небо и новую землю, радость всеобщего воскресения: «Воскреснут мертвии и востанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются»²²⁹. «Христос воскресе, и жизнь жительствует» – жизнь живет.

Вот смысл, вот бесконечная радость этого поистине главного, сердцевинного утверждения Символа веры: «И воскресшаго в третий день по Писанием». «По Писанием» – т.е. в согласии с тем замыслом о мире и человеке, о душе и теле, о духе и материи, о жизни и смерти, которое открыто нам в Священном Писании. Тут – вся вера, вся любовь, вся надежда христианства. И вот почему если Христос не воскрес, – говорит апостол Павел, – то вера наша тщетна (1Кор.15:17).

«И восшедшаго на небеса, – продолжает Символ веры вслед за исповеданием воскресения Христа из мертвых, – и седяща одесную Отца», т.е., в переводе с церковнославянского, по правую руку Отца. И наш следующий вопрос, таким образом, – это вопрос о том, что в нашей вере выражают, к чему призывают эти слова, это утверждение о восхождении Христа на небо. В моих беседах я неоднократно говорил о христианском понимании неба. Говорил потому, что словом этим недобросовестно пользуются враги религии, утверждающие, будто христианство сохранило «первобытное», «донаучное» понимание неба как физического места во Вселенной, где восседает Бог. Отсюда давнишнее замечание первого космонавта, что вот-де побывал он на небе и никакого Бога там не увидел. Между тем, это древнее верование не имеет ничего общего с христианским пониманием и переживанием неба. Да, конечно, христианский термин «небо» восходит к тому пространственно-натуральному символизму, который присущ всем культурам, – и в этом смысле его можно рассматривать по аналогии с нашими терминами «высокий – низкий», «широкий – узкий» и т.д. Ведь когда мы называем один поступок «высоким», а другой – «низким», то для каждого очевидно, что речь не о пространстве, а о духовно-нравственной оценке данных поступков, и, равным образом, определение человека как «широкого» или «узкого» не имеет ничего общего с телесным его сложением.

Так вот, слово «небо» на языке почти всех народов, кроме натурального смысла, всегда имело смысл духовно-символический, как обозначение всего чистого, высокого и даже запредельного. Да, в своих представлениях о мире, о космосе древний человек часто понимал этот символизм буквально. Первобытная космология делила Вселенную как бы на три этажа: небо – земля – преисподняя – и все доброе и светлое помещала на небе, а все злое и страшное – в преисподней. Но о том, что христианство не имеет к этой космологии никакого отношения, свидетельствуют хотя бы призыв апостола Павла помышлять о небесном, а не о земном (Кол. 3:2) или радостное восклицание святого Иоанна Златоуста: «Что мне до неба, когда я сам становлюсь небом?»²³¹ Таким образом, всякая попытка на основании термина «небо» уличить христиан в ненаучности, примитивности, глупом суеверии – попытка не только с негодными средствами, но и попросту нечестная.

И однако не может быть никакого сомнения, что термин этот имеет в христианской вере, действительно, ключевое значение. Уже в библейском рассказе о творении мир определяется как небо и земля: В начале, – так открывается Библия, – сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Таким образом, небо не есть нечто неотмирное; это не «иной мир», но присущее этому миру, всему творению духовное, или вертикальное, измерение. Небо – это то в мире, что высоко, чисто, духовно; небо – это то в человеке, что христианство называет «духом», «душой». Неверующие материалисты отвергают само наличие в мире духовной, высокой и святой реальности. Для них все в нем объясняется снизу – из материи, из ее чисто физических законов. Но для христиан жизнь и ее смысл измеряются не землей (материей), а небом. Heнебо постигается землей, но земля и земное – небом.

Носитель же неба в мире – человек. Человек создан по образу и подобию Божию. Человеку дан ум и, следовательно, способность к познанию; дана совесть и, следовательно, знание добра; дан дух и, следовательно, возможность постигать красоту и совершенство. Но в свободе своей человек может отпасть от того, что есть в нем небесного, может захотеть жить лишь земным или, говоря образно, опустив глаза (и это значит – свой духовный взор, свое сердце) книзу. И вот это христианство называет грехом и отпадением, веря и утверждая, что именно от этого греха, от этого отпадения, от этого разрыва с небом пришел спасти нас Христос.

В Своем пришествии в мир, в Своем вочеловечении Христос снова явил небо на земле, явил жизнь, обращенную ввысь, к Богу, т.е. к высокому и истинному, доброму, чистому и прекрасному – ко всему, от чего оторван был человек в своей редукции, в своем сведении жизни к земле и земному. Христос открыл, даровал нам небо, в Себе Самом указал смысл жизни как подъем, восхождение, вознесение, и не только землю, но и саму смерть, или, говоря языком первобытных символов, саму преисподнюю наполнил небесной силой и правдой, божественным совершенством неба. Ибо Христос сошел на землю, сошел в смерть; но с Христом и в жизнь, и в смерть возвращено было небо, открыт был путь к победе над всем, что только земля, только земное и чья конечная судьба – тьма и смерть. И совершив все это, Христос вознесся на небо, а для христиан это означает, что во Христе человек вознесен на небо, приобщен к небесной правде и, значит, вернулся к Богу, к знанию Бога и единственно подлинной, а потому вечной жизни.

Каждый раз, исповедуя свою веру в «Восшедшаго на небеса», мы говорим не только о Христе, но и о себе самих. Если мы верим во Христа, если любим Его, то и мы на небе или, во всяком случае, к небу, к Богу устремлена наша вера, наш дух, наша любовь. Мы знаем небо как нашу подлинную жизнь, и в этом знании осмысленной и радостной становится наша земная жизнь, ибо во Христе она стала восхождением и вознесением.

«И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, егоже Царствию не будет конца». В церковном Символе веры слова эти следуют за словами о вознесении Христа на небо. Христиане всегда верили во Второе пришествие Христово. Для первых христианских поколений вера эта была радостной. Само христианство они переживали, прежде всего, как ожидание Христа, и последняя книга Нового Завета – Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис, завершается призывом: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр.22:20). Апостол Павел в Послании к Фессалоникийцам говорит о том, сколь радостно это пришествие: «И тогда мы всегда с Господом будем» (cp.: 1Фес.4:17).

Однако на протяжении веков радость эта как бы растворилась в страхе – в страхе перед последним судом, который христиане стали называть Страшным. Наконец, сравнительно недавно, в последние одно-два столетия стал, можно сказать, выдыхаться и этот страх суда, уступивший место страху теперь уже перед смертью. Именно поэтому нам, христианам, нужно сегодня заново вдуматься в изначальную веру христиан, в то, как воспринимался ею суд, обещанный Христом, и, наконец, в христианский опыт страха.

И, может быть, именно с последнего, с опыта страха и нужно начать. Нужно потому, что слово «страх» в христианском Писании и Предании употребляется в различных смыслах – положительном и отрицательном. Для лучшего понимания этой двойственности уместно остановиться сначала на смысле отрицательном. Этот отрицательный и даже греховный, можно сказать, смысл страха лучше всего выражен святым Иоанном Богословом. В своем Первом послании он пишет: В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви (1Ин.4:18). Смысл этих слов можно объяснить так: человеческая жизнь насквозь пронизана страхом – страхом неизвестности, страхом несчастья, страхом страдания, страхом смерти. Страшна жизнь, страшна смерть, и именно от этого страха жаждет и не может освободиться человек. Heможет и старается заглушить его в себе, не думать о нем. Но основа христианской веры в том, что Христос пришел нас от такого страха освободить. В этом смысле сама вера есть победа над страхом, ибо мы верим, что Христос открыл нам Бога как любовь, Своею смертью победил смерть, Своим воскресением открыл нам доступ в вечную жизнь и вечную радость. И если мы верим в Христа и, веря, любим Его, то нет места страху в нашей душе – он уничтожен светом веры, надежды и любви. Поэтому для верующих – и именно об этом говорит Иоанн Богослов – страх греховен. Он показывает недостаток любви к Христу, недостаток веры в Него. И отсутствием такого страха объясняется та радость, с которой первые христиане ждали возвращения Христа, как и радость их мольбы «Да приидет Царствие Твое», которую мы продолжаем повторять, не задумываясь над ее смыслом.

Таков, следовательно, тот смысл слова «страх», который я называю отрицательным. И только в соотнесении с ним можем мы воспринять и второй, положительный смысл. Он выражен в словах Писания: Начало премудрости – страх Господень (Притч.1:7). Это страх, который не только не уничтожается в вере, любви и надежде, но присущ им как их глубина. Этот страх – не от незнания, но от знания Бога, от знания Его безмерной святости и любви, от знания Его призыва, обращенного к каждому из нас: Будьте святы, ибо Я свят; будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Лев.11:44; Мф.5:48). Сущность этого страха – благоговение и восхищение перед безмерно высшим нас и одновременно чувство собственного недостоинства. Этот страх мы испытываем иногда (хотя, увы, и очень редко) в нашей жизни, когда встречаемся с красотой и совершенством, когда прикасаемся к чему-то высокому, чистому, прекрасному и в свете этого прикосновения постигаем собственную падшесть, греховность и мелочность своей жизни. И потому страх этот – спасительный, рождающийся из света и радости и, по свидетельству святых, возрастающий в душе человеческой по мере приближения ее к Богу. Его не способен пережить мелкий, самодовольный, в суету погруженный человек, ибо страху этому в нем противостоят цинизм, гордыня и все то, что в падшем создании заглушает способность очищаться, восходя к совершенству.

И именно этот страх открывает нам смысл того последнего Божия суда над нами, который называем мы Страшным судом. Нет, это не суд хозяина над рабами – это суд над нашей душой Самой Божественной Любви, божественного Добра, божественной Истины и Красоты. В Своей притче об этом суде Христос не говорит о нарушении закона. Он говорит одно: «Вы не увидели Меня в ваших братьях, вы не увидели Меня в вашей жизни!» (см.: Мф. 25:45) Здесь страх – не от боязни наказания, ибо не боязнь наказания движет любовью к Богу, не она рождает в человеке тоску по совершенству и подлинной жизни. Здесь – страх Божий: горестное осознание наших измен Божественной любви, дарованной нам во Христе. Первые христиане ждали Христа, ждали Его Второго пришествия, ибо верили и духовным опытом знали, что в нем откроется вечное Царство любви, ви́дения Бога и жизни вечной. Да, они ждали Христа со страхом и трепетом, подобно тому, как и к причастию подходим мы со страхом Божиим и верою, а значит – с благоговейным сознанием высоты этого дара и одновременно нашего недостоинства.

В свете всего этого можно и должно сказать, что наше отношение ко Второму пришествию Христову есть на глубине мерило нашей веры в Христа и нашей любви к Нему. Если мы всего лишь боимся Его, как боятся хозяина рабы, то несовершенна наша вера и отсутствует в нас любовь; если ждем Его со страхом Божиим и верою, то знаем и то, что в Нем воссияло прощение грехов, что бесконечно милосердие Божие и что одна слеза подлинного раскаяния и подлинной любви сильнее всех грехов. И, может быть, именно в наши дни – в дни усиления низменного страха на земле – нужно в себе самих вернуться к радостно-победному смыслу этих слов Символа веры: «И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, егоже Царствию не будет конца».

В прошлой беседе я говорил о тех словах Символа веры, что относятся ко Второму пришествию Христову: «И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, егоже Царствию не будет конца». Говорил я преимущественно о христианском понимании того последнего суда над всеми, о котором возвестил в Евангелии Христос. Сегодня я хочу остановиться на второй части того же члена Символа – на словах «Егоже Царствию не будет конца».

Всякий, кто хоть раз в жизни прочел Евангелие или слышал его в церкви, знает, что проповедь Христа была, прежде всего, возвещением Царства Божия. Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17) – вот слова, с которыми Он обходил всю Палестину, проповедуя Евангелие Царства, т.е. благую весть о нем. И, далее, многие притчи Христа посвящены объяснению того, что есть Царство, и начинаются со слов: Чему подобно Царствие Божие? (Лк.13:18). Наконец, одно из первых прошений молитвы, оставленной и заповеданной нам Христом, – это прошение «Да приидет Царствие твое». Таким образом, проповедь Царства Небесного, Царства Божия составляет главное содержание христианской веры.

Между тем не будет преувеличением сказать, что в религиозном сознании самих христиан Царство Божие, возвещенное Христом как конечная цель не только каждой человеческой жизни, но и всего мироздания, – Царство это давно уже не занимает то место, какое занимало оно в вере и опыте первых христианских поколений и, конечно, в вере Церкви. Если расспросить самих верующих, что означает для них непрестанно повторяемое веками прошение «Да приидет Царствие Твое», многие, очень многие, окажутся, по всей вероятности, в затруднении, не зная, что ответить по существу. Подобно тому как веру в воскресение мертвых христиане, сами этого не замечая, свели к дохристианской вере в бессмертие души, так и веру в Царство Божие отождествили мы с жизнью этой души в некоем таинственном и, что греха таить, страшном для нас «загробном мире». И произнося: «Да приидет Царствие твое», мы вряд ли молимся о скорейшем наступлении смерти и посмертном вселении нашем в этот самый «загробный мир». Но тогда о чем же молимся мы, о чем молились и какое содержание вкладывали в эту мольбу прежние христиане и Сам Христос?

Если собрать все слова, все притчи Христа о Царстве, если вслушаться в то, как свидетельствовали об этом Царстве апостолы, мученики и другие святые, в то, что говорит и всегда говорила о нем Церковь, то смысл этой возвещенной Христом реальности окажется весьма отличным от туманного понятия «загробный мир». Ибо Царство Божие – это полнота жизни, полнота радости, полнота знания, это торжество Божественной жизни – всего того, для чего создал Бог мир и человека и от чего отпал человек в грех и себялюбие и что снова явил и даровал нам Христос как конечную цель, но и как само содержание нашего бытия. В этом и состоит поразительная особенность христианского учения о Царстве Божием, несводимость его ни к чему другому, потому-то мы и можем молиться о нем, желать и любить его как последнее, высшее сокровище уже теперь, здесь – в нашей земной жизни.

Heпридет Царствие Божие приметным образом, – говорит Христос, – и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:20–21). Иными словами, Царство Божие в самом Христе, в Его жизни – человеческой, но светящейся Божественной красотой, добром и истиной. Царство Божие в любви Христа, в Его послушании, Его самоотдаче, Его победе. Христос говорит: Если любите меня, соблюдите Мои заповеди (Ин.14:15). Так вот, Царство Божие – это любовь к Христу как смыслу, содержанию и исполнению жизни. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин.1:4), – восклицает апостол Иоанн Богослов. И вот эта жизнь явилась, дана нам, мы можем ею жить, и это есть Царство Божие внутри нас. Вглядитесь, например, в лучезарный образ преподобного Серафима Саровского, одного из величайших русских святых. Разве о «загробном мире» и о «бессмертии души» думает он? Нет, преподобный Серафим живет Христом, радостью познания Христа, близости к Нему – радостью столь полной, что и саму смерть воспринимает он как еще большее соединение с Любимым. Это и есть Царство Божие. Совершится, исполнится, придет во славе, как говорит Символ веры, то, что уже явилось, то, о чем Иоанн Богослов говорит как «о том, что мы видели своими очами, что осязали руки наши» (cp.: 1Ин.1:2). И это явление, эта радость столь всеобъемлющи, что апостол Павел восклицает: «Ни жизнь, ни смерть не отлучат нас от любви Христовой» (ср.: Рим.8:38–39).

Итак, о Царстве Божием можно и должно сказать, что мы молимся о нем, потому что любим его, любим же, потому что знаем, ибо оно открыто и даровано нам Христом. Оно не приходит приметным образом: мир продолжает жить своими страстями и страхами, своей суетой и алчностью, миллионы людей на нашей планете теснят друг друга, стараясь урвать свою долю счастья. Но кто хотя бы иногда открывает свою жизнь Христу, тот узнает о жизни иной, освобождается изнутри от порабощения мировой суете, и в душе его воцаряются радость и мир в Духе Святом (ср.: Рим.14:17), которых никто не может дать на земле и которые между тем всегда внутри нас. Мы падаем, грешим, уходим от них, но забыть до конца уже не можем и вот каемся и возвращаемся, и снова объемлет нас все та же Божественная любовь, все тот же свет. И Царству этому не будет конца, ибо, как говорит Христос, «сия есть жизнь вечная, да знают единого истинного Бога и Того, Кого Он послал» (ср.: Ин.17:3). Об этом вечном Царстве, вечной жизни и вечной радости – слова Символа веры.

После Бога Отца, после Иисуса Христа Символ веры говорит о Духе Святом, Которого Церковь именует Третьим Лицом Пресвятой Троицы. Вот перевод этой части Символа веры на русский язык, ибо на церковнославянском она стала, я боюсь, более непонятной, чем все остальные части: «И в Духа Святого, Господа Животворящего, Который исходит от Отца, Которому поклоняемся мы вместе с Отцом и Сыном, Который говорил через пророков».

В чем же смысл этого исповедания? И прежде всего – кто такой этот «Дух Святой», Которого Символ называет также «Господом Животворящим» и Которому он призывает нас поклоняться вместе, т.е. наравне, с Отцом и Сыном? Говорить о Духе Святом, пытаться объяснить веру в Него на нашем рациональном языке неизмеримо труднее, чем говорить об Отце и Сыне. Бог как Творец мира, как любящий Отец, как Вседержитель – это пусть неполно, но может вместить наш ум. В Сына Его Единородного мы верим, потому что верим Христу, потому что любим Его, потому что Христос Сам утверждает о Себе, что Он Сын Божий. Но когда пытаемся говорить о Духе Святом, то нам, прежде всего, очень трудно, если только не невозможно, почувствовать, осознать, определить отличие Его от Отца и Сына, или, проще, воспринять смысл церковной веры в Троичного Бога, в Единого Бога, открывающегося нам в трех Лицах, или Личностях.

Между тем именно такое знание Бога, такой религиозный опыт Его считала всегда, считает и теперь Церковь вершиной веры, вершиной духовной жизни, той последней и всеобъемлющей истиной, знание которой называется в Евангелии «жизнью вечной». Поэтому, как ни кажется это трудным, а на взгляд иных, даже религиозных, людей – ненужным, попробуем хоть немного вникнуть в это учение или хотя бы почувствовать, на что указывает Церковь, призывая нас поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу. А для этого остановимся на самом понятии «дух», которое, хотя и кажется нам ясным и прозрачным, оказывается далеко не таким при первой же попытке определить его.

Начнем с обыденного употребления слова «дух». Вот, например, мы говорим, что «дух» пушкинского творчества – светлый. Что это значит? Что хотим мы этими словами выразить и передать? Heτο ли, что всякую реальность, в том числе и пушкинское творчество, можно воспринимать не только в ее объективности, фактичности, но и в ее действии на нас, в излучаемой ею силе, положительной или отрицательной? О пушкинском творчестве можно сказать, что у Пушкина есть стихи серьезные и шутливые, глубокие и более поверхностные, умиротворенные и трагические, а все-таки, говорим мы, дух его творчества – светлый. И это несмотря на то, что Пушкин прожил, в сущности, не очень счастливую, а в последние годы и просто несчастную жизнь. Таким образом, то, что мы называем «духом пушкинского творчества», – это не просто отражение характера Пушкина в его произведениях, а нечто гораздо более глубокое, самое глубокое в Пушкине, глубже его сознания, идей, настроений – то, что поистине живет и светит нам в его творчестве.

Мы мало думаем об этом, но из приведенного примера можно заключить о существовании духовной глубины и духовной высоты, духовного измерения жизни. Дух ни с чем не отождествим и, однако, во всем присутствует, через все просвечивает – он есть в каком-то самом последнем смысле жизнь самой жизни. Это το, о чем сказано в Евангелии: Дух дышит, где хочет... а н знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин.3:8). На древнееврейском языке, которым написана Библия, слово «дух» – руах – означает прежде всего ветер как силу, невидимую глазу и тем не менее способную приводить в движение вещи, а значит, очевидную силу жизни. И потому, когда мы применяем слово «дух» к Богу, мы утверждаем одновременно невидимость Бога и Его присутствие, Его действие, Его животворную силу. Дух Святой – это Бог в Его действии, в Его животворной силе в нас, в природе, во всем мире; Дух Святой – это присутствие Бога везде и всегда. Вот почему мы и называем мы его Духом, а также Господом и, наконец, Животворящим. Без опыта этого присутствия, невидимого, но ощутимого, Бог был бы только идеей, и притом самой туманной, самой недоказуемой, самой, так сказать, отвлеченной из всех идей. Мы не можем показать Бога и потому не можем «доказать» Его, как не можем ни показать, ни «доказать» красоту солнечного дня слепорожденному; как не можем «доказать» светлый дух пушкинского творчества тому, кто, не зная русского языка, не может прочесть Пушкина. Об идее Бога можно без конца спорить и ни до чего не договориться, но опыту духовного Его присутствия никакие доказательства не нужны, и опыт этот раз и навсегда воплотил в словах апостол Павел, сказав о «радости и мире в Духе Святом» (ср.: Рим.14:17).

Далее Символ веры называет Дух Святой «от Отца исходящим». Чтобы понять, что это значит, воспользуемся все тем же примером. Дух пушкинского творчества – от Пушкина, но он не есть Пушкин. Через дух пушкинского творчества мы можем узнать Пушкина, но, даже зная все подробности биографии Пушкина, мы не узнаем дух пушкинского творчества, если не прочтем его произведений. Святой Дух – это присутствие, явление, действие в мире любви, мудрости, творчества Отца, но Он не есть Отец. Он весь от Бога Отца, поэтому и Сам Он Бог, но не Отец. Дух Божий от Отца исходит, об Отце и Сыне свидетельствует, к Отцу приводит, но Он не есть Отец, не есть и Сын. Если Бог есть Любящий, если Сын есть Любимый, то Дух Святой есть соединяющая их Любовь, их единство, их единый свет, сила и истина. Он есть дыхание Бога в мире, Он Тот, через Кого мы, по слову Достоевского, касаемся «мирам иным», Он отсвет Божественной красоты и Божественного добра, Он Тот, Кто все в мире раскрывает как путь к Богу, как стремление к Нему, как радость Его присутствия.

Любящий, Любимый, Любовь – светлая тайна Троицы, откровение последней тайны самого бытия Божия. Мы верим в Единого Бога, но не в бога одиночества, не в бога себялюбия, не в бога, в себе и собою живущего. Бог есть любовь (1Ин.4:16), – говорит христианство, а любовь есть обращенность к другому и в пределе – отдача ему себя: «Отец, – говорит Христос, – любит Сына и все отдал ему» (ср.: Ин.3:35), но и Сын любит Отца и отдает Ему Себя. И наконец, сам дар любви, сама любовь как дар, радость, полнота, бытие, жажда и обладание, отдача и приятие, есть Дух Святой. И этой любовью, этой отдачей Бог творит мир и призывает каждого из нас к бытию, и каждого из нас делает любимым, и Свою любовь, Свой Дух дарует каждому, чтобы он мог приобщиться Божественной жизни. И обращаясь к Духу, мы именуем Его Утешителем, Сокровищем благих, Подателем жизни и молимся Ему: «Прииди и вселися в ны». И Он приходит, вселяется, и наставляет нас, по слову Христа, на всякую истину (Ин.16:13), и дарует вечную жизнь.

Еще раз: Любящий, Любимый, Любовь и дар этой Любви – вот светозарная тайна христианской веры, тайна Бога-Троицы, Бога Любви.

В прошлой моей беседе, говоря о Духе Святом и христианском учении о Нем, как оно кратко запечатлено в Символе веры, я не успел остановиться на последних словах: «глаголавшаго пророки», т.е., в переводе с церковнославянского, «говорившего через пророков».

В чем смысл этих слов, о каких пророках и о каком пророчестве они говорят? Я думаю, что большинство людей, даже те, кто знают Символ веры наизусть и читают или поют его каждое воскресенье в церкви, едва ли задумываются об этих словах и останавливают на них свое внимание. Между тем в христианском учении понятия «пророчество» и «пророк» занимают огромное место, и потому от правильного их осмысления зависит в конце концов наше осмысление собственной веры и жизни.

Заметим прежде всего, что в обыденном, расхожем употреблении слово «пророчество» стало однозначно предсказанию. Пророк в нашем сознании – тот, кто предсказывает будущее, нечто вроде ясновидящего. И вот нужно со всей определенностью сказать, что, хотя предсказание будущего, вне всякого сомнения, входит в христианское понимание пророчества, оно, во-первых, не исчерпывает собой это понимание и, во-вторых, не является в нем главным, центральным. Добрая половина Ветхого Завета состоит из писаний пророков, но сами эти писания отнюдь не сводятся к предсказанию будущего. Суть пророчества в другом, и только в свете этого другого можно по-настоящему понять отношение пророков и пророчества к будущему. Суть пророчества – в возвещении людям воли Божией, скрытой от человеческого взора в событиях мировой жизни и истории, но открывающейся духовному взору пророка.

Эта суть пророчества особенно хорошо выражена в религиозно гениальном стихотворении Пушкина «Пророк». К чему призывает Бог пророка? Вот заключение пушкинского стихотворения:

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей!..»

Можно только удивляться тому, с какой полнотой и силой в этих прекрасных бессмертных строчках выражена суть пророчества и призвание пророка. Пророк – тот, кто услышал голос Божий, т.е. некий таинственный, к нему и только к нему обращенный призыв, повеление. Голос этот говорит «Восстань», и это значит – выйди из той суетной и пустой жизни, которой ты, как и большинство людей, живешь; разорви путы обыденщины, скрывающей от тебя глубокий, потаенный смысл совершающегося. И тот же голос затем: «И виждь, и внемли». Это повеление видеть, это повеление слышать – видеть то, чего не видим мы нашим обычным, к земле и земному прикованным взором; слышать то, что обычно заглушается шумом житейской суеты. Увидь другое – главное, услышь другое – главное! И далее: «Исполнись волею Моей», и это значит – сделайся служителем не твоих, земных и человеческих соображений, планов, желаний, а Моего, Божественного замысла, Моей, Божественной воли! И в довершение всего: «И, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей!» «Моря и земли»значит весь мир, всю Вселенную, все творение Божие, и это значит также, что, хотя пророк, как и каждый человек, ограничен временем и пространством, живет в определенных условиях, является свидетелем определенных событий, божественная его миссия преодолевает эту ограниченность, обращена к миру. Или, может быть, лучше сказать так: пророк в самом малом видит, слышит, различает волю Божию, т.е. смысл и значение этого малого и для судьбы каждого человека, и для всей человеческой истории.

Почитайте писания ветхозаветных пророков: они говорят о событиях, войнах, переворотах, убийствах, завоеваниях каких-то незначительных в мировой перспективе государств, о людях и событиях, давно всеми забытых и с точки зрения наших, современных проблем, современного знания – в сущности, ничтожных. Все царства, чьим войнам друг с другом посвящена огромная часть Библии, сегодня можно облететь на самолете в два-три часа. Так почему же рассказ обо всем, что происходило там, мы должны не только помнить, но еще и признавать священным, богодухновенным Писанием, словом Божиим? Да потому, что пророки во всех этих малых событиях сами видят и нам раскрывают волю Божию не только об этих землях и народах, а о человеке и мире в целом. Для них, пророков, все становится знаком, откровением, призывом, уроком, через малое раскрывается во всем своем неизреченном величии замысел Божий о нас – не только о том, что совершается сейчас, но прежде всего – о конечной цели самого мироздания. В этом смысле пророчество обращено и к настоящему, и к прошлому, и к будущему. И вот это видение, эту волю Божию, этот замысел Божий и раскрывает пророк, ими жжет сердца людей, ибо это не просто объяснение, не просто предсказание, как у гадалок и ясновидящих, но именно призыв, а поскольку призыв, то и суд. Это раскрытие воли Божией и призыв принять ее; это обличение зла и призыв бороться с ним; это явление любви Божией и призыв любить Бога.

Церковь решительно отвергает и осуждает обращение к всевозможным гадалкам и «предсказателям будущего». Почему? Да потому, что обращение к ним предполагает фатализм, а значит – отрицание свободы. Пророчество же, напротив, есть страстный призыв к свободе, к освобождению человека от фаталистической скованности и пассивности. ...Если не покаетесь, все так же погибнете (Лк.13:3), – вот, в конце концов, сущность пророчества. Оно всегда есть явление двух и только двух путей, между которыми все время в большом и малом призван выбирать человек – путь Божий и путь не божий, и потому противобожеский. «Если не покаетесь» означает, что человек может покаяться, может преодолеть греховный фатализм, может перемениться, может выбрать волю Божию. Миссия пророка – жечь сердца людей этим призывом, обращать их к этому выбору. Пророчество – от Бога, от Святого Духа, ибо нашему земному знанию не дано видеть таинственный и божественный смысл всего, что совершается в мире. Можно сказать даже, что чем шире наше знание о мире, – а в наши дни оно достигло неслыханной широты, – тем все менее и менее глубоко оно. И вот возвещать это глубокое знание и посылает Дух Святой пророков.

К этому можно и нужно прибавить, что по христианской вере дар пророчества дан в каком-то смысле каждому христианину, ибо каждый из нас получил дар Святого Духа, каждый из нас призван к глубокой жизни и глубокому знанию, и каждый из нас, увы, призвание это в себе заглушает, изменяя ему. И о том, чтобы восстановить его в нас, молимся мы, обращаясь к Святому Духу: «Приди и вселись в нас». И еще, последнее: «Пророчества не угашайте» (см.: 1Фес.5:20), – говорит нам апостол Павел.

«Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», – гласит следующая далее часть Символа веры. И тут, прежде всего, нужно остановиться на самом слове «Церковь». В греческом оригинале Символа мы находим слово έκκλησία, которое на русский язык можно перевести как «собрание званых», т.е. тех, кого призвали и кто с этим призывом согласились. Иначе говоря, это не просто собрание, которое может быть и случайным, не имеющим никакой особой задачи, но собрание, во-первых, с определенной целью и потому, во-вторых, состоящее из людей, специально призванных и способных цель эту осуществить. Итак, чтобы понять центральное место Церкви в христианской вере, мы должны спросить, кто же созывает это собрание и для какой цели.

На первый вопрос отвечает в Евангелии Сам Христос: Созижду, – говорит Он, – Церковь Мою (Мф.16:18). Итак, Церковь созидает Христос. Это собрание, это единство тех, кого Он призвал и продолжает призывать. И эту Церковь Христос созидает прежде, чем обращается к людям со Своей проповедью. Действительно, Христос начинает свое дело с того, что призывает к Себе двенадцать учеников, которым впоследствии говорит: Heвы Меня избрали, а Я вас избрал (Ин. 15:16). И после Его отшествия именно эти двенадцать остаются как Церковь и, в свою очередь, призывают других присоединиться к ним. Церковь, таким образом, основана на Христе и есть Его Церковь, ответ на Его призыв, послушание Его воле.

Напомнить об этом важно потому, что сами христиане очень часто воспринимают Церковь как организацию, которая, в сущности, призвана служить им, удовлетворяя их духовные, да и не только духовные, нужды. Между тем слово «Церковь» в исконно христианском понимании означает единство тех, кто служит Христу, продолжает Его и только Его дело, так что их служение есть служение не себе, но Богу. В чем же состоит это служение, или, иначе, та цель, то дело, ради которых Христос основывает, или, как Он говорит, созидает, свою Церковь? На этот вопрос отвечают те четыре определения, которые в Символе веры предшествуют слову «Церковь»: «Верую, – ежедневно повторяет каждый из нас, – во едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Поэтому остановимся кратко на каждом из этих определений.

Церковь едина. Подчеркнем сразу же, что слово это определяет Церковь не извне, а изнутри. Это не внешнее, а прежде всего внутреннее, духовное ее определение, так как внешне Церковь разделена на множество церквей, или, как говорит один из древних христианских памятников, «рассеяна по всему миру»²³⁷. И однако, где бы она ни была, сколь бы ни была рассеяна, Церковь повсюду призвана являть то единство, которое явил в мире Христос. Мир, человечество живут по закону разделения и противоположения, все на земле разделяет людей, даже то, что многих из них, казалось бы, должно объединять – национальное чувство, убеждения, идеологии, вкусы и т.п. Грех и трагедия мира в том, что вся его жизнь есть на глубине война всех против всех. И вот этому разделению Христос противополагает единство. Это единство есть единство с Богом, т.е. единство свыше, ибо чем ближе люди к Богу, тем ближе они между собой, и это единство есть единство людей друг с другом. Христос пришел ко всем и для всех, и потому во Христе, в Его учении, в Его жизни люди могут найти то единство веры, надежды и любви, которое ничто другое в мире дать не может. Это единство есть, наконец, единство конечной цели, конечного призвания мира и человека как соединения всего и всех в Боге. Это единство есть Царство Божие, и именно это новое единство во Христе призвана являть и осуществлять Церковь всюду и всегда.

Далее мы исповедуем святость Церкви, называя ее Святой. Это определение не означает, конечно, что Церковь состоит из святых и совершенных людей. Оно означает, что дело Церкви – освящать нашу жизнь, и это значит – очищать ее силой Божией, освобождать от порабощения греху, направлять ввысь, возносить к Богу, преображать Духом Святым.

За святостью исповедуем мы соборность Церкви, нашу веру в нее как Соборную. «Соборная» – это славянский перевод греческого слова καθολική, означающего, во-первых, всемирность, универсальность и, во-вторых, целостность и полноту. Церковь – Вселенская, универсальная, потому что Христос и Его учение обращены не к одному народу, не к одной эпохе или культуре, а ко всему человечеству, ко всем эпохам и культурам. И опять-таки, мы очень часто это забываем, сужая церковь и христианство до своего народа, делая из них нечто узко-провинциальное, частное. Но Христос говорит: Идите noвсему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15), и на это веками отвечает Церковь: Вся земля да поклонится Тебе! (Пс.65:4).

И это так потому, что учение Христа – целостное, а значит – всеобъемлющее, охватывающее всю жизнь человека, отвечающее на все его вопросы, обращенное ко всей его жизни.

И, наконец, мы исповедуем Церковь Апостольской. Апостолы – это те двенадцать первых учеников, которых, как я только что сказал, Христос Сам избрал и сделал основанием Церкви. Слово «апостол» означает по-гречески «посланец». Отсюда следует, во-первых, что Церковь навеки основана на свидетельстве, на учении, на проповеди тех апостолов, которых избрал и научил сам Христос, и, во-вторых, что Церковь всегда призвана к апостольству, всегда послана в мир, к людям, ко всей твари, всегда остается миссией, т.е. служением делу Христову в мире.

Таков смысл слов Символа веры о Церкви – смысл, напомнить о котором так бесконечно важно в наши дни.

После исповедания веры «во едину Святую, Соборную и Апостольскую церковь» в Символе веры далее следует: «Исповедую едино крещение во оставление грехов». Что значат эти слова?

Напомню сначала, что Евангелие от Матфея кончается заповедью Христа ученикам: Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф.28:18–20). Именно в свете этих слов, как и в свете самого слова «крещение», мы и должны постараться понять крещальное исповедание Символа веры.

Начнем с последнего. Если Евангелие завершается заповедью крестить все народы, то начинается оно с рассказа о крещении, которым крестил Иоанн Предтеча и которое принял от него в реке Иордане сам Христос. Для современников Евангелия крещение – по-гречески βάπτισμα, т.е. символическое погружение в воду, – было понятным обрядом. Оно предполагало, что человек осознал свою загрязненность грехом, раскаялся и жаждет очищения, прощения, возрождения. Вода – источник жизни, источник очищения – была здесь самым подходящим и, так сказать, самоочевидным символом, а погружение в воду – самым распространенным обрядом. И вот, принимая крещение от Иоанна, Христос сообщил этому обряду новый смысл. Он связал его с Собою, сделал знаком Своей любви и Себя Самого как прощения и соединения с Богом. Вот Агнец Божий, Который берет на себя грех мира (Ин.1:29), – говорит Иоанн Креститель, видя приближающегося к нему Иисуса. И когда воскресший Христос перед Своим вознесением на небо заповедал апостолам крестить все народы, это означало, что Он оставляет им, но также и их последователям, общине всех, кто уверует в Него, знак, дар, силу прощения грехов и обновления жизни – того, что Сам принес людям как Сын Божий и Спаситель.

Учение Христа о любви к Богу и к ближнему, о праведности и чистоте, можно воспринимать умом. Такое восприятие есть доверие Ему, согласие с Ним как Учителем. Но всякому, кто хоть раз в жизни прочел Евангелие, невозможно не увидеть, что приятие учения Христа неотделимо в христианстве, в Евангелии от веры в Него. Ибо учение Его – не философия, не мораль, не отвлеченная истина, приятие которых не зависит от нашего отношения к тому, кто нам их предлагает. Учение Христа – и мы уже не раз говорили об этом – есть, прежде всего, Благая весть, возвещение, что Бог явился в мир спасти людей от греха и смерти, даровать им новую, святую жизнь. Поэтому уверовавший во Христа жаждет соединения с Ним, жаждет дара этого спасения, этой новой жизни. И крещение в христианстве – с самого начала знак этого дара, или, как называет этот знак Церковь, – таинство. В таинстве крещения через видимое, т.е. через погружение в воду во имя Отца, Сына и Святого Духа, невидимо осуществляется соединение человека с Христом, а в Нем – с Богом Отцом и даром Духа Святого, даром спасения, радости, чистоты, совершенства.

Апостол Павел говорит, что в крещении мы соединяемся с Христом подобием смерти и воскресения. В самом деле, погружение в воду – это знак смерти, смерти человека, полностью порабощенного материи, греху, страстям. Возведение из воды – это знак воскресения, начала новой жизни в единстве со Христом. Христос, по вере Церкви, воскрес из мертвых, и смерть, по слову апостола Павла, «Им уже не обладает» (ср.: Рим.6:9). И вот, Свою воскресшую и бессмертную жизнь, Свою любовь, силу Своей победы Он дарует в крещении нам. И отсюда та удивительная радость, которая окружает крещение в ранней Церкви, отсюда эта вера в него как в духовное, но реальное соединение с Христом. Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим.6:4), – пишет апостол Павел.

Для христиан крещение с самого начала – основа Церкви, ибо Церковь, т.е. собрание верующих в Христа, – это не просто организация для распространения учения Христа или для взаимной помощи и поддержки. Это единство во Христе всех тех, кто от Христа принял дар новой жизни и прощения грехов; это единство веры, т.е. приятия Христа как Бога и Спасителя; это единство любви к Нему, и в Нем – друг к другу. Рассеянная по всему миру, среди всех народов, Церковь составляет новый народ Божий, соединенный не кровью и плотью, не земными интересами, как государство или нация, не языком и даже не общностью исторической судьбы, а верой в Христа, любовью к Нему и опытом Его присутствия.

На земле человек рождается представителем определенного народа, нации. Но христианин рождается и вступает в новый народ Божий крещением. «Вода крещения, – пишет один христианский святой, – для нас гроб и мать»²³⁹. Гроб – потому что в воде этой умирает человек, ограниченный земным и материальным, «плотью и кровью»; мать – потому что в воде этой рождается новый человек, прощенный, очищенный, возрожденный, живущий уже здесь и сейчас новой, вечной жизнью. И эта крещальная смерть и это крещальное воскресение совершаются каждый день вот уже две тысячи лет.

Все время приходят люди к Христу, слышат Его голос, отдают Ему свое сердце, свою любовь, свою жизнь, и эта самоотдача Христу есть крещение. А отдав себя Христу, получают взамен Его жизнь, Его самоотдачу нам. И эта самоотдача Христа нам есть также крещение.

Таков смысл слов: «Исповедую едино крещение во оставление грехов».

В этих беседах, посвященных объяснению Символа веры, мы пришли теперь к заключительной его части.

До сих пор на протяжении всего Символа ключевым, краеугольным было начальное слово «верую». Именно оно открывало первое утверждение: «Верую во Единаго Бога Отца...» и подразумевалось во всех последующих утверждениях: об Иисусе Христе, Единородном Сыне Божием, о Его воплощении, распятии, погребении и воскресении, о Духе Святом и о Церкви. Но вот теперь, в утверждении заключительном – «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь», которое как бы подводит итог нашей вере, всю ее объединяет и объемлет, мы слышим другое слово. Слово это – «чаю», т.е. в переводе с церковнославянского на русский «жду». Именно на этом слове нам следует остановиться и – как бы это сказать? – духовно удивиться ему. Что означает оно именно в Символе веры, в перечислении всего, на что эта вера направлена, к чему она обращена? Heуказывает ли оно на особое отношение христиан к тому, во что они верят, и, следовательно, на некую основную, определяющую особенность самой христианской веры, некое последнее о ней откровение? Ведь не только слово «вера», но и утверждение «я верю» можно понимать и переживать по-разному. Например, утверждение: «Я верю в незыблемость законов природы» еще не раскрывает моего личного, внутреннего отношения ни к этой незыблемости, ни к самим этим законам, не выражает ни радости, ни печали о них. Но когда, перечислив все то, во что верю, я добавляю жду, это означает, что моя вера претворяется во мне в некое активное состояние, пронизывающее всего меня и определяющее так или иначе и саму мою жизнь. Я верю и потому жду – я жду того, во что верю. Тут ожидание раскрывается как направленность, как действие веры, а вера – как источник ожидания, желания, устремленности души и сердца. Славянское «чаю» сильнее русского «жду». «Чаю» подразумевает напряженное желание того, чего я жду, радость о нем как о приближающемся счастье. Но чаять, или ждать в этом смысле, можно только то, что я хотя бы отчасти уже знаю.

И вот тут-то и открывается нам радостная и бесконечно глубокая особенность христианской веры. Вера эта – не утверждение отвлеченных истин, но встреча с Тем, Кого она утверждает, и потому – знание, ви́дение души, пронзенность сердца. Я чаю, я жду воскресения мертвых, потому что сама вера во мне, хотя бы в лучшие, самые чистые и высокие минуты моей жизни, пронизана пасхальным светом, тайным, но таким радостным знанием того, что Христос воскрес из мертвых, дабы нам открыть путь к нашему воскресению, что Он даровал нам Свою бессмертную, из гроба воссиявшую, свободную от смерти жизнь и тем самым нашу смерть сделал входом, приближением, началом победы. Я жду, я чаю воскресения мертвых, потому что оно даровано мне, потому что вся христианская вера есть не что иное, как внутреннее, умом не доказуемое и все же самоочевидное знание, что человек призван к вечности, что он не случайный пузырек на поверхности океана мировой бессмыслицы. Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна (1Кор.15:17), – сказал апостол Павел. «Но Он воскрес!» – говорит мне, поет во мне моя вера. О чем радость пасхальной ночи? Как могли возникнуть, откуда, из какой выси, из какой глубины зазвучали в мире эти невероятные слова: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав», и еще: «Смерти празднуем умерщвление... иного жития вечное начало»²⁴¹?

Вот почему Символ веры заканчивается этим радостным чаю – жду. Жизнь по-прежнему идет в своем неумолимо скором и как будто все ускоряющемся темпе, каждый день приносит свои печали и свои радости. Мы падаем, отдаем себя злу, тьме, страстям и страстишкам, поднимаемся, снова падаем... Но если когда-то вошла в душу вера, если состоялась, произошла эта, порой незаметная извне, встреча с Христом и в Нем – с благим и любящим Отцом, если коснулось души дыхание, радостное и чистое, Духа Святого, если раскрылась нам не внешняя, а внутренняя жизнь Церкви, это постоянное восхождение ее к трапезе Царства, если полюбили мы лучезарный в своей небесной чистоте образ Пречистой Девы Матери, увидели сердцем ласковую улыбку преподобного Серафима, услышали внутри себя голос, вечно зовущий домой, на небо, к Богу, – то тогда наше верую претворяется в чаю, жду, жажду··· И внешне, может быть, ничего с моей жизнью и не произойдет, но на глубине ее воцаряется это чаю. О, я знаю, суета жизни будет все время заглушать его, я буду и сам глохнуть в житейских буднях, но до конца уже не забуду, не предам этот свет, эту радость, эту новую жизнь, затеплившуюся во мне.

«Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века». Каким-то краем души я уже вкусил этой жизни и знаю, что она уже сейчас, уже здесь началась и доступна. И потому всякий верующий во Христа не только ищет у Него помощи в этом веке, в этой жизни – он ждет Его. Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр.22:20). Жизнь становится радостным ожиданием, и на все это – на веру и чаяние, на радость и свет мы от всего сердца и всем существом своим говорим «Аминь» – да будет так.

Завершен Символ веры, и уже сама вера живет и побеждает, знает и ждет.

Когда-то, в те времена, которые часто, с большим или меньшим основанием называют «старыми и добрыми», во всех школах учили закону Божию, объясняя сущность христианской веры, обрядов и богослужения. Может быть, этот Закон Божий преподавали порой недостаточно хорошо, может быть, преподавание это и отдавало иногда казенщиной, рутиной, а все же оставался с самого детства в душе некий общий образ христианской веры и христианской жизни, некое, пусть поверхностное, знание христианства.

Времена эти, увы, давно ушли в прошлое: детей не только не учат религии, но, напротив, с детства настраивают против нее. Религия развенчивается как обман, как пережиток невежества, как явление предельно чуждое нашему времени с его идеалом нового общества и т.п. Да, все еще остаются церкви, идут в них службы... Но верующие не имеют права учить своих детей вере, издавать книги о ней, защищать ее в спорах с неверующими. Стало бесконечно трудно узнать самую простую правду о христианстве: во что верят христиане, в чем смысл их обрядов, к чему призывают они верующих. Лишь сравнительно немногим удается пробиться сквозь все преграды, нагроможденные вокруг Церкви и ее жизни. Но даже и тогда очень нелегко до конца разглядеть, понять и принять многое в христианстве... Большинство же, озадаченное непонятностью всего относящегося к религии, принимает на веру то, что говорит о христианстве официальная пропаганда.

Между тем христианство – не «таинственная религия» с «древними и красивыми церемониями». Это учение, про которое Сам Христос сказал: Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях (Мф.10:27). Что же до богослужения Церкви, действительно, уходящего корнями в глубокую древность, то каждое слово, каждый обряд его имеют смысл, относящийся к нашей теперешней жизни так, как относился он к жизни многовековой давности.

И еще сказано в Священном Писании: «Каждому, спрашивающему вас о вашей вере, будьте готовы дать ответ» (cp.: 1Пет.3:15). А вопросы часто бывают хитрые, злонамеренные. И вот многие христиане, глубоко чувствующие правоту своей веры, не знают порой, что на них ответить, а это дает повод врагам религии лишний раз назвать ее продуктом обмана, невежества и самовнушения. Поэтому и метод антирелигиозной пропаганды очень простой: не позволяя людям проникнуть в сущность христианства, она в то же время распространяет грубейшую ложь о нем. Классический пример – по-прежнему упорное отрицание историчности Иисуса Христа. «Никакого Христа никогда не было, его выдумали», – внушают человеку со школьной скамьи. Но не говорят при этом, что нет в наши дни ни одного мало-мальски серьезного историка – неважно, верующего или неверующего, – который защищал бы эту жалкую антинаучную теорию. Можно принимать или не принимать христианское учение, верить или не верить в Христа как Бога. Но всюду, где существует элементарная религиозная свобода, единодушно признается, что Христос – лицо историческое.

Но не стоит задерживаться на лжи, подтасовках и антинаучности атеистической пропаганды. Лучший способ борьбы с ней – знание своей веры. И вот, в этих беседах я хотел бы как можно проще, однако и без неоправданного упрощения, объяснить, в чем состоит христианская вера, во что верят и всегда верили христиане, насколько внешняя сторона христианства, т.е. его богослужение, обряды, обычаи и т.п., соответствует внутреннему опыту, из которого они выросли и выражением которого являются. Это тем более важно, что многие верующие в наши дни, не говоря о неверующих, не понимают связи внешнего и внутреннего, содержания и формы в христианстве. В результате одни, выбирая «внутреннее», отметают внешнее как непонятное и ненужное («Зачем эти бесконечные службы, посты, праздники и прочее? Я встречаюсь с Богом в душе, а все внешнее выдумано людьми»). Других, напротив, больше привлекает все «внешнее», уводящее от серой и скучной действительности: храм, иконы, богослужение...

Но как первые не понимают, что христианская вера с самого начала предполагала внешние формы выражения, так и вторым не ясно, что храм и богослужение с присущей им красотой задуманы не как средства убежать от жизни, а как оружие, данное нам для служения Христу на земле. Вот почему так важно понять, что внутренняя сторона христианства неизбежно воплощает себя во внешней, а внешняя сторона его ценна и осмысленна только тем, что являет собою внутреннюю, приобщая ей нас и всю нашу жизнь. Поэтому и в беседах этих мы будем говорить одновременно о внешнем и внутреннем, т.е. о содержании христианской веры и о том, в чем она воплощается.

Всякая попытка объяснить и понять сущность христианства с самого начала наталкивается на одну трудность. Трудность эта типична для нашего времени и заключена она в требовании доказательств. Современному человеку внушили (и он принял это на веру), что основной вопрос религии – есть Бог или нет – решается так же, как и любой вопрос о внешнем, материальном мире, т.е. путем доказательств. А за доказательство принимается в данном случае только научное доказательство, т.е. построенное на том, что доступно проверке, объективному, не зависящему от наших субъективных переживаний опыту. «Раз Бог невидим, неосязаем, неизмерим и присутствие Его, таким образом, установить невозможно, то Его и нет». Вот в самой примитивной форме суть основного антирелигиозного доказательства. И хотя в опровержение этого аргумента можно было бы сказать многое – что так же недоказуемо, например, присутствие ума в человеке, – мы остановимся в этой беседе только на одном вопросе, адресовав его не атеистам, а верующим.

Вот этот вопрос: на каком основании мы утверждаем, что Бог есть, и горестно удивляемся отвержению Его неверующими, если и в самом Евангелии сказано, что Бога не видел никто никогда (Ин.1:18).

Да, мы говорим, что доказательства, приводимые неверующими, к Богу неприменимы и имеют силу лишь в отношении видимого, осязаемого, эмпирического мира; мы говорим, что Бога можно познать только верой. Но откуда, как рождается в нас эта вера? Верующий, конечно, может ответить: «Мне не нужно доказательств, для меня веры достаточно». Это верно, но верно лишь для верующего. А если его спрашивают, и искренне: «Как же ты поверил? Что привело тебя к вере?», то неужели он должен отвергнуть этот вопрос и замкнуться в своем горделивом эгоизме? Итак, вопрос законен. Мы отвергаем «доказательства», которых от нас требуют безбожники, мы смеемся над космонавтом, который говорит, что он побывал на небе и не нашел там Бога. Но мы не можем отмахнуться, если нас спрашивают, каковы же в таком случае наши собственные доказательства. И тут-то приходим мы к тому центральному для христианства понятию, с которого только и можно начать его объяснение – к понятию откровения.

Вера есть ответ человека Богу, и он предполагает, что инициатива того отношения к Богу, которое мы называем верой, принадлежит не человеку, а Самому Богу. Бог открывается человеку, человек принимает это откровение и, отвечая на него, отвечает Богу. Вот почему и нет у верующих доказательств, убедительных для неверующих, – доказательств, так сказать, объективных. А вместе с тем для верующего обоснованность его веры самоочевидна, как самоочевидно и существование Бога, на Которого она направлена. Но говоря об откровении, мы должны понимать, что неверующему ответ этот покажется неубедительным. «Отлично, – скажет он, – ты утверждаешь, что тебе открылся Бог и потому ты веришь. Но мне Бог не открылся, и, следовательно, мое неверие оправданно, поэтому нам не о чем больше говорить». Вот почему простой ссылки на откровение недостаточно. И нужно спросить: а возможно ли вообще объяснить кому-нибудь, в том числе неверующему, как открывается Бог, в чем состоит Его откровение? Вот вся Библия наполнена выражениями: «И сказал Бог Аврааму», «И сказал Бог Моисею» и подобными им. Но что они означают? Как говорил Бог? Как раскрывал Он Свою волю людям? И многим все это кажется какими-то сказками именно потому, что самое главное в вере, этот самоочевидный для нее факт Божественного откровения, Божественной инициативы, факт, выраженный детски простой фразой «И сказал Бог», давно уже никем не разъясняется.

Но если, как всегда утверждало христианство, вера начинается с откровения Бога, с зова, который слышит и на который отвечает человек; если, прежде чем мы обращаемся к Богу и находим Его, Он обращается к нам, находит нас, открывается нам, то должны же мы хоть что-нибудь сказать об этом откровении. В противном случае прав атеист, который говорит: «А вот мне никакой Бог не открывался, и потому неверие мое законно». Но можем ли мы, верующие, допустить, что миллионы людей забыты Богом, Который почему-то открывает Себя лишь немногим, а другим не открывается; можем ли мы, иными словами, допустить какую-то несправедливость в Нем? Если Бог есть Бог любви, то Он любит и призывает к Себе всех и от всех ждет ответной любви, ответной веры! Но тогда и откровение, о котором мы говорим, что оно главное условие веры и что вера возможна только в ответ на него, необходимо признать не загадочным чудом, не нарушением естественных законов, но самым высшим законом мира. Но этот закон скрыт от тех, чей взор обращен в другую сторону, от тех, кто, по слову Евангелия, своими глазами смотрят, и не видят, своим ушами слышат, и не разумеют (Мк.4:12), и потому не обращаются к Богу.

Каждый день начинает Церковь с торжественного и радостного утверждения, что Бог явился нам²⁴³. Итак, в чем же это Его явление, Его откровение? На этот вопрос мы и попытаемся ответить в следующей беседе.

Бог открывается людям, и ответ на это откровение – вера. Так говорил я в прошлой беседе и в конце ее утверждал, что посильное объяснение христианской веры нужно начинать с ответа на вопрос о том, как открывается Бог и что открывает Он людям.

Для начала заметим, что слово «откровение» лишь сравнительно недавно стало восприниматься как синоним сверхъестественного, чудесного, противоположного «положительному» знанию, несовместимого с наукой. И произошло это вовсе не от расширения человеческого разума и сознания, а от поразительного их сужения и обеднения. Действительно, то бесконечно убогое и скучное мировоззрение, назвавшееся «позитивизмом» и постепенно лишившее человека (к счастью, не каждого!) несравненно более глубокого и богатого представления о мире, зародилось всего два с половиной столетия назад. Надо понять, что мы живем под тиранией упрощенных мировоззрений и идеологий, раз навсегда определивших, что ко всему на свете можно и нужно подходить лишь с таблицей умножения и что таблица эта только и способна ответить на все без исключения вопросы. Добавлю, что истинные ученые в этом обеднении человеческого сознания неповинны. Вина лежит на идеологах – странной породе людей, которые не просто выдают свои идеи за научные, но и навязывают их открытым насилием. Если настоящие ученые избегают точного определения материи, то идеологи преспокойно утверждают, что вся истина – в материализме. Итак, мы живем в мире, в котором правят бал самозванцы, прикрывающиеся наукой, к которой не имеют отношения, и действующие лишь запугиванием. «Никаких откровений быть не может – это противоречит науке», – самоуверенно провозглашают они, и миллионы людей послушно это за ними повторяют.

Но если на минуту освободиться от такого плоского и, главное, предельно упрощенного миропонимания, то наиболее приемлемым, убедительным и в конечном счете самоочевидным оказывается совсем другой подход. И тогда слово «откровение» перестает казаться порождением необразованности и темноты, каким представляет его позитивизм, и сами собой возникают вопросы. А что если в каком-то совсем другом, глубоком, но одновременно и по-детски простом смысле все в мире есть откровение, все – чудо, все – тайна, к которой обожествленная таблица умножения не имеет отношения? А что если самый глубокий, но и наиболее очевидный опыт каждого человека открывает нам в мире не только то, что распознает в нем таблица умножения, но и нечто иное, чего никакая таблица распознать не может, но что открывается нам как самое важное и драгоценное знание о мире и жизни? Наука изучает природу, но разве не изучают ее, пусть совершенно иначе, поэзия, музыка и изобразительное искусство? Разве не открывают нам они иную и, быть может, много нужнейшую для нас правду о природе? «О чем ты воешь, ветр ночной?»²⁴⁵ Что это? Бессмыслица, абсурд, никакого отношения к жизни не имеющие? Или же лгут идеологи, отрицающие самоочевидный факт, что все в мире не только таит, но и являет некий глубинный смысл, что все в нем свидетельствует о каком-то таинственном присутствии, сулит иное знание, иное постижение?

Обо все этом можно было бы говорить без конца, но, надеюсь, и сказанное позволило нам хоть немного понять, что же говорит христианство об откровении. Итак, христианство видит в откровении не просто странное и необъяснимое явление, но прежде всего то, что засвидетельствовано всем опытом человечества. Скажем еще проще: сам мир, сама жизнь воспринимаются нашей верой как откровение, как присутствие невидимого в видимом. Вспомним, как сказал поэт: «Милый друг, иль ты не видишь, что все видимое нами – только отблеск, только тени от незримого очами?» И по-настоящему, в полной мере живет человек лишь откровениями: откровением красоты, откровением добра, откровением любви – всем тем, о чем таблице умножения сказать нечего и что, однако, всегда и всюду составляло подлинный смысл, подлинное содержание жизни. Ибо все это есть самое первое и самое общее откровение, и мы знаем его: оно приходит к нам от природы, от другого человека, от любви, радости и страдания, оно изливается на нас из нашего детства, когда все воспринималось как чудо, как откровение. И в лучшие минуты нашей жизни мы знаем, что прав был Достоевский, когда назвал его «касанием мирам иным».

И уж, конечно, на этой степени, в безотчетном опыте этого откровения нужно было бы человеку признать, что не может быть у него иного источника, кроме Бога. Но допустим, что почему-то не делает этого вывода человек или же противится ему, не видит, не слышит Бога, открывающегося ему в мире. Допустим – и пойдем дальше, запомнив, однако, что ощутили в мире тайну, что развенчали плоскую идеологию таблицы умножения, что освободили понятия откровения и чуда от упрощенного толкования слепыми рабами мертворожденной идеологии. О дальнейшем же – о том, как открывается нам Сам Бог, – в следующей беседе.

В прошлой беседе я говорил, что если не идея, то опыт откровения являются несомненным, первичным опытом человека. С первобытных времен человек осознавал себя живущим не только в физическом, но и в духовном взаимодействии с окружающим миром – живущим, говоря проще, не только разумом, но и внутренним чувством. Внутреннее чувство же – это и есть орган восприятия в мире, в природе, в других людях всего того, что голый разум воспринять не может. И нет ничего унизительного для религии в утверждении, что, прежде чем задуматься о Боге, человек чувствовал Его присутствие. Как подлинно глубокое общение с другими людьми позволяет нам почувствовать их душу, т.е. ту глубину их, что раскрывается и во внешнем облике, и в словах, и в поступках, но к ним не сводится, так и глубокому взгляду на мир открывается присутствие, действие, откровение в нем того, что нельзя свести к одному внешнему и что древний человек назвал в какой-то момент своего бытия Божеством, Богом. Это понятие не могло бы возникнуть вне реальности, вне опыта Того, к Кому оно относится, и с этим должен согласиться самый бескомпромиссный позитивист.

Поскольку же понятие о Боге – общечеловеческое, поскольку мы находим его всегда и всюду, мы вправе заключить, что и явление во всем внешнем, видимом внутреннего и невидимого, названное в этих беседах откровением, не есть случайность, не есть нарушение естественных законов, но, как я уже говорил, некий первичный закон для человека. И закон этот, сколько бы нам ни твердили обратное, не отменяется тем фактом, что в наши дни множество людей считает себя неверующими. Ибо христианская вера и христианское откровение отрицается ими ради других ценностей, а значит – во имя другой веры, другого откровения, только и всего. Неверующий утверждает, что религия мешает установлению в мире счастья и свободы. Но откуда почерпнул он сами эти понятия – «счастье», «свобода»? Ведь не из физики же или математики! В конечном итоге люди только и спорят, что об откровениях, и потому так непреложно верны слова Христа: Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф.6:21).

Но, конечно, этим, «природным» откровением и врожденным человеку религиозным чувством христианский опыт откровения и христианское учение о нем не исчерпываются. Мы можем пойти дальше или, вернее, можем вернуться к вопросу, с которого начали наши размышления о вере и об откровении как ее основе. Напомним, что в Библии постоянно рассказывается об особых откровениях человеку. «И сказал Бог Аврааму: встань и пойди...» (ср.: Быт.12:1, 22:2) или: «Было ко мне слово Господне...» (ср.: Иер.1:4; Иез.3:16). О каких явлениях здесь идет речь и как связать их с тем «общим», так сказать, откровением, о котором мы говорили до сих пор? Ведь Евангелие утверждает, что Бога не видел никто никогда (Ин.1:18), и Церковь каждый день в молитве своей называет Его «невидимым, непостижимым, неописанным».²⁴⁷ Следовательно, и в приведенных местах Библии речь не может идти о каких-то физических явлениях Бога. Но вот, с другой стороны, так очевидно, так властно, так неотвержимо это откровение, что человек принимает и повинуется ему. «И поверил Авраам Богу» (ср.: Рим.4:3), и встал, и пошел в неведомую ему страну. Ясно, что здесь опять мы имеем дело с чувством, но только бесконечно усиленным, неизмеримо более напряженным, чем то, каким обычно воспринимаем глубинный пласт бытия. И разве не знал, не испытал каждый из нас в собственной жизни такие исключительные по своей судьбоносности и интенсивности переживания моменты, когда какой-то внутренний голос открывает нечто дотоле неведомое, зовет к немыслимому минуту назад решению? Разве не испытали мы мгновений величайшего напряжения, когда вся жизнь зависела от того, сделаем ли мы выбор, неотвратимо представший нашей совести? И сколько бы ни твердили нам, что все в жизни без остатка подчинено железным законам причинности и необходимости, мы всем существом, всем опытом своим знаем, что на деле все, решительно все зависит от нашего выбора, от голоса совести, от таинственного прорыва в сокровенную глубь нашего «я».

