I. О сущности религии вообще и христианской религии в особенности

Заповедь Его (Бога-Отца) та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам (1Ин.3:23)

В этой главе займемся, главным образом, обсуждением и решением вопроса об отношении доктрины гр. Толстого к религии вообще и по преимуществу к христианской религии. А чтобы более точно определить это отношение, сперва изложим как общее понятие этого писателя о познаваемости вещей, о религии и, в особенности о христианстве, так и те метафизические и этические воззрения его, которые он выдает за существеннейшее содержание истинно-христианского учения. После этого сделаем несколько замечаний о гносеологических и метафизических воззрениях гр. Толстого, укажем по мере надобности и возможности коренные принадлежности и особенности, на самом деле свойственные религии вообще, и наконец, войдем в обстоятельное, поскольку это уместно здесь, рассмотрение того, что собственно выражает действительную сущность христианской религии и какие именно догматические и нравственные истины составляют подлинное и коренное ее содержание.

А) Л. Толстой, по свойственному ему обычаю, ни в одном из своих произведений не постарался с надлежащей систематичностью, точностью и ясностью изложить в особенности метафизические свои воззрения. Мало того, всякий вдумчивый и рассудительный читатель найдет в его «богословско-философских» произведениях массу противоречий двусмысленных выражений и разного рода неясностей по весьма различным и в то же время в высшей степени важным вопросам. По этой причине трудно излагать сущность мировоззрения гр. Толстого. На это справедливо указывал неоднократно и профессор Козлов¹⁰⁷. Однако же, есть возможность с достаточной точностью определить и уяснить сущность мировоззрения этого знаменитого писателя. Для этого нужно обратиться, конечно, ко всем «богословско-философским» сочинениям Л. Толстого, оканчивая самыми позднейшими из них. Для нашей цели нет, впрочем, надобности излагать с какой-либо подробностью мировоззрение его. Оно довольно обстоятельно охарактеризовано нами еще в 1892 году в нашем сочинении «Любовь к людям в учении гр. Л. Толстого и его руководителей» (стр. 4–19). К этому сочинению и благоволит обратиться читатель, желающий ознакомиться несколько подробнее с теми сторонами толстовского мировоззрения, которые сравнительно менее раскрыты в настоящем нашем сочинении.

По вопросу о человеческом знании, об его пределах и о достоверности его гр. Толстой, с одной стороны, является агностиком, совершенно отвергающим всякую познаваемость природы божества, души человеческой и конечной цели бытия мира и человека, а с другой стороны, выглядит крайним рационалистом, усматривающим в человеческом разуме единственный источник знания и критерий истины и усвояющим этому разуму чуть не всеведение своего рода. Агностический взгляд Л. Толстого особенно выразился в его сочинении: «Критика догматического богословия», преисполненном крупного недомыслия и превеликой путаницы понятий, но ясно проглядывает и в других его «богословско-философских» произведениях, как более ранних, так и позднейших.¹⁰⁸ Крайний рационализм гр. Толстого достаточно виден из следующих его слов. «Единственным орудием познания, которым владеет человек, есть, по мнению этого писателя, разум, так что у человека не только нет, но и не может быть, кроме разума, никакого другого орудия познания».¹⁰⁹ Кто думает, что истина может войти в человека помимо разума путем веры, тот, по словам Л. Толстого, только обманывает себя.¹¹⁰ Истина не нуждается и во внешнем подтверждении, по уверению этого писателя, а свободно принимается всеми, кому она передается.¹¹¹ Да разум и предназначен не на то, чтобы решать, кому нужно и кому ненужно верить. Этого он даже не может решить, но зато он всегда способен решить единственно свойственную ему задачу по отношению к тому, что предлагается ему, а именно: справедливо или несправедливо оно.¹¹²

Понятно, что при таком взгляде на человеческий разум, гр. Толстой не допускает надобности и возможности того, что на богословском языке называется сверхъестественным Божиим откровением. Л. Толстой если и говорит об откровении истины человеку, то понимает по-своему это откровение. Безличный мировой разум постепенно открывается или проявляется особенно в человеческом разуме. Наиболее одаренные умы людей и оказываются способными выступить с «передовым» понятием о жизни и ее смысле.¹¹³ Вот на каком основании гр. Толстой объявляет и свое учение «Божиим», а себя выдает за своего рода орган мирового Разума.¹¹⁴ Таковым органом последнего становится, по словам Л. Толстого, и каждый человек, познавший «истину» и передающий ее другим.¹¹⁵ Руководясь таким взглядом на дело, этот писатель видит и в вере совсем не то, что должно видеть. В особенности восстает он против того понятия о вере, по которому разумеется под ней доверие к чьему-либо свидетельству об истине. Вера у гр. Толстого или совершенно отожествляется с непосредственным знанием¹¹⁶ или же понимается как то, к чему приходит человеческий разум в силу принудительных логических требований.¹¹⁷

Но, придавая разуму значение единственного источника познания и критерия истины, Л. Толстой предвидел и возможность возражений против этого, а потому предусмотрительно отстраняет их. Он горячо оспаривает ту мысль, что разум разных людей утверждает различное и что поэтому, для единения людей лучше верить в откровение, подтверждаемое чудесами. Мысль эта, по уверению гр. Толстого, не соответствует действительности. Разум человеческий, говорит он, никогда не утверждает различного, как это видно де из того, что он всегда отвечает и отвечал утвердительно на вопросы: справедливо ли, хорошо ли поступать с другими так, как мы хотим, чтобы с нами поступали, справедливо ли, хорошо ли любить людей, быть милосердным к ним, прощать им обиды. Только «веры» утверждают различное и разъединяют людей между собою. Но ведь они – плод «вымысла и рассуждений», а смешивать разум с ними непозволительно. Он «всегда одинаково для всех людей и во все времена» решает отрицательно вопросы вроде следующих: правда ли, что «три Бога вместе составляют одного, что человек умер и потом воскрес, что человек ходил по воде или улетел в теле на небо, что, съедая хлеб и вино, я съедаю тело и кровь» и т.п.¹¹⁸ Если же и есть многие люди, отвечающие на эти и подобные им вопросы утвердительно, то – только потому, что разум их извращен под влиянием «обманов веры», изобретенных и поддерживаемых некоторыми людьми ради оправдания своих эгоистических вожделений и создавшегося ими зла.¹¹⁹

Что же собственно называется и должно называться религией вообще и чем она вызывается и создается? Всякий человек, когда-либо испытавший проявление в нем религиозного чувства или религиозного настроения, знает, говорит Л. Толстой, по личному опыту, что оно вызывается сознанием нашего ничтожества, одиночества и нашей греховности. Вообще и по внешнему наблюдению и по личному опыту каждый может убедиться в том, что религия не есть поклонение божеству, вызванное суеверным страхом пред неведомыми силами природы и свойственное людям только в известный период их развития, а представляет собою нечто, совершенно независимое от страха и от степени образования людей и не могущее уничтожиться никаким развитием просвещения, так как сознание человеком своей конечности среди бесконечного мира и своей греховности, т.е. неисполнения всего того, что он мог бы и должен был сделать, но не сделал, всегда было и будет до тех пор, пока человек останется человеком.¹²⁰

Выйдя из животного состояния детства и отрочества и придя к разумному сознанию, всякий человек не может не заметить, что все вокруг него живет, возобновляясь, не умирая и неуклонно подчиняясь определенному и вечному закону, а между тем он только один, сознавая себя отдельным от всего мира существом, приговорен к смерти или к уничтожению и вместе к мучительному сознанию ответственности в своих поступках.

Увидев и поняв это, всякий разумный человек не может не спросить себя: зачем я живу в окружающем меня бесконечном мире и какое должно быть мое отношение к нему? Сущность всякой религии и состоит только в ответе на этот вопрос о смысле человеческой жизни.¹²¹ Вся же метафизика религии, т.е. учение ее о божестве, о происхождении мира и прочем, есть только сопутствующий ей, соответствующий различным географическим, этнографическим и историческим условиям, признак. Выражение того отношения, в котором люди признают себя стоящими «к миру или началу и первопричине его», было и есть очень разнообразно в зависимости от упомянутых условий и потому кажется, будто религий очень много. На самом же деле есть только три основных отношения человека «к миру или началу его», а именно: а) первобытное – личное, б) языческое – общественное и в) христианское или божеское. Первое из этих отношений состоит в том, что человек признает себя самодовлеющим существом, живущим в мире для приобретения в нем возможно-наибольшего личного блага независимо от того, насколько страдает от этого благо других существ. Второе отношение состоит в том, что значение жизни полагается не в благе только отдельной личности, но и в благе известной совокупности личностей: семьи, рода, народа, даже всего человечества (религия позитивистов). Тут целью человеческой жизнедеятельности полагается преимущественно благо совокупности личностей. Такова, между прочим, и религия израильская. Третье отношение к «миру», в которое теперь вступает человечество, есть христианское или божеское. Оно полагает значение или смысл нашей жизни уже не в достижении личной цели индивидуума или цели какой-нибудь совокупности людей, а исключительно в служении той Воле, которая произвела людей и весь мир для своих целей, но не для целей отдельных людей или какой-нибудь определенной совокупности их.¹²²

Из этого отношения к «миру» вытекает высшее, какое только известно людям, религиозное учение, получившее полное и последнее выражение свое в христианстве, правильно понятом. Всякий человек, вышедший из животного состояния, неизбежно признает какое-нибудь из этих трех отношений «к миру», а в этом признании и состоит подлинная его религия, несмотря на то, к какому бы исповеданию он ни принадлежал номинально. Человек может даже не знать, что у него есть религия, но без нее он не может существовать.¹²³ Установление отношений человека «к миру или началу и первопричине его» есть дело только религии, но отнюдь даже не философии, утверждает гр. Толстой. Ведь прежде, чем появилась философия, уже существовало то или другое сознательное отношение человека «к миру». Самая работа философской мысли неизбежно происходила и происходит по какому-нибудь направлению, уже данному ей религией. К тому же, философия исследует явления рассудочно и независимо от положения исследующего человека и от испытываемых им чувств. Отношение же человека «к миру» определяется не рассудком лишь, но и чувством и вообще всей совокупностью духовных сил человека.

Наконец, для того, чтобы человеку познать свое отношение к окружающему его «миру или к началу его», ему даже нет надобности в философских познаниях, а потребны хотя бы временное только отречение от суеты мира, сознание своего материального ничтожества и правдивость, но все это чаще встречается в детях и в самых простых малоученых людях.¹²⁴ Коль скоро несомненно, что именно религия устанавливает отношение людей «к миру», определяющее смысл их жизни, то нравоучение есть не иное что, как указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собою вытекает из того или другого отношения человека к миру.¹²⁵ Вообще же религия выполняет свою миссию тем, что она, с одной стороны, указывает людям, как надобно жить каждому отдельно и всем вместе, а с другой стороны, объясняет, почему люди должны жить именно так, а не иначе.¹²⁶ Значит, по взгляду Л. Толстого, религия в конце всего есть просто совокупность как определенных метафизических представлений о верховной причине сущего, о человеке и мире в их взаимных отношениях, так, с другой стороны, тех или иных этических правил или норм.¹²⁷

Было бы, однако, ошибкой думать, что гр. Толстой усвояет подобающее значение в религии метафизической ее стороне, т.е. учению о божестве, о человеке, мире и взаимном отношении между ними. Мы уже видели, что он считает каким-то «сопутствующим» или в сущности случайным «признаком» религии вообще учение ее о божестве, о способе происхождения мира и т.д. Относительно христианской религии этот писатель категорически утверждает, будто учение ее о Пресвятой Троице, об искуплении, о церкви, о таинствах и т.д., сыграв свою роль в истории, отжило свое время и уничтожается пред светом какой-то науки и якобы истинного просвещения.¹²⁸ Л. Толстой заявляет, будто христианство по самому своему характеру таково, что допускает в своих последователях какое угодно метафизическое воззрение, лишь бы они твердо держались этических правил, предлагаемых им.¹²⁹ Уже из этого мы вправе заключать, что, по взгляду гр. Толстого, метафизическая сторона в религиозном учении должна рассматриваться, как нечто, не только не самое существенное, но изменчивое, и что в конце всего она должна приспособляться к известным этическим принципам со стороны своего содержания и характера. Таково и на самом деле воззрение этого писателя.¹³⁰

Он исходит из той мысли, что единственная цель человеческой жизни состоит в достижении блага, счастья.¹³¹ Задача и религии, по его мнению, в конце всего состоит в указании людям того, в чем они должны поставлять истинное благо своей жизни.¹³² Видя в обеспечении материальных условий жизни все что нужно человеку,¹³³ и почитая наилучшим средством к достижению общего благоденствия добровольное служение одних людей материальным нуждам других,¹³⁴ гр. Толстой отбрасывает из религиозных учений, как якобы привнесенные невежеством или злонамеренностью и вредные, все метафизические воззрения, неблагоприятствующие превращению людей в своего рода пчел, служащих друг другу в интересах общего материального благосостояния.¹³⁵ Он не только устраняет из религиозного учения представления о живом Боге, Провидении и личной загробной жизни человека,¹³⁶ но и считает единственной духовной потребностью последнего служить материальному довольству ближних относя к числу наших животных потребностей как потребность в науке, искусстве и тому подобном, так и потребность в религии.¹³⁷

Именно в таком же смысле истолковывает гр. Толстой и христианскую религию. Устраняя из ней все, что делает ее не только особой, но и безусловно-совершенной религией, этот писатель превращает ее лишь в учение об образе жизни людей, о том, как им наилучше избавиться от страданий и бедствий настоящей жизни и сделать ее счастливою.¹³⁸ Если все наиболее последовательные социалисты обыкновенно поставляют высшим благом человека общее материальное довольство и благоденствие,¹³⁹ то гр. Толстой превращает и христианскую религию в своего рода служебное орудие если не исключительно, то преимущественно материальных потребностей и интересов человечества.¹⁴⁰

Против этого не говорит то обстоятельство, что христианство, по словам этого писателя, указывает смысл или цель человеческой жизни в любви и служении Богу.¹⁴¹ Гр. Толстой мыслит Бога не личным существом, существующим независимо от мира, но безличным, сливает или отожествляет его с миром. Люди же суть преимущественные носители и выразители божеской сущности, объединяемые ею между собою. Отсюда выходит, что, по мнению этого писателя, любить Бога и служить ему значит любить собственно людей и служить им. Будучи одинаково воплощением и проявлением божеской субстанции, люди должны быть и любимы одинаково. Всякая предпочтительная любовь человека к кому-либо из его собратьев, например, к родителям, к родственникам, к жене и детям, к соплеменникам или соотечественникам и т.п., является, по мнению Л. Толстого, уже эгоистическою и не должна допускаться.¹⁴² Любя всех одинаково, человек должен и служить им с одинаковой готовностью и с одинаковым самоотвержением, как бы забывая себя и отнюдь не оказывая предпочтительной заботливости тем, кто связан с ним узами какого-либо особого «плотского» родства.¹⁴³ Вот что значит, по взгляду гр. Толстого, любить Бога и служить Ему.

Указанный утилитарный взгляд на христианство особенно рельефно и определенно выражен гр. Толстым в следующей картине, рисующей наличный порядок вещей с его точки зрения и указывающей способ к устранению его. Приходят люди во двор, говорит этот писатель, и находит в этом дворе все, нужное для их жизни: дом со всей утварью, амбары, полные хлебом, погреба, подвалы со всеми запасами, земледельческие орудия, снасти, сбруи, лошадей, коров, овец, словом все, нужное для довольной жизни. Люди с разных сторон приходят в этот двор и начинают пользоваться всем тем, что они находят тут, но каждый только для себя, не думая оставлять чего-либо ни тем, которые теперь с ними в доме, ни тем, которые придут после. Каждый торопится воспользоваться, чем может, и начинается борьба, драка за предметы обладания, причем последние губятся нещадно в этой общей свалке между людьми. Никто спокойно не съест куска, ест и огрызается. Являются сильнейшие и отнимают у более слабых. Намучившись, избитые, голодные люди уходят из двора. Опять хозяин приготовляет во дворе все так, чтобы люди могли спокойно жить в нем. Опять двор – полная чаша, опять приходят прохожие, и снова поднимается драка, свалка. Измученные, избитые, озлобленные люди опять выходят вон, ругаясь и злобясь не только на товарищей, но и на хозяина, будто бы плохо и мало приготовившего. Опять добрый хозяин учреждает двор так, чтобы люди могли в нем жить, но происходит прежнее же и опять, и опять, и опять. И вот в один из новых приходов людей находится учитель, который говорит другим: братцы! мы не то делаем. Смотрите, сколько добра во дворе, как все хозяйственно устроено! Не только хватит на всех нас, но и останется и тем, которые придут после нас, лишь бы мы жили с умом. Не станем отнимать друг у дружки, а будем помогать один другому. Станем пахать, сеять, водить скотину, и всем хорошо будет жить. Далее внушал людям учитель, чтобы они сами старались делать свое счастье, притом не иначе, как на дворе, на коем они сошлись, а не ожидали напрасно помощи со стороны и не воображали возможности какой-то еще другой жизни в каком-то другом месте.¹⁴⁴ В этих словах гр. Толстого под двором разумеется, очевидно, мир, в котором мы теперь живем. Приход людей по двор в разное время означает смену человеческих поколений. Под сторонней помощью нужно разуметь помощь Божию, а под жизнью в ином месте – загробную жизнь. Учитель же, указывающий людям, как они должны жить между собою, чтобы достигнуть безмятежной и довольной жизни, есть Христос. Его слова, сказанные будто бы людям, выражают, по уверению гр. Толстого, как самую суть Его проповеди,¹⁴⁵ так и ее единственную цель.¹⁴⁶

Кощунственно усвоивши Христу значение такового учителя и эту грубо-утилитарную проповедь, наш влиятельный писатель усиливается придать и подробностям Христова учения такой смысл, который служил бы лишь подтверждением и раскрытием основной идеи и цели, им навязываемой словам Богочеловека. Коснемся, однако, лишь самых нужных в данном случае подробностей этого рода.