Мы никогда не узнаем точно, что произошло в день, когда принял Авраам свое судьбоносное решение: поверил Богу, оставил все, ушел в чужую страну, начав этим совсем новый ряд событий, приведших в конце концов к Рождеству Христову. Мы никогда не узнаем точно, что произошло, когда, повинуясь все тому же таинственному наитию, поднялся Моисей на гору один и сошел с нее, неся людям заповеди, столь простые и столь вечные, что на них до сих пор держится мир. Но мы твердо знаем, что происшедшие тогда события коренным образом изменили духовную судьбу человека. Мы знаем, что в основе их лежали откровение и вера, призыв и ответ; знаем, что и вера, и ответ эти не были вынужденными, как не были принуждением Божественное откровение и Божественный призыв, свободно воспринятые человеком на последней глубине его духа. Авраам поверил, но мог и не поверить. Моисей послушался, но мог и не послушаться. И вот это триединство откровения, веры и свободы вплотную подводит нас к тому, что составляет самую сердцевину христианства, лучше же сказать – к Самому Христу.

То религиозное откровение или, вернее сказать, тот религиозный опыт откровения, о котором говорилось в прошлых беседах, имеет своим средоточием, своей лучезарной сердцевиной Самого Христа.

Действительно, смысл и одновременно исключительная особенность христианской веры в том, что в Человеке Иисусе она видит откровение Бога, явление Его среди нас во времени, во всей конкретности видимого и осязаемого мира. Христианство, Церковь все время настаивают на абсолютной конкретности, всецелой историчности и полной человечности Христа. О том, что... мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши (1Ин.1:1), – так начинает свое послание любимый ученик Христа апостол Иоанн Богослов, и так всегда неизменно определяет источник Своего учения сама Церковь.

Heслучайно в том кратком изложении, или Символе веры, которое ежедневно произносится и за церковным богослужением, и в домашней молитве христиан, неизменно упоминается имя Понтия Пилата – правителя Палестины в начале нашей эры. Включив это имя в исповедание христианской веры, Церковь связала все события земной жизни Христа с конкретной исторической эпохой. Этим она подтвердила, что Богочеловек Иисус Христос, в Которого мы веруем, – не мифическое существо, подобное языческим богам, жившим неизвестно где и когда. Для христианской веры бесконечно важна связь Божественного откровения с земной историей, земной жизнью. И если откровение это совершилось «при Понтийстем Пилате», то значит – в определенный момент истории, в определенном месте, при определенных обстоятельствах.

Правда, неоднократно делались (да и сейчас еще делаются) попытки отрицать историчность событий, описанных в Евангелии, доказать, что Христа выдумали так же, как и всех прочих «богов». Но теперь уже совершенно ясно, что попытки эти предпринимались не ради науки, а ради идеологии. Настоящая наука, которая объединяет в своем методе верующих и неверующих, давно уже признала Христа историческим лицом, хотя это и не означает, понятно, что весь ученый мир единодушно разделяет христианское истолкование записанных в Евангелии событий. Отрицают эту историчность только те, для кого отрицание это вытекает из потребностей их идеологии, для кого именно в историчности христианства главная его опасность.

Для нас, однако, важны не эти устарелые и давно уже развенчанные попытки, но то, почему христианство с самого начала все учение, всю веру свою связало с историчностью определенных событий и лиц. История знает только Человека Иисуса, но только вера опознает в Нем Бога – так вкратце можно выразить основную сущность христианства. В этом определении раскрывается нечто бесконечно важное для христианского понимания Бога и человека. Враги веры всегда утверждали, что Бога выдумали из страха и что всякая религия – не что иное, как плод насилия и принуждения. Но ведь вот не видно ни насилия, ни принуждения в том образе Человека Иисуса, что дошел до нас в Евангелиях. Одни люди слушали Его, другие проходили мимо, одни следовали за Ним, другие нет, одни любили Его, другие ненавидели. Но все уверовавшие в Христа восприняли Его Самого и учение Его как Божественное откровение.

Heозначает ли это, что христианский опыт Бога прямо противоположен тому, как изображает его атеистическая пропаганда, все в религии объясняющая страхом, насилием над умом и совестью? Heозначает ли это, что в центре такого опыта – образ Бога, не насилующего человеческую свободу, но ищущего только свободной веры и, значит, веры как свободы? «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдете» (ср.: Ин. 14:15) – говорит Христос. Но именно полюбить и невозможно насильно, именно в любви нет и не может быть никакого принуждения. Да, Бог открывается людям – открывается в природе, в истории, открывается, наконец, в жизни и учении Богочеловека Христа. Но открывается так, что человек остается свободным либо принять это откровение, пережить его как свое спасение, как высший смысл и высшую радость своей жизни, либо отвергнуть то, что в нем открывается. И это значит, что, говоря о Боге, Который ищет свободного ответа на Свое откровение и Свою любовь, христианство утверждает свободу человека, точнее – утверждает человека как свободное существо.

Итак, по христианскому учению, связывает Бога и человека не какое-то внешнее принуждение, а только любовь – самое свободное из всех свойств человеческих и сама сущность Бога, Который в Евангелии назван Любовью. Любовью творит Бог мир, и только любовью мы опознаем Его как Творца. Любовью открывается Он в мире, и только любовью узнаем мы все в мире как откровение Божественной любви. Любовью Бог спасает нас, и только любовью узнаем мы в Христе пришествие и соединение с нами Бога Любви.

В этом смысл утверждения, что христианство есть религия любви.

Самая удивительная черта казенной антирелигиозной пропаганды – крайне незначительное место, уделяемое в ней Самому Христу. Сколько книг, сколько брошюр написано против христианства, что в нем только не обличали, не высмеивали, не развенчивали! Но вот о главном, о том, что составляет, вне всякого сомнения, живую сердцевину христианской веры, – об этом не говорится в ней почти ничего.

Время от времени появляется устарелый, никуда не годный аргумент, что Христа вообще не было, что Его выдумали, а выдумав – поверили, стали поклоняться и обожествлять. Аргумент этот устарелый потому, что в историческом существовании Христа ни один серьезный ученый теперь не сомневается, и потому еще, что выводить историю христианства, такую длинную, сложную и богатую, из простого обмана крайне нелепо. Поэтому гораздо легче разоблачать недостатки духовенства и всякие исторические дефекты религии, чем говорить о том, что в действительности движет верой. Бороться с Христом трудно, и лучше сделать вид, что в центре христианской веры не Он, а нечто другое, какая-то «религия вообще». Но в центре христианской веры не «религия вообще», а Сам Христос. И потому только по отношению к Христу определяет себя христианин, и спорить нужно о Христе, а не о чем-то другом. И если все, что говорится казенной пропагандой о вреде религии, можно отнести и к Христу, если можно о Нем сказать все то, чем наполнены «научно-атеистические» брошюрки, тогда авторы их правы. Если же о Христе молчат потому только, что в душе знают: сказать про Него им нечего, – тогда вся эта антирелигиозная пропаганда оказывается злостной ложью.

Откуда мы знаем о Христе? От тех, кто были живыми свидетелями Его жизни, от тех, кого Он назвал апостолами, т.е. посланцами. Христианская община, Церковь, жила свидетельством этих посланцев. Оно хранилось затем бесчисленными поколениями христиан и было закреплено во множестве памятников церковной жизни. Главнейшим же памятником апостольского свидетельства является Новый Завет – книга, в которой собраны самые первые и самые важные записи прямых учеников Христа. О книге этой много и давно спорят. Ее изучали со всех возможных точек зрения, бились над каждой фразой, над каждым словом. Монографии и статьи о Новом Завете исчисляются десятками тысяч. Здесь потрудилось множество филологов, историков и археологов, как верующих, так и неверующих. И хотя по многим вопросам мнения этих специалистов расходятся, то, в чем все они согласны, можно, я думаю, выразить так: Новый Завет описывает Иисуса Христа таким, каким запомнился Он непосредственным свидетелям Его жизни, и таким, в Какого они поверили. Веру их можно не разделять, но тогда мы останавливаемся перед загадкой Человека, Который жил так, как если бы был Богом. Ибо именно это – то, что Христос есть истинный Бог, – как раз и утверждает Новый Завет. И можно опять-таки не принимать такое утверждение, но именно это, а не другое утверждают новозаветные авторы. И для того чтобы это утверждение оценить, нужно его выслушать. А этого-то и не хочет казенная антирелигиозная пропаганда, которая предпочитает либо молчать о Христе, либо же отделываться общими, ничего не значащими фразами.

Евангелие начинается с рождения и детских лет Иисуса Христа. Мы узнаем, что Он родился в убогой пещере близ Вифлеема – крошечного городка маленькой Иудеи (тогда провинции Римской империи), в бедной семье, хотя и восходящей к царскому роду. Но эта бедность, нарочито подчеркнутая всей обстановкой рождения, когда пришедшим издалека родителям Христа не нашлось места в городе, с ходу противопоставляется в Евангелии таинственной космической славе, что сопутствовала Его рождению: Дева Мать, звезда, ангелы, поющие хвалу... Это противопоставление и это сочетание слабости и силы, убожества и славы как бы задает тон всему Евангелию. Бог приходит к людям, но приходит тайно, в немощи и уничижении, не для устрашения и подчинения, а для того, чтобы быть свободно узнанным, свободно принятым. Бог – это свобода человека, вот первое утверждение, первое откровение Нового Завета.

Далее нам кратко рассказано о детстве Христа. Он провел его в доме деревенского плотника и Сам стал плотником. Он жил со Своей Матерью, среди родных, трудился Своими руками. Он преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52) – иными словами, учился, жил праведно и в согласии со всеми. Около тридцати лет Он оставил Свой дом, родных и вышел на проповедь. Здесь произошло второе после Рождества событие, которому Евангелие придает исключительное значение – крещение Иисуса Иоанном в реке Иордан.

Евреи Палестины жили в то время напряженным ожиданием пришествия Мессии, т.е. посланного Богом Спасителя. Одни ждали, что этот Мессия принесет им освобождение от римского ига, другие надеялись на всемирное торжество единобожия, т.е. веры в единого истинного Бога, и падение языческого многобожия, третьи – на утверждение в мире Царства Божия, т.е. всей полноты нравственного совершенства и любви. Так или иначе, но время это было наполнено напряженным ожиданием. И незадолго до выхода Христа на проповедь в Палестине появился религиозный учитель по имени Иоанн, который всюду возвещал, что настало время пришествия Спасителя и что готовиться к нему нужно покаянием и очищением жизни. В знак этого покаяния, т.е. признания своих грехов и необходимости очиститься, толпы людей приходили к Иоанну, и он крестил их в воде Иордана. Так пришел креститься к Иоанну Сам Христос, и крестивший Его признал в Нем Мессию, Спасителя.

Новый Завет подчеркивает, что в этом событии Христос отождествил Себя со всеми людьми, принял на Себя их судьбу, или же, как говорит Церковь, взял на себя грехи мира²⁴⁹ и именно в этом смирении, в этой любви получил первое признание, узнанный и исповеданный как Спаситель человеческого рода. Опять то же противопоставление и одновременно сопряжение, та же мысль, центральная для всего понимания христианства: путь к Богу – не внешний, а внутренний, ибо это путь свободного узнавания, свободной встречи.

В христианском восприятии Бога нельзя ничего понять, не уразумев, что Бог не насилует человека, а Сам первый смиряется перед ним. И это смирение Бога, самое полное и совершенное откровение Его людям потому и дано в смиренном Богочеловеке – Христе.

В эти предрождественские дни снова и снова хочется говорить о главной радости христианской веры, о самой ее сердцевине, о том, что христианское учение назвало богочеловечеством.

На заре христианства, в Евангелии любимого ученика Христова Иоанна прозвучали эти удивительные слова: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его (Ин.1:14).

Богочеловечество! Бог, становящийся Человеком, чтобы, по слову другого учителя христианства, святого Афанасия Александрийского, «человека сделать богом». Бог, приходящий в мир, на землю, чтобы мир сделать Своим Царством... Дух захватывает, когда думаешь об этом, когда вспоминаешь эти так часто забываемые утверждения раннего христианства. И внезапно понимаешь, почему так ненавидят Христа и христианство все пророки, все проповедники убогого и скучного материалистического счастья. Эти проповедники только для отвода глаз говорят, будто выступают против христианства, унижающего и порабощающего человека, которого они, представители «научно выверенной» теории счастья, как раз и освобождают от религиозного дурмана. На деле, конечно, они ненавидят Христа и христианство в силу ровно обратных причин, ибо не хотят этого обожженного человека, не выносят этого высокого и Божественного замысла о нем, боятся его царственной свободы – всего того, что говорит о человеке Евангелие. Ибо пока помнит, пока знает все это сам человек, его не усыпишь разговорами о «производственных отношениях». Его не заставишь верить, что в законах материи, в законах экономики – ключ к тайне бытия или, вернее, что никакой тайны нет и никогда не было. Что ошиблись пророки и поэты. Что ни синева неба, ни радость любви не заслуживают благодарности. Что снедающая его душу жажда чистоты и совершенства – всего лишь самообман, плод суеверия и некультурности. Что ответ на все вопросы, научная формула счастья – в нудных и бесконечно громоздких писаниях каких-то темных «специалистов», в экономических расчетах и выкладках.

Итак, пока будет в мире Рождество, пока будут люди праздновать пришествие в мир Бога и твердо помнить, что тут, в благовестии богочеловечества, – мера человека и его подлинного призвания, не будут иметь успеха никакие твердокаменные теории, ибо душа человека так устроена, что «звуков небес заглушить не могли ей скучные песни земли»²⁵⁰· И потому саму эту душу с ее памятью о небе нужно выкорчевать, растлить и уничтожить.

Хорошо писал об этом покойный отец Сергий Булгаков, сам прошедший через темный туннель этой марксистской редукции человека к земле и земному, сам отдавший этому обману лучшие годы своей жизни: «Издавна началось в мире восстание царей земных и людей земли на Господа и Христа их. В сущности, возникает оно изначала в истории Церкви, однако не сразу в открытом мятеже, но лукавыми обходами, стремясь умалить, ограничить, подменить, обессилить пришествие Бога во плоти, упразднить богочеловечество, удержать мир в руках князя мира сего. Множество сознательных и полусознательных противников богочеловечества под разными поводами – благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма, – упраздняли и упраздняют силу боговоплощения, хотят развоплощения Христа. И к тому же зовет и завистливое человекобожие. И всей этой пестрой рати удалось оглушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставил, и Царство Его, которое не от мира сего, никогда и никак не совершится в этом мире. И змеящимся шепотом по земле стелется вопрос: чей же мир – Богочеловека или человекобога? Христов или антихристов? Вся сила зла и ереси и неверия сосредотачивается ныне около этой лжи, как твердыни: “Мир не Христов, а свой собственный”. Но все возможно верующему, и вере ведомо, что богочеловечество есть Божие чудо в мире. В христианстве зарождается новое чувство жизни: что не человеку надлежит убегать из мира, но что Христос приходит в мир на брачную вечерю Агнца, на праздник богочеловечества как Царь, а потому и как Судия. В борьбе за Царство Христово верные обращаются к Христу грядущему, в чаянии Его восклоняются сердца, и в мире еще робко, но уже начинает звучать забытая, но исконная, первохристианская молитва: “Ей, гряди!” В ереси о мире, в неверии в царское служение Христа разучились этой молитве христиане, ибо она заключалась для них в страхе, который, однако, побеждается любовью. Но эта молитва остается гимном Христова человечества, ибо Христос есть Царь, грядущий во имя Господне. И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! (Откр.22:17)»²⁵¹.

Так писал покойный отец Сергий Булгаков на закате своей жизни, с вершины мудрости, любви и веры, сам прошедший через отрицание веры, религии, Христа; сам уверовавший на время в примитивизм материалистического учения и псевдонаучных теорий счастья и от них вернувшийся к всеобъемлющему учению о богочеловечестве. И его слова хорошо привести в эти предрождественские дни, когда мы не только вспоминаем далекое событие прошлого, как собственное детство с его чистотой и цельностью, с его верой в звезду и в ясли, в ангельское славословие, в таинственных мудрецов, издалече идущих поклониться Младенцу и приносящих Ему все сокровища мира, но и углубляемся в свою веру, учимся снова постигать его как сердцевину христианства, как огненно-радостную тайну богочеловечества. Пусть все время забывает и отрицает ее внешний мир, пусть шумит и грохочет суетная жизнь человеческая! За всем этим внешним, случайным, преходящим и тленным незримо для людей, но вёдомо для веры растет Царство Божие.

Heумирает на земле вера, надежда, любовь, не склоняет человек царственно свободной головы своей перед истуканом материализма. И залог этого – праздник Рождества, праздник богочеловечества, праздник Божия призыва к человеку не только вознестись на небо, но и вознести с собою весь мир, все творение, всю красоту, все творчество – все, что дано было человеку для исполнения его человечности.

«Иисус Христос» – все, и верующие, и неверующие, так привыкли к сочетанию двух этих имен, что забывают о заключенном в нем глубочайшем смысле. Между тем здесь выражено центральное утверждение христианской веры.

Я говорил уже, что вера эта начинается с земной истории Человека Иисуса – такой, какой она записана в Евангелии. Она, эта вера, направлена на одно событие, имевшее место в нашем времени и пространстве, в определенный исторический момент – «при Понтийстем Пилате», как говорит христианский Символ веры. Но то, что к земному, человеческому имени «Иисус» прибавлено «Христос», придает этому Человеку и всем событиям Его жизни исключительный, уникальный смысл. Греческое «христос» есть перевод еврейского слова «мессия», которое значит «помазанник». С незапамятных времен «помазанием» называлось особое посвящение и призвание от Бога, и, как таковое, оно указывало, что помазуемый получает особые духовные дары, особую миссию от Бога. В истории еврейского народа, которая записана в Библии, слово «мессия» постепенно приобрело еще более специфическое значение. Можно сказать, что история эта все более и более осознавалась лучшими представителями народа, а именно пророками, как мессианская, т.е. направленная к пришествию Мессии. По учению пророков, в конце времен придет Помазанник Божий, Который спасет людей от греха, зла и страдания, явит им Царство Божие.

Чем дальше шло время, чем больше рушились чисто земные надежды еврейского народа, тем ярче и сильнее разгоралось это ожидание Мессии, вера в конечное торжество Царства Божия. К моменту зарождения христианства мессианские чаяния достигли кульминации. Одни ждали, что Мессия освободит их от ненавистного римского владычества, восстановит национальную свободу; другие надеялись на вселенское торжество истинной религии; третьи связывали с пришествием Мессии конец мира. Так или иначе, все жили напряженным религиозным ожиданием.

Незадолго до появления Иисуса из Назарета Галилейского всеобщее внимание привлек к себе странный человек по имени Иоанн Креститель. Он пришел из пустыни, проповедуя, что время пришествия Мессии-Спасителя наступило, призывал всех раскаяться в грехах, очистить свою жизнь, просветить свою совесть, чтобы достойно встретить Его. В знак этого раскаяния и этой перемены Иоанн крестил всех приходивших к нему в реке Иордан, и крещение, т.е. погружение в воду, символически означало здесь начало новой, чистой жизни. И вот, по рассказу Евангелия, так же, как и другие, пришел к Иоанну Иисус, и Иоанн признал в Нем – первый! – Мессию. Тем самым он подтвердил, что вся история еврейского народа – история, пронизанная ожиданием Царства Божия, – пришла к своему завершению. С этого признания и начинается христианство – начало новой эры.

Для нас важно, что Христос принял это признание и на протяжении всего Своего земного служения провозглашал, что Он и есть Тот, Кого возвещали пророки, Кого ждали люди, – Мессия, Спаситель, Господь. Больше того, самое объективное рассмотрение Евангелия показывает следующее: Христос учил, что Он не просто Помазанник Божий, но и Сын Божий, Которого Отец послал в мир спасти людей. И когда люди признавали Его Богом, пришедшим на землю, когда ученик Его Фома воскликнул: Господь мой и Бог мой! (Ин.20:28), Он не отказался от этого, не запретил Фоме, а, напротив, признал правду этой веры. И, конечно, здесь, в этой вере, что Христос есть Бог и человек, – сердце и живой нерв христианства. Heпросто учитель, пророк, праведник, каких много было на земле, не просто носитель возвышенного учения о любви и высокой морали, но вочеловечившийся Бог.

И на это утверждение направлена, в первую очередь, вся безбожная критика, вся ненависть неверия: «Как вы можете в это верить? Уже и в Бога как такового трудно поверить, но возможно ли верить в Бога, Который рождается как ребенок, живет человеческой жизнью, разделяет человеческую судьбу?» Что на это ответить? Да, конечно, поверить, на первый взгляд, трудно, почти невозможно. Но если сделать усилие, если вдуматься или, лучше сказать, вслушаться в христианство, то вера эта предстанет перед нами в новом свете. И прежде всего, если не верить в это, то христианство окажется тогда величайшей и ничем, решительно ничем не объяснимой ошибкой, и притом ошибкой, которая не просто держится без малого две тысячи лет, но и породила величайшую культуру, глубочайшую философию, изумительнейшее искусство. Как объяснить тогда, что в это «невероятное» учение верили лучшие умы многих и многих людских поколений? И не только верили, но видели в этом учении о богочеловечестве предельное выражение мудрости. Может ли недоразумение, ошибка, дурман жить столетиями и удовлетворять все потребности разума, всю жажду сердца, всю тоску души?

Вот приходит самоуверенный агитатор, вооруженный тонкой брошюркой, и говорит: «Обман, нелепость, бессмыслица!» Но почему не считали это ни обманом, ни бессмыслицей такие гении человечества, как Данте, Паскаль и Достоевский, Бах и Бетховен, Павлов и Пастер? Ведь из обмана или недоразумения ничего, кроме нового обмана и недоразумения, выйти не может, а между тем из учения о богочеловечестве Христа выросла, повторяю, самая глубокая, самая сложная, самая прекрасная из всех культур. Достаточно однажды постоять под древними сводами храма Святой Софии, Премудрости Божией, в бывшем центре христианского мира Константинополе и увидеть удивительный купол, неземным светом и радостью заливающий внутреннее пространство, достаточно однажды почувствовать радость пасхальной ночи, чтобы спросить: неужели все это может быть «ошибкой», неужели какому-то «недоразумению» радовался всю жизнь святой Серафим Саровский, неужели из «обмана» выросла и «обманом» светится рублевская Троица? Нет, легче поверить в истину христианства, чем в это странное и уж действительно ничем не объяснимое нагромождение «обманов» и «недоразумений».

Но это только один аргумент – так сказать, отрицательный. Устами множества богословов, философов, ученых, святых христианство утверждает, что его учение о Боге и Человеке Христе – самое глубокое и самое бесспорное. На чем зиждется такое утверждение? К этому вопросу мы и перейдем в дальнейших беседах.

Как уже было сказано в прошлой беседе, я не ставлю своей целью доказывать историчность Христа – в наши дни ни один серьезный историк не ставит ее под сомнение. Гораздо важнее вдуматься в то, что разумеют верующие христиане под верой в Христа.

Вряд ли кто-нибудь, верующий или неверующий, решится отрицать исключительное место Христа в истории человечества. Вот уже две тысячи лет существует христианство, вот уже две тысячи лет всё новые поколения людей сначала узнают о Христе – иногда в детстве, иногда в зрелом возрасте – от родителей, учителей или проповедников, приучаются любить Его образ, ставить Христа во главу своих убеждений, измерять Им все в своей жизни. Конечно, на протяжении столь длинной истории люди не всегда и не во всем соглашались относительно Христа. Само христианство давно уже разделилось на три главных отрасли, или вероисповедания: во-первых, Православие, сохранившееся главным образом в восточной половине христианского мира – у греков, русских, сербов, румын, болгар, затем римо-католичество и, наконец, отколовшийся от католичества в XVI веке протестантизм (о том, что разделяет эти три главные ветви христианства, я когда-нибудь поговорю особо). И, конечно, враги христианства всегда указывают на это разделение, пользуясь им как аргументом против христианской веры: «Если сами христиане не могут сговориться между собою, как могут они требовать от неверующих, чтобы те признали за христианством особое, сверхъестественное, божественное происхождение?»

Сейчас скажу только, что сколь бы ни было это разделение прискорбно и с христианской точки зрения греховно, оно, во-первых, не нарушает основного единства всех христиан в их вере в Христа и, во-вторых, все чаще осознается как недолжное и ненормальное самими христианами всех трех вероисповеданий в наши дни. О так называемом «экуменическом движении», т.е. об организованных и систематических усилиях разных церквей восстановить утраченное единство, я тоже когда-нибудь поговорю отдельно. А здесь важно подчеркнуть, что все эти разделения не отменяют самого главного – того исключительного, ни с чем не сравнимого места, какое занимает для верующих Христос в истории мира, в судьбе всего человечества и каждого отдельного человека.

Вот об этой общей для всех христиан вере в Христа, которой сознательно или бессознательно, в большей или меньшей мере жил и живет христианский мир, которой пропитана вся наша культура, вдохновлены лучшие произведения искусства, – об этой вере я и хочу напомнить в своих беседах. Ибо в наши дни одни открыто заявляют, что христианство вредно и опасно, и все свои усилия направляют на его искоренение, а другие, не борясь с христианством, склонны думать, что оно «отжило свое» и принадлежит только прошлому. Правда, открытая борьба с христианством особого успеха не имеет, и беспрецедентная мобилизация против него целого государственного аппарата желаемых результатов не давала и не дает. Правда и то, что нет буквально дня, когда бы не обращались к вере в Христа те самые люди, что под разными влияниями считали христианство «отжившим». И все же сто́ит еще раз проверить свою веру и спросить: что в ней живет вечной жизнью, что дает сердцу такую радость, такой покой, что наполняет светом, счастьем и смыслом весь мир, всю мою, всю нашу жизнь в нем; что остается твердым, несомненным и неизменным, несмотря на все зло, все разделения, которыми переполнен мир?

Конечно, вера всегда есть нечто очень личное. Но в вере каждого христианина то и удивительно, что она, будучи личной, встречается с личной верой миллионов других людей и переживается как общая и единая вера. Каждое воскресенье сотни людей в храме поют: «Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым; и во Единаго Господа Иисуса Христа...» Каждый исповедует здесь свою личную веру, но так же веруют все, и это «Верую» превращает сотни людей в живое единство, говорящее, по выражению Церкви, «едиными усты и единым сердцем».²⁵²

Во что же я верую, когда говорю, что верую во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, когда исповедую Его Спасителем и Царем мира, когда утверждаю, что победа жизни над смертью, полнота того вечного Царства, которое христиане называют Царством Божиим и в котором видят цель всей истории, всего космоса – все это связано с Христом, зависит от Него, в Нем получает свой последний и всеобъемлющий смысл? Если следовать общехристианскому исповеданию, торжественно произносимому нами каждое воскресенье «едиными усты и единем сердцем» и соединяющему миллионы христиан, то главным в этой вере будет, конечно, уникальное значение Человека Иисуса, Который жил в Палестине под римской властью около двух тысяч лет назад и Чей образ запечатлен в Евангелии. Иными словами, христиане верят, что в нашей человеческой истории, в нашем пространстве и времени произошло событие, ставшее решающим для людей всех времен. Человек Иисус, родившийся в таких условиях, что для Него не нашлось места в доме, росший в бедной семье плотника, вышедший в возрасте тридцати лет проповедовать учение о Царстве Божием, обвиненный в преступлениях против религии Своего народа и распятый при римском губернаторе Пилате – обо всем этом удивительно просто и правдиво говорит Евангелие, и именно это есть начало нашей веры.

Мы верим в нищего Учителя, Который уставал, жаждал, голодал, страдал, провел всю жизнь среди бедняков и нищих, в окружении двенадцати рыбаков и нескольких преданных друзей. Но как и почему видит христианство в Нем Господа, Царя и Судию – средоточие всего, во что верит, на что надеется и чего ищет человек? Как соединяется в Евангелии человеческое с тем божественным смыслом, который всегда, с самого начала видели в нем христиане? Этот вопрос подводит к другому измерению христианской веры, к которому мы и обратимся в следующей беседе²⁵³.

Не только неверующие, но и верующие – те из них, кто серьезно задумываются над вопросами веры, – часто высказывают следующее сомнение: «Если бы Бог существовал, разве допустил бы Он такое господство зла в мире на протяжении тысячелетий?»

Это сомнение высказывается из столетия в столетие, и отмахнуться от него нельзя, потому что повседневный опыт как будто подтверждает его законность: действительно, зло слишком часто торжествует в мире и своим успехом как бы оправдывает себя. «Если бы Бог существовал, Он этого бы не допустил!» – часто говорит человек в отчаянии.

Что же на это ответить ? Только одно: Бог, которого проповедует христианство и которого возвещали ветхозаветные пророки, есть Бог свободы. Человек – совсем не пешка, не игрушка в руках Бога, но свободный, ответственный творец своей судьбы. И именно это исключает такие рассуждения, как допустил или не допустил бы Бог и т.п.

В своей неограниченной любви к человеку Бог как бы ограничивает Себя его свободой, Он хочет, чтобы человек сам, свободно признал Его. «Я не называю вас рабами, потому что раб не знает, что делает господин его, но называю вас друзьями» – так говорит Христос (см.: Ин.15:15).

Спросим себя: в чем же разница между обществом свободных людей и обществом рабов? Если отбросить случайные признаки, разница в том, что свободные люди ответственны за свою жизнь, за все добро и зло, которое они творят; для рабов же единственный закон – воля хозяина: допустит тот или не допустит.

В истории люди постоянно борются за свободу, ибо только свобода достойна человека. Но всегда ли они отдают себе отчет в том, что идея свободы укоренена как раз в откровении о Боге? И откровение это, данное нам в Библии и Евангелии, говорит о Нем не как о страшном деспоте, который управляет безответственными людьми-пешками, но как об источнике свободы, любви, добра и нравственного совершенства.

Сомневающиеся спрашивают: «Но такая идея Бога допускает торжество зла! Какая же польза от нее?» Да, будь это так, отчаяние было бы оправдано. Но так ли это? Разве не было, разве нет в мире и в нас самих победы добра? Да, зло сильно́, и об этом постоянно напоминает Евангелие. Христос говорит об узком пути спасения, о трудностях и искушениях на этом пути. В мире идет непрестанная борьба добра и ала. И именно потому, что человек свободен, перед ним всегда выбор между тем и другим. И любой из нас, отвергая зло, ненависть, рабство и выбирая добро, любовь, свободу, знает, что выбор этот всякий раз делает его сильнее, а не слабее. Да, зло часто торжествует. Но только от нас зависит не доставить ему это торжество. От нас зависит выбрать добро, поверить в него так, как первые христиане, уверовавшие, что распятый на кресте нищий и бездомный Учитель Своей любовью явил миру подлинную победу добра.

В споре между верой и неверием, который ведется извечно, а не только в наши дни и не между людьми только, но и в каждой душе человеческой, самый трудный вопрос для веры – этот: «Откуда и почему столько зла в мире?» Как часто приходится слышать: «Если бы ваш Бог существовал, разве Он допустил бы все это? Допустил бы это переполняющее мир страдание, личное и коллективное, эти несчастья, болезни, ужас разлуки и смерти, бесконечное торжество несправедливости, ненависти и насилия?» .

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский сводит все это к знаменитому вопросу о слезинке замученного ребенка. Иван Карамазов утверждает, что такого допустить нельзя, а если Бог допускает и малейшее зло в целях какой-то непонятной «будущей гармонии», то он почтительнейше возвращает Ему «билет». Неверию легче ответить на этот мучительный вопрос, ибо оно не претендует на веру в доброго, любящего, всеблагого Бога и потому не обращается к Нему с вопросом, как же допускает Он нескончаемые мучения сотворенного Им, да еще по Своему образу и подобию, человека. Неверие как бы говорит: «Попробуем это зло и это мучение ослабить, уменьшить. Сделаем, что можем». Но дальше этого неверие не идет, ибо зло в мире так же естественно для него, как плохая погода, наводнения, эпидемии. Защита от дождя – зонтик, от наводнения – заградительные сооружения, от эпидемий – профилактика и медикаменты. Тут нет вопроса о происхождении зла и ответственности за него, а только о той или иной форме борьбы с ним. И потому неверие в этом споре имеет преимущество над верой. Больше того: вера очень часто кажется неверию малодушным бегством от зла и настоящей борьбы с ним.

И действительно, вера выглядит подчас как своего рода нравственный эгоизм, с одной стороны, и как фатализм – с другой. Вот гибнут в катастрофе десятки людей, вот на экране телевизора показывают нам детей, умирающих в Африке от голода. И от этого кошмара массовой гибели, от ужаса в этих детских глазах, от невыносимости всех человеческих страданий многие верующие спасаются благочестивыми отговорками: «Что ж, видно, так угодно Богу», «На все воля Божия», «С Богом не поспоришь». А что, в сущности, они значат? Что Богу угодно, чтобы в страшных мучениях умирали ни в чем неповинные дети? Чтобы корчилось от боли созданное для жизни молодое тело? Чтобы веками, тысячелетиями плакали в безысходном горе матери? И каким лицемерием, какой ложью, каким эгоизмом отдают все слова, которыми мы по привычке утешаем страдающих, до тех пор пока это страдание не ударило по нам, пока не появилось над нами страшное облако болезни, мучения, смерти!

Нет, не может вера отмахнуться от самого трудного, самого мучительного из всех человеческих вопросов: «Откуда зло? Почему постоянно торжествует оно в мире?» Но чтобы ответить на него, нужно постараться понять, что в подходе к злу религия религии и вера вере рознь. Ибо всегда существовали религии, основной, часто неосознанной целью которых как раз и была помощь человеку в его примирении с мировым злом и страданием, в ослаблении их воздействия на сознание. Как современная медицина помогает болеть и умирать не страдая, так и эти «природные» религии помогали переносить зло и, по возможности, даже не замечать его. И именно эта, общая для всякой «природной» религии черта находит свое выражение в утешительных словах вроде: «На все воля Божия!»

Современный верующий удивится, пожалуй, при напоминании, что христианство, Евангелие и Сам Христос восстают против такой «анестезирующей», фаталистической религии и именно в ней видят страшное извращение истинной веры. Если Платон, например, в некоторых своих диалогах пытается доказать, что смерть – это освобождение души от темницы тела, а истинная мудрость в том, чтобы желать смерти, то христианство словами апостола Павла называет смерть «последним врагом» (см.: 1Кор.15:26). Сам Христос, пришедший ко гробу Своего друга Лазаря, плачет, видя торжество смерти в мире. И во время земного Своего служения Он ни разу не ссылается на «волю Божию» при виде смерти, страдания и зла. Христос воскрешает сына вдовы, умножает хлебы для голодных, исцеляет больных. Это не религия примирения со злом и страданием, это не фатализм, не утешение пустыми словами. Все Евангелие говорит о противостоянии злу лицом к лицу.

Но оно же учит нас подходить к злу не с доводами разума и достижениями науки, а как к явлению иррациональному, чье происхождение неведомо человеку. В самом деле, Бог, по слову Священного Писания, не сотворил смерти (Прем.1:13), но вот она торжествует в мире; Бог есть любовь, но вот в мире царит ненависть; Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин.1:5), но вот мир исполнен мрака. Поэтому среди основных вопросов, волновавших христианских мыслителей, всегда был вопрос о так называемой теодицее²⁵⁴, – о том, как объяснить это парадоксальное и иррациональное торжество зла в мире. На эту тему мы и будем говорить в следующей беседе.

Я уже говорил в одной из предыдущих бесед, что человеческий разум всегда бился над вопросом: «Откуда в мире ало? Почему в нем столько страдания?» Этот вопрос питает собою не только отвлеченную мысль, но и все теории и идеологии, которые обещают перестроить мир, сулят человеку полное и окончательное счастье. Наша эпоха в особенности отмечена ненасытной жаждой найти наконец средство от зла и страдания. Одни видят это средство в коренной перестройке общества и прежде всего – экономики, от которой зависит удовлетворение основных человеческих потребностей, другие проповедуют всевозможные «духовные» рецепты. Но все эти идеологии сходятся в утверждении, что человечество способно рационально уничтожить зло и добиться счастья, и притом счастья для всех. Поэтому изложение христианского взгляда на зло нужно начать с разоблачения рационалистического подхода, который основан на беспочвенном убеждении, что зло – всего-навсего некий недостаток, для уничтожения которого требуется одно: понять, в чем его сущность.

Эту и следующие беседы я назвал «О тайне зла», ибо истоки христианского подхода к злу – в признании его тайной, т.е. тем, что не укладывается в рациональные категории. Зло иррационально. И это не очередная теория, не абстрактный принцип, aτο, что известно человеку из его непосредственного, каждодневного опыта. Об этом же свидетельствует и все искусство. Heслучайно одной из главных тем поэзии всегда была любовь и связанное с нею страдание. Какими теориями, какими идеологиями объяснить, например, муки неразделенной любви, ужас измены, разлуки, расставания? Как бы рационально ни перестраивали общество, экономику, аппарат власти и т.п., этот неподвластный времени опыт личного страдания все равно остается.

Я говорю об этом опыте потому, что на его примере лучше всего видна нищета всех современных теорий будущего счастья. Допустим, что все наконец будут сыты, что удастся победить нищету и голод; допустим, что в мире, как обещают все идеологи счастья, введены будут равенство, справедливость и максимальное удовлетворение всех житейских нужд; допустим, наконец, что каждый получит возможность свободно избирать род жизни, труда и развлечений. Все это, сколь ни кажется утопическим, в плане рациональном хотя бы допустимо, как допустим, к примеру, прогресс в области медицины и связанное с ним сокращение физических страданий. Но, быть может, именно тогда, когда в разуме и воображении мы уже построили всеобщее счастье, становится очевидно, что зло, подлинное зло глубже всего этого и корень его иррационален. Недаром библейский рассказ о происхождении зла первое обнаружение его связывает не с недостатками мироустройства, а с раем. Ибо, согласно Книге Бытия, именно в раю, т.е. в полноте радости и блаженства, первочеловек Адам захотел... о, не зла как такового, конечно, а того, что привело к грехопадению, в котором христианская вера всегда видела проявление глубинной сущности зла.

Чего же захотел первочеловек Адам? Упрощая, можно сказать, что захотел он жизни для себя и только с собою; власти, ничем не ограниченной; смысла, им самим созданного. Устами Бога-Творца Библия говорит об этом так: «Адам захотел быть как Бог» (ср.: Быт.2:22). Жизнь дана была человеку затем, чтобы смысл ее лежал вне его – в любви, самоотдаче, служении и радости от них. Но именно этот смысл человек отверг и продолжает отвергать в теориях и идеологиях, сулящих ему как будто всецелое и окончательное счастье. Ибо все эти теории и идеологии сходятся в том, что счастье есть полное удовлетворение внешних нужд и потребностей человека.

А что если именно тут настоящий, глубинный источник зла? Что если тут, в этом безостановочном самоутверждении человека и человечества настоящая причина того страдания, которым так очевидно переполнена вся наша жизнь? Что если в этом сведении всей жизни к одному стремлению – не страдать – и коренится само страдание? Так подходим мы к той тайне зла, которая, сколько бы ни отвергал ее человек, неизменно присутствует в бытии мира. И именно в раскрытии этой тайны – смысл Евангелия, смысл проповеди Христовой и, главное, смысл того страдания, которое оставлено нам как образ победы, как путь к единственно подлинному счастью.

Вот к этому евангельскому благовестию о Кресте, которым приходит, по слову церковного песнопения, «радость всему миру», мы и обратимся в следующей нашей беседе. Мы попытаемся подойти к тайне зла не разумом, не через биологию или экономику, не через сведение ее к некой случайности, но так, как всегда подходило к ней христианство. Иными словами, мы попробуем показать, как раскрывается тайна зла и побеждается само зло в жизни, учении, страдании и смерти одного-единственного Человека.

Говоря в прошлых беседах о тайне зле и об извечных попытках человека разгадать ее, мы пришли к выводу, что этого нельзя достичь одним разумом, как нельзя уничтожить зло одним переустройством общества. Корень и сущность зла – неизмеримо глубже, о чем говорит человеческая беспомощность перед его грубой реальностью и непонятной силой. Об этом хорошо напомнить в дни и недели, когда мы опять приближаемся к Великому посту – времени года, которое издревле было в Церкви временем покаяния, а значит – углубления совести и переоценки жизни. «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче...»²⁵⁵ – с этих слов, с этого глубочайшего вздоха начинаем мы приближение к Великому посту. И уяснив через этот вздох смысл всего великопостного времени, можно, пожалуй, хотя бы отчасти уразуметь и ту тайну ала, над которой бьется человеческое сознание.

Современный человек почти не знает уже, что такое раскаяние, или покаяние. Heзнает, потому что его научили видеть источник всего нехорошего, всякого зла не в себе самом, а вовне – в чем-то безличном, по отношению к чему сам он всегда только жертва. Если плоха жизнь, если вокруг нас столько зла и страдания, то это потому, что общество несправедливо распределяет материальные блага – пищу, одежду, квартиры. Если страдает человек, то это потому, что наука не все еще объяснила и разрешила. Если не чувствует себя счастливым – то потому только, что недостаточно уяснил законы, управляющие миром и жизнью, и надо всего-навсего вдолбить ему эти законы, перевоспитать так, чтобы сознание его стало «научным», всецело подчиненным теории, которая раз навсегда объяснила, в чем зло и как его уничтожить. Поэтому в нашей цивилизации не осталось места для глубокого вздоха, с которого в христианском опыте жизни начинается все το, о чем и сам призыв Христов: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17). Без этого вздоха, без этого пробуждения совести невозможно объяснить себе тайну зла, невозможно и начать борьбу с ним. Тут кончаются все теории, все философии, все рассуждения; тут начинается то, что одно только способно новым светом осветить жизнь, и дает силы не только заново осмыслить ее, но и по-новому жить.

Откуда же и о чем этот вздох? Конечно, все разговоры и рассуждения о нем бессмысленны, если не признать как самоочевидность наличие в человеке той внутренней глубины, того таинственного духовного органа, что издревле зовется совестью. «Жить по совести», «совесть не велит», «совесть замучила», «очистить совесть» – так почти невольно всегда говорил человек, так и сейчас говорит он, сколько бы ни внушали ему, что зло «объективно» и познание, как и уничтожение его, – задача «объективной» науки. Далеко не всякий человек даст «научное» определение совести, но нет человека, который не ощутил в себе хоть раз в жизни, хоть на минуту, на секунду некий голос, который невозможно заглушить и который звучит как голос последней правды, последнего беспощадного в беспристрастности своей суда. Нет, это не просто «голос разума», которым мы так часто оправдываем в своих гладких рассуждениях любое зло, не просто «голос морали» – морали, которую, как нам все время разъясняют, можно вывести из чего угодно: из «классовой борьбы», «интересов нации» и т.п. Ибо в том-то и уникальность совести, несводимость ее ни к чему другому, что она одновременно и нечто самое глубокое во мне, как бы я сам на последней своей глубине, и то, что обращено ко мне как голос, призыв, увещание, словно бы кто-то другой во мне судил, звал, оценивал, просвещал меня.

Ясно одно: совесть есть, и это не «выдумка», не «надстройка», не «субъективное переживание». И в последнем счете, сознательно или бессознательно, только совестью, и ею одной, по-настоящему оцениваем мы себя и других, хотя и заглушаем ее всевозможными самооправданиями вроде: «С волками жить – по волчьи выть» или примитивными, ничего не объясняющими теориями, убегаем от нее в пьянство, буйные увеселения и разврат. Такое бегство, однако, бесполезно: совесть есть. И вот внезапно приходит от нее этот глубочайший вздох, это пронизывающее как молния сознание нашей глубочайшей вины, неправды, внутреннего уродства, но одновременно – страстное желание освободиться от этого бремени, очиститься, возродиться. Отсюда и начинается раскаяние. Оно делает самоочевидным для нас то, что к разгадке тайны и сущности зла приводит не разум, не мораль, не идеология, а только совесть – таинственный свет, который горит в душе и никогда не угашается до конца всей тьмой, всем безобразием падшей жизни. Совесть – это загадочный голос, про который неизвестно, откуда он приходит и как становится слышен, но вот он говорит – и мы слушаем, обличает – и мы соглашаемся. Это голос, который дает нам силу оценивать себя изнутри и вверяться этой оценке.

Итак, именно с совести и потому – с раскаяния начинается приближение наше к той тайне зла, о которой мы все время говорим.

Христос учил учеников Своих, что Ему подобает быть преданным и пострадать и умереть – вот лейтмотив Евангелия.

Христианство часто определяли как религию Креста и страдания, и даже ставили это ему в упрек. Все обвинительные акты против христианства говорят о его «призыве к пассивности», о его «добровольном подчинении злу», о его надежде на «загробное» лишь торжество добра. «Христиане, – неизменно утверждают его обвинители, – всегда терпели зло, несправедливость, несовершенство, всегда возражали против всех попыток улучшения этого мира». Так ли это? Над вопросом этим уместно задуматься именно теперь, когда мы готовимся еще раз пережить Страстную неделю, т.е. дни страданий Христа, готовимся еще раз предстать перед Крестом, на котором извечно висит окровавленный, замученный Богочеловек.

Действительно, почему этот символ или, вернее, эта никогда не умирающая память о Кресте и Распятом на нем составляет самую сердцевину христианской веры? Что совершилось, что произошло тогда, что было здесь единственным и неповторимым? Ведь страдания и мучения испытывали всегда и всюду миллионы людей. Ведь не для того же Крест стал нашим символом и нашей верой, чтобы мы сказали людям: «Братья, так было и так будет всегда. Терпите, берите пример с Христа, помните, что Он Сам сказал: В мире будете иметь скорбь». А ведь именно такое истолкование Креста Христова зачастую дают сами христиане. И вот это-то истолкование позволяет врагам христианства утверждать, будто христианство есть религия примирения со злом и потому человеку в этом мире помочь не может ничем. Но почему же тогда Крест всегда был и остается источником силы и радости, источником мужества для всех христиан? Почему помнят они не только начальные слова Христа: В мире будете иметь скорбь, но и продолжение их: Но мужайтесь: Я победил мир? (Ин.16:33) Почему каждую неделю вечером под воскресенье звучат во всех церквах все те же ликующие слова: «Се бо прииде Крестом радость всему миру»? Мне думается, что понять все это можно, лишь поглубже вдумавшись в связь Креста, распятия, страдания со злом.

На первый взгляд последние главы Евангелия звучат как трагическое утверждение всесилия зла. Вот предает Учителя ближайший ученик – кому же верить тогда и на что надеяться? Вот тысячи людей, которым Христос только помогал, которых только утешал, на которых была направлена вся Его любовь, – эти люди кричат: Распни, распни Его! (Лк.23:21). Но что же тогда человек, если не стадное существо, которое можно в мгновение ока превратить в послушную толпу, выкрикивающую все, что прикажут? Вот Пилат говорит: «Я не нахожу в Человеке этом никакой вины» (ср.: Ин.18:38) и, сказав это, умывает руки и предает Его на глумление и мучительную, позорную смерть. Вот разбегаются в страхе ученики; вот Учителю их, умирающему в страшных страданиях от жажды, дают пить уксус; вот издеваются над Ним, изнемогающим, ученые люди: «Других спасал, спаси Себя; говорил, что Ты Сын Божий – сойди с креста, и мы поверим в Тебя!» (ср.: Мф.27:42).

И вот вспоминаешь все это в который раз и думаешь: да, это торжество зла в чистом виде. Тут разбиты навсегда все иллюзии о человечестве, тут не остается ничего, кроме страшного предсмертного вопля: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46). Но вот, думая об этом, начинаешь вдруг понимать другой, глубочайший смысл этого страдания, этого вопля, этой смерти. Ведь в том-то, быть может, и открывается главная сила Креста, что он являет зло в чистом виде, показывает его именно как зло. Ибо зло всегда прячется за громкие и красивые слова. Пряталось оно и тогда: важно восседал на седалище своем Пилат и думал, что творит суд, но мы теперь навеки знаем, что он сдался страху, что суд его – зло. Послушались начальства римские солдаты, которым было приказано распять Иисуса, и это послушание их раскрывается перед нами как зло. Час за часом не остается ничего от человеческих оправданий и «смягчающих обстоятельств». Все подчинились злу, все приняли его, но узнать зло как зло, сорвать с него маску добра, обнажить в чистом виде – это ведь и значит обличить зло.И тогда всякого предателя мы называем иудой, всякого неправедного судию – пилатом.

Час за часом, в молчании, кровавых мучениях и одиночестве торжествует Христос, а не эти жалкие слуги зла – Иуда и воины, Пилат и толпа рабов, кричащих «Распни!». Над всеми и над всем возвышается Он. Внешне победили они, но что же это за победа – затравить, убить, навсегда сделав затравленного и убитого Учителем, Господом и Вождем! Тогда был осужден Он, но осужденными на века оказались они; тогда умер Он, но эта смерть стала началом новой веры, новой любви, новой надежды. Итак, Крест – это развенчание зла, первая и решающая победа над ним. Невинное страдание навсегда оказывается сильнее всех палачей мира, молчание навсегда становится громче всех воплей и, главное, самое главное – любовь навсегда торжествует над ненавистью. Это ли не победа, это ли не торжество? И смотрите: только умер Христос, только, казалось бы, восторжествовало зло, как из самой глубины этой страшной ночи выходит римский сотник – палач, распинатель, послушный раб зла – и говорит: Воистину Он был Сын Божий (Мф.27:54). И вот он уже свободен. Начинается медленный рассвет, которого ничто уже не остановит: «Се бо прииде Крестом радость всему миру».

И здесь наш ответ обвинительному акту против христианства. Heк терпению зла, не к примирению и компромиссу с ним призывает Крест. Напротив, он-то и есть то начало обличения, одоления и разрушения ала, о котором говорит все Евангелие, все христианство. И об этом надлежит помнить в дни, когда приближаемся мы к ежегодному воспоминанию Страстей Христовых.

Очень часто приходится слышать такой вопрос: «Как при виде всего, что совершается в мире, вы можете верить в Бога? Если бы Бог существовал, разве допустил бы Он столько страданий, столько несправедливости? Если Бог, как вы утверждаете, есть Любовь, то чем объяснить это постоянное торжество зла и поругание добра?»

Вопрос этот, в сущности, древний, как сам мир. Он всегда мучил человечество, и его гениально сгустил Достоевский в своих «Братьях Карамазовых». Вспомним разговор Ивана с Алешей, когда Иван говорит, что если для будущего райского блаженства нужна хоть одна слезинка невинного ребенка, то он возвращает билет в рай. И действительно, как ответить на этот вопрос? Достаточно оказаться свидетелем даже одного невинного страдания, чтобы все существующие ответы, а их много, показались плоскими и неубедительными. Зло, торжество зла, остается и для верующего страшной, необъяснимой тайной. И в этой тайне вера видит только два ответа, вернее, не ответа даже, а два опорных пункта, две очевидности. Одна – это связь зла с тайной свободы, другая – образ страдающего Христа, т.е. основополагающий для христианской веры опыт Креста с пригвожденным на нем Человеком, о Ком мы говорим, что Он Бог, в Которого мы веруем.

Остановимся кратко на каждой из этих очевидностей и попробуем, как это ни трудно, их объяснить. Итак, тайна свободы. Как ни странно, но те же люди, которые отрицают Бога, допускающего в мире столько зла, осуждают религию за то, что она якобы порабощает человека, лишает его свободы. Восстание против религии, борьба с ней ведутся обычно во имя свободы. Но что же такое свобода, как не возможность выбора и, значит, выбора как раз между добром и злом? Если человек не может выбрать зло, он не свободен. Если он свободен не призрачно, а по-настоящему, он может выбрать зло. Так вот, христианство всегда утверждало и утверждает, что Бог сотворил человека абсолютно свободным. И именно эта свобода есть главный источник столь часто торжествующего в мире зла. В библейском рассказе о сотворении человека Адам выбирает зло, потому что он свободен. Но зло порождает зло, делается само источником зла. Иными словами, если Бог, как говорят, допускает зло, не препятствует ему, оказывается как бы бессильным перед ним, то это потому, что Он, создав свободное существо – человека, раз навсегда ограничил Свое всемогущество. Если бы человек не был свободным, он не мог бы свободно выбрать то добро, ту красоту, то совершенство, к которым свободно призывает его Бог, не мог бы быть другом Божиим. Но, будучи свободным, он может так же свободно выбирать зло и быть целиком за этот выбор ответственным. Такова первая очевидность, первое объяснение христианством тайны зла.

Но объяснение это было бы не только неполным, но и ложным, не будь оно укоренено во второй очевидности, а именно – в образе и опыте страдающего Христа. Почему именно Крест, именно крестные страдания Христа составляют сердцевину христианской веры? Потому, конечно, что тут ответ Самого Бога на торжество зла и одновременно начало, источник победы над злом. Упрощая до крайности, это можно выразить так: если Бог раз навсегда ограничил Себя свободой человека и потому не может разрушить зло извне, ибо это значило бы отнять у человека его свободу, то у Бога, любящего человека и желающего спасти его от зла, нет другого пути, как взять на Себя страдания человека, принять на Себя все зло мира и изнутри разрушить его Своей любовью. Вот последняя тайна христианства: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни, Он был наказан за наши грехи, и ранами Его мы исцелены» (ср.: Ис.53:4–6). Весь добро, весь любовь, весь беззащитность, Христос свободно отдает Себя власти зла, ненависти и злобы. На этом одном Человеке, про которого предающий Его Пилат говорит: «Я не вижу в Нем никакой вины» (ср.: Лк.23:4), сосредоточивается все зло мира, вся его ненависть. И в том весь смысл страданий Христовых, что ни разу, нигде, никогда не отвечает Он на зло злом, на насилие насилием, на ненависть ненавистью: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк.23:34).

И вот в этом мире, полном страдания, злобы и ненависти, живет неистребимо образ Распятого, и наша вера знает, что Он участвует в каждом страдании, состраждет всякому страждущему, стоит у каждого мучения. Зло видимо торжествует. Но тем, кто спрашивают меня: «Как же молчит, как допускает все это ваш Бог?», я могу указать на Крест, на Распятого на нем Бога и на слова Евангелия о том, как в ночь перед Своей смертью Христос начал скорбеть и тосковать (Мф.26:37). Нет, не остался Бог безучастным к нашему страданию, но вошел в него и принял его. И потому так часто именно страждущие находят Бога, встречают Христа и верят в Него. И, найдя, не спрашивают, где же Бог, ибо знают: Бог рядом, во мне, дающий мне силу нести крест, а значит, само страдание и даже зло претворять в победу добра. Heстранно ли: всецело благополучные, всем обладающие слишком часто не чувствуют Бога. Но достаточно человеку прикоснуться к страданию, освободиться от призрачного земного счастья, как начинается его встреча с Богом, ибо Христос, взяв на Себя все человеческое страдание, претворил его в путь к Богу, в полную победу над злом.

Одним из главных и самых сильных аргументов против религии вообще и христианства в частности нельзя не признать взаимную вражду религий и разделения между приверженцами одной религии. «Вот, – часто упрекают нас воинствующие атеисты, да и просто неверующие, – вы всегда утверждаете, что религия – это мир, любовь, единство, что только религия может примирить враждующее человечество, исцелить отравленный ненавистью мир. Но посмотрите на себя, на свою историю! Какие войны более жестоки и кровавы, чем войны религиозные? Какие разделения более глубоки, более безнадежны, чем касающиеся веры и религии? Католические фанатики жгли на кострах инакомыслящих, православные цари преследовали старообрядцев, ирландские католики убивают ирландских протестантов... И как же вы можете говорить о любви, о “врачующей силе” религии?»

И надо честно, смиренно признать этот аргумент веским и бьющим прямо в цель. Действительно, внешняя история религии зачастую выглядела ужасно именно в силу противоречия между тем, что она, религия, провозглашала, и тем, что она делала в лице своих последователей. И верующие не имеют права от всего этого просто отмахнуться и продолжать, как ни в чем не бывало, заниматься самовосхвалением. Зло есть зло, грех есть грех, кто и когда бы их ни совершал.

Однако просто признать этот грех недостаточно. Ибо религиозные разделения столь глубоки, повсеместны и постоянны, что их невозможно объяснить как нечто случайное, как недостаток, который легко исправить. В это явление необходимо вдуматься. Но не с тем, чтобы найти ему оправдание, по пословице «Понять – значит простить», а с тем, чтобы глубже осознать парадоксальную сущность религии.

Мы с давних пор привыкли видеть в религии некое однородное целое, противополагаемое неверию как своего рода «антирелигии». Привычка эта – и это нужно понять в первую очередь – навязана нам, религиозным людям, врагами религии. Именно они, что называется, валят в один мешок все так или иначе связанное с религией. А поскольку при таком подходе все худшее и греховное в ней оказывается на поверхности, на виду, это и позволяет антирелигии выдвигать общеизвестные свои утверждения, будто религия всегда предполагает узость, фанатизм, суеверие и потому является источником разделений, вражды и тому подобного.

Но если подойти к религии с учетом в ней самой заложенной логики, если вдуматься в это извечное и сложнейшее явление по существу, то перспектива меняется. И прежде всего подчеркнем, что в христианской перспективе (а значит – в перспективе Евангелия) религия есть явление двусмысленное. Нигде в Евангелии не сказано, что религия всегда хороша, всегда положительна только потому, что она религия. Такого рода подход к религии абсолютно чужд Евангелию; напротив, в нем раскрывается совершенно иной подход. Вкратце я сформулировал бы его так: религия именно в силу ее обращения к сфере абсолютного может быть источником лучшего и высшего, но также худшего и низшего в человеке. И в этом – основоположная двусмысленность религии.

Ибо религия в своей, так сказать, первосущности есть абсолютизация человеком того, в чем видит он высшую ценность. Если в человеке доминирует страстная привязанность к той или иной ценности, то именно эта ценность будет, так сказать, абсолютизирована его религией, станет ее внутренним двигателем. Таким образом, религия может быть выражением и элементарного эгоизма, и фанатического национализма – всего, что владеет нашим умом и сердцем. И такая абсолютизация земных ценностей есть в сущности не что иное, как идолопоклонство.

Необходимо в полной мере осознать, что идолопоклонство – не только атрибут первобытных религий с почитанием всяких истуканов. Идолопоклонство – это, увы, один из полюсов религии и заложенная в ней смертельная опасность. И не случайно любимый ученик Христов апостол Иоанн Богослов обращает свой призыв: Дети! храните себя от идолов (1Ин.5:21) не к неверующим, не к язычникам идолопоклонникам, а к христианам, ибо где религия, там и опасность идолопоклонства, и чему наиболее предан человек, то и абсолютизирует он в ущерб всему остальному.

Но если так, то понятен становится и трагический факт религиозных разделений. Только при таком подходе мы понимаем, что в некоем глубоком смысле разделения присущи религиозной сфере, ибо религия и есть в конечном счете спор об абсолюте. Сам Христос сказал: «Не мир принес Я, но меч» (ср.: Мф.10:34). И не в этих ли словах, которые так часто бывают обращены против христианства его врагами, и следует искать объяснение религиозных разделений, но не с целью их оправдать, а для понимания истинного их смысла?

Об этом – в следующей беседе.

При внимательном чтении Евангелия и вообще Нового Завета нельзя не заметить в учении Самого Христа и Его учеников двух, казалось бы, взаимоисключающих утверждений. С одной стороны, здесь постоянно говорится о единстве как главной цели спасительного подвига Христа, с другой – о разделении, которое неизбежно следует за пришествием в мир Христа и как бы вытекает из Его учения.

Обратимся к текстам. Так, Господь в ночь самопредания на распятие молится, чтобы все были едины: Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин.17:21). А до этого Он говорит: Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). И в центре учения Христа стоит заповедь о любви, а сущность и цель любви – единство. Наконец, мерилом истинной любви Он провозглашает любовь к врагам, что, без сомнения, означает призыв преодолевать все человеческие разделения любовью.

У апостола Павла эта тема – сердцевина всего его учения. В Христе он видит начало и принцип не только человеческого, но и всемирного, космического единства. В конце мира, утверждает апостол Павел, будет Бог все во всем (1Кор.15:28). И эта вера в Христа как в источник нового, совершенного и окончательного единства в Боге составляет изначальное вдохновение христианства.

Но наряду с этими текстами мы находим, на первый взгляд, полностью им противоположные. В Евангелии от Матфея есть и такие слова Христа: Heдумайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф.10:34–38).

И вот мы стоим перед вопросом: как согласовать оба утверждения? Как понять то, что призыв к единству, молитва о нем, провозглашение его конечной целью всего соседствует с пугающей вестью, что Христос пришел «разделить»?

Сразу заметим, что большинство христиан и нехристиан не столько отвечает на этот вопрос, сколько выбирает одно из утверждений, как если бы только оно и составляло суть евангельского благовестия. Фанатики, сжигавшие еретиков на костре, крестоносцы, истреблявшие во славу Божию тех, кого они называли «неверными», изуверы всех стран, всех времен всегда ссылались на эти слова о мече, оправдывая ими собственную жестокость. А с другой стороны, всегда были и такие, кто ради единства и во имя любви осуждали любое разделение, и значит – отвергали сам вопрос о правде и неправде, зле и добре, истине и заблуждении.

Так первая установка, установка меча, превращает людей в фанатиков, готовых истребить всех «врагов истины». Так вторая установка приводит, рано или поздно, к полнейшему релятивизму, к уравнению истины и заблуждения, а значит, и к отрицанию истины.

Очевидно, что взятая сама по себе, каждая из этих установок не только не согласна с Евангелием, но и противоречит ему. Как слова о единстве и любви не могут перечеркнуть слов о разделении, которое внес в мир Христос, так и слова о мече не лишают смысла основную христианскую заповедь о любви и единстве. И значит, чтобы понять подлинный смысл этого мнимого противоречия, нужно не выбирать в учении Христа то, что нам больше нравится, больше по душе, а услышать и принять его во всей полноте. Только тогда то, что казалось противоречием, предстанет как единая истина или, лучше сказать, как две равно необходимые половины одной истины, одной Божественной правды.

Первое, что открывается нам при таком подходе, – это абсолютное отличие единства и разделения, о которых говорит Христос, от того, что понимаем под тем и другим мы сами. Так, на земле люди могут и очень часто бывают объединены злом – ложной идеей, ненавистью, завистью, отрицанием. Английский философ Чемберлен²⁵⁶ доказывал, что люди гораздо легче объединяются против, нежели за, и именно книга Чемберлена, где говорилось об этом, была любимым чтением Гитлера²⁵⁷. Толпа, идущая что-то громить, кого-то избивать, предельно едина. Но признаем ли мы такое единство положительным? Toже самое можно сказать и о разделении. Вот пытаются увлечь человека его приятели на злое дело, но он не соглашается и уходит от них, разрушая единство шайки. Вот понял человек, что защищал негодную идею, ложные принципы, и отделяется от тех, с кем прежде был в единстве. Есть ли такое разделение зло?

Иными словами, единство и разделение как абстрактные понятия не самодостаточны, ибо могут быть повернуты в любую сторону, наполнены любым содержанием. И здесь мы вплотную подошли к вопросу: о каком единстве и о каком разделении говорят Христос и Евангелие? Ответить на него мы попытаемся в следующей беседе.

В прошлой беседе я говорил о том, как трудно по-настоящему принять кажущееся противоречие между словами Христа о единстве и разделении: Да будут все едино (Ин.17:21), с одной стороны, и He мир принес Я (Мф.10:34) – с другой. И именно потому, что это так трудно, большинство людей, не исключая верующих, выбирает из этих утверждений то, которое больше соответствует их пониманию религии и в конце концов их темпераменту. Я же предлагал подумать о единстве и разделении не в абстрактном значении этих понятий, а в евангельской перспективе. Ибо не всякое единство хорошо только потому, что оно единство, и не всякое разделение плохо только потому, что оно разделение.

Остановимся сегодня на том, что можно было бы назвать первоосновой, источником христианского осмысления этих слов. Думаю, что христианское восприятие Бога, мира и человека ни в чем не выражается так полно и глубоко, как в слове «единство». Краткая беседа, увы, не позволяет даже в самой общей форме изъяснить поистине бездонное богатство того, что называет единством и что переживает, чему радуется в нем христианская вера. Согласно ей, единство – не только одно из желанных качеств жизни, не только одна из вожделенных ее целей, нет! Единство – это сама сущность жизни или, лучше сказать, сама жизнь.

Прежде всего единство раскрыто нам как сущность Самого Бога. Мы верим не просто в одного Бога, но во Единого Бога – Бога, Которого апостол Иоанн Богослов определяет одним, но всеобъемлющим словом: Бог есть любовь (1Ин.4:6). А что такое любовь, как не притяжение, как не жажда полного единства, как не стремление отдать себя другому и одновременно – обладать им? Между прочим отсюда, из этой основной интуиции, основного опыта Бога только и можно понять вполне отвлеченный в восприятии современных христиан догмат о триедином Боге, т.е. о Боге как совершенном единстве в любви, как о единстве Любящего, Любимого и Самой Любви.

Но если так, если Сам Бог раскрывается как Любовь, а потому и как Единство, то и сущность жизни, которую Он сотворил и призвал к бытию, невозможно определить иначе, чем единство. И не нужно знать ни христианских догматов, ни философских учений, чтобы осознать и пережить взаимное притяжение всего живого. Но если вера прозревает в этом притяжении любовь, пусть нередко падшую и замутненную, то философы безбожия сводят его к сплошному «низу». И все же именно любовь как в самой природе мира и человека заложенное стремление к единству составляет, без сомнения, первооснову всего сущего. О стремлении к единству говорит древняя дохристианская философия, о нем свидетельствуют мистики и духовидцы всех времен, его воплощает и запечатлевает искусство. И вне этого стремления, проще же сказать – вне любви, и мир, и жизнь немедленно превращаются в ад, где господствует леденящая душу борьба всех против всех.

И это навеки выражено в библейском рассказе о творении на том детском и одновременно символическом языке, который один может поведать о последних тайнах, о последней глубине жизни. Что же сказано там? Да всего-навсего то, что любовью и для любви творит Бог мир, призывая его из небытия в чудный Свой свет, ибо Он Сама любовь, а любви свойственно изливаться, творить, быть щедрой. И как венец творения создается Богом посреди мироздания человек, главное свойство которого в том, что он способен на ответную любовь, – в том, что на безмерную, всеобъемлющую любовь Творца, говорящего ему: «Я люблю тебя и потому даю тебе жизнь», человек может отозваться словами: «Жаждет душа моя Бога Живого» (ср.: Пс.41:3) и этой жаждой, этой ответной любовью наполнить жизнь не только свою, но и всего творения.

Люди часто спорят о смысле и цели жизни. Одни видят их в устроении земного благополучия человека, другие – в спасении его души. Но все мы твердо знаем, хоть и не всегда можем выразить в словах, что, как бы ни определялись этот смысл и эта цель, человек на последней глубине своей не может жить без любви. Лишите любви все земные начинания – и они станут адом принуждения, ненависти и страха. Изгоните любовь из религии – и она станет самой чудовищной формой эгоизма. И как бы ни была умна, прекрасна и желанна цель, без любви она превращается в бессмыслицу, ибо конечный смысл жизни – любовь, а конечная цель жизни – единство. Когда мы по-настоящему любим, то меньше всего говорим о смысле жизни, ибо он осуществляется в самой любви, в которой жизнь достигает цветения и полноты. И чего еще искать, о чем спорить?

Этот опыт жизни как единства и любви лежит в основе христианского учения. И только в свете этого опыта можно понять христианскую интуицию разделения, уразуметь слова Христа о мече, который Он принес. И только по отношению к этому опыту Бога как Любви можно понять, почему Сам Христос в историческом восприятии человечества оказался камнем преткновения и соблазна. Об этом – в следующий раз.

Единство в любви – так в последней беседе определил я сущность христианской веры, сущность учения Христа, сущность Евангелия. Единство в любви человека с Богом, единство в любви человека с человеком, единство в любви человека с миром, со всем творением Божиим. И в центре этого восстановленного единства – Христос как воплощение любви Бога к человеку и ответной любви человека к Богу. И только в свете этого единства, только в свете этого откровения любви можно понять и смысл разделения, подразумеваемого словами Христа: Heмир пришел Я принести, но меч (Мф.10:34). Ибо без этого разделения невозможны то самое единство и та самая любовь, для которых создан человек и восстановить которые пришел Христос.

Heможете служить Богу и маммоне (Мф.6:24), – сказал Христос. Маммона у древних язычников была божеством алчности, стяжательства, и, таким образом, слова эти означают: «Не можете одновременно служить Богу и чреву». Ибо в нашем падшем мире воцарилось служение чреву, т.е. земным интересам, земному идеалу счастья. О, это счастье совсем не обязательно понимать как удовлетворение животных инстинктов, как нечто грубое и низменное! Это может быть по-своему осмысленное счастье коллектива, народа и даже человечества.

Люди отдают себя, посвящают свою жизнь тому, что стало для них «сокровищем сердца» (ср.: Мф.6:21). Но ни одна идея не стоила миру таких потоков крови, не была причиной больших страданий, больших жестокостей, чем идея «всечеловеческого счастья». Упрямые доктринеры, убежденные, что они нашли научную формулу этого всеобщего, окончательного счастья, готовы уничтожить, сгноить в лагерях и тюрьмах миллионы живых людей ради того, чтобы какие-то еще не жившие поколения были счастливы. «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» – но для чего? Чтобы смести с лица земли всех мешающих пролетарскому счастью!

Этот и подобные ему идеалы есть та самая маммона, служение которой, как сказано в Евангелии, несовместимо со служением истинному Богу. И это значит, что, если мы хотим начать наше восхождение к светозарному идеалу единства в любви, необходимо, в первую очередь, порвать с маммоной во всех ее воплощениях. Это и есть то разделение, о котором говорит Христос.

Наше обращение к Богу, к Божественной любви начинается с решительного «Нет!» воцарившейся в мире тьме ложных богов, псевдодобра и псевдоистины. И основное различие между этим спасительным разделением и разделением мира, служащего маммоне, в том, что меч Христов никогда не обращен против человека.

Как сказал один святой: «Ненавидь грех и люби грешника»²⁵⁸. Там, в земных, «природных» разделениях, наши враги – люди, т.е. все те, кто не разделяют моих идей, не служит моим целям, моему народу, моей идеологии. Врагом может быть «буржуй», чужеземец или, наконец, тот, кто мешает мне достичь маленького земного счастья. Но Христос призывает отделяться не от людей, но от лжи и греха, о людях же Он говорит: «Любите врагов ваших, прощайте ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас» (ср.: Мф.5:44). Toразделение, которое Господь вносит в мир, оказывается условием высшего единства, первым и решающим проявлением любви.

Полюбить в себе, полюбить в другом лучшее – не значит ли возненавидеть в себе и в другом все то, чем это лучшее затемняется, что мешает мне и ему желать подлинного добра? Heзначит ли это – всеми силами отвращаться самому и отвращать его от зла и греха? Любить Божий мир, Божие творение – не значит ли возненавидеть ту злую карикатуру на мир, всю ту бездонную пошлость самого замысла о жизни, что навязывают нам всяческие идеологии?

И здесь важно понять, почувствовать одно: служение Богу, истине, добру, любви и красоте не может не начаться с разделения и меча. И прежде всего – это разделение во мне самом, это меч, рассекающий меня самого, отделяющий то, что влечет меня ввысь, к лучезарному ви́дению подлинной жизни, от того, что тянет вниз и что апостол Иоанн Богослов назвал «похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской» (cp.: 1Ин.2:16). Такое разделение обрекает мою жизнь быть непрестанным подвигом, борьбой, выбором, крестоношением. И оно есть, далее, разделение со всем тем в мире и людях, что порабощено злу и тьме, это борьба с самим миром во имя Божия замысла о нем.

Heслучайно словом «любовь» называем мы и самое высокое, и самое низменное в человеке, ибо страшная правда о нас, живущих любовью, в том, что любовь может быть не только Божественной силой, возводящей к подлинной жизни, но и греховным влечением, низводящим до отпадения от Бога. Одним и тем же словом называем мы и любовь к деньгам, и плотскую любовь, и любовь кБогу. И следовательно, вся жизнь раскрывается перед нами как безостановочный выбор любви, а потому и как постоянное разделение, постоянная борьба.

Таков тот высокий, чистый и благословенный меч, что приносит в наш мир Христос. Таково разделение, на которое обрекает Он каждого из нас – разделение, где дух побеждает плоть, любовь побеждает ненависть, жажда подлинной жизни, подлинного счастья побеждает тусклое влечение себялюбивого «Я». Heможем мы одновременно служить Богу и маммоне. Усвоив это, мы вступаем на узкий, но и радостный путь.

История религии вообще и христианства в частности отмечена глубокими и длительными разделениями, и на это очень часто указывают как на доказательство, по словам Ницше, «человеческого, слишком человеческого»²⁵⁹ происхождения и сущности религии. Часто приходится слышать: «Все верующие ссылаются на Бога и все они несогласны между собой!» Думаю, что аргумент этот – не пустяковый и над ним стоит задуматься.

В самом деле, поскольку всякая религия есть вера в Бога, который, по всей видимости, один, то как объяснить, что вера эта столь легко распадается на множество вер, решительно несогласных друг с другом и омрачающих мировую историю взаимной враждой, а подчас и жестокими войнами?

На это можно ответить примерно так. Религия по самой сути своей есть сфера абсолютного, т.е. того, что человек признает окончательной истиной. Истиной не в чисто рассудочном смысле (поскольку из-за таблицы умножения никто никогда не спорил и не воевал), но в смысле последней правды о жизни, исчерпывающего ответа на вопрос: «Как жить, к чему стремиться, чему отдать себя?»

Но поиск истины не исключает заблуждения. И заблуждения, опять-таки, не в смысле ошибки рассудка вроде «дважды два – пять» (ибо ошибочность подобных утверждений нетрудно доказать), а в смысле глубочайшего искажения самого сознания, вследствие чего человек всего себя отдает чему-то недолжному и пагубному.

Дело, однако, в том, что ни истина, ни заблуждение такого порядка не могут быть приняты или отвергнуты принудительно. Здесь .неизбежны поиски, внутренняя борьба, муки выбора. И, разумеется, споры. Да, чем выше религия, чем абсолютнее ее призыв, тем ожесточеннее спор вокруг нее, тем больше разделения вносит она в жизнь.

Ибо она и борется, в первую очередь, с теплохладностью, безразличием, равнодушием в человеке. В страшную минуту, когда Христос стоит перед Пилатом и толпа требует Его казни, римский правитель бросает Обвиняемому свой знаменитый вопрос: Что есть истина? (Ин.18:38), равнозначный утверждению: «Никакой истины, в сущности, нет!» И потому судьба Христа решится им не в свете истины – не в свете того, что было бы единственно верно и справедливо, но применительно к ситуации, требовавшей, чтобы ради умиротворения толпы был предан позорной смерти ни в чем не повинный Человек.

Что ж, Пилат преуспел в этом деле. Heпроизошло ни бунта, ни кровопролития, и он мог спокойно отослать начальству отчет о том, какое мудрое решение им найдено. Но не знал он, что имя его навсегда останется нарицательным обозначением всех тех, кто, как сказал поэт, «к добру и злу постыдно равнодушны»²⁶⁰.

Так вот, именно в свете этого неравнодушия к истине, нежелания предать ее и нужно толковать глубинный смысл всех религиозных споров и разделений. Одного не скажет в этой связи сколько-нибудь верующий человек – он не скажет: «Мне все равно!» Ибо ему не все равно. Он не может сделать своими утверждения ныне забытого, а некогда гремевшего поэта: «Есть два пути, и все равно, каким идти»²⁶¹. В решающий момент подлинного выбора, подлинного суда над своей верой он должен выбрать истинный путь. И как только он встанет на него, ему будет не по пути с тем, кто выбрал ложный, к греху и смерти ведущий путь.

И такое разделение, укорененное в отказе от постыдного равнодушия, от страшного пилатовского цинизма следует признать явлением высокого порядка, заслугой, а не грехом христианства. Именно оно, христианство, внесло в человеческую жизнь верность главному, дало человеку силы не сдаться лжи и заблуждению.

Признаем открыто, что этот спор о главном, это напряженное искание истины и верность ей слишком часто приводили к попыткам силой навязать собственное понимание истины. Ревность об истине слишком часто вырождалась в фанатизм и гонения, которые верующая совесть не вправе оправдывать и в которых нужно безоговорочно каяться. Да, верующие слишком часто забывают, что о мече, отсекающем истину от лжи и добро от зла, Христос сказал дважды. Первый раз: Heмир пришел Я принести, но меч (Мф.10:34), второй – уже в Гефсиманском саду, когда приближалась толпа, искавшая Его смерти, и один из учеников выхватил меч, чтобы защитить Учителя: «Вложи меч твой в ножны, ибо всякий, взявший меч, от меча погибнет» (ср.: Мф.26:52). Первые слова относятся к высокому разделению – к выбору, верности, неуклонному стоянию в истине. Вторые – к перерождению этого стояния в насилие, в попытку защитить истину внешней силой.

И потому, если безоговорочному осуждению подлежит навязывание истины, кем и где бы оно ни совершалось, то поиск истины и верность ей следует столь же безоговорочно признать высшим призванием человека. Мир, построенный на принципе Пилата, т.е. на равнодушии к добру и злу, рано или поздно предает человека. И только там, где есть искание, где возможен высокий спор об истине, человек остается человеком и жизнь его – человеческой жизнью.

В этих беседах, да и в жизни, мы очень часто прибегаем к понятию «религия». Сегодня мне хотелось бы отчасти его проанализировать и вдуматься в то, как пользуемся им мы и как – антирелигиозная пропаганда.

Пока существуют человек и человечество, будет существовать и религиозная проблема. Я подчеркиваю: религиозная проблема, а не просто религия. Религия – понятие сложное и растяжимое. Она может быть (и часто бывала в прошлом) лишь частью быта, тем, над чем люди, живущие этим бытом, по сути дела не задумываются, что усваивают механически, как покрой одежды, форму поведения и т.п. Так, в древних обществах религия была общественным и государственным установлением, и от человека не требовалось никакого особого – т.е. личного и сознательного – к ней отношения. Были религии обществ земледельческих, кочевых, военных. В таких религиях никакие проблемы не ставились и не решались, и в первую очередь не решалась там проблема истины. С этой точки зрения христианство было революцией в недрах самой религии, взрывом, который изнутри раз и навсегда поставил под сомнение религию, обслуживавшую лишь бытовые и общественные нужды.

Мы не должны никогда забывать, что Сам Христос учил и проповедовал среди людей религиозных, и конфликт, приведший Его к казни на кресте, был конфликтом и с религией.Heдолжны забывать, что и последователи Христа проповедовали в мире, который держался на такой традиционной религии, и что гонения, на протяжении веков регулярно вспыхивавшие против Церкви и христиан, были, опять-таки, гонениями религиозными. Что отсюда следует? Будь религия чем-то однородным, всегда равным себе, т.е. не изменяющейся во времени идеологией, какой представляет ее антирелигиозная пропаганда, не было бы и того конфликта, из которого выросло все христианство. Между тем весь смысл христианства в том, что оно поставило ценность религии в зависимость оттого, как решается в ней религиозная проблема, т.е. вопрос, обращенный к каждому человеку и требующий предельно личного ответа.

Христос никогда не говорил о «религии вообще», но только о вере. Вера же может быть только личной: верить я могу лишь за себя, но не за коллектив, подобно тому как любить могу не за коллектив, но лишь за себя. И никто другой ни верить, ни любить за меня не может. Вера всегда есть разрешение вопроса, который именно мною осознается как самый важный. Кто я? Откуда возник я в этом мире и куда иду? Что означает присущая мне способность мыслить, любить, радоваться, страдать? Как и почему все живущее неизменно исчезает в смерти – в том таинственном конце, который я не могу себе даже представить? И главное – на что указывает, о чем говорит моя внутренняя жажда и тайная уверенность, что ответы на все эти вопросы существуют, должны существовать, что не могут они быть случайными, как пузыри на воде?

Такой ответ и следует назвать верой. Это не рационально-научное или философское построение, не физическая или биологическая теория. Это опыт, подобный опыту любви или радости, когда всем существом, всей силой своей человечности опознаёшь нечто как истину, порой не выразимую в словах. Для нас, христиан, таким опытом любви и радости является Христос. Когда мы смотрим на Него, слушаем Его слова, следуем за Ним в жизни, стараясь на деле исполнить Его заповеди, то всякий раз убеждаемся: тут ответ на все конечные вопросы, тут свет и мир. И отходя, изменяя Ему, мы обретаем лишь тьму и распад.

Но вот снова раздается единственный в мире голос: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин.14:6). Снова возвышается на кресте Сын Человеческий, распятый зато, что говорил о любви и свободе, о царственно-небесном призвании человека. И снова мы с Ним.

И что могут против этого опыта все жалкие хулы, мелкие «развенчания» и шипящая злоба скучных, как смерть, врагов?

В прошлой беседе я говорил, что нам, верующим, необходимо почувствовать и осмыслить духовный поиск, духовный голод и жажду, которые вновь пробуждаются в мире, но, увы, слишком часто сталкиваются с равнодушием, самодовольством и своего рода духовным триумфализмом самих христиан.

Я говорил, что миллионы людей за последнее столетие отошли от веры не по злой воле, не из ненависти к религии, но потому, что слишком часто в самой религии, а главное – в религиозных людях не нашли той соли, о которой говорил Христос: «Если соль потеряет силу, чем осолится?» (Ср.: Мф.5:13)

Поэтому, сказал я в заключение, настало время не только защищать веру от клеветы казенной антирелигиозной пропаганды, но также, по слову апостола, «дать ответ о своем уповании» (cp.: 1Петр.3:15). Ведь нам как ученикам Христовым сказано было идти в мир и проповедовать всей твари, мы же слишком часто замыкаемся в собственном «религиозном уюте» и оттуда с негодованием взираем на любую попытку его нарушить. Нам сказано было подавать алчущим хлеб, но как часто вера наша оказывается в глазах тех, кто ищут Бога, камнем вместо хлеба, т.е. нагромождением формальных предписаний и запретов без света, вдохновения и радости! И вот отходят ищущие снова блуждать в потемках, а мы не знаем даже, сколькими пренебрегли, скольких оттолкнули и соблазнили.

Итак, пора задуматься о своей вере, пора в себе самих произвести ту переоценку ценностей, к которой, в сущности, и всегда призывало нас христианство устами апостола Павла: Все испытывайте, хорошего держитесь (1Фес.5:21).

В этих беседах речь идет не о «религии вообще», но о христианстве, а для верующих в Христа такая переоценка ценностей не может не начаться с одной истины. Открытая нам, христианам, без малого два тысячелетия назад, она постоянно меркнет в нашем сознании, вольно или невольно предается нами. Истина же эта заключается в том, что религия сама по себе, «религия вообще» – величина далеко не всегда положительная. С христианской точки зрения – и многим христианам это утверждение покажется, я уверен, очень странным и даже пугающим – религия может быть выражением не только лучшего, но и худшего в человеке. Вот, казалось бы, ни на что не положило христианство столько усилий, сколько на борьбу с идолами и идолопоклонством. Именно его, идолопоклонство, провозгласило оно глубочайшим злом, поистине дьявольской сетью для мира. Ибо идолопоклонство – это и есть религия как выражение не лучшего, а худшего в человеке.

Но мне скажут: «Что же тут особенного? Идолов нужно было сокрушить, и христианство их сокрушило. И разве летопись наша не начинается с того, как новокрещенные киевляне спихнули Перуна в Днепр и этим положили конец идолопоклонству?» Иными словами, многие современные христиане считают идолопоклонство древним явлением, которому давно уже положен конец. И вот почему в наши дни особенно важно уяснить, что на деле идолопоклонство продолжает жить в мире, что мир более чем когда-либо полон идолов, все так же требующих от человека жертвоприношений и поклонения. Но страшнее всего то, что сами христиане слишком часто повинны в возрождении идолопоклонства, т.е. в подмене истинной религии лжерелигией. Поясню свою мысль: идолопоклонство налицо всякий раз там, где служение и повиновение Богу подменяются попытками, пусть бессознательными, заставить Бога служить и повиноваться нам – нашим нуждам, нашим интересам, нашему эгоизму. Древние идолы потому и были такой силой, что обращение к ним сулило помощь в делах, победу над врагами, всяческое благополучие. Но разве не того же сплошь и рядом требуем от религии мы?

А между тем именно в этом пункте – коренное отличие христианства от тех древних религий, или, в собирательном смысле, от той древней религии, что встретила его огнем и мечом, ибо сама давно стала идолопоклонством – человеческим самослужением. И именно от этого освободил религию Христос, во главу ее поставив не удовлетворение земных нужд и даже не утешение, но непрестанные поиски Царства Божия. Этот центральный момент христианства мы не можем упускать из виду, если не хотим исказить всю перспективу, весь смысл нашей веры.

Не «Веруеши ли?», но «Како веруеши?» – вот вопрос, говорил я в одной из бесед, единственно важный сегодня. Ибо каждый человек во что-нибудь да верит и многие из наших «человеческих, слишком человеческих» верований так или иначе рядятся в религиозные одежды. Одни верят в грядущий рай на земле, другие утешаются раем загробным, но разница здесь в конечном счете невелика: и с той и с другой стороны видим мы убежденность и жертвенность и одновременно – фанатичную нетерпимость и ненависть к инакомыслящим.

Религией, в сущности, можно назвать не только веру в то или иное божество, но и сам факт обожествления того, что особенно нравится или особенно необходимо человеку. Таков и был в древности смысл самого слова «религия»²⁶². Первобытные язычники обожествляли непонятные им силы природы, более цивилизованные язычники (римляне, например) обожествляли свое государство и правителей, а язычники позднейших времен, революционеры, обожествили революцию. В этом смысле подлинный конфликт не есть конфликт религиозного и антирелигиозного мировоззрений, но конфликт религии истинной и религии ложной. «Мир полон богов», – еще в древности заметил один мудрец. И вот от нас требуется непрестанно решать важнейший и труднейший из вопросов: «Где Бог и где идол?» Где поклонение вдухе и истине (Ин.4:23), о котором говорил Христос, и где страшное самоослепление от служения малым божкам – идолам?

С этой точки зрения христианство занимает, без сомнения, исключительное место. И не потому, что христиане, как и представители всех иных верований, признают свою религию самой истинной, но потому что христианство отличается единственным в своем роде подходом к религии как таковой. Конечно, в чисто историческом плане христианство может восприниматься как одна из множества существующих в мире религий – иными словами, как частный случай некоего общего явления, так сказать «религии вообще». При желании можно отождествить христианство с определенными народами и расами, указать в нем и много других «человеческих, слишком человеческих» сторон. Но сколь ни присущи историческому христианству, сколь часто ни выдавались эти черты – в том числе и самими христианами – за основную суть христианства, они – не более чем наросты на нем. Суть же христианства в том, что оно вошло в мир как провозглашение и явление новой жизни.

В отличие от всех религиозных учителей человечества, Христос принес не новую доктрину, не новую мораль, не новый культ, но в подлинном смысле благую весть (ибо именно так переводится греческое слово «евангелие»). Он принес нечто неслыханное – то, что требовало от человека не столько согласия разума (как требует философия), не столько согласия воли (как требует мораль) и даже не столько веры в обыденном смысле (как преклонения перед истиной), но всецелого обращения. Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17) – вот первые слова проповеди Христовой. Но покайтесь(μετανοείτε) в греческом оригинале Евангелия означает буквально «обратитесь, переменитесь», т.е. научитесь видеть то, чего прежде не видели, слышать то, чего прежде не слышали. И все, что родилось из этой проповеди, – Церковь и богослужение, вероучение и мораль, обряды и быт – предполагало всецелое обращение и без него оказалось бы лишь подновленной формой «религии вообще». Именно здесь – вечная новизна христианства, не переставшая быть новизной, оттого что по человеческим меркам оно – древняя религия со своей сложной и подчас трагической земной историей.

И, наконец, содержание, причина и одновременно следствие этого обращения – Сам Христос. Heочередной учитель и основоположник, как Будда, Моисей или Магомет, но воплощенный Бог и потому – всеобъемлющее содержание самой жизни, высший ее смысл, высшая радость, высший свет, то, чем живет и осознаёт себя как живущая вся наша жизнь, жизнь мира. Христос зовет нас обратиться. Ибо уверовать в Него – а значит, принять Его не как отвлеченное учение, но как саму Жизнь – можно только через обращение, т.е. самое радикальное изменение нашего внутреннего зрения и слуха, нашего восприятия себя и мира. Ум наш живет рациональной проверкой, но найти рациональное подтверждение каждому евангельскому свидетельству о Христе нельзя; воля наша живет сознательным усилием, но уверовать в Христа, полюбить Его волевым самопринуждением никому не дано. Христианская вера уникальна, потому что в отличие от всех других человеческих верований имеет своим источником опыт общения с Самой Жизнью. Именно отсюда и нужно начинать объяснение христианства.

Всякий разговор об отношении христианства к тому или иному явлению в мире, равно как о заслугах и достижениях либо о падениях и изменах самих христиан в истории, следует начинать с вопроса о Христе. Повторяю: с вопроса не о «Боге вообще», не о догматах, не о христианской морали и даже не о Церкви как организации, вероучении и культе, а о Самом Христе.

Ибо место, принадлежащее в христианстве Самому Христу, несоизмеримо с тем, какое во всех остальных религиях принадлежит их основоположникам. В буддизме, например, сам Будда не играет никакой особой роли, и для содержания его совершенно безразлично, был ли тот исторической личностью. Содержание иудаизма, т.е. религии евреев, не зависит от того, сам ли Моисей написал те пять книг Ветхого завета (главное обоснование божественного происхождения этой религии), что традиционно связываются с его именем. Даже магометанство, при всей очевидной его связи с личностью Магомета, никак не есть вера в Магомета, и подробности его биографии не имеют значения для тех, кто стремится уяснить предписания Корана. Поэтому о вере и морали буддистов, иудеев или магометан можно говорить вне личностного контекста, представляя их некоей системой религиозных воззрений и моральных установок. В христианстве же и вера, и мораль, и сама Церковь не имеют никакого смысла и значения вне отнесенности к Христу не просто как основоположнику и законодателю, но как уникальному и всеобъемлющему его, христианства, содержанию. Христианство есть религия Христа одновременно и как вера в учение Богочеловека Христа, и как вера в Него Самого, в содержание всей Его жизни.

Heслучайно поэтому враги христианства так долго, настойчиво и в конце концов безуспешно пытались доказать, что Христа на самом деле никогда не было. Они прекрасно понимали и понимают, что религия, целиком основанная на словах ее Основоположника: «Без Меня не можете творить ничего» (ср.: Ин.15:5), рухнет и бесследно исчезнет с изъятием этого Основоположника. Буддийская техника молитвы, созерцания, внутреннего очищения существует независимо от Будды, ею можно пользоваться, ничего о нем не зная; в христианстве же все исходит от Христа и все к Нему приводит. Иуже не я живу, – восклицает апостол Павел, – но живет во мне Христос (Гал.2:20). Поистине нельзя лучше и сильнее выразить эту уникальность и парадоксальность христианства. В самом деле, либо Христос есть то, что Он Сам о Себе утверждает, либо нет, но тогда ничего не остается и от христианства. Тогда бессмыслен всякий спор о «христианских принципах», ибо у христиан в конечном итоге один принцип – Сам Христос. Все христианство основано на странной, рационально не объяснимой вере в то, что среди бесчисленных событий человеческой истории есть одно не просто исключительное по своему значению, но раз навсегда решившее судьбу человека. Ибо Сам Бог в этом событии явился на земле как Человек, а человеку дано было Божественное откровение о жизни и смерти, о мире и о нем самом. В этом событии смерть была побеждена и упразднена, человеческий же род получил бессмертие.

Теперь уже незачем возвращаться к давнишнему спору, существовал ли в действительности Человек, Которого христиане считают Богом. Ибо самые упорные враги христианства постепенно осознают, что потерпели здесь поражение. Ни один уважающий себя историк – верующий или неверующий, христианин или нет – не станет больше отрицать существования Христа. Совсем недавно, к примеру, вышла книга еврейского историка Флуссера²⁶³, в которой историчность Евангелия не подвергается сомнению. Конечно, утвердившееся в науке убеждение, что Христос действительно жил, пострадал и умер в первые десятилетия нашей эры, не может автоматически привести весь мир к вере в Него, ибо борьба с христианством принимает все более тонкие и изощренные формы. Ведь одно дело – признать историческое существование Христа и совсем другое – сказать вместе с апостолом Павлом, что уже не я живу, но живет во мне Христос.

Отсюда следующий вопрос: чем живет и держится эта вера? Что может ответить сознательный христианин двадцатого века на вопрошание: «Почему ты веруешь в Христа? Что вера эта для тебя значит?» На этот вопрос, к которому каждый верующий должен быть всегда готов, мы и попытаемся ответить в следующей беседе.

Вряд ли можно сомневаться, что если человечеству суждено дальнейшее развитие, то наш XX век останется в человеческой памяти как эпоха грандиозной мутации, некой радикальной перемены. И было бы крайне неверно думать, как думают многие, что мутация эта связана преимущественно, если не исключительно, с наукой, т.е. с теми открытиями и достижениями, которые привели будто бы к радикально новому взгляду человека на самого себя, на мир, историю и т.д.

Спору нет, наука сыграла в этих переменах огромную роль, во многом изменив условия жизни и, следовательно, повлияв на психологию и самосознание человека. И однако видеть только в ней причину того колоссального кризиса, которым отмечена наша эпоха, вряд ли правильно. Скорее наоборот: те процессы, те идеи и страсти, что определяют собой наше время, очень часто противоположны науке, никак не вытекают из ее открытий, никоим образом не соответствуют ее методам. Из какой науки, например, можно вывести идею равенства всех людей – из химии, физики, биологии, генетики? Уж если на то пошло, все эти науки поддержали бы скорее противоположную идею – идею радикального неравенства всего существующего. А между тем миллионы людей добиваются всеми возможными способами осуществления именно равенства, хотя и не могут определить, в чем, собственно, оно заключается и каким образом осуществится на земле. С другой стороны, чем больше естественные науки открывают основоположную зависимость всех от всех и всего от всего на земле, тем сильнее мечтает человек о свободе и освобождении, хотя содержание и этой мечты остается невыясненным. Следовательно, та мутация, та коренная перемена, о который мы говорим и которой, вне всякого сомнения, отмечен наш XX век, несводима только к науке, и причины, как и содержание ее, нужно искать гораздо глубже.

Что же случилось, что привело к тому, что мир как бы сорвался с цепи и все в нем стало смутным и проблематичным, чреватым стихийными конфликтами, страстными спорами и разделениями, а человек утратил ощущение ясности и устойчивости? Ясно, что дело тут не в одной науке, а в чем-то гораздо более глубоком – в обвале и распаде того, что можно назвать мироощущением. Всегда, во все эпохи людей объединяли не столько ясно изложенные идеи, сколько общее мироощущение, некое глубинное восприятие самой жизни – восприятие, которое далеко не каждый мог выразить и сформулировать. В одну и ту же эпоху на земле могло существовать, и на деле существовало, множество таких мироощущений. Еще совсем недавно западному человеку трудно было понять мироощущение восточное – китайское, японское, индусское. Ученые, историки, этнографы стараются проникнуть в тайны исчезнувших миров и исчезнувших мироощущений – доколумбовой Америки, примитивной Африки и т.д. И, наконец, внутри каждого из таких мироощущений, вернее, на их поверхности могли быть разногласия и споры. Так, «христианский мир», т.е. мир, принявший христианскую веру и положивший ее в основу своей цивилизации, разделялся на католичество, Православие, протестантство, но все же в нем сохранялось некое единство глубинного восприятия жизни. И вот современная мутация вызвана, вне всякого сомнения, кризисом и распадом прежнего мироощущения, попытками его пересмотреть и переоценить. Говоря попросту, человек не знает, для чего он живет, с одной стороны, и как ему жить – с другой. Именно на эти два основных вопроса и отвечало, сознательно или бессознательно, всякое мироощущение.

Напряженность конфликта, предельная страстность споров, ожесточенность, с которою человек отстаивает свои идеи, – все это показывает, что бывшее некогда и ясным и самоочевидным перестало быть таковым, более того – что люди просто перестали понимать друг друга. В условиях этого распада требуется прежде всего уразуметь, о чем, собственно, идет речь. Нужен не поверхностно-упрощенный спор, а углубление в суть. Да, я чего-то не принимаю, но почему? Да, я что-то утверждаю, но почему? Вряд ли пушки и атомные бомбы могут быть здесь ответом. Если что-то в прошлом было ложным и неприемлемым и следует выработать новое, общее мироощущение, то на какой основе? Ибо ничего так не жаждет наша эпоха, как возвращения к основным вопросам, заглушенным грохотом страшных катастроф, неслыханной жестокостью, каким-то всемирным озлоблением.

Именно об этом, о возможности или невозможности целостного мироощущения мы и хотим поговорить в следующих беседах. Ибо нужно поставить и перед своей совестью, и перед совестью слушателя главный вопрос: сохраняет ли еще какой-нибудь смысл слово «жизнь» не в плане только биологическом, не в плане борьбы за существование, экономические привилегии и т.п., а как обозначение целостного явления, в котором обретает глубинную опору человек. Было время, когда слово «жизнь» все это и означало – и физическое существование, с одной стороны, и смысл, и цель, и, наконец, метод жизни, систему ценностей, которой жили и в которую верили люди – с другой. Но это целостное восприятие жизни распалось. Для одних она осталась лишь биологическим существованием, для других – только идеологией.

И вот попытаться собрать воедино разрозненные куски былой целостности – задача следующих наших бесед.

В прошлой беседе я говорил, что та коренная перемена, или мутация, которую все мы ощущаем как главную черту нашей беспокойной эпохи, связана с кризисом мироощущения. Мироощущением же я называю то целостное восприятие жизни, ее цели и содержания, которое объединяет людей каждой данной эпохи. Объединяет вне зависимости от того, могут ли все они ясно его сформулировать. Вот такого общего мироощущения нет сейчас на земле, а есть искание, есть столкновение всевозможных идеологий, есть фанатизм частичных истин, выдающих себя за истину абсолютную, есть разброд и неуверенность, страх и ненависть. И потому, говорил я, задача и долг каждого, кто понимает глубину этого кризиса, – обратиться от поверхностных споров к основным вопросам. Ибо споры эти все больше походят на разговор глухих. И вот далеко не случаен, мне кажется, тот факт, что XX век, помимо прочих своих особенностей, оказался веком открытой и яростной борьбы с религией, веком неслыханной в человеческой истории попытки религию ликвидировать.

Уточню свою мысль. История знает множество примеров религиозной борьбы, т.е. борьбы одной религии с другой. Античное язычество преследовало раннее христианство. Восторжествовавшее христианство, в свою очередь, вело ожесточенную борьбу с язычеством, а позже с мусульманством. Наконец, в истории самого христианского мира целая эпоха получила название «эпохи религиозных войн», когда католичество боролось с протестантством, протестантство с католичеством и т.д. Но то были войны в прямом смысле религиозные. И никогда еще не было войны с религией как таковой, с религией во имя полного ее искоренения. Это явление поистине новое, и оно заслуживает самого пристального внимания не только с точки зрения религиозных людей, но и само по себе. Ибо именно с религией связано было до сравнительно недавнего времени всякое мироощущение, или, точнее, религия была носителем и выразителем мироощущения. И если с нею стали так яростно, так фанатически бороться, то это потому, что возненавидели стоящее за нею мироощущение.

В самом деле, особенность нашего времени в том, что о религии впервые заговорили как об однородном явлении. Профессиональные атеисты и борцы с религией толкуют не о той или иной религии, а о религии вообще. Но если бы апостолу Павлу сказали, что преследующие его римские язычники веруют сходно с ним, он не только бы очень удивился, но и с негодованием отверг бы такое утверждение как неправду и абсурд. Да что апостол Павел? Всякий современный христианин, знающий, что христианство во главу угла своей веры ставит личного Бога и потому человеческую личность, знает, к примеру, и то, что индуизм есть религия, отрицающая личного Бога заодно с человеческой личностью, а стало быть, во всем противоположная христианству. А между тем пресловутый научный атеизм постоянно говорит о религии как о чем-то однородном и именно с религией в таком понимании призывает бороться. И было бы неверно думать, что делается это только в силу невежества или нечестности. Ибо все дело в том, что религия и вера, вера и религиозная жизнь (в христианстве воплощаемая в Церкви) – понятия совсем не тождественные.

Я, наверное, очень удивлю своих слушателей, сказав, что христианство – во всяком случае изначально – не только не было, но и не хотело быть религией в том смысле, какой связывали с нею иудеи или язычники. Больше того, оно было восстанием против такого понимания религии, ибо восставало в первую очередь против определенного мироощущения. На деле (и мы постараемся показать это в следующих беседах) современный атеизм борется не с религией, ибо в определенном смысле (и об этом я тоже еще скажу) сам является религиозным мироощущением. Он борется с верой, а еще больше – с определенным выражением этой веры в жизни, т.е. с внешним воплощением этой веры, которое мы условно определили как Церковь. И борьба эта ведется во имя другой веры, т.е. другой системы абсолютных ценностей.

Вот почему, говоря о грандиозной мутации нашей эпохи, мы рано или поздно должны будем прийти к самому основному, извечному вопросу: «Како веруеши?» Ибо всякий человек верит во что-то, и нет человека совсем неверующего. Вопрос всегда только в одном: во что он верит? Страшная, но одновременно, быть может, и многообещающая трагедия нашего времени в том, что человек, даже веря, слишком часто не знает, во что же он, собственно, верит, и потому так легко отдает себя ложным верам и ложному абсолюту. Разобраться в этом – задача наших бесед. И начнем мы с того различения, на которое я только что указал: религия, вера, Церковь. Heуяснив различия между этими понятиями и стоящими за ними явлениями, мы не сможем разобраться в религиозной трагедии и, быть может, в религиозной надежде нынешней эпохи. Наше время, утратив былое мироощущение, ищет мироощущения нового, ибо слишком сложной и одновременно слишком раздробленной стала сама жизнь. И если столько людей вокруг нас, несмотря на все внешнее благополучие, страдают нервными болезнями, чувствуют себя абсолютно одинокими, то не потому ли, что за этим материальным благополучием стоит глубочайшая духовная растерянность, незнание того, во что верить, для чего и как жить?

В этой беседе я хочу в связи с некоторыми недавними статьями вернуться к древней как мир проблеме чуда.

«Возможно ли чудо?» Под таким заглавием появилась недавно статья некоего кандидата медицинских наук Лебедева²⁶⁴. Статья эта была ответом на письмо, в котором читатель из Перми просил помочь ему разобраться в вопросе о чуде. «По соседству со мной, – писал этот читатель, – живет одна женщина, которая уверяет меня, что, побывав у святой иконы, она вдруг исцелилась от всех болезней. Помогите мне разобраться».

И вот кандидат медицинских наук Лебедев оказывает эту помощь. Аргументация его отнюдь не нова: основываясь на опытах И.П.Павлова, он сводит все чудесные исцеления к гипнозу, а в конечном счете – к механизму торможения и раздражения клеток мозга. «Исцеление – это шок, прекращающий заторможенность некоторых процессов». *Но, – прибавляет Лебедев, – никогда не было случая, чтобы при поклонении иконам, мощам и т.д. излечивались так называемые органические заболевания, вызванные разрушением нервных клеток».

В этой беседе мы не будем спорить с Лебедевым – важно в конце концов, не это, а подход религии к чуду. А в Евангелии есть необычайно знаменательное место, где про Христа сказано, что в одном городе Он не мог совершить чуда из-за неверия окружавших Его людей (см.: Мф.13:58). Что же это значит?

Это значит, прежде всего, что подлинно христианское учение о чуде исключает пользование чудом как доказательством чего бы то ни было и прежде всего – бытия Божия. Как далеки должны быть мы от низменной, вульгарной теории чуда как магического фокуса, который Бог производит для того, чтобы люди поверили в Него ! Эту теорию подлинное христианство всегда с ужасом отвергало: чудо не в этом. Чудо, подлинное чудо в том, что, когда Христос умирает на кресте, всеми преданный и брошенный, распинавший Его римский офицер восклицает: «Воистину это был Сын Божий!» (ср.: Мк.15:39). Чудо в том, что учение Христа распространяется по всему миру, побеждая его, и могущественнейшая в мире власть вот уже пятьдесят лет как не может с ним справиться. Чудо в том, что все доказательства, все аргументы вроде тех, что десятками лет повторяют господа лебедевы, разбиваются о веру.

Можно сказать еще проще. Для веры все становится чудом, все переживается как чудо: и синеенебо над нами, и любовь, и улыбка, и рост человеческого знания, и победа человека над миром, и сам этот мир. И вот верующий взирает на этот мир с благодарной и радостной молитвой: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих!»

Что такое вера? Это постепенное претворение всей жизни в чудо, это знание, что сила и победа – в любви. Да, она действует на всякого рода клетки, но и в этих клетках, в премудром их устроении – тоже чудо, и не убрать его из мира поборникам всего серого и будничного. И не потому верим мы в Бога, что видели чудо, а потому, что и во всем видимом мире видим чудесное, потому что и в человеке и в природе увидели Бога, Его любовь, Его силу, Его мудрость. Увидели, полюбили – и вот все стало чудом.

«Религия требует от человека веры в чудеса. Чудо, т.е. непонятное и необъяснимое нарушение законов природы, составляет основу религии. А так как чудес не бывает, то и религия – сплошной обман», – вот одно из самых распространенных обвинений, которые выдвигают против религии пропагандисты безбожия. В сущности, здесь два утверждения. Первое – что религия основана на вере в чудеса, второе – что чудо невозможно. Оставим на время возможность или невозможность чудес и посмотрим, насколько верно первое утверждение.

На первый взгляд, оно правильно. В Евангелии много рассказывается о чудесах Христа – об исцелении больных, воскрешении мертвых и т.п. Но при внимательном чтении мы убеждаемся, что Евангелие не только не считает чудо источником веры, но и прямо разоблачает веру, основанную на чудесах, как ложную. В одном его месте сказано, что Христос не мог совершить чудес из-за неверия людей. Разберемся, что это значит, на что указывает. Прежде всего на то, что чудо в Евангелии есть результат веры, ее плод, но никак не источник, не доказательство. Если же вдуматься в чудеса Христа, то, опять-таки, будет ясно, что смысл всех повествований о них не в самой чудесности того, что делал Христос, а в Его побуждениях – в том, что Он любит, жалеет, сострадает. И эта любовь, эта жалость и сострадание, это постоянное стремление поднять, исцелить, возродить, вывести человека из состояния греха и отчаяния, есть источник всех Его дел. Евангелие отвергает и осуждает чудо ради чуда, но утверждает чудесность любви и сострадания, имеющих силу, о которой мы зачастую и не догадываемся. Все чудеса Христа – это свидетельство о силе духа, о заложенной в человеке возможности преодолевать и подчинять духу собственную ограниченность.

Короче говоря, с точки зрения Евангелия, чудо не нарушение законов природы, а глубокое и всеобъемлющее использование этих законов. Heнужно забывать, что многих законов природы человек еще не знает, существования многих сил природы даже не подозревает и пользоваться ими из-за своей нравственной ограниченности не может. Сила духа, сила духовного в человеке – вот основа того, что называется в Евангелии чудом, а еще чаще – знамением. Евангелие зовет человека не только к научному овладению природой, но еще и к духовно-нравственному совершенству. Наука не знает любви, но любовь есть, и она чудесна. И каждый из нас знает минуты духовного подъема, минуты торжества в нас добра, любви и света, когда невозможное становилось возможным, когда на наших глазах или в наших душах совершалось подлинное чудо.

В этом, и только в этом смысле христианство говорит о чуде.

Христос, согласно Евангелию, возвращал зрение слепым, поднимал с одра расслабленных, исцелял хромых, останавливал кровотечение. Все это обычно воспринимается верующими, как чудесное доказательство Его Божественного всемогущества, как знак Его сверхчеловеческой, чудесной силы. И именно потому, что верующие всегда так много говорят о чудесах, воинствующее неверие направляет свою атаку главным образом против чудес и чудесного. В ответ на утверждение верующих, что чудеса доказывают правильность их веры, атеисты заявляют: «Так как чудес не бывает, то ваша вера – обман».

Я думаю, пора напомнить и верующим и неверующим, что чудеса и чудесное не стоят в центре евангельского повествования, как никогда не стояли они и в центре христианской веры. Напомним несколько простых фактов из Евангелия. Про Христа сообщается, например, что в одном месте Он не мог совершить чудес из-за неверия жителей. Уже одно это доказывает, что для христианства не вера от чуда, а чудо от веры и что вера, основанная на одном лишь чудесном или, как принято говорить, «сверхъестественном», – вера не подлинная. Но пойдем дальше. Все согласятся, конечно, что чудо всех чудес – это воскресение Христа из мертвых. Между тем именно в рассказе евангелистов о явлениях воскресшего Христа мы встречаем странные, с точки зрения расхожего понимания чуда, указания и замечания. Женщины, пришедшие на гроб и встретившие Христа, принимают Его за садовника и спрашивают, не Он ли спрятал тело Иисуса. Христос присоединяется к двум ученикам, идущим в Эммаус, и они не узнают Его. Христос встречает одиннадцать апостолов в Галилее, и, по рассказу Евангелия, одни поклонились Ему, а другие усомнились (см.: Мф.28:17). Вот ученики ловят рыбу на Геннисаретском озере, и Христос ждет их на берегу, а они не смеют спросить, кто Он, зная, что это Христос (см.: Ин.21:12).

Все это звучит странно. Ведь если под чудом понимать объективное, для всех одинаково убедительное нарушение естественных законов, то что значит тогда это неузнавание, сомнение, смущение? По человеческой логике ученикам, знавшим, что на берегу, ожидая их, стоит Христос, незачем было спрашивать, кто Он. Если одиннадцать воочию увидели Его, то почему и в чем некоторые из них усомнились? Если женщины, знавшие Христа, могли принять Его за садовника, то, значит, не было в этих явлениях той объективной самоочевидности, какую имеют все обыденные явления. Значит, можно было и не узнать Христа, и наоборот: узнавание Его было иным, чем узнавание всего остального. Но можно пойти дальше: из Евангелия совершенно ясно, что Христос никогда не хотел, чтобы люди верили в Него под влиянием чуда. Недаром издевавшиеся над Распятым говорили: «Пусть сойдет с креста, и мы поверим в Него» (ср.: Мф.27:42). Но Христос не сошел с креста, не проявил никакой чудесной силы. По-человечески, или «объективно», смерть Его была позорным крахом, и это важно помнить, говоря о чудесном и чудесах в христианской вере. Heчудесами, не силой привлекает к Себе и побеждает Христос. Будь чудо главным в христианстве, не было бы оно верой в нищего и бездомного Учителя, не имевшего, где главу приклонить, и не были бы записаны Его слова о Себе Самом: Ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф.11:29).

Но значит ли это, что чудес нет и не бывает? Значит ли это, что напрасна вера в Воскресение, что Христос не помогал, не исцелял, не воскрешал? Конечно, нет. Это значит одно: чудо и чудесное открываются тем, кто уже поверил, и поверил потому, что полюбил. Ибо сперва любовь, потом вера, потом чудо. Кто не полюбил Христа, для того не было и чудес, как нет их и сейчас для того, кто, не любя, не верит в Него. Такие, начав с утверждения: «Чудес нет и не бывает», заканчивают выводом: «Нет веры, нет любви, а есть только слепое сцепление причин и следствий, есть бессмысленный поток жизни, в котором растворяются и любящий и любимый». Но для того, кто любит и верит, все постепенно наполняется чудом. «И так близко подходит чудесное к развалившимся старым домам»²⁶⁵, – писала когда-то Анна Ахматова. Вдруг останавливаешься, словно внезапно пробужденный, и видишь, и чувствуешь, и сознаешь: все чудо – и этот таинственный дар жизни, и эта способность любить, и эта способность верить, надеяться, прощать, и это созерцание красоты, глубины, совершенства... Никакая наука это не определит, никакая лаборатория такого опыта не даст, а он есть! Величайшее чудо Христа в том, что Он все это явил, что вся проповедь Его – о таком опыте, знании и даре. Все Евангелие в этом смысле о чуде – о чуде любви, о чуде новой жизни, о чуде веры. Незримое становится зримым, открывается дар тайновидения и тайнослышания, дар безграничной радости, благодарности и хвалы. Разве это не чудо? И Сам Христос в порыве такой радости говорит: «Благодарю Тебя, Отче, что Ты утаил это от мудрых и открыл младенцам» (ср.: Мф.11:25). Младенец, ребенок – это и есть тот, кто полюбил, поверил и чья жизнь поэтому – непрекращающееся чудо.

Heчудеса проповедуем мы, христиане, а Христа – чудо всех чудес, чудесное явление в мире Самой жизни, Самого света, Самой радости и любви. Тем, кто знает Христа, не нужно ни чудес, ни доказательств, ибо Он, живой и любящий, пребывает в их сердце, наполняя его Собой. И тогда, будь то на вершине радости или на самом дне страданий, слышишь Его голос: «Не оставлю вас сиротами, приду к вам. Я с вами до скончания века. Мужайтесь, Я победил мир» (ср.: Ин.14:18; Мф.28:20; Ин.16:33). И нет в мире ничего чудеснее этого чуда.

В прошлой беседе я говорил о чудесах и о том, что подлинная вера не нуждается в чудесах, не видит в них необходимых доказательств своей подлинности. Таким образом, говорил я, не вера от чуда, но чудо от веры. Но Христос творил чудеса: исцелял безнадежно больных и даже воскрешал мертвых. Какой же смысл имеют эти чудеса и почему так много места уделено им в Евангелии?

Чтобы ответить на этот вопрос, заметим прежде всего, что Сам Христос в этой своей силе не видел ничего исключительного, или, как мы сказали бы теперь, «сверхъестественного». Напротив, он видел в ней нечто присущее человеку как его неотъемлемый признак или дарование. Верующий в Меня, – говорил Он, – дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит (Ин.14:12). Я думаю, что и самой вере, и, главное, пониманию веры как верующими, так и неверующими очень повредило упрощенное противопоставление естественного сверхъестественному. «Только религия имеет дело со сверхъестественным, таинственным, необъяснимым» – так, повторяю, очень часто думают не только неверующие, но и сами верующие, которые всё ищут и ждут чудес (и в них – проявления сверхъестественного) как доказательства своей веры, а зачастую и теряют веру, когда чуда не происходит.

Но потому-то и так важно напомнить, что Христос, согласно исконно христианскому учению, совершает чудеса не потому, что обладает сверхъестественной, Божественной силой, а потому, что Он – совершенный Человек. Человек же создан не рабом, а господином мира, которым ему заповедано обладать. Рабом материи и ее законов провозгласило человека учение, ничего общего с христианством не имеющее, более того – ненавидящее христианство. Именно оно, утверждая, что чудеса невозможны, делает это потому, что не признает исключительно высокого замысла христианства о человеке. Но человек, даже и не зная о заповеданной ему власти над миром, все равно творит чудеса. Нужно ли это доказывать в наши дни, в эпоху неслыханных и справедливо называемых «чудесными» достижений?

Но правда и то, что чудес, подобных евангельским, человек не творит. Почему? Heпотому ли, что он научился управлять только одной, и при этом отнюдь не важнейшей, не самой человеческой частью своих сил и способностей? Да, чудесен ум человека, и чудеса, связанные с его умом, от ума идущие, человек совершает постоянно. Он ходит по Луне, побеждает пространство, земное притяжение, саму материю, и все это не сверхъестественно, а естественно, но одновременно и чудесно в прямом смысле слова. Но не в том ли трагедия человека, что он принял частное, т.е. силу ума, за целое, а все иные свои силы отверг? Христос не делал технических открытий. Он не отвергал силу человеческого ума, но все служение Его состояло в том, чтобы напомнить человеку о других его силах, о другом его призвании, не менее естественном, не менее человеческом, но отвергнутом, забытом и попранном. Какие же это силы? Все чудеса Христовы отвечают на это: сила любви, сила духа, сила добра.

Христос никогда не творил чудес с намерением доказать, но только потому, что любил человека и до конца, без остатка входил в его страдания и боль. Сколько раз мы читаем в Евангелии, что Христос сжалился над человеком и потому простил, исцелил, возродил его этой любовью в жалости. Ни одно из чудес Христа нельзя оторвать от этой любви, ибо только она и составляет их сущность и внутреннюю силу. Христос открыл нам другую сторону человечности – ту, о которой забыл и которую попрал в себе человек. Он открыл нам одно-единственное настоящее чудо – чудо любви, и потому все Свое учение свел к одной заповеди – к заповеди любви. Но Христос не просто открывает нам любовь как сущность и основу чуда. Он предлагает ее как дар, если только мы хотим ее. Но хотим ли мы чуда любви, а не чуда успеха, чуда сострадания и самоотдачи, а не чуда самоутверждения? А между тем ничего другого Христос и христианство, в сущности, не предлагают и не дают. Кто ищет лишь знания, силы или сверхъестественных достижений, тому в христианстве делать попросту нечего. Он ошибся адресом и там, где все пронизано любовью, пытается найти нечто ей постороннее.

И потому так бесплоден зачастую спор веры с неверием, который выглядит так, будто речь идет об отвлеченных истинах. Вопрос о том, возможно или невозможно чудо, в рамках отвлеченной дискуссии неразрешим, да она и не нужна, эта дискуссия. Вот пожалел вдруг всем нутром своим римский сотник всеми брошенного Страдальца, Который и на кресте молился за Своих мучителей, и проснувшейся в сердце любовью увидел в Нем Сына Божия. И это было чудо, и с этого чуда началась новая жизнь. Ибо он увидел не нечто сверхъестественное, но Божественную любовь, распинаемую слепой злобой, безмерную красоту и безмерный ужас этого страдания. Увидел и поверил. И всякий раз, как входила в человека эта любовь, он творил чудеса, и мир, в котором начинал сиять незримый свет, наполнялся радостью. Человек побеждал то, что казалось непобедимым, возвышался над собственной ограниченностью и перерастал себя настолько, что во имя любви готов был отдать главное свое достояние – жизнь.

Мы хотим чудес, мы хотим сверхъестественного, таинственного, чудесного. Но что поистине чудесно в мире – это постоянная победа любви. И только об этом свидетельствуют, только это и являют чудеса Христовы.

Одно из самых больших недоразумений между верующими и неверующими заключено в подходе тех и других к чуду. Верующие очень любят ссылаться на чудеса, т.е. сверхъестественные явления. Создается впечатление, будто вся их вера основана только на чудесах и свидетельствах о них, которые неверующим кажутся абсурдными. Верующие как будто не понимают, что настойчивые рассказы о чудесах – о львах, роющих могилы святым отшельникам, о вмешательстве потусторонних сил в повседневную жизнь, о вещих снах и таинственных видениях – не только не убеждают неверующих, а, напротив, раздражают и настраивают их против веры.

Действительно, если бы в мире происходило столько повсеместных и ежечасных чудес, сколько говорят о них многие защитники веры и некоторые книги религиозного содержания, то было бы непонятно, почему до сих пор есть на свете неверующие. Однако и упорное отрицание всего чудесного, нежелание замечать и признавать непонятные разуму, но несомненные прорывы в жизнь того, что необъяснимо с позиций «здравого смысла» и не сводится к таблице умножения, говорит о какой-то внутренней узости и слепоте. И вот образовались и противостоят другу друга два непримиримых лагеря: одни по всякому поводу твердят о «чудесном», «сверхъестественном, о «нарушении природных законов», другие отвечают: «Никаких чудес нет, все в мире от начала до конца прозрачно и объяснимо!» По-видимому, те и другие одинаково не понимают, что вопрос о чуде (в христианстве, во всяком случае) никак нельзя свести к дилемме «естественное – сверхъестественное», «незыблемость природных законов – их нарушение».

Поэтому напомним о том, что следовало бы назвать христианским восприятием чуда. И прежде всего о том, что Евангелие начисто отрицает чудо как причину веры и как доказательство в ее пользу. Про Христа прямо сказано, что в одном месте он не мог совершить чудес из-за неверия тамошних жителей. Таким образом, как бы мы ни определяли чудо, именно оно зависит от веры, а не вера от него. Но и этого недостаточно. Сама сущность Евангелия, сама сердцевина христианского учения исключает веру в чудо как основу религии и как метод религиозной жизни. В самом деле, чему учит, что провозглашает христианство? Что Бог стал Человеком, что Христос есть Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Но провозглашая это, христианство подчеркивает не только человечность Христа, но и Его нищету, беззащитность и даже в каком-то смысле неуспешность.

Ведь если бы Христос хотел привлечь к Себе множество людей, Он, как Бог, мог бы совершить такие чудеса, после которых сомнений в Его божественной силе не осталось бы и в помине. Но такая вера была бы верой «от чуда», и потому в Евангелии не только нет ничего подобного, но есть, напротив, постоянный призыв поверить без всяких «доказательств», полюбить Христа бескорыстно. Даже в самом Его воскресении из мертвых нет ничего от принуждения верить, ибо Евангелие прямо говорит, что, увидев Христа воскресшим, одни ученики поклонились Ему, а другие усомнились. Женщины, шедшие ко гробу и встретившие Христа, приняли Его за садовника. Два ученика на пути в Эммаус только по горению собственного сердца узнали, что их таинственный спутник – Сам Христос.

Таким образом, весь дух, вся тональность Евангелия неизменно исключают примитивный и, скажем прямо, псевдорелигиозный подход к чуду как к какому-то божественному фокусу, заставляющему поверить. И с этой точки зрения евангельская история Христа, как я уже сказал, есть, в сущности, история неудачи. Люди ждали от Него чудес, верили в Него постольку, поскольку Он совершал чудеса. Но как только Христос стал учить о нищете и смирении, о предстоящей Своей смерти, все отвернулись от Него, бросили, бежали – даже ближайшие ученики. Уж если когда и нужны были чудеса и доказательства от чудес, то не в ту ли страшную ночь в саду, когда истомленные тоской ученики услышали от Него : Душа Моя скорбит смертельно (Мф.26:38)? Какое уж тут чудо, какое нарушение законов природы! Этих слов Христа, в сущности, довольно, чтобы сказать: нет, в центре христианской веры никак не чудо, не нарушение естественных законов. Heздесь доказательство ее истинности, ее божественности. В центре христианской веры – образ нищего, всеми покинутого и умирающего позорной смертью на кресте Богочеловека.