Так как христианское нравоучение органически связано с христианскими догматами, а нравственно-социальное учение Л. Толстого никак не вяжется с ними, то он выступил в своей доктрине со своей «догматикою» или, точнее, со своей метафизикою, во имя ее отверг все догматическое христианское учение и выдал свою «догматику» за Евангельскую. Для надлежащего уразумения и для правильной оценки толстовского «жизнепонимания», толстовской социальной морали, необходимо прежде всего коснуться толстовского взгляда на божество, на человека и на мир.

Не подлежит ни малейшему сомнению, что гр. Толстой, как мы и замечали, отнюдь не признает божества существом личным, отдельным от мира.¹⁴⁷ О Боге, говорит Л. Толстой, еще можно сказать, что Он – дух, но понятие о «духе» исключает де понятие о лице, о личности.¹⁴⁸ В своем сочинении «Христианское учение» автор ясно дает понять читателю, что Бог только в человеке достигает самосознания.¹⁴⁹ Не будучи личным существом, Бог составляет духовную субстанцию человека и основу всего живого и не отделим от них.¹⁵⁰

Уже это одно свидетельствует, что гр. Толстой имеет чисто-пантеистическое понятие о Боге. Как известно, последовательный пантеизм отвергает действительное различие между Божеством и миром. С пантеистической точки зрения Божество и вселенная суть одна и та же вещь, но рассматриваемая с разных точек зрения. Вся вселенная, начиная с былинки и оканчивая человеком, есть не иное что как раскрытие и проявление Божественной сущности. Это слитие и отожествление Божества с миром и в особенности с человеком сказывается у Л. Толстого и в его часто повторяющейся фразе: «Мир или начало его» и даже только «мир».¹⁵¹ В своей пресловутой «Критике догматического богословия» он жестоко осуждает православных богословов за то, что они рассуждают о различных свойствах Бога, приписывают Ему разум, чувство и волю наряду с самосознанием и говорят о предначертанных Богом целях миру и человеку.¹⁵² Между тем, тот же самый гр. Толстой, зачеркивая все эти свои обличения православных богословов и тем обнаруживая только предвзятость и неустойчивость своих понятий, усвояет божеству и разум,¹⁵³ и волю,¹⁵⁴ и чувство благости или любви.¹⁵⁵

Мало того, этот же писатель говорит и о том, что Бог для определенной цели произвел мир и человека, хотя мы и не в состоянии постигнуть ее.¹⁵⁶ Таким образом, глумления Л. Толстого над православными богословами и над православным вероучением возвратились на собственную его голову, не затронув ни тех, ни другого. Но не православные только богословы, а и все, хотя сколько-нибудь рассудительные люди, могут только недоумевать, откуда же и как в безличном божестве Л. Толстого, являющемся в виде некоего нуля без мира и человека, получились и разум, и воля, и чувство, и предначертание целей миру и человеку? Остается думать, что этот писатель лишь ad hominem, по приспособлению к здравым общечеловеческим понятиям, приписал своему божеству и абсолютный разум, и всемогущую волю, и всесовершенную любовь, и постановку целей миру и человеку. Во всяком же случае понятие гр. Толстого о Боге остается чисто пантеистическим.

Впрочем, у этого «великого учителя», как его именует умственная и нравственная неразвитость, проглядывает в доктрине и дуалистическая идея. Так, он категорически утверждает, что у людей есть грех прирожденный, естественный, от которого они никогда не могут отрешиться вполне.¹⁵⁷ В чем же причина и источник этого рокового, неизбежного греха? В теле, отвечает Л. Толстой.¹⁵⁸ Оно именно не дозволяет человеку освободиться окончательно от стремлений к увеличению «животного блага» личности его и творит свойственные любви к ближним дела.¹⁵⁹ В этого могущественнейшего как бы демона наш дух заключен, судя по некоторым выражениям гр. Толстого, тем же божеством, которого этот писатель именует и премудрым, и всемогущим, и благостнейшим.¹⁶⁰ Виновником «прирожденного» людям греха, в таком случае, должно считаться само же божество Л. Толстого. Но что же представляет собою, по его мнению, вообще природа людей? Как они организованы?

Граф Толстой утверждает, будто человека составляют три основные элемента: а) материя или вещество; б) соединенная с нею животная личность; и в) разумное сознание.¹⁶¹ Личность, будто бы, свойственна и всем животным, но только последние не сознают, что они – личности.¹⁶² Как у животных, так и у человека личность с присущим ей сознанием и различными индивидуальными особенностями есть лишь временная, лишенная сама по себе всякой ценности, непрестанно приближающаяся к смерти и уничтожению форма, в которой проявляется божество и чрез которую оно достигает своих целей.¹⁶³ Совершенно погибая вместе с телесной смертью человека, личность не есть только нечто случайное или преходящее. Этой именно личности свойственно стремиться к плотскому благу и полагать смысл жизни в искании его.¹⁶⁴ Поскольку личность человеческая старается утвердить и отстоять себя, она есть зло и источник зла. Личность – воплощенный эгоизм. Для личности жизнь других людей и существ, окружающих ее, является лишь одним из условий собственного блага или одним из средств к достижению его. Если человек, погруженный в свою индивидуальность, иногда и не желает зла другим людям, то – потому только, что зрелище чужих страданий способно нарушать его личное благополучие. Самое добро делается им по отношению к другим не иначе, как с целью увеличить собственное благо.¹⁶⁵ Не в личности нашей с ее эгоистическим стремлением лишь к собственному благу заключается истинное существо человека и истинная его жизнь, а в известном отношении нашем к миру, состоящем в любви не к себе, а ко всему существующему, в желании блага не своей животной личности, но всему существующему.¹⁶⁶ В этой-то любви ко всему живому, в этом-то желании блага всем, и проявляется божество в людях, которое есть сама любовь¹⁶⁷

Таковое-то отношение человека ко всему живому и служит в людях связующим звеном для всех сменяющихся актов их сознания. Это отношение Л. Толстой называет даже истинным нашим я.¹⁶⁸ С этим определенным отношением к миру человек уже является в мир из вневременной и внепространственной области бытия.¹⁶⁹ Являясь в мир, человек должен сообщить дальнейшее движение или развитие этому отношению, состоящее в большем и большем подчинении его животной личности требованиям его разумного сознания.¹⁷⁰ Требования же разумного сознания, служащего проявлением мирового или божеского разума, сводятся к тому, чтобы люди, животная личность которых влечется к своему благу и ум которых под влиянием лжерелигий и лжеучителей¹⁷¹ оправдывает это влечение, отреклись от этих лжерелигий и уразумели настоящее свое гибельное положение и истинное призвание, последовав подлинно-христианскому учению.

Христос, по уверению гр. Толстого, учил будто бы, даже и иудеев перемене веры, религии.¹⁷² Он, прежде всего, призывал людей к покаянию (μετάνοια). Покаяться же значит опомниться, одуматься, т.е. вполне сознать, что сколько бы мы ни старались сделаться счастливыми чрез удовлетворение наших личных стремлений и желаний, башня нашего мирского счастья никогда не закончится, ибо смерть придет раньше ее достройки, и что поэтому, не нужно полагать свою душу в нечто, безусловно-неосуществимое, а следует поискать такого дела, которое отнюдь не разрушается неизбежно предстоящей нам смертью.¹⁷³

Словом, покаяться значит, по словам гр. Толстого, вполне понять, что живущий для себя, для своего личного счастья, в чем бы он ни поставлял его, тем самым лишает свою жизнь всякого смысла.¹⁷⁴ Но не одно покаяние нужно для того, чтобы люди оставили теперешний образ жизни и начали вести иную жизнь, могущую быть счастливою и исполненную смысла. Сверх покаяния требуются еще вера и духовное возрождение. Вера, по словам гр. Толстого, происходит не от доверия к чьим-либо словам и не состоит в признании чего-то необычного, лежащего за пределами того, что мы воспринимаем внешними чувствами. Вера происходит лишь от сознания гибельности нашего наличного положения, нашего наличного образа жизни, и состоит в уразумении того, что лучше делать нам в нашем положении.¹⁷⁵ Духовное возрождение, о котором говорит Христос, есть, по уверению гр. Толстого, не только явное пробуждение дотоле дремавшего в человеке, неразлучного с ним разумного сознания, но вместе с тем оно есть и начало такого образа жизни, который согласен с требованиями разумного сознания.¹⁷⁶

Покаявшемуся, уверовавшему в учение Христа и духовно возродившемуся, свойствен, по словам гр. Толстого, следующий образ мыслей действий. Каждый человек должен признать себя сыном Бога, таким же, каков Бог по Своей природе.¹⁷⁷ Все люди по духу своему имеют божественную природу. Бог существует не отдельно и не независимо от людей, а воплощен и живет в них. Бог есть не иное что, как духовная сущность в человеке.¹⁷⁸ По духу своему люди всемогущи и вообще имеют божеские свойства.¹⁷⁹

Называя же, будто бы, именно это божественное начало, живущее в людях, сыном человеческим, Христос выражал этим, по словам гр. Толстого, только ту мысль, что человечество, объединенное этим началом, есть нечто нераздельное, сливающееся в одно живое целое и потому живущее единой жизнью.¹⁸⁰ Каждый же отдельный человек представляет собою как бы один из побегов, растущих на едином дереве – человечестве.¹⁸¹ Признание людьми себя самих богами своего рода неизбежно влечет за собою, по взгляду этого писателя, исчезновение всякого неравенства между людьми и всякого подчинения одних из них другими.¹⁸² Из того же, что отдельная личность имеет значение лишь части целого, притом в сущности не отделимой от него без прямого вреда для ней самой, неизбежно следует, что жизнь индивидуума должна быть всецело посвящена на служение его ближним. Все учение Христа, говорит гр. Толстой, в том, чтобы ученики Его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и перенесли ее в жизнь всего человечества, т.е. служили благу его.¹⁸³ А так как человеческая жизнь представляет собою, будто бы, единственную святыню в мире и должна, будто бы, считаться вполне божественною,¹⁸⁴ то служить благу людей значит сохранять эту жизнь и содействовать благоденствию ее в поколениях, существующих теперь и имеющих последовать за ними, улучшая и возвышая материальные условия ее.¹⁸⁵

Такое служение людям есть в сущности служение божеству, вне их несуществующему. Иначе же чем-либо служить, угождать ему не только безусловно не нужно, но и нельзя.¹⁸⁶ Жизнь индивидуума является действительной, а не призрачной жизнью, и имеет смысл только тогда, когда он совершает таковое служение божеству в лице своих ближних. Жизнь истинная, говорит гр. Толстой, есть только та, которая продолжает жизнь прошедшую и содействует благу как современной, так и грядущей жизни людей.¹⁸⁷ Всякое осмысливание личной жизни, если она не основывается на отречении от себя для служения другим, есть, по словам этого писателя, призрак, разлетающийся при первом прикосновении разума. В том, что моя личная жизнь погибает, а жизнь человечества сохраняется, в этом, говорит гр. Толстой, я уже не могу сомневаться.¹⁸⁸ поскольку же наша животная личность есть источник зла и обречена на неизбежную погибель, на уничтожение, а исполнение вожделений ее препятствует нам достигать блага, счастья, то необходимо любить людей больше чем себя,¹⁸⁹ не отдавая никому из них предпочтения, и проявлять эту любовь в самопожертвованиях разного рода на пользу их. Самоотверженное же служение тем, кому послужить представился случай, может выражаться двояко: во-первых, когда мы ни в чем не вредим людям и своими действиями устраняем зло из их жизни, возникшее независимо от нашей воли, а во-вторых, когда мы помогаем людям, как и чем можем, жить действительно счастливо.

А чтобы никогда и ничем не вредить людям и изгонять из их жизни указанное зло, человек должен неуклонно исполнять заповеди: а) не противься злому насилием; б) не гневайся; в) не покидай жены; г) не присягай; д) не судись; и е) не воюй. Чтобы приносить людям не отрицательную только, но и положительную пользу, человек должен кроме научения «истинному жизнепониманию» не знающих его, постоянно трудиться в видах материального благосостояния ближних, не отклоняясь от этой работы ради каких-нибудь иных дел, имеющих значение подготовления к какому-то будущему служению людям или же личного какого-либо усовершенствования.¹⁹⁰

Служа и отрицательным, и положительным путем благу людей и этим созидая царство Божие на земле мы в то же время творим и собственное свое благо.¹⁹¹ Жизнь, состоящая в самоотверженном служении ближним, служит единственным условием нашего собственного счастья. Кто исполняет заповеди о непротивлении злому, о не гневливости и тому подобном и работает на других, тот менее всего может подвергаться обидам и терпеть недостаток в необходимых средствах к жизни.¹⁹² Но и сами страдания его, или смерть, получают особый смысл и особое значение, ибо служат спасению одних людей от зла и поучительны для других.¹⁹³ Наконец, только смерть человека, отрекшегося от личной жизни и содействовавшего благу ближних, открывает ему возможное для людей бессмертие. Хотя личное бытие его и прекращается вместе с телесной смертью,¹⁹⁴ но он будет жить в человечестве своими делами, не говоря уже о том, что божественная сущность человека, жившего любовью и ради любви, неуничтожима.¹⁹⁵ Напротив, все те, кто не содействовал сохранению и благу человеческой жизни и чужд был любви ко всем, вместе с телесной смертью теряют всякое свое бытие, и уничтожаются.¹⁹⁶

Из такого понимания гр. Толстым сущности христианства само собою следует, что он держится самого превратного взгляда и на Христа. Мы уже видели, что этот писатель не усматривает даже того особого отношения, в каком стоит Христос к Своему учению. Во всяком же случае наш отечественный писатель видит в Нем не более, как учителя в ряду других учителей или мудрецов человечества.¹⁹⁷ Все влияние, какое производил и производит Христос на людей, исчерпывается, будто бы, приписываемым Ему учением и примером усвояемой Ему нравственно-высокой жизни.¹⁹⁸ Поскольку Он научил людей новому образу жизни, ведущему их к избавлению от страданий и бедствий, постольку Он может быть назван и спасителем их.¹⁹⁹

Называть же Его учителем и спасителем человечества в каком-нибудь особом смысле слова нельзя по воззрению гр. Толстого. Он Сам, будто бы, внушал людям, что настоящий и в сущности единственный учитель их есть свойственный им разум и что они более всего должны прислушиваться к внушениям и требованиям этого разума.²⁰⁰ Каждый из людей неизбежно должен прийти к тому же самому воззрению на смысл жизни, которое высказывал Христос, если откажется от заблуждений, навеваемых со стороны, и будет внимать голосу собственного разума.²⁰¹ Не должен Христос, по уверению гр. Толстого, считаться и безусловным нравственным образцом человечества. Хотя Он в общем и выполнял закон непротивления злому, однако же иногда колебался, например, относительно того, последовать или не последовать велениям этого закона.²⁰² Нельзя считать Христа единственным спасителем человечества, даже и от бедствий жизни, всякий человек, по словам гр. Толстого, может быть спасителем других, поскольку учит их и словом, и жизнью своею следовать заповеди о непротивлении злому и самоотверженно служить благу ближних.²⁰³

Что касается природы Христа, то Он, по словам гр. Толстого, был такой же человек, как и все люди, и постольку же был причастен божественной жизни, поскольку причастны ей они.²⁰⁴ По уверению этого писателя, Христос никогда, будто бы, не говорил о Себе, как Искупителе и Спасителе человечества в том смысле, в каком учит о Нем церковь.²⁰⁵ Потому-то Он, будто бы, никогда не требовал от людей веры в Себя Самого и в совершенное им дело,²⁰⁶ и не основывал никакой другой церкви, кроме той, которая сама собою образуется из людей, признающих смысл жизни в самоотверженном служении друг другу и исполняющих заповедь о непротивлении злому с вытекающими из нее как частнейшими заповедями, так и некоторыми другими сторонами Христова учения.²⁰⁷

Б) Таково в самых существеннейших своих чертах религиозно-нравственное учение или мировоззрение гр. Толстого. Обращаясь, прежде всего к гносеологической стороне его, мы должны сказать следующее.

Если бы этот писатель оставался верным истинным требованиям агностицизма, за который он высказывается в некоторых местах своих сочинений, в таком случае не только не выдавал бы своего учения за религию своего рода, но и не дерзнул бы утверждать, что Бог не есть личное существо, и не отважился бы настойчиво отвергать троичность Лиц в Боге, сотворение мира Богом и промышление Божие о мире, факт грехопадения наших прародителей, вочеловечение Единородного Сына Божия, Его искупительно-спасающий подвиг, Его славное воскресение из мертвых и вознесение на небо, действие благодати Божией в таинствах церкви, вторичное пришествие Спасителя в мир для воскрешения мертвых и всеобщего суда над людьми и бесконечную личную жизнь человека в загробном мире. Коль скоро имелись бы даже действительно твердые основания не признавать подлинности ветхозаветных и новозаветных книг Священного Писания, коль скоро все, приводимые верующими богословами, аргументы в пользу догматических истин христианства были бы поколеблены вполне беспристрастной и действительно-основательной критикой и коль скоро эти истины несомненно расходились бы с нажитыми человечеством понятиями и взглядами, то даже и тогда последовательный и честный из приверженцев агностицизма не решился бы безусловно и настойчиво отвергать личность в божестве и вообще догматы христианства. Со своей точки зрения он мог бы даже и при этом условии, нами лишь предполагаемом, но в действительности не существующем, говорить только то, что он не знает и не может знать, личное или не личное существо – Бог, троичен ли Бог ипостасно или нет, сотворил ли Он мир и промышляет ли о мире или же нет, есть ли Иисус Христос Богочеловек или же только человек и т.д. Говоря указанным образом, агностик был бы прав по суду своего разума и своей совести, ибо для основательного и серьезного отрицания означенных истин человек должен обладать своего рода всеведением, т.е. опытно знать все, что существует во вселенной, что и как в ней происходило, происходит и будет происходить.