И все принимавшие Христа делали это не ради чудес, a no любви, по тому глубочайшему внутреннему доверию, которое в любви открывается и ею же созидается. Когда часть учеников оставляет Христа, Он обращается к ближайшим двенадцати с вопросом: Heхотите ли и вы отойти? – и Петр восклицает в ответ: Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин.6:67–68). Он не сказал: «Ты творишь чудеса, Ты всесилен, всемогущ, и потому мы верим в Тебя», но: «У Тебя глаголы вечной жизни». Близ креста Христова обращается умирающий разбойник, обращается римский офицер, и все это при наибольшем отсутствии «чудес» и «чудесного».

Таким образом, свести христианство к чуду – значит извратить и подменить его, значит с той религиозной высоты, на какую подняло нас Евангелие, спуститься на уровень псевдорелигии. В этом и состоит часто грех верующих.

В прошлой беседе я говорил, что в центре христианской веры – не чудо, не доказательства от чуда, как это может показаться со слов многих верующих или из книг определенного содержания. Я говорил, что одним из главных грехов христиан против собственного вероучения часто бывает сведение его к сверхъестественным явлениям, нарушающим законы природы и тем самым как бы доказывающим существование Бога и истинность христианства.

Я напомнил, что Христос, согласно Евангелию, не мог в некоторых местах совершить чудес как раз из-за человеческого неверия, и это подтверждает, что по христианскому учению – не вера от чуда, а чудо от веры.

Перейдем теперь к другой установке – к той, что характеризует неверующих и которая, увы, часто бывает вызвана безудержными толками о чудесах самих христиан. Эта установка состоит в радикальном отрицании чуда как заведомо невозможного и в стремлении так или иначе рационально объяснить те таинственные и необъяснимые явления, которые верующие называют чудесами. Если в первом случае перед нами некая измена духу христианства, то во втором – узость, слепота, недомыслие и упрямство.

Но прежде всего нужно понять обе эти установки в их психологических корнях. Если верующий так часто и так много говорит о чудесах и чудесном, то не потому, что собственная его вера непременно зависит от них, а потому что чудо представляется ему наилучшим доказательством для неверующих. Ведь так трудно говорить о сути веры, о блаженстве, которым наполняет она душу, о любви и радости, которые ей сопутствуют! И вот верующий с самыми, так сказать, лучшими намерениями пытается перевести этот опыт на язык, представляющийся ему более объективным, более способным разрушить скепсис неверующего. Делая это от избытка ревности по Боге, он часто не понимает, что вредит вере, которую надеется защитить. Неверующий же, со своей стороны, упорно отвергая даже несомненные чудеса, часто делает это не из негативных побуждений, а потому что и сам защищает нечто. Что же? Да те самые законы природы, о «нарушении» которых так любят вещать поборники чудес.

Тут сказывается даже своеобразное уважение к религии. Ибо если, как говорят сами верующие, законы природы создал Бог, то зачем бы Ему постоянно их нарушать? Если верующий хочет доказать всемогущество Божие, то неверующий с таким же рвением защищает тот незыблемый строй жизни и Вселенной, вне которого все становится хаосом и произволом. И с такой установкой сознания человек не придет к вере «от чудес», ибо они представляются ему не только ненужными, но и снижающими его представление о религии. «Если это религия, если это вера, – как бы говорит такой человек, – то оставайтесь при ней сами, она не для меня!»

Но, быть может, настоящее решение этого многовекового недоразумения в том, чтобы вместо бесплодного спора попытаться понять, что же подразумевают христианство и Евангелие, говоря о чуде. Ведь все будто сговорились определять чудо как нарушение законов природы и спорить о том, возможно оно или нет. А что если христианское чудо – совсем не нарушение законов природы, что если оно – высшее, предельное их исполнение? Что если между ним и этими законами нет противоречия, которое видится и ревнителям, и отрицателям чудес? Да, это труднее доказать, чем почувствовать сердцем, ибо подобное восприятие чуда укоренено в восприятии самого мира, а значит, и самих законов природы, как чудесных. И не этим ли опытом чуда обладали многие великие ученые и первооткрыватели законов природы, глубже других проникшие в ее тайны? Именно таков, во всяком случае, был опыт Эйнштейна, опыт Пастера, а уже в наши дни – опыт великого французского палеонтолога и антрополога Тейяра де Шардена.

Но если так, если сам мир, сама жизнь есть чудо, в которое никогда не устанет вникать, которому никогда не перестанет дивиться человек – и чем больше будет вникать, тем сильнее будет дивиться, то исчезает граница между чудом как единовременным событием и чудом, непрестанно открывающимся христианскому переживанию мира. Ибо истинное чудо есть плод любви, а любовь – самый таинственный, самый неизученный, но, пожалуй, и самый глубокий из всех законов природы. Христос никогда не совершал чудес, чтобы доказать Свою божественность, но всегда потому, что любил, сострадал и все человеческие страдания, все человеческие нужды делал Своими нуждами, Своими страданиями.

Между тем все, что мы знаем о любви, весь наш опыт любви, сколь бы ни был он ограничен, говорит о ее поразительной, подлинно чудесной силе. С любовью становится возможным все, что кажется без нее по-человечески невозможным. В любви человек преодолевает свою естественную ограниченность и открывает еще один, высший закон природы, ранее от него сокрытый. В любви обретает он ключ ко всем остальным законам природы и узнает конечную подчиненность их человеку, его духу, его царственному достоинству. Чудеса без любви – обман и самообман, которые можно и должно отвергать, но сама любовь есть чудо, раскрывающее в нас поразительные возможности. Heувидеть, не понять их – значит не увидеть и не понять ничего.

Подведем итоги нашим размышлениям о чуде и чудесах. В этом пункте болезненно сталкиваются две установки сознания, и я пытался доказать, что столкновение это не обязательно совпадает с борьбой веры и неверия. Как вера, ищущая только чудес и на них основанная, не есть еще настоящая вера, так и отвержение самой возможности чудес еще не признак неверия.

Вопрос о чуде остается неверно поставленным до тех пор, пока оно мыслится как нарушение «законов природы», как победа «сверхъестественного» над «естественным». Ибо если позволительно усомниться в Боге, доказывающем Свое бытие нарушением собственных законов, то так же неубедительно и сведение всего многообразия, всей глубины жизни к каким-то «законам», постижение которых к тому же только начинается. Таким образом, и здесь и там что-то духовно неладно, а главное – узко, мелочно, недостойно самого предмета спора. Настоящий контекст размышления о чуде – не природа и ее законы, а человек и его любовь, его духовная сила, его мироотношение.

По христианскому учению, человек – царь мира, призванный им обладать, а значит, до конца этот мир вочеловечить, сделать открытым и проницаемым для его духовной энергии, духовного творчества, для высшего замысла о человечестве. Пусть этот царь пал. Но он может восстать, возродиться, стать тем, к чему был призван. В чем же падение человека? Его падение, его грех христианство видит, прежде всего, в подчинении законам природы, в том, что человек из господина и владыки стал ее рабом, «покорился суете» (ср.: Рим.8:20). Возродиться, исполнить свое призвание – значит не только постичь природу, понять ее законы и научиться ими управлять, – как раз это человеку удается, и чем дальше, тем лучше, ибо нашему веку суждено, кажется, доказать, что в овладении природой возможности человеческой науки и техники беспредельны. Но столь же ясно в наше время и то, что овладение природой – только часть человеческой задачи, и притом та, решение которой останется трагически двусмысленным, пока не будет разрешена другая, главная часть. Об этом в Евангелии сказано так: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф.16:26).

Человек почти уже приобрел весь мир, для него открыт космос, он проник во все тайны природы. Но не очевидно ли, что весь этот потрясающий успех, все эти головокружительные достижения ничего не дали душе? А значит – не изменили ничего в мире, который больше, чем когда-либо, наполнен ненавистью и злобой, страданием и страхом. Жизнь стала длиннее, безопаснее и внешне богаче. Но хороша ли эта жизнь? Или она все та же страшная летопись одиночества, взаимной подозрительности и, главное, мучений, непрестанно причиняемых человеку человеком? Вот страна, которая может покорить Луну, но боится приоткрыть свои границы или отменить цензуру. Так для чего же тогда покорять Луну? Heдля того ли, чтобы и на ней воцарились мучение и страх, страдание и рабство? Для чего продлевать земную жизнь и усиленно заботиться о теле, если наполняющая его жизнь так мелка, темна, жестока и безрадостна?

Для человека остается, таким образом, вторая и главная часть задачи, к разрешению которой он до сих пор по-настоящему не приступил. И как при внешнем овладении природой он постигает ее законы, учится ими управлять, так при внутреннем, духовном овладении жизнью ему необходимо постичь главный ее закон, имя которому – любовь.

Чудо – не фокус, не нарушение законов. Это тот редкий случай, когда исполняется не только внешний, но и внутренний закон; когда человеческая задача выполнена не частично, но целиком; когда торжествует и воцаряется не только ум, но весь человек в его неограниченной, подлинно божественной силе и власти. Ибо где любовь, там всегда и чудо – не обязательно видимое, не обязательно поражающее взор, но от этого не менее истинное, не менее чудесное. Сама возможность отдать себя, полюбить, увидеть собственную жизнь в другом человеке, само неумирающее присутствие, само блаженное возрастание любви наперекор доводам разума, который твердит лишь о недостатках и всеобщей ограниченности, – не есть ли это величайшее чудо на свете? Каждый из нас, по-настоящему вникнув, по-настоящему углубившись в человеческий опыт любви, должен признать: для любви нет предела, любовь может действительно все.

Мне возразят: «А вот попробуйте-ка на одной этой любви долететь до Луны!» На это я отвечу так: во-первых, к полету на Луну человека привела все же любовь – любовь к познанию мира и заложенных в нем возможностей, а во-вторых, не стоит смешивать разные планы. Любовь не этого хочет, ее чудо – внутреннее, относящееся к той главной части человеческой задачи, без выполнения которой бессмысленны все полеты на Луну и прочие достижения человека.

Одной любовью, конечно, «чая не вскипятишь», но и полетом на Луну преображения мира не достигнешь, ибо не изменишь ничего в том аду ненависти, посреди которого живет человек. Мы видим чудо в полете на Луну – увидим же его и в человеческой способности любить, поймем, что чудесен мир, чудесен человек, но лишь тогда, когда над этим миром и в сердце этого человека восходит солнце любви. Тогда все превращается в чудо, все озаряется немеркнущим светом, и без всяких доказательств понятны становятся слова апостола Иоанна Богослова: Бог есть любовь (1Ин.4:16).

Чтобы понять религиозное значение Библии, нужно помнить, как и в какой культурно-исторической обстановке она возникала. Мы говорили уже, что многообразные тексты, собранные в Библии, создавались на протяжении более чем тысячи лет. Они отражают культуру, быт, самосознание и историю древних людей, населявших земли к востоку от Средиземного моря – Египет, Месопотамию, Сирию, Палестину.

С религиозной точки зрения то была эпоха расцвета язычества, т.е. многобожия, обожествления сил природы, национальных героев... Одна задругой возникали огромные и мощные по тем временам империи – Египет, Ассирия, Вавилон. Победы одних народов над другими приписывались богам победителей.

И вот самый ранний слой Библии представляет собой рассказ, часто наивный и полулегендарный, о возникновении и проживании среди этих империй и их коалиций сперва маленького племени, потом небольшого народа – евреев. С чисто исторической точки зрения, Ветхий Завет есть история этого народа, его страданий и порабощения другими народами, последующего освобождения и новых потрясений. Но наряду с внешней в нем излагается также религиозная история евреев, т.е. то, как сами они осмысливали свою судьбу. Внешняя история сливается с ее осмыслением, и здесь, в религиозной реакции на внешние события, в религиозной их оценке – сердцевина Библии, то, что сделало эту книгу священной для бесконечного ряда поколений, превратило ее из книги национально-ограниченной в поразительно вечный и универсальный призыв.

Мы знаем теперь, после целого столетия научного, т.е. исторического, филологического и археологического, изучения Библии, что маленькое кочевое племя евреев разделяло поначалу верования могущественных народов, среди которых оно проживало. Это было то же многобожие, тот же культ своего племенного божества, те же обычаи, жертвы, храмы. Но постепенно их привычная для тогдашнего человека религия стала перерождаться. Это перерождение вело к утверждению трех основных идей. Во-первых, идеи единого Бога, т.е. единобожия.

Во-вторых, идеи религии как закона добра и праведности. И наконец, в-третьих – идеи истории как осмысленного процесса. Ничего подобного ни одна древняя религия не знала, ничего подобного в историческом бытии древних народов не было. А между тем три эти идеи были началом и основой всего развития человечества – умственного, нравственного и даже научного.

Единый Бог – Творец неба и земли. Вера в Него означала перемену в восприятии мира, который стал видеться уже не как хаотическая борьба стихийных сил, но как изначально заданное единство и гармония. Пронизанная верой в единого Бога, религия очищалась от страха, суеверий, жестокости и чем дальше тем больше мыслилась как закон правды и добра, а это было для человечества началом истинного самопознания и восприятия себя как духовно-нравственного единства. Отсюда же вытекало и новое чувство истории как общей судьбы, осознание великой и светлой цели, стоящей перед человечеством.

Таково религиозное содержание Библии. Такова революция, произведенная ею в истории человечества. И отрицать это недостойно человека, верующего или неверующего.

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Этим простым и торжественным утверждением открывается первая книга Библии – Бытие. И против этого утверждения издавна выступала антирелигиозная мысль, пытаясь научно опровергнуть веру в Бога-Творца. Антирелигиозная пропаганда особенно старается показать несостоятельность тех мест книги Бытия, где говорится о творении мира в шесть дней.

Но убедительна ли такая критика? Она была бы убедительна, если бы утверждение это предлагалось в Библии как научное – как биологическая или физическая аксиома, если бы описание шести дней творения было бы научным анализом процесса творения. Но эти антирелигиозные критики, как правило, ничего не знают о возникновении Библии, а главное – о библейском методе повествования. А между тем всякий научный подход требует от нас, прежде всего, понять, с какой точки зрения, в каком измерении написан текст, который мы обсуждаем или опровергаем.

Утверждение Библии религиозное. Это значит, что оно не сообщает нам, как именно произошло творение и что в плане физическом означает слово сотворил. Оно говорит только одно: мир произошел от Бога и в своем бытии зависит от Бога, а не от самого себя. Но это религиозное утверждение не может быть ни научно доказано, ни научно опровергнуто, ибо оно по природе своей вне сферы науки, изучающей то, что есть. Музыковед может проанализировать симфонию Бетховена, но он будет смешон, если попытается «научно» показать, как эта симфония зародилась и зазвучала в глубинах творческого духа.

Тайна начала недосягаема для науки, закон и сфера которой – эмпирический мир. Можно не верить в Бога-Творца, и тогда придется поверить в самозарождение или безначальность мира. Но это тоже будет вера, а не наука, не научное знание.

Конечно, рассказ о шести днях творения «ненаучен». Чтобы понять его символическое значение, нужно знать, что древние народы придавали цифрам особый смысл. Число «семь» имело значение полноты, завершенности. И когда Библия говорит, что Бог создал мир в шесть дней, а на седьмой почил от всех дел Своих, она на религиозном языке, в религиозных символах своего времени говорит, что этот сотворенный мир, эта жизнь, это бытие хороши, закончены, совершенны, благи. И увидел Бог, что это хорошо (Быт.1:10,12,18, 21, 25).

Начало Библии – не физическая аксиома, а радостное и трепетное утверждение изначального добра, мудрости и глубины мира, радость о жизни в нем как о даре Бога. Да, это «детский» язык. Но как иначе выразить то, что мы с такой силой переживаем на заре нашей жизни – в детстве как благость, радость, богатство жизни?

В воскресенье, ближайшее к празднику Крещения, читается в церкви отрывок из Евангелия от Матфея, где сказано: Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет. С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:16–17).

Что значат эти слова? Задать этот вопрос нужно, потому что ими начинается проповедь Христа и они составляют основу христианского учения. Ключевое слово здесь – «покайтесь». Под покаянием мы понимаем обычно однозначное признание своей вины, т.е. воспринимаем это слово почти исключительно в ключе нравственном, моральном. Но греческое мета́ния (μετάνοια), которому соответствует наше «покаяние», и шире и глубже по заключенному в нем смыслу. Μετανοείτε, «покайтесь» буквально можно перевести так: «измените ваш ум, ваше понимание». Призыв Христа обращен, таким образом, не только к совести человека, но и ко всему его самосознанию. Это призыв к всецелой перемене в ви́дении себя самого и собственной жизни: «Взгляните по-новому, рассмотрите то, чего раньше не видели, уразумейте то, чего раньше не разумели». И невозможно понять христианство, невозможно по-настоящему услышать Евангелие, не осознав сперва этот призыв к полному обновлению внутреннего зрения, нашего внутреннего слуха и разумения. И только поняв это, можно понять и начало приведенных евангельских слов: Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет.

Ибо люди в большинстве своем не знают, что находятся «во тьме и тени смертной», но, напротив, уверены, что знают все более или менее им необходимое, имеют в разуме своем надежного путеводителя, безошибочно различают, где добро и где зло, в чем счастье и несчастье. Даже те, кто утверждают, будто верят в Бога, хотят от Него не столько света, т.е. просвещения своего ума, постижения истины, ответа на вопрос, как и для чего жить, сколько помощи и поддержки в том, что сами они, без всякого Бога, сочли нужным, полезным, гарантирующим счастье. Между тем приведенные евангельские слова не имеют другого смысла, чем тот, что человек ослеп и оглох, забрел в тупик и не может оттуда самостоятельно выйти. Но это настолько противоречит всем внушениям, которым ежедневно подвергаются современные люди с раннего детства, что для них почти недоступен опыт тьмы и гибели, из которого только и возможно расслышать и уразуметь Евангелие. Мы убеждены, что человек всесилен, что его всемогущий разум и наука способны преодолевать все препятствия. Наша цивилизация так давно живет гордостью и самовозвеличением, что нам совершенно непонятно, о какой тьме и тени смертной говорится в Евангелии, что означает его призыв к покаянию, т.е. к обновлению сознания, что за Царство Небесное приблизилось, что за сеет великий воссиял нам.

Но стоит лишь на минуту забыть об этом бесконечном самовосхвалении, о мутном и безостановочном потоке слов, льющемся на нас из газет и книг, радиоприемников и телевизоров, стоит хоть немного углубиться в себя, и евангельские слова, столь несовместимые с духом современной цивилизации, зазвучат во всей их правде. Ибо если изнутри безличного коллектива человеческая гордыня и кажется сколько-нибудь оправданной, то в личностном измерении, применительно к жизни моей, твоей, каждого из нас, не оборачивается ли она полной несостоятельностью и пустозвонством? Где он, этот всесильный, всезнающий, счастливый человек? Стоит только снять с него маску, навешенную обществом, и перед нами окажется страдающее, одинокое, запутавшееся существо, которому негде найти ответ на главные вопросы. За фальшивым оптимизмом нашего времени раскрывается картина такого страдания, такого страха! Стоит потушить иллюминацию, и как же темно и жутко становится на земле! Бессмысленный труд и столь же бессмысленный отдых, самодовольная болтовня вождей, спасение от которой в беспробудном пьянстве... «Построим! Достигнем! Обгоним!» Но за всеми этими воплями – пустота и мрак, злоба и уныние.

И вот, только ощутив страшную ложь бесконечного самозаговаривания, начинаешь по-настоящему вслушиваться в Евангелие, по-настоящему задумываться о смысле призыва «Покайтесь!», о таинственном утверждении, что приблизилось к нам Царство Небесное.

Евангелие начинается с призыва к покаянию. И, как мы уже говорили в прошлой беседе, покаяние это означает на языке Евангелия не просто признание своего нравственного несовершенства и раскаяние в нем, а нечто неизмеримо более глубокое – радикальный поворот всего сознания, перемену всего нашего восприятия и самих себя и мира.

Увы, за две тысячи лет, что прошли с того дня, когда впервые прозвучал в мире этот призыв и вошла в него Благая весть, христиане словно приоглохли к их радикальной новизне, перестав воспринимать ее как новизну. Само христианство стало переживаться ими как привычный и самоочевидный элемент человеческого прошлого. Можно сказать проще: христиане, даже и слушая Евангелие, перестали его слышать. И вот с некоторых пор начало казаться, что христианство ничего и не требует от нас, кроме как ходить в церковь, исполнять древние и зачастую непонятные обряды да время от времени каяться в мелких несовершенствах и прегрешениях, вернее – сокрушенно вздыхать, чтобы потом вернуться к ним опять, ибо прожить без них невозможно. Если христианство началось как пожар, если оно вошло в мир и победило его именно радикальной, неслыханной новизной своего призыва и утверждения, так что могло сказать о себе словами апостола: Древнее прошло, теперь все новое (2Кор.5:17), то со временем максимализм этот заменился минимализмом, привычкой, поиском не истины, способной преобразить жизнь, а душевного уюта и успокоенности.

Но в наши дни такой минимализм становится невозможным. Ибо на последней своей глубине вся современная эпоха, вся современная цивилизация стоит перед вопросом, обращенным без исключения к каждому: «С Богом ты или против Бога?» Подчеркнем: именно против Бога, а не просто без Бога. И если за последние десятилетия что и выяснилось с предельной очевидностью, то это однозначность выбора, перед которым стоит человечество в наши дни. Ибо выбор без Бога с неизбежностью оказывается выбором против Бога, а значит – разрушением всего того, что созидал человек, видевший в Боге источник, смысл и цель не только своего личного существования, но и всей человеческой истории. Многим, быть может, все еще кажется, что для нашего цивилизованного, научно оснащенного века новое гонение на религию и в особенности на христианство – простая случайность и с гонителями можно как-то договориться: вы, мол, не мешайте нам верить в Бога и молиться по старинке, а мы не будем вам мешать строить то, что вы называете новой жизнью и новым миром. На деле же, конечно, гонение это не только не случайно, но в нем, как в фокусе, выявляет себя суть всего происходящего в мире. Ибо пресловутые «новый мир» и «новую жизнь» не построить, пока остаются на земле люди, верующие «в Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым»; пока хоть краешком души своей знает человек, что для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его; пока живет в нем тоска по истине и красоте.

И если мы, христиане, «привыкли» к Евангелию, минимализировали его, сведя к какому-то отгороженному уголку своей жизни и сознания, если ослепли и оглохли мы к неслыханной новизне вечно обращенного к нам призыва, то враги наши отлично знают, какую страшную опасность для них таит в себе истинная вера. Heбудем обманываться: в этой борьбе веры и безбожия не может быть мира, не может быть соглашения. Ибо всего человека, а не какую-то часть его ищет Христос, и также всего человека требует для себя восставшая против Бога современность. И весь мир, созданный Им в любви, хочет привлечь к Себе Бог, ибо через все в нем являет Себя, и поистине Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс.18:2).

И потому для каждого из нас наступило время того подлинного покаяния, с которого начинается благовестие Христово. Мы снова всем существом своим должны осознать, что Евангелие сегодня так же целостно, так же ново и неслыханно, как в ту пору, когда впервые прозвучали в далекой от нас Галилее удивительные слова: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17); когда впервые услышал человек призыв переменить свое внутреннее зрение, увидеть то, чего раньше не видел, услышать то, чего раньше не слышал.

К этой радикальной новизне евангельского призыва и к христианству как сохранению этой новизны в человеческой истории мы вернемся в следующих наших беседах. Ибо, повторяю, невозможно войти в евангельское учение, невозможно по-настоящему вникнуть в смысл не только христианства, но и борьбы с ним в нашем мире, не уразумев, что борьба эта – всегда против призыва к человеку подняться над собою и над тем, что предлагает ему падший мир.

Прежде чем начать проповедовать, Иисус Христос подвергся трем искушениям.

Евангелист Матфей рассказывает о них так: Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: «ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: «написано также: не искушай Господа Бога твоего». Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: «все это дам Тебе, если пав, поклонишься мне». Тогда Иисус говорит ему: «отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи». Тогда оставляет Его диавол... (Мф.4:1–11).

Таковы три искушения, в вечный, непреходящий смысл которых нам надлежит теперь вдуматься. Ибо искушения эти стоят в той или иной форме и перед каждым человеком, и перед человечеством в целом, перед обществом, государством, культурой, цивилизацией.

Первое искушение – искушение хлебом. В чем его смысл? Оно связано с главным вопросом: чем живет человек? Или по-другому: от чего зависит его жизнь, что делает его живым? Ибо жизнь свою человек, несомненно, получает извне, и она всегда зависит от внешнего: от пищи, воздуха, правильного действия всех органов нашего тела и т.д. Лиши человека воздуха, и он через несколько секунд умрет от удушья, лиши его пищи – умрет от голода.

Эту зависимость человека от внешнего мира христианство не только не отрицает, но, напротив, всячески утверждает, ибо и про Самого Христа говорится, что Он взалкал, т.е. почувствовал голод. Равным образом и в библейском рассказе о творении утверждается, что мир создан Богом как пища для человека и, следовательно, как источник и условие его жизни.

В чем же тогда смысл искушения? Да в том, конечно, что зависимость жизни от пищи, т.е. от материи, диавол предлагает Христу признать как единственно возможную, или, иными словами, предлагает Ему признать человека рабом материи, рабом тела, т.е. существом, чья жизнь всецело определена материальным. И вот на это Христос отвечает библейским текстом: Heхлебом одним будет жить человек.

Христос не говорит, что человеку не надо хлеба. Он говорит, что жизнь человека – не только в хлебе. И ответ этот бьет в самую сердцевину той страшный неправды о человеке, которую нам предлагают сегодня как «научную истину» – неправды, сводящей всю жизнь к «материальному базису», а всю историю человечества, всю духовную реальность – к экономике. Heхлебом одним будет жить человек, – говорит Христос, – но всяким словом, исходящим из уcm Божиих. Да, Бог дал пищу, дал хлеб и в нем – жизнь. Но Он также заповедал нам любить, верить, надеяться, искать правду, стремиться к вечному, благодарить, возрастать духовно, жить непреходящим, добрым и прекрасным. И все это не сводимо к хлебу и равно важно для жизни, которая превращается иначе в бессмысленный круговорот пищеварения. Итак, вера и подлинная жизнь начинаются с преодоления искушения хлебом.

Второе искушение – искушение чудом. Нам скажут, что это искушение не относится к современному человеку, ибо он ни в какие чудеса не верит, а верит только науке, чудес не знающей. Неправда! Ибо, что же, как не искушение чудом, те «научно обоснованные» идеологии, что обещают человечеству рай на земле, саму науку возводят в ранг чуда и утверждают, будто человек способен добиться абсолютного счастья собственными силами и собственным умом. На это искушение Христос снова отвечает словами Священного Писания: Heискушай Господа Бога своего.

Этот ответ означает, что подлинная человечность – не в дешево-горделивом вызове судьбе, не в самоутверждении и самовозвеличении, а в смиренном приятии воли и замысла Божия, в искании Его правды, мудрости, добра и красоты. Иными словами, чудо не в том и не там, где обычно видят его люди, – не в видимых победах над природой, а в раскрытии тайного, светозарного смысла, что заложен в ней Богом, в способности человека не только изменять окружающий мир, но и изнутри преображать его верой, надеждой, любовью.

И, наконец, третье искушение – искушение властью. В наши дни едва ли нужно еще доказывать весь ужас, всю страшную силу этого искушения, которое в каком-то смысле соединяет в себе все остальные и являет в чистом виде власть диавола над миром. Ведь подумать только: даже сейчас, в так называемое мирное время сотни и тысячи людей гибнут ежегодно ради стремления одних властвовать над другими. И нет в мире ничего страшнее этой неутолимой потребности хоть над кем-то, над чем-то властвовать, не останавливаясь перед любым насилием и жестокостью. И страшнее всего, что сама власть, в таком случае, есть рабство, что сам властвующий оказывается рабом собственной власти и дрожит от страха потерять ее.

На это искушение Христос отвечает: Господу Богу... одному служи. И этим утверждает, что только в служении высшему, в предании себя Благому Богу преодолевается страшное порабощение, искушение властью.

Христос пришел освободить нас от этого рабства дьявольским искушениям, дать нам силу всегда их преодолевать.

Христос почти всегда учил притчами, т.е. символическими иносказательными повествованиями. И вот удивительно: прошли века, до неузнаваемости изменился быт, обычаи, даже сам язык человеческий, а притчи Христа остаются как бы не тронутыми временем, словно сказаны они сейчас, в нынешних условиях, нам.

Послушаем сегодня притчу о сеятеле. Христос сказал: Вышел сеятель сеять семя свое; и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние и заглушило его; а иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный. Сказав cue, возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит! Ученики же Его спросили у Него: что бы значила притча сия? Он сказал: вам дано знать тайны Царства Божия, а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют. Вот что значит притча сия: семя есть слово Божие; а упавшее при пути, это суть слушающие, к которым потом приходит диавол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись; а упавшее на камень, это me, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и еременем веруют, а вο время искушения отпадают; a упавшее в терние, это me, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода; аупавшее на добрую землю, это me, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Сказав это, Он возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит! (Лк.8:5–15).

Попробуем отнести слова этой притчи к себе самим, к нашей жизни, и мы увидим, до какой степени все, что относится к внутреннему миру человека, к его духовной, т.е. глубокой, жизни, не меняется, остается, каким было тысячелетия назад. Ибо каждый и в наши дни узнает из них, как сам он относится к Богу и человеку, высокому и низкому, узнает о разных соблазнах, так или иначе переплетающихся с его жизнью.

…Иное упало при дороге, и было потоптано. Боже, сколько раз в своей жизни слышали мы к нам обращенный зов, сколько раз стояли на перепутье, когда так близка была возможность изменить, исправить нашу жизнь! Но слишком близка была миллионами людей протоптанная, давно испытанная большая дорога, и настолько легче было следовать за толпой, поступать как все!

...А иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги. И опять это мы, опять наша жизнь, камень нашего сердца, отсутствие в нем влаги, и значит – решимости, усилия, мужества, терпения!

...А иное упало между тернием,uвыросло терние и заглушило его. Терние, сорная трава, т.е. все ненужное, мелкое, суетливое, что заглушает любой порыв, любую глубокую мысль, приучает изо дня в день, из года в год жить бездумно... И вдруг останавливаешься в ужасе и видишь, что жизнь, в сущности, прошла. И ради чего? Даже вспомнить нечего, кроме бессмысленной череды дней, наполненных суетой!

Но вот последний призыв притчи: ..А иное упало на добрую землю. И объяснение Христа: это про тех, кто, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Как просто и как прекрасно! Доброе, чистое сердце и терпение! Ничего другого не требует Христос, было бы только в нас доброе и чистое сердце, и никакого метода не предлагает, кроме плодоношения в терпении.

Но еще, прежде чем мы попытаемся пережить бездонную глубину этих простых слов, следует задуматься о том слове, что уподоблено Христом семени. Что это за слово Божие, к нам обращенное, падающее в нас, как семя? Многие скажут: «Мы никакого слова не слышали, а потому и притча эта к нам не относится!» Но они ошибаются, ибо нет человека, к которому не обращено слово Божие, у сердца которого не стоит, стучась в него, таинственный и вечный Собеседник. Стоит лишь сделать усилие, продумать глубоко собственную жизнь, и откроешь в ней постоянное соприкосновение с иным миром, расслышишь в ней тихий голос, зовущий ввысь. Сколько раз как бы случайно, невзначай входил в нашу жизнь этот призыв – страданием или счастьем! Сколько раз падало в душу это Божественное семя! Но всегда была рядом проторенная, привычная дорога, и камень на сердце, и терние суеты и забот...

Но никогда не поздно. Heиссякает семя, не замолкает голос, не прекращается призыв. И стоит только захотеть всеми силами, чтобы было в нас доброе и чистое сердце, как наступит чудо. Слабая жизнь становится сильной, а невозможное – возможным.

Вот еще одна притча Христова, записанная в Евангелии от Луки: У некоторого человека было два сына; и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из жителей страны той, a mom послал его на поля свои пасти свиней; и он paд был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему. Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих. Встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил и против неба пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка и заколите; станем есть и веселиться, ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться. Старший же сын его был на поле; и возвращаясь, когда приблизился к дому, услышал пение и ликование; и, призвав одного из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел войти. Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими; а когда этот сын твой, расточивший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое; а о том надобно радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк.15:11–32).

Притча эта читается в церкви в дни, когда верующие начинают готовить себя к Великому посту, т.е. к времени покаяния. И может быть, нигде лучше не раскрывает нам Евангелие то, в чем состоит сущность этого покаяния. Блудный сын, говорит Христос, ушел в дальнюю сторону, или на страну далече. Образ дальней стороны, чужбины являет нам глубинную суть нашей жизни, и только поняв эту суть, можно начать возврат к жизни подлинной.

Кто хоть раз в жизни не почувствовал, не осознал себя в духовном смысле на чужбине, отверженным, изгнанником, тот не поймет, в чем сущность христианства. И кто до конца «дома» в этом мире, кто не испытал тоски по иной жизни, иной реальности, тот не уразумеет, что есть покаяние. Ибо оно не в формальном перечислении своих недостатков, ошибок и даже преступлений. Покаяние рождается, в первую очередь, из опыта отчуждения от Бога, из радости общения с Ним, из той подлинной жизни, которую создал и которой одарил нас Бог.

Сравнительно легко признаться в своих мелких ошибках и недостатках. Но насколько же труднее внезапно узнать, что я разрушил, утратил, предал свою духовную красоту, что я сделался так далек от моего настоящего дома, от моей настоящей жизни, что в самой ткани моей жизни повреждено нечто бесценное. Однако именно это и есть покаяние, которое необходимо включает в себя глубокое желание возвратиться, заново обрести утраченный дом. Внезапно я начинаю постигать, что Отец мой Небесный одарил меня бесценными сокровищами, и прежде всего – самой жизнью, возможностью подлинно наслаждаться ею, а значит – претворять эту жизнь в смысл, любовь, знание. Далее, в Своем Сыне Иисусе Христе Он даровал мне жизнь новую, открыл Свое вечное Царство, радость и мир в Духе Святом. Я получил знание Бога, и в нем – знание всего, силу быть сыном, свободным и любящим. И все это я потерял, от всего этого отрекся не только в отдельных падениях и грехах, но в грехе всех грехов, в уходе на страну далече, в предпочтении чужбины.

Но вспомнил блудный сын отца, отчий дом, утраченную радость жизни. И встал, и вернулся; и принял, и простил его отец. И вот в эти предшествующие посту воскресенья звучит в храмах песнь «На реках Вавилонских сидели мы и плакали, вспоминая Иерусалим» (ср.: Пс.136:1). Звучит песнь изгнания и отчуждения, но и раскаяния, любви, возврата. О, если бы могли мы пробиться сквозь всю суету жизни к этой памяти сердца и души, знающих, что не так, не тем мы живем – помнящих об утраченном отчем доме и радости жизни.

Встану, пойду – как просто это и как трудно! Но только от этих простых слов зависит все и в моей жизни, и в жизни окружающего мира. Только от подлинного раскаяния, от просветления ума, сердца и души, узнающих тьму, горечь, печаль падшей жизни и одновременно свет Божественной любви, готовый в любое мгновение излиться в нее.

Христос сказал: Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец noправую Свою сторону, а козлов – noлевую. Тогда скажет Царь тем, которые noправую сторону Его: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Тогда скажет и тем, которые noлевую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». Тогда и они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне». И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25:31–46).

Эта притча о Страшном суде, как издревле называют ее христиане, читается в храмах за неделю до начала Великого поста – времени, когда призывает нас Церковь проверить свою совесть, свою жизнь всей полнотой христианского благовестия и вернуться к тому главному, что составляет сердцевину его. И сама притча эта говорит о главном.

Многим кажется, что главное в религии – обряды и обычаи, возможность прикоснуться к «священному». Но притча о Страшном суде раскрывает нам с предельной ясностью, что все это оказывается пустым, бесплодным и мертвым, когда не основано на любви и к любви не приводит. В конечном итоге и судить нас будет любовь, и не «любовь вообще», к какому-то абстрактному «человечеству», но к живому и конкретному человеку.

В наши дни представление о любви страшно искажено. Во имя любви к отвлеченному «человечеству» нас призывают не любить и преследовать тех, кого приказано считать врагами и в отношении кого простые жалость и сострадание оказываются преступлением. Но Христос Своей притчей учит нас, что все мечты о счастье «человечества» не только останутся мечтами, но обернутся ненавистью и жестокостью, если мы не обратим всю свою любовь и заботу на этого человека. И любовь не отвлеченную, заботу не теоретическую, а самую что ни на есть конкретную. «Я алкал, – говорит Господь, – Я жаждал, Я был в темнице...» Но что же значит это, как не то, что Он раз навсегда отождествил Себя с каждым человеком, почему и христианская любовь основана на «невозможной возможности» в каждом увидеть Христа.

Нам не заповедано рассуждать и анализировать, достоин ли человек нашей помощи, заслужил ли он нашу заботу. Нам не заповедано спрашивать, за что посажен он в темницу, почему голоден, почему наг. Нам заповедано идти к нему с любовью и только в этой любви, никогда не спрашивающей о заслугах, достоинствах, взглядах и убеждениях, встречать человека, Богом посланного в нашу, в мою жизнь.

Снова и снова узнаем мы главную тайну христианства – тайну личности, тайну великой ценности каждого человека перед Богом, а значит, и для нас. Именно эту тайну отверг и продолжает отвергать современный мир и господствующая в нем идеология. Для них человек определяется внешним: классовой, расовой, национальной принадлежностью, полезностью или бесполезностью в плане общественном, заслугами или преступлениями. «Свои – чужие», «союзники – враги», «мы – они»... И вот все наперебой говорят о светлом будущем человека, о борьбе за всеобщее освобождение и счастье, а на деле объединяются друг против друга, живут страхом, подозрительностью и ненавистью. И так оно и будет, пока не поймут люди, что любить «человечество», служить «человечеству» не только неверно, но и невозможно, если не укоренена эта любовь в любви к каждому отдельному человеку, не зависящей от всех наших земных критериев и категорий. Все это осуждено раз и навсегда Тем, Кто сказал и поныне говорит от имени каждого: «Я алкал, Я жаждал, Я был в темнице».

И этого Я достаточно, чтобы знать: каждый человек – мой брат, к которому пришел и которого любит Бог, и потому в каждом человеке дана мне возможность исполнить самого себя в Божественной любви, возрождающей и спасающей.

Я говорил в прошлой моей беседе²⁶⁸ о первой заповеди блаженства – Блажени нищии духом, яко тех есть Царствие Небесное (Мф.5:3). Я пытался объяснить, о какой нищете идет здесь речь, а именно о той внутренней свободе от всего, что обычно порабощает человека, делает его внутренне слепым и глухим к главному – к самой сущности человеческой жизни, к ее подлинному содержанию.

За первой заповедью следует вторая: Блажени плачущии, яко тии утешатся (Мф.5:4). И опять нас поражает парадоксальный характер этого утверждения, идущего против всего, в чем мы привыкли видеть жизнь, чем привыкли ее мерить и оценивать. Плачущии... Но разве плач, а значит, горе, печаль, неудовлетворенность, трагедия, – разве это не нечто отрицательное? Разве не естественно для человека стремиться к спокойствию и радости, устранять из своей жизни все, что может вызвать плач? И опять, следовательно, нужно вдуматься и вслушаться в то, что стоит за этими словами и что антирелигиозная пропаганда в своем поверхностном «разоблачении» Евангелия понять не может. Она утверждает – так же, как и по поводу первой заповеди о нищих, – что христианство не только равнодушно к человеческому горю и страданию, но даже считает их полезными, так как они помогают человеку все свои устремления перенести на другой, загробный мир, а в этом мире спокойно и терпеливо переносить зло, неравенство, эксплуатацию и т.д. И в подтверждение такого истолкования христианства антирелигиозная пропаганда часто приводит именно вторую заповедь блаженства.

Но, конечно, здесь говорится о чем-то совсем другом, прямо противоположном дешевым утверждениям антирелигиозной пропаганды. О чем же? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к тому, с чего мы начали наш разбор первой заповеди, – к двоякому ви́дению человека христианством. Человек предстает в нем, с одной стороны, всецело погруженным в жизнь как погоню за успехом, а с другой – нищим и потому открытым самому главному и глубокому, прекрасному и чистому. С одной стороны, он раб, с другой – свободный; с одной стороны, порабощенный «похотью мира» (см.: 1Ин.2:17), с другой – ничего не имеющий, но всем обладающий (см.: 2Кор.6:10).

И вот та же антитеза продолжается и углубляется здесь, во второй заповеди. Можно сказать так: чем выше человек нравственно, тем больше он недоступен тому низменному и грубому счастью, которым удовлетворяются столь многие. Иными словами, плач и печаль, о которых говорится в этой заповеди, есть та «высокая печаль», о которой знает каждый великий поэт, каждый творец, каждый, кто хотя бы однажды взглянул глубже и выше, прорвался сквозь шум и суету, познал нищету и тщету всего, что предлагается ему в жизни.

И вот, как начинается подлинная человечность с внутреннего освобождения от всего не заслуживающего, чтобы мы целиком ему отдавались, так же начинается она с этого высокого томления, с плача. Начало проповеди Христа: Покайтесь, предполагающее в первую очередь внутреннее обращение, способность по-новому увидеть мир и жизнь, – это начало неизбежно ведет к высокой и духовной печали.

Ибо в мире царит зло, царит страдание, шумит и блестит все дешевое, грубое, поверхностное, и человек, познавший хоть отчасти, хоть немного далекое, глубокое и высокое, – человек, по слову поэта, «вздохнувший небесной глубиной»²⁶⁹, не может не быть человеком плачущим. И его не утешить громкими словами о славе и достижениях, о победах на всевозможных «фронтах», никакими обещаниями грядущего благоустроенного, но задыхающегося в собственной скуке и посредственности человеческого муравейника.

Но Христос говорит: Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Все Евангелие не просто полно обещаниями грядущей радости – оно светится радостью уже осуществившейся, возможной сейчас. В чем же она, эта радость? Прежде всего, в знании, что злое, пошлое лицо мира – не настоящее его лицо, а карикатура, извращение, а не последняя правда о нем. Возьмем два образа, два портрета. Один смотрит на нас со всех стен, из всех газет и плакатов, навязывается нам как истинный образ человека – переполненного собой, счастливого своим маленьким и жалким счастьем, удовлетворенного своей куцей идеологией и не плачущего об этом. И кому-то хочется, чтобы все мы были такими – одинаково бодрыми, марширующими вместе под звуки бравурного марша. А вот другой образ – Того, Кого десятилетиями уже стараются вытравить из нашей памяти и сознания. Душа Моя скорбит смертельно (Мф.26:38), – говорит Он, и капли пота падают с лица Его, как капли крови. Вот Он на кресте, всеми оставленный, но никого не осудивший, не предавший, не забывший. Удивительное лицо, в которое вглядывались многие поколения, обращавшиеся через Него к другому измерению жизни!

И вот мы спрашиваем себя: в котором из этих образов правда о мире и о человеке? И без колебаний отвечаем: во втором! И это знание, эта уверенность есть первое утешение в нашем плаче, первая радость, которую, по слову Самого же Христа, никто не отнимет у вас (Ин.16:22). Но радости этой нельзя достичь, утешения этого нельзя получить, пока не заплачет человек о себе и о мире, пока, иными словами, не углубится в себя, не «вдохнет небесной глубины» и не поразится тому, что выдают за счастье творцы и дельцы псевдосчастья. Блажени плачущии, яко тии утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф.5:5) – так звучит третья заповедь блаженства.

Заповеди блаженства, как мы уже говорили в предыдущих беседах, составляют сердцевину учения Христа о человеке и его жизни и, следовательно, сердцевину христианской морали. Понять их – это значит войти во внутренний мир христианской веры, а это то, чего как раз и не делает, сознательно и злостно, казенная антирелигиозная пропаганда. Она всегда говорит о вере, о религии, о христианстве как бы извне, тогда как все внешнее в религии – организация, обряды и даже догматы – может быть понято только изнутри, т.е. в своей отнесенности к чему-то самому главному, к последнему ви́дению жизни.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю – опять перед нами слова, могущие показаться непонятными, загадочными. Во-первых, почему из многих нравственно-духовных качеств человека выбрана кротость? Heсказано «блаженны смиренные», или «блаженны любящие», или сострадательные, хотя мы и знаем, что любовь, смирение, сострадание находятся в центре христианского учения. И, во-вторых, что значит «наследовать землю»?

На вопросы эти лучше всего отвечать, исходя из обратного – из того, что противостоит кротости. Я говорил уже, что в заповедях блаженства, как они записаны в Евангелии, не просто перечисляются разные добродетели, взятые сами по себе, как независимые и абсолютные величины. В них рисуется конкретный, живой образ человека, дана не программа, а внутреннее вдохновение его жизни; дана не мораль как свод правил и предписаний, а жизнь, как ею живет или хотя бы хочет жить тот, кто следует за Христом. В каком-то последнем и самом глубоком смысле это описание, раскрытие внутреннего мира Самого Христа. А так как христианская вера начинается именно с Христа, с вдохновения Его образом, Его личностью и состоит в следовании за Христом, то заповеди блаженства оказываются как бы Его собственным самораскрытием. В другом месте Евангелия Христос говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя, и обрящете покой душам вашим, потому что Я кроток и смирен сердцем» (ср.: Мф.11:28–29). Кротость оказывается, таким образом, главным самоопределением Самого Христа. В чем же выражается она в Его жизни, чему противостоит?

Из Евангелия мы знаем, что Христос всю Свою жизнь, все Свое недолгое служение в мире наталкивался на злобу, непонимание, равнодушие, что все Свое время Он проводил среди людей, страстно от Него чего-то требовавших, либо столь же страстно Его ненавидевших и преследовавших. И вот в свете этого, быть может, самое поразительное в жизни, словах, во всем отношении Христа к окружавшей Его всякую минуту стихии страстей – то, что Он остался свободен от этой стихии, ни разу внутренне ей не подчинился, ничего не сказал, не сделал, как говорят, «под влиянием момента».

Но если сегодня, спустя почти две тысячи лет, мы читаем Евангелие с такой же радостью и оно всегда звучит для нас по-новому, всегда современно, всегда говорит нам и для нас, – не есть ли это признак того, что в нем раскрывается нам вечный смысл и вечная правда? А между тем в Евангелии нет ничего отвлеченного. Это не философия, это не систематическое изложение нравственных начал, принципов, норм – это рассказ об одном Человеке, о Его повседневных встречах и разговорах с людьми, которые, по слову Евангелия, «теснили его все время» (ср.: Лк.8:42). Так вот, не есть ли кротость – прежде всего внутренняя свобода от страстности, от всецелого погружения в момент, и притом свобода, исходящая не из равнодушия, не из сознания своего превосходства. Ибо Христос, в отличие от других учителей и философов, не призывает всю эту суету, всю эту тесноту бросить, уйти от человеческих дел и погрузиться в одинокое созерцание. Учений, призывающих к внутреннему покою через полное отрешение от всего, – тысячи, но это не учение Христа: Он всегда с людьми, всегда в их делах, в их заботах и нуждах, в их радостях и горе, но вместе с тем Он всегда и всюду – центр мира, и одно Его присутствие вносит свет. Вот это и есть кротость, ибо слово «кротость» не имеет никакого смысла вне живого и конкретного взаимоотношения с другими. Кротким нельзя быть в одиночестве, потому что кротость – это способ и образ реакции на отношение и поведение другого, а не какое-то отвлеченное качество.

Если мы вдумаемся в свою жизнь, то увидим, до какой степени она определяется извне – отношением к нам других людей, их словами, их поведением, даже их внешностью. Еще один шаг, и мы увидим, что живем в каком-то порочном круге, где все зависим друг от друга, но зависим именно внешне, т.е. не столько живем и общаемся, сколько реагируем друг на друга, вместо того чтобы встречаться на глубине. Но потому мы и не встречаемся там, ибо все лучшее и главное не доходит до нас и вся жизнь оказывается сплошной реакцией. Но Блаженны кроткие – это значит, блаженны те, кто способны жить не реакцией, а глубоким, свободным, любовным отношением к человеку, видеть в нем не проявление его личности, а саму эту личность, искать не победы над ним, не защиты от него, а общения с ним. Блаженны те, кто, зная это и ища этого, готовы терпеть внешнее, случайное, мимолетное ради главного, ради вечного в человеке. Они-то, говорит Христос, и наследуют землю, преодолев в себе все временное, преходящее.

Смысл третьей заповеди блаженства в том, что настоящей жизнью живет, по-настоящему обладает и потому наследует ее только тот, кто не реагирует на жизнь, а вкладывает в нее всю свою веру, любовь и надежду. Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф.5:3) – это заповедь о свободе и открытости человека. Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф.5:4) – это заповедь не удовлетворяться ничем в мире, кроме самого чистого, самого подлинного, самого небесного. Блаженны кроткие... – блаженны ко всей жизни подходящие глубоко, с любовью и терпением.

Четвертая заповедь блаженства звучит так: Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф.5:6). Как и в первых трех заповедях, нам открывается здесь самое основное, первостепенно важное в христианском учении о человеке. Все заповеди блаженства говорят о человеке в его постоянном стремлении к большему. Но ни в одной из них это стремление не выражено с такой ясностью, как здесь: в человеке блаженны, а значит основоположны, жажда и алкание правды. Вдумаемся в эти удивительные слова с точки зрения их содержания по существу и с точки зрения того, как толкуется христианское учение, христианская мораль врагами христианства.

В человеке нет ничего более самоочевидного, чем голод и жажда. Его можно определить как существо голодное, и не случайно принято говорить о «хлебе насущном» как главном предмете человеческих забот. Но, в отличие от материализма, христианство в своем подходе к человеку не останавливается на хлебе физическом, понимая голод и жажду неизмеримо шире, как проявление самого сокровенного в нас. Жаждать, алкать – значит желать того главного, без чего невозможно жить. Без материальной пищи человек умирает, но христианство говорит, что ему равно присуще алкание высшего, духовного. Как не может он жить без пищи и ему свойственно хотеть ее всем существом, так не может он жить без правды, а потому жажда и алкание правды так же определяют его, как жажда и голод физические. Итак, запомним, что человек, по христианскому учению о нем, есть существо, жаждущее правды.

Но что такое эта правда, без которой, как без хлеба, нет и не может быть подлинно человеческой жизни? Русский язык различает понятия «истина» и «правда», которые в других языках часто сливаются. Говоря об истине, обычно подразумевают знание конечной сути вещей и явлений. Искание истины – одно из самых высоких призваний человека и оно прямо заповедано христианством. Ищите, и обрящете (Мф.7:7; Лк.11:9), – говорит Христос и еще: – Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32). Но одного знания истины недостаточно, как недостаточно и одной веры, про которую у апостола сказано: Ибесы веруют и трепещут (Иак.2:19). Истина, как и вера, должна стать самой жизнью, должна, иными словами, сделаться правдой.

Правда – это истина, живущая и воплощаемая в человеческой жизни. Искание истины непременно должно обязательно вести к исканию правды, и тут вспоминается вереница образов, знакомых нам по произведениям великой русской литературы, – все эти странные люди, ищущие правды, мечтающие о ней, живущие светлым и радостным ее видёнием. «Много нас по свету бродит, правды ищет», – говорит Касьян с Красивой Мечи у Тургенева, и он не один. Эта вера в правду осуществленную, правду жизни в любви и духовной свободе, проходит через творения едва ли не всех русских писателей, светит с их страниц и издавна составляет главный признак русской литературы. Правда – это всегда больше, чем только закон и только мораль. В слове «правда» звучит праведность, а праведность, в свою очередь, предполагает неизмеримо большее, чем соблюдение закона и моральных правил. Праведность есть воплощение в самой жизни светлого идеала человечности, любви и сострадания, смиренной готовности к жертве. Все это невыразимо в юридических и моральных категориях, ибо подразумевает не формальную правильность жизни, но ее полноту как общения в Боге. Жить по правде, жить праведно – извечная мечта человека. Этой правде противостоит неправда, т.е. коренная ложь о человеке, искажающая его внутреннее зрение и отношения с собратьями по человечеству.

И вот христианство говорит, что стремление к правде составляет главное в человеке – ту жажду, то алкание, что только и делают его по-настоящему, до конца человеком. Как далеко это от той карикатуры на христианство, какую предлагает нам казенная антирелигиозная пропаганда! Она утверждает, что христианство зовет к примирению с неправдой, что в своем учении о терпении и загробном воздаянии учит будто бы равнодушно принимать зло, несправедливость и жестокость земной жизни. Но эта карикатура, эта злостная ложь разбивается о четвертую заповедь блаженства – вечное выражение христианского максимализма, внесшего в мир, в историю, в человеческую совесть то ви́дение правды, те голод и жажду, которые никогда уже не умирали в человеке. И даже во времена, когда большинство христиан в своей самоуспокоенности и нравственном самодовольстве забывали о ней, заповедь эта всегда порождала «безумцев» – пророков, юродивых или таких незаметных праведников, как тургеневский Касьян с Красивой Мечи, всю жизнь обративших в беспрерывное искание правды.

О христианстве, как и о всяком другом учении, нужно судить по тому замыслу, тому идеалу, какой вносится им в мир, по тому требованию, с каким обращается оно к человеку. А требование это – алкать и жаждать правды во всей ее полноте. Новое небо и новая земля, в которых правда живет (ср.: 2Петр.3:13), – вот обещание Христа, и это делает каждого христианина ответственным носителем и служителем правды. Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное; блаженны плачущие, ибо они утешатся; блаженны кроткие, ибо они наследуют землю; блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф.5:1–5) – так постепенно раскрывается в заповедях блаженства подлинный образ человека, подлинный замысел о нем.

Пятая заповедь блаженства, прозвучавшая в Нагорной проповеди Христа, гласит: Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф.5:7). Быть может, ни в какой другой заповеди Христа не нуждается так наша эпоха, как в этой заповеди о милости, милосердии.

Мы живем в эпоху идеологий, которые, стремясь быть всеобъемлющими, постоянно борются между собой, и эта борьба наполняет мир страхом и ненавистью. Мы живем в мире, откуда изгнаны милосердие и жалость и это, пожалуй, самое страшное в нем, признак его расчеловечения. Можно прочесть все толстенные фолианты, толкующие каждое слово, каждую запятую у тех, кого принято считать творцами этих идеологий, учителями и пророками «нового мира». Там говорится обо всем, начертаны законы и правила для всего. Но все эти учения, направленные как будто на благо и счастье человечества, обещающие ему окончательное разрешение любых вопросов, на практике оказываются почему-то ужасающе бесчеловечными. Дело объясняется просто: во всех современных учениях о человеке нет места милости. И может быть как раз поэтому сторонники этих учений так ненавидят христианство, хотя и имеют нечто общее с ним. Ибо и христианство говорит о совершенстве, и христианство задолго до всех новейших «спасителей» человечества возвестило абсолютную норму. Но в нем есть то, что особенно ненавистно алхимикам принудительно организованного счастья – свет и сила милости. Как часто про Христа в Евангелии рассказывается, что Он сжалился над людьми, что Он милосердовал о них!

Что такое эта жалость, эта милость, это милосердие и почему так страшны они врагам христианства, заставляя их всеми силами выкорчевывать из человеческой памяти образ Христа? Жалость, к примеру, совсем не то же, что снисходительность. Снисходительность почти всегда происходит от сознания собственного превосходства и, главное, от легкого презрения к тем, кого считают неспособными отвечать определенным требованиям. «Где уж, куда им!» – говорит про таких снисходительный человек, и это значит, что он их, в сущности, презирает, а потому может позволить себе быть снисходительным. Но Христос – и это доказывается буквально каждой строчкой Евангелия – был бесконечно далек от такой снисходительности. Вся Его проповедь (а проповедовал Он почти всегда людям самым простым, бедным и необразованным) предполагает бесконечно высокое призвание каждого человека. Будьте совершенны (Мф.5:48), – сказал Христос не каким-то избранникам, но всем, а значит и нам, каждого из нас считая способным к такому совершенству.

Итак, в Христе и христианстве нет и тени той горделивой снисходительности, с которой так часто относимся к людям мы. Hoу Него есть милость – то, что противоположно законничеству и морализму. Законник говорит: «Ты нарушил закон, ты виноват и должен быть наказан!» Милостивый же утешает: «Ты виноват, но ты брат мой, ты такой же человек, как я, и тебе так же трудно отыскать правый путь!» Милость – это любящее понимание, любящее доверие и, главное, вера в то, что человек, невзирая на любую вину, любое нарушение закона, достоин любви. Милость утверждает примат личного над общим. Закон знает только преступника – милость и в преступнике видит человека. Закон осуждает – милость милосердствует. Закон не может разглядеть всю неповторимость этого человека – милость, не оспаривая закон, всматривается в лицо виновного, в глубину его глаз и знает, что человек, по сути, неисчерпаем.

И те идеологии, что в своем желании безраздельно господствовать над человеком ненавидят христианство, ненавидят в нем милость. Они захлебываются от восторга перед собственной «научностью», а наука старается отыскать во всем только законы, т.е. общее, нормативное, безличное. Личность, живое лицо, живая душа мешают этим идеологиям, подобно тому как науке мешает все единичное, все, что называет она «случайным». Но человечество состоит исключительно из единственных в своем роде «случайностей». Нет и не было отвлеченного «человечества», о котором говорит наука, но всегда были, есть и будут единственные и неповторимые Иван, Павел, Алексей. И этот живой, конкретный человек не укладывается до конца ни в один закон, но всей своей единственностью и неповторимостью то и дело ставит его под сомнение. И все это ненавистно идеологии, которая интересуется только общим, требует полного и безоговорочного единообразия – всего того, чем исключается милость.

Блаженны милостивые (Мф.5:7) – те, кто в каждом человеке всегда различают живое лицо, те, кто не сводят его жизнь к сфере закона и потому способны сжалиться, помиловать. Здесь основа христианской антропологии, т.е. учения о человеке, основа христианской морали, т.е. учения о жизни христианина и его отношении к собратьям по естеству. Этой заповедью христианство неизменно противостоит всем строителям «нового мира», которые, обещая человеку счастье, несут ему ад безличности.

С шестой заповедью блаженства мы вступаем в тот внутренний мир христианства, который антирелигиозная пропаганда обходит молчанием из опасения, что люди, узнав о нем, прозреют и все усилия ее пойдут прахом. Заповедь эта гласит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8). До сих пор мы видели, как в каждой заповеди блаженства раскрывается одна из сторон Христова учения о человеке. Что же раскрывается здесь, в этих словах о чистоте сердца? О каком ви́дении Бога говорят они?

Слово «чистота» имеет в христианстве исключительное значение, означая много больше, чем просто антитезу нравственной (особенно половой) распущенности, и далеко выходя за пределы только морали. Чистота есть внутренне качество, которое лучше всего было бы определить как целостность. Чистота, по христианскому учению, ведет к целомудрию, т.е. к целостной мудрости, которая дает человеку постоянное ощущение себя перед Богом. Чистоте и целомудрию противостоят в человеке не столько грязь, распущенность, грех, сколько внутренняя его спутанность и раздробленность. Христианин переживает грех как утрату равенства себе, как слепоту, препятствующую верной, т.е. целостной, самооценке. И главная задача, главное призвание человека в христианстве – заново обрести свою внутреннюю целостность, восстановить в себе былую чистоту, а вместе с ней и ту полноту зрения, что исчезает в состоянии внутренней расщепленности. Человеку нашего времени все это может показаться непонятным, чрезмерно сложным, а главное – ненужным, тогда как оно – дело самонужнейшее, το, о чем почему-то забыл современный мир.

Страшное зло идеологий, навязываемых человеку как научная истина о нем, состоит в том, что они полностью игнорируют его внутренний мир, или, проще сказать, отрицают в человеке личность. А между тем личность – не просто индивидуальность, но та глубина каждого человека, которую Библия и христианство называют его «сердцем». Под индивидуальностью можно понимать совокупность тех или иных черт данного человека: наружность, характер, вкусы, таланты и способности, но все это еще не личность. Христианство учит, что в каждом человеке есть глубокая и неразложимая сердцевина – то, что составляет его настоящее, ни с чем иным не сравнимое, ни к чему иному не сводимое «я». Это «я» единственно и неповторимо, и в нем укоренена подлинная жизнь любого из нас. И это самое «я» мы все время теряем в грохочущей сутолоке и заботах жизни, которая проживается в раздробленности страстей, увлечений и т.д. И выходит, что не я обладаю жизнью, а она, эта жизнь, обладает мною, навязывая каждый момент мимолетные настроения, желания, реакции. Но именно поэтому моя жизнь никогда и не бывает целостной, ибо я все время вместо целого вижу только часть, только то, что владеет мною в нынешнее мгновение. Я как бы распадаюсь на множество отдельных, ничем между собою не связанных «я» и постепенно растворяюсь в потоке безличного, который уносит меня в смерть. Материалистическая идеология провозглашает полную зависимость человека от внешнего, но в этом и заключена ее страшная ложь, ее поистине рабская сущность.

Христианство же начинается с призыва к человеку найти и восстановить в себе утраченную целостность – иными словами, ту чистоту своего «я», которую так замутила греховная суета жизни. Все Евангелие, каждое слово Христа обращено к личности, предполагает и утверждает ее. Христос как бы говорит каждому из нас: «Ты существуешь и потому можешь услышать Меня. Остановись, вглядись в себя, пойми, что жизнь твоя расколота и ты не владеешь ею, а значит, ты раб. Освободись от этого рабства, ибо твоя свобода – внутри тебя, там, где ты можешь наконец встретиться с собою, обрести себя». Материалистическая идеология говорит прямо противоположное: «Не останавливайся, не уходи в себя! Тебе дано все необходимое, дана единственно верная истина, растворившись в которой ты обретешь счастье». Оба подхода к человеку, христианский и материалистический, не просто разделены непроходимой пропастью – между ними не затихает борьба не на жизнь, а на смерть. Или – или: или растворение человека в безличном целом, или же свободное его вхождение в одухотворенный, любовью живущий организм. И вся история христианства (не внешняя, институциональная, которую так любит «разоблачать» антирелигиозная пропаганда, а внутренняя, и потому настоящая, его история) – здесь, в постоянном очищении человеком своего сердца, в восстановлении им внутренней свободы и целостности, или, иначе, в приобщении к тому опыту святости, который только и дает истинное обладание жизнью. К этому и призывает нас, в сущности, шестая заповедь блаженства: вернуться к целостному зрению, увидеть то, чего не видим мы в своей поверхностной жизни, – незримую красоту и силу, свет и любовь, в которых открывает Себя Бог.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф.5:9) – так гласит седьмая заповедь блаженства. Что выражает она, на что указывает в том учении о человеке, которое дано нам в Нагорной проповеди?

И прежде всего – что есть миротворчество? Враги религии и христианства очень часто указывают на противоречие между этой заповедью Христа и другими Его словами: «Я пришел принести на землю не мир, но меч» (ср.: Мф.10:34). Они ссылаются на участие христиан в войнах, обвиняют их в поддержке всевозможных «поджигателей войны». Что можно на это сказать? Подчеркнем прежде всего, что критика христианства пропагандистами «научного атеизма» поражает своим верхоглядством. Говоря о миротворчестве, они понимают мир исключительно как отсутствие войны между народами и государствами. Но война есть в конце концов только завершение, пусть самое страшное и трагическое, того состояния разделенности и вражды, которое стало присуще человеку как таковому и заявляет о себе не только на поле сражения, но также в человеческой повседневности.

И христианство начинается с обличения именно этого трагического состояния, которое превратило всю нашу жизнь в сплошную борьбу, отравило ее страхом и ненавистью. Поэтому и христианское миротворчество ничего общего не имеет с истерически-лицемерными воплями о «мире всего мира».

Можно не верить в Бога, не знать богословия и при этом ясно видеть странную двойственность человека. С одной стороны, все в нем устроено и приспособлено для общения с себе подобными, все предрасполагает к любви и дружбе, к солидарности и сотрудничеству, т.е. к миру в самом глубоком и подлинном значении этого слова. Человек не просто зависит от другого человека физически и морально, но только в общении с ним обретает то чувство осмысленности и полноты своей жизни, какое сам называет счастьем. В самом деле, дружба, любовь, творчество немыслимы вне человеческого общения и взаимодействия. Само физическое устроение человека делает его существом, созданным для любви, лада и согласия. Но, с другой стороны, – и тут перед нами трагический парадокс человека, – все «мирное» в нем неизменно разбивается о некую страшную силу, изнутри противопоставляющую его другому. И тогда дружба оборачивается подозрительностью и враждой, сотрудничество – соперничеством, любовь – ненавистью. Мы все знаем из личного опыта, как трудно достигается и как легко разрушается мир, как рвутся дружеские связи, распадается любовь. Природа человека требует мира, а жизненное его поведение природе этой постоянно противится. Почему?

Материалистическое мировоззрение, которое выдается его проповедниками за самое передовое учение о человеке, не только не дает ответа на этот вопрос, но не видит и самого вопроса. Все разделения в человечестве сводятся им к экономическим отношениям и распределению земных благ, а все пути преодоления этих разделений – к борьбе, в том числе вооруженной. Поэтому страшным лицемерием отдают призывы к «миру во всем мире» в устах представителей материалистического мировоззрения, которое никакого мира, по существу, не признает. Истинного миротворчества не может быть там, где некого мирить, т.е. воссоединять, где не с кем восстанавливать лад, согласие и любовь. Ибо, с точки зрения материализма, мира нет в самой природе человека, есть лишь животные потребности, удовлетворение которых не умиротворяет, а дает лишь чувство сытости и т.п.

Христианский же подход к человеку видит в разделении и борьбе трагически иррациональное несоответствие подлинной его природе и призванию. Культ естественных потребностей, к которым сводится, по существу, вся материалистическая антропология, представляется христианству греховным извращением первоначального замысла о человеке. Разделение и борьба оттого и возникли, что человек удовлетворился минималистической самооценкой, согласился с карикатурой на самого себя. Отсюда центральное место миротворчества в восстановлении подлинного человека и подлинной человечности. Миротворцы нарекутся сынами Божиими, ибо примирение есть выход за пределы своего «я», признание в другом человеке брата, восстановление жизни как единства любви, возвращение утраченного рая. Каждый помнит, должно быть, из своего детства, какой темной и бессмысленной становилась жизнь, когда нарушался в доме мир, когда, провинившись, мы сразу отдалялись от матери или отца. И солнце внезапно переставало светить, и игрушки больше не радовали, и весь мир становился унылой, мрачной темницей... А потом примирение и значит – возвращение света, радости. Христианство благословляет миротворчество, видя в нем путь к новому обретению человеком собственной сущности. Истинный миротворец – тот, кто не просто мирит поссорившихся, но в саму жизнь, в повседневную ее ткань вносит радостно-животворную силу братства и любви.

Усвоив это, мы начинаем понимать и το, о каком мече говорил Христос, какое разделение внес Он в нашу жизнь. В некоем очень глубоком смысле христианство действительно объявляет войну всякому отрицанию истинного мира, всякому учению и идеологии, не основанным на любви и братстве, всякому снижению и извращению образа человека. Миротворчество – это не сентиментальные слова, но трезвое и мужественное стояние на страже Божественного учения о человеке, борьба внутри и вовне себя за освобождение человека от греховного разделения.

За милостивыми, за чистыми сердцем, за миротворцами следуют в евангельских Заповедях блаженства изгнанные за правду. Блаженны изгнанные за правду, – говорит Христос, – ибо их есть Царство Небесное (Мф.5:10).

Каким страшным диссонансом звучат эти слова в наше время, когда наилучшим качеством, величайшей заслугой человека провозглашается его полное и безоговорочное послушание, а преступлением – всякое сомнение в казенной, плоской и мелкой идеологии. И как важно вспомнить, что эта заповедь об изгнанных за правду включена Христом в Заповеди блаженства, т.е. в то основное учение о человеке, которое в них раскрывается. Heзначит ли это, что принцип духовной свободы, означающий, что каждый человек призван быть верным высшей и абсолютной правде, даже если верность эта влечет за собой изгнание, т.е. отвержение обществом, одиночество, страдание, – что принцип этот есть непременный элемент человеческой сущности?

Повторяю: принцип этот в наши дни не только нарушается – нарушения нормы были всегда и всюду, – нет, он открыто высмеивается. За примерами ходить недалеко: вот недавно в одном из ленинградских судов судили поэта Иосифа Бродского²⁷⁰. Судили как тунеядца, потому что он удовлетворялся нищенскими доходами, одним костюмом и все счастье, весь смысл своей жизни находил только в одном – в писании стихов. Запись этого процесса – действительно страшный документ.

Вот судья-женщина спрашивает у Бродского:

«Объясните суду, почему вы не работали и вели паразитический образ жизни.

Бродский. Я работал. Я занимался тем, чем занимаюсь и сейчас, – я писал стихи.

Судья. Значит, вы писали свои так называемые стихи. А что полезного в том, что вы часто меняли место работы?

Бродский. Я начал работать в пятнадцать лет. Мне все было интересно – я менял работу, потому что хотел как можно больше знать о жизни и людях.

Судья. А что вы полезного сделали для Родины?

Бродский. Я писал стихи – это моя работа. Я убежден, я верю, что то, что я написал, сослужит людям службу, и не только сейчас, но и будущим поколениям.

Судья. Можно ли жить на те суммы, что вы зарабатываете?

Бродский. Можно. Находясь в тюрьме, я каждый раз подписывался в том, что на меня израсходовано сорок копеек. А я зарабатывал больше, чем сорок копеек в день.

Судья. Но надо же обуваться и одеваться!

Бродский. У меня один костюм, старый. Но уж какой есть, и другого мне не надо».

И так развивается и дальше этот кошмарный диалог, в котором Бродского обвиняют только в одном – в том, что он предпочел свои стихи и ту правду, которую в них воплощал, общеобязательной доктрине, объявленной правдой. И за диалогом следует неизбежный приговор: пять лет в отдаленных местах с принудительным трудом – изгнание за правду. Но вот что поражает в записи процесса Бродского: единственным действительно блаженным оказывается, по существу, он. В этом море подлости, предательства и злобного улюлюканья он один знает, для чего живет, он один испытал подлинное счастье, он один знает в глубине сердца, что прав, а те, кто оскорбляют, издеваются и глумятся над ним, грозят не относящимися к делу законами, они-то и являют собой жалкое зрелище.

Блаженны изгнанные за правду... В мире все время повторяется старая, но и вечно новая история, и в ней – весь смысл христианства. Евангелие скрывают от людей не потому, что там «ненаучные» взгляды на природу, а потому, что там рассказывается о Человеке, оказавшемся сильнее и государства, и партии, и грубой силы, и клеветы, о Человеке, Который отказался от всякой силы, от всякого принуждения и все-таки был сильнее всех. Настолько сильнее, что когда Его наконец убили, Он завоевал Своей жизнью, Своим учением и примером весь мир, и мощному государству приходится в наши дни силой бороться с Ним.

Включение заповеди об изгнанных за правду в Заповеди блаженства раскрывает смысл христианства как учения о неотъемлемой свободе человека. Казенная антирелигиозная пропаганда особенно настаивает на том, что религия всегда была одной из форм порабощения человека, она-де учила только смирению и терпению, непротивлению злу, примирению с несправедливостью – на эту тему написаны тысячи книг, брошюр и статей. Но если бы в этом утверждении была хоть доля правды, в Нагорной проповеди Христа не могло бы быть этой заповеди: Блаженны изгнанные за правду. Этими несколькими словами вскрывается ложь всей антирелигиозной пропаганды, как вскрывается она и всей историей христианства, начиная от самого Христа.

Но еще важнее то, что во главе всей жизни и призвания человека поставлена здесь правда. В процессе Бродского и судья, и обвинители, и свидетели обвинения все время твердят о «пользе» – какую «пользу» приносил Бродский? И вот в этом подчинении всего «пользе», т.е. утилитаризму, и заключается коренное противоречие той системы, что преследует Бродского и христианство. Heпольза, а правда составляет главную заботу человека, и значение, ценность правды так велики, что ради нее, ради этой правды нужно быть готовым идти на изгнание и на страдание. Христианство учит, что тут, в этом свободном искании и нахождении правды, и заключено божественное достоинство человека, его царское призвание.

И опять-таки понятно, что именно в этой правде, а не в пустой болтовне о «ненаучности» религии – источник ненависти к христианству всех тех, кто правду и свободу заменил своей маленькой, жалкой «пользой». Если есть правда, которую можно так любить, которой можно так отдать себя, чтобы ради нее быть готовым на изгнание, – тогда все, чему учит казенная идеология, все ее сведёние человека к экономике и материи есть страшная ложь и клевета на него. Если прав Бродский, а до него миллионы безумцев – мучеников и страдальцев, предпочитавших правду пользе, то и пользы нет в самой этой пользе.

Так постепенно в Нагорной проповеди, в этих Заповедях блаженства раскрывается образ действительно блаженного человека – блаженного тем блаженством, той радостью, про которую сказано в Евангелии: «И этой радости никто не отнимет у вас» (ср.: Ин.16:22). Человека, знающего, что его назначение – искать и найти правду: не маленькую, сиюминутную правду о том о сем, а правду о самой жизни, о ее смысле и конечной цели. Человека, знающего, далее, что эту правду нельзя найти без свободы, без личной ответственности, не заплатив сердечным усилием, всей кровью сердца. Человека, знающего, наконец, что путь к этой правде лежит всегда через одиночество, изгнание, страдание, крест. Но крестом входит в мир радость, всякое усилие совести, всякое стояние за правду и в правде всегда рано или поздно побеждает – таков бездонный и радостный смысл восьмой заповеди блаженства.

Крест, центральный символ христианства, кажется врагам религии чем-то не просто непонятным и чуждым, но едва ли не извращенным. «Религия рабского терпения, потустороннего воздаяния и непротивления злу», – вот вечно повторяемые обвинения в адрес христианства. Призыв Христа каждому взять свой крест и следовать за Ним объявляется проповедью пассивности, отказом от борьбы, творческого участия в жизни и т.п. Но такое толкование, если даже оно и принималось порой самими христианами, есть толкование ложное, и вскрыть эту ложь особенно уместно в дни, когда Церковь, вспоминая Крест Господень, снова вдумываясь в его смысл.

Что такое «взять свой крест»? Если вглядеться в образ Христа, принявшего крест, то мы увидим прямую противоположность всем утверждениям антирелигиозной пропаганды. Если бы Христос учил непротивлению, пассивности и полному переключению на «потустороннее», Он не был бы пригвожден к кресту. Его убили за обличение зла и греха, а более всего за то, что Сам Он явил образ такого совершенства, такой высокой и подлинно Божественной жизни, что большинство окружавших Его людей не смогло это вместить и потому отвергло. Предавшие Его на распятие должны были рассуждать так: «Если истинная жизнь – то, чему учит Он, если истинная ее цель – то, к чему призывает Он, тогда все, чем живем, чем дорожим мы – призрак и мишура. Итак, нужно отделаться от Него : отыскать в Нем какую-нибудь вину, а потом унизить, оплевать, осудить и убить!» Иными словами, Крест Христов оказывается страшной и невыносимой правдой о нас самих, и Его призыв взять свой крест есть призыв принять ее как последнюю правду о мире и человеке, а приняв – жить по ней.

Какова же это правда? Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48) – вот учение Христа, и это учение о неслыханном, «невозможном» совершенстве есть тот самый крест, что предлагает нам Он. Это бесконечно далеко от дешево-упрощенного толкования религии как успокоительного средства, позволяющего благодушно сносить зло и страдания в предвкушении райских блаженств. А ведь именно такое понимание, такой образ религии преподносится нам в учебниках по «научному атеизму». Но такая религия, повторяю, не имеет ничего общего с религией Христа. Крест – это символ беспощадной правды, вошедшей в мир, чтобы обличить зло как зло. Христос не потому только принимает страдания и крест, чтобы научить нас терпению, но потому, что на этом крестном пути торжествует Он Сам, Его правда. Вот Он тоскует в саду и просит учеников бодрствовать с Ним, но те спят, и на все времена осужден этот сон, эта страшная косность наша на дела сострадания, помощи и участия. Вот Он на суде у первосвященника, и мы узнаем, снова раз и навсегда, как ужасна ложь лжесвидетельства, осуждения невинного. Вот несет Он Свой крест, вот страдает на нем, но разве не тут впервые звучит это потрясающее свидетельство: Воистину Он был Сын Божий! (Мф.27:54; см. также: Мк.15:39). Смотрите, как торжествует Христос в Своем страдании: в нищем, всеми оставленном и умирающем Человеке другой человек узнает Сына Божия, и изменяется навсегда человеческая история.

Так вот, крест – это призыв к человеку до конца стать собой, сполна осуществив в себе то высокое и божественное, что заложено в нем и что он так часто предает из-за своей внутренней расколотости и сердечной глухоты. Принять крест – значит внутренне согласиться на жизнь как трудное восхождение и постоянную борьбу, ибо «узок путь, ведущий в Царство и немногие идут им» (ср.: Мф.7:14). Крест – это предельное обострение совести, это бескомпромиссное стояние за правду, это отвержение всякой лжи и в конце концов жертва. Крест всегда тяжел, всегда невыносим, всегда страшен. Но вот Церковь поет: «...Прииде Крестом радость всему миру», «...Крест – красота вселенной»²⁷¹. И это так потому, что всякий, кто берет этот крест, как бы ни был он тяжел, обретает радость, которую отныне не променяет на целый мир.

Прежде чем выйти навстречу предательству и смерти, Христос сказал: Ныне прославился Сын Человеческий (Ин.13:31), и вот через весь мрак Страстной недели нарастает свет Пасхи, свет победы жизни над смертью, любви над ненавистью, добра над злом. Христианство есть религия Креста, потому что оно верит в конечную победу того, ради чего принял крест Сам Христос. Heпассивность и безразличие, не рабская покорность, но верность до смерти, борьба и узкий путь, ведущий в радость – вот правда о Кресте.

В середине Великого поста уместно вновь задуматься о Кресте – главном символе христианства. Современному человеку, не получившему религиозного воспитания, а лучше сказать, получившему воспитание антирелигиозное, трудно, почти невозможно понять этот символ. Но не менее трудно понять его и человеку религиозному. С одной стороны, этот символ подтверждает как будто одно из главных обвинений против религии – что она выдумана для рабов, для рабского терпения, для примирения со злом и несправедливостью. Разве не сказано в Евангелии: Возьми крест свой, и следуй за Мною (Мк.8:34; Лк.9:23)? Таково рассуждение нерелигиозного человека – он хочет счастливой жизни, и ему ничего не говорит идея и символ Креста.

Но, с другой стороны, этот символ часто соблазняет и верующего: он хочет от Бога помощи и утешения, а ему предлагается нести крест. Разве не сказано в том же Евангелии: «В мире печальны будете» (ср.: Ин.16:20, 33)? И вот возвышается он над миром и над человеческой историей – странный символ, странное воспоминание: Крест с Пригвожденным на нем. И нельзя этот символ уничтожить, нельзя воспоминание это вытравить из памяти человеческой. Ведь вот сколько погибало героев и безвинных жертв, а особым и исключительным образом запомнилась именно эта смерть. И всякая попытка построить жизнь так, как если бы не было этого Креста, всякая попытка обойти его попросту не удается.

О чем же говорит этот символ, в чем его единственность? Почему для христианства он является одновременно и величайшей скорбью, и величайшей радостью? Почему и две тысячи лет спустя каждую Великую пятницу люди плачут, слушая повествование все о том же: о криках Распни, распни Его! (Лк.23:21), о беснующейся толпе, об умывающем руки Пилате, о солдатах, бросающих жребий об одежде Сына Человеческого, о предсмертном одиночестве, об ужасе последнего крика: Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46; Мк.15:34), о Матери и ученике, одиноко стоящих возле Распятого? Почему, каким слухом, внутренним и бесспорным, мы знаем, что это убийство, эта смерть – единственные по своему значению, что все совершавшееся тогда имеет непосредственное отношение к каждому из нас и ко мне, точно это я чего-то не сделал, я испугался, бежал, предал, бросил Того, Кого нельзя было бросать, Кто был мне ближе, дороже, нужнее всех на свете?

Но почему такая горячая радость заливает сердце, когда, опять-таки, спустя столько столетий, в день праздника Креста возносится он над многотысячной толпой и так торжественно, так убедительно звучат песнопения: «Крест – красота вселенной...», «Се бо прииде Крестом радость всему миру...», «О, треблаженное Древо...»²⁷², словно что-то именно мне и именно для меня открыто и подарено здесь, сказана какая-то последняя тайна о жизни?

Ответить на все эти вопросы обыденным языком, которым мы обсуждаем мелкие дела нашей мелкой жизни, невозможно. Или, вернее, в самих этих вопросах уже светится, уже раскрывается ответ. Печаль и тьма Креста – это распятая Правда, распятая Красота и распятая Любовь. Пусть мне докажут, что в истории человечества было что-нибудь прекраснее, выше, чище и совершеннее Христа! И поскольку это невозможно, то сердце снова и снова испытывает неизбывный ужас оттого, что на этот Свет, на эту Правду и Любовь, на эту Божественную красоту люди, их не захотевшие, ответили ненавистью и убийством. И внезапно понимаешь: если это сделали такие же люди, как мы, не хуже и не лучше, то, значит, есть что-то страшное в человеке, во мне, во всех нас. И это страшное – грех. И о нем мы плачем, когда вспоминаем снова и снова το, о чем забыть невозможно: Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:11). И к нам пришел Он, и мы Его не приняли, и не принимаем до сих пор, и распинаем Его всей неправдой, всем злом нашего самодовольного и безбожного мира.

Но все-таки не забыли, не можем забыть и порою, в лучшие свои мгновения, принимаем Его в тайниках души со всей любовью и верой. «Поистине Человек этот был Сын Божий! (ср. Мк.15:39), – воскликнул офицер, командовавший солдатами, которые распинали Господа. Вглядываемся и вдруг узнаём в Нем, как тот офицер, самую нужную, самую последнюю правду о мире и жизни. Узнаём, что событие, казавшееся нам позорным поражением, было на деле величайшей победой. Все видимое торжество зла разбивается, как волна, о Крест и погибает. Вот Христос перед первосвященником, но кто же торжествует, за кем правда? Вот смотрит Он молча на отрекшегося от Него Петра, и в слезах раскаяния рождается новый Петр. Вот молчит Он на суде у Пилата, и этим молчанием навсегда осуждена великая империя, предавшая Его на безвинную смерть. Вот беснуется толпа, но Он царит и над ней, потому что простил и прощает. И наконец смертью Его начинается та вера, которой жили и будут жить миллионы людей, для кого Христос сделался самой Жизнью. Повторяю, пусть покажут победу, подобную этой! Все уходит, все растворяется во времени – вожди и герои, империи и цивилизации... А Сын Человеческий, не имевший, где главу приклонить, ни разу Себя не защитивший, всеми преданный, продолжает жить в нашей вере и любви, и за имя Его люди готовы умирать. «Крест – красота вселенной», и им, Крестом, радость вошла и постоянно входит в мир. Радость о том, что не все в мире подло и продажно, не все в нем грязь, кровь и ненависть, не все смерть и исчезновение.

Мы никогда не сможем доказать так, как доказывают теорему, истинность всего рассказанного в Евангелии о Воскресении. Но если память о Христе сама становится жизнью, если вера и любовь видят, ощущают, слышат Его, если даже для самой малой веры Он есть Истина, Свет и Жизнь, то нужны ли доказательства? Блаженны не видевшие и уверовавшие (Ин.20:29). От печали Креста к новой, неумирающей жизни – вот в чем неистребимая радость, которой никто в мире не отнимет у нас.

Я убежден, что не только верующие, но и неверующие знают, какое огромное и совсем особое место занимает в вере и в жизни Церкви почитание Марии, Матери Иисуса Христа.

С самых древних времен церковное предание называет Ее Божией Матерью, Богородицей, Пречистой, Всесвятой. Одна из самых распространенных, чаще всего повторяемых церковных молитв величает Ее «Честнейшей херувим и Славнейшей без сравнения серафим», т.е. указывает, что Ей подобает бо́льшая честь, чем херувимам, и что объята Она неизмеримо большей славой, чем серафимы, как называет Священное Писание ангелов. Нет в Церкви службы, почти нет молитвы, в которых не называлось бы Ее имя.

И как не упомянуть о том, что ничем иным ни пронизано так все христианское искусство – западное и восточное, – как образом Матери с Божественным Ребенком на руках. Этот образ замечаем мы, едва войдя в храм, на самом почетном месте около царских врат иконостаса, и перед ним так привычно видеть море огней от горящих свечей! А если поднять взор выше, к апсиде над алтарем, то как часто здесь можно увидеть образ Марии, стоящий в самом центре, являющий как бы сердце всего мира, и надпись сверху: «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь»²⁷⁴. На одной только Руси существовало свыше трехсот чтимых, или чудотворных, икон Божией Матери, окруженных исключительным почитанием. К Ней неиссякаемой волной неслись мольбы о помощи, благодарения и хвалы.

Но вот в наши дни многие и даже, как принято говорить теперь, «интересующиеся» религией, т.е. приходящие от безбожия к вере, задают вопрос о смысле этого почитания Матери Иисусовой. Смысл этот для них не самоочевиден. Бог, Христос – это понятно, но не слишком ли много места отведено Марии, не заслонил ли в народном почитании Ее образ образа Сына Божия, не преувеличена ли эта хвала, эта любовь? О воинствующих безбожниках, занятых активным «развенчанием» религии, я не говорю. Для них весь этот, как они выражаются, «культ Матери» – сплошное суеверие, пережиток древних религий с их почитанием «матери сырой земли» и порождающих сил природы. Потому-то и так нужно сейчас попытаться объяснить подлинный смысл, подлинное содержание, подлинную направленность издревле идущего прославления Той, Кто, согласно евангельскому рассказу, Сама про Себя сказала: Се бо отныне ублажат Мя вcuроди (Лк.1:48).

Я говорю «попытаться», потому что сделать это нелегко. В одном из церковных песнопений, посвященных Деве Марии, сказано так: «Яко одушевленному Божию Кивоту да никакоже ко́снется рука скверных»²⁷⁵, что в вольном переводе с церковнославянского значит: «Пусть не коснется нечистая рука одушевленного Жилища Божия». Чем выше, чище, святее, прекраснее το, о чем хочешь сказать, тем труднее это. И невозможно, думается мне, до конца выразить словами то, что увидело, осознало и с такой радостью, с такой любовью прославило и продолжает прославлять в этом несравненном образе церковное сознание всех времен.

Есть, однако, еще одна причина, побуждающая преодолеть это чувство невозможности и попробовать хоть намеком, хоть частично поведать о месте Богоматери в вере и опыте христиан. Причина эта – новый интерес нашего мира, нашей цивилизации к так называемой «женской проблеме». Что-то произошло в мире – быть может, непонятное даже тем, кто громче всех говорят о ней, но тем не менее сделавшее ее предметом страстных, подчас ожесточенных споров. В некоторых странах возникли целые движения, поставившие себе цель добиться женского «освобождения». Положение женщины в обществе стало вдруг осознаваться как приниженное, а сама она – как рабыня. С другой стороны, психология и психоанализ, связанные с именем Фрейда, тоже привлекли всеобщее внимание к вопросам пола, а значит – семьи и брака, половой морали и т.д. Кажется, что современность смутно ищет чего-то и в исканиях этих запуталась. Борьба за «раскрепощение» женщины, за женские «права» и против традиционного представления о женщине только как о жене и матери – все это, повторяю, требует от верующих – от нас, христиан, – нашего свидетельства. И где же нам искать его, как не в образе Той, преклонением перед Кем наполнена наша вера и знание о Ком составляет подлинно небесную радость нашей жизни?

«О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь», «Радуйся, Еюже радость возсияет»... Так вот, откуда это поклонение, эта радость, это знание? И если наши немощные и всегда недостаточные слова помогут хотя бы отчасти почувствовать смысл и глубину почитания Божией Матери, то, быть может, прояснится что-то и в той зловещей путанице, в которой мы живем, в том духовном и нравственном тупике, куда мы зашли.

Итак, эту серию бесед мы посвятим почитанию Божией Матери – прежде всего в православном церковном Предании. Но почитание это, как я уже сказал, не ограничено христианским Востоком, занимая огромное место всюду, где есть христиане. И вот об этом почитании, вернее, о его смысле для нас сегодня мы и попытаемся сказать в следующих беседах.

В Новом Завете о Марии, Матери Иисуса Христа, говорится сравнительно немного. Из четырех евангелистов только двое, Матфей и Лука, рассказывают об Иисусовом рождении в Вифлееме и, значит, – называют его Мать, говорят о внешних обстоятельствах этого события и т.д. У евангелиста Марка о Марии не говорится вообще. В Евангелии от Иоанна Она появляется дважды: в самом начале, в рассказе о браке в Кане Галилейской, где ходатайствует перед Сыном об устроителях брачной трапезы, за которой не хватило вина, и в самом конце, когда стоит у креста, на котором Сын Ее распят. В книге Деяний апостолов, чьи начальные главы посвящены жизни первохристианской общины в Иерусалиме, Мария упоминается однажды – в первой главе, где сказано, что ученики Христовы пребывали вместе в молитве с женщинами и Марией, Матерью Иисусовой (см.: Деян.1:14). Во всех других книгах Нового Завета – посланиях Павла и прочих апостолов – о Ней не сказано ничего.

Именно из этого обстоятельства черпают свой первый и главный аргумент все те, кто в почитании Божией Матери, занимающем огромное, поистине центральное место в жизни Церкви, видят нечто «наносное», чуждое первоначальному духу и учению христианства. Именно таков был в XVI веке аргумент протестантов, считавших, что почитание Божией Матери не имеет основы в Священном Писании и отдает идолопоклонством. «Вот, – говорят и теперь люди, думающие так же, – в Церкви существуют праздники Рождества Божией Матери, Введения Ее во Храм и Успения, или смерти. Но ведь ни одно из этих событий не отмечено в Новом Завете, и, следовательно, все это человеческие выдумки, затмившие первоначальную чистоту и простоту христианского учения». И вот, поскольку аргумент этот действительно серьезный, с ответа на него и следует начать то, что мы назвали посильной попыткой объяснить смысл почитания Богоматери в христианстве.

Ответ этот я начну с подхода к религиозным явлениям вообще. Ибо к ним существует и всегда существовало два подхода – извне и изнутри. Подход извне проще всего определить как основанный всецело на доказательствах. «Докажи, что Бог есть, докажи, что Христос – это Бог, докажи, что в христианском таинстве хлеб становится Телом Христовым, докажи, что существует другой мир – докажи, и я тебе поверю!» Но достаточно вдуматься во все эти «докажи», и станет очевидно, что такой подход не только не подводит к сущности религиозных явлений, но не применим и к жизни вообще, за исключением очень узкой сферы естественных наук. Доказать, что вода кипит при температуре сто градусов, можно, но доказать, что Пушкин – гений, невозможно, как невозможно доказать ничего из того, что относится к внутреннему миру, внутренней жизни человека – к его радости и печали, восторгу, вере и т.д. Обратим внимание на то, что и Сам Христос ничего не доказывал, а только звал людей увидеть, услышать, принять то, чего они не видели, не слышали, не принимали тогда, как в огромном большинстве своем и сейчас. Иными словами, чем выше истина, добро, красота, тем менее они доказуемы, тем менее применим к ним подход, требующий доказательств.

И это приводит нас ко второму подходу – изнутри. Именно им, сами себе в том не отдавая отчета, пользуемся мы в нашей реальной, aне отвлеченной жизни, именно им живем. Так, когда мы любим человека, нам раскрывается в нем то, чего не видит нелюбящий, – его внутренняя сущность, скрытая от внешнего взора, но открывающаяся любви, близости, непосредственному знанию. И вот, вместо того, чтобы подсчитывать извне, сколько раз упоминается имя Матери Иисуса в том или ином тексте, попробуем вопрос о почитании Ее в христианской вере поставить совсем по-иному – в согласии с только что указанным нами подходом изнутри.

Я скажу так: даже если бы наша вера в Христа ничего не знала о Матери Его, кроме того, что Она была и что звали Ее Мария, этого простейшего знания было бы достаточно, чтобы в самой вере нашей, в самом сердце нашем найти все то, что за две тысячи лет увидела, услышала, распознала и приняла в Ее образе Церковь. Нам говорят, что в Библии ничего не сказано о рождении Марии и о Ее смерти. Но ведь если Она была, то, следовательно, родилась, жила и умерла. Так неужели же наша любовь к Христу, наша вера в Него равнодушна к тому, что началось в мире, когда родилась в нем Дева, Которой суждено было стать Его Матерью? Неужели, веря в абсолютную, божественную единственность Христа и того, что Он совершил в мире, не сосредоточим мы наш духовный взор на Давшей Ему человеческую жизнь?

Иными словами, все наше почитание Божией Матери рождается из любви и знания, только любовью даруемого. И по-настоящему перед нами всегда только одна возможность, только один выбор – вкусить и самим убедиться, что́ это: выдумка, мифология или же истина, жизнь и красота, которые сами себя доказывают.

Подробнее об этом – в следующей беседе.

Евангелие от Луки, единственное из всех четырех Евангелий говорит о Марии, Матери Иисусовой, до Ее материнства, и это удивительно лучезарный рассказ о Благовещении.

В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим... Тогда Мария сказала: се, Раба Господня, да будет Мне noслову твоему. И отошел от Нее Ангел (Лк 1:26–35, 38).

Этот рассказ, составляющий тему и содержание Благовещения – одного из самых радостных церковных праздников, конечно, беспредельно далек от сегодняшнего рационалистического подхода ко всем явлениям жизни. «Как это, – спрашивает самоуверенный человек, которому с детства внушили, что все на свете объясняется таблицей умножения, с одной стороны, и теорией Карла Маркса о прибавочной стоимости, – с другой, – как это ангел является Деве и разговаривает с Ней? Такого не бывает. Это легенда, а не научно доказуемый факт!»

Так вот, давайте на первый случай как бы согласимся с человеком, который убежден, что он, сказав все это, развенчал религию, обличив ее в «ненаучности». Согласимся же в том, что никакая наука, никакая таблица умножения никогда не докажет нам правды того, что совершилось тогда, да и попросту не сумеет объяснить, о чем он, этот евангельский рассказ, поведанный, словно детям, на детском же языке. Но вот какие дивные лучи немеркнущей радости льются из этого рассказа через все века! Сколько поразительных икон, сколько бессмертных картин, написанных величайшими мастерами, которые, словно зачарованные, всматривались в образ этой Девы, вслушивались в Ее слова: Се, раба Господня, да будет Мне noслову Твоему! Две тысячи лет читаем мы это повествование, две тысячи лет празднуем το, о чем рассказано в нем. И в канун Благовещения, в этот ни на какой другой не похожий весенний вечер, такая радость наполняет сердце при звуках простой и тихой хвалы: «Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся!»²⁷⁶

И поэтому нам нечего ответить маленькому и самоуверенному всезнайке, который, как слепой крот, всегда окруженный темнотой и не подозревающий, что есть свет, хочет «доказательств». Одно мы можем сделать – попробовать разобраться в этой радости, вдуматься в то, что мы празднуем, о чем наша хвала, какую глубину различаем мы в детски простом рассказе Евангелия.

И прежде всего мы не должны забывать, что Евангелие – не исторический документ в современном смысле. Да, это рассказ об определенных событиях, но не рассказ историка, изучающего те же события извне. Это рассказ верующего, а лучше сказать, уверовавшего в неслыханную новость, что Человек Иисус есть Сын Божий – Бог, пришедший к людям на землю, чтобы спасти их. Это запись, письменное выражение той веры, что вспыхнула две тысячи лет назад в отдаленной провинции Римской империи и на протяжении каких-нибудь полутораста лет распространилась, как пожар, по всему тогдашнему цивилизованному миру. Поэтому прочитанный нами евангельский рассказ о Благовещении не есть документальная запись или протокол, но раскрытие в словах опыта веры, т.е. того, что раскрывается уверовавшим во Христа.

Пойдем дальше – ангел. Церковь никогда не определяла, что такое ангелы, но она, скажем так, знает их. Знает духовным знанием о таинственном обращении, таинственном призыве Бога к человеку. Ангел в переводе с греческого означает «посланец», а присутствие его указывает на очевидность того, что Достоевский назвал «касанием души миров иных». Суть же всего евангельского рассказа вот в чем – в свободном согласии одного человека, Девы Марии, – а в Ней и всего человечества – принять Бога, стать жилищем Бога, соединиться с Богом, ответить любовью и послушанием на Его любовь.

To, чему мы радуемся, празднуя Благовещение, есть да человека Богу, свобода и радость этого да. Христианство – не магия, не насилие, но свободная встреча с Богом в любви. И после стольких измен и падений, во тьме и низости мира, забывшего о Боге, вот Одна из нас в ответ на радостную и благую весть как бы от имени всех нас говорит да. Мир обручается с Богом, мир дарит Своему предвечному Творцу Мать, а значит – всю полноту человеческой любви и человеческой самоотдачи.

Мы никогда не узнаем, да нам и не нужно знать, как это произошло, но мы знаем знанием несомненным, что произошло тогда и почему с этого да Марии ангелу начинается спасение, возрождение, воскресение подлинной человечности.

В прошлой беседе, посвященной Благовещению – Благой вести Деве Марии о том, что Ей суждено стать Матерью Иисуса, я старался показать, что основой почитания Марии в Церкви всегда было Ее послушание Богу, свободное доверие к этому по-человечески неслыханному призыву.

Православная Церковь вообще всегда подчеркивала эту связь Марии с человечеством, и если так можно выразиться, любовалась Ею как лучшим, чистейшим, возвышеннейшим плодом человеческой истории, человеческого искания Бога и одновременно – торжеством самого Божия замысла о человечестве. Если в западном христианстве почитание Марии всегда было сосредоточено на образе Ее как Девы, Чье девство не нарушено материнством, то для православного Востока источником любви и, повторю еще раз, радостного любования Пречистой с самого начала было и остается Ее Богоматеринство, кровная связь с Иисусом Христом. Образ Матери с Богомладенцем на руках – вот главнейшее, самое излюбленное, самое повсеместное выражение этого почитания.

Православный Восток прежде всего радуется тому, что в пришествии Сына Божия на землю, в спасительном явлении Бога, ставшего Человеком ради воссоединения человеческого рода с его божественным призванием, приняло участие и само человечество. Если самое радостное и глубокое в христианской вере – соприродность Христа нам, то, что Он подлинно Человек, а не призрак, что Он один из нас, навеки с нами Своим человечеством связанный, тогда понятно становится и любовное почитание Той, Которая Ему это человечество, нашу плоть и кровь, дала и благодаря Кому Он мог называть Себя так, как всегда называл, – Сын Человеческий.

Сын Божий – Сын Человеческий. Бог, снисходящий до человека, чтобы человека сделать божественным, или, как говорят учители Церкви, обожить, сделать причастником Божества. Именно тут, в этом потрясающем откровении о подлинной природе, подлинном призвании человека – источник благодарно-любовного отношения к Марии как нашей связи с Христом и в Нем – с Богом.

И нигде не раскрывается это с большей ясностью, чем в другом, фактически первом Богородичном празднике – в празднике Ее Рождества. Об этом событии ничего не сказано в Священном Писании. Да и что особенного можно сказать о рождении ребенка, подобном всякому рождению? И если Церковь стала вспоминать это событие в особом празднике, то не потому, что оно было чем-то исключительным, чудесным, из ряда вон выходящим, но как раз потому, что сама обыденность его раскрывает новый смысл всего того, что мы называем «обыденностью», придает новую глубину тем подробностям человеческой жизни, о которых мы так часто говорим, что они ничем не замечательны.

Но посмотрим на икону этого праздника, вглядимся в нее духовным взором. Вот на постели мать, только что родившая свою Дочь. Церковное предание утверждает, что звали ее Анна. Рядом с нею отец, чье имя, по тому же преданию, Иоаким. А рядом с постелью женщины, которые совершают первое омовение Новорожденной. Самое обыденное, ничем, казалось бы, не замечательное событие... Но так ли это? Heхочет ли Церковь этой иконой сказать нам, что приход в мир нового человеческого существа есть чудо всех чудес, взрывающее всякую обыденность изнутри? Ибо тут начало, у которого нет и уже не будет конца. Начало единственной и неповторимой жизни, возникновение новой личности, с появлением которой мир словно творится заново и дается новому человеку как его жизнь, его путь, его творчество.

Итак, первое, что мы празднуем здесь – это пришествие в мир самого человека, то пришествие, о котором в Евангелии сказано, что, когда совершается оно, мы не помним уже скорби от радости, потому что родился человеквмир (Ин.16:21).

Второе: мы знаем теперь, Чье рождение, Чье пришествие мы празднуем. Мы знаем несравненную красоту и благодатность этого Ребенка, Его судьбу, Его значения для нас и для всего мира.

И третье: мы вспоминаем всех, кто как бы подготовили появление Марии. В наши дни много говорят о наследственности, придавая ей какой-то принудительно-детерминистский смысл. Церковь тоже верит в наследственность, но наследственность духовную. Сколько веры, сколько добра, сколько поколений, живших высшим и небесным, понадобилось, чтобы на древе человечества вырос этот изумительный, благоуханный цветок – Пречистая Дева и Всесвятая Мать. И потому это и праздник самого человечества, веры в него, радости о нем.

Увы, для нас очевиднее и понятнее наследственность зла. И действительно, столько зла вокруг нас, что вера в человека, в его свободу, в возможность доброй и светлой наследственности почти выветрилась в нас, сменившись скептицизмом и недоверием. Но Церковь призывает нас отбросить этот злой скептицизм и это унылое недоверие в день, когда празднует она – и с какой радостью, с какой верой! – рождение Ребенка, в Котором сосредоточились все добро, вся нравственная красота, все совершенство, составляющие подлинную человеческую природу. Ею и в Ней встречает мир грядущего Христа. Она – наш дар Ему, наша встреча с Богом.

И вот мы уже на пути к вифлеемской пещере и к радостной тайне Богоматеринства, на пути к другому Рождеству, в котором исповедуем пришествие к нам Самого Бога. Но Бога, не столько упраздняющего законы естества, Им же установленные, сколько смиряющегося до детского состояния – до того, что предает Себя Матери и в Ней всему человечеству.

Христиане всегда верили, верят и сейчас, что рождение Иисуса Христа было безмужным, что родила Его Дева. И это приснодевство, т.е. вечное девство Марии, извечно прославляется Церковью, которая ежедневно повторяет обращенную к Ней молитву: «Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою».

Нужно ли доказывать, что эта вера в непорочное зачатие Господа, в девство Марии составляет для очень многих «камень претыкания и соблазна» (ср.: 1Петр.2:7), предмет недоумения, предлог обвинить христианство в «суеверии» и т.д. На все это верующие обычно отвечают: «Это чудо, в которое нужно верить, а понять его нельзя».

Ответ этот, для верующих самоочевидный, необходимо все-таки уточнить. С одной стороны, само собой разумеется, что если Бог есть Творец мира, жизни и всех законов бытия, то Он властен законы эти нарушать, т.е. совершать то, что на обычном человеческом языке называется «чудом». Ибо чудо есть нечто, выходящее за пределы ведомых нам законов природы, то, что в противоположность «естественному» мы ощущаем как «сверхъестественное». Если Бог есть, то Он бесконечно возвышается над законами природы как всесильный, всемогущий и абсолютно свободный. Все это так, и вера, отрицающая чудо, т.е. подчиняющая Бога ограниченным законам природы, – конечно, уже не вера.

Но это не значит, что нам, христианам, запрещено спрашивать себя, вернее, свою веру о смысле чуда. Ибо в том-то и дело, что истинно христианское отношение к чуду, идущее от самого Евангелия, от Самого Христа, требует от нас особого духовного внимания. Весь образ Христа в Евангелии исключает понимание чуда как «доказательства», как факта, принуждающего человека поверить. Я сказал «образ Христа». И действительно, если что доминирует в этом образе, то отнюдь не обращение к чудесам для доказательства Своей Божественности, а, напротив, предельное смирение.

Апостолом Павлом написаны удивительные слова о Христе: Уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя... до смерти, и смерти крестной (Флп.2:7–8). Ни разу не сослался Христос на Свое чудесное рождение, не употребил этого доказательства. И когда, всеми оставленный, Он висел на кресте в страшной агонии, окружающие издевались над Ним, требуя чуда: «Сойди с креста, и мы поверим в Тебя!» (ср.: Мф.27:42). Но Он не сошел с креста, и они не поверили. Те же, кто поверили, – поверили именно потому, что Он не сошел с креста, ибо ощутили всю бесконечную высоту воссиявшего с креста смирения: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят!» (ср.: Лк.23:34).

Я повторяю: нет в Евангелии, нет в подлинно христианской вере отношения к чуду как доказательству. И нет потому, что доказательство «от чуда» лишает человека того, что христианство считает в нем самым драгоценным, – лишает его свободы. Христос хочет, чтобы люди поверили в Heго свободно, а не принуждаемые к вере чудом. «Если любите Меня, – говорит Он, – заповеди Мои соблюдете» (ср.: Ин.14:15). И любим мы Христа (в ту, увы, слишком слабую меру, в какую любим) не за всесилие, а за Его любовь, смирение, за то, что как говорили посланные взять Его, никогда человек не говорил так, как этот Человек (Ин.7:46).

Но Христос творил чудеса. Евангелие наполнено рассказами об исцелении болящих, оживлении умерших и т. д. И потому уместно спросить: в чем же тогда смысл тех чудес, которые Христос все же являл миру? Если Христос, по словам евангелистов, не совершал чудес там, где не верили в Него, если Он обличал людей за то, что они ждут от Него чуда, то почему же Он творил их? Только ответив на этот вопрос сумеем мы, быть может, понять и чудо всех чудес – приснодевство Марии, Матери Его, и не поколебавшуюся ни разу веру Церкви в это чудо.

Прежде всего, все чудеса, о которых мы знаем из Евангелия, совершены были Христом по любви. Он сжалился над ними (Мф.9:36), – говорит евангелист. Heдля Себя, не для того, чтобы прославить Себя, явить Свою Божественность, доказать ее людям, творит чудо Христос, а только потому, что любит и, любя, не может вынести страданий человека, безнадежно плененного злом.

Но объяснение это как будто не относится к чуду, о котором идет речь – к рождению Христа от Девы, к Ее приснодевству. Это то самое чудо, которое в полной мере можно назвать тайным, т.е. только вере открытым и только верою удостоверяемым. Источник его – в нашей вере, что Христос есть Бог, ставший Человеком, принявший на Себя наше человечество, чтобы спасти его. Спасти от чего? От полного, безысходного порабощения природе и ее неумолимым законам, от порабощения, которое делает нас только частью природы, только материей, только плотью и кровью.

Но человек не только от природы – он, прежде всего, от Бога, от свободной Божией любви, от Духа. И вот только это и утверждает, в сущности, наша вера: Христос от Бога, Божий, Его Отец – Сам Бог. С Него, с Его рождения, с Его пришествия в мир начинается новое человечество – не от плоти, не от похоти, которой мы подчинили себя, а от Бога. Сам Бог обручается с человеческим родом в лице лучшего плода человечества – Пречистой Девы Марии, а через Нее, через Ее веру и послушание дает нам Сына Своего Единородного. В мир входит, с нами соединяется новый Адам и восстанавливает того, первого, кто был создан не природой, а Богом.

Вот что с трепетом и радостью узнаем мы, если веруем в Христа. Вот почему, принимая Его как Бога и Спасителя, мы узнаем в Матери Его лучезарное приснодевство и через него – победу в мире Духа и Любви над материей с ее законами.

Вот осенний праздник Покрова Божией Матери, ставший особенно излюбленным у нас, хотя возник он не на Руси, а в Константинополе, будучи, как ни странно это сегодня, праздником победы Византии над нашими предками, осадившими тогда ее столичный город. Согласно преданию, во время этой осады в храме явилась Божия Матерь, державшая покрывало над городом и молившаяся о нем.

Но вот, как это случалось не раз в истории, местное событие, ограниченное местными обстоятельствами, переросло само себя, расширилось до вселенских размеров и вселенского значения. Забылась историческая связь событий, забылись конкретные обстоятельства, но остался образ Матери, Которой усыновлено было Ее Сыном на кресте все человечество, – Матери, покрывающей, защищающей и утешающей Своих в беду попавших детей, принимающей в сердце Свое все наши горести, все страдания, всю безутешную боль нашего земного существования. И средоточием такого восприятия Девы Марии стал праздник Покрова Пресвятой Богородицы.

И Тебе Самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец (Лк.2:35). Эти слова праведного старца Симеона, сказанные Марии в день, когда Она принесла Младенца в храм для посвящения Богу, глубоко проникли в душу верующих. Мать Иисуса, претерпевшая у креста Сына всю страшную боль жалости и сострадания, стала для нас, людей, даром этой материнской любви, материнской жалости, материнского сострадания.

Веками ощущали, духовным взором видели люди этот светлый Покров над миром, радовались ему и в нем находили помощь и утешение. «Днесь, благовернии людие, светло празднуем, осеняеми Твоим, Богомати, пришествием...»²⁷⁸ Тот, кто имел это видение, – юродивый нищий Андрей – рассказывал, что «Богоматерь коленопреклоненно молилась, Госпожа и Царица мира плакала о нем». И много столетий спустя отец Сергий Булгаков, великий русский философ и богослов, сам в юности уходивший от христианской веры в марксизм, но вернувшийся в Дом Отчий и ставший в страшное лихолетье, в годы отступления от веры миллионов людей свидетелем и провозвестником религиозного призвания своего народа, в проповеди на день Покрова говорил о тайне слез Богоматери так:

«Не только... тысячу лет назад молилась слезно Богородица, но молится ныне и здесь, и всегда, и всюду, и до скончания века. И не только над присутствовавшими тогда... простерся ее Покров, но и над всем родом человеков, и над всем миром, и над нами, грешными, сияет осеняющий и спасающий Покров Богоматери, хотя и не имеем очей, достойных это увидеть. Божия Матерь посредствует между землею и небом. Она есть Ходатаица мира, возносящая его молитвы к Престолу Славы Божией. Она есть любовь и милосердование, милость и жалость, прощение и заступление. Она не судит, но всех жалеет. Она – не правда суда и не суд правды, но материнское предстательство. И на Страшном суде Сына Своего Она молит праведного Судию о прощении. Грех мира и скорби мира ранят сердце вселюбящее, на злобу и грех Она ответствует любовию и слезами, оружие и ныне проходит сердце Ее.

Богоматерь плачет о мире [разрядка прот.С.Б.– Ред.]. Что это за тайна? Сам мир плачет о себе Ее слезами. Его страдания и скорби суть и Ее печали, его рыдание суть и Ее слезы... Она – Матерь, Она – сердце, Она – земля неоранная... Если бы очи людские зрели свет Богоматерний в мире, они знали бы таинственно совершающееся мира преображение. Если бы видели Ее слезы, дрогнули бы и растопились жестокие сердца. Ибо не может быть такого окамененного сердца, которое не растопилось бы перед этой любовью, о нем милосердующей: на злобу – любовь, на грех – слезы, на хулу – прощение, на вражду – благословение»²⁷⁹.

И отец Сергий продолжает: «Мир не оставлен в скорби своей, человек не одинок в печали. Ранится и раздирается материнское сердце, вместе с нами и о нас плачет Богоматерь... Будем же знать, Чье сердце мы раним грехами, Чьими слезами омываются наши падения... Возлюбила Русская земля день Покрова Божией Матери, явленного... в далеком Царьграде. Но не там, а в нашей далекой стране стали радостно петь и ублажать осенение мира Богоматерью. Приклонился душою народ наш к этому дивному явлению, воздвигались храмы по всей земле нашей во имя Покрова Богоматери, и преклонил он колена сердца своего вместе с молящейся коленопреклонно Богородицей. И ныне, в великой скорби своей, народ наш осеняет себя Покровом Ее... И ныне в бедах и скорбях разве не слышит Она стонов и воздыханий, разве не внемлет плачу и рыданиям?

Верим и знаем, что и днесь предстоит Милосердная с молитвой и плачем о русской недоле. Слышит ли наше сердце плач Ее, знает ли о Ее молитве и утешении, знает ли Покров Ее над нашей землею? Да, слышит и знает, когда молитвенно склоняется перед Пречистой. Heоставила Она нашу землю, хотя и попущены ей сатанинские испытания»²⁸⁰.

Эту проповедь отец Сергий Булгаков произнес в самом начале безбожного, антирелигиозного беснования на нашей земле. Но остаются они, слова эти, во всей своей силе и сейчас. Ибо какие бы новые формы ни принимала эта борьба, остается она борьбой за направленность, за выбор сердец человеческих, и не только отдельных сердец, но и за народное сердце – за его выбор, за его верность.

«Радуйся, Радосте наша, покрый нас от всякаго зла святым Твоим Покровом!»²⁸¹ – этим порывом хвалы и радости, этой мольбой о помощи, защите и утешении когда-то определена была наша духовная судьба. И сколько бы ни было грехов и падений, сколь ни страшна была бы тьма жизни – этот сияющий образ Матери, Заступницы, Утешения, Покрова над миром былс нами, над нами, в нас. И праздник Покрова снова призывает нас возвратиться к нему, и в этом возвращении – к исцелению и возрождению.

Я говорил в прошлой беседе об особенно любимом нашим народом празднике Покрова Божией Матери. Это праздник, прославляющий и воочию являющий Божию Матерь Заступницей в житейских невзгодах и горестях, светлым Покровом любви над миром, во зле лежащим.

Ей, Божией Матери, было сказано: И Тебе Самой оружие пройдет в душу, да откроются помышления многих сердец (Лк.2:35). Ей усыновил на кресте Христос любимого Своего ученика Иоанна и в его лице – все человечество. Она, по твердой вере Церкви, распространила Свою материнскую любовь на всех нас. Отсюда такое изобилие особо почитаемых икон Богоматери с названиями, подчеркнуто свидетельствующими об этом переживании, ощущении, восприятии ее как Заступницы. Вот несколько таких названий: «Всех скорбящих Радость», «Утоли моя печали», «Умиление» (икона, перед которой нашли мертвым с радостной улыбкой на лице преподобного Серафима Саровского). А вот любимые молитвы, издревле возносившиеся нашим народом к Матери Иисуса Христа: «Не имамы иныя помощи, не имамы иныя надежды разве Тебе, Владычице: Ты нам помози, на Тебе надеемся и Тобою хвалимся», «Царице моя Преблагая... Зриши мою беду, зриши мою скорбь...»

Но это ощущение, это восприятие небесной Заступницы, любящей Матери – не единственное в том почитании, которым издревле окружена Богородица в церковной вере. Вот поздней осенью наступает другой великий праздник – Введение во храм Пресвятой Богородицы. Как и Покров, как и Рождество Богородицы, как и многое, сохраненное памятью веры, он основан не на свидетельствах Евангелия, а на предании, которое переходило из поколения в поколение и каждым поколением развивалось и украшалось. Согласно этому преданию, Мария еще совсем маленькой девочкой была приведена родителями в иерусалимский храм, где, повинуясь некоему таинственному внутреннему повелению, встретил Ее первосвященник, и не только встретил, но и ввел в самое священное место, называвшееся святая святых, куда мог входить лишь он сам, да и то раз в год.

Любовь и воображение верующих, повторяю, разукрасили это предание, сообщающее, что Дева Мария вошла в храм, окруженная другими девами с подсвечниками в руках. Нам нет нужды в каждой подобной детали видеть исторический факт, ибо очень многое в вере, живущей и питающейся не рассудком, а сердцем, не доказательствами, а созерцанием, естественно, выражает себя на языке поэзии. Для нас важно то, на что это созерцание, на что эта любовь направлены, что видит, о чем радуется верующее сердце, празднуя это вхождение Пречистой в храм.

Для людей Ветхого Завета иерусалимский храм был единственным и исключительным средоточием их веры. Тут, в святом городе, словно в сердце мира, находилось место, где человек осознавал присутствие Бога и как бы встречался с Ним. Но вот все меняется, когда в это святилище вступает маленькая Мария и первосвященник встречает Ее. И перемена эта лучше всего выражена в главном песнопении праздника Введения во храм: «Пречистый храм Спасов вводится в дом Господень...»²⁸²

Раньше, до Ее вхождения, – таков смысл этих слов – человек освящался храмом. Теперь же открывается ему, что настоящий храм – он сам, его душа и тело, что Бог создал его, человека, дабы он был храмом, и значит – встречей с Богом, обиталищем Бога, присутствием Бога в богосозданном мире. Что человек священен и священна, вечна, божественна его жизнь. И именно это скажет первый христианский мученик Стефан перед осуждением на казнь: «Бог не в рукотворных храмах живет» (ср.: Деян.7:48). Все храмы, все жертвенники – только предвозвещение, только символ единственно подлинного храма – человека.

И именно это радостно созерцает Церковь, празднуя Введение во храм Девы Марии. Никто не мог входить в «святое святых», и запрет этот выражал недоступность Бога человеку. Но вот Дева Мария вступает туда, ибо Сама призвана стать Храмом, местом нисхождения, приближения, пришествия к нам Бога. И созерцая этот Вход, мы снова и снова узнаем, к какой высоте, к какой славе, к какой Божественной полноте призван человек.

Люди, особенно в наши дни, сами себя выводят, так сказать, «снизу», с каким-то необъяснимо порочным восторгом уравнивают себя с материей, с безличной природой. Им кажется обидным для своего достоинства верить в Бога, видеть во всем Его присутствие. «Если Он есть, – как бы говорят они, – тогда мы рабы, так уж лучше быть рабом природы!» Но вот Сам Бог открывает нам, что не рабом и не для рабства призвал Он человека к жизни, а для свободного воцарения над миром, для преображения всего сущего в царство любви, истинного знания и единства. Именно этого искал человек в храмах – встречи с Богом, преодоления рабства природе и смерти, которое всегда и сам смутно осознавал как недолжное.

И вот в образе Девы, вступающей в храм, нам открыто, что вся наша жизнь может, должна, призвана стать таким вступлением, что не в камнях храмовых зданий, не в материи, не в природе, а в самом человеке, храме Божественной славы, совершается освобождение мира, наступает победа Духа над материей, жизни над смертью, Бога и вечности над злом и небытием.

«Пречистый храм Спасов» – вот откровение этого радостного праздника о Деве Марии, а в Ней – о каждом из нас, о всем человеческом роде.

Можно без преувеличения сказать, что все церковное почитание Девы Марии, Божией Матери, выросло, как дерево из семени, из созерцания Ее у яслей в Вифлееме, в ту для христиан единственную по своему значению ночь, когда родился Иисус Христос, когда образ Матери с Младенцем на руках стал и навсегда остался главным, самым глубоким, самым радостным образом всей нашей веры, всей нашей надежды, всей нашей любви. Иначе говоря, все праздники, все молитвы, вся любовь, направленные на Божию Матерь, укоренены в празднике Рождества Христова.

В древности, когда еще не развился церковный календарь, единственным праздником в честь Девы Марии, который и доныне называется Собором, т.е. собранием, в честь Пресвятой Богородицы был второй день Рождества Христова, 26 декабря. Говорю все это потому, что именно в праздновании Церковью Рождества Христова, в молитвах и песнопениях этого дня, находим мы самый глубокий пласт богородичной темы, определяющий наше восприятие Марии как Пречистой личности и место Ее в нашей религиозной жизни. Об этом пласте я и хочу поведать в сегодняшней беседе.

И прежде всего хочу остановиться на одной теме, на одном мотиве, который красной нитью проходит через все празднование Рождества Христова. Тема эта – переживание Матери Христовой как дара, приносимого миром и человечеством Богу, Который приходит на землю. «Что принесем Тебе, Христе?» – спрашивает Церковь в одном из рождественских песнопений. И сама отвечает: «Все сотворенное Тобою встретило Тебя своими дарами: небо дарит Тебе звезду, ангелы – пение, волхвы – приношение, пастухи – свою радость, земля – пещеру, пустыня – ясли, мы же, люди, приносим в дар Тебе Матерь Деву»²⁸⁴.

В чем глубокий смысл этого удивительного песнопения? В том, конечно, что мир, все творение не только жаждут соединения с Богом, не только ждут Его пришествия к нам, но и готовят эту встречу, так что именно встреча Бога с человеком, свободная и любовная, составляет самую сердцевину христианской веры. Для современного слуха, высушенного, вылощенного поверхностной рассудочностью, слова о небе, которое приносит приходящему в мир Богу звезду, или о земле, которая приносит ему пещеру и ясли, звучат всего лишь поэтической метафорой, не имеющей, как это известно каждому, никакого «объективного значения», никакого отношения к «реальности». Чего наше рассудочное сознание не вмещает, так это того, что именно поэзии и только ей, может быть, дано видеть, слышать и нам передавать и являть глубокий смысл, лучше же сказать – глубину всякого явления, всякой реальности, ту подспудную их силу и правду, что скрыта от маленького, самодовольного, одной лишь внешностью вещей занятого рассудка.

Небо, в дар Христу приносящее звезду, – что это значит, как не то, что все в мире, сам мир в своей целостности и гармонии, в своей, так сказать, природности предназначен, предопределен к явлению в нем высшего смысла, что сам мир не случаен, не бессмыслен, а, наоборот, есть и символ, и желание, и ожидание Бога. Небеса поведают славу Божию (Пс.18:2) – это знает поэзия, это знает вера. И потому в Рождестве Христовом поэзия и вера видят не только пришествие Христа, но и встречное движение к нему мира: звезда, пустыня, пещера, ясли, ангелы, пастухи, волхвы и как лучезарная сердцевина, как скрещение и полнота всех этих движений – Мария, лучший, самый прекрасный плод, самый божественный цветок мироздания. «Ты даешь нам, по любви Твоей, Сына Своего, – как бы говорит наша вера Богу, – мы же в нашей любви даем Тебе Марию, Деву-Мать, чтобы Сын Божий мог стать Сыном Человеческим, быть Одним из нас и нас в Себе соединить с Богом». В лице Марии совершается как бы брак Бога с миром, исполнение их взаимной любви, по слову Евангелия: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (Ин.3:16), на что отвечает Церковь: «Так возлюбил мир Бога, что отдал Ему Ту, в Чьей красоте и чистоте раскрывается глубинный смысл, глубинное содержание мира».