Но таковым знанием никто из людей не обладает и обладать не может. Потому-то и самые ученые исповедники христианства не усвояют себе знания предметов, о которых учит православная церковь, а говорит о себе, что они веруют в них. Поскольку же, по справедливому замечанию Спенсера, для самого, по-видимому, невероятного рассказа почти всегда можно приискать действительное происшествие, подавшее к нему повод и послужившее для него подкладкой, и поскольку постоянные и повсеместные верования во что-либо непременно должны иметь какое-нибудь соответственное им основание,²⁰⁸ то последовательный и честный агностик не имеет достаточного разумного права утверждать, будто то, во что истинные сыны православной церкви веровали и веруют со времени учреждения ее и доныне, лишено всякой исторической почвы и составляет плод чьей-либо фантазии. Тем более не имеет достаточно-разумного права агностик утверждать это, что как ни усиливались представители отрицательной критики библейского текста подорвать его чисто-исторический характер, в конце всего доказали только свое крайнее разногласие в понимании дела и свою тенденциозность.

Из сказанного, полагаем, ясно каждому, что если Л. Толстой с фанатической самоуверенностью отвергает все догматические истины христианства, как он заявил об этом, и в известном своем «Ответе Синоду», то делает это, конечно, не во имя агностицизма, а во имя крайнего своего рационализма, приведшего его к пантеизму. Нет надобности много распространяться в доказательствах того, что взгляд гр. Толстого на человеческий разум сполна ошибочен, и что нападки его на православно-догматические истины, проистекая единственно из странных понятий его о божестве, о человеке и о мире в их взаимных отношениях, лишены разумности.

Что человеческий разум отнюдь не есть единственный источник познания и единственный критерий истинности или неистинности чего-либо, это составляет своего рода аксиому здравой гносеологии. Для всякого, сколько-нибудь знакомого с психологией и логикою, составляет бесспорную истину, что наш разум не выводит из себя истины, как паук выводит из себя паутину, но что он, разум, не более, как способность нашего духа, перерабатывающая доставляемое ему: а) внутренним и внешним опытом; и б) верою; а потому не могущая обрести знание и отличить истину от лжи независимо от живой связи с действительностью, т.е. с общечеловеческим сознанием, с опытом в обширном смысле слова, с положительной наукою, с верою. Если человеческому духу дано известное число способов познания и приобретения истины, то видеть в разуме единственный источник знания и критерий истины, значит обрекать себя на невежество и избегать истины.

Разум, при помощи свойственных ему форм и законов, лишь перерабатывает материал, доставляемый ему опытом и верою, но не творит его. Приобретение познаний путем личного наблюдения или опыта возможно для нас в самых ограниченных размерах даже по отношению к тому, что существует и происходит в течение нашей кратковременной жизни. Все же остальное из прошлого и настоящего, а равно и из будущего, может быть так или иначе ведомо нам исключительно путем веры. В основе разнообразных наших житейских и научных сведений и лежит не иное что, как вера в смысле доверия к тому, что сообщают нам сведущие люди. Отбросить эту веру значило бы отбросить всю область житейского и научного знания, оставшись с ничтожным запасом сведений, приобретенных путем личного наблюдения или опыта. Впрочем, и тут не обойдемся без своего рода веры: без веры в то, что нас не вводят в заблуждение наши внешние чувства и что наш разум правильно работает, обойтись никак нельзя.

Из всего этого ясна ошибочность уверений Л. Толстого, будто единственным орудием познания является разум, будто истина «не может войти в человека путем веры» и будто истина «не нуждается» во «внешнем» свидетельстве. Оказывается, на самом деле, что, между прочим, вера является одним из существеннейших и неизбежных орудий познания, что знание истины доставляется людям и чрез веру, и что истина весьма может нуждаться и во внешнем подтверждении.

Безусловно не справедливо же тенденциозное утверждение гр. Толстого, будто человеческий разум и не предназначен и не в состоянии решать, кому нужно и кому не следует верить. Во-первых, эта мысль противоречит собственному же взгляду этого писателя на человеческий разум, как на вполне надежный критерий истины. Если разум не может решать даже того, кому должно и кому не должно верить, в таком случае не следовало бы и признавать его за какой бы то ни было критерий истины. Во-вторых, коль скоро разум даже не предназначен решать, кому нужно и кому не нужно верить, то почему же гр. Толстой, ради подтверждения тех или других своих мыслей, часто ссылается в своих «богословско-философских» сочинениях на некоторых, как бы благоприятных ему, церковных писателей первых веков.²⁰⁹ Очевидно, разум его в данном случае оказался не только предназначенным, но и способным решать, кому нужно и кому не нужно верить. Разум и всякого человека, вопреки вышеуказанному воззрению Л. Толстого, предназначен и способен, между прочим, к тому же самому. Без решения вопроса, кому следует и кому не следует верить, люди не только в обыденной своей жизни, но и в деле выработки своих убеждений, были бы часто поставляемы не только в крайне затруднительное, но и в совершенно безвыходное положение.

Возьмем для примера такой случай. Гр. Толстой категорически утверждает, будто бы его религиозно-нравственное учение почерпнуто из Евангелия, а таковое же учение православной церкви, будто бы, представляет собою искажение заключающегося в Евангелии учения. Кто прав: этот ли писатель, или же православная церковь, утверждающая, что она свято хранит и правильно изъясняет учение Иисуса Христа, этот вопрос может быть решен только тогда, когда на достаточно-твердых основаниях решен человеческим разумом вопрос о том, чье внешнее свидетельство заслуживает доверия: свидетельство ли гр. Толстого или свидетельство церкви. Для всякого рассудительного и честного человека свидетельство гр. Толстого не заслуживает ни малейшего доверия.

Каждый, кто знаком непосредственно с Евангелием, видит, как извращает этот писатель в своем «Кратком изложении Евангелия» подлинный текст Евангелия и как произвольно истолковывает он в этом и в остальных своих «богословско-философских» сочинениях подлинное евангельское учение. Не странно ли же, не грешно ли же сколько-нибудь доверять гр. Толстому в данном случае?

В пользу же того, что православная церковь свято хранит и правильно истолковывает евангельское учение, свидетельствует не только подлинный евангельский текст, но и все церковное предание, идущее от времени, когда жил Христос, до настоящей минуты.²¹⁰ Уже поэтому одному представляется нравственно-преступным не доверять свидетельству церкви православной. Кто желает искренно, честно, с бескорыстной любовью к истине, самоотверженно и без предвзятых мыслей заняться решением вопроса, действительно ли православная церковь есть верная хранительница и истолковательница подлинного христианства, тот всегда может убедиться разумом своим в том, что она действительно такова. Недаром же более истинолюбивые и беспристрастные из католиков, англикан и протестантов раньше высказывали и теперь высказывают, что православная церковь есть носительница первобытного христианства в его учении и основных учреждениях.

Ради задней цели высказав, будто человеческий разум не предназначен и не в состоянии решать, кому нужно и кому не нужно верить, Л. Толстой в то же время усвояет разуму людей способность «безошибочно» решать наиболее трудную задачу, касающуюся оценки того, справедливо ли или же ошибочно предлагаемое людям учение.²¹¹ Тут он имеет в виду главным образом церковное вероучение. Что гр. Толстой напрасно усвояет человеческому разуму указанную способность, это не подлежит ни малейшему сомнению.

Не сам ли он утверждал и утверждает в разных своих сочинениях, что мы не можем знать всего и постигать все? Между тем, как мы уже видели, человеческий разум именно потому, что он не может знать всего и постигать все, и не должен считаться безусловно компетентным судьей, особенно, в вопросах христианского вероучения, свыше возвещенного людям. Для человеческого разума задача по отношению к этому вероучению состоит: во-первых, в том, чтобы беспристрастно и надлежаще узнать, имеются ли достаточно-твердые исторические свидетельства в пользу Богооткровенного происхождения указанного вероучения; и во-вторых, в том, чтобы по возможности: а) уяснить себе содержание и логику заключающихся в нем истин; и б) найти им научно-философское обоснование.

В первом случае никак нельзя обойтись без веры и в смысле доверия к историческим свидетельствам касательно происхождения и подлинного характера христианского вероучения. Во втором же случае, странно было бы домогаться такого понимания и обоснования истин веры, по которому они являлись бы необходимостью для нашего разума или вызывались бы принудительными логическими требованиями его.²¹² Таковые притязания справедливо осуждаются всеми, кто разумеет дело. Как бы прямо по адресу гр. Толстого Пейо говорит следующее: «никакая истина не свободна от теоретических сомнений. В действительности вы ни в чем не уверены абсолютно, не можете быть уверены даже в существовании себе подобных. Философ может высказать на этот счет теоретические сомнения, очень солидно обоснованные. Вы не можете быть абсолютно уверены даже в истинах геометрии, так как гипотезы, на которых они основаны, могут быть поколеблены теоретическим сомнением».²¹³ Догматы же христианской религии, по справедливому замечанию этого же ученого, представляются в силу самой природы, как их, так и человека, не очевидными для последнего и недоказуемыми окончательно, а только вероятными, вследствие чего и вера в них есть добродетель, ибо свидетельствует о том, что человек, проникшийся верою, восторжествовал над одолевавшими его сомнениями и во имя высших потребностей и запросов своего духа смирил гордость ума своего.²¹⁴

Не иное что, а именно эта гордость ума подсказала Л. Толстому, будто человеческий разум всегда способен безошибочно решить, истинно или ложно предлагаемое ему в религии учение. Но где гордость, там неизбежно и ослепление, выражающееся в извращении истинного положения дела. Это ослепление разума гр. Толстого очевидно для всякого рассудительного человека. Яснополянский «богослов-философ» видимо не сообразил, что вообще человеческий разум должен обладать какими-либо очевидными и бесспорными истинами для того, чтобы безошибочно решать, правильно или ложно, например, православное вероучение. Эти истины притом, должны состоять не в таких положениях, каковы, например, дважды два – четыре, целое больше своей части и т.п. Они напротив, должны представлять собою совокупность всего того, что образует собою целостное мировоззрение. Разум всех людей должен быть носителем очевидных и бесспорных истин касательно природы божества, человека, мира и действительных отношений между этими предметами, чтобы он был в состоянии вполне и всегда правильно оценить церковное вероучение.

Между тем, разум человеческий как прежде, так и теперь только еще ищет решения вопросов о божестве, о человеке, мире и об их взаимных отношениях, выдвигает одно за другим самые противоречивые решения их и в огромном большинстве случаев, доходит до самых нелепых мировоззрений. Этот ли разум человеческий, только еще стремящийся обрести истину и путающийся в разного рода самопротиворечиях и заблуждениях, может всегда безошибочно решать, правильно или ошибочно церковное вероучение? Ведь сам гр. Толстой говорит даже о том, что «разум людей, воспитанных в человеческом обществе, никогда не бывает свободен от извращения».²¹⁵ Этим своим заявлением он зачеркивает собственную же мысль о способности человеческого разума к безошибочному решению вопроса о правильности или неправильности церковного вероучения. Ссылка этого писателя на то, будто человеческий разум извращается под влиянием «лжерелигий и их жрецов», ничего не доказывает. В самом деле, если бы человеческий разум был таков, за каковой выдается он Л. Толстым, в таком случае не могли бы и возникнуть «лжерелигии» и никто из людей не исповедовал бы их учений. Как видим, поклонение гр. Толстого человеческому разуму ни на чем не основано и есть выражение суеверного отношения его к этому разуму.

Л. Толстой, однако, не смущается всем этим и в доказательство непогрешимости и единогласия разума людей при решении ими коренных вопросов мировоззрения приводит, по его мнению, бесспорные факты и соображения. Только «веры» или религии утверждают ложное и различное, но ведь они – плод вымысла и рассуждений, а смешивать с ними разум не позволительно, говорит гр. Толстой. Этот аргумент по меньшей мере странный. В создании вымыслов необходимо участвует и разум человеческий, а «рассуждения» суть специальная его деятельность, хотя и могущая совершаться под влиянием чувствований и влечений. Значит, и «бесспорное соображение» Л. Толстого говорит против его взгляда на разум людей. Не распространяемся уже о том, что этот писатель прежде, чем объявлять и христианскую «веру» плодом человеческих вымыслов и рассуждений, должен был основательно и обстоятельно доказать это путем строго-исторических исследований. Этого же он не только не сделал, но и не мог бы сделать.

Теперь обратимся к фактам, на которые ссылается гр. Толстой. Но его категорическому заверению разум «всегда одинаково для всех людей и во все времена решает отрицательно вопросы» например, о том, правда ли, что «три бога вместе составляют одного, что человек умер и потом воскрес, что человек ходил по воде или улетел в теле на небо, что съедая хлеб и вино, я съедаю тело и кровь» и т.п. Напротив, всегда утвердительно отвечал и отвечает человеческий разум, по словам Л. Толстого, на вопросы о том, хорошо ли поступать с другими так, как мы хотим, чтобы с нами поступали, хорошо ли любить людей, быть милостивым к ним, прощать им обиды. Посмотрим, не суть ли плод вымысла эти «факты», приведенные гр. Толстым.

Прежде всего должно заметить, что последний, имея в виду догматическое христианское учение, преднамеренно передает его превратно. Православная церковь не учила и не учит, будто три бога составляют вместе одного, будто человек ходил по воде, воскрес после своей смерти и улетел на небо и будто, съедая хлеб и вино, мы съедаем тело и кровь и т.п. Православная церковь, напротив, учила и учит, что Бог, будучи безусловно единым по существу, троичен в Лицах, что вочеловечившийся Единородный Сын Божий совершал чудеса по требованию обстоятельств и ради блага людей, после телесной смерти воскрес телом своим и телесно вознесся на небо, что христиане под видами или образами хлеба и вина приобщаются в таинстве евхаристии самой сущности тела и крови Спасителя и т.д. Разум всех истинных христиан признавал это во все прошедшие века и доныне признает, хотя и не постигает этого, как вообще не постигает человеческий разум весьма многого даже и в окружающей его природе.²¹⁶ Что люди, не принадлежащие к церкви Христовой или только номинально принадлежащие к ней, не признают упомянутых догматов, это само собою разумеется. Но ведь дело – вовсе не в этом, а в том, имеет ли человеческий разум достаточные основания к отвержению их?

Л. Толстой ни в одном из своих «богословско-философских» сочинений не попытался доказать, почему же именно недопустимы и ошибочны, с точки зрения разума, верования христиан в Пресвятую Троицу, в вочеловечение Единородного Сына Божия и т.п., а ограничивался голословными фразами. Но разве следует из них, что «разум всегда одинаково для всех людей и во все времена» отвечает отрицательно на вопросы, решенные в христианском догматическом учении? Из подобных фраз следует только то заключение, что для разума гр. Толстого держащегося своеобразных понятий о Боге, человеке и мире, неудобоприемлимы догматические истины христианства. Ошибочно признавая личность низшей составной частью человека и воплощением эгоизма, он естественно должен отрицать личность и в божестве. Считая человека и мир носителями и выразителями единой безличной божеской субстанции и не допуская независимого от мира и человека бытия ее, Л. Толстой неизбежно должен отвергать и троичность Лиц в Боге. Всячески осмеивая христианское учение о том, что в Боге при единстве существа три Лица, этот писатель в то же время допускает в своем божестве такое безмерное количество лиц, сколько существовало, существует и будет существовать людей в мире, ибо по его учению, каждый человек по своей субстанции есть божество, а последнее достигает самосознания только в человеке и чрез человека.

Отвергая единократное вочеловечение Сына Божия и напрасно называя христианский догмат о боговоплощении кощунственным, именно Л. Толстой является величайшим кощунником и в учении своем о том, что все в мире есть непрестанное воплощение божества, начиная с самых низших тварей и оканчивая людьми. Отвергая и порицая чудеса, о которых повествует даже Евангелие, гр. Толстой допускает целый ряд чудес своего рода, нелепость, ненужность и фантастичность которых, в противоположность Евангельским чудесам, не подлежат сомнению. Из массы такого рода чудес достаточно, в качестве примера, указать на допускаемое учением гр. Толстого существование бесчисленного множества богов в виде людей и на подразумеваемое этим учением воплощение божеской субстанции даже в блохах, клопах, мышах, лягушках и т.д. Грубо и неумно издеваясь особенно в романе своем «Воскресение» над таинством евхаристии,²¹⁷ над тем, будто христиане в ней «едят самого Бога», гр. Толстой так учит о божестве и мире, что по его воззрению, действительно выходит, будто люди, даже завтракая, обедая и ужиная, неизбежно и постоянно «едят» богов в разных их видах.

Мало того, по лжеучению этого писателя выходит, что, при каждом вдыхании и им самим воздуха и при каждом глотке воды, он «съедает» то или другое количество богов, ибо в воздухе, которым он дышит, и в воде, которую он пьет, не может не быть тех или других микроскопических животных, субстанцией коих является само же божество и отдельно от коих оно не существует же по учению Л. Толстого. Произвольно объявивши человеческое тело источником греха или зла, он конечно, вынуждается уже этим одним отвергать христианское учение о воскресении Богочеловека и будущее воскресение тел умерших. Вот во имя каких странных воззрений разум гр. Толстого ополчился на христианские догматы и фанатически отрицает их! Только во имя таких же или подобных им взглядов на божество, на мир и на человека отвергаются и «разумами» других неверов догматические истины христианства; это представляет собою бесспорный факт. Не странно ли же утверждать, будто разум вообще и сам по себе никак не мирится с догматическими истинами православной церкви? Это – клевета на него.