И потому, прежде чем вера начинает узнавать в Марии Мать и Заступницу, прежде чем находит свою полноту почитание Ее в бесчисленных молитвах, праздниках, изображениях, – прежде всего этого как основание и источник его явлена нам божественная полнота, божественная красота той ночи и в самом сердце ее – ослепительный свет, исходящий из образа Матери с Младенцем на руках. Все то, что распалось в грехе, в злобе, в гордости человеческой, снова соединено: небо и земля, Бог и человек, природа и дух. Мир снова становитсяхвалой, слова снова становятся любовью и песнью, материя снова становится даром, природа снова становится яслями. Та любовь, которой Бог извечно возлюбил мир, и та любовь, которой на последней глубине своей извечно любит мир Бога, соединились и исполнились и воцарились в этом образе, который с тех пор не оставлял нас и который ничто не смогло выкорчевать из человеческой памяти.

И вот, вглядываясь в этот образ, радуясь ему, мы вглядываемся в единственно подлинный образ мира, жизни и человека. И, ублажая Матерь Деву, радуемся тому, что в Ней раскрылось о нас самих, о божественной глубине, красоте и свете мира, когда он воссоединяется с сотворившим и любящим его Богом.

Заканчивая сегодня цикл бесед, посвященных почитанию Богоматери, я хочу подвести некоторые итоги, сказать несколько слов о смысле и значении этого почитания для нас, для нашей жизни в таком запутанном, сложном и, скажем прямо, трагическом мире.

Что бы нам ни твердили присяжные пропагандисты и казенные идеологи, мы давно уже знаем, что все в этой пропаганде и этой идеологии – ложь и обман, что их пустозвонство, вымученный оптимизм и ложь прикрывают на деле бесконечно трудную и в трудности этой столь часто кажущуюся бессмысленной жизнь.

«Мы построим новый мир, мы утвердим на земле подлинное счастье, мы освободим человека, обеспечим ему подлинно человеческую жизнь!» Люди столько раз за столько лет слышали все эти слова, что они перестали означать для них что бы то ни было. За каждым из этих слов мы автоматически различаем пустоту и обман. В мире страшно пусто и одиноко, в нем бесконечно трудно жить. И потому столь многие ищут только, как бы уйти от этой безрадостной жизни, и погружаются кто в беспробудное пьянство, кто в попытки обмануть обманщиков, выцарапав у них хоть немного самого простого, животного счастья, кто в беспредметные мечтания... Но все это рано или поздно оказывается тупиком. И только еще страшнее становятся пробуждение и возврат к постылой лямке.

Heслучайно все в наши дни, какую область жизни ни взять, стало так «проблемно». «Проблема счастья», «проблема труда», «проблема пола», «женская проблема»... Это произошло, во-первых, потому, что готовые ответы казенной пропаганды перестали быть ответом, и, во-вторых, потому, что иных ответов нет и где их искать – неизвестно. И воцаряются в нас пустота и цинизм, которые мы и хотим заглушить, от которых и хотим убежать.

Многие в наши дни начинают смутно сознавать, что подлинные ответы невозможны, если не прорвется человек к высшему вёдению, не обретет веры. Но ведь и в Бога можно верить по-разному.

Ведь и вера может быть только уходом, бегством, своего рода психологическим опьянением, т.е. псевдоверой. Увы, и во имя веры, и во имя Бога можно ненавидеть и творить зло, разрушать, а не созидать. Heговорил ли Сам Христос: Многие придут под именем Моим... и многих прельстят (Мф.24:5)? Heсказал ли также Христос: Heвсякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное (Мф.7:21)? Поэтому с первых же своих дней христианство спрашивало не просто: «Веришь ли ты?», ибо знало, что и те, которые распинали и предавали Христа, тоже во что-то верили. Нет, христианство спрашивало: «Как ты веришь и во что?» И вот здесь, при попытке ответить на этот основной для всякой веры вопрос, перед внутренним нашим взором сам собой встает образ Девы Марии, Пречистой Матери.

О, это совсем не значит, что образ Ее хоть как-то заслоняет образ Христа или являет собой иной объект веры, от Него отличный! Нет, ибо от Христа, и только от Него, получаем мы этот образ как некий дар нам, как раскрытие всего того, о чем учение, к чему призыв Христа. Так вот, спросим себя, в чем же его сила, в чем его помощь нам сегодня, сейчас?

Во-первых, в том (и такой ответ, возможно, удивит слушателей), что это женский образ. В самом деле, первый дар Христа нам, первое и самое глубокое раскрытие Его учения и призыва даны нам в образе Женщины. Почему это так важно, так утешительно, так спасительно? Да потому что мир наш стал до конца и безнадежно «мужским». В нем царят гордыня, агрессивность, соперничество, властолюбие. Людям его совершенно чужда готовность в чем-то уступить, где-то смириться, умолкнуть, погрузиться в тихую глубину жизни... И вот всему этому противостоит, все это обличает одним своим присутствием образ Девы Марии, Пречистой Матери, образ бесконечного смирения, но также красоты и силы этого смирения, образ чистоты, но также красоты и силы этой чистоты, образ любви и ее победы.

Дева Мария, Пречистая Матерь ничего не требует – и все получает, ничего не добивается – и всем обладает. В этом образе – все то, чего почти уже не осталось в нашем «мужском», гордом и агрессивном мире: сострадание, жалость, забота, доверие. Про себя Она говорит: Се, раба Господня, а мы называем Ее Царицей неба и земли, Владычицей и Госпожой. Дева Мария ничему не учит, ничего не доказывает, но одно Ее присутствие, сам свет, сама радость этого присутствия снимают все наши выдуманные и вымученные проблемы. Как если бы после длинного, мучительно трудного дня мы вернулись домой, и все снова ясно, и все полно того никакими словами не определимого счастья, которое только и есть подлинное счастье.

Христос говорил: Ищите прежде Царства Божия (ср.: Мф.6:33). Так вот, в этой Деве, Матери, Заступнице мы не умом, а сердцем чувствуем, что значит искать и найти это Царство, что значит Царством этим жить.

Если вопрос о христианстве ставить в чисто человеческой и исторической плоскости, то одним из основателей христианства, вне всякого сомнения, нужно признать апостола Павла. На это указывает хотя бы тот факт, что им написана половина из двадцати семи книг, составляющих Новый Завет – Священное Писание христиан, на котором основана их вера. Это его четырнадцать посланий христианским общинам и отдельным христианам. Нужно прибавить, что послания его написаны, несомненно, прежде всех других книг Нового Завета и являются, таким образом, самым ранним из дошедших до нас свидетельств о религиозном движении, которое в первые десятилетия нашей эры с быстротой пожара распространилось в странах Средиземноморского бассейна, входивших в состав Римской империи.

Мы почти ничего не знаем о жизни и деятельности двенадцати учеников, избранных Самим Христом для проповеди Его учения. To, что о них известно, дошло до нас через Предание. Однако об апостоле Павле, который не был в числе этих двенадцати и не знал Христа в дни Его земного служения, мы знаем неизмеримо больше – и от него самого, т.е. из его посланий, и из книги Деяний апостолов, половину κοτο­ροή занимает описание его странствий, его проповеди и его деятельности по организации христианских общин. До нас дошел тем самым необычайно живой и яркий образ человека, который посвятил себя на служение Христу с таким самозабвением, с такой убежденностью и верой, что его без всякого преувеличения можно назвать одним из главных устроителей и вдохновителей Церкви как силы, изменившей историю, самосознание и мироощущение человечества. Вот почему, вспоминая апостола Павла, необходимо, нам кажется, попытаться представить его не только как учителя и проповедника христианства, но и как человека. Ибо независимо от того, принимаем мы его учение или нет, нельзя не признать его одним из тех, кого по праву называют «гигантами духа», оставляющими мир не таким, каков он был до них. Огонь, которым горел апостол, до сих пор с огромной силой ощущается в его писаниях.

Между тем, хотя писания эти почти ежедневно читаются в Церкви и составляют предмет серьезнейшего изучения богословов, далеко не все христиане могут сказать, почему жизнь и учение апостола Павла во многих отношениях актуальны для нас и сегодня. Но вглядевшись в этот образ, узнав эту жизнь, вслушавшись в это учение, невозможно не почувствовать апостола Павла очень близким, почти современным нам.

И жизнь и учение его особенно важны для нас в свете того спора о религии, который, вне всякого сомнения, составляет центральную тему так называемой новой истории и достиг небывалой остроты в наши дни. Можно положительно утверждать, что религия как привычный атрибут повседневной жизни, над которым особенно не задумываются, заканчивает свое существование на наших глазах. Вся современная цивилизация – научно-техническая, всецело обращенная к земле и организации земного бытия, – постепенно разлагает и выталкивает ее из жизни. Но одновременно с отмиранием этой внешней, чисто бытовой религии, пробуждается религия как целостная и всеобъемлющая вера, как главное и даже единственное дело жизни, как вопрос, от ответа на который зависит все остальное.

А в свете этой вновь обретенной веры ставится под сомнение та самая всецело земная и к земному обращенная цивилизация, торжество которой, казалось, предвещало конец религии. Перед современным человеком очень скоро встанет с неумолимой ясностью вопрос: либо с Богом, либо против Него. Вопрос этот будет в то же время судом и над всякой привычно-бытовой, «теплохладной» религией, и над всеми идеологиями, исключающими Бога и небо из человеческой судьбы.

И поскольку вопрос этот встает все настойчивее, тем важнее для нас вспомнить апостола Павла. Ибо этим вопросом, и только им, был он буквально одержим всю жизнь. Все есть в его образе – и человеческая немощь, и даже сомнения, нет лишь одного – теплохладности. Апостол Павел не укладывается ни в одну гладкую схему, ни в одну систему. Он весь – полет, страсть, огонь и потому всегда современен, всегда близок, всегда врывается в нашу жизнь, как очищающее пламя, как ветер, как призыв. С самого обращения, бурного и бесповоротного, вся жизнь его отмечена всецелой преданностью делу Христа, огненным желанием не только самому жить верой, но и обращать других, разделяя с ними тот неповторимый опыт, который он пережил как залог собственного спасения и как залог спасения и преображения всего мира.

Этому обращению и предыстории его мы и посвятим следующую беседу.

Первое упоминание о святом Павле в Деяниях апостолов относится к трагическому моменту столкновения молодой иерусалимской общины с религиозными властями иудеев – «старейшинами и книжниками».

Вот по доносу схвачен один из возглавителей христианской общины Стефан, которого Предание Церкви назовет первым мучеником за имя Христово. Его судят в Синедрионе, т.е. верховном судилище, и приговаривают к смерти. Согласно обычаю, осужденного выводят за город и побивают камнями. Именно в этот момент казни и появляется будущий апостол Павел. По рассказу Деяний, убийцы положили свои одежды у ног юноши, именем Савла (Деян.7:58).

Кто этот юноша? В позднейших своих писаниях он сам ответит на этот вопрос: еврей, родившийся не в Палестине, а в рассеянии, в греческом городе Тарсе, что на южном побережье Малой Азии. С юных лет Савл – ревнитель иудейской религии со всеми ее обычаями, и эта религиозная ревность приводит его в Иерусалим, где он обучается у одного из виднейших законоучителей по имени Гамалиил. Тут же, в Иерусалиме, сталкивается он с христианами, в ком видит разрушителей богоустановленного закона, и потому оказывается в числе гонителей этой богохульной и отступнической, на его взгляд, «секты».

Таким и появляется он перед нами впервые – фанатическим гонителем и свидетелем первой крови христиан. В meдни, – сказано далее в книге Деяний, – произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме, и все, кроме апостолов, рассеялись noразным местам Иудеи и Самарии... А Савл терзал церковь, входя в домы и влача мужчин и женщин, отдавал в темницу (Деян.8:1, 3). Таким образом, молодой Савл (впоследствии Павел) действует как религиозный фанатик, в ком абсолютная верность своему идеалу оборачивается, как и в каждом фанатике, ненавистью и жестокостью ко всем его действительным и мнимым врагам. И вот, не удовлетворяясь борьбой с христианами в Иерусалиме, он решает перенести ее за пределы Палестины. И тут происходит событие, которое все в нем изменило и с которого началась абсолютно новая для него жизнь. Но послушаем снова книгу Деяний.

Савл же, еще дыша угрозами и убийством на учеников Господа, пришел к первосвященнику и выпросил у него письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим. Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя. Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел. И повели его за руку и привели в Дамаск. И три дня он не видел, и не ел, и не пил. В Дамаске был один ученик, именем Анания; и Господь в видении сказал ему: Анания! Он сказал: я, Господи. Господь же сказал ему: встань и пойди на улицу, так называемую Прямую, и спроси в Иудином доме Тарсянина noимени Савла; он теперь молится, и видел в видении мужа именем Ананию, пришедшего к нему и возложившего на него руку, чтобы он прозрел. Анания отвечал: Господи! я слышал от многих о сем человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое. Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми. И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Мое. Анания пошел и вошел в дом, и, возложив на него руки, сказал: брат Савл! Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Святаго Духа. И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и встав, крестился и, приняв пищи, укрепился. И был Савл несколько дней с учениками в Дамаске. И тотчас стал проповедывать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий (Деян.9:1–19).

Павлово обращение на пути в Дамаск стало предметом множества толкований, о нем написаны тысячи книг. Едва ли, однако, поддается научному истолкованию и объяснению то, что совершается на последней глубине человеческого «я». Тут – область предельно личного, границу которой наука, имеющая дело только с внешними явлениями, переступать не может, да и не должна. Для нас в этом обращении важно то, как пережил его, как свидетельствовал о нем позже сам Павел. Главное же здесь – и апостол неустанно это подчеркивает – было то, что Христос призвал его Сам, а не через людей, не через споры и доказательства. Toбыла встреча, и столь очевидная, что она оказалась решающей. Та вера, во имя которой Павел гнал христиан, а в них – Самого Христа, после этой встречи оказалась направлена с той же силой, с той же цельностью на Христа. Если мы и не сможем никогда точно узнать, как совершилась эта встреча, то все написанное апостолом свидетельствует о такой личной любви к Христу, что в реальности этой встречи сомневаться невозможно. Об этом – в следующей беседе.

В прошлой беседе, посвященной апостолу Павлу, я говорил о его обращении, которое сделало этого фанатического гонителя христиан неутомимым проповедником Христа, основателем христианских церквей в Малой Азии, Греции, Италии и одним из главных организаторов исторического христианства.

В книге Деяний рассказано о проповеднических путешествиях Павла и о выпавших на его долю страданиях. Проповедь других апостолов никогда не сталкивалась с таким ожесточенным сопротивлением, не вызывала такого взрыва ненависти. Наибольшие же гонения претерпел он не от иудеев и не от римской языческой власти, а от собратьев из числа христиан. На эти гонения, на эти следовавшие за ним повсюду клевету и доносы Павел постоянно жалуется в своих посланиях.

Чем же объясняется такое отношение к нему части христиан? В первую очередь тем, конечно, что Павел, в отличие от других апостолов, не был свидетелем жизни Христа, не принадлежал к тем двенадцати, кого избрал Сам Господь и кому поручил Он проповедь Своего учения. Апостол Павел мог ссылаться только на свое чудесное обращение, на таинственный свет, озаривший его по дороге в Дамаск, куда он шел для преследования и ареста христиан. Он мог лишь утверждать, что призвал его Сам Христос. Истинность же этого избрания доказывалась лишь силой его любви к Христу и проповедью о Нем.

Но люди любят авторитет, любят гарантии, проповедь же Павла вся была пронизана и вдохновлена свободой, утверждала первенство духа над всяким законом и авторитетом. Павел был и остается апостолом свободы, и это главное, что нужно увидеть и полюбить в нем и в его учении. Это учение о свободе связано была с вопросом о том, обязательно ли для христиан соблюдение всех установлений еврейской религии и прежде всего – обрезания. Все первые христиане были из евреев и продолжали соблюдать этот обычай как бы по инерции. Но вот в Церковь стали приходить бывшие язычники, и сразу же встал вопрос, следует ли их подвергать обрезанию. Многие христиане, в том числе и некоторые апостолы, считали, что это необходимо главным образом ради мира, чтобы не соблазнять и не раздражать приверженцев древнего и, по иудейской вере, богоустановленного обычая.

И тут выступил со своей проповедью Павел, который до своего обращения был фанатическим ревнителем закона. Спор об обрезании затрагивал в его понимании не столько обряд как таковой, сколько саму сущность христианской веры. До Христа люди спасались законом, т.е. строгим исполнением правил и предписаний, во Христе же – таково непрестанно-радостное утверждение апостола – спасение не от закона, но от веры и любви, а значит – от свободы. Ибо закон был только путем, или, как говорит Павел, детоводителем ко Христу (Гал.3:24), но с пришествием Христа открылось Царство благодати и любви. Нет уже Иудея, – восклицает апостол, – ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3:28). И потому, продолжает он, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства... Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью... К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал.5:1, 6, 13–14).

Как бесконечно важно для нас напомнить себе и нам это потрясающее благовестие любви и свободы, эту безмерную широту веры! Ибо в нашем темном и холодном мире люди непрерывно враждуют, ненавидят и преследуют друг друга во имя «принципов». И даже в религии так часто сквозит дух мелкого законничества, приверженности к букве в ущерб духу!

И вот, как порыв свежего воздуха, как радость освобождения врываются к нам в сердце эти слова апостола свободы: К свободе призваны вы, братья. И еще, в другом послании: Будьте в мире между собою. Умоляем также вас, братия: вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло, но всегда ищите добра и друг другу, и всем. Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без ηοροκα в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворитcue (1Фес.5:13–24).

Читаешь эти удивительные слова, повторяешь снова и снова и узнаешь в них разрешение всех наших «проклятых вопросов», конец духовного порабощения, отравлявшего воздух, которым мы дышим. Как случилось, что люди забыли эти слова, почему мы сами так часто предаем и заглушаем в себе этот призыв к свободе и любви, радости и добру? Всегда радуйтесь. За все благодарите – это пишет человек, испытавший полную меру страданий и жизнь свою окончивший мучеником. И вот – эта радость, эта широта сердца, это абсолютное доверие к Богу и лучшему в человеке!

О, если бы вошла в нашу жизнь хоть малая часть этого доверия, если бы открылось наше сердце к этой любви и радостной свободе, если бы ощутили мы, что «верен Призывающий»! Тогда через малый подвиг каждого из нас началось бы разрушение опутывающего нас зла и упразднение покрывающей нас тьмы мира. К этому призывает всех апостол свободы, твердо знавший, на что призвал его Сам Христос.

В прошлой беседе я говорил об апостоле Павле как апостоле свободы. Вера в Христа, к Которому он, некогда ревнитель религиозного закона, обратился в таинственный миг на пути в Дамаск, означала для него прежде всего освобождение от ига рабства, т.е. от законнического, рабского отношения к Богу. Heслучайно христианская жизнь определяется им как стояние в свободе, которую даровал Христос (см.: Гал.5:1).

Но свобода эта не равнозначна произволу, эгоизму, голому самоутверждению. «К свободе призваны вы, братия, – пишет апостол, – только бы свобода ваша не была угождением плоти» (ср.: Гал.5:13). Содержание свободы, дарованной во Христе, – это любовь, а свобода – условие любви. Любовь освобождает от порабощения закону, свобода же исполняется в любви. Поэтому святой Павел, будучи апостолом свободы, есть одновременно и апостол любви. И об этой новой любви во Христе, любви, которую Христос излил в сердца наши (см.: Рим.5:5), нигде не сказано с большей силой и полнотой, чем в Послании апостола Павла к коринфянам, в знаменитом его гимне любви:

Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше. Достигайте любви...(1Кор.13:1–10; 12–13; 14:1).

Этот гимн любви выражает самую сердцевину, внутренний двигатель всей проповеди, всего учения апостола Павла. Заметим, что все в этом прославлении любви сопряжено с той или иной стороной религии и религиозной жизни. И все направлено на то, чтобы показать, как без любви все в религии становится бессмысленным и пустым.

Если я говорю языками человеческими и ангельскими... Начиная с Пятидесятницы, когда апостолы заговорили силою Духа на разных языках, христиане в этом даре видели одно из проявлений и доказательств своей веры. Но апостол Павел говорит: если этот дар без любви, то он ничто.

Если я... знаю все тайны, и имею всякое познание и всякую веру, так что могу и горы переставлять... Иными словами, возможно и знание, возможна и вера без любви, но тогда и они ничто.

Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение... Да, возможна и высокая мораль, возможно и мученичество, возможны и поиски совершенства без любви, но тогда все это мертво и нет в том никакой пользы. Все, чем была религия до Христа и чем она так часто остается и по сей день – только знанием или философией, только моралью, только жертвой, только законом, – все это отныне отнесено к любви, любовью измеряется, в любви обретает смысл и силу.

И вот удивительные признаки любви, это удивительное проникновение в ее сущность – в то, как любовь любит. Любовь долготерпит, т.е., ни на что не взирая, продолжает быть доверием, ожиданием, надеждой. Любовь милосердствует, т.е. являет собой противоположность холодному, хотя бы и справедливому суду, во все суждения вносит ту милость сердца, без которой даже справедливость – мертвый закон. Любовь не завидует, т.е. освобождает отношения между людьми от отравляющего их яда, а значит, и от главных порождений зла – ненависти и разделения. Любовь не превозносится, не гордится, ибо она и только она есть победа над самоутверждением и гордыней, которые составляют главный двигатель нашей жизни. Любовь не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла. Достаточно отнести каждое из этих утверждений к себе, к собственной жизни, чтобы почувствовать, до какой степени каждое из них бьет прямо в цель, до чего вся жизнь наша определяется «исканием своего» и потому бесчинствует, потому раздражается, потому помышляет зло. В этом гимне любви вскрывается призрачность добра без любви, истины без любви – всего того, чем мы так легко и так часто оправдываем себя и свой эгоизм, лишь усиливая тьму и страх вокруг. Но над всем в этом падшем и злом мире восходит солнце любви, и все становится возможным, ибо любовь все покрывает, всему верит, все переносит и, главное, – никогда не перестает.

Этим солнцем, этой силой любви озарено все учение апостола Павла. Любовь и свобода – вот его завет на все времена, вот то, к чему он призывает меня, нас всех сегодня. Достигайте любви (1Кор.14:1),– говорит он, – и я покажу вам путь еще превосходнейший (1Кор.12:31).

Христианство толкуют по-разному. Для одних оно прежде всего мораль, нравственный закон. Для других оно философия или идеология, объясняющая и разрешающая так называемые проблемы. Для третьих, наконец, оно быт, система обычаев, привычек, воспоминаний, украшающих жизнь и буквально помогающих жить. И, конечно, христианство есть все это. Но оно и больше, и шире, и глубже всего этого. Ибо в Евангелии христианство провозглашается, прежде всего, как жизнь, как новая жизнь, обновляющая старую, греховную, как некая новая реальность. И, по существу, у самих христиан основным доказательством их веры как для самих себя, так и для других всегда была конкретная, живая жизнь, а не просто учение, мораль и богослужение. Апостолы проповедовали – и это всегда нужно помнить – не христианство, а Христа, Его жизнь, Его страдания, Его смерть и победу над смертью. И это значит, что проповедь их была проповедью конкретного, живого, единственного образа. Потребовались века, чтобы уточнить сложное и богатое христианское учение, чтобы воплотить это учение в изумительные по красоте и глубине формы христианского богослужения, чтобы наконец разработать во всех подробностях моральные и нравственные принципы христианства. И однако все это не имело бы и не имеет никакого смысла без воплощения в жизни. И потому такое особое, исключительное значение имели всегда в христианстве святые, т.е. люди, которые как раз и воплотили в себе, в своей жизни саму суть христианства. И потому эта суть лучше всего раскрывается нам, когда мы вглядываемся в этих конкретных, живых людей.

Особенно же полезно это сейчас, когда многие, даже верующие, религиозные люди оказались как бы оторванными от живого знания святых. Произошло это, как это ни странно, из-за самого почитания святых. Вместо того чтобы стараться понять, почувствовать опыт святых, вдуматься, вжиться в него, люди стали просто прославлять святых, и они превратились в отвлеченное воплощение некоего сверхчеловеческого, сверхъестественного совершенства, которое нам-де, простым смертным, все равно не под силу. Мы забыли, что святые – это, прежде всего, такие же люди, как мы, и, значит, каждый из них индивидуален, не похож на другого. Что каждый святой, иными словами, – это живая и уникальная личность, и важно в святых как раз то, что каждый из них своим путем, в единственных и неповторимых условиях своей жизни дошел до святости, до того воплощения в себе христианства, которое продолжает светить и нам. Мы забыли, далее, о великом многообразии святых, о разнице темпераментов, жизненных призваний, образований, интересов, путей, которые явили они. Святые для нас есть лишь некое собирательное совершенство.

Однако именно сейчас и именно нам нужно вспомнить о святых как о живых людях. Нужно потому, что в той борьбе, которая ведется кругом нас против христианства, против Церкви, против веры, как раз и используется, и притом очень искусно, отвлеченный характер религии, ее номинализм. Христианство оспаривают как учение, его разоблачают как мораль («Вы говорите одно, а поступаете по-другому, и, следовательно, вся ваша вера – ложь!»), над ним издеваются как над культом. И можно без конца спорить с этим, можно и нужно защищать веру и как истину, и как мораль, и как культ, но защита эта не будет по-настоящему убедительной, если мы сами не увидим в христианстве жизнь, т.е. путь, которым шли тысячи, десятки тысяч людей, для кого он стал путем совершенной радости, всеобъемлющего смысла, полноты жизни и человечности. Правда христианства – в его жизненности, в этой способности его рождать святых – рождать их в каждую эпоху, в каждом народе, в каждой культуре.

У христианства, как у всего на земле, были периоды подъема, но и упадка, эпохи больших и меньших успехов. Христиане часто, даже слишком часто, изменяли тем принципам, которые сами провозглашали, и, с этой точки зрения, они дали немало оружия в руки своих врагов. Но сквозь всю эту человеческую, подчас «слишком человеческую» историю, остается неизменным то, к чему мы всегда можем и должны апеллировать и что составляет саму сущность христианства. Это образ Христа и потому образ всех тех, кто не на словах только, но подлинно всей жизнью приняли Христа, последовали за Ним и в ком христианство нашло свое оправдание.

Христианское учение об обожении человека, т.е. о его полном внутреннем преображении, о совершенной победе в нем любви, радости и свободы, остается и вправду только словами, голым утверждением, пока мы не укажем обоженного человека, действительно достигшего этого совершенства свободы, любви и радости. На протяжении веков в святых слишком часто видели только помощников, заступников, ходатаев. От них хотели и ждали лишь чудес, лишь сверхъестественной помощи. Но не наступило ли время вернуться к подлинному смыслу святости в христианстве? Смысл же этот лучше всего воплощен в слове, которым христиане назвали первых своих святых мучеников. Слово это по-гречески «мартис» (μάρτυς), а по-русски – «свидетель». Святой – это прежде всего свидетель, т.е. человек, опытно увидевший, познавший, сделавший своей жизнью Христа. И потому ему, как свидетелю, не нужны доказательства и рассуждения. Он видел, он узнал, он принял. Он очевидец того, что для других еще только доктрина, только слова, только рассуждение. Вот почему мы хотим в нескольких следующих беседах постараться дать, пусть самое краткое, описание разных путей святости, разных образов святых в христианстве, чтобы возможно было почувствовать тот свет, который остался от них в мире и продолжает не только светить и согревать других, но сам рождает в них жажду святости, жажду совершенства. И тогда, как сказано в Писании, придите и рассудим (Ис.1:18), что́ правда и что́ ложь в той борьбе, которая с таким напряжением ведется против христианства вот уже почти пятьдесят лет.

В прошлой беседе я говорил, что для христиан христианство есть, прежде всего, путь и образ жизни. Христианское учение – богословско-философское ли, как объяснение мира, моральное ли, как свод нравственных правил и предписаний – не поддается отвлеченному обоснованию. И это потому, что в центре, в основании христианской веры – не доктрина, не мораль, а Христос – Его живой образ, Его жизнь, Его любовь. Отсюда, говорил я, исключительное значение святых, которые для христиан и были всегда главным доказательством, главным свидетельством истинности христианской веры. И потому в наши дни, когда против религии столько пишут и говорят с позиции отвлеченных рассуждений, уместно вспомнить хотя бы некоторые из этих образов святости – образов, в которых христианство от начала и до наших дней находило свое воплощение.

Вот перед нами человек по имени Игнатий, живший в конце первого – начале второго веков нашей эры в городе Антиохии. Об Игнатии Антиохийском мы знаем из писем, которые он как епископ, т.е. глава христианской общины Антиохии, написал другим церквам. Из них известно, прежде всего, что епископ Игнатий был арестован римскими властями, преследовавшими христианство, и отправлен на смертную казнь в Рим²⁸⁷. Большинство дошедших до нас писем написано им как раз на этом смертном пути. Многие христиане, встречавшие Игнатия по дороге, пытались ему помочь, искали связи в Риме, чтобы спасти его от смерти. И вот в ответ на эти попытки, в ответ на эту любовь Игнатий умоляет не спасать его, выражая радостную уверенность в том, что мученическая кончина для него – начало настоящей жизни.

Послушаем его. «Я пишу всем церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога. Огонь и крест, множество зверей, расчленение, раздробление костей, расторжение членов, сотрение всего тела, лютые муки – пусть все это придет на меня, только бы достичь мне Иисуса Христа. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всей землей. Его ищу, за нас умершего, Его желаю – за нас воскресшего. Приближается рождение мое, простите меня, братья. Heпрепятствуйте мне войти в жизнь, не желайте мне смерти. Хочу быть Божиим, не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету. Придя туда – человеком Божиим буду. Позвольте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот поймет, чего желаю я, и окажет сострадание, видя, что заботит меня»²⁸⁸.

Удивительные слова! И это всего лишь одна цитата из семи пространных писем, ясно показывающих, как разгорается эта радостная жажда, это почти физическое ви́дение света и победы. Что же это? Фанатизм? Исступление мистика-изувера? Совсем нет! Ибо в тех же письмах Игнатий, престарелый и умудренный опытом епископ, дает христианам множество самых практических советов, заботится об устроении Церкви и ее единстве, о чистоте церковного учения, о помощи бедным и т.п. В этих письмах нет никакого эмоционального возбуждения, никакого надрыва – только спокойная уверенность, доказывающая, что святой Игнатий, как и великое множество других первохристианских мучеников, непрестанно ощущал в себе присутствие воскресшего Христа. И это присутствие было для него не идеей, не умственным построением, а живым опытом. Тем опытом, о котором напоминает нам каждый год на Пасху Церковь словами: «Воскресе Христос, и жизнь жительствует». И это еще раз доказывает, какое значение в христианстве имеет опыт победы жизни над смертью.

Проходит пятьдесят-шестьдесят лет, и перед нами совсем другой образ – Иустин, римский философ, глава философского училища. О своих долгих духовных исканиях, размышлениях над смыслом жизни и о трудном пути к истине он сам рассказал в дошедшем до нас произведении «Беседа с Трифоном». Блестяще образованный, Иустин искал эту истину у Платона и Аристотеля, у стоиков и пифагорейцев, т.е. во всех философских и научных системах своего времени. И вот наконец нашел Христа и христианство. «Внезапно, – говорит Иустин, – разгорелся во мне огонь, и объяла меня любовь, и, размышляя, я только здесь (т.е. в христианстве. – прот. А.Ш.) нашел истинную и полезную философию». Внешне Иустин не изменил свою жизнь, остался учителем философии. Но вот последовал донос, и его вместе с несколькими учениками арестовали. До нас дошла стенографическая запись допроса Иустина судьей Рустиком:

«Так ты христианин? – спросил судья.

– Да, я христианин, – спокойно ответил Иусгин.

– Послушай, – сказал ему Рустик, – ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь истинное учение! Если тебе после бичевания отсекут голову, уверен ли ты, что взойдешь на небо?

– Я надеюсь получить этот дар, если претерплю все это.

– Так ты думаешь, что взойдешь на небо и получишь там награду? – спросил еще раз Рустик.

– He думаю только, – отвечал Иустин, – но знаю и вполне уверен в этом. Наше пламенное желание – пострадать за Господа Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение и дерзновение на страшном и всемирном суде нашего Владыки и Спасителя. Делай, что хочешь: мы – христиане»²⁸⁹.

Тогда последовал приговор: за отказ принести жертву богам и неповиновение правительственному указу подвергнуть арестованных бичеванию и отсечь им головы²⁹⁰.

Итак, снова перед нами – не отвлеченное рассуждение, а простое и как бы самоочевидное: Я знаю, я вижу. Это не пессимизм восточных мистиков, не пафос изуверов, а спокойный свет веры. Сила и истина христианства для христиан в том, что оно, действительно, меняло и преображало жизнь и смерть людей. На этих свидетелях христианство и держится, ими оно и непобедимо.

Продолжая в этой беседе начатую нами раньше серию бесед о святых как главных выразителях духа и воплощении христианства, мы остановимся сегодня на двух братьях, которым суждено было стать первыми официальными, или, как говорит Церковь, канонизированными святыми молодого христианства русского народа. Братья эти – Борис и Глеб, сыновья крестителя Руси князя Владимира, которых в 1015 году, после смерти Владимира, умертвил их старший брат Святополк.

Внешняя история этого двойного, явно политического убийства несложная, и она достаточно подробно изложена в русских летописях. Смерть отца «застает Бориса в походе на печенегов... он возвращается в Киев и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы... В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает утреню... ожидая убийц». Наконец, убийцы «врываются в палатку и пронзают его копьями». Его брата «Глеба убийцы настигают на Днепре, у Смоленска, в устье Медыни... Предупреждение брата Ярослава, застигшее Глеба у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Святополка... Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющего о сострадании. По приказу Горясера (вождя убийц. – прот. А.Ш.) собственный повар Глеба перерезает ножом его горло»²⁹¹. Вот внешняя канва. Но, как замечает выдающийся историк русской святости профессор Георгий Петрович Федотов в своей книге «Святые Древней Руси», канонизация Бориса и Глеба, их необычайная популярность в Русской Церкви и сам этот факт, что своими первыми святыми молодая Русская Церковь избрала жертв, казалось бы, обычного в то время политического преступления, а не мучеников за веру или героев монашеских, аскетических подвигов, «ставит перед нами... большую проблему»²⁹². В жизни Бориса и Глеба мы не видим столь привычных в религиозной литературе чудес, подвигов, исключительного героизма, необычайной нравственности или молитвенности. И потому вместе с Федотовым уместно поставить вопрос: в чем Русская Церковь и весь русский народ видели святость князей? В чем видели смысл их христианского подвига?

На этот вопрос Федотов отвечает так: «Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в между княжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства»²⁹³. Но эта политическая идея – не главное: главное, – продолжает он, – это «евангельское обоснование подвига»²⁹⁴. Князь вспоминает о смирении, повторяет слова Писания: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать»; о любви: «Кто говорит: Бога люблю, а брата своего ненавидит, лжец есть»; всего же сильнее – это мысль о мученичестве: «Аще кровь мою пролиет, – говорит Борис, – мученик (т.е. свидетель. – прот. А.Ш.) буду Господу моему». И эти слова он повторяет дважды. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. Со слезами идет он на горькую смерть, как говорит сказание, благодаря Бога, что сподобил его «все престрадати любве ради словесе Твоего». Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: «Слава Тебе, что сподобил меня труда, т.е. подвига святых мучеников. Ты знаешь, Господь мой, что не противлюсь и не сопротивляюсь». Замечательно, что мученичество князей лишено всякого подобия героизма: не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, которые столь часто слышатся в страданиях древних христианских мучеников. Напротив: летописи подчеркивают их человеческую слабость, их жалостную беззащитность. Сказание ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим «прелестным светом». Heоб отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. В нем все время идет борьба между двумя порядками чувств – жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. После первых ударов убийц Борис находит в себе силу выйти из шатра и попросить их: «Братия моя милая и любимая! Мало ми время дайте, да помолюся Богу моему». И лишь после этой последней жертвенной молитвы он находит в себе силы, хотя и по-прежнему «слезами облився», сказать палачам: «Братие! Скончайте службу вашу, и да будет мир брату моему и вам, братие!»

Еще более поражает своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью. Юная, почти детская жизнь трепещет под ножом убийц, и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладью убийц, он радуется, «целование чаяше от них прияти». Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее его мольбы: «Не режьте лозы, не до конца возросшия!» Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: «Аще ли крови моей насытити ся хотите, в ваших руках есмь и брата моего, и вашего князя». Молитва, начавшаяся с горькой жалобы, оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа. Федотов пишет: «Думается, в полном согласии с древним сказателем мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христа оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и невольное страдание в мире есть страдание за имя Христово. А дух вольного страдания – по крайней мере в образе непротивления – торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью»²⁹⁵.

В образе Бориса и Глеба идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой. Через жития «святых страстотерпцев», как назвала их Церковь, образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце народа навеки, как самая заветная его святыня. Святые Борис и Глеб создали на Руси особый чин страстотерпцев – «самый парадоксальный чин русских святых». И именно они, эти «непротивленцы», как это ни странно, по смерти становятся в народной вере «во главе небесных сил, обороняющих русскую землю от врагов»²⁹⁶. «Но этот парадокс, – отмечает Федотов, – конечно, является выражением основного парадокса христианства: Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы»²⁹⁷.

Таково начало понимания святости у нашего народа. Сердце и память его пленили не герои, а вот эти слабые и человечные братья, нашедшие в себе одну силу – поставить любовь выше силы. И потому в сердце и в памяти народной победившие, оставшиеся живыми.

Среди своих святых Русская Церковь почитает около семидесяти епископов. Епископ – это глава Церкви, это самый высокий иерархический представитель христианства. Поэтому интересно знать, какие качества, какой дух ценил народ в этих духовных вождях, за что сохранил их образ в своей памяти. Мы не можем, конечно, ни перечислить здесь всех имен, ни даже кратко сказать о самых интересных и показательных из них. Но очень важно, и важно именно сейчас, когда казенная антирелигиозная пропаганда всеми силами стремится дискредитировать веру – причем в первую очередь через «развенчание» духовенства и возведение против него всевозможных обвинений, – очень важно вдуматься в тот идеал духовного вождя, которым веками жил народ и который не раз и не два, а многократно воплощался в этих вот святых епископах нашей Церкви.

Но не будем говорить здесь о том, что представляется самоочевидным у духовного учителя жизни – о чистоте его нравственной жизни, о молитвенности, о духовной сосредоточенности. К этому призваны все верующие, и тут нет разницы между епископом, священником, монахом или же рядовым членом Церкви. Но на фоне этих общих религиозных качеств выделяются уже, так сказать, особые, специфические качества духовного вождя. В чем же они состоят?

На вопрос этот лучше всего отвечают жизнеописания святых епископов, составленные в пятнадцатом веке Пахомием Логофетом – сербским ученым монахом, приехавшим на Русь с Афона и много потрудившимся, чтобы поднять общекультурный уровень Русской Церкви. И вот очень интересно, что наряду с такими качествами, как заботао чистоте веры, Пахомий ставит как, пожалуй, самое главное в епископе его общественное исповедничество, т.е. защиту им всеми способами правды и справедливости: «Видяще неправедное от царей и от вельмож деемое, видяще сироты истязаемы, грабление и хищение, царей обличаху» – обличали царей, т.е. власть, т.е. правительство, т.е. силу. В наши дни, когда представители Церкви требуют слепого подчинения власти, угождения ей во всем, этот образ древнего святителя, мужественного борца за правду и бесстрашного обличителя всех власть имущих особенно дорог нам.

Остановимся кратко на примере двух епископов, восставших, хотя и по-разному, против злой, несправедливой, деспотической власти Иоанна Грозного. Это святые Герман, митрополит Казанский, и Филипп, митрополит Московский. Святого Германа Грозный вызвал из Казани в Москву и хотел заставить его принять митрополичий сан, т.е. сделать возглавителем всей Русской Церкви. Князь Курбский рассказывает²⁹⁸, что уже состоялось соборное избрание и Герман переселился в митрополичьи покои, когда между ним и царем произошел разрыв из-за опричнины – террористической ватаги, созданной царем и наводившей ужас на всех и вся. В беседе с царем наедине Герман «тихими и кроткими словесы» напомнил царю о Божией правде, о Божием суде, пред которым все равны, и Грозный порвал с епископом: «Еще и на митрополию не возведен, а уже связываешь меня неволею»²⁹⁹. Епископу не суждено было вернуться в Казань, и мы даже не знаем, что происходило с ним в те два года, которые он провел в Москве перед своей смертью в 1568 году³⁰⁰.

Но, конечно, самым потрясающим, самым незабываемым остается трагический конфликт с Грозным московского митрополита Филиппа. Избранный на том же соборе, что и Герман, он прямо поставил предварительным условием своего избрания отмену опричнины, т.е. террора. Царь и епископы убедили его отказаться от этого условия, сохранив за митрополитом лишь древнее «право печалования», т.е. заступничества за жертв произвола. Когда через полтора года возобновились казни, Филипп возвысил свой голос, сперва увещая царя наедине, а затем перенес свои обвинения в Успенский собор. Его жизнеописание сохранило нам пересказ вдохновенных его речей: «Мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан»³⁰¹ и в ответ на угрозы царя: «Не могу повиноваться повелению твоему больше, нежели Божию... подвизаюсь за истину, хотя бы лишился сана и лютейшеепострадал»³⁰². Для святого Филиппа исповедание правды было столь же обязательным, как и исповедание веры, «иначе, – говорил он, – тщетна будет для нас вера наша». «Впечатление от этого слова правды, сказанного в лицо тирану, – пишет историк, – было велико, но в деморализованной опричниной России мало было охотников следовать путем Филиппа»³⁰³. Собор епископов по требованию царя низложил митрополита, обвиняя его в неясных для нас преступлениях. Филипп был заточен в монастырь в Твери и через год задушен опричником Малютой Скуратовым во время карательного похода царя на Новгород.

В лице митрополита Филиппа мы находим, конечно, вершину этого служения епископа – служения правде во всей ее чистоте и свободе. Но если к его имени и к имени святого Германа Казанского прибавить имена тех очень многих епископов, которые сознательно и ответственно участвовали в государственной и политической жизни своего народа, стараясь всю эту жизнь просветить нравственными и духовными идеалами, изнутри подчинить ценностям высшего порядка, то мы получим как бы некий соборный образ духовного вождя, учителя, носителя нравственного идеала и нравственной силы, и именно этот-то образ и сохранила народная память. Имен этих, повторяю, много – достаточно напомнить о знаменитых московских святителях Петре, Алексии, Ионе, о патриархе Гермогене и его национально-всенародном служении в Смутное время, о более чем двадцати канонизованных епископах Великого Новгорода...

Продолжая наши беседы о святых, мы остановимся сегодня на исключительно светлом и привлекательном и во многом очень современном нам преподобном Феодосии – основателе (вместе с учителем его, преподобным Антонием) знаменитого Киево-Печерского монастыря и подлинном отце всей русской монашеской традиции.

Жизнь его описал наш знаменитый летописец Нестор, и притом всего лишь через десять лет после смерти Феодосия в 1074 г. Таким образом, мы имеем настоящую биографию со множеством живых подробностей, обычно отсутствующих в житиях святых. Необычайная популярность Феодосия в народной памяти не случайна. Как говорит один исследователь, в его лице «Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут новые направления духовной жизни, но никогда образ святого Феодосия не потускнеет»³⁰⁴.

Каков же этот идеал и почему именно Феодосий воплотил его и стал, таким образом, неотъемлемой, органической частью не только монашеской, но и всей вообще русской духовной традиции, одним из источников того совершенно исключительного мира духовных и нравственных ценностей, которым жило все подлинное в нашем народе и продолжает жить, несмотря на все преследования, на все попытки выкорчевать его из народной души?

Монашество родилось в Египте, и там же изначально сложился и зачаровал многие поколения христиан тип аскета-героя, совершающего невероятные подвиги в одиночестве, в пустыне, – великана духа, пребывающего в непрестанной борьбе со злом. Но вот что примечательно: хотя в Древней Руси хорошо знали монашескую литературу египетского происхождения, решающее влияние на Феодосия оказал не героический, почти сверхчеловеческий идеал Египта, а идеал палестинский, возникший позднее. «Палестинцы, – пишет тот же ученый, – гораздо скромнее, менее примечательны внешне, зато они обладают тем даром, в котором, по словам одного из основателей монашества, состоит первая добродетель подвижника, – рассудительностью, понимаемой как чувство меры, как духовный такт». В палестинском идеале нет ничего сверхчеловеческого; при всей его строгости он «шире и доступнее». «Мы имеем право говорить, – продолжает тот же историк, – об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине – и на Руси»³⁰⁵.

Так вот, первое, самое важное и самое запомнившееся в Феодосии – это его скромность. Уже став игуменом, т.е. главою монастыря, Феодосий остался бесконечно простым, доступным, любящим бедность. С детства он хочет быть, как пишет летописец, «яко един от убогих». И трогательно убеждает мать: «Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос Сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради смиримся»³⁰⁶. Кроткий, смиренный – вот слова, которые станут ключевыми, излюбленными словами народа в его оценке нравственной ценности людей. И именно этим завоевал себе раз навсегда любовь его преподобный Феодосий Печерский.

После смирения вторая основная черта святого – любовь к непрерывному труду. На всех ступенях своей жизни в монастыре вплоть до высокого положения игумена Феодосий «работает и за себя и за других... по ночам мелет жито для всей братии. Став... игуменом, он всегда готов взяться за топор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из колодца, вместо того чтобы послать кого-нибудь из свободных монахов»³⁰⁷. «Я свободен, я и пойду», – отвечает он своему помощнику. Едва не на каждой странице его жизнеописания Нестор подчеркивает «смиренный смысл» и послушание, смирение и кротость Феодосия. «Худые ризы», которым он не изменяет и в игуменстве, навлекают на него насмешки. Известен рассказ о княжеском кучере, который заставил святого слезть с повозки и сесть верхом на коня, приняв его за одного из убогих. Самоуничижение и опрощение с детских лет остается самой личной и в то же время, можно сказать, национальной чертой его святости.

Наконец, последнее и, с точки зрения дальнейшего влияния Феодосия, самое существенное – это понимание монастыря как служителя миру, т.е. обществу, стране. «Феодосий, – пишет современный историк, – не только не изолировал свой монастырь от мира, но поставил его в самую тесную связь с... обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Само положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения»³⁰⁸. Прежде всего это материальная помощь людям: живя милостыней, монастырь в то же время отдает миру все свои избытки. Около самого монастыря Феодосий построил дом для нищих, слепых, хромых, больных, и на содержание этого дома шла одна десятая всех монастырских доходов. Каждую субботу Феодосий посылает в город воз хлеба для заключенных в тюрьмах. Далее, это духовное и нравственное участие в жизни общества, социальной и политической. Мы видим Феодосия на пирах у князя, в гостях у киевских бояр. Но это не просто знакомство с сильными мира сего, близость к власти, к правительству. Участие это построено на абсолютной и бесстрашной свободе нравственной оценки, это служение правде и справедливости безотносительно к силе.

У Нестора есть об этом характерный рассказ. Пришла в монастырь бедная овдовевшая женщина, увидела Феодосия на постройке. По бедности одежды она не узнала его и спросила: «Скажи, дома ли ваш игумен?» Феодосий ответил: «Зачем он тебе? Он человек грешный». Женщина сказала: «Грешен ли он, я не знаю. Знаю только, что многих избавил от печали и напасти. Затем я и пришла, чтобы он помог мне: обижает меня без правды судья». Феодосий поговорил с судьей, и справедливость была восстановлена. «Отец наш Феодосий, – пишет Нестор, – многим заступник бысть пред судьями и княэи»³⁰⁹. '

История запомнила его открытое столкновение с киевским князем Святославом, незаконно изгнавшим из Киева своего старшего брата. Феодосий открыто обличал князя, бесстрашно прервал с ним все сношения. В стоянии за правду он готов идти на изгнание и смерть. Это другая черта, о которой так бесконечно важно вспомнить именно в наши дни: свободное стояние за правду, обличение несправедливости, заступничество за слабых, печалование о жертвах политических преследований. Для Феодосия религия, вера, духовная жизнь – не замкнутая в себе сфера, не имеющая никакого отношения к тому, что делается на земле, а прежде всего и превыше всего служение людям на всех путях их жизни.

Веками имя преподобного Феодосия Печерского светило всем этим, вдохновляло на это. И потому его нельзя забыть, к нему нужно вернуться, им нужно снова измерять нашу жизнь.

В декабре празднуют христиане память святителя Николая Чудотворца, про которого можно сказать, что это один из самых «популярных», самых любимых святых всего христианского мира. Все и повсюду – на востоке и западе, на севере и юге, православные, католики и не признающие святых протестанты – ощущают его своим и родным, любят, почитают и день этот празднуют. Имя его – Николай, Никола, Микола – вошло в песни и сказки многих народов окруженным необычайно живой и теплой любовью.

Над этим явлением человеческой памяти и над этой особой человеческой судьбой стоит задуматься в наши дни, когда почитание святых развенчивается как «суеверие». «Ничего-то, – твердят нам казенные враги религии, – ничего-то за этим почитанием Николая Чудотворца нет, кроме выдумок и легенд, которые не выдерживают научной критики».

Но допустим даже, что это так. Все равно остается вопрос: откуда же эта легенда, откуда живучесть ее, откуда эта веками не иссякающая любовь и радость? Почему в дни Николая Угодника, Николы Милостивого, как веками называл его наш народ, так ощутителен праздник, так ощутительна радость, словно отмечается дорогое всем семейное событие?

Однако, прежде чем ответить на этот вопрос, стоит хотя бы два слова сказать о месте святых в христианской вере и христианской жизни. Это место не всегда понятно даже и самим верующим. Действительно, иногда может показаться, что почитание святых есть почитание многих «богов», что к ним обращаются только с просьбами, т.е. эгоистически, низводя при этом и саму религию на уровень чуть ли не языческого многобожия и личного эгоизма.

На деле это, конечно, не так. Ибо почитание святых есть, по сути, почитание тех, кто жизнью своей явил то высокое, поистине небесное призвание человека, о котором учит христианство. Самим существованием своим святые доказывают, что человек призван к совершенству, что удел его – не рабство греху, не вечное поражение, но духовное возрастание и конечная победа. «Дивен Бог во святых Своих» – поет Церковь, празднуя память святых. И слова эти означают веру в силу и торжество образа Божия в человеке. Вспоминая святых, христиане утверждают свою веру в святость как цель человеческой жизни.

Сказав все это, мы можем вернуться к святому Николаю. Итак, почему среди многих тысяч прославленных Церковью святых именно он занимает такое место? Почему именно он окружен таким почитанием, такой любовью? Вопросы эти тем уместнее, что о святителе Николае у нас и в самом деле очень мало – сравнительно с другими святыми – точных исторических данных. Мы мало знаем о нем. Знаем, что жил он в IV веке, был епископом в Малой Азии, в городе Миры Ликийские, принимал участие в богословских спорах своей эпохи, и это почти все. Но вот главное: во всех житиях, во всех сказаниях о нем всегда упоминается, во-первых, что он боролся с несправедливыми судьями и защищал слабых против сильных.

И тут, я убежден, находим мы ключ к ни с чем не сравнимой, поистине всенародной популярности Николая Угодника. Другие святые известны силой своей молитвы, чистотой жизни, духовными озарениями, чудесами. Но, пожалуй, ни в ком из них не запечатлелся, не запомнился с такой силой образ помощника страждущих, защитника слабых, борца с несправедливостью, как в образе святителя Николая. И это больше всего другого полюбила в нем народная память.

Характерно, что на иконах своих святой Николай издревле изображается с лицом строгим, почти грозным. Но в том-то и дело, что строгость и грозность эти обращены не к тем, кого Христос в Евангелии называет «малыми сими», а к «сильным мира сего», к тем, кто так часто своей властью и силой пользуется для угнетения слабых, кто нарушает заповедь Божию о любви, милости и сострадании.

Мы знаем, что история христианства, увы, полна компромиссов с миром, уступок сильным его, страха и малодушия перед лицом силы. И вот на фоне всего этого – образ бесстрашного епископа, грозы неправедных и беззаконных судей, защитника слабых и беззащитных. И потому – любовь, и потому – радость, и потому – такое почитание. Вот этому-то мужеству и бесстрашию святитель Николай учит нас своей жизнью. Он напоминает нам, что без деятельной любви христианство изменяет Христу. Он обращен к лучшему в нас, он говорит, что именно сейчас, здесь, сегодня требует от нас Бог верности, мужества и защиты слабых.

Ни одной строчки не дошло до нас от святого Николая, но жив сам его образ, сама вдохновляющая сила его жизни. И в минуты слабости, уныния и боязни мы обращаем наш внутренний взор к нему. И не только в поисках заступничества, но и с тем, чтобы сила, явленная в нем, стала и нашей силой, его верность – нашей верностью, его мужество и бесстрашие – нашим мужеством, нашим бесстрашием.

В середине лета Православная Церковь празднует память двух величайших русских святых, двух монахов, или, как называет их Церковь, «преподобных» – Сергия Радонежского и Серафима Саровского.

Четыре столетия отделяют их друг от друга. Один жил в ХIV веке, другой – в XIX. Но в памяти Церкви и, можно без всякого преувеличения сказать, в памяти русского народа они соединены в одном воспоминании, в одном почитании. Мы так и говорим: преподобные Сергий и Серафим. Два радостно-ярких луча одного солнца, два образа, два проявления, два действия той глубинной души народа, которую так упорно и жестоко пытаются вытравить сегодняшние его властители. Поэтому празднование их памяти, это двойное летнее торжество приобретает в наши дни совсем особенное, исключительное значение. Ибо сейчас, как никогда прежде, перед нами, перед всем народом нашим стоит вопрос, от решения которого зависит буквально все и прежде всего – наше будущее. И вопрос этот: сохраним ли мы память о свете, который так долго светил нам, об огне, который своим жаром так долго согревал нас? Останемся ли верны призыву, который так долго пронизывал жизнь нашего народа, всю нашу историю и который так хорошо выражен строчкой песнопения в честь преподобного Серафима Саровского: «От юности Христа возлюбил еси, блаженне, и Тому единому работати пламенне вожделев...»³¹⁰?

Нас пытаются убедить теперь, что все это было обманом. И вот тысяча лет «обмана», пока вместо духовного вожделения и любви к Христу не заговорили наконец о «средствах производства и производственных отношениях», о «научной организации труда», об «электрификации» и «автоматизации». И вот мы – каждый отдельный человек и целый народ – оказываемся во второй половине XX века перед выбором, и выбором решающим. В Евангелии сказано: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человекза душусвою? (Мф.16:26). Итак, что же мы выбираем? Цивилизацию одного измерения, где человек со всеми его мыслями и устремлениями поставлен в полную зависимость от материального и где цель его жизни ограничена наилучшей организацией материальной ее основы? Или же цивилизацию двух измерений – не только горизонтального, т.е. исторического и материального, но и вертикального, где жизнь человека каждое мгновение определяется ее связью с реальностью высшей, с царством Духа, с дыханием вечности?

И если торжествующая ныне материалистическая цивилизация так упорно, с такой ненавистью борется с цивилизацией духовной, то это потому, что сосуществование их невозможно. Или человек определен духом, и тогда, как говорит блаженный Августин, не успокоится его сердце, пока не найдет Бога, или же то, что так или иначе составляет в нем дух – его мысли, мечты, любовь, целиком определено материей, и тогда все вертикальное необходимо отвергнуть как ложное и враждебное. Вот последний вывод, вот конечный смысл борьбы, бушующей сегодня по лицу всей земли.

И вот в связи с этим образы преподобных Сергия Радонежского и Серафима Саровского приобретают особое значение. Оба ушли от мира, выбрали, казалось бы, только вертикальное измерение жизни. Оба всю жизнь отдали служению «единому на потребу». И что же? Развесам их уход, пустынное одиночество и подвиги, безраздельное стремление к небесной правде – разве не вошло все это в нашу историю как неотъемлемая ее часть, как ее глубина и вдохновение? Разве не из лесов, где подвизался преподобный Сергий и его ученики, началось распространение той культуры духа, той красоты, что и поныне светит нам в рублевской «Троице», притягивая в древнюю лавру всех, кто устали от уродства жизни? Разве не из саровской чащи засияла радость, навсегда сделавшая белого, светоносного старца утешением для всех? Разве не повторяем мы сейчас в нашей молитве к нему: «О, пречудный старче Серафиме! Во дни земнаго жития твоего никтоже от Тебе тощ и неутешен отыде, но всем в радость бысть зрение зрака твоего»? Радость тогда, радость теперь, радость вовеки! Heбудь ее, разве была бы великая русская литература отмечена такой глубиной, напоена таким острым и глубоким пониманием человека?

О да, ни Серафим, ни Сергий не думали, конечно, о «социальном равенстве» и «борьбе классов». Но они твердо знали то, что так хорошо и просто выразил преподобный Серафим: «Спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи». Оба ушли, но к ним пришли мы; оба в грубой, темной, приземленной жизни указали светлый и радостный путь; оба доказали, что любовь, прощение, сострадание – не слова, не отвлеченная теория, но правда жизни. И чем была бы без них наша история?

Так вот, помнить о них, праздновать их память – это и значит сделать выбор, это и значит на вопрос: «Где сокровище ваше, где сердце ваше?» дать ответ: там, где нашли их Сергий и Серафим, а за ними – миллионы людей. Это и значит: к горизонтали нашей обыденной жизни, нашей шумной и технической цивилизации, грозящей целиком съесть душу, прибавить вертикаль – вертикаль духа, вертикаль единого на потребу, вертикаль вечных и нерушимых ценностей, вертикаль любви и Царства Божия. И что бы нам ни говорили об этой вертикали, всем своим голодом и жаждой тоскует современный человек о ней и потому рано или поздно ее найдет.

Каждый год первого августа совершает Русская Православная Церковь память преподобного Серафима Саровского. Празднование в честь святого (или, по-церковному, «совершение памяти») всегда предполагает молитвенное и радостно-благодарное сосредоточение наших воспоминаний на одном из избранников Божиих и событиях его жизни. Что же празднуем мы, совершая память преподобного Серафима Саровского? Почему из всех многочисленных святых своих выбрал наш народ именно этого святого?

Прославление преподобного Серафима Саровского, т.е. официальное причисление его к лику святых, состоялось сравнительно недавно, в 1903 году, да и жил он не так давно, будучи старшим современником Пушкина. Таким образом, не в седую древность устремлен наш духовный взор, духовное наше внимание. Потому, может быть, мы и любим так, потому и вспоминаем с такой благодарной радостью преподобного, что чувствуем удивительную его близость к нам и исключительное значение его для нас, для нашей теперешней судьбы, для нашего такого смутного, безрадостного времени. Да, конечно, поэтому, но не только. Что-то раскрывается, что-то светит нам в самом его облике безотносительно к тому, когда и где он жил, и свет этот и оказывается для нас сейчас нужнее всего.

Происхождение святого ничем не примечательно. Родился он мещанской семье³¹¹ – не богатой, но и не бедной, в средней полосе России с ее смиренной природой и простыми, бесхитростными людьми. С ранней юности тянуло его в монастырь, и вот молодым и сильным попадает он в Саров, в густые и благодатные леса Приволжья. Принятый в монастырь, радостно и смиренно проходит он все монастырские послушания, в том числе плотницкое и столярное, ничем не выделяясь из прочей братии. Он плоть от плоти народа, не затронутого блестящей, но исполненной суеты жизнью дворянской России. В далеком Санкт-Петербурге бушуют страсти, убивают гвардейские офицеры царя Павла I, бунтуют на Сенатской площади декабристы, а здесь, в Сарове, в тишине необъятных лесов, похоже, царит вечность. Там совершается история, здесь – тот вечный и духовный фон ее, которым в конечном итоге история эта оценивается.

В должные сроки посвящают Серафима в диакона, потом – в иеромонаха. Теперь служит он у престола, совершает великое таинство благодарения, таинство встречи и общения с Христом за трапезой в Его Царстве. Но в нем разгорается невидимым пожаром жажда еще большей близости к Богу. Серафим получает разрешение поселиться влесу, стать затворником и в этом затворе – в маленькой избушке, которая выстроена собственными его руками на им же расчищенной поляне, – проводит целых пятнадцать лет. Преклонив колена, часами выстаивает он (по преданию – тысячу дней и тысячу ночей) на камне в молитве и созерцании, но и в любовном общении с природой, с Божией тварью. Говорят, приходил к нему медведь и он кормил его собственным медом. Нападают на него злые люди, до полусмерти избивают, а он, хотя и сильный от природы, не оказывает им сопротивления.

Но вот проходят пятнадцать лет затвора, и Серафим возвращается в монастырь, словно для того только и уходил он от мира и от людей, чтобы потом вернуться и обогатить их сокровищем, собранным в одиноком подвиге. И постепенно потянулись к нему, а под конец хлынули неудержимым потоком люди – молодые и старые, крестьяне и помещики, простецы и ученые, провинциальные чиновники и столичные вельможи. И каждого встречал он тем же приветствием: «Радость моя!», каждого вводил в духовную свою радость. В памяти всех встречавших его в эти годы согбенный старец в белом балахоне остался удивительным видением, одним светом своим умиротворяющим, исцеляющим, одухотворяющим. До нас дошла запись его беседы с помещиком Мотовиловым, где цель христианской жизни определена как стяжание Святого Духа. И объясняет это преподобный не столько словами и рассуждениями, сколько приобщением собеседника к собственному опыту духовного озарения и неизреченной радости.

Холодным зимним утром святой был найден скончавшимся на коленях перед любимой его иконой Божией Матери «Умиление», с радостной улыбкой на лице. Но смерть его не только не прекратила, но, напротив, умножила людской поток в Саров, теперь уже к могиле светлого старца, ставшей как бы духовным средоточием всей России. И почти накануне трагического обрыва русской истории, в начале нашего страшного двадцатого века совершается та «летняя Пасха», которую сам преподобный Серафим предсказал перед смертью – торжественное, всецерковное прославление его как Саровского и всей России чудотворца.