Для обличения ее скажем два-три слова, например, о троичности Лиц в Боге и об евангельских чудесах. Коснувшись церковного учения о Пресвятой Троице с чисто рациональной или философской точки зрения, известный русский мыслитель и ученый Б.Н. Чичерин говорит, между прочим, следующее: чисто философское развитие понятия об абсолютном, даже независимо от каких бы то ни было религиозных определений, приводил нас к признанию же трех Лиц Божества. Отсюда ясно, продолжает он, что в церковном учении о троичности Лиц в Боге выражены высшие и необходимые начала разумного богопознания, составляющие приложение и развитие самых основных законов разума.²¹⁸

Что касается чудес, о которых повествует Библия и которые признаются православной церковью, то разум не в состоянии на достаточных основаниях отвергать возможности и действительности их. Как известно, допущение возможности чудес условливается признанием, во-первых, бытия личного Бога, а во-вторых, промышления Его о мире. Что человеческий разум, и независимо от божественного откровения, склоняется к признанию Бога существом личным, об этом свидетельствует общечеловеческое сознание, выражающееся в истории религий. Что весьма многие философы мыслили Бога личным существом, и это составляет бесспорный факт. Признавая же Бога личным существом, создавшим вселенную и человека, разум, если не хочет впадать с собою в противоречие и извращать понятие о Боге, располагается признавать и промышление о мире со стороны премудрого, всеблагого и всемогущего Существа. Вот почему например, даже Дж. Ст. Милль высказывался в пользу мысли касательно промышления Божия о мире.²¹⁹

Признавая же действие Божественного промысла в мире, человеческий разум допустил бы явную нелепость, если бы отверг возможность чудес. В самом деле, отрицать возможность чудес, значит утверждать, будто действующие в мире ограниченные силы не подчиняются неограниченной силе и будто последняя, во имя высших целей, не в состоянии комбинировать и направлять их согласно вечным своим премудрым и благим планам. А разве это не явная нелепость? Если даже люди пользуются силами и законами природы ради своих целей и создают многое такое, как например, пароходы разного рода, телефоны, электрические трамваи, подводные лодки и т.п., чего сами по себе силы и законы природы никогда не произвели бы, то тем неизмеримо более возможно для Бога, конечно, без попрания созданных Им сил и установленных Им законов, но при пользовании и ими, совершать дела, единственно достойные имени чудес, как имеющие своей целью религиозно-нравственные интересы людей. Отвергать возможность таковых дел с точки зрения и современной положительной науки было бы великой ошибкой. Переведенная Л. Толстым статья Карпентера заканчивается словами о том, что пред судом строго логического мышления легко может оказаться царство законов науки лишь не проверенной гипотезою, единообразие природы – двусмысленным выражением, а достоверность научных выводов – в большой мере только заблуждением.²²⁰

При таком ли положении дела отвергать возможность чудес во имя положительной науки? Рассудительные представители ее не только не отвергают возможности чудес, но прямо допускают их. Так, например, недавно вышло в свет сочинение Американского профессора Конта под заглавием «Evolution and its Relation to Religious Thought» (Эволюция и ее отношение к религиозной жизни). Будучи горячим приверженцем эволюционной теории, этот ученый, однако же, признает чудесные события в мире. Каждая ступень эволюции (развития) мира, по мнению Конта, заключает в себе жизнь с новыми и высшими силами или способностями, никак неизъяснимыми из низшей стадии жизни. Эти новые и высшие силы или способности могли, по справедливому взгляду Американского профессора, возникнуть не иначе, как вследствие особого воздействия Бога, и представляют собою в сущности чудесное явление. Тем более, по мнению Конта, личность и вся жизнедеятельность Иисуса Христа, представляющие собою нечто невообразимое с человеческой точки зрения, т.е. чрезмерно превышающее человеческую природу и никак неизъяснимое из одних натуральных деятелей и влияний, являются чудом.

Но продолжим нашу речь. Разум человеческий, не имея достаточных оснований к отрицанию возможности чудес, не имеет таковых оснований и к отвержению достоверности Евангельского повествования об Иисусе Христе и о чудесных событиях в Его жизни. Несмотря на все усилия отрицательной критики, достоверность упомянутого повествования не подорвана на достаточных основаниях. А если это так, то человеческий разум обязан признать действительность чудес, которые здесь имеет в виду. Факты, хорошо констатированные или засвидетельствованные, имеют, по справедливому замечанию Э. Навиля, преимущество пред всеми нашими рассудочными соображениями и даже пред всеми законами науки.²²¹ Во всяком же случае человеческий разум, а, следовательно, и разум гр. Толстого и его теперешних единомышленников – не имеет права отвергать Евангельское повествование о чудесном Лице Христа и об Его чудесных деяниях до тех пор, пока окончательно и основательно не разрушено все то, что свидетельствует о достоверности этого повествования. Если же делается многими людьми противное этому, то они весьма погрешают и против разума, и против требований совести.

Таким образом, один из приведенных Л. Толстым фактов оказался вовсе не свидетельствующим о том, будто «разум всегда одинаково для всех людей и во все времена решает отрицательно» вопросы, относящееся к христианскому вероучению. Если разум тех или иных людей и становится отрицателем этого вероучения, то происходит это от ошибочности метафизических воззрений их и вообще от недостаточности разумных оснований при обсуждении ими дела. Неправильно же говорит гр. Толстой, будто человеческий разум всегда отвечал и отвечает утвердительно на вопросы этического свойства. Хотя эти вопросы гораздо проще и общедоступнее метафизических или догматических вопросов, тем не менее, человеческий разум много разногласил и разногласит в их решении. Здравая этика гласит, что нужно поступать с другими так как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами. Между тем, не одни дикари и кавказские горцы держатся того правила, что хорошо, когда нам удается украсть что-либо у других или похитить чужих жен, но очень дурно, когда у нас что-нибудь крадут или похищают. Христианство внушает нам прощать обиды, причиненные нам кем-нибудь из наших ближних, а между тем, даже Кант утверждает, что никому не следует дозволять безнаказанно, нарушать наши права и оскорблять нашу честь. Христос заповедал нам любить всех наших ближних, не исключая и врагов, а между тем сам Л. Толстой утверждает, что нельзя любить не только врагов, но и ближних.²²² Христианство внушает нам быть милосердными и к злодеям, а, например, Штраус и Дж. Ст. Милль настаивали на необходимости беспощадной и даже смертной казни для более важных преступников.

Здравая этика говорит, что для блага людей просвещенные, честные и добрые лица не должны отрекаться от той или другой, доступной им, государственной службы, а между тем гр. Толстой, под влиянием своих анархических идей и своей ненависти к государству, настойчиво советует указанного рода лицам в России всячески уклоняться от какой бы то ни было государственной службы, ибо де, когда на ней будут состоять только люди невежественные, нечестные и вообще дурные, государственный режим потеряет всякий авторитет в мнении граждан и рухнет.²²³ Революционеры, начиная с Бакунина, считают для себя нравственно-дозволительным прибегать ко всяческой лжи, к разным подлогам, к краже, к грабительству, к поджогам, к убийствам и вообще ко всяким мерзостям ради достижения преследуемых ими целей. Но что особенно замечательно, эти озверевшие люди с их зверскими принципами и действиями в наш именно век находят себе сочувствие и одобрение даже в таких писателях, как пресловутый Эмиль Золя. В конце 1901 года во Франции был предан суду анархист Тальяд за напечатание статьи, одобрявшей политические убийства и призывавшей к ним. На суде говорит в пользу подсудимого и Эмиль Золя, причем не постеснялся заявить, что статья Тальяда заслуживает даже особого распространения, как своего рода классическое де произведение.²²⁴ Вот до какого полного помрачения может доходить разум человеческий и в понимании этических обязанностей и правил. Одним словом, история моральных учений и воззрений совершенно ниспровергает свидетельство гр. Толстого о том, будто человеческий разум всегда одинаково решал и решает вопросы этики.

Таким образом, человеческий разум, с какой бы стороны мы ни рассматривали его, оказывается совсем не таковым, за каковой считается он гр. Толстым. Но коль скоро несомненно, что человеческий разум отнюдь не есть единственный источник познания и критерий истины и что он само противоречит и путается в решении вопросов о Боге, о мире, о человеке и о взаимных отношениях между ними, то сама собою ниспровергается и та мысль Л. Толстого, будто человеческий разум совсем не нуждался и не нуждается в том, чтобы сам Бог чрезвычайным или сверхъестественным образом сообщил людям основные истины правильного мировоззрения. К тому же, ведь сам этот писатель справедливо утверждает, что человек не может жить «истинно-человеческой» жизнью без решения вопросов о надлежащих отношениях его к Богу, к миру и к ближним. Не будучи же способен собственными силами правильно и авторитетно решить эти важнейшие вопросы, человек, серьезно относящийся к задаче своей жизни, должен желать и не может не желать, чтобы Бог доступными Его премудрости и всемогуществу путями открыл людям потребные для них истины. Недаром же даже Кант не отвергал не только возможности, но и необходимости сверхъестественного Божеского откровения, как средства для введения истинной религии между людьми, предполагающей безусловно правильные понятия о Боге, о мире, о человеке и об их взаимных отношениях.²²⁵

Допускаемое же гр. Толстым откровение не заслуживает имени даже и естественного откровения и никоим образом неспособно привести людей к безусловно-правильному мировоззрению. По взгляду этого писателя божественная субстанция, которую он иногда называет мировым разумом, составляет основу всего сущего и в особенности человеческого разума. Кому же здесь будет открываться божество, когда оно обитает во всем и когда оно одно обладает действительно-реальным бытием?²²⁶ Тут допустимо только откровение божества самому же себе, в призрачно существующем человеке или, как выражался Гегель, само откровение божества в человеческом духе. Об этом-то странном откровении и говорит Л. Толстой. Только это странное богооткровение и допускает он. Но разве удовлетворяется и может быть удовлетворена таким откровением потребность реально-существующих людей в обладании действительной истиною?

Ведь если нет Высшего разума, существующего независимо от человеческих индивидуумов и внешнего по отношению к ним, и, если в человеческом разуме открывается какая-то безличная мировая субстанция или сущность, в таком случае люди, к каким бы странным и друг друга отрицающим воззрениям ни приходили, вправе признавать каждое из этих воззрений истинным. В самом деле, на каком основании гр. Толстой противополагает, например: а) «христианское или божеское» жизнепонимание указываемым им двум жизнепониманиям; б) «первобытному или личному»; и в) «языческому или общественному», и считает первое из них правильным и обязательным для людей нашего времени? Ведь эти последние два жизнепонимания, с точки зрения этого писателя, должны рассматриваться, как и первое жизнепонимание, одинаково откровением безличного мирового разума. Разуму Л. Толстого кажется, что первое из этих жизнепониманий разумнее, а разумам других людей кажется или же может казаться, что разумнее или второе, или третье из этих жизнепониманий. Гр. Толстой сошлется на то, что он – орган мирового разума и, значит, не ошибается.

Но ведь тоже самое в праве сказать, с его точки зрения, и другие люди, держащиеся то «первобытного или личного», то «языческого или общественного» жизнепонимания. Если бы Л. Толстой сослался на то, что за превосходство «христианского или божеского» жизнепонимания говорят такие-то, и такие-то, приводимые им аргументы, и в этом случае другие люди нисколько не обязывались бы непременно склониться на сторону его жизнепонимания. Они вправе были бы отделаться от всех приступов толстовского вразумления уже следующим одним замечанием: «коль скоро в тебе мировой разум высказывается за «божеское или христианское» жизнепонимание, то и следуй такому жизнепониманию, а нас оставь в покое, ибо в нас тот же мировой разум говорит хотя иное, но долженствующее считаться божеским же». Только тогда, когда разум во всех людях сам собою заговорил бы в пользу «христианского или божеского» жизнепонимания, люди, с толстовской точки зрения на откровение имели бы достаточное основание перейти от «первобытного» и «общественного» жизнепонимания к тому, которое гр. Толстой почему-то выдает непоследовательно за единственно божеское.

Но, могут заметить нам, этот писатель держится эволюционной теории, допускающей постепенное и непрестанное развитие и усовершенствование человеческого разума в деле «жизнепонимания», а потому он вправе называть проповедуемое им «жизнепонимание» наиболее совершенным. Что гр. Толстой – эволюционист, это не подлежит сомнению. От этого, однако, нисколько не выигрывает защищаемое им воззрение. Не станем распространяться уже о той «бессмыслице», которая лежит в основе его теории развития. Так как, по учению Л. Толстого, субстанцией мира и человека является не иное что как божеская субстанция, то выходит, что в конце всего развивается и совершенствуется само божество. Этот писатель с не зрячими последователями и поклонниками своими дерзает всячески хулить церковное вероучение и обзывать его кощунственным. Между тем, в действительности именно он и его единомышленники являются и тут величайшими из кощунников, неизбежно допуская мысль о постепенном развитии и совершенствовании Того, Кто людьми с не помраченным разумом мыслится и должен всеми мыслиться не иначе, как всегда всесовершенным Существом, к Которому неприложима идея развития и совершенствования.

Но остановимся несколько на следующем. Именно потому, что гр. Толстой держится и должен держаться своеобразной теории эволюционизма, он и не вправе признавать действительной истиною того «жизнепонимания», которое он называет ad hominem христианским или божеским. Свое религиозно-нравственное учение он считает «передовым», вполне, якобы соответствующим той более высокой степени разумения вопросов жизни, какой ныне достигли де лучшие представители человечества,²²⁷ т.е. в сущности он только, как действительный виновник упомянутого учения. Из этого следует лишь то, что последнее, только с его личной точки зрения, может быть названо лучшим, но и то только по сравнению с теми «жизнепониманиями», которые он считает отжившими, а не лучшим вообще. Ибо, именно по теории Л. Толстого, выходит, что впоследствии времени, когда человечество достигнет еще более высокой степени развития, должно явиться на смену его мировоззрению сравнительно более совершенное. Возможности появления такого нового «жизнепонимания» действительно и не отвергает он.²²⁸ За будущим же мировоззрением могут, по обязательному для гр. Толстого предположению, опять появиться новые и новые. Но ведь это то и значит, что все «жизнепонимания», какие были, есть и будут, в конце всего одинаково равноправны, несмотря на всю сравнительную нелепость которого-нибудь из них, ибо все «жизнепонимания» находятся в соответствии со степенью развития разных людей одного и того же времени или различных времен. А коль скоро это так, то нельзя говорить об истинности не только толстовского «жизнепонимания», т.е. толстовского религиозно-нравственного учения, но и грядущего на смену ему. Истина сама по себе не имеет и не может иметь степеней. Условно-истинного нет и быть не может. Истина по самому существу своему безусловна, т.е. одинакова для людей всех времен и всех ступеней развития. Мало того, коль скоро мы не обладаем безотносительной истиною в деле «жизнепонимания», то лишаемся самой возможности правильно оценивать различные степени эволюционного процесса, т.е. процесса развития совершающегося в жизни человечества. Идет ли человечество вперед, или же возвращается назад, или толчется беспорядочно на одном и том же месте, сказать этого нельзя, если не располагаем безусловно верным и неизменным масштабом для оценки, каковым может быть лишь безусловно-истинное жизнепонимание или безусловно-истинное религиозно-нравственное учение.

Но таковое, как видно из сделанных выше замечаний о человеческом разуме, может быть дано людям только чрез особое или сверхъестественное откровение со стороны живого или личного Бога, Творца и Промыслителя мира и человечества. Безусловно истинное религиозно-нравственное учение и изложено в Новом Завете, а православная церковь надлежаще истолковывает и хранит его. Между тем, гр. Толстой, особенно в предисловии к своему «Краткому изложению Евангелия», восстает против достоверности Евангельского повествования, но еще более против мысли о церкви, как правильной истолковательнице и хранительнице Евангельского учения, желая чрез то подорвать и устранить убеждение христиан в действительности Божественного откровения людям религиозно-нравственных истин. Поскольку уместно здесь, коснемся и этой стороны дела.

Что Господь наш Иисус Христос не изложил письменно Своего учения и событий Своей земной жизни, об этом говорит правду Л. Толстой. Но напрасно он утверждает, будто наши канонические Евангелия передают неверно во многих отношениях учение и в особенности события жизни Спасителя. Непосредственные ученики и слушатели Его имели всю возможность надлежаще сохранить в своей памяти то, что они знали и свидетелями чего были. Человеческая память бывает способна к поразительной обширности и твердости, когда затронуты такие необычайно важные интересы человека, каковыми являются религиозно-нравственные интересы. например, индийцы, по исследованию Макс Мюллера, и других специалистов, сохраняли в течение многих веков в своей памяти до 1017 гимнов, вошедших потом в состав Вед. Между тем, вопреки уверению гр. Толстого, сведения об учении и жизни Христа недолго передавались путем устного предания. Наши четыре Евангелия написаны в первом веке по РХ и тогда же соединены в один сборник.

Л. Толстой ссылается на отрицательную критику Нового Завета, но он упускает из виду следующие важные факты. Во-первых, представители этой критики исходили и исходят из предвзятых и ложных философских понятий о Боге и об Его отношении к миру и только вследствие этого, как и гр. Толстой, усиливались и усиливаются набросить невыгодную тень на Евангелия. Во-вторых, одни из представителей критики оспаривали и оспаривают мнения других, так что в результате получается изумительный хаос мнений. В-третьих, в последнее время они, в противоположность своим предшественникам, указывают на происхождение в первом веке не только первых трех Евангелий, но даже и четвертого, написание которого Баур относил к 160–170 годам.²²⁹ Для вполне же беспристрастных исследователей не подлежит сомнению и то, что все Евангелия по их содержанию должно усвоить апостолам, а первое и последнее из Евангелий даже и написаны апостолами: Матфеем и Иоанном.²³⁰ Уже написание всех четырех Евангелий лицами, или бывшими в числе непосредственных учеников Спасителя, или же находившимися в самых близких отношениях к этим ученикам, решительно говорит за правдивость того, что излагается в Евангелиях. Излишне доказывать, что непосредственные ученики Христа и ближайшие их сотрудники, готовые на все страдания и на самую мучительную смерть из-за святой преданности Ему и Его учению, не могли иметь даже и малейшего повода к каким-либо неправильным сообщениям в своих писаниях. А если бы случайно и была допущена какая-нибудь неверность в них, то она немедленно была бы указана другими лицами и затем устранена. Ведь в то время, когда появились Евангелия, еще были живы многие из тех, кто непосредственно знал Христа, слышал Его учение и был очевидцем разных событий в Его жизни.

Неправду же говорит гр. Толстой, уверяя своих читателей, будто появилось более сотни различных редакций повествования о жизни и учении Иисуса Христа прежде, чем церковь выбрала из них сперва три Евангелия, а потом и четвертое, и будто, избирая лучшее, церковь не могла избежать захвата и нехороших элементов. Многочисленные писания, которые имеются в виду у Л. Толстого, суть апокрифические писания, составленные уже после появления, по крайней мере, первых из канонических Евангелий и в подражание последним. Евангелист Лука, говоря о появлении повествований, касавшихся жизни и учения Спасителя, имеет в виду не апокрифические творения, а какие-то отрывочные или краткие сказания, отличавшиеся, однако, всецелой правдивостью (Лк.1:1–3). Кто беспристрастно и внимательно сопоставлял с Евангелиями апокрифы, как например, «Евангелие от Евреев», «Евангелие ап. Петра», «Акты Пилата» и т.п., тот не мог не заметить, как стараются авторы их, где возможно, подделаться под канонические Евангелия или своеобразно компилировать их. Но это обстоятельство свидетельствует о том, что в период составления и появления апокрифов наши Евангелия уже признавались апостольскими произведениями и что церковь видела в них священную письменность. Это подтверждается и тем, что писатели церкви самого первого периода ее цитируют только Евангелия и лишь им усвояют непреложный авторитет. Что же касается Климента Александрийского, приводившего некоторые места из апокрифических писаний, то ведь он же и указывал на несоизмеримую разницу, со стороны достоверности и важности, между Евангелиями и апокрифами.²³¹ Не странно ли же утверждать, будто церковь принуждена была выбирать Евангелия из сотни разных произведений и при этом мнимом выборе не могла обойтись без принятия и недостоверных писаний? Ничего же не говорит против строгой историчности или верности евангельского повествовании и тот факт, что церковь лишь в IV веке канонизовала Евангелия. Так как именно к этому времени христианство приобрело себе массу последователей повсюду, то вожди церкви не могли, уже и поэтому одному, не озаботиться предохранением малосведущих христиан от принятия за Священную письменность разных фальсификаций.

Правду говорит гр. Толстой, что церковь исправляла новозаветный текст, но эти исправления состояли не в дополнениях чего-либо к нему и не в изменениях чего-нибудь в нем, а единственно в устранении допущенных переписчиками погрешностей. Если в наши дни, когда умножение количества экземпляров и сохранение верности текста весьма облегчено, потребовалось, однако, исправление произведений Шиллера, Гете и других новейших классиков,²³² то что же удивительного в том, что церковь принуждена была в древности исправлять текст своих священных книг?

Ничего не говорит против подлинности наших Евангелий и указываемое Л. Толстым существование многочисленных вариантов или разночтений в древнейших евангельских манускриптах. Ведь, несмотря на многочисленные варианты в тексте сочинений Цезаря и Цицерона, мы читаем все-таки повествования Цезаря о галльской войне и речи Цицерона. Почему же, при существовании вариантов в древнейших евангельских манускриптах, мы не должны иметь права говорить, что читаем те же самые Евангелия, которые еще около 100 года по РХ цитировались некоторыми церковными писателями и которые уже тогда нашли себе путь к значительнейшим из поместных христианских церквей?²³³ Так говорить мы имеем тем наибольшее право, что, благодаря исследованиям Весткотта и Горта,²³⁴ убеждаемся в том, как сравнительно ничтожно число вариантов догматического характера, которые, притом, восполняются и объясняются многочисленными параллельными местами, совершенно ясными и потому не подлежащими никакому сомнению. Ссылка гр. Толстого на варианты еще имела бы смысл, если бы церковь приписывала боговдохновенный характер самой букве Евангелий, как это утверждает упомянутый писатель. Между тем, еще со времени Оригена, Епифания, Иеронима и т.п. в православной церкви утвердился и господствует иной взгляд, по которому боговдохновенность и священный характер усвояется собственно содержанию Евангелий. Если бы церковь иначе смотрела на дело, в таком случае она не дозволяла бы и переводов Евангелий на разные языки.²³⁵

Таким образом, не должна подлежать какому-либо основательному сомнению достоверность Евангельского повествования, а вместе с этим не должен подлежать какому-либо оспариванию и Богооткровенный характер Евангельского религиозно-нравственного учения. Ошибочно заподозривая достоверность Евангельского повествования и Богооткровенный характер изложенного в Евангелиях религиозно-нравственного учения, гр. Толстой неправильно же осыпает православную церковь разными тяжкими укоризнами за ее отношение к подлинному Евангельскому учению.

Л. Толстой обвиняет церковь за то, прежде всего, что она усвояет священный характер книгам Ветхого Завета и историческим, учительным и пророческим писаниям апостолов и истолковывает содержание Евангелий согласно с этими книгами и писаниями, чрез это, будто бы, извратив подлинное Евангельское учение. Но ведь не мог не видеть из Евангелий сам гр. Толстой, что не иной кто, а Иисус же Христос, прямо или косвенно заповедал Своим последователям тот взгляд на ветхозаветные книги и на апостольские писания, за который осуждается церковь этим писателем. Так, что касается Ветхого Завета, то Спаситель не только сам ссылался на его книги для уяснения и подтверждения тех или других сторон Своего учения (Ин.5:39; Лк.24:27; Мф.22:31 и др.), но и объявлял их боговдохновенными (Мф.15:4; Мк.7:13; Лк.4:4 и др.). Относительно Апостольских писаний церковь поступает тоже согласно учению Христа. Большая часть новозаветных писателей суть непосредственные ученики Его, которых Он удостоил быть органами Духа Божия (Лк.21:13; Ин.14:26 и т.д.) и учителями вселенной (Мф.28:18–20). Остальные новозаветные писатели: Марк, Лука и Павел, с одной стороны, тоже были носителями особых даров Духа Святого, а с другой, написанное ими есть не иное что, как учение самого Иисуса Христа, признанное таковым и остальными апостолами.²³⁶

Л. Толстой ради своих целей утверждает, однако, будто бы ап. Павел привнес чуждые элементы учению Христа и исказил его.²³⁷ Но это – клевета на великого Апостола.²³⁸ Последний в своих Посланиях сам указывает, когда он выражал собственное, личное суждение, а не заповеданное Господом учение (1Кор.7:25–26). Неправильно же утверждает гр. Толстой, будто между ветхозаветными книгами Священного Писания и Евангелием существует какое-то непримиримое разногласие. Разница между тем и другим в догматическом отношении состоит в том, что содержание первых сосредоточивается на идее грядущего Искупителя, а содержание Евангелия – на идее совершившегося искупления и усвоения его людям. Новозаветное учение о Боге, о Пресвятой Троице, о творении мира, о добрых и злых духах, о человеке и его грехопадении, о тайне искупления людей чрез Единородного Сына Божия, о церкви, о таинствах, о воскресении и загробной жизни человека составляет лишь наиболее ясное, определенное и разностороннее раскрытие того, что или прямо содержится в ветхозаветном учении, или же выражено в разных прообразованиях и обетованиях. Что касается нравственного учения, то сам Спаситель указал на заповеди о любви к Богу и к ближним, как на основу и всего ветхозаветного нравоучения (Мф.22:36–40). Обрядовые же, гражданские и подобные им постановления Ветхого Завета имели временное значение и для христиан не обязательны. Каким же образом церковь могла извратить Евангельское учение, истолковывая его, где нужно, при пособии Ветхого Завета? Не извращение, а точнейшее уяснение или надлежащее подтверждение Евангельского учения могло получиться и на самом деле получается при этом условии. Возьмите, например, ветхозаветные пророчества, относящиеся к лицу и к жизнедеятельности Спасителя. Они действительно либо поясняют, либо подтверждают новозаветное учение о том же предмете. Пользуясь для этой и для подобных ей целей книгами Ветхого Завета, церковь православная, вопреки заверениям Л. Толстого, видела и видит именно в новозаветном учении завершение Богооткровенного учения.

Представляется столь же странным и неосновательным обвинение церкви со стороны этого писателя в том, будто она, усвоив авторитетное и священное значение творениям св. отцов и соборным вероопределениям, при их помощи извратила Богооткровенное учение Иисуса Христа до такой даже степени, что между признаваемым церковью символом веры и Евангельским учением не осталось, будто бы, ничего общего. В действительности сами по себе отеческие творения никогда не признавались и не признаются церковью за боговдохновенные, могущие стоять рядом со Священным Писанием. Мало того, с православно-христианской точки зрения допускается возможность, и даже наличность некоторых ошибочных мнений у отдельных церковных писателей, хоть бы и таких, которые именуются отцами церкви. Ошибочными же считаются именно те мнения, которые не совсем совпадают с библейским воззрением и с исконным христианским преданием. Авторитетное и священное значение усвояется не творениям отдельно взятых отцов и не отдельным их воззрениям, а только тому, в чем согласны все они и что гармонирует с идущим непосредственно от Христа и апостолов преданием. Значит, в конце всего церковь придавала и придает авторитетное и священное значение собственно Христову учению, а не другому чему-либо. В свою очередь и вероопределения вселенских соборов имеют такого рода значение только потому, что они, в виду тех или иных еретических отступлений от Евангельского учения и от единогласного церковного предания, с надлежащей точностью и ясностью формулировали ту или иную истину подлинно-христианского вероучения. Всякое новшество в области последнего представители церкви, присутствовавшие на заседаниях вселенских соборов, строжайше порицали и объявляли ересью.²³⁹ Прежде, чем формулировать ту или иную истину христианского вероучения и объявить выработанную формулу общеобязательною, представители поместных церквей, участвовавшие в соборных заседаниях и трудах, продолжительно и тщательно исследовали, действительно ли так именно учит Слово Божие о данном предмете и всегда ли и везде ли все истинные сыны Христовой церкви так именно веровали.²⁴⁰ Отцы соборов старались удержать в своих вероопределениях не только дух или смысл, но, где можно, и самую букву богооткровенного учения.

Здесь необходимо отметить тот факт, что и при составлении того самого символа, который, по словам гр. Толстого, представляет собою, будто бы, отрицание истинно-христианского учения, отцы собора озабочены были тем, чтобы изложить те истины христианского вероучения, которые обсуждались ими, по возможности словами Евангелий и вообще словами Нового Завета.²⁴¹ Никео-цареградский символ и действительно представляет собою такое изложение известных христианских верований, которого и самая буква взята из Евангелий и прочих новозаветных писаний. Это уже доказано в нашей духовной анти-толстовской литературе самым основательным и неопровержимым образом.²⁴² Да и без посторонних указаний и доказательств должна быть ведома эта истина каждому, кто знает упомянутый символ веры и внимательно читал Евангелия и остальные новозаветные писания. Всячески восставая против изложенных в символе истин христианской веры, этим самым гр. Толстой доказывает только то, что он отвергает не одну церковь, составившую и узаконившую Никео-цареградский символ, но и все без исключения книги Нового Завета, на основании учения и буквы которых создался этот символ. Действительной же причиною такого отношения этого писателя к Христовой церкви, к ее учению и установлениям должно признать, кроме особого духовного настроения его, как превратный взгляд его на человеческий разум, так и предвзятые метафизические воззрения на божество, на человека, на мир и на взаимные отношения между ними и связанные с этими воззрениями этические идеи.

В) Несостоятельность взгляда гр. Толстого на человеческий разум выяснена нами, поскольку это казалось нам нужным. Из сделанной выше характеристики общего мировоззрения этого писателя до известной степени видна была странность и его понятий о божестве, человеке и мире в их взаимных отношениях. Но так как понятием о божестве определяются во всяком, логично построенном мировоззрении остальные из главных и необходимых его подробностей и так как от взгляда на божество и человека зависит правильное или ошибочное понимание существа всякой религии и в частности христианской религии, то здесь необходимо несколько подробнее остановиться на разборе воззрений Л. Толстого на божество и на человека. Лишь после этого можно будет приступить к обсуждению и оценке как взгляда его на религию вообще, так и всего учения его, недобросовестно выдаваемая им за истинно-христианское. Начнем с толстовского понятия о божестве.

Читатели уже знают, что гр. Толстой мыслит Божество чисто пантеистически. Если этот писатель и называет свое божество разумом, любовью и т.п. то, по его собственному заявлению, он поступает так, приспособляясь к людям, с которыми он рассуждает о Боге.²⁴³ На самом же деле разум, любовь и тому подобное существуют лишь в людях, в которых мировая субстанция постепенно раскрывается и обнаруживается, будучи сама, очевидно, только какой-то потенцией или возможностью разума, любви и т.д. Божество гр. Толстого, по его собственным словам, чуждо не только любви или ненависти к чему-либо, но и различения между добром и злом.²⁴⁴ К самому в себе божеству этого писателя неприложимо не только понятие верховного разума,²⁴⁵ но даже и слово «он».²⁴⁶ Самым верным определением Бога было бы, по его мнению, следующее: «Бог есть Бог», поскольку де слово: «Бог» есть самоопределяющее, а следовательно, неопределимое.²⁴⁷ С той мыслью, что гр. Толстой пантеист только, не соглашается известный русский мыслитель А.А. Козлов, по мнению которого «все реальные начала гр. Толстого без натяжки можно свести в сущности к двум: к разуму и веществу, так что все существа окажутся только соединением вещества и разума».²⁴⁸

Выше мы сами замечали, что Л. Толстой, по-своему взгляду на тело, как на источник греха или зла, тяготеет и к дуализму. Но и независимо от его взгляда на наше тело есть основания считать гр. Толстого дуалистом. Замечательно, что он во всех своих «богословско-философских» сочинениях почти исключительно поставляет в причинную зависимость от своего божества только дух человеческий.²⁴⁹ Тем не менее, мы не решаемся категорически утверждать, что Л. Толстой – последовательный или строгий дуалист. В своей, вынуждаемся сказать, наивной, хотя и задорной, «Критике догматического богословия» этот писатель в одном месте ясно говорит, что его божество есть причина или начало и «вещественности».²⁵⁰ Имея же в виду частые самопротиворечия, в которые впадает гр. Толстой, и то обстоятельство, что он в позднейшем из своих сочинений, в сочинении «Христианское учение», конечно, не без особой причины проводит свойственный дуалистам взгляд на человеческое тело, мы можем допустить лишь в качестве предположения, что этот писатель признает два начала: духовное какое-то и затем вещественное или материальное для объяснения происхождения и особенностей, между прочим, и человеческой природы.

Коль скоро это наше предположение вполне правильно, то Л. Толстой в своем учении о безусловном резко противоречит одному из самых основных и непреложных требований нашего разума. Кант справедливо указывал на то, что человеческому разуму свойственно и должно быть свойственно, стремиться к тому, чтобы сводить все сущее к строжайшему единству. «Закон разума, по которому мы ищем единства, имеет, говорит Кант, необходимый характер: без этого закона не существовало бы и самого разума».²⁵¹ Положим, этот же философ и предостерегает против возможных злоупотреблений таким законом в наших суждениях о предметах и явлениях мира. Но именно в вопросе о безусловном этот закон, по Канту, находит себе полное применение и не должен нарушаться. Безусловное, по самому понятию своему, может быть только единым и единственным. Коль скоро находится еще какое-либо бытие, то последнее непременно должно быть уже зависящим от первого.

Гр. Толстой в своей «Критике догматического богословия» всевозможно издевается особенно над христианским учением о Боге едином по существу и троичном в Лицах. Между тем, это учение прямо совпадает с требованиями упомянутого закона, тогда как понятие Л. Толстого о безусловном грубо нарушает их. По христианскому учению Бог Отец является единственной вечной причиной вечного бытия как Сына Божия, так и Духа Святого.²⁵² По взгляду же гр. Толстого какая-то, допускаемая им, духовная сила и материя не зависимы друг от друга по бытию. Отсюда выходит, что существует не единая безусловная причина, а две. Христианство учит, что Бог один, ибо Лица Пресвятой Троицы имеют одну и ту же, единственную во вселенной, субстанцию и нераздельны одно от другого.²⁵³ По воззрению же Л. Толстого существует не одна верховная субстанция, а две разные, не одно божество, а два различных божества.

Глумится этот писатель в своей «Критике догматического богословия» и над христианским учением о сотворении мира Богом. Между тем, и это учение совпадает с требованиями упомянутого закона, тогда как им резко противоречит мысль гр. Толстого о том, будто происхождение мира зависело не от всемогущего только действия безусловной духовной силы, но и от существования вечной материи. Догмат касательно того, что Бог сотворил мир не из чего-нибудь, всегда существовавшего независимо от Него, не из какой-либо готовой материи, устраняет собою именно тот анти-разумный дуализм, который сквозит в мировоззрении Л. Толстого. Христианское учение о происхождении мира гармонирует с требованиями уясненного Кантом закона разума и в том отношении, что признает сотворение мира Богом, как условие появления самого времени. Допускать же совечное Богу происхождение мира, как это делает гр. Толстой, значит извращать самое понятие о мире, который, как подлежащий процессу развития, неизбежно подчинен условиям не пространства лишь, но и времени, т.е. должен быть сотворен в определенный момент времени или, точнее, начать собою период бытия, подлежащего условиям времени. Отсюда представляется сколько циничной, столько же и лишенной смысла следующая фраза гр. Толстого, направленная против догмата о сотворении мира Богом: «От века, т.е. бесчисленное количество лет, Бог блаженствовал один и со Своей премудростью не догадался прежде сотворить мир».²⁵⁴ Тут с умыслом превратно объяснено слово: от века, значащее: «от вечности», а не бесчисленное количество лет. Порицая христианское учение о временном сотворении мира, сам Л. Толстой своим словом «прежде» невольно указывает, что мир мог быть сотворен Богом только с началом времени. Но ведь когда ни последовало бы это начало времени, все-таки выходит, что мир произошел не от вечности.