Что же вспоминаем мы, празднуя память благодатного старца? Вспоминаем свет, мир и радость, которые и поныне изливает его удивительный образ и без которых не исцелить стране и народу нашему страшных духовных ран. Вспоминаем любовь, с которой он обращался ко всем приходящим. Вспоминаем, наконец, то сияние подлинно духовной жизни, от которой все мы так далеки теперь и к которой пора начать возвращаться.

Все лето когда-то было освящено у нас целой чередой летних праздников. Все оно, само праздничное, солнечное, жаркое, было еще и как бы прорывом в некий высший свет, в высшую, духовную радость.

Вот, например, летний праздник преподобного Серафима Саровского. Как страшно и как горько думать, что миллионы людей, живущих сегодня, ходящих по той же земле, по которой ходил преподобный, дышащих тем же, что и он, воздухом, ничего не знают о нем – об одном из самых светлых, самых радостных, самых благоухающих явлений великой нашей земли. Переименовывали древние города и какими только именами не называли их, чью только память не старались нам навязать! И все эти герои, политики, полководцы, вожди – все они уже покрыты пылью времени, ни в ком не вызывают подлинно человеческой, теплой памяти, а о тех, кого нужно помнить и любить, чей свет, чью радость, чью мудрость можно воспринимать, пить, как холодную воду в знойный день, и сейчас, – о них запрещено вспоминать и рассказывать.

Преподобный Серафим Саровский – какое удивительное явление, какой неземной свет! Совсем молодым уходит он в монастырь, затерянный в сосновых лесах нашего русского Северо-востока – простой юноша, ничем не выдающийся. Несколько лет трудовой монашеской жизни – пекарем, плотником, столяром, длинные службы, смиренное послушание, медленное собирание души... Вот посвящают еще молодого Серафима в диаконы, и во время службы в алтаре видит он необыкновенный свет, чувствует несказанную радость. Еще немного времени, и уже священником, иеромонахом, просит он разрешения удалиться в лес, жить в полном одиночестве. Ему позволяют, и он уходит в свою пустынь, проводит там один в молитве и труде целых пятнадцать лет. Уже тогда начинает создаваться вокруг имени «убогого Серафима», как называет он сам себя, та легенда, которая потом будет привлекать в Саров десятки тысяч людей. Все изображения его сходятся в одном: сгорбленный «белый» инок, смиренный сруб, а кругом – высокие стройные сосны, маленькая пасека, топор, пни. Говорят, что приходят к нему медведи и едят из его рук, говорят, что тысячу ночей простоял он коленопреклоненно в молитве на большом камне. Уже начинают понемногу находить к нему путь люди, тяготящиеся жизненной суетой, томящиеся жаждой главного, высшего...

Сохранился рассказ помещика Мотовилова, посетившего старца Серафима в его пустыньке, – запись их беседы. И какая это удивительная беседа! Никаких сложных рассуждений, философий, теорий. В чем смысл жизни? «В одном, – отвечает Серафим, – в стяжании Святого Духа». «Что это за стяжание? – продолжает допытываться Мотовилов. – Что это за Святой Дух, как все это объяснить?» И вот простыми, немудреными словами записывает то, что последовало за его вопросами. На заснеженной поляне в серенький зимний денек он увидел лицо Серафима в каком-то несказанном свете, а в сердце испытал радость, которой не знал на земле и которую не мог забыть. «Вот это, – сказал Серафим, – и есть Святой Дух, это и есть το, о чем говорит апостол Павел, когда Царство Божие называет “радостью и миром в Духе Святом”».

И вот уходит Серафим из своей пустыньки и возвращается в монастырь. Теперь уже келья его открыта всем, всех приветливо и любовно встречает сгорбленный старичок в белой одежде, ко всем обращает то же удивительное приветствие: «Радость моя!» И несут ему кто свое горе и печали, кто свои вопросы и искания. Приходят и совсем простые крестьяне, и люди образованные, и на всех щедро изливается этот свет, эта радость, эта любовь.

И вот наступает конец его жизни. Монах, проходя коридором мимо кельи старца, почувствовал запах гари и отворил дверь. Перед большой иконой Божией Матери, называемой «Умиление», стоял на коленях уже мертвый Серафим с лицом, озаренным неземным светом и радостью, а от огня свечи начала тлеть материя под иконой.

В 1903 году вся Россия ликующим летним днем совершала прославление Серафима как всея России чудотворца. Всего за несколько лет до страшного обвала, до начала бессмысленной, диавольской борьбы с религией и попыток выкорчевать из памяти народа, из сердца России этот свет, эту любовь и эту радость. Нам говорят «историческая необходимость», «великие свершения»... Но что все это значит перед светом, зажегшимся посреди сосен Сарова, перед этой радостью, исходившей и распространявшейся на всю огромную страну от одного светлого, последней тишины и мудрости достигшего человека? И, конечно, вернемся мы все рано или поздно к нему, найдем настоящий смысл, настоящую глубину нашей истории, все то в ней, что действительно можно и нужно помнить, любить, то, чем можно жить, о чем нужно радоваться. Вернемся – и снова станет нашей чудная молитва к старцу Серафиму, которой мы и закончим эту беседу: «О пречудный отче Серафиме, великий Саровский чудотворче, всем притекающим к тебе скоропослушный помощниче! Во дни земнаго жития твоего никтоже от Тебе тощ и неутешен отыде, но всем в сладость было видение лика твоего и благоуветливый глас словес твоих. Темже и дар исцелений, дар прозрений, дар немощных душ врачевания обилен в тебе явися. Егдаже призва тя Господь от земных трудов к небесному упокоению, никогдаже любовь твоя преста от нас. Темже и мы вопием ти, о претихий и кроткий угодниче Божий, вознеси от нас молитву ко Господу, да укрепит Отечество наше, да оградит нас от падений. Аминь».

В эти летние дни, когда вспоминает (или хотя бы вспоминала когда-то) наша страна преподобного Серафима Саровского, нужно подумать о нем не только как о единичном явлении, как о представителе веры, религии или Церкви, но попытаться понять, что в таких людях, как он, сосредоточено все самое лучшее, самое светлое, самое глубокое, самое нужное, что дала миру наша страна. Нужно помнить, что за ее внешней и бурной историей есть история духовного возрастания и что если не вернемся мы к этой истории духовной, то и внешняя история, сколь бы ни была она полна достижений и побед, окажется злой и бессмысленной.

Я прерываю сегодня свои размышления о вере и неверии в современном мире, потому что хочу сказать несколько слов, как и каждый год в это время, о преподобном Серафиме Саровском. Память его приходится на эти летние дни, и эта память о нем нужна нам сегодня больше, чем что-либо другое.

Почему? Да потому, что в преподобном Серафиме, вне всякого сомнения, воплотилось все лучшее, все самое чистое, самое светлое, самое радостное из того, что составляет подлинную традицию нашего народа; потому что именно он, а не το, о чем нам постоянно твердят со всех сторон, есть подлинный символ, подлинное вдохновение нашей личной и общей жизни. Ведь подумать только: преподобный Серафим был старшим современником Пушкина. Он жил в эпоху, когда по всей Европе, да и в России, уже начинал разливаться тот духовный яд, которым мы так страшно отравлены – яд, наполнивший нашу жизнь насилием и страхом, злом и бессмыслицей. Преподобный Серафим очень близок нам по времени и потому как бы указывает путь, на который нужно вернуться после долгих блужданий по страшному бездорожью.

Был он совсем простым человеком – сыном той бедной, малопросвещенной, всевозможными страданиями отмеченной среды, которая всегда, при всех режимах составляла огромное большинство нашего народа³¹². Бедное детство в бедной семье, и с самого детства одна светлая, радостная мечта – служить Богу, целиком отдать себя Тому благому и милостивому Христу, о Котором постоянно учит, Чей образ неизменно хранит Церковь.

И вот он уходит наконец в далекий Саровский монастырь, в тишину огромных лесов, чтобы там в одиноком подвиге научиться главному – трудному искусству внутренней жизни, собиранию самого себя в светлую целостность. Несколько лет в монастыре, где он, молодой и сильный, исполняет все самые трудные работы. И вот просит разрешения на еще большее одиночество. На целые пятнадцать лет уходит Серафим в затвор – в маленькую лесную избушку и там трудится, молится, достигает той духовной и нравственной высоты, которой так светится весь его образ. Уже туда, в эту его пустыньку, начинают находить путь люди, нуждающиеся в совете, утешении, наставлении. А через пятнадцать лет он и сам возвращается в монастырь и широко раскрывает двери своей кельи всем, кто хочет побеседовать с ним. Сгорбленный, весь в белом, всегда улыбающийся, он каждого встречает теми же словами: «Радость моя!» И к нему идут тысячами богатые и бедные, важные генералы и простые крестьяне, и к каждому обращает он тот же призыв: найти свою душу, а в ней – Бога; найти тот светлый, высокий, радостный замысел о нашей жизни, который он определяет как «стяжание Духа Святого». И наконец в одно утро находят его мертвым – на коленях перед иконой Божией Матери «Умиление», со светозарной улыбкой на лице.

Вот и вся жизнь преподобного Серафима. Но почему же она так нужна нам именно сегодня? Ведь, казалось бы, все это так далеко от наших проблем и нужд, не имеет ничего общего с нашей «повседневной жизнью». Разве нужны, разве могут научить нас чему-нибудь эти беглецы от мира, эти странные люди, жившие словно вне времени и пространства и которых так принято обвинять в том, что они отказались от борьбы, отвергли ответственность за общество и предпочли себя, свой духовный уют и заботу о своей душе служению людям?

Я отвечу на это так: пожалуй, только они и нужны; пожалуй, только они и могут спасти от того кровавого хаоса, в который завели нас все самозваные «спасители» человечества. Ибо эти «странные люди», и в первую очередь преподобный Серафим Саровский, учат нас одному, самому главному: что не от внешнего, а от внутреннего зависит спасение человека и не от общественных структур или законов, а от его собственного устремления как единственной и неповторимой личности. Серафим Саровский сказал: «Спаси себя, и спасутся вокруг тебя тысячи!» И не от людей он ушел, а для того, чтобы в себе самом победить сперва все зло, всю суету, всю бессмыслицу мира, в своей душе открыть сперва подлинное содержание, богатство и глубину жизни. И когда нашел, то к нему без всякого зова ринулись тысячи.

Явление одного совершенного, лучезарного, святого человека сейчас – да и всегда! – важнее всех теорий, всех рассуждений. Ибо никакая теория никогда не победила и самого малого зла. Зло побеждается только добром и только носителем добра – человеком. Над человеком, который отдал себя добру и добром живет, не имеет власти никто, а у него самого – огромная власть и огромная сила. Его добром заражаются другие, его свобода освобождает других, его радость становится радостью всех. И вот мы уже дышим иным воздухом, и вот уже вокруг нас начинает разрушаться зло!

Для того и нужен нам светлый старец, «убогий» Серафим. Память его, которую совершает Церковь в эти летние дни, – не просто заслуженное прославление заслужившего это, но передача всем нам того, что составляло его сущность, саму его жизнь, – передача не только слов, не только заветов, а самой силы, самого света, что просияли в нем.

Это и есть жизнь Церкви – постоянная передача того, что из прошлого снова и снова претворяется в настоящее.

Несколько воскресных бесед я хочу посвятить таинствам – тем главным священнодействиям, которые издревле называла этим именем Церковь, всегда видевшая в них необходимое условие полноты христианской веры и христианской жизни.

Таинств этих семь. Перечислим их. Крещение – троекратное погружение в воду, которое христиане называют новым рождением. Миропомазание – помазание миром, особым, епископом освященным веществом, через которое, согласно учению Церкви, подается дар Святого Духа. Брак – освящение человеческой любви и семейной жизни. Покаяние – раскаяние человека в совершенных им грехах и разрешение его от этих грехов священником. Елеосвящение – помазание освященным маслом страждущих и больных для их исцеления. Священство – поставление и посвящение служителей Церкви – епископов, священников и диаконов. И, наконец, самое главное, самое центральное из всех таинств причащение, или Евхаристия, что в переводе с греческого означает «благодарение». Это таинство основано на словах Христа, произнесенных Им в ночь предательства над хлебом и вином: Приимите, ядите: cue есть Тело Мое (Мф.26:26) и над чашей: Пейте от нее все, сия есть Кровь Моя (ср.: Мф.26:27–28).

Вдуматься в смысл этих таинств бесконечно важно и полезно как верующим, так и тем неверующим, которые благожелательно, с искренним интересом подходят к христианству. Для верующих же поразмыслить над таинствами полезно потому, что привычка к «священному», которая рано или поздно вырабатывается у многих из них, постепенно начинает затемнять его смысл. Те из нас, кто выросли и воспитывались в Церкви, так привыкли ко всему совершающемуся в ней и ставшему частью их жизни, что даже не задаются вопросом о внутреннем содержании ее «обрядов» и о том, почему они нужны.

Здесь нужно сказать, что не только в религиозной, но и во всей нашей внутренней жизни никакое углубление, расширение и обновление невозможно без того, чтобы удивиться привычному так, как если бы мы встретились с ним в первый раз. Страшно сказать, но мы «привыкаем» к Богу! Нас уже не поражает то, что в центре нашей веры – образ пригвожденного на кресте Богочеловека, а потому и не поражают слова о Теле Его, за нас ломимом, о Крови Его, за нас изливаемой. Вот почему в духовном смысле так полезно и так необходимо хоть на короткое время увидеть все «привычное» заново, удивиться, а быть может, и пережить потрясение.

Что же касается неверующих, сомневающихся или просто ищущих, то, пожалуй, ничто в христианской вере так не смущает их, ничто не кажется им столь непонятным, как таинства, как эта нерасторжимая связь христианской веры с внешними, раз навсегда определенными священнодействиями и обрядами. Как часто приходится слышать: «Для чего все это? Ведь христианство – нечто внутреннее, то, что происходит в моей душе, на той таинственной глубине, где я встречаюсь с Богом!» И столь же часто говорят: «Ведь христианство так просто, весь смысл его – в любви, в усилиях жить чисто, светло. К чему же эти древние и непонятные обряды? Почему для того чтобы быть христианином, недостаточно веры, любви, молитвы, а нужно еще крещение, и притом несмышленых младенцев? Почему о грехах своих нужно рассказывать священнику и что за право у него грехи эти “прощать”? Разве не могу я перед Богом покаяться непосредственно, в сердце своем, и разве не простит Он мне моих грехов без всяких посредников» и т.д.

К этому надо прибавить, что именно на таинства более всего направлено жало антирелигиозной пропаганды, которая давно старается доказать, что они плод суеверия, пережитки древних магических обрядов и что христианская религия, таким образом (как, впрочем, и всякая иная), есть обрядоверие, несовместимое с научным миропониманием. Тысячи книг и статей написаны, например, чтобы доказать, будто крещальное погружение – это обряд, общий всем древним, в том числе самым что ни на есть первобытным религиям, и связан он с магической верой в воду, или для доказательства того, что причащение тоже было известно до Христа и как идея жертвы, и как практика жертвенного пролития крови и т.д.

Один философ сказал: «Клевещите, клевещите, что-нибудь всегда да останется»³¹³. И вот даже если человека притягивают храм и богослужение, даже если он подсознательно ощущает, что здесь совершается что-то бесконечно важное и глубокое, то клевета эта все же порождает сомнения и вопросы. И потому так важно попытаться ответить на них. И прежде всего – на очень важный предварительный вопрос: почему христианство учит о нерасторжимой связи между внутренним и внешним, между духом и материей, между душой и телом, между тем, что происходит в глубине нашего существа, и тем, как это выражается вовне, между личным и переживанием этого личного как единства со всеми людьми, с миром и всем, что в мире? Ибо без ответа на этот вопрос не понять и таинств – тех видимых и частично материальных актов, в которых, по учению Церкви, раскрывается некий вечный смысл и подается невидимая сила смыслом этим жить.

С этого предварительного вопроса и начнем мы следующую беседу.

Начиная в прошлой беседе объяснение христианских таинств, я говорил, что оно требует ответа на важнейший предварительный вопрос о связи внутреннего и внешнего, души и тела, духа и материи.

Христианство связь эту не только признает, но, более того, считает ее нерасторжимой. В других религиях это далеко не всегда так. Издревле известны философские и религиозные системы, в которых дух и материя прямо противополагаются как враждебные друг другу.

Возьмем для примера учение величайшего древнегреческого мыслителя Платона, родоначальника той философии, которую, несмотря на все ее видоизменения, называют обычно идеалистической. По Платону, материя, т.е. видимый мир, отчасти отражая мир идеальный, т.е. духовный, невидимый, тем не менее являет собой его противоположность. Подлинно духовная жизнь, a no Платону – подлинная мудрость (ибо слово «философия» переводится с греческого как «любовь к мудрости»), состоит в освобождении духовного от материального. Применительно же к человеку это означает освобождение его бессмертной души от смертной материальной оболочки. В одном из своих произведений Платон уподобляет нашу земную жизнь человеку, сидящему в глубокой темной пещере и видящему на ее стене отражение какого-то света³¹⁴. Смерть для него означает выход из пещеры тела к свету. Жизнь мудреца, говорит Платон, есть вечное приготовление к смерти как к освобождению от материи.

Таким же отрицанием, отвержением материи пронизаны индуизм и буддизм. Религия здесь есть дело одной лишь души, ее очищения и восхождения к чистой духовности, материя же воспринимается как помеха, бремя, плен, к освобождению из которого и должен стремиться человек.

Заметим сразу же – т.е. до того, как мы перейдем к христианскому пониманию материи, вне которого, повторяю, нельзя понять ни сущности, ни смысла христианских таинств, – что чистому идеализму, религии «чистого духа» тоже издревле противостояла философия и, можно сказать, своеобразная «религия» материи – материализм. Если идеализм отрицает материю во имя высшей реальности духовного, то материализм отрицает духовное во имя материи. Чистейшим и классическим примером такого всеобъемлющего материализма – нужно ли это доказывать? – является учение Карла Маркса. По этому учению, само существование чего-либо духовного, не говоря уже о примате этого духовного над материей, начисто отрицается. Существует только материя. Toже, что человек традиционно относил к сфере духовного или душевного, к сфере сознания, мыслительной деятельности и т.д., рассматривается здесь только как продукт материи, или, как говорят материалисты, ее «эпифеномен»³¹⁵.

Таким образом, обычно мы стоим перед выбором: либо чистый идеализм и спиритуализм, видящий в материи нечто враждебное, недолжное, недуховное, либо чистый материализм, во всяком идеализме видящий иллюзию или обман, и притом обман злостный, предназначенный для эксплуатации одних людей другими. Итак, или – или: или материя – враг, или она одна только и существует, и тогда дух, будучи обманом, тоже становится врагом.

В наши дни борьба между этими крайними и полярными подходами достигла необычайного напряжения. А между тем борьба эта есть плод глубокого, поистине трагического недоразумения или, лучше сказать, страшной слепоты и упорного нежелания выйти из тупика, который сами же люди и создали, думая, что выхода из него нет. А что если обе эти установки – и чистый спиритуализм, отвергающий материю, и чистый материализм, отвергающий реальность всего духовного, – что если обе они не только ошибочны, но одинаково пагубны? Что если истина не в отрицании одной установки во имя другой и одновременно – не в искусственном их примирении (пусть, дескать, материалист, оставаясь материалистом, заверяет в своем уважении спиритуалиста, а спиритуалист, отрицая материализм как ложь, обязуется уважать материалиста)?

И действительно: есть третий подход – тот самый, в котором, как я сказал, утверждается нерасторжимая связь духа и материи, и больше того – в котором дух и материя возводятся к Богу, ощущаются как Божии, как сама сущность, сама полнота Божественного откровения о мире и жизни. И именно вера в нерасторжимость такой связи, глубокое ее переживание и, прибавлю, радость о ней составляют сердцевину христианства. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин.3:16), – говорит в Евангелии Христос. Но что же такое «мир» как не эта таинственная и вместе с тем очевидная связь? Что он, как не материя, пронизанная духом, как не духовная реальность, пронизывающая материю?

Вот об этом и свидетельствуют, эту связь и осуществляют таинства. Но чтобы понять, почувствовать и принять их на этой глубине, следует начать с основ христианского миропонимания.

Христианский подход к миру или, точнее, к материи – ко всему тому, из чего состоит видимый мир и о чем издавна идет такой страстный, такой нескончаемый спор – раз навсегда выражен в первых же строчках Библии, в первой главе Книги Бытия, где повествуется (конечно же, на языке религии, а не науки) о сотворении мира Богом в течение шести дней.

Для наших бесед о таинствах, т.е. о месте и значении материального в религии, не столь важно, что означают эти шесть дней (о чем также идет бесконечный спор). Важно то, что сотворение мира описывается как созидание именно материального, вещественного. Бог отделяет сушу от воды, творит солнце и звезды, растительность, рыб, животных и в конце концов, все из той же материи, – человека.

Почему это так важно подчеркнуть? Да потому, что сама материальность Божия творения сразу же проводит непроходимую черту между Библией и теми религиями и мировоззрениями, где материя воспринимается как нечто низменное, недолжное, враждебное духу, а потому и сама религия видится как отвержение материи, освобождение от тела, стремление к чистой духовности. Нет, в Библии материя не просто от Бога, не просто Божие творение, но – и это тоже необходимо со всей силой подчеркнуть – она, будучи Божиим творением, хороша и совершенна. Рассказ о каждом дне творения заканчивается в книге Бытия словами: «И увидел Бог, что это хорошо весьма» (ср.: Быт.1:31). Бог не просто творит – Он радуется своему творению, его хорошести, или, по-церковнославянски, доброте, т.е. Своему замыслу о нем.

Таким образом, библейский рассказ о мире и материи начинается с ликующего мажора. Бог с любовью творит мир, и мир устами человека говорит Богу «да». С радостью и благодарностью человек принимает этот мир, эту материю, эту доброту и совершенство – принимает как подарок, как дар любви и жизни. И этот, как я называю его, ликующий мажор не ограничивается одним лишь библейским рассказом о творении, одной, хотя бы первой и основоположной, главой Книги Бытия. Он пронизывает, окрашивает и как бы оркеструет всю Библию, так же как и всю жизнь Церкви. Через всю Библию проходят как ее основной лейтмотив хвала и благодарность Богу за этот мир, за его совершенство. Достаточно вслушаться в псалмы, где такой лейтмотив задануже всамом начале: ВсяПремудростиюсотворилecu(Пс.103:24), и далее – в призыве, чтобы всякое дыхание, все творение хвалило и благодарило Бога, было одной нескончаемой песнью о Его мудрости, о красоте и совершенстве всего Им созданного: «Хвалите Бога все дела Его!» (ср.: Пс.102:22).

Повторю и еще раз подчеркну: и Библии, и христианству, на Библии и библейском откровении взращенному, предельно чуждо то брезгливо-пессимистическое отношение к материи, что характерно для всех чисто спиритуалистических и мироотвергающих религий. Библейское миросозерцание выражает себя в непрестанной радости как о большом, так и о малом, ибо и в большом и в малом в равной мере отражены Божественная любовь, мудрость и совершенство. По слову русского поэта, «и в поле каждая былинка, и в небе каждая звезда»³¹⁶ – все призвано хвалить Господа. А другой поэт в своем незабываемом стихотворении спрашивает: «Кто велит, чтоб август был велик, кому ничто не мелко, кто погружен в отделку кленового листа?» И сам отвечает: «Великий Бог любви, великий Бог деталей»³¹⁷.

И, наконец, эта хвала, это утверждение мира и материи как Богом созданных и потому Божию доброту, красоту, совершенство отражающих и являющих составляют основу, главную тональность христианского богослужения. Вот начало молитвы Великого водоосвящения в праздник Крещения Господня: «Велий еси, Господи, и дивны дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих». Опять тот же ликующий мажор, тот же порыв благодарности и хвалы, та же любовная обращенность к творению Божию, к миру, горящему «звездной славой и первозданною хвалой»!³¹⁸ И нет в Церкви молитвы, которая не заканчивалась бы воссыланием славы, не претворялась бы в славословие Богу.

Почему об этом так важно напомнить? Потому, во-первых, что все попытки развенчания и обличения религии зиждутся на лжи о ее «мироотрицающей» сущности, об отвержении ею материи и самого мира земного во имя иного – загробного. И потому, во-вторых, что, не зная об этом благодарностью и хвалой пронизанном приятии Церковью творения, а значит, и материи, – нельзя ничего понять и в таинствах Церкви, важнейшая роль в которых отведена материи, видимой и вещественной.

Но и подчеркнув столь настойчиво то, что один христианский учитель назвал «религиозным материализмом христианства»³¹⁹, мы не можем обойти вопрос о зле и его связи с материей. Об этом – в следующий раз.

На пути к посильному объяснению христианских таинств, т.е. тех видимых и частично материальных актов, через которые, как верит христианская Церковь, подается благодать Божия, – нельзя не остановиться на краеугольном вопросе: как относится христианство к материи вообще? В самом деле, либо материя враждебна духу и в конечном счете есть зло (и тогда правы те, кто видят в христианстве призыв к освобождению от материи и борьбе с ней), либо она добро (и тогда каково ее место в христианстве?).

В прошлый раз я ответил на этот вопрос, сославшись на библейский рассказ о творении и на слова: И увидел Бог, что это хорошо (Быт.1:8). Иначе говоря, материя, как все в мире и сам мир, – от Бога, и к ней относится то «хорошо», которым Бог завершает свое творение. Весь мир создан на благо, создан благим, и в это всегда непоколебимо верила христианская Церковь, видевшая в материи – в воде, вине, хлебе, во всем – отражение и дар Божией мудрости, Божией красоты, Божия добра.

Но если так, то неизбежно возникает вопрос: откуда взялось и что представляет собой зло в мире? Откуда столько страдания и горя, столько сознательной жестокости и несправедливости? И увидел Бог, что это хорошо. Но почему же тогда так редко видим и ощущаем мы это хорошо и так часто – не-хорошо? И даже еще глубже: если мир – это хорошо, то почему и в самом Евангелии он назван «тьмой и тенью смертной» (ср.: Мф.4:16), почему призывает нас Христос собирать сокровище не на земле, где оно гниет, ржавеет, разлагается, а на небе, где «ни моль, ни ржавчина не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (ср.: Мф.6:20)? Вот вечно неустранимый вопрос о зле. И как часто именно в религиозном сознании это зло связывается прежде всего с материей!

Между тем христианство (и это бесконечно важно подчеркнуть!) утверждает, что источник и корень зла не в материи, а в душе, или, как говорит Евангелие, в «сердце человека». Послушаем Самого Христа. Он жил среди людей, веривших, что зло приходит извне и потому убежденных, в частности, что нельзя есть то-то и то-то, ибо оно оскверняет, нельзя касаться того-то и того-то, ибо оно нечисто, и т.д. И вот ответ Христа: Слушайте и разумейте! не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека... Исходящее из уст – из сердца исходит – cueоскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека (Мф.15:10–11,18–20).

Этими словами раз и навсегда перевернута вся перспектива. Зло – изнутри. Оно прежде всего духовно, а не материально. Как и весь мир, как и сама жизнь, материя дарована Богом человеку, чтобы тот возделывал ее. «Владейте!»– сказано в Библии (ср.: Быт.1:28). И вот от того, как владеет человек миром, жизнью, материей, как относится он к ним в сердце своем, зависит место и роль материи в нашей жизни. To, что христианство называет падением и грехом, есть, по сути своей, подчинение материальному вместо обладания и владычества над ним. Таким образом, источник падения и греха – не материальное как таковое, а подчинение, порабощение себя материальному.

Возьмем для примера один из самых распространенных библейских символов – вино. Про него, в частности, сказано: Вино веселит сердце человека (Пс.103:15). Сказанные в положительном смысле, эти слова звучат как то «хорошо», что пронизывает собою все библейское мировосприятие, ибо «веселие» в Библии означает хорошее, а не плохое. Радуйтесь и веселитесь (Мф.5:12), – говорит Христос тем, кто соблюдает Его заповеди. И значит, вино – хорошо, и хорошо как раз его способностью веселить сердце. Но вот в одном из своих посланий апостол Павел пишет: He упивайтеся вином, в нем же есть блуд (Еф.5:18).

Что это, противоречие? Конечно, нет, а только пример, очень яркий и важный, как мы дальше увидим, христианского подхода к материи и ко всему в мире. Будучи, как всякое творение Божие, хорошим, будучи добром, вино может быть претворено человеком в зло, стать тьмой и гибелью. И вот некоторые христиане, ссылаясь на слова апостола, безоговорочно отождествляют вино со злом и пытаются изгнать из жизни (ратуя за «сухой закон» и т.п.).

Но подлинно христианское учение о зле неизмеримо глубже. Согласно ему, духовное падение человека затемнило светлую и положительную природу мира, внесло в материю зло. Но, как говорит тот же апостол Павел, «тварь (т.е. материя, сотворенный мир. – прот. А.Ш.) покорилась суете не добровольно, и вся стенает и мучается доныне в надежде, что будет освобождена от рабства тлению» (ср.: Рим.8:19–22). «Стенает и мучается...» – какие удивительные слова! И что же значат они, как не то, что искаженная, испорченная, затемненная человеком и вышедшим из его сердца злом материя может и должна быть очищена, снова стать тем, чем она была создана, – источником жизни и веселия человека, а лучше сказать – отражением Божественного хорошо, путем к Богу и общению с Ним.

А это подводит нас вплотную к таинствам, которые в такой перспективе перестают быть чем-то непонятным, едва ли не магическим, но означают теперь возврат к подлинной сущности материи, примирение с материей, очищение и претворение ее в подлинную жизнь.

Об этом мы и будем говорить в следующей беседе. И начнем с того первого и основоположного таинства, с которого начинается для христиан новая жизнь, – с таинства воды и Духа, т.е. крещения.

С самого начала христианства стать христианином означало не только поверить в Христа, но и принять крещение, т.е. совершить обряд погружения в воду, сопутствуемый надлежащими молитвами.

Эта связь веры в Христа с крещением установлена в самом Евангелии. Согласно Евангелию от Матфея, последние слова Христа ученикам были: Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф.28:18–20). Также и в книге Деяний, где повествуется о жизни и деятельности апостолов, апостол Петр на вопрос его слушателей: Что нам делать? отвечает: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян.2:38). Наконец, апостол Павел в Послании к Римлянам объясняет, что крещение есть образ смерти и воскресения Христа. Неужели не знаете, – пишет он, – что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения (Рим 6:3–5).

Итак, можно с уверенностью сказать, что крещение всегда было неотъемлемой частью, больше того – основоположным обрядом христианства. И даже когда христиане разделились на разные церкви, или вероисповедания – православное, католическое, протестантское, – крещение осталось для всех основным таинством, необходимым и самоочевидным условием вступления в Церковь.

Однако именно потому, что значение его для христиан так самоочевидно и бесспорно, сами верующие как бы привыкают к нему и уже не задаются вопросом о смысле этого погружения в воду и о том, почему Церковь считает его столь важным и необходимым. А между тем именно на крещение, как и на другие христианские обряды, направлено жало антирелигиозной критики, именно его пытаются отождествить с суеверием и, таким образом, показать, что все христианство – это лишь «древние, никому не понятные обряды и церемонии».

Но если даже и не обращать внимания на это антирелигиозное злопыхательство, вопрос о смысле крещения важен для самих христиан. Огромное большинство их принимает крещение в младенчестве и, конечно, не помнит этого события. Но как можно верить в бесконечную важность события, не получив объяснения, в чем его смысл? Ведь если мы и вправду верим учению Церкви о том, что христианская жизнь начинается с крещения, то где же и искать ключ к ее смыслу, как не в таинстве, в котором она дается.

Итак, попробуем по возможности кратко и ясно объяснить таинство крещения и все связанные с ним обряды, вскрыть их духовный, т.е. самый насущный для нас, смысл.

И прежде всего, конечно, встает вопрос, почему такое исключительное значение придает Церковь воде. Почему то, что называет она вторым, духовным рождением, связывается ею с чем-то материальным? Современному человеку это, по всей вероятности, не ясно. Но для современников Христа и очевидцев зарождения христианства здесь не было ничего непонятного. Ибо вода с древнейших, самых первобытных времен имела для человека, помимо всего прочего, и религиозное значение. Почему? Да потому что она имеет исключительное значение и для жизни вообще. Все живущее, все, что мы называем миром органическим, – не только человек, но и животные, растения – не просто нуждается в воде, но и не может жить без нее. Таким образом, абсолютно необходимая для жизни, вода в представлении первобытного человека отождествлялась с самой жизнью. Будучи условием, источником и, как говорили древние философы, «первоматерией» самой жизни, вода есть символ жизни.

Но это не единственный символ, связанный с водою. Символ жизни, вода есть также символ смерти, гибели, ибо она – страшная стихия, над которой не имеет власти и современный человек. Вот всего несколько лет назад при наводнении в Индии погибли, как это ни страшно звучит, миллионы людей. Итак, вода как жизнь и вода как смерть.

И, наконец, третье символическое значение воды связано с тем, что она источник очищения и возрождения, очистительное и возрождающее начало. Достаточно представить себе, во что превратились бы без воды те же города – места огромного скопления людей. Вода имеет свойство смывать грязь, очищать и обновлять все сущее. И эту очистительную функцию воды древний человек перенес на духовную жизнь, назвав очищение от греха, зла и всяческой нечистоты омовением. Отсюда множество обрядов, связанных с погружением в водную стихию, ее освящением, целебным использованием и т.п., во всех без исключения древних религиях.

Вода – символ мира во всей его жизненной силе и красоте, в ней отражается небо, солнце и все сущее. Но она же есть символ смертоносных и гибельных сил в мире. И, наконец, вода есть обещание и дар чистоты, возрождения и обновления. И весь символизм этот укоренен в реальной сущности воды, отвечает подлинному ее месту в жизни.

И только осмыслив к самому началу человечества восходящий символизм воды, можем мы по-настоящему понять и то, какое преломление нашло оно в христианстве. Об этом – в следующей беседе.

Говоря в прошлой беседе об изначальном и основоположном для всех христиан таинстве крещения, я начал с религиозного символизма воды, который мы находим буквально во всех дохристианских религиях. Я говорил о воде как символе жизни и первоматерии мира, о воде как символе кары и гибели, столь очевидно выступающем, например, в библейском рассказе о потопе, и, наконец, о воде, как символе очищения и возрождения.

Этот троякий символизм воды в полной мере присутствует в христианском таинстве крещения. Враги христианства видят в этом признак «заимствования» крещения у язычества и тем самым «неоригинальности» христианства как религии, имеющей чисто земное, человеческое происхождение. Придирка эта – глупая, и когда христианство отвечает на нее, она обращается против тех, от кого исходит. Ибо если Бог, как мы верим и каждый день исповедуем, есть Творец неба и земли, всего видимого и невидимого, то все в мире от Него и свидетельствует о Нем. И если религиозно-символическое значение воды переживалось и осознавалось во всех религиях, то как раз в силу правды и подлинности этого опыта.

И именно этот опыт, это духовное восприятие воды находит свое окончательное раскрытие, завершение и исполнение в христианском крещении. Надо со всей решительностью подчеркнуть, что христианство не выдумало никаких новых обрядов. Особое отношение к пище, воде, свету, пение гимнов, коленопреклонение и т.п. – всем этим человек всегда и всюду выражал свое религиозное чувство. И потому новизна христианства не столько в его обрядах, сколько в том новом и окончательном смысле, который раскрыл в них Христос, сделав их выражением, символом, таинством Своего присутствия, Своего учения и, попросту сказать, Самого Себя как пришедшего в образе Человека и спасающего нас Бога.

Христианство как бы напоминает человеку: «Ты всегда чувствовал, что все в мире – и земля, и небо, и материя, вся жизнь – говорит нам что-то о Боге, что-то раскрывает, к чему-то зовет. Так вот, это что-то раскрыл тебе во всей полноте Иисус Христос, и теперь все древние символы и обряды говорят о Нем, являют Его, соединяют с Ним». Можно сказать и так: с пришествием Христа в мир символ стал реальностью. To, чего люди жаждали, то, что они предчувствовали и заранее изображали в символах, теперь здесь, с нами, но уже реально.

Сказав все это, мы можем теперь приступить к объяснению христианского таинства крещения.

Прежде всего нужно знать, что в древности крещение и связанные с ним обряды занимали в жизни Церкви гораздо большее место, совершались с гораздо большей торжественностью, чем теперь. И лучшее доказательство здесь то, что основным днем или, вернее, ночью, когда совершалось крещение, была пасхальная ночь. И до сих пор очень многое в наших службах Страстной недели и Пасхи указывает, как мы увидим дальше, на эту изначальную связь Пасхи с крещением. И понятно, откуда она, эта связь. В Пасху мы празднуем воскресение Христа из мертвых, а до этого, в дни Страстной недели, вспоминаем добровольное Его страдание, распятие, смерть на кресте и погребение.

Но ведь и само Крещение – и я уже говорил об этом в прошлых беседах – переживалось и осмысливалось христианами тех времен в первую очередь как символ смерти и воскресения, как обретение новой жизни. Таким образом, можно без преувеличения сказать, что крещение было, a по смыслу своему и сейчас остается пасхальным таинством, а Пасха – крещальным праздником, в котором мы вспоминаем не только смерть и воскресение Христа, но также нашу духовную смерть и наше духовное воскресение с Ним в крещальной купели. И если внешняя связь Пасхи и крещения была позднее нарушена, то потому, что с обращением в христианство практически всего населения Римской империи крестить стали почти исключительно детей, и притом едва ли не сразу после рождения. Но, повторяю, внутренняя связь между Пасхой и крещением остается, и мы еще будем говорить о ней в дальнейшем.

Нужно сказать затем, что самому крещению предшествовало в ранней Церкви довольно длительное приготовление. Новоуверовавшего учили сперва основам христианской веры. Это называлось «оглашением», а тот, кого готовили к крещению, – «оглашенным». В чине нашей литургии до сих пор мы слышим особые молитвы об оглашенных. Ибо они присутствовали на богослужении, слушали чтение Священного Писания и проповедь, а потом уходили, так как, будучи еще не крещенными, не могли приступить к причащению. Это оглашение длилось иногда год или два. Тем, кому предстояло креститься, разъясняли смысл Библии, содержание христианских догматов, значение обрядов и т.д. И только по окончании оглашения, иными словами, когда было ясно, что оглашенный сознательно принимает все христианское учение, назначался день его крещения – обычно на ближайшую Пасху.

Что же касается собственно крещального обряда, то он включал в себя следующие части. Накануне крещения совершались так называемые экзорцизмы³²⁰, когда над оглашенным читались заклинательные молитвы против злой силы, после чего он произносил исповедание веры. Далее совершалось торжественное освящение воды и лишь затем – собственно крещение, т.е. троекратное погружение в воду. Сразу по выходе из воды новокрещенного помазывали особо освященным маслом – миром. И наконец после всего этого он причащался вместе со всеми верующими.

О каждом из этих обрядов мы и будем говорить в следующих беседах.

«Древние, непонятные церемонии» – так часто думает или говорит не получивший никакого религиозного воспитания современный человек, если случайно зайдет в церковь. Один при этом, возможно, добавит: «Красивые церемонии, мне они нравятся», а другой пожмет плечами, удивляясь, как это в XX веке возможны еще пережитки такой «первобытной дикости». Но каково бы ни было отношение этого современного человека, отрицательное или положительное, какова бы ни была его реакция, одно можно сказать почти с уверенностью: вряд ли он сделает попытку понять эти церемонии, вникнуть в их смысл.

Мы присутствуем при странном явлении: многих сегодня религия, и именно ее обряды, богослужение, притягивают своей таинственной и непонятной красотой. Но многих та же непонятность как раз и отталкивает. А антирелигиозная пропаганда умело пользуется этой непонятностью для собственных целей – для «развенчания» религии, для обвинения ее в «отсталости», в полном несоответствии пресловутой «современности».

Верующие зачастую ревниво оберегают свое святая святых от праздного любопытства, но еще чаще и сами не могут объяснить смысл этих сложных и продолжительных «церемоний». Для них они привычны, с детства составляют драгоценнейшее украшение жизни, утешение в печалях, регулярный прорыв из постылых будней в нечто иное, праздничное, радостное. Но как объяснить все это современному человеку – рационалисту, материалисту, атеисту, воспитанному в твердой уверенности, что религия – сплошной обман, «поповские сказки», опиум для усталых или истерических людей и что она обречена исчезнуть при внедрении «подлинно научного» мировоззрения?

Между тем такое объяснение необходимо. Нельзя защищать свою веру, не зная и не понимая ее. Ибо вера, религия, храм, богослужение, без сомнения, перестали быть само собой разумеющейся формой бытия, тем, что навеки входит в сознание вместе с самой жизнью. Вокруг нас тысячи и тысячи ищущих людей, разочарованных в плоской, казенной, будничной идеологии, навязываемой им как последняя истина, и каким-то инстинктом чувствующих, что здесь, в храме, в этих древних, таинственных и возвышенных «церемониях» заключено что-то бесконечно важное для человека, то, что имеет прямое отношение к его жизни. Но что? Этого он не знает, и никто ему не может объяснить.

Попробуем поэтому такое объяснение дать – хотя бы самое приблизительное, самое начальное; попробуем ввести человека в тот особый мир символов, отсветов и знаков, в котором веками живет вера и которым, подчеркнем это, вера питается. Ведь не может же быть, чтобы мир этот существовал только, так сказать, по инерции, чтобы обман – если это обман – длился веками, несмотря на все коренные изменения в человеческом мышлении и знании. И быть может, поймет этот современный человек, если сделает усилие над собой, что все представлявшееся ему «древними, непонятными церемониями», которые словно упали с другой планеты, на деле прямо относится к нему, ко мне, ко всему человечеству, ко всему миру.

Религия всегда, искони пользовалась символами: символическими словами, символическими действиями, символическими изображениями. Поэтому самый первый вопрос, который нужно задать, следующий: «Что такое символ, откуда он взялся и зачем нужен?» Отвечая на него, заметим мимоходом, что символ используется не только религией, что он универсален и, следовательно, необходим. Боец отдает честь командиру, у гроба умершего несут почетный караул, в дни праздников поют гимн, над домами, на площадях поднимают флаги – вот самые элементарные примеры, но их можно умножать до бесконечности, заимствуя из всех областей человеческой жизни. Отсюда напрашивается самое общее определение символа как слова, действия или изображения, которые, помимо своего непосредственного смысла, имеют и другой или, еще точнее – в которых этот другой смысл необходимо связан с внешним своим воплощением, хотя с ним и не совпадает.

Heвсякое прикосновение руки одного человека к руке другого символично. Вместе с тем такой символ встречи, доброжелательства, дружбы, согласия и т.д., как рукопожатие, невозможен без подобного прикосновения. И стало быть, мы можем сказать так: символ – это такое действие, слово или изображение, в которых, помимо непосредственного и самоочевидного их смысла, открывается хотя бы еще один смысл. Я ем, чтобы насытиться, потому что питание есть самоочевидная необходимость; но вот ко мне приходят гости, и я готовлю для них украшенный стол. Это все та же еда, но уже получившая, или явившая, другой свой, символический смысл, ставшая символом радости, общения, дружбы и т.д. Я уронил что-то на землю и, опустившись на колени, ищу – это ясно: иначе не найдешь. Но вот, я обидел, оскорбил близкого мне человека и на коленях умоляю его о прощении. И тут и там действие то же, но в одном случае оно символ, а в другом – нет. Повторю: без этого простого действия, слова, изображения символа нет. Но, с другой стороны, одно присутствие этого действия, слова, изображения еще не есть символ. Символ, следовательно, там, где я его нахожу. А нахожу я его потому, что ищу, потому что он мне нужен. А нужен он мне и ищу я его потому, что во мне, в других людях, в мире, в жизни есть, очевидно, много такого, что иначе как через символ, т.е. символически, не выразишь, не передашь, не сообщишь.

Как только мы выходим из сферы элементарных нужд – питания тела и удовлетворения других инстинктов, как только переходим в сферу общения – с человеком или с природой – мы, сами часто того не сознавая, начинаем пользоваться символами. А если так, то и «древние, непонятные церемонии» религиозного культа, которые одних притягивают, а других отталкивают, суть, по всей видимости, символы. И для того чтобы понять открывающееся, передаваемое и сообщаемое в них, чтобы войти в этот сложный и для тех, кто знает его, прекрасный мир религиозных символов, нужно лишь сделать усилие. Об этом мире символов, о реальности такого духовного опыта мы и будем говорить в следующей нашей беседе.

В прошлой моей беседе я говорил о символе и символическом мышлении как о самоочевидной потребности человека, которая проявляется, стоит только ему, выйдя из сферы чисто животных, органических функций (питания, сна и т.д.) перейти к общению с другими людьми, с миром и природой. Я говорил о них потому, что именно эта исконная и вечная нужда человека в символе поможет объяснить нам то, что столь многим кажется в религии непонятным, а иногда и ненужным, вредным. Так вот, попробуем теперь, пользуясь понятием символа, вдуматься и вникнуть в эти религиозные «церемонии», спросить себя: символом, и значит, явлением чего они служат? Но попробуем сделать это по порядку, разобравшись, насколько возможно, в сложной (ибо через всю историю человечества проходящей) истории религиозных символов и обрядов.

На первое место здесь нужно поставить самый первобытный, всему без исключения человечеству присущий запас основных символов. Ученые называют его «примитивной религией», но в наши дни слово «примитивный» давно уже перестало означать «отсталый», «ненаучный», «неразумный», как долго пыталась доказать это плоская и рационалистическая псевдонаука. Напротив, в этом «примитиве» находят сегодня глубину и красоту, а часто и знания, постепенно утраченные человеком по мере утери им собственной «примитивной» глубины. Heнадо думать, что если человек смог полететь на Луну, то он стал глубже или даже умнее. Это значит только, что все свое внимание, весь свой интерес человек направил на одни объекты, одни задачи, но при этом, быть может, потерял из виду другие.

Так вот, вернемся к первобытному, общечеловеческому символу. Возьмем для примера рукопожатие или поклон. Одни люди приветствуют друг друга рукопожатием, в других цивилизациях рукопожатие заменяется поклоном. Откуда возникли они, что собой являют? Прежде всего (и это бесконечно важно!) они являют собой преодоление взаимного страха и отчуждения, переход от животной самозащиты к общению. Ведь рука – самое первое, самое важное оружие человека: ею он наносит удар, нападая, ею же и защищается. При виде чужого и незнакомого – а чужое и незнакомое всегда враждебно, всегда вызывает страх – человек инстинктивно приводит свою руку, так сказать, в боевую готовность, готовность ударить. И вот происходит чудо: эту свою руку, это оружие свое он отдает другому. Оружие становится знаком, символом мира и дружбы, через который предлагается возможность быть не одному против всех, а вместе. Человек вступает в общение с другим. Совершенно таков же символизм поклона, особенно первобытного, все еще сохранившегося на Востоке глубокого поклона. Поклониться другому – значит дать ему возможность нанести тебе удар, и, стало быть, твой поклон показывает, что ты веришь этому другому – веришь, что такого удара он не нанесет.

Вот два первобытных, примитивных символа, уходящих своими корнями в детство человечества и переживших все его историческое развитие. Но, конечно, таких примитивных символов гораздо больше. И все они так или иначе выражают тот же переход человека от животной самозащиты, страха и одиночества к общению с другим человеком или природой. Человек одинок, слаб и смертен. Но в этих примитивных символах он как бы преодолевает свое одиночество, свою слабость и свою смертность. В том самом мире, который, по видимости, обрекает его на это одиночество и связанный с ним страх, он находит общение, красоту, смысл и радость. И все символы – это всегда символы такого общения, обретенного смысла и радости.

Мир загрязняет, но мир же и очищает. Отсюда повсеместный, подлинно всемирный символизм воды как стихии очищающей, омывающей, возрождающей. Мир – это прежде всего потребность есть, поддерживать и защищать свою жизнь питанием. Но мир также и пища: как только человек входит с ним в общение, начинает его возделывать, заботиться о нем, то мир, прежде враждебный, страшный и отчужденный, сам себя дает в пищу, сам становится жизнью. Отсюда столь же повсеместный, столь же органический символизм еды как жизни, общения и радости. Мир погружается и нас погружает с собой в страшную тьму, лютый холод или нестерпимую жару. Все в нем может убить, стать орудием смерти, но в нем же находит человек возможность тьму победить светом, в нем добывает он огонь, разгоняющий тьму, побеждающий холод и поддерживающий жизнь. Отсюда повсеместный символизм тьмы и света и та вечная свеча, которую возжигает человек, знаменуя торжество жизни, света и тепла над смертью, мраком и холодом. И наконец, все чужое, все, что «не я», страшно и враждебно мне своей таинственностью и незнакомостью. Другой – всегда потенциальный враг, готовый отнять у меня пищу и саму жизнь. Но вот в другом находит человек и друга и, соединяясь с другим, узнавая его, находит любовь и жизнь. Отсюда повсеместный религиозный символизм встречи, примирения, соединения. Та пища, за которую борются люди, становится, когда те принимают ее вместе, символом одной, единой жизни. Те движения, которые как будто дают возможность нападать и защищаться, становятся движениями общими, выражениями общей судьбы. Та самая рука, что могла бы нанести удар, входит в другую руку, и вот ты уже не чужой, ты – это Ты – друг, брат, спутник и радость на жизненном пути.

И вот если, зная все это, вглядеться, вдуматься, вжиться в то, что казенная антирелигиозная пропаганда называет «древними и непонятными церемониями», «бессмысленным культом», то открывается, что это все те же вечные, как сама жизнь, нужные, как сама жизнь, символы, но только бесконечно углубившиеся по мере углубления человека в смысл своей жизни, все более глубокого искания истины. Это символы, претворенные в своего рода бесконечное откровение, объемлющие собой все человеческое знание, все искания, все вопрошания человека – все то, во что вложил он свою собственную жажду правды, красоты и добра.

И вот к этим, уже нашим, христианским религиозным символам мы перейдем в следующей беседе.

В прошлых моих беседах я говорил о символах и символизме как неотъемлемом, извечном, необходимом выражении человеком того, что составляет духовную его сущность: любовь, дружбу, веру, общение – все то, иными словами, что выходит за пределы его чисто физического, материального существования. Сегодня от этих общих рассуждений я хотел бы перейти к символизму тех обрядов, которые для многих людей составляют в наши дни одно из главных препятствий, или, можно сказать, недоразумений, в их подходе к религии.

Для многих, очень многих эти «древние, непонятные церемонии» есть одно из главных доказательств «архаичности» религии, ее оторванности от жизни, от проблем и исканий сегодняшнего дня – от всего того, что выражают обычно словом «современность». «Для чего все это: странные одежды, непонятные телодвижения, вся эта мистика и туман обрядности? Heсказал ли Христос: “He многословьте в молитвах” (ср.: Мф.6:7)? Heсказал ли он также: “Когда молишься, войди в свою комнату, закрой дверь и помолись тайно, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно” (ср.: Мф.6:6)? А вы, христиане, понастроили огромные храмы, где проводите в непонятных церемониях целые часы, которые с гораздо большим успехом могли бы быть посвящены заботе о людях, вниманию к их жизни, творчеству и т.д. Зачем все это нужно?» Так или приблизительно так обращается современный мир – сухой, деловой, «научный», прагматичный – к Церкви и, не получая вразумительного ответа, слишком часто исключает ее из области своих интересов, поворачивается к ней спиной.

А бывает и наоборот: человек, уставший как раз от сухости и суеты современного мира, попадает в храм, увлекается необычным миром обрядности, и это, действительно, становится для него уходом, бегством от постылой повседневности, погружением в своеобразный духовный эгоизм и самоуслаждение. Именно поэтому к богослужению, к обряду нужно подходить с вопросом, символом чего они являются, и значит – что выражают, о чем говорят, к чему призывают, чему учат участвующего в них.

Возьмем для примера первое и самое универсальное, самое изначальное из всех богослужений христианства – обряд крещения. Вот и сейчас мы знаем: даже малоцерковные, малорелигиозные люди очень часто стремятся так или иначе, хотя бы тайно, окрестить своих детей, словно испытывая какую-то глубокую, разуму непонятную нужду отметить появление человека в мир. Казалось бы, мы всё знаем теперь о физиологии и анатомии человека, о том, как происходит его зарождение и т.д. И все же, всякий раз, как зажигается внезапно огонек доселе не бывшей жизни, мы, помимо всех знаний, ощущаем это как чудо, как тайну. И это чудо, эту тайну, эту радость мы неизменно хотим, да и можем, выразить только через символ, через акт, который воплотил и выразил бы все, что мы чувствуем и переживаем. Отсюда возникли – и можно думать, вместе с самим человечеством – обряды, знаменующие рождение человека. И, конечно, христианское крещение в каком-то смысле связано с этими обрядами, является их увенчанием и завершением. Но не только, ибо с христианством вошло в мир и новое, бесконечно глубокое, бесконечно высокое понимание самого человека, его места в мире и истории.

В Евангелии от Иоанна Христос противопоставляет физическое рождение человека новому, духовному – рождению, как Он Сам говорит, свыше: Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин.3:3). Человек одновременно и снизу, и сверху, свыше. Он часть этого природного мира, часть, всецело от него зависящая, всецело ему подчиненная, но он также носитель божественного духа, призванный над миром воцариться. Эта двойственная природа человека составляет первое измерение христианского учения о нем – учения, как мы увидим в дальнейшем, выраженного и в обряде крещения. Второе измерение определяется учением о человеке как существе падшем и потому требующем возрождения и спасения. Человек, как сказано в христианском Писании, «покорился суете и тлению» (ср.: Рим.8:20), утратил свое царственное достоинство в мире. Низшее, материальное начало возобладало в нем над высшим, духовным. Но во Христе это достоинство возвращено ему, ибо Христос восстанавливает падший образ, являет человеку его подлинную природу и призвание. Вот это возрождение, восстановление, очищение человека и есть второе измерение крещения, делающее его омовением от зла, рождением от воды и Духа в новую, божественную жизнь. И, наконец, третье измерение – измерение личное. По христианской вере каждый человек получает в дар от Бога свою личность, самого себя, ту абсолютную единственность и неповторимость своего «я», которая составляет, быть может, самое удивительное свойство человечности.

Таким образом, уже из этих кратких замечаний видно, что обряд крещения – не просто «древняя, непонятная церемония», а сложный и многостепенный символ, в котором вечно заново проявляется все на свете превосходящий замысел о человеке. Понять этот замысел – значит понять и то, почему отрицающие дух и вечность, свободу и личность, сводящие все в мире к бездушной материи ненавидят христианство и всеми силами борются с ним. Если кто не родится свыше... Вот этого-то рождения свыше и не желают те, для кого человечество – безличная масса и муравейник.

Об этом рождении свыше, водою и Духом, мы и будем говорить в следующей нашей беседе.

Рождение свыше – так назвал сам Христос крещение, т.е. тот акт, обряд, священнодействие, которое с самых первых дней христианства составляло его основу и до наших дней сохраняет для миллионов людей свое значение как начало всего, как необходимое восполнение рождения физического. Само слово «крещение» есть перевод греческого βάπτισμα, означающего «погружение». В ночной беседе с Никодимом Христос описывает рождение свыше как «рождение от воды и Духа». Поэтому первый вопрос: почему вода?

Heнужно быть глубоким специалистом по истории религии, чтобы знать о совершенно особой религиозно-символической роли, какую играла вода во все времена у всех народов. От воды зависит жизнь, и потому она есть символ самой жизни. Действительно, без воды невозможна никакая органическая жизнь. Человек может довольно долго не есть, без воды же он умирает очень скоро. Где не хватает воды и влаги, там воцаряются пустыня и смерть. Поэтому люди с древнейших времен отождествляли воду с первоматерией, видя в ней основу жизни, животворящее начало. Отсюда и религиозный символизм воды, означающей саму жизнь. Отсюда же место воды в религиозных обрядах, и прежде всего – в крещении, таинстве рождения в новую жизнь.

Но символизм воды этим не исчерпывается. Если вода есть начало жизни, то со времен столь же незапамятных знает человек, что она может быть и смертью. Ибо из всех элементов, из всех стихий мира вода – стихия, самая неподвластная человеку, самая свободная и потому часто и самая страшная. «Свободной стихией» назвал ее Пушкин, и как часто бывает она бурей, потопом, гибелью! В ней воплощается непонятный, таинственный, а потому и страшный образ тварного мира. Вот почему водное погружение так часто служит в религиозных обрядах образом смерти, наказания, кары. Отсюда осмысление водного погружения как смерти в христианском крещении, что мы и увидим далее.

Но и смертью не исчерпывается религиозный символизм воды. Вода означает также очищение и чистоту. Вода омывает, очищает, восстанавливает все в первозданной красоте, без нее мир погряз бы в трясине нечистоты, утонул бы в грязи. Свои представления о физической чистоте человек, естественно, переносит и на чистоту духовную: подобно телу, дух и сознание человека все время загрязняются, все время требуют очищения. Жажда очищения – истинно человеческая жажда. Это мечта о том, чтобы все злое, дурное, грязное в прежней жизни стало небывшим, чтобы возможно было омыться, очиститься, снова стать светлым, вернуться к прежней чистоте и целостности. Окропиши мя... и очищуся, омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс.50:9), – говорит древний псалом.

И наконец, последнее: будучи всем этим – жизнью, смертью, очищением, прощением, возрождением, вода в религиозном символизме становится образом самого мира как космоса, и значит – как целостности и совокупности. Ведь мы никогда не видим мир весь, целиком, но всегда частично, раздробленно, односторонне. И только, можетбыть, иногда, стоя перед гладью моря или озера, перед водой, которая все отражает и, таким образом, все в себя вмещает – и синеву неба, и очертания гор, и человеческий лик, мы воспринимаем мир как космос, ощущаем его величие, красоту, слаженность. Heслучайно море всегда притягивало человека: все поэты воспевали морскую стихию, да и каждый из нас при виде моря задумывался о жизни, о вечности, о небе.

Таким образом, мы видим все богатство этого символа воды, ее, так сказать, природную символичность. Ибо если символ означает соединение многого в одном так, что один элемент может воплощать, выражать, передавать, являть другие, тогда вода, конечно, есть символ всех символов, ибо, будучи сама собой, она отражает в себе, преображает, животворит и очищает все остальное. Поэтому, захотев оставить людям знак Своего учения, не объясняющий, а являющий и несущий в себе все, к чему Он звал, Христос взял этот древнейший из символов, самый универсальный, самый человеческий, но вместе с тем самый космический, и сделал из него символ дара, принесенного Им человеку, и одновременно – символ приятия человеком этого дара. Ибо все Его учение есть учение о возрождении, восстановлении, очищении и прощении. Все оно – учение о мире как космосе, отражающем бездонную мудрость, красоту и глубину, о космосе, где все свидетельствует о жизни с избытком, жизни вечной и торжествующей. О жизни, которую человек теряет и втаптывает в грязь через грех, но к которой, покуда он человек, всегда хочет вернуться.

«Жаждет душа моя Бога Живого» (ср.: Пс.41:3). Вся Библия, все учение Христово начинается с определения человека как существа, жаждущего воды живой. «Жаждущий да приидет ко мне и да пиет, и я дам ему воду живую» (ср.: Ин.7:37: 4:14). Омойтесь, очиститесь (Ис.1:16) – вот постоянная тональность христианства, вот основной, глубочайший его призыв к человеку. И крещение в свете этой тональности, этого призыва перестает быть непонятной и для столь многих ненужной «церемонией». Если религия по-настоящему воспринимается не столько умом, сколько сердцем, сокровенной нашей глубиной, то осмысление ее нужно начинать с основных, изначально присущих ей символов. Таким символом для христианства и является крещение. О самом же содержании крещального обряда мы будем говорить в следующей нашей беседе.

Говоря о главном, центральном таинстве христианской Церкви – крещении, нельзя не остановиться на том значении, какое имеет в нем вода.

Почему вода? Откуда вообще это постоянное употребление материи и материального в религии, особенно в христианской? Вода, хлеб, вино, ладан, огонь, свечи, масло... Как часто пресловутая современная мысль останавливается перед всем этим, если не с открытым протестом, то с недоумением. Heотдает ли все это грубым средневековьем? Разве можно такое сугубо духовное явление, как религия, т.е. вера в невидимого, духовного Бога, соединять всерьез с материей и делать эту материю чуть ли не проводником каких-то духовных сил? Heязычество ли это, с его обожествлением материи?

Люди неверующие, т.е. считающие себя материалистами и весь мир сводящие к материи, обвиняют христианство именно за то, что оно уделяет такое внимание этой самой материи. «Нет, – говорят они, – если вы религиозные люди, то оставьте материю нам, материалистам, а сами сосредоточьтесь на духовном, которого, кстати говоря, и не существует». А когда приходит время разоблачать «преступления» религии, то главной ее виной оказывается равнодушие к земной реальности, к миру и материи.

В равной мере парадоксально отношение к материи и со стороны некоторой части людей религиозных. Они как бы гнушаются «материалистическим элементом» таких таинств, как крещение или причащение. «Неужели же, – говорят они, – для того чтобы соединиться с Богом и жить духовной жизнью, нужны все эти вещественные символы? Как это примитивно, как недуховно!» Но когда приходит их черед спорить с атеизмом, в чем же они обвиняют его? Heв том ли, что атеизм отрицает божественное происхождение мира и всего сущего, а следовательно, и материи? В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Подчеркнем это: и землю. Подчеркнем и то, что говорится в Символе веры: «Верую во единаго Бога Отца... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Но если все от Бога, то разве не на всем и печать Бога? И тогда откуда это гнушение, откуда это брезгливое выделение духовности в сплошь небесную, развоплощенную сферу?