Как ни кажется бесспорною та истина, что, в силу самого основного закона нашего разума, должно признавать бытие только одного безусловного существа, гр. Толстой, однако, восстает против православного вероучения даже за то, что оно говорит о единстве Бога. При этом он допускает не только явные софизмы, но и самопротиворечия. Бог, говорит Л. Толстой, для меня и для всякого верующего, есть, прежде всего, начало всех начал, причина всех причин, есть существо вне времени и пространства, а потому к Нему неприложимо понятие какого бы то ни было числа.²⁵⁵ Но ведь если Бог есть начало всех начал, причина всех причин, то, во-первых, незачем было гр. Толстому допускать два начала, притом таких, одно из которых, а именно, материя, не может и мыслиться находящейся вне условий пространства и времени. Во-вторых, коль скоро Бог есть начало всех начал, причина всех причин, то люди, находящиеся в условиях времени и пространства, справедливо признают и не могут не признавать Его единым. Именно таковым мыслит Себя, конечно, и Сам Бог, хотя и находится вне условий пространства и времени. Для того чтобы мыслить Себя единым Богом, Ему нужно только обладать полным самосознанием и надлежащим ведением существовавшей, существующей и имеющей существовать действительности, а тем и другим не может не обладать Бог.

Но таковым-то личным существом и не хочет признавать Бога гр. Толстой. Хотя он и называет Бога духом,²⁵⁶ но соединяет с понятием о духе понятие только о чем-то противоположном всякому веществу, всему видимому, слышимому, ощупываемому, вообще доступному внешним нашим чувствам.²⁵⁷

По словам этого писателя, к духу неприложимо как понятие о сущности или природе, так и понятие о личности или индивидуальности. По природе и по частным особенностям различаются, говорит он, только камни, деревья, животные, люди.²⁵⁸ Приписывать Богу и вообще какие-либо свойства, которыми Он действительно отличался бы от остальных существ и предметов мира, значит, по Толстому, мыслить Бога ограниченным. Бог, будучи беспредельным или бесконечным, обнимает Собою все во вселенной и в действительности не отличается от существ и предметов ее.²⁵⁹ Как высшее и совершеннейшее всего бытие, Бог непостижим, а потому нельзя и говорить об Его природе и свойствах.²⁶⁰ Приписывание личности Богу объясняется только тем, что люди переносят на Бога свойственные им особенности.²⁶¹ На самом же деле понятие о Боге, как о личном существе, исключается не только понятием о Нем как о духе,²⁶² но и понятием о Нем, как о беспредельном или бесконечном.²⁶³ О Боге, поэтому, не дозволительно говорить как о каком-нибудь определенном существе,²⁶⁴ имеющем самосознание, разум, волю, чувство.²⁶⁵ Не вяжется все это и с понятием о простоте или несложности Бога, как духа.²⁶⁶ Напрасно называют человека отображением Бога: ведь Бог не имеет и не может иметь какого-нибудь образа, как чистейший дух.²⁶⁷ К тому же, нужно сказать, что и приписываемые Богу свойства или качества отрицают друг друга и потому разрушают понятие о Нем, как о Лице. Безусловно противоречат одно другому и взаимно отрицают себя, например, благость и правосудие, приписываемые Богу.²⁶⁸

Из такого-то рода полемики против понятия о личности Божества, должно сказать, и состоит собственно вся пресловутая «Критика догматического богословия» гр. Толстым. В ней он заявляется решительным пантеистом, повторяющим в особенности аргументы Спенсера против учения о Боге, как о личном существе.²⁶⁹

В приведенных суждениях этого писателя, прежде всего, бросается в глаза непримиримое противоречие между одними из них и другими. Утверждая, будто Бог не отличается от существ и предметов, находящихся в мире и составляющих его, и будто Богу нельзя приписывать никакого свойства или качества, Л. Толстой в то же время сам указывает, что Бог есть причина или начало всего существующего, что Он – дух, противоположный всему, воспринимаемому нашими чувствами, и что Он выше и совершеннее всего, существующего во вселенной. Выходит, таким образом, что сам гр. Толстой, вопреки его собственным заявлениям, не только находит возможным определить, что такое – Бог, но и дает такое определение, в котором устанавливается более или менее ясное различие между Богом или миром. Сделать это не помешало нашему писателю ни то, что Бог непостижим, ни то, что Он беспределен или бесконечен. Почему же понятие о непостижимости Бога и об Его беспредельности или бесконечности должно служить препятствием к тому только, чтобы признавать Бога личным существом, обладающим самосознанием, всеведущим разумом, всемогущей волею и нравственным совершенством? Мыслить Бога таковым существом не значит постигнуть Его и тем более не значит ограничивать Его.

Кощунственная претензия на постижение Бога свойственна не тем, кто на достаточных разумных основаниях признает Бога всесовершенным личным существом, а тем, кто, как, например, гр. Толстой, утверждает, будто Бог есть не иное что, как дух в человеке.²⁷⁰ Отожествляющему Бога с человеком естественно думать, что он столько же знает Бога, сколько знает себя чрез свое самосознание. Недаром же Л. Толстой и утверждает, будто знать Бога больше и лучше, чем он знает, даже не нужно для его настоящей жизни.²⁷¹ Совсем иначе думает каждый человек, признающий Бога отдельным от себя всесовершенным личным существом. Усвояя Богу, например, всеведение, никакой истинный христианин не дерзнет допустить мысли, чтобы он даже и в загробной жизни мог постигнуть всеведение Божие, т.е. осознать в своем ограниченном разуме абсолютность или всесовершенство Божеского ведения. В теперешней же своей жизни христианин признает себя слишком мало разумеющим даже и то, что Бог благоволил открыть о Себе людям, и может только жаждать большего и большего познания и уразумения.

Не понятие о Боге, как о всесовершенном личном существе, хотя по Своему везде присутствию и пребывающем в мире, но в то же время отдельном и независимом от него, ограничивает Бога, а ограничивает Его отожествление Его с миром и человеком. Тут Бог, это самосущее и всесовершенное существо, поставляется в зависимость от мира и человека во всех отношениях и низводится на степень даже какого-то нуля без них. Такое уничижительное или кощунственное понятие о Боге очень рельефно выражено в словах гр. Толстого, что он, этот писатель, «осуществляет в себе Бога».²⁷² Между тем, с пантеистической точки зрения, на которой стоит Л. Толстой, и нельзя думать иначе.

На основании ее Бог может мыслиться Сам по Себе только какой-то потенцией или простой возможностью того или другого, что существовало, существует и будет существовать во вселенной. Но ведь потенция или возможность не есть не только какое-нибудь существо или какой-либо предмет, но и какое бы то ни было качество предмета. Это – не более как отвлеченное представление нашего ума, каковому представление ничто еще не соответствует в действительности. В самом деле, ведь возможность, например, грозы или снега еще не есть гроза или снег. Равным образом возможность разума и любви не есть еще разум и любовь. Чтобы произошла гроза, чтобы начал падать снег, чтобы появились разум и любовь, потребно существование действительных задатков всего этого и сочетание благоприятных реальных условий. По воззрению гр. Толстого, Божество и приравнивается ко всем этим возможностям, реализация или осуществление которых лежит не в них самих, но вне их. А это и значит, что безусловное у него поставляется в зависимость от условного, т.е. ограничивается им даже и по самому бытию.

Затем, какие качества и сколько их имеются в условном бытии, т.е. в мире и особенно в человеке, только такие качества и лишь столько же их существуют налицо и в Божестве, с точки зрения Л. Толстого. Это является уже новым ограничением Божества, которое, между тем, должно мыслиться и мыслится рассудительными людьми, как полнота совершенств, действительно существующих независимо от мира и человека и не подлежащих никакому возрастанию, а тем более умалению. Наконец, у гр. Толстого ограничивается Божество и с телеологической точки зрения. Так как Оно есть само причина, то должно быть и самоцелью, т.е. должно заключать в Себе же Самом цель или оправдание Своего бытия.²⁷³ При понятии о Боге, как о личном всесовершенном существе, Бог и является таковой самоцелью или таковым оправданием Своего бытия. Будучи как бы воплощенной святостью, самим нравственным благом, Бог может быть целью лишь для других разумно-свободных существ, но не должен иметь и не имеет цели Своего бытия в чем-либо вне Себя. Только по отношению к Богу, мыслимому в качестве нравственного совершенства или блага, неуместен вопрос: «зачем Он существует?»

Между тем, по взгляду Л. Толстого, Божество только еще стремится в людях и чрез людей достигать вне Его лежащей цели – осуществления блага. Это стремление выражается в процессе развития и усовершенствования человечества. А так как последнее не только неотделимо, по мнению гр. Толстого, от Божества, но и реально существует постольку, поскольку оно есть Его воплощение, то, значит, развивается и совершенствуется сам Бог. Возможно ли еще наибольшее ограничение Бога, чем какое допущено этим писателем? Здравый разум говорит, что понятие о развитии, об усовершенствовании логически никак не вяжется с понятием об абсолютном, о безусловному каков Бог, но эти-то логически не соединимые и непримиримые понятия и допускает Л. Толстой, чрез то низводя Бога на степень ограниченного существа со свойственными последнему заблуждениями и пороками. Вот где действительно величайшая хула на Духа Святого! Гр. Толстой, впрочем, говорит, что в человеке должно относить к Божеству лишь лучшее. Но на каком же основании стал бы он это делать? Ведь если действительно существует только Бог и Его жизнь проявляется главным образом в людях, то к Нему должно относить не одно лучшее в последних, но и все остальное. Впрочем, и лучшее еще не есть совершенное. Следовательно, все-таки выходит, по воззрению Л. Толстого, что Бог не есть всесовершенное существо. А поскольку этот же писатель утверждает, что полное совершенство никогда не достижимо для человечества,²⁷⁴ то, значит, оно никогда не допустимо и в Божестве. Так-то различно ограничивает и принижает Бога гр. Толстой в своем учении!

Всех этих странностей совершенно чуждо понятие о Боге, как о личном и премирном существе. Мало того, только такое понятие о Боге и должно считаться самым разумным и соответствующим своему предмету. Л. Толстой прав, называя Бога духом, но он ошибочно утверждает, будто понятие о Боге, как духе, не соединимо с понятием об особой природе и о личности Его с ее самосознанием, разумом, волею и чувством. Напротив, именно понятием о Боге, как о духе, все это само собою предполагается и требуется.

Духовные явления отличаются от вещественных или материальных явлений не тем только, что первые из них невидимы, не слышимы, неосязаемы и т.п. Кроме этих чисто-отрицательных признаков, духовные явления имеют и положительные признаки. В области духовных явлений мы справедливо различаем явления сознания, мышления, воли, чувства с их разнообразными видоизменениями. Сознание же, мышление, чувствования, желания сами собою предполагают существование особого и самостоятельного источника или производителя и носителя их. Замечательно, что даже Дж. Ст. Милль, несмотря на зависимость его взглядов от скептической философии Юма, признавал, что дух не есть совокупность духовных явлений или состояний, а особое существо. Как вещество есть таинственное нечто, говорит он, так и дух есть нечто таинственное, которое думает, чувствует, желает. Это нечто мы называем нашим духом или нашим я и отличаем его, как существо, от состояний его или от наших ощущений, мыслей, чувствований, желаний.²⁷⁵

В последнее время все более и более склоняются к такому взгляду на дух лучшие психологи и мыслители.²⁷⁶ Допускать иной взгляд на дух было бы странно. Духовные явления и состояния не существовали бы, если бы не было особого существа или особой субстанции, которая служит источником духовных явлений или переживает либо одни, либо другие состояния. В противном случае значило бы допускать такой абсурд, будто могут происходить специфические явления при отсутствии того, обнаружениями чего они служат, и могут быть особые состояния при отсутствии переживающего их.

Отсюда представляется совершенно произвольным и странным заверение со стороны гр. Толстого, будто к духу неприложимо как понятие о природе или субстанции, так и понятие о личности. Впрочем, он и сам опровергает эту свою мысль, говоря, что ни наши чувствования, ни наши суждения и т.п. еще не составляют нашей «души или нашего я», и что именно душа или наше я стремится, например, к истине, любит добро²⁷⁷ и т.д. Тут сам Л. Толстой понимает дух, очевидно, в смысле особого существа и усвояет ему личность. В приведенном мнении этого писателя решается в утвердительном смысле вопрос и о том, должно ли усвоять духу те или иные свойства.

В самом деле, если, по мнению гр. Толстого, наше «я или душа» наша стремится к истине, обнаруживает любовь к добру, то ведь, значит, сам он усвояет духу определенные свойства, каковы: разум, воля, чувство, без которых невозможны ни познание истины, ни сознательное стремление к чему-либо, ни чувствования какие-нибудь. Да и не странно ли утверждать, как это делает Л. Толстой, будто усвоять душе те или другие свойства, значит разрушать понятие о ней?²⁷⁸ Напротив, ниспровержение понятия о душе происходит только при отрицании присущих ей свойств. Как всякий предмет превращается в своего рода нуль, если отбросим в нашей мысли отличающие его свойства или особенности, точно также и дух обращается в нашей мысли в ничто, коль скоро отрешим его от присущих ему свойств или особенностей.

Эту-то бесспорную истину и попирает гр. Толстой, утверждая, будто духу нельзя приписывать никаких свойств. То обстоятельство, что дух мыслится простым или несложным, нисколько не препятствует ему, вопреки ошибочному мнению этого писателя, обладать приличными ему свойствами: самосознанием, разумом, чувством и волею. Под простотой или несложностью духа разумеется и должно разуметься только то, что он не состоит из каких-либо частей, не распадается на них и не подлежит уничтожению, как разлагается на свои составные элементы и уничтожается какой-либо материальный предмет. Свойства или способности нашего духа: разум, чувство и воля не суть какие-либо составные и отдельные одна от другой части его, или нашего я, но представляют собою лишь разные стороны в деятельности или в жизни его, никак не отделимые в действительности одна от другой и обнаруживающиеся совместно. Из того, что все доселешние попытки психологов и разных мыслителей снести ум, чувство и волю к одной какой-нибудь из этих способностей не увенчались успехом, следует только то, что они не тожественны, а не иное что-либо.

Коль скоро понятием о духе не только не отстраняется, а прямо требуется усвоение ему особой субстанции и личности с ее принадлежностями: самосознанием, разумом, чувством и волею, граф же Толстой признает Бога духом и в своем «Ответе Синоду»,²⁷⁹ то этот писатель должен отказаться от своего пантеистического понятия о Боге и мыслить Его уже не иначе, как личным существом, обладающим достойными Его самосознанием, разумом, волею и чувством. Это требуется от Л. Толстого тем более, что он, как мы видели выше, часто говорит в своих сочинениях о разуме, о воле, о любви Бога. Эти свойства или качества могут быть допускаемы в Нем только под тем условием, если Он признается самосознающей личностью. В самом деле, возьмите хотя бы любовь. Ею предполагаются любящий субъект и любимые им существа. Первый не только должен отличать себя от последних, но и должен сознавать, почему он любит их и в чем может наилучше проявить или выразить свою любовь к ним. А это возможно лишь для самосознающей личности. Полагаем, что никто из рассудительных людей не решится возражать против этой очевидной истины. Значит, если Л. Толстой искренно и добросовестно называет Бога любовью, то уже поэтому одному он нравственно обязан признавать Бога личным существом.

Понятию о Боге, как личном существе, нисколько не противоречит понятие об Его беспредельности или бесконечности. Беспредельность или бесконечность Бога странно было бы понимать в смысле какой-то повсюдной протяженности Его и поглощении Им всего сущего в Себе. Между тем, именно такое странное понятие о беспредельности или бесконечности сказывается в словах гр. Толстого о том, что Бог не есть отдельное существо, что Он – все, и не отличается от существ и предметов мира. Несостоятельность этого понятия уже обнаружилась для читателя в том, что, с одной стороны, сам Л. Толстой изменил ему, а, с другой стороны, руководясь им, этот писатель должен был превратить и превратил безусловное или абсолютное в условное или ограниченное. Когда идет речь о Божестве, то ввиду различной применяемости и, следовательно, двусмысленности слов: «беспредельное или безграничное», всего правильнее исходить из понятия о всесовершенном. Сам гр. Толстой был очень близок к этому понятию, когда выразился о Боге, что Он «выше и совершеннее всего».²⁸⁰ Ему и следовало бы неуклонно держаться этого понятия, и тогда он избежал бы всех тех странностей, в какие у него вылилась мысль о Боге, и не стал бы восставать против признания Его личным существом.

На взгляд Л. Толстого, представляется недозволительным приписывать Богу личность, так как де это значило бы приравнивать Бога к человеку. Но ведь если рассуждать так, то приписывать Богу и бытие значило бы приравнивать Его даже к самым низшим из тварей, ибо и последние имеют бытие. На самом же деле Бог нисколько не приравнивается к людям, когда Ему усвояется личность. Как всесовершенному, Ему приписывается в Божественном откровении не человеческое самосознание, а абсолютное самосознание, не наш разум, а всеведущей разум, не наша воля, а всемогущая и святая воля.²⁸¹ Высшей формы бытия, чем такая форма личного бытия, не может и существовать, а потому она только и прилична безусловному бытию, даже с точки зрения нашего разума. Что касается человеческой личности с ее самосознанием, разумом, свободной волей и чувством, то она может считаться и справедливо признается, по христианскому учению лишь слабым и условным отображением Абсолютной Личности.

Что Бог должен быть мыслим не иначе, как личным существом, это, на наш взгляд, неоспоримо. В самом деле, чтобы опровергнуть это, надобно сперва основательно доказать, что нравственное совершенство или святость не есть безусловно-высокая ценность и что есть или может быть что-либо выше, ценнее нравственного совершенства или святости. А это не доказуемо. Между тем, в признании абсолютно-высокой ценности нравственного совершенства согласны все люди, сколько-нибудь развитые в нравственном отношении и не ниспустившиеся до животных в служении дурным похотям. Впрочем, многие даже из тех людей, которые нравственно пали глубоко, не могут в тайниках своей души не отдавать предпочтения истинному добру пред всем прочим.

Что касается философов, то, несмотря на всю противоположность их направления, все они более или менее сходятся в признании безмерно-высокой ценности нравственно-доброго. Только дьявол и уподобившиеся ему могут не сочувствовать добру и ненавидеть его. Но в понятии о нравственно-добром заключается и та мысль, что лишь нравственное совершенство имеет безусловное право на бытие, на существование. Недаром же, например, Кант определяет нравственно-совершенное, как безусловно долженствующее быть. Добро должно существовать, конечно, не в мысли только нашей и не предноситься нашему сознанию в виде лишь идеала, к осуществлению которого мы должны стремиться. В этом случае бытие безусловного добра зависело бы от бытия условных существ и от их желания или нежелания осуществлять его посильно в своей жизни, а потому и потеряло бы принадлежащий ему характер безусловности. Безусловное добро, в силу уже самого понятия о нем, должно непременно существовать в объективной действительности. А из всего этого следует, что наш разум должен мыслить Бога личным существом. Кант высказал глубочайшую и неопровержимую истину, что во вселенной нет и не может быть ничего нравственно-доброго или злого, кроме самосознающей воли, т.е. кроме личности. Бог, как всесовершенное добро, и есть, конечно, совершеннейшая личность. Значит, гр. Толстой, отвергая личного Бога, тем самым отрицает и безусловное добро.

Ссылка этого писателя на то, будто личность есть вообще источник эгоизма или зла, лишена всякого смысла. Вне личности нет ни добра, ни зла, как нравственных противоположностей. Ограниченная человеческая личность может впадать в эгоизм, но она же является источником и носителем бескорыстной любви. А что касается личности Бога, то Он есть воплощение безусловного добра и иным быть не может. Мысль гр. Толстого о том, что эгоизм связан с личностью, еще могла бы находить себе некоторое отдаленное применение, если бы он имел в виду монотеизм, отвергающий троичность Лиц в Божестве. Кто отрицает ее, тот поставляется в неизбежную необходимость думать, что Бог до сотворения мира любил только Себя, наслаждался лишь созерцанием Своих совершенств, Своего величия и т.д. К христианскому же учению о троичном в Лицах Боге, напрасно отвергаемому Л. Толстым, такая мысль неприложима. Поэтому учению в Божестве всегда могла выражаться и выражалась полнота любви, ибо в Нем никогда не было недостатка в любящем, в любимом и в связующем Духе божественной любви. В христианском учении прекрасно разрешается вопрос и о возможности самосознания в Боге. Пантеисты говорят, что и в Боге сознание Себя возможно только под условием вечного существования объектов или предметов вне Его, от которых Он отличал бы Себя. Хотя в Боге возможно самосознание, и как плод различения Им Себя от внутреннего содержания Своего духа, т.е. присущих Ему, выражаясь человекообразно,²⁸² мыслей, чувств и т.п., но эта возможность становится для нас еще понятнее в виду христианского учения о троичном в Лицах Боге.

Таким образом, оказываются напрасными все возражения, направленные Л. Толстым против учения о личном Боге. И беспристрастная критика их и положительное раскрытие предмета приводит к убеждению, что Бог должен быть мыслим не иначе, как личным существом. Но не прав ли этот писатель, по крайней мере, в своем, позаимствованным у Спенсера же, указании на антагонизм между благостью и правосудием Бога в Его отношениях к людям, будто бы, разрушающий косвенно, если не прямо, понятие о Нем, как о личности?

Коль скоро существовал бы действительно некоторый антагонизм между указанными свойствами Бога, все-таки из этого нисколько не следовало бы, что Бог не есть личное существо. В виду этого антагонизма нам оставалось бы думать только, что или мы не в состоянии понять гармонии между благостью и правосудием в Боге, или должны исправить наше понятие о некоторых нравственных свойствах, приписываемых Ему.

Между тем, еще не решен вопрос, действительно ли существует какой-нибудь антагонизм между благостью и правосудием Божиим. Гр. Толстой усматривает этот антагонизм в том, что Бог карает людей «вечным огнем» за грехи их «временной» жизни.²⁸³ Спрашивается: откуда взял этот писатель, будто Бог наказывает вечными муками за грехи только временной жизни? Для этой мысли нет основания ни в Священном Писании, ни в церковном предании, правильно понимаемых. Подвергаются вечно-мучительной жизни²⁸⁴ те из людей, которые оказались совершенно нераскаянными и, значит, превратившими зло в неотъемлемое достояние своей личности. Участь, постигшая таких лиц, является, таким образом, не только последствием грехов временной их жизни, но и спутником последующего их нравственного состояния. А что последнее и в загробном мире может ухудшаться более и более, а, следовательно, обусловливать собою всегдашнее тяжкое положение виновников его, этого отвергать нельзя на достаточных основаниях.

Как добро, так и зло в людях способно к безмерному развитию. Встречались и встречаются среди живших и живущих на земле людей такие индивидуумы, которые столь нравственно испорчены и упрямы, что, несмотря ни на какие физические страдания и на ожидавшую или ожидающую их смертную казнь, все-таки не преклонялись и не преклонятся пред правдою и добром. Такие нравственные уроды способны и в загробной мучительной жизни находить сатанинское наслаждение в настаивании на своей воле и в противлении добру. Итак, правосудие Божие в отношении к вечной участи грешников остается ненарушенным.

Но пребывает ли Бог верным милосердию Своему в отношении к грешникам? Не станем распространяться о том, что, по справедливому указанию Божественного откровения, милосердие Божие совершило и совершает, так или иначе все, что должно расположить людей к доброй жизни и помочь им в исполнении их нравственного долга.²⁸⁵ Милосердие Божие не может не обнаруживаться и в вечной судьбе грешников, коль скоро для него найдется какое-нибудь основание и место. Ведь степени мучительного состояния должны быть различны. Кто же дерзнет утверждать, будто милость Божия нисколько и ни в чем не проявится при вечном мздовоздаянии грешникам?

С другой стороны, разве было бы милосердием Божиим к грешникам неизбежно насильственное обречение их на сожительство с праведниками и на участие в радостях или в блаженстве этих последних? К этим радостям, к блаженству праведников нет ни вкуса, ни восприимчивости у закореневших грешников, равно как для них не может представлять ничего приятного и сожительство с праведниками. Но зачем же Благой Бог сотворил людей, когда Он не мог не знать, что некоторые из них заслужат вечно-печальную участь? Конечно, Господь знал это, но ведь Он ведал и то, что среди людей окажется много и таких, которые будут любить добро больше всего и станут самоотверженно служить добру. Достойно ли Всесовершенного Существа не дать возможности существовать таким людям? Ведь мы уже знаем, что добро, по самому понятию своему, представляется долженствующим быть, конечно, и в лице ограниченных разумно-свободных слуг своих. Если бы из-за грешников отказано было в бытии и праведникам, в таком случае было бы оказано предпочтение злу пред добром, а это – верх нелепости. Ее стараются избегать даже и люди, когда покровительствуют, например, разработке науки и ее представителям, несмотря на то, что некоторые из них употребляют и научные открытия для варварских целей.

Напрасно отвергнувши единственно-разумное учение о Боге, как о Всесовершенной личности, и заменив это учение таким понятием о безусловном, которое колеблется между дуализмом и пантеизмом, гр. Толстой излагает в своих «богословско-философских» сочинениях соответственный этому понятию взгляд и на человеческую природу. Несостоятельность этого взгляда не подлежит сомнению. Как божественный дух у Л. Толстого есть нуль своего рода, будучи взят сам по себе, так и человек в его учении превращен в конце всего в какой-то призрак.

Человек у гр. Толстого представляется совокупностью несоединимых элементов: вещества или тела, животной личности и разумного сознания или я. Что человек имеет тело, это – факт бесспорный. Но что у людей два я, две личности, это – плод фантазии нашего писателя, едва ли заслуживающей обстоятельного опровержения. Животным бесспорно нельзя отказать в сознании. Если бы они были лишены его, то не знали бы ни о своем голоде, ни о жажде, ни о других своих потребностях и не испытывали бы удовольствия от их удовлетворения. Но иметь сознание не значит быть личностью.

Необходимая принадлежность личности, кроме разума и свободной воли, есть самосознание, обращенное не на психофизические и психические свойства, деятельности и состояния, а на самое я человека. Благодаря самосознанию, он не отдается рабски, фатально, потоку своей душевной деятельности и своих телесно-душевных состояний и влечений, но руководит ими и направляет их согласно требованиям истины, добра и красоты. Самосознания же и всего этого чужды животные. Поэтому, в высшей степени произвольно и странно усвоять им личность. Это тем более недозволительно делать, что сам гр. Толстой не признает у животных сознания присущей, будто бы, им личности. Отсутствие у них этого сознания и служит неопровержимым доказательством того, что они вовсе не суть личности. Быть личным существом и не сознавать этого невозможно. Л. Толстой, очевидно, отожествляет свойственную и животным индивидуальность с личностью, которая составляет неотъемлемое достояние только разумно-свободных существ, но это отожествление нерационально. Ошибочно признав то, что все здравомыслящие люди справедливо считают основою всех душевных свойств, деятельностей и состояний человека, за общую людям с животными личность, гр. Толстой объявляет настоящим нашим я не иное что, как такое отношение к миру которое состоит в желании блага всему существующему и с которым человек появляется в мире. Что какое бы то ни было отношение, не есть я и не может быть им, это – бесспорная истина.

Излишне распространяться в доказывании того, что наше я мыслится и должно мыслиться не отношением к чему-либо, а источником и виновником всякого из существующих человеческих отношений к чему-либо. Тем более непозволительно называть человеческое я отношением, что отношение мыслимо не в самосознающем только субъекте., например, дерево тоже относится известным образом к другим предметам: к земле, на которой оно растет и из коей извлекает питательные элементы, к солнцу, к воздуху и т.п. Однако, кто же из здравомыслящих людей отважится назвать дерево личностью, усвоить ему какое-нибудь я? Личность, я, предполагает не просто отношение к чему-нибудь, хотя бы и благожелательное, а отношение непременно свободное и сознательное. Между тем, Л. Толстой, с одной стороны, решительно отвергает бытие свободной воли у людей,²⁸⁶ а, с другой, называет основным человеческим я такое отношение человека к миру, с которым он появляется в мир и которого, очевидно, не может даже и сознавать.

Значит, это отношение не есть отношение родившегося и начавшего жить на земле человека, а чье-то чужое. Данный же субъект не более, как своего рода сосуд, в который, независимо от его воли и сознания, вселяется чье-то отношение к миру. Но чье же именно? Очевидно, той духовной мировой субстанции, которая, по мнению гр. Толстого, лежит в основе всего живого и составляет как бы душу его. Но ведь сам же этот писатель утверждает, что эта мировая субстанция чужда сознания и различения между добром и злом.²⁸⁷ В силу какого же чуда эта субстанция, собственно ничем не отличающаяся от вещества, от материи, хотя у Л. Толстого и названная почему-то духом, не только проникается благоволением ко всему существующему, но и хлопочет о наилучшей реализации этого благоволения? Гр. Толстой должен бы поставить себе этот вопрос и резонно ответить на него прежде, чем объявлять войну православному вероучению или приниматься за критику догматического богословия. Но допустим невозможное, немыслимое логически, т.е. что некая мировая духовная субстанция способна к тому, чтобы вселяться в животную личность человека и устанавливать благоволительное отношение его ко всему существующему. Что же из этого следует? Да то только, что «истинное я человека», а, следовательно, и весь он, кроме его тела, превращается у Л. Толстого в чистейший нуль, в ничто. Действующим субъектом оказывается мировая духовная субстанция, а не человек. А так как этот писатель в своем «Ответе Синоду» самым ясным и решительным образом заявил, что он «ничего не признает действительно существующим кроме Бога»,²⁸⁸ т.е. кроме некоей мировой субстанции, то и выходит, что она проникается благоволением лишь к себе самой и хлопочет о наиполнейшей реализации собственного благополучия. Названная же гр. Толстым животной личность человека, превращаясь в некий призрак, служит призрачным орудием мировой субстанции для достижения ею эгоистического ее стремления к наибольшему счастью. Хотя это и бессмысленно, но так именно выходит у Толстого.

Тут мы встречаемся, прежде всего, с чисто-языческим учением, прямо напоминающим индийское учение о Браме, как душе мира, и о мире, как призрачном порождении этой души. Несмотря на различие фразеологии, в которую облечено учение древних индийцев-язычников и учение современного язычника – гр. Толстого, разницы по существу нет между ними. Затем, в доктрине этого язычника-писателя эгоизм возводится в мировой принцип и объявляется чем-то вроде святая святых. Но обратимся к дальнейшему анализу учения Л. Толстого о человеке.

Последний, вопреки мнению этого писателя, не призрак, а действительная личность, призванная, притом, не к мимолетному существованию, а к вечной жизни. Что человек – реальное существо, а не призрак, в этом, конечно, не сомневается и гр. Толстой, несмотря на свои теоретические воззрения. А если бы он усомнился, то сама жизнь его с ее голодом и жаждою, с болевыми и иными ощущениями, с разными помыслами и стремлениями, с огорчениями и радостями каждое мгновение служит достаточным противодействием такому скептицизму. Признавая себя и других людей за призраки какие-то, Л. Толстой не стал бы ни писать своих «богословско-философских» сочинений, ни заниматься пропагандою своего учения. Нет сомнения, что в его самосознании скорее принимает призрачный характер та бескачественная мировая субстанция, которой он теоретически приписывает исключительно реальное бытие.

Как нет достаточных оснований к отрицанию действительного наличного существования человека, так нет разумных оснований отвергать и бессмертие человеческой души. Если люди науки говорят о неуничтожаемости вещества, то тем естественнее признавать бессмертие личного человеческого духа. Пусть мы не можем опытно знать, что человеческая душа, по разлуке с телом, не уничтожается, но переходит в иной мир для дальнейшей нескончаемой жизни. Все-таки из этого никак не следует, будто наша вера в бессмертие души лишена твердых оснований. Опытным путем мы не можем знать и того, уничтожима или неуничтожима материя. Ни взвесить, ни как-нибудь исчислить количество вещества в мире мы не в состоянии, а потому и нельзя опытно доказать, что вещество не уничтожается. В конце всего не иные, а чисто умозрительные соображения заставляют и натуралистов признавать неуничтожимость вещества. Сознательно или несознательно, но они исходят при этом из понятия о непреходящности или об устойчивости и несокрушимости субстанции вообще. Но так как зависимость жизни души от жизни организма²⁸⁹ вовсе не говорит ни о тожестве их, ни тем более о происхождении одной от другой, так как все попытки изъяснить психические явления из свойств нашего телесного организма напрасны, то необходимо признать человеческую душу особой субстанцией. Будучи же субстанцией, душа неуничтожима, бессмертна.

Признавая действительной субстанцией человеческой души какую-то мировую безличную духовную сущность, гр. Толстой усвояет только ей неуничтожаемость или бессмертие, а отнюдь не человеческой личности. Но это – величайшая ошибка. Бытие духовной субстанции, чуждой самосознания и вообще свойств личности, немыслимо без нарушения требований логики, как выше мы говорили. А коль скоро это так, то уже поэтому одному не может быть сущностью человеческой личности субстанция, придуманная Л. Толстым. Вообще должно сказать, что человеческая душа есть особая сущность, хотя зависящая от Божеского Существа, особенно по своему происхождению, как условная субстанция, но все-таки отдельная от Него, обладающая своим самосознанием и действующая самостоятельно в свойственных ей пределах. Об этом каждому из нас непререкаемо говорит наше самосознание и весь наш жизненный опыт.

Значит, если вообще субстанция неуничтожима, то неуничтожима или бессмертна каждая человеческая душа со свойственным ей самосознанием и с приобретенным ею духовным содержанием. В качестве возражения против этой истины напрасно стал бы кто-нибудь ссылаться на Канта, утверждавшего, что понятие о субстанции есть лишь субъективное, хотя и необходимое, понятие нашего разума. Но ведь, с точки зрения Канта, и вещество и даже весь мир в конце всего есть только наше представление. Следует ли, однако, из этого, что вера в бессмертие человеческого духа, лишена достаточных разумных оснований? Нисколько. Коль скоро, по Канту, все действительно сущее заключается в нашем сознании, коль скоро наш дух представляется единственным носителем известного нам мира, то и в этом случае было бы нерезонно говорить об уничтожении нашего сознания. Если последнее является как бы обоснованием бытия известного нам мира, в таком случае исчезновение нашего сознания было бы в то же время исчезновением или уничтожением и мира. А это – явный абсурд. Недаром же сам Кант в конце всего защищал мысль о бессмертии человеческого духа, человеческой личности.

Что касается и моральных соображений, во имя которых гр. Толстой тоже оспаривает разумность веры в личное бессмертие человеческой души, то они лишены всякого серьезного значения. По уверению этого писателя вера в загробную жизнь, будто бы, препятствует людям должным образом исполнять лежащие на них обязанности по отношению друг к другу и вообще укрепляет в них эгоистические вожделения.²⁹⁰ Напротив, именно вера в личное бессмертие нашей души служит одним из самых могущественнейших и незаменимых побуждений к тому, чтобы люди подавляли в себе эгоистические инстинкты и самоотверженно служили благу друг друга. Л. Толстой считает человеческую личность источником эгоизма. Рассуждая о Боге, мы видели, что это мнение нашего писателя вполне ошибочно. Однако станем на его точку зрения и признаем вместе с ним земную личность человека за непременный источник эгоизма.