Так встречает христианство вражду и непонимание и со стороны тех, кто хотят одной земли без неба, и со стороны тех, кто хотят одного неба без земли. Но христианство твердо исповедует, что нужна земля и нужно небо, что все земное озарено небесным, получая от него последний смысл, но и все небесное – о земле и для земли, для ее преображения. «Небеса приникли к земле, и трепетна бысть земля»³²¹. Это не поэзия, не риторика – это основная, глубинная интуиция христианства, это коренное, основоположное отрицание им как развоплощения человека, так и сведения его только к материи, только к земле. Отсюда то, что уже раньше и неоднократно называли мы христианским символизмом, отсюда всегда равное участие во всем тела и души, материи и духа; отсюда центральное значение таинств для веры и жизни христиан; отсюда, наконец, роль воды в крещении.

Историки религии и культуры, этнографы, антропологи давно уже показали, какое исключительное значение в истории человечества имела вода и связанные с нею символы Это значение воды было прямым образом определено, конечно, ее жизненной функцией. С первых шагов человека на земле вода осознавалась как символ жизни, ибо никакая жизнь без нее невозможна. Она осознавалась также как символ чистоты и очищения, ибо без нее невозможно ни вымыться, ни очиститься. И, наконец, вода изначально осознавалась как символ смерти, ибо опыт всех поколений включал страх перед водной стихией, неподвластной человеку и таящей в себе угрозу гибели. Когда же эти первобытные символы, корнями своими уходящие в самую глубину человеческого подсознания, стали предметом философского осмысления, вода провозглашена была первоматерией – материнским лоном всего существующего. Она стала, иными словами, символом самого мира, или космоса, в его исконно-глубинном всеединстве.

Весь этот опыт, все эти символы находим мы еще до времен христианства в Ветхом Завете. Вода как жажда подлинной жизни («Как стремится олень к истокам водным, так жаждет душа моя Бога Живого» (ср.: Пс.41:2–3), вода как очищение (Омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс.50:9), вода как гибель (всемирный потоп в Книге Бытия) и, наконец, вода как первоматерия (В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была пуста и безвидна, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:1–2)). Теперь надо со всей решительностью подчеркнуть, что христианство никогда не отрицало той глубинной правды, что заложена и явлена в первобытных символах. Подчеркнуть это тем более необходимо, что многие надеются «разоблачить» христианство, указывая на его связь с дохристианскими символами и обрядами. Но духовная история человечества едина и неделима. И христиане верят, что ее увенчивает Христос, что именно Он, Его дело, Его учение, Его смерть и воскресение стали ответом на все чаяния и предчувствия человека, запечатленные им в своих символах и обрядах.

Вот почему начало новой жизни – той, что принес Христос, той, что Он дал людям, верующим в Него, – знаменуется водой, которая извечно считалась символом очищения и возрождения. Ибо как, если не через символ, выразить человеку то, во что он верит, что всем своим существом предощущает, что составляет последнюю глубину и радость его жизни? И в каком ином символе, как не в символе воды, выразить ему эту веру и это предощущение, если они у него связаны с новым началом, укоренены в опыте «нового неба и новой земли» (ср.: Откр.21:1)?

Для человека, постороннего Церкви, нет в христианстве ничего непонятнее таинств. Для него они, пожалуй, лучшее подтверждение всему тому, что утверждает о христианском богослужении воинствующий атеизм, который видит в нем «магические обряды», рассчитанные на темных, суеверных людей и удерживающие их в «психологическом плену». Ведь воздействие на человека всего загадочного, непонятного, «священного» – таинственных слов, жестов, одежд – всегда было сильно. Оно-то и составляет, по утверждению спецов «научного атеизма», главную силу религии.

И действительно, какое отношение к религии имеет, казалось бы, вода? Но вот «церковники» (да и баптисты) утверждают, что без крещения, т.е. без погружения в воду, человек не может стать христианином. Посмотрите на эти странные очереди в храмах по воскресеньям, на эти сотни людей, ждущих, чтобы священник дал им из чаши «причастие», т.е. хлеб и вино, про которые Церковь утверждает, что они во время службы становятся «Телом и Кровью Христа». И, далее, все эти помазания маслом, непонятные процессии, странные изображения... Зачем все это нужно?

Так извечно вопрошает «трезвый», верящий в науку, в ее ясный и прозрачный мир человек. Ему кажутся подозрительными, опасными, вредными все эти, как он говорит, «поповские выдумки». Таинства – тайны, секреты... Heэтим ли привлекает религия человека, еще не приобщившегося настоящему знанию?

На эти вопросы нужно дать ответ, от них не отмахнешься, как раньше, простой ссылкой на авторитет: люди, мол, поумнее тебя верили, и так, следовательно, и нужно верить, а паче же всего – слушаться начальство. Heотмахнешься также и ссылками на то, что многие великие люди верили в таинства и были послушными чадами Церкви. Ибо можно назвать не менее великих людей, которые считали таинства, как и породившую их религию, плодом тьмы и невежества. Лев Толстой, например, в своем «Воскресении» целую главу посвятил издевательству над таинством причащения, а он ли не великий человек?

Объяснить же, в чем смысл таинств, почему они не просто нужны, но указывают на самоочевидную для верующих реальность, вне связи с которой в буквальном смысле невозможно жить, – объяснить это действительно нелегко. И особенно нелегко в наше время, ибо были времена, «открытые», так сказать, к обряду, ритуалу – ко всему тому, во что всегда так или иначе облекает себя религия. Человек чувствовал в мире тайну, непостижимую для разума и науки, сколь бы ни были они ценны сами по себе. Он сознавал, что над тем миром, который дано постичь науке и разуму или, вернее, внутри этого мира есть нечто еще более глубокое и что в глубину эту не проникнуть с таблицей умножения и лабораторными аппаратами. Он не отрицал науку и разум, но и не обожествлял их, как случилось это потом, сравнительно недавно, а именно – в эпоху Просвещения (лучше же сказать – мнимого просвещения). Тогда-то и сказал себе человек: «Все, что я не могу исследовать и понять с помощью науки, попросту не существует». И так выпало из человеческого восприятия целое измерение бытия, как если бы занавесили окно и стали утверждать, что ничего за ним нет и не было. И постепенно эта монополия разума стала своего рода самоочевидным законом. Наука может все объяснить и рано или поздно объяснит – и точка. Кто думает иначе, тот непросвещенный варвар и темный суевер.

Поэтому разговор о таинствах, об их отношении к вере и жизни нужно начинать издалека. И прежде всего человеку необходимо понять одно: его обманули. Ибо то, что называют сегодня «разумом» и «наукой», приписывая им абсолютное всемогущество, на деле не исчерпывает познавательных возможностей человека. И обману этому надо положить конец, если суждено человеку выйти из страшного тупика, куда он зашел. А зашел он в тупик потому, что всесильный разум, обеспечивший человеку неслыханные победы в мире и космическом пространстве, оказался неспособен просветить жизнь, наполнить ее подлинным содержанием. Больше чем когда-либо ощущает человек в себе и над собой все ту же тайну. И об нее, как о скалу, разбиваются все идеологии, основанные на голом разуме и выдающие себя за «научные» решения коренных проблем бытия. И тайна эта раскрывается не разуму, а чему-то более глубокому в человеке – тому, без соотнесения с чем и сам разум оказывается машиной на холостом ходу. К этой-то тайне и обращено таинство. Ее раскрывает оно иными и все же неотделимыми от человека путями. Именно здесь кроется ответ на вопрос о сущности христианских таинств, как и той «таинственности» и «священности», в которые, по словам пропагандистов безбожности, извечно облекает себя религия. Эти пути мы и должны попытаться объяснить в следующих беседах.

Вода и масло, хлеб и вино, звуки и краски, жест и ритм – все то, в чем раскрывается нам жизнь Церкви, есть в то же время оболочка и материя таинств веры, таинств жизни. И знание об этом должен заново восстановить в себе человек, жаждущий сохранить свою человечность.

В прошлой беседе я говорил о том, как трудно современному человеку уразуметь смысл таинств, т.е. тех священнодействий Церкви (например, крещения и причащения), которые кажутся ему анахронизмом, первобытной магией и т.п. Но бывает и так, что человека этого начинает манить все «таинственное» и религия становится дорога ему тем, что помогает убежать от современности и ее проблем.

В том и в другом случае перед нами не просто невежество, не просто незнакомство с христианством, но и своего рода духовная искривленность. Поэтому необходимо сделать попытку объяснить подлинный смысл таинств, показать, что же издревле черпали в них христиане. Но чтобы сделать это, нужно (и я уже говорил об этом в прошлой беседе) поставить под вопрос то, на чем основано самосознание современной цивилизации.

Человек всегда и всюду стремился к знанию, т.е. к постижению как окружающего мира, так и самого себя. И в этом неистребимом стремлении все понять, осмыслить – величие человека, то главное, что выделяет его из мира живой природы. Таково и библейско-христианское понимание человека. О человеке в первых же главах Библии сказано, что мир дарован ему Богом для возделывания и обладания. И сказано также, что первым делом человека было назвать все в мире (ср.: Быт.2:19–20), т.е. познать смысл и назначение вещей. Поэтому, с одной стороны, нет оснований, казалось бы, для конфликта между христианством и современностью, ибо христианство не только приветствует знание, но именно в нем, в постижении и осмыслении всего сущего видит божественное достоинство человека, его подлинное призвание.

И это значит, что всякое отрицание знания, всякая тяга к иррациональности как таковой глубоко чужда христианству. Никто не положил столько усилий на борьбу со всевозможной магией и суевериями, чем Церковь за все века ее истории. Церкви не по пути с любыми обскурантами, с любыми искателями «таинственного». И сам Христос в Евангелии именуется греческим словом Логос, означающим «ум», «смысл», «слово», «доказательство», «учение».

С другой стороны, нельзя не видеть, что в понимании природы знания и того, как надлежит человеку осуществлять свое призвание знать и постигать, христианство глубочайшим образом расходится с современностью. Ибо главная и самая трагическая ошибка господствующего в наши дни мировоззрения в том, что знание до конца отождествляется им с наукой. «Все, что человек может знать, он знает только благодаря науке», – как бы заявляет современная цивилизация. Причем под «наукой» здесь понимаются лишь науки естественные, чей метод основан исключительно на опыте, на «объективных» доказательствах. Тем самым из области знания заведомо исключается все то, что таким методом познать невозможно – все, чего нельзя увидеть, измерить, проверить опытным путем, все, что так или иначе не доступно человеческим чувствам. А отсюда, конечно, и возводимое к науке отрицание Бога, и сведение всей человеческой жизни к физическим потребностям, и, наконец, отрицание духовного, невидимого и вечного смысла в чем бы то ни было.

Но пора, наконец, понять: такое знание есть знание частичное, охватывающее лишь чувственно познаваемую реальность. Трагедия современной секуляризированной цивилизации в том, что она с невероятной самоуверенностью, с твердокаменной верой в свою правоту часть выдает за целое, один тип знания за все знание. И, таким образом, сама отказывается от того целостного и всеобъемлющего знания, которое как цель, назначение и призвание человека провозглашены христианством.

Позна́ете истину, – говорит Христос, – и истина сделает вас свободными (Ин.8:32). Вот от такой-то последней истины, ведущей к последней свободе, современность и отказывается. Она укоренена целиком в теории знаменитого основоположника современной философии Иммануила Канта, учившего, что наше знание направлено только на внешность вещей, но не способно проникнуть в то, что он назвал «вещью в себе». Между тем только знание вещи в себе, т.е. глубинного, подлинного смысла, и интересно по-настоящему. И что нам до того, сколько весит человек и какого цвета его волосы, если мы не можем узнать и полюбить его самого, узнать, как мы говорим, его душу?

Так вот, для Церкви, для христиан таинство – это другой путь познания. Путь, не отрицающий научного пути, но ведущий к знанию не внешнему, а внутреннему, не частичному, а целостному, не рациональному только, но и духовному. Поэтому в следующей нашей беседе о таинствах мы начнем с первого и самого основоположного из них, а именно с таинства крещения.

В самом конце Своего земного служения Христос сказал ученикам: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа... Кто будет веровать и креститься, спасен будет (Мф.28:19; Мк.16:16).

«Крестите!» Что это значит? В чем смысл этого повеления? В чем значение крещения, которое от начала и на протяжении всей истории христианства было отличительным его знаком, тем фактом, с которого начинается христианская жизнь каждого, кто поверил в Христа и принял Его Евангелие?

Церковнославянское слово «крещение» – это перевод греческого βάπτισμα, что буквально означает «погружение в воду». Поэтому вопрос о крещении есть прежде всего вопрос о значении воды и об отношении чисто внешнего акта погружения в нее к вере в Христа, к приятию Его учения. Для современного человека, насквозь пропитанного рационализмом, связь эта, как мы уже говорили, непонятна. Ибо саму религиозную веру он понимает (если вообще думает о ней) как принятие умом тех или иных утверждений и положений.

Существовал ли Христос как историческая личность, оригинальна ли Библия или же представляет собой сплав разного рода древних учений и легенд, можно ли в наш век всерьез говорить о чудесах – такой подход к религии укоренен, конечно, в самом мироощущении современного человека. А мироощущение это родилось и выросло из одного чрезвычайно важного явления, на котором мы и должны остановиться...

Явление это – отрыв человека от символа, вернее, от того, что можно было бы назвать символическим восприятием мира и жизни.

В наше время, говоря о символах, мы имеем в виду некие условные знаки, при помощи которых передают ту или иную идею. Так, например, почти во всем мире красный свет уличного светофора означает приказ остановить движение, а зеленый – разрешение двигаться. На языке химических символов Н₂О означает воду, символом государств и нации служит флаг и т.п.

Но важно отметить, что во всех этих символах мы не находим никакой обязательной, самоочевидной связи между символом как таковым, т.е. внешним знаком, и тем, что он символизирует или означает. Связь эта есть, следовательно, результат некоего предварительного соглашения. Об этом говорит, к примеру, тот факт, что в современном Китае сигналы уличных фонарей имеют, по рассказам очевидцев, прямо противоположный смысл: красный свет означает движение, а зеленый – остановку. И это никому не мешает, поскольку сами по себе цвета эти ничего не значат, а водителям известно, какой свет указывает на движение, а какой – на остановку. Короче говоря, в нашем сознании, на нашем теперешнем языке символ – всего лишь знак, смысл которого зависит от того содержания, которое мы сами же в него вкладываем.

Но в том-то и дело, что такое чисто рациональное понимание и восприятие символов – явление сравнительно новое. Еще совсем недавно символ воспринимался совершенно иначе. Прежде всего он был связью человека с миром, особым способом мировосприятия, помогающим постигать глубинный смысл окружающего, иным образом непостижимый. Это значит, что человек воспринимал мир всем своим существом, а не только разумом, и как явление в видимом невидимого, скрытого за этим видимым, но через него же и являемого, т.е. как символ (от греческого συμβάλλειν«соединять, держать вместе»).

При таком восприятии все в мире представлялось символичным, ибо сам мир был, прежде всего, обнаружением невидимого, явлением и даром того, что к одному видимому несводимо. Когда русская поговорка говорит: «Глаза – зеркало души», она только утверждает этот глубинный символизм человеческого мироощущения. Действительно, одно дело – глаза сами по себе, как объект, например, анатомического или оптического изучения, и совсем другое – глаза как проявление личности, как ее выражение в глубочайшем смысле этого слова. Но вот никакая наука, никакой рациональный подход не упразднят этой очевидной для нас символической функции глаз как явления глубокого и невидимого в человеке, как истинного его выражения.

Но такое выражение веками видел, ощущал, сознавал человек во всем. И потому символ был для него тем единственным и одновременно естественным языком мира, который выражал недоступное языку разума и научного анализа. И вот одним из древнейших и глубочайших символов всегда была для человека вода, водная стихия. На этом символическом значении воды и нужно теперь остановиться, чтобы понять, почему уже в самом начале христианства мы находим крещение.

Приступая в прошлой беседе к таинству крещения, я сказал, что нет среди религиозных символов человечества более древнего и универсального, чем символ воды. Остановиться на нем необходимо, во-первых, потому что религиозный символизм воды поможет нам понять смысл не только крещения, но и таинств как таковых и, во-вторых, потому что особое восприятие воды в религиозном опыте человечества дает ключ к утраченному сегодня пониманию символа и символизма.

Хорошим примером изначально религиозного восприятия воды являются первые же строки Библии. В начале, – говорится в Книге Бытия, – сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:1–2). Мы знаем, что в Библии нашли отражение верования не только еврейского народа, но, в известном смысле, всего древнего человечества, представленные в некой обобщающей духовной перспективе. И знаменательно то, что библейское сказание о сотворении и начале мира начинается с образа воды. Вода представлена здесь как космическая первоматерия. Сама земля еще безвидна и пуста, она – тьма над бездною.

Таким образом, в воде, в водной стихии видит древний человек начало, космическую основу, первичную материю всего существующего. Образ воды – это ощущение мира как космоса, как некой первобытной целостности. Человек, как мы знаем, может сравнительно долго не есть, но отсутствие влаги означает для него, как и для всего живущего, скорую смерть. И вот в своем детски-мифологическом мировосприятии человек назвал воду жизнью и источником жизни.

Только нужно помнить, что это детски-мифологическое восприятие не только не беднее того, которое на нашем языке называется «научным», а в известном смысле глубже и шире. Язык мифов, язык обрядов способен выразить то, чего не выразить языком научных выкладок, позволяет проникнуть в глубинную тайну бытия. Так, на языке науки «жажда» – понятие почти исключительно физиологическое. Но вот древний поэт-мистик восклицает: «Как олень стремится к истокам водным, так жаждет душа моя Бога. Жаждет душа моя Бога Живого» (ср.: Пс.41:2–3). Вода, жизнь, Бог – тут все соединено, отражено друг в друге.

Великая водная стихия являет жизнь и отражает в себе божественный источник жизни, и это, так сказать, «светлый», космически-животворный полюс в человеческом восприятии воды. Ему противостоит другой – «темный» полюс, являющий воду как силу страшную и смертоносную. Почти у всех народов земного шара сохранилось в том или ином виде сказание о потопе, наиболее известную запись которого находим мы опять-таки в Библии. Но и это сказание отражает непосредственный человеческий опыт. Вот ведь, уже и в наши дни, всего несколько лет назад в Пакистане из-за внезапного наводнения погибли миллионы людей. Всем научился управлять человек, но над водной стихией нет у него власти. Вот почему в воде всегда видели люди символ не только жизни, но и смерти, гибели. Океан и его таинственную глубину сделали они жилищем страшного дракона, сообщившего водной стихии отрицательную, демоническую силу.

И наконец, вода как символ чистоты, обновления и возрождения. Омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс.50:9). Эти слова псалма и выраженный в них опыт рождаются из таинственной способности воды омывать, очищать и возрождать.

Итак, жизнь и смерть; гибель и возрождение; светлый космос и темная бездна; всеотражающая красота и прибежище злых сил... И потому в центре всех религиозных действий, которыми искони выражал человек и радость жизни, и страх смерти, и доверие миру как источнику жизни, и ужас перед ним как всепоглощающей могилой, всегда и всюду находим мы воду. В этом символе сходятся и живут радость и страх, надежда и раскаяние. И над всем этим – самое глубокое, самое конечное: «Жаждет душа моя Бога Живого», как будто именно вода делает все в мире и саму жизнь прозрачными для Того, Кто над ней, – для преизбыточествующей Жизни Божественной.

Но тогда, пожалуй, понятно и то, почему и в Евангелии находим мы все тот же символ, почему и христианство начинается с великого таинства воды. Ибо все то, что вкладывал человек в этот символ, все чаяния и надежды, вся великая жажда его нашли ответ и исполнение, были утолены – так, во всяком случае, веруют христиане и так веровали они всегда – в одном Человеке, в одном Учителе, в одном явлении и воплощении Бога на земле: в Христе. В Христе символ сделался таинством, ибо все предвозвещенное и явленное в символе стало даром и исполнением в Нем, принявшем крещение от Иоанна Предтечи

Об этом евангельском событии мы и будем говорить в следующей беседе.

Все сказанное нами в связи с христианским таинством крещения находит подтверждение в таинственном образе Иоанна Крестителя, с рассказа о котором начинается Евангелие.

В meдни, – повествует евангелист Матфей, – приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему. Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед. Тогда Иерусалим и вся Иудея, и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои... Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его (Мф.3:1–6,13–15).

В этом рассказе как в фокусе сходятся все те глубочайшие стремления, надежды и переживания человека, что издревле заключены для него в символе воды. Что за крещение совершает Иоанн? И почему толпами выходят к нему жители Иерусалима и вся Иудея, и вся окрестность Иорданская? Мы знаем теперь (спустя века пристальнейшего изучения каждого слова в Евангелии, как и всего относящегося к евангельским событиям), что эпоха зарождения христианства была отмечена в Палестине, да и за ее пределами, необычайным духовным напряжением, ожиданием грандиозных перемен. Мир явно приближался к какой-то судьбоносной черте, стоял на пороге неведомой новой эпохи... И об этом возвещал пророк в пустыне, призывая народ раскаяться в злых делах, очиститься и обновиться. Ответом на это напряженное ожидание, на эти таинственные слова о приблизившемся Царстве Божием было массовое покаяние, всеобщая жажда новой, чистой и светлой жизни. И всех, кто приходил к нему с такой жаждой и таким раскаянием, Иоанн крестил в воде. И каждый, принимая это крещение, знал, что оно означает смерть старого и рождение нового, конец и начало.

Но вот евангелист Лука прибавляет: Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он, – Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк.3:15–16).

Что же могли значить тогда, для людей той поры слова: «не Христос ли он»? Люди ждали Христа. А слово христос есть греческий перевод еврейского мессия – «помазанник», ибо так назван в Библии посланец Божий, имеющий прийти в конце времен, чтобы спасти людей от зла, греха и смерти, исцелить мир, погрузившийся во тьму погибели. Мессия, Помазанный (т.е. вдохновленный Духом Божиим), Спаситель, Искупитель, Бог... Итак, крещение в воде было последней, наивысшей точкой этого ожидания, этой надежды на решительную победу Бога в мире – в мире, от Бога оторвавшемся.

Иоанн сказал, что он не Христос, а только последний из тех, кто должен приготовить Его пришествие. И вот тогда, с севера, из Галилеи пришел никому не ведомый Человек, в Котором пророк признал и исповедал грядущего Христа. Вся жизнь Иоанна, весь его подвиг бесконечного самоистончения молитвой, постом, уединенным созерцанием, внутренней борьбой – были направлены на одно: узнать Христа и засвидетельствовать исполнение обещанного.

И вот первое, чего потребовал Христос от Иоанна – крещения в воде. Сколько поколений христиан с радостью и трепетом вглядывались духовным взором в это поразительное событие, какой глубины созерцания достигли они в ежегодном его праздновании! Ведь то, что совершилось тогда, было возвратом к самому началу мира, когда была бездна и тьма, и Дух Божий над водой, и вырастающий из воды и бездны мир как отражение Творца, Его любви, мудрости и красоты. Так и теперь, начиная с крещения Христова, то, что было погружением в материю, в смерть и гибель, становится жизнью; то, что было исповеданием греха и раскаянием, сияет как прощение и обновление; то, что было всего лишь надеждой и ожиданием, дается как дар и как исполнение.

Нет, религия – это не только идеи, не только мораль, но прежде всего жажда. А жаждущий не рассуждает о своей жажде, он пьет. Религия – это жажда целостной жизни, жажда общения с Богом через мир, жажда общения с миром в Боге. Это жажда примирения духа и материи, жажда все наполнить смыслом, все сделать жизнью, все пронизать светом, все получить от Бога и в радости и любви Богу отдать.

И вот исполнение этого всего есть таинство крещения, с которого начинается христианская жизнь.

В прошлой беседе я говорил о значении символа в жизни всего человечества и каждого отдельного человека, а также о религиозных корнях символизма. Я говорил, что самое глубокое, самое важное в себе и в своей жизни человек выражает не в логических понятиях и определениях, а в символических актах и жестах. И это потому, что именно в символе находит выражение основная интуиция человека, его основной опыт себя самого как существа двоякого – материального, но и духовного, подчиненного законам природы, но и свободного от них; смертного, но всей силой своего бытия отрицающего смерть и жаждущего вечности. «Так ты – жилище двух миров!»³²² – обращался Тютчев к своей душе. И вот там, где есть опыт или хотя бы предчувствие этих «двух миров», там по необходимости будет и символ, и всякая попытка отказаться от него, свести человека к одному лишь миру, к одному измерению бытия, оказывается всегда обеднением человека, насилием над ним и в конечном счете его расчеловечением.

Основным символом христианства всегда было и остается таинство крещения. Так вот, не анализируя и не объясняя его пока что логическими или априорными определениями, постараемся просто внимательно вглядеться в то, что многие годы уже развенчивается как чистейшее суеверие и варварство. Вот принесли в церковь ребенка, совсем недавно родившегося, только что начавшего жить. И священник совершает над ним обряд, миллионы раз повторенный, – обряд, который для верующих столь привычен, что уже не наводит ни на какие размышления, а неверующим кажется, как мы сказали, пределом бессмыслицы. Но вдумаемся в происходящее непредубежденной мыслью. Ведь не может быть, чтобы люди на протяжении двух тысяч лет были жертвой элементарного обмана. И прежде всего осмыслим само принесение ребенка к священнику, которое, пусть в иных формах, совершалось и до христианства. Так, из Евангелия мы знаем, что и Христа, когда Ему было всего только сорок дней отроду, принесла в храм Его мать Мария и за этим тоже стоял некий важнейший и самоочевидный для всех символ. Символ чего?

С извечных времен люди испытывали потребность запечатлеть всякую новую, едва начавшуюся жизнь особым смыслом, увидеть в ней не простую случайность, а факт, глубоко осмысленный. В противном случае человек – то же, что надпись на его могильной плите: родился – умер, а между двумя датами, от него не зависящими, только тире, к которому и сведена вся его короткая или длинная жизнь. И непонятно, зачем вспыхнул этот огонек, зачем на минуту вздулся этот пузырек на поверхности необъятного океана жизни. Принесение же младенца в храм означает, что биологический факт, равный миллиардам подобных фактов и потому в конце концов случайный, осознается как факт единственный и неповторимый, что рождение биологическое превращается в рождение духовное, в рождение уже не статистической единицы, а единственной и неповторимой личности. Здесь, в этом акте кто-то приносит, но кто-то и ждет, и встречает, и узнает, и радуется, и обладает полномочием запечатлеть это ничем себя еще не ознаменовавшее бытие как бесконечную и уникальную ценность.

Смотрите: вот возлагает священник руку на голову новорожденного и именем Бога и именем мира, именем всего создания приветствует его в жизнь. Его устами все человечество словно говорит: «Мы ждали тебя, мы рады тебе, и если бы ты не родился, все мироздание было бы другим, более бедным, менее совершенным, ибо в каком-то глубочайшем, последнем смысле оно создано для тебя, и ты получаешь его сейчас, в эту минуту, как дар». И заметим: это приветствие, эта радость и эта встреча ничем не обусловлены, ибо для них не имеет никакого значения, долго ли, коротко ли будет жить и дышать воздухом Земли это существо, будет ли «тире» его жизни между датами рождения и смерти по-человечески славным или незаметным. С той вечной и божественной точки зрения, с которой глазами священника смотрит на этого младенца Церковь, важно не это, aτο, что говорит Евангелие: Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин. 16:21), т.е. вошел в жизнь, и уже навсегда. С точки зрения экономики и политики всякое новое рождение – это еще одна статистическая единица, это «плюс один», которым уравновешивается «минус один» – чья-то смерть; но, с точки зрения Церкви, это есть событие, изменяющее лицо Земли, ибо по-новому, по-своему, как никто до него и после него, будет взирать на небо, пить горечь и сладость жизни этот человек, спящий сейчас на руках у матери.

Итак, вот смысл, или символ, первый и решающий, крещального таинства: встреча, приветствие, радость. И молится священник: «Напиши его в книге жизни»³²³ – молится о новой, такой хрупкой жизни, чтобы окружали этого младенца светлые ангелы, защищая от всего темного и непредвиденного, что постоянно окружает нас в этом прекрасном и одновременно страшном мире; и осеняет его крестным знамением, и ограждает руками, и дует на него, изгоняя и попирая всякое зло, зная наперед всю глубину, весь страшный риск человеческого существования. «Но ведь ребенок не знает о том, что совершает над ним священник!» – возражают плоские рационалисты. Конечно, не знает, как не знал и я, когда лежал в колыбели, о всех тех лучах любви и заботы, что были направлены на меня; как не знал и я, сколько сил положили старшие, выкармливая и воспитывая меня, прежде чем сказать: «Живи, борись, падай и вставай сам!»

Так начинается крещение, таков первый смысл этого символа всех символов в свете христианского понимания человека.

Продолжая сегодня объяснять таинство крещения, напомню вкратце моим слушателям, что начал я это объяснение, указав на место и роль символа в духовной, т.е. глубинной, жизни человека. Я говорил о встрече нового, только что начавшего жить человеческого существа Церковью в лице священника и о смысле этой встречи, который можно определить как признание и провозглашение бесконечной важности, бесконечной ценности за этой вот единственной и неповторимой человеческой личностью.

Теперь мы переходим к следующему за этой встречей обряду – так называемым заклинаниям³²⁴. Уже одно это слово «заклинания» вызовет, должно быть, у одних смех, а у других раздражение: что вы, в XX веке и заклинания? Прогресс науки и техники, и вдруг какие-то нечистые духи? Да это чистейшее суеверие, средневековый бред, которому нет места в нашу эпоху! Но когда нам говорят, что человек, пользующийся, скажем, электричеством, не может верить в какую-то злую силу, на это можно ответить так: «Увы, даже электричество, как и все на свете, может быть подчинено целям демоническим и служить злу». Наше поколение, на своем коротком веку узнавшее о миллионах заключенных в концлагерях, об уничтожении сотен тысяч в газовых камерах, о неслыханном терроре всенародного масштаба, – это поколение, может быть, лучше всякого другого знает о демонической природе зла, знает, что зло – не просто отсутствие добра, как и тьма – не просто отсутствие света. Так можно было думать раньше, когда длиннобородые немецкие философы и экономисты в тишине своих кабинетов спокойно разрабатывали планы будущего блаженства для всего человечества. Мы знаем теперь, чего стоили эти планы или, вернее, их проведение в жизнь; знаем, что зло – не отсутствие добра, а прежде всего присутствие злого начала, как ненависть – не просто отсутствие любви, а страшная тяжесть на сердце, какой-то почти физический груз. Поэтому, когда мы говорим о том, против чего направлены заклинания, точнее, когда об этом говорит Церковь, речь идет не о бесах с хвостами и рогами, а о зле как таинственной силе, необъяснимым образом торжествующей над добром.

Мир во зле лежит (1Ин.5:19), – утверждает апостол, и потому христианство с самого начала определяло себя не как религиозно-философскую доктрину, не как мораль или закон, а прежде всего как непрерывную и смертельную борьбу со злом во имя света, добра и истины, во имя Живого Бога. И заклинания в христианском таинстве крещения – это не магия, не суеверие, не средневековый обряд, а сознательный вызов и объявление войны злу. Мы не знаем, что ждет этого ребенка, который так мирно и беспечно спит сейчас на руках у взрослых. Но мы знаем, что нельзя прожить жизнь на земле без страшной встречи со злом и без борьбы с ним. И христианин – тот, кто делает выбор и кто знает, что выбор этот не сулит ему тихого, безмятежного существования, но обрекает на постоянную борьбу.

В древности, когда крестили преимущественно взрослых, крещаемый делал этот выбор сам. Священник оборачивал его лицом к западу, стране тьмы и заката, и трижды спрашивал: «Отрекаешься ли ты от сатаны и всех дел его, и всего служения его?», а тот трижды отвечал: «Отрекаюсь». И тогда священник оборачивал его лицом к востоку, стране солнечного восхода и света, и также трижды спрашивал: «Соединяешься ли ты со Христом?», и на это он трижды отвечал: «Соединяюсь». Теперь, когда крестят в большинстве случаев новорожденных детей и отречение это, и соединение с Христом лежит на восприемниках – крестном отце и крестной матери, берущих на себя заботу о духовном воспитании ребенка, – важно помнить, что на заре нашей христианской жизни Церковь вводит нас в мир борьбы между добром и злом, указывая на всю реальность и иррациональную мощь зла. Нельзя бороться со злом внешним, если не борешься в первую очередь со злом внутри себя, – тут, именно тут, причина того парадоксального положения, когда люди, вечно озабоченные как будто благом человечества, оказываются жестокими тиранами, заливающими мир кровью и слезами. Ибо какими бы ни были движимы они программами и идеологиями, внутри у них все оборачивается тьмой и злом. В прошлом, да и в настоящем, христиане нередко забывали слова Христа: «Не мир, но меч принес Я в мир» (ср.: Мф.10:34), и другие Его слова: «Огонь пришел Я низвести на землю и как тоскую, пока он разгорится!» (ср.: Лк.12:49). Христианство и вправду слишком часто отождествляли с безразличием к торжеству зла в мире, но о том, что такое безразличие – не сущность, а извращение христианства, лучше всего свидетельствует древний обряд заклинания как отречения от зла, вызова ему и соединения с Христом. За радостью встречи в таинстве крещения следует раскрытие мира как места борьбы со злом и человека как ответственного участника этой борьбы: «В мире печальны будете, – говорит Христос, – но мужайтесь, ибо Я победил мир» (ср.: Ин.16:33). И, может быть, символ этот важнее всего вспомнить именно в наши дни – в эпоху небывалого столкновения не столько народов и культур, сколько двух глубинных интуиций, относящихся к основам мироздания и самой жизни. Ныне все яснее становится, что дело не в том или другом устройстве человеческого общества, а в самой природе и призвании человека. Все очевиднее раскрывается смысл этого столкновения как борьбы Божественного света и сатанинской тьмы. И с предельной остротой ставится вопрос, обращенный к каждому из нас: на чьей мы стороне, от чего мы отреклись и с кем хотим быть? И древний символ светится вечным светом и указывает нам, как на вопрос этот ответить.

Я говорил уже в прошлых моих беседах, посвященных объяснению церковных таинств, о древнем, изначальном символизме воды в человеческом сознании – о воде как символе жизни, о воде как символе смерти, о воде как символе очищения и возрождения, о воде, наконец, как той первоматерии мира, что отражает в творении славу, красоту и глубину божественного творческого акта. Я говорил также о том, как вся эта интуиция воды, все это знание человека о воде как жизни и смерти, как мире Божием и мире падшем – как все то, иными словами, что составляет саму сущность символа, нашло свое выражение в евангельском рассказе о крещении Христа Иоанном Крестителем.

Сегодня мы можем перейти к самому чину крещения. Итак, он начинается с торжественного освящения воды. Но что такое «освящение»? Вот еще одно слово, еще одно понятие, ставшее почти непроницаемым для современного человека. Ему, должно быть, все кажется, что за этими странными церемониями кроется какая-то таинственная магия, что-то сродни гаданиям, наговорам, волшебству. Но пусть он вслушается в то, что говорит священник, стоя перед крещальной купелью, перед этой водой, в которой человек буквально с самого начала своего бытия видел всегда нечто более глубокое, чем просто один из видов материи.

Слова, которые произносятся священником, действительно древние и на наш теперешний слух непривычные, до такой степени отвыкли мы от всего, что не укладывается в самый банальный и ограниченный опыт. Но слова эти родились, зазвучали, пришли в сердце человека задолго до того, как он несказанно сузил свой опыт и потому разучился их понимать. Это слова благодарения: «Велик Ты, Господи, и дивны дела Твои, и ни одно слово не будет достаточным, чтобы прославить чудеса Твои!»³²⁵Удивление, хвала, радость о величии Божием – ни магии, ни волшебства, ничего темного, ничего непонятного. Напротив – то самое простое, хотя, может быть, и вправду самое необъяснимое из всех чувств человеческих, которое так хорошо знает ребенок, когда, принимая подарок, пусть самый скромный, самый непритязательный, вдруг весь озаряется радостью, весь превращается в сплошной порыв благодарности и бросается обнимать того, кто этот подарок принес. Да, благодарность – самое глубокое, самое человеческое из всех наших чувств и самое из них преображающее. Преображающее – потому что в благодарности человек преодолевает зависимость, преодолевает тот детерминизм, к которому иные хотят свести всё в нем и саму человеческую жизнь.

Благодарность, хвала действительно свободны, это самые свободные из всех чувств, это, в сущности, всегда явление в человеке самой свободы и потому – освобождения. И это так потому, что благодарность, подлинная благодарность может быть только там, где есть радость о полученном. А радость не предписывается, не навязывается, не создается искусственно, по приказу. На этот счет у современного человека, которому все время предписывают радоваться, приказывают благодарить, огромный опыт. Он знает, как невыносимо скучны эти казенные праздники, эти псевдорадостные лозунги, это организованное благодарение, от которых все, кто могут, спасаются пьянством, разгулом, бегством от реальности – чем угодно, только бы удрать. Но зато как глубока и таинственна подлинная радость, настоящая хвала! Им открывается то, что скрыто от голого разума, могущего только анализировать, описывать, определять, но неспособного проникнуть в скрытую глубину вещей. Разум не радуется, не благодарит – радуется и благодарит неизмеримо более глубокое в человеке – то, что издревле называет он «сердцем», но что на деле есть сама глубина человека, он сам в последней своей сущности. Радость – это то, что остается в человеке от детства, и то, что постепенно, увы, испаряется, чахнет в трудностях жизни, во всей ее безмерной печали, но что иногда каким-то чудом возвращается нам, словно утерянный рай детства.

И вот это торжественное благодарение, эта радость о воде, а значит, мы знаем уже, о жизни, о красоте мира, о мудром его устроении, об отражении в нем Божия лика – это благодарение, эта радость и есть освящение. И это есть проникновение в глубокую сущность того, за что мы благодарим, – в сущность воды, мира и жизни. Это встреча с ними на глубине, это приятие их как подарка. Будто снова в первозданном божественном саду, в раю, открывает глаза первозданный Богом человек и в первый раз видит всю красоту, всю любовь, всю мудрость, приготовленные для него, данные ему как некий дивный дар, и радуется, и благодарит, и хвалит – и в этой радости, в этом благодарении становится в глубочайшем смысле слова сам собой.

Освящение, познание глубины вещей, приятие дара, свободное благодарение, подлинная встреча – вот смысл первого акта крещального таинства. Бог, человек и мир в их первозданном, свободном единстве, в их никаким злом, никаким грехом и никаким унынием еще не омраченной радости. Возвращение к самому началу вещей, к божественным корням космоса. Свободная встреча с миром, освобождение от всякого порабощения – так с радости и хвалы начинается церковный акт крещения, т.е. духовного возрождения человека.

Говоря в прошлой беседе о христианском таинстве крещения, я сказал, что начинается оно с торжественно-радостного освящения воды. В этом акте мы, христиане, провозглашаем и исповедуем восстановление того мироотношения, что было утеряно человеком в его отрыве от Бога и восстановлено Христом. Это отношение к миру, к материи и к жизни как к общению с создавшим их Богом, это приобщение через них не только к биологической жизни, но и к Жизни с большой буквы, к жизни как познанию, радости и полноте, а главное – как к вхождению в Божественную жизнь.

Человек потерял эту жизнь: она стала для него всего лишь биологическим существованием. И в этом существовании, до конца определенном зависимостью от внешнего, человек дошел до того, что принял такую зависимость, такой детерминизм как самоочевидньій и абсолютный закон и возненавидел тех, кто осмеливались напоминать о духовном призвании человечества. «Не хочу никакого “духа”, – словно говорил он, – хочу быть только материей!»

В этом падении он перестал даже ужасаться тому, что составляло всегда предмет горького удивления для него, – перестал ужасаться смерти, принял и ее как закон, смирился и перед нею. Человек заговорил о «материальном прогрессе», о всевозможных улучшениях своей жизни, проживая, в сущности, на огромном вселенском кладбище, до отказа набитом трупами. Только одиночки продолжали с ужасом взирать на это страшное зрелище, на муравьиную суету приговоренных к смерти и уже не сознающих бессмыслицы этой нескончаемой погони за сытостью, досугом и забвением на прямом пути в небытие. Heужаснувшись этому, мы не сможем уразуметь, в чем состоит христианство, какая весть, названная Евангелием, т.е. Благой вестью, зазвучала в мире, вошла в него как единственно подлинная радость, как единственно настоящее освобождение.

«Я пришел, – говорит Христос, – чтобы имели жизнь, и имели ее с избытком» (ср.: Ин.10:10). Он пришел, чтобы люди поняли: те законы природы, которые сами же они провозгласили «абсолютными», суть законы падшего, смертью и ужасом смерти объятого мира, и человек призван не только преодолевать их, но для начала подвигом собственной веры и любви заново увидеть как Божественный дар сам мир, саму жизнь в их премудром замысле и первозданной красоте.

Жизнь Христа была полной и абсолютной свободой – свободой от всех «законов». Он отверг соблазн голода и этим явил, что «не хлебом единым живет человек» (ср.: Мф.4:4). Он отверг соблазн власти и могущества и этим явил, что любовь, добро, вера сильнее. И наконец Он принял саму смерть не как страшный обрыв бессмысленного существования, а как акт бесконечно торжествующей любви: «Никто не отнимает жизнь у Меня, Я Сам отдаю ее» (ср.: Ин.10:18). И вся жизнь Христа, безвластного, бездомного, не имевшего, где главу приклонить, и сама Его смерть – все засияло свободой, все стало победой над любой зависимостью, любым детерминизмом. И эту Божественную жизнь, эту жизнь с избытком Он даровал верующим в Него и в Нем увидевшим пришествие Божественного спасения, Божественного света, Божественной любви.

И потому всякий верующий в Христа жаждет прежде всего погружения в Его жизнь и в саму Его смерть, ставшую жизнью и победой над смертью. И все это есть крещение – погружение в новое, свободное отношение с миром и с жизнью, в то подлинное освобождение, которое совершил Христос Своей крестной жертвой и которое засияло в мире Воскресением. «Все вы, – говорит апостол Павел, – во Христа крестившиеся, в смерть Его крестились, чтобы как Он восстал из смерти, так и вы могли жить в обновленной жизни» (ср.: Рим.6:3–4; Гал.3:27). Вот радость и сила крещения в христианской вере: смерть прежнего, ветхого человека, всецело детерминированного рабством миру и смерти, и воскресение человека нового, духовного и свободного, который извещен, что данные ему от Бога мир и жизнь есть возрастание в вечную полноту любви и света.

И потому в древности крещение совершалось в пасхальную ночь при участии всех верующих. Это для новокрещенных открывалась затворенная дверь в храм. Это они вступали в ликующее торжество победы над смертью – в обновление жизни и предвосхищение той радости, для которой сотворен мир и к которой устремлено всякое создание Божие.

Итак, не магия, не суеверие, не «древние и непонятные обряды» для непросвещенных, но торжество подлинной веры. Веры не только в Бога, но и в мир как Его отражение, как путь к Нему, в жизнь как причастие уже здесь, на земле, вечному свету и смыслу. В возможность радоваться не только жизни, но и самой смерти, изнутри разрушенной любовью Христовой и ставшей вхождением в жизнь преизбыточествующую. В возможность жить всегда, всякое мгновение в мире с Богом и Божиим творением, видя во всем любовь и свет. В возможность по-настоящему все побеждать, все наполнять духом.

В одной из бесед я говорил о таинстве крещения и о том, что новые правила, которыми власть старается ему воспрепятствовать,³²⁶ только подчеркивают неистребимость этого таинства. Я говорил также о естественном символизме человеческой жизни, о том, что все – и верующие, и неверующие – в равной мере не могут обойтись без символов, в которых только и может найти свое выражение человеческое общение, человеческое творчество, человеческий дух. И то, что, несмотря на годы антирелигиозного воспитания, воинствующей пропаганды безбожия и насильственных мер по искоренению религии, люди продолжают крестить детей, верить в необходимость крещения и защищать его от поругания, доказывает, что крещение соответствует чему-то очень глубокому, очень насущному в человеке. Чему же?

Чтобы ответить на этот вопрос, начнем с места воды в истории религиозного сознания. Вода везде и всюду была одним из главных религиозных символов. И в самых примитивных, и в самых утонченных, самых возвышенных религиях мы всегда находим тему воды. Это объясняется тем, что вода и влага имеют исключительное значение не только в символической, но и в эмпирической реальности. Без воды не может существовать ничто живое, и потому она основной и универсальный символ жизни. Heбудем забывать, что большинство великих религий, включая христианство, зародились в тех частях мира, где вода имеет исключительную ценность, поскольку ее мало. Пустыни, каменистая почва, раскаленное солнце – все это по контрасту делает воду драгоценной, живительной, носительницей самой жизни. Обещая дать поистине воду живую (Ин.4:10), Христос вместе с тем использует привычный для Его времени образ речи. И вся Библия, как и другие священные книги древности, всегда говорит о воде в подобном смысле. Как символ жизни она есть одновременно и символ мира, космоса. Все древние космогонии, т.е. учения о происхождении мира, говорят о водной стихии, предшествующей возникновению всего. С воды начинается и библейский рассказ о творении: Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2).

Таким образом, для конкретного сознания первобытного человечества вода была основой всякого бытия. Вода – это утоление жажды, вода – это мир, космос, основа всего, что есть.

Но символическое значение воды этим не исчерпывается. Вода воспринималась и как страшная, неукротимая стихия, как символ всего иррационального, всего, в чем раскрывается хрупкость, двусмысленность и хаотичность жизни. Вода губит, вода убивает, вода не повинуется человеку. Символ жизни, она есть также и символ смерти, исчезновения и растворения всего в таинственном небытии.

И, наконец, вода была также символом очищения, возрождения и чистоты. Без воды невозможно не только жить, но и быть чистым. Поэтому во всех религиях омовение водой выступает как обряд очищения и примирения.

Весь этот символизм укоренен, как мы видим, в простом человеческом опыте воды, в эмпирическом ее восприятии. И именно этот опыт, претворенный в символ, составляет основу таинства крещения.

Первое и самое глубокое ощущение человека есть ощущение своей греховности, неправедности. Оно присуще всем нам, и в лучшие минуты, слушая свою совесть, мы узнаём, что в нас есть зло и неправда и что источник их в нас самих. Что-то случилось и все время случается с нашей жизнью, отчего она идет не так и все в ней криво, нечисто. И во все времена самым лучшим свойством в человеке была, конечно, способность к раскаянию, т.е. способность видеть разлад в себе и трудиться над его преодолением. Повторяю, даже самое материалистическое, самое безрелигиозное восприятие человека разлад этот признает, по-своему стремясь к исправлению мира и человека («Мы наш, мы новый мир построим...»). И хотя о новом мире, о новой твари, о новом человеке вот уже две тысячи лет возвещает христианство, важно, что идея обновления жизни составляет всегда и всюду стержень всех надежд, всех стремлений человека. Древний, дохристианский человек чувствовал все это не хуже нас. И так как жизнь его была неотделима от природы, то исконная жажда очищения и примирения облекалась у него в действие, служившее залогом физической чистоты, да и самой жизни, – в омовение водой. Через ритуально-символический акт погружения в воду он как бы возвращался в ту первозданную цельность и чистоту, которую мы все время теряем в суете и зле жизни.

И вот этот символ – естественный и потому универсальный, понятный каждому и потому всеобъемлющий, простой и потому прекрасный – этот символ и избрал Христос. А избрав, наполнил новым смыслом, сделал таинством новой и свободной, чистой и радостной жизни, которую возвестил в Своем учении.

При совершении церковного таинства крещения перед купелью (сосудом с водой) стоит священник, и тут же присутствует на руках крестных новорожденное существо, призванное жить, т.е. возрастать, бороться, любить, радоваться. Все начинается сызнова в этом новом, еще не жившем человеке. В нем и для него творится мир, и ему же дается он в дар. Купель, куда его погружают, – это весь мир, космос, материя. И за все это священник от лица всего рода человеческого благословляет и благодарит Бога: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и не едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих!» Какая удивительная минута – это начало жизни, это соединение человека, любовное и радостное, с космосом! Нет, это не суеверие. Это поразительное прозрение в самую глубину вещей. Прозрение, на которое неспособно плоское материалистическое миропонимание.

И вот, благословив и освятив эту воду, этот мир, эту материю, священник погружает в нее ребенка. И погружение это есть символ смерти, к которой приговорен, которую несет в себе каждый человек. Но вот он поднимает ребенка из воды – живого, очищенного, возрожденного, надевает на него белую одежду, отдает его людям. И без всякого объяснения все ясно, все просто: удел человека – жизнь, а не смерть, чистота, свобода и любовь, а не зло, ненависть и разделение, единство с Богом, миром и людьми, а не крайняя разобщенность. Да, человек погружен в мир, но и возвышается над ним; он часть мира, но и его хозяин; он подвержен смерти и злу, но побеждает их любовью и свободой. И все это люди знают не рассудком, а душой, сердцем и совестью, и потому им нужно крещение, и потому его нечем заменить. Им нужен этот таинственный знак божественного происхождения и назначения человека, знак раскаяния, примирения и очищения. Знак, в котором соединяются заново Бог, мир и человек и в котором раскрывается последний смысл жизни.

И что бы ни делала власть, какие бы препятствия ни чинила, человек будет стремиться к воде живой, останется существом, наделенным жаждой, утолить которую не может никто, кроме Бога– последней Красоты, Мудрости и Добра.

За первым христианским таинством, крещением, следует второе, называемое миропомазанием. С внешней стороны оно заключается в помазании тела новокрещенного священным маслом, или миром. Священник делает этим миром знак креста на лбу, на ноздрях, на глазах, губах, груди и ногах ребенка и говорит каждый раз: «Печать дара Духа Святаго». С точки зрения бездуховно-материалистического подхода к человеку обряд этот, конечно, не имеет и не может иметь никакого смысла и кажется каким-то диким суеверием.

Но оставим на минуту этот подход, допустим возможность другого подхода, попытаемся вдуматься в то, чем является этот обряд вот уже две тысячи лет для самих христиан. При достаточной непредвзятости сделать такое усилие вполне возможно, и тогда окажется, что перед нами не первобытная магия, а выражение чего-то очень глубокого и вполне понятного в человеке. Мы снова имеем дело с символом, одним из тех, в которых человеку естественно выражать свое мироощущение, и важно только знать, что выражается в данном символе. Чтобы понять употребление масла в таинстве миропомазания, необходимо вспомнить о символическом значении масла уже на заре человеческой культуры. Первое, с чем всегда ассоциировалось масло, – это свет и радость. До изобретения современных способов освещения масло было почти единственным источником света. Много масла – много света, много света – много радости. Масло, далее, было символом здоровья, потому что служило в древнем мире главным врачебным средством. Именно масло, согласно Евангелию, возлил на раны человека, избитого до полусмерти разбойниками, милосердный самарянин. Здоровье – это сила, и масло, таким образом, было символом силы. Но свет, радость, сила – это и духовные реальности, это веяние, присутствие Духа в мире. Как солнечный луч, ничего вроде бы не меняя, все на деле преображает, как радость разгоняет печаль, так Дух есть то, что открывает нам радость света, то, что, ничего видимым образом не меняя, все преображает свободой, красотой и силой. И потому помазание маслом издревле было символом дарования человеку особого рода свойств. Маслом помазывали царей, и они делались носителями силы и мудрости; маслом помазывали пророков и священников, и оно выступало здесь как символ освящения, преображения, одухотворения.

Весь этот первобытно-универсальный символизм помазания последнее свое воплощение и завершение нашел в христианском таинстве миропомазания. В этом таинстве раскрывается наиболее глубокое и прекрасное учение о человеке: о том, что каждый человек получает свой особый дар, свое особое призвание, свой единственный и неповторимый образ. Крещение имеет дело с человеком вообще, как носителем человеческой природы. Все мы родились, все мы умрем, у всех у нас одинаковое тело, те же члены, все мы, как говорит богословие, единосущны друг другу. Миропомазание же относится к единственной и неповторимой личности человека. Это дар каждому быть самим собою, исполнить, осуществить себя, иными словами – это мое посвящение в меня самого.

Этой тайны личности не знает, не может знать материалистическое мировоззрение, идущее в своем объяснении человека всегда снизу, от материи, от тела. Но там, где человек понимается как единственная всякий раз встреча и соединение тела (т.е. материи, общей природы) с духом (т.е. с таинственным в своей единичности «я»), где человек всегда одновременно снизу и сверху, – там глубина и красота этого таинства не нуждается в объяснении, там она самоочевидна. Эти глаза будут видеть мир по-своему, т.е. неповторимо, эти уста будут произносить все те же слова, но по-своему, т.е. неповторимо, эти руки и ноги, этот ум – такие же, как у всех, будут служить проявлению единственной и неповторимой личности. В ней, в этой личности, весь мир будет увиден, пережит, воспринят, отвергнут, возделан заново единственным и неповторимым образом. И вот мы следим за помазующим действием священника, наносящего печать креста на этих глазах, на этом лбу, на этих руках, и духовным взором видим, как всему этому дается завет, дар и сила не растратить, не погубить, но еще раз наполнить мир любовью, светом и радостью. Здесь, на наших глазах человек утверждается в его высоком духовном назначении, в его царственном достоинстве, в его божественном призвании.

Так вырисовываются в таинствах крещения и миропомазания основные контуры христианского восприятия человека. Да, все совершаемое здесь совершается в символическом действии, в обряде. Но обряд этот всякий раз оказывается явлением той высшей реальности, в которой христианство усматривает подлинную сущность человека. «Велий еси, Господи, и чудны дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих» – снова начало, снова первозданная красота мира, снова Дух над водой, снова мощное «Да будет!». Как в вечно детском и вечно истинном рассказе Книги Бытия Бог сначала творит с любовью мир, а затем в день шестой вводит в него человека, которому мир этот дарует для жизни и творчества, для обладания и хвалы, так и ныне человек воздает Богу хвалу, принимает из рук Его мир и тот образ жизни, то высокое и чистое свое призвание, о котором в суете житейской все время забывает и которое в себе постоянно предает. И никакими словами и теориями полноты и красоты символы эти не заменить, как объяснение музыки никогда не заменит самой музыки. Смерть и жизнь, дух и тело, человек и космос – все здесь, в этих символах преображается и наполняется новым смыслом, новой силой.

И пока помнит и хранит в себе человек эти символы, мир никогда не будет до конца темным, злым и бессмысленным, и жизнь никогда не покорится до конца суете и материальным заботам, и сам он будет знать, хотя бы в сокровенной глубине своего существа, о горнем его призвании, о царственной его свободе, о духе в нем, который дышит, где хочет (Ин.3:8). Человек будет падать, будет ежечасно изменять им, но он будет знать, куда ему вернуться – к этому началу всего, к этой воде, в которой всегда все зло умирает и все доброе очищается и возрождается, к этой печати дара Святого Духа, которой запечатлены, освящены его тело и душа. Ибо в конечном итоге все христианское учение о человеке и о мире состоит в том, что сами они суть таинства, видимое воплощение невидимого, Духа, Божественного бытия.

Несколько времени тому назад началось новое наступление на крещение детей. По новым правилам родители ребенка должны до крещения зарегистрироваться, т.е. фактически довести до сведения власти, что они крестят своего ребенка. Делается это с очевидной целью: прекратить широко практиковавшееся у нас тайное крещение. Десятилетиями детей приносили крестить бабушки или матери и таким образом ограждали отца от служебных и иных неприятностей. Теперь власть пытается положить этому конец. И несмотря на официальное, широко рекламируемое отделение Церкви от государства, несмотря на официальную «свободу культа», вмешивается в это совершенно частное дело, дело совести своих граждан, заведомо желая взять их страхом.

Невольно спрашиваешь себя: в каком веке мы живем? Какой смысл могут еще сохранять слова вроде «свободы культа», до какой черты может доходить грубое издевательство над людьми, да еще под предлогом заботы о них? На вопросы эти мы, конечно, не ждем ответа. Но вот что можно и нужно заметить: позор этой борьбы ложится на тех, кто ее ведет. И не только позор. Этими новыми мероприятиями власть расписывается, фактически, в полном провале более чем пятидесятилетней борьбы с религией. Тем самым раз и навсегда доказывается, что, кроме грубой силы, ничто против религии не действует, доказывается полная несостоятельность всех псевдонаучных теорий о том, что питает и поддерживает религию, которая будто бы должна «отмереть». Хорошее «отмирание», когда нужно мобилизовать полицию, представителей официальной науки, комсомольских вождей и тому подобных «специалистов», чтобы этому отмиранию помогать!

И вот оказывается, что за спиной у власти все продолжали детей своих крестить – и партийцы, и военные, и ученые, и рабочие, и колхозники. «Сила инерции, – скажут нам, – застарелые и живучие суеверия, влияние старух!» Допустим. Но все это якобы слабое, жалкое и отжившее оказывается сильнее самого могущественного и передового государства, вооруженного к тому же самой универсальной, самой «научной» теорией, в которой заключена будто бы вся полнота истины. Heстранно ли, сколь живуч этот непонятный на первый взгляд обряд, но веками составлявший основу жизни всего нашего народа? «Что мы, разве не крещеные?» – говорил человек, когда нужно было помочь, пожалеть, сделав над собой доброе усилие. И это ясное чувство, что крещение обязывает человека к добру, побуждает сделать то, чего он, возможно, иначе бы не сделал, – чувство это веками не требовало никаких доказательств, было самоочевидным.

Поэтому не проще, не вернее ли вместо того, чтобы издавать правила, нарушающие самые элементарные права человека – права, гарантированные на словах даже самой антирелигиозной, по существу, конституцией, – не проще ли было бы серьезно вдуматься в смысл этого древнего неистребимого обычая и открыто его обсудить? Ведь одно из двух: либо обычай этот – и вправду бессмысленное суеверие, и тогда чем больше правды узнают о нем люди, тем скорее его отбросят, либо же он отвечает чему-то очень важному в человеческой природе, и тогда никакие правила его не уничтожат. Могу даже сообщить, что, по учению Церкви, совершать обряд крещения за неимением священника или невозможностью почему-либо к нему обратиться может всякий человек. Поэтому никакие правила, да и ничто внешнее, не способны уничтожить и пресечь то, что укоренено в глубине, в самых первоосновах человеческого существа, или, говоря языком веры, в его душе. Можно издать еще сотни законов – люди останутся крещеными по той простой причине, что с крещением связано для них нечто столь важное, существенное, непреложное, и притом столь исконное, что все плоские аргументы казенной антирелигиозной пропаганды, даже и усиленные законами, ничего против этого поделать не могут.

Крещение Церковь называет таинством. И этим же словом называются шесть других обрядов и священнодействий, которые от начала совершаются в Церкви, а именно: миропомазание, т.е. помазание тела особо освященным веществом – миром, совершаемое немедленно после крещения; покаяние, т.е. исповедание грехов священнику; причащение, т.е. вкушение Тела и Крови Христовых под видом освященных хлеба и вина, далее брак, потом елеосвящение, или соборование, т.е. помазание больного маслом, и, наконец, священство, т.е. поставление в священный сан. И так как таинств Церкви несколько, уместно начать с некоторых общих о них замечаниях, т.е. с самого понятия таинства.

Быть может, самое простое его определение следующее: таинство есть символический акт. Слово «символ» происходит от греческого глагола «симвалло» (συμβάλλω), который означает «держу вместе», или «соединяю». Символ – это то, что соединяет внешнее, видимое, осязаемое с внутренним, невидимым, умозрительным. И не нужно быть непременно верующим или мистически настроенным, чтобы понимать: вся наша жизнь полна символов и без них была бы невозможна. Так, символичен, прежде всего, человеческий язык. Каждое слово – это внешний знак внутреннего смысла, каждое слово соединяет, содержит, т.е. удерживает вместе, то, что извне, и то, что изнутри. И без языкового символизма невозможно никакое общение между людьми, никакое человеческое творчество. Символична музыка, символично всякое искусство, но символична в каком-то простейшем смысле и вся жизнь: младший по званию отдает честь старшему, флаг символизирует родину и т.д. И чем была бы, повторяю, без символов наша жизнь, чем были бы без этого постоянного символизма наши отношения? И уже одно это доказывает, конечно, что превращать символы в принадлежность одной лишь религии неверно. Желая выразить все самое глубокое и заветное, человек прибегает к символам. Есть символы дружбы, любви, верности, семьи, работы – фактически всего, из чего составляется жизнь. Естественно поэтому, что и вера находит выражение в символах, и тогда определение таинства как видимого действия, выражающего нечто невидимое, или как внешнего знака духовной реальности, есть определение вполне законное.

Итак, таинство есть символическое действие, в котором вся Церковь и всякий верующий естественно выражают то, что им даровано их верой. Поскольку сама вера даруется, верующий воспринимает ее и все с ней связанное как важнейший дар. В таинстве же подается благодать, а слово «благодать» (по-гречески «харис», χάρις) как раз и означает «дар» – то, что получают даром. На основе такого общего определения мы попытаемся в следующих беседах сделать попытку объяснить, в чем состоит благодать, или дар, каждого из таинств и почему человек не хочет и не может отказаться от этого дара, несмотря на все запреты, издевательства и «разоблачения».