Следует ли из этого, что вера в бессмертие человеческой души должна содействовать усилению эгоизма в людях? Не выходит ли совершенно противоположное тому, что утверждает гр. Толстой? Если личность человеческая проникнута эгоизмом, то эгоизм-то и должен побудить ее всячески постараться, чтобы перестать быть эгоистическою и в земной своей жизни. Ведь христианское учение обещает блаженство в загробном мире только тем, кто проникся, в течение своей земной жизни, искренней любовью к своим ближним, подавив в себе эгоистические похоти, кто самоотверженно служил истинному благу своих собратьев и вообще был соучастником в распространении и утверждении на земле царства истины, правды и добра. Значит, кто из людей всей душою верует в свою загробную жизнь и жаждет блаженного состояния в ней, тот, уже с личной точки зрения, всячески располагается к тому, чтобы искоренить в себе эгоизм, препятствующий ему надлежащим образом относиться к своим ближним, чтобы выработать в себе вообще христиански-доброе нравственное настроение, и, чтобы согласно именно с ним жить и поступать, спокойно ожидая смерти, как перехода в иной лучший и вожделенный мир. Но недостаточно сказать, что вера в личное бессмертие непременно должна побуждать человека, действительно проникшегося ею, к истинно-доброй жизни на земле. Без этой веры, неразлучной с верою в личного Бога, нашего Творца, Законодателя и Промыслителя, самая жизнь человека, в особенности же нравственная, теряет всякий разумный смысл и не может быть осмыслена ничем иным.

Замечательно, что у самого гр. Толстого невольно проскользнула в его «богословско-философских» сочинениях именно эта мысль. Имея в виду буддийское учение о нирване, предполагающей уничтожение человеческой души с ее личностью после смерти тела, Л. Толстой совершенно справедливо заметил, что понятие нирваны нарушает требования разума, состоящие в том, чтобы наше существование было разумно или имело разумный смысл.²⁹¹ Между тем, именно этот же самый писатель, много времени мучившийся, по его словам, над вопросом о смысле жизни и, наконец, будто бы разрешивший его самым рациональным образом, на самом деле совершенно лишает земную жизнь людей всякого разумного смысла, отвергая личное бессмертие человеческой души.

А что он действительно отвергает и при своем мировоззрении даже не может не отвергать личной загробной жизни человека, это странно было бы оспаривать на основании того, что он сказал о посмертной участи человека в своем «Ответе Синоду». Вот подлинные слова гр. Толстого. «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, говорит он о себе, что я не признаю такой загробной жизни, но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда, признаю до такой степени, что, стоя по своим годам на краю гроба, я часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти, т.е. рождения к новой жизни, и верю, что всякий добрый поступок увеличивает благо моей вечной жизни, а всякий злой поступок уменьшает его».²⁹² Лица, не знакомые со всеми «богословско-философскими» сочинениями Л. Толстого и с основными особенностями его мировоззрения, принимают это дипломатическое, т.е. увертливое, заявление за исповедание веры в личную загробную жизнь. Но ведь это заявление рассчитано гр. Толстым только на то, чтобы бросить в мнение несведущих лиц некоторую тень на Св. Синод и выставить себя не грубейшим пантеистом пред публикой.

Впрочем, если внимательно вникнуть в приведенные слова Л. Толстого, то и из них видно, что он совершенно отвергает личную загробную жизнь человека с ее мздовоздаянием за его земную жизнь. В самом деле, если бы этот писатель действительно признавал личную бесконечную жизнь человека и загробное мздовоздаяние, то зачем бы он стал отвергать действительное бытие ада и рая? Ведь для отрицания их тогда не имелось бы ни малейшего основания. Коль скоро я верую, что с телесной моей смертью не уничтожится моя душа, мое я, а лишь начнет новую жизнь в особом мире, и что я ответствен за то, как жил и действовал на земле, а, следовательно, должен ожидать или радостной, или печальной участи в загробном мире, то уже чрез это самое вынуждаюсь веровать и в бытие рая и ада, в какую бы форму последние ни облекались в моем представлении.

Уже отсюда ясно, что Л. Толстой в приведенных его словах отнюдь не говорит о своей вере в личную загробную жизнь. А если возьмем во внимание слова этого же писателя в том же самом «Ответе Синоду», что действительно существует только Бог, то уже не останется и тени сомнения касательно безусловного отрицания им личной посмертной жизни и в Ответе этом. О чьем же бессмертии говорит гр. Толстой? Да только о бессмертии безличной мировой духовной субстанции, временным воплощением которой он считает, как себя самого, так и каждое живое существо.²⁹³ На долю же того «животного я», за каковое он принимает всякую индивидуальную человеческую душу с ее самосознанием и прочими свойствами личности, остается, по его воззрению, жить лишь в воспоминаниях людей, остающихся на земле. А это и значит, что человеческая душа, человеческое по смерти тела, сами по себе всецело погружаются в «нирвану», т.е. уничтожаются. Ввиду этого представляются лишенными всякого смысла слова Л. Толстого о том, будто, по его взгляду, для духа человеческого нет смерти, будто он, этот писатель, жаждет смерти, именно как своего «рождения к новой жизни», будто всякий добрый поступок его, совершенный теперь, увеличивает благо его вечной жизни и т.п. Все эти метафоры говорят только о мировой субстанции, об ее скитальчестве и о каком-то увеличении ее блага, хотя она, как безличная, и не в состоянии ощущать его. Графу же Толстому остается, как и всем людям, с его точки зрения, ожидать, по смерти, жизни лишь в воспоминаниях людских.

Проходить жизненный нелегкий путь, бороться со злом в себе и в других, всевозможно трудиться, испытывать мимолетные радости и переживать еще больше разных огорчений и скорбей, завязывать с людьми дружеские и еще более интимные и дорогие связи, иногда не без разного рода самопожертвований хлопотать о благе окружающих нас людей и т.п., а затем, не удовлетворив даже самых благороднейших своих стремлений, навсегда уничтожиться, разве это не верх бессмыслицы? От того, что в некоторых людях сохранится воспоминание о нас, наш жизненный подвиг не получает ни малейшего разумного смысла. В воспоминаниях живут не одни люди добра, но и злодеи разного рода. К тому же, мало-по-малу забываются не только добрые деяния обыкновенных людей, но и великие подвиги благодетелей человечества, а нередко оцениваются превратно. Да и человечество не вечно с точки зрения самого гр. Толстого. Земля со всеми ее обитателями всегда может погибнуть от какой-нибудь катастрофы. Нельзя опускать из виду и того, что для уничтожившейся человеческой личности безразлично, сохраняют или не сохраняют о ней память люди, оставшиеся на земле, благословляют или проклинают они ее за некогда совершенные ею дела. В виду перспективы не сегодня, так завтра перейти в область небытия представляется для человека самым рассудительным и последовательным делом отбросить всякую заботу о своем нравственном усовершенствовании и извлекать, не разбирая средств, из окружающего возможно более личных выгод и удовольствий, а если постигнут крупные неудачи, насильственно прервать нить своей жизни, самовольно убраться в нирвану.

Что самоотверженное служение людям имеет смысл только под условием веры в личное бессмертие, об этом мы уже говорили. Это – неоспоримая истина. Нам припоминается роман Тургенева «Отцы и дети». Герой этого романа, Базаров, вполне резонно говорит, что, коль скоро по смерти из него будет расти лишь лопух, то странно было бы с его стороны обременять себя хлопотами и заботами о счастье какого-нибудь Сидора, Прохора, или же целой совокупности их. Эту истину разнообразно раскрывает и доказывает известный английский ученый, Бенжамен Кидд, в интересном своем сочинении «Социальная эволюция», переведенном и на русский язык. «Разум индивида, говорит Кидд, должен всегда учить его, что настоящее и его собственные интересы в нем для него все²⁹⁴. При условии, что наше сознательное отношение ко вселенной измеряется кратким сроком личного существования, разум человека признает обязательным для индивида, продолжает Кидд, – одно, а именно: обязанность воспользоваться возможно полнее немногими драгоценными годами своей сознательной жизни. В сравнении с этим всякое другое соображение должно казаться ему мелочным и смешным. Всякое устранение страдания, всякое наслаждение в течении этих немногих лет жизни представляют для него нечто такое, рядом с чем всякое стремление содействовать процессу космической эволюции, не имеющему для него никакого практического интереса, должно показаться ему просто прахом и дымом. При таких обстоятельствах люди, несомненно, будут с дикой серьезностью гнаться за богатством и властью не только по так называемым низменным мотивам, но главным образом по разумным основаниям, т.е. ради возможности свободно распоряжаться наслаждениями, которые доставляются только богатством и властью».²⁹⁵

Уже из этих слов Кидда видно, что, по его убеждению, человек может отрешаться от эгоизма и самоотверженно служить благу ближних только под условием живого проникновения, между прочим, верою в личное загробное бытие. Кидд и положил в основу всего своего сочинения об условиях общественного прогресса ту мысль, что отнюдь не разум человеческий, а религия с ее учением о живом Боге, промысле и загробном мире является, так или иначе, т.е. сознаваемым или несознаваемым людьми, двигателем этого прогресса.²⁹⁶ В частности, по Кидду, самоотрицание и самопожертвование со стороны людей мыслимо только тогда, когда они видят в этом приготовление к будущей загробной жизни, дело своего спасения.²⁹⁷ Гр. Толстой во всех своих сочинениях «богословско-философского» характера постоянно повторяет, будто бы наука разрушила христианские верования и в частности веру в личное бессмертие человека, а между тем Кидд совершенно правильно заметил, что нападки науки на эти верования доказали только несокрушимость их.²⁹⁸ Против мысли, что лишь при вере в личное загробное бытие человека логически мыслимо отречение его от эгоизма и самоотверженная деятельность в пользу других, не могут, конечно, служить резонным возражением ссылки на то, что и неверующие в личное посмертное бытие иногда оказываются способными на подвиги самоотвержения.

Относительно таких подвигов со стороны неверующих в загробную личную жизнь должно сказать, что они до крайности неразумны. Действовать же неразумно не следует людям, если они не глупые. Равным образом нисколько не опровергает защищаемой нами истины и тот факт, что многие, числящиеся верующими в личную загробную жизнь, живут и поступают эгоистически. Этот факт свидетельствует только о том, что у людей такого рода вера в личную будущую жизнь лишь – на устах, но не проникла в их сердце, не охватила всей души их.²⁹⁹

Кто желает, чтобы люди подавляли в себе эгоизм и по-братски относились друг к другу, будучи готовы на всякую самоотверженную добрую помощь нуждающимся в ней, тот, ввиду великого значения и влияния веры в бессмертие, должен не нападать на нее, а всячески укреплять и углублять ее в людях. Ведь человек – не вещь какая-нибудь, чтобы смотреть на него, только как на орудие или средство для достижения посторонних целей, одной из каковых считают благо людей, человечества. Жизнь и деятельность индивидуума должна иметь значение и для него самого, чтобы не быть чуждою разумного смысла. А значение для самой личности нашей получает наша жизнедеятельность здесь, на земле, только тогда, когда она есть естественный плод и необходимое проявление нашего свободного стремления к самоусовершенствованию, преимущественно нравственному, к выполнению нашего назначения, предопределенного не слепой какой-нибудь силою, не стечением случайных обстоятельств, а Верховной сознательно-разумной волей. Все это предполагает веру в личное существование человека в загробном мире, где возместится сторицею его самоотверженное подвижничество, понесенное им на земле, и где откроются несравненно более благоприятные условия для его неудовлетворенного на земле, но утвердившегося и усилившегося стремления к большему и большему разностороннему совершенствованию. Не будь загробной жизни для человеческого я, это священное стремление должно было бы бессмысленно обрываться вместе с телесной смертью. А так как это несомненно, то человеку незачем было бы и следовать этому стремлению в его земном бытии, т.е. незачем было бы бороться в особенности со своими дурными влечениями и усиливаться облагораживать себя нравственно. Ведь нет смысла браться за такое дело, выполнение которого невозможно и которое уже в самом начале своем неизбежно соединено с внутренней болезненной борьбой в человеке и с разными внешними неприятностями для него.

Таким образом, не должно бы подлежать ни малейшему сомнению, что гр. Толстой, отвергая личное бессмертие человеческого духа, чрез то самое не только отнимает у людей разумную потребность и возможность подавлять свои эгоистические влечения и склонности и воспитывать в самих себе самоотверженную любовь друг к другу, но и лишает всякого разумного смысла всю их жизнь. Впрочем, по мнению этого писателя, даже не стоит огорчаться всем этим. Он уверяет, будто, как противоположно друг другу ни жили бы люди, как резко ни расходились бы они в своих поступках, все-таки получатся хорошие результаты от их жизнедеятельности. Да не подумают читатели, будто мы произвольно навязываем «великому писателю Русской земли» эту невообразимо-странную мысль. Нет, она ясно высказана этим кумиром «нашего интеллигентного недомыслия» в следующих собственных его словах. «Я как-то думал, рассказывает о себе Л. Толстой, как больно, что люди живут не по Божьи, и вдруг мне стало ясно, что, как бы человек ни жил, он живет всегда так, что закон не будет нарушен, только проигрыш остается за человеком. Если он не исполнил закона, как человек, то исполнил его, как животное, даже, еще ниже, как кусок разлагающейся плоти. Для меня это стало ясно и утешительно».³⁰⁰

Спрашивается, зачем же гр. Толстой так томился решением вопроса о смысле жизни человеческой, о том, как надобно людям жить и поступать, и для чего он всякими способами навязывает им выработавшееся у него решение этого вопроса? Ведь, по его собственному взгляду, как бы ни жили люди: хорошо или дурно, как бы они ни поступали: эгоистично и пошло, или же самоотверженно и благородно, все-таки в конце всего они выполнят «Божеский закон». А что касается до «проигрыша», о котором говорит Л. Толстой, то его не может быть и для живших дурно, ведь их я также уничтожится со смертью тела, как уничтожится я и живших хорошо. Заботиться об уразумении смысла жизни, о постижении нашего назначения, и устраивать нашу жизнь сообразно с этим последним, тем более странно с точки зрения гр. Толстого, что он, как мы видели, отвергает свободу человеческой воли, а с нею, значит, и всякую ответственность за наш образ действий. Что нужно выполнить в жизни тому или другому человеческому индивидууму, то фатально выполнено будет живущей и действующей в людях безличной мировой субстанцией. Человеческим же личностям, при этом, ничего другого не остается, как рабски следовать вкусам и склонностям, какие у кого из них есть на лицо, хотя бы самые низменные и пошлые.

Выше приведенные подлинные слова Л. Толстого, нами вполне объективно понятые и истолкованные, представляют собою не иное что, как сам собою напрашивающийся строго-логический вывод из его учения о Божестве и о человеке в их взаимных отношениях. Вот что значит отвергать бытие личного Божества и личного бессмертия человеческой души и выступать со своеобразно пантеистическим понятием о Боге и человеке. Сам гр. Толстой невольно, но правильно обмолвился выше приведенными словами, заключающимися в себе санкционирование даже самых возмутительных явлений в нравственной жизни людей, равно как отрицание всякой религии и связанной с нею этики.

Г) Выяснивши несостоятельность гносеологических и основных метафизических воззрений гр. Толстого, теперь можем перейти и к рассмотрению понятий его о религии вообще. Из представленной нами характеристики сущности мировоззрения этого писателя видно, как ошибочно или же неискренно мнение тех, которые утверждают, будто Л. Толстой не предлагает учения о религии, будто он равнодушен к тому, подходит ли его моральное учение под ту или иную мерку учения о религии, будто он не желает пропагандировать никакой веры и будто он, как рационалист, даже не мог задаваться созданием какой-нибудь религии. Замечательный факт, что нашлись люди выступать с таковым фантастическим мнением уже после появления сочинения гр. Толстого «В чем моя вера». Что же удивительного в том, что им из истории нам известна целая серия рационалистов, упражнявшихся в изобретении новых так называемых естественных религий? Из целого ряда таких рационалистов для примера укажем на Герберта Чербери, умершего в XVII веке, и на недавно умершего Штрауса. Что касается Л. Толстого, то он не только сочинил «свою религию», но, как мы выше видели, предлагает свое понятие о религии вообще в противоположность иным понятиям о ней, излагает свой взгляд по вопросу даже о происхождении религии вообще и по-своему характеризует разные ступени в развитии религиозного сознания. Прежде всего, коснемся понятий гр. Толстого о существе религии, об ее происхождении и о ступенях ее развития.

Нельзя не отметить безусловно-правильного его мнения о том, что существование религии условливается запросами и потребностями не ума только человеческого, а всей души нашей, что не только наука, но и философия никоим образом не может заменить религии, что в каком угодно отдаленном будущем, каких бы блестящих успехов ни достиг ум человеческий в деле науки и просвещения вообще, люди все-таки будут нуждаться в религии и иметь ее, и что вне связи с религией, этика теряет смысл. Но, высказавши эти, на наш взгляд, бесспорные истины, Л. Толстой допустил много ошибочного в своих суждениях о существе религии, об ее отличии от философии, о происхождении религии и о ступенях в историческом развитии религиозного сознания человечества.

Так, например, представляется совершенно неправильным мнение, будто метафизика или догматика религии, т.е. учение ее о божестве, о происхождении мира и человека, об отношении божества к людям и т.п., представляет собою только сопутствующий или второстепенный элемент в религии. Такое понятие о ней не оправдывается ни историей религии, ни самым существом дела. Не богословы только, но и все серьезные исследователи, как и вообще все сведущие люди, признают, на основании изучения истории религий и наличных фактов религиозного сознания, что в религии метафизическое или «догматическое» учение о божестве, о происхождении мира и человека, об отношении божества к людям и тому подобное имеет первостепенное значение и обусловливает собою тот или другой характер остальных элементов религии. Р. де-ла Грассери в своем сочинении «Психология религии» справедливо говорит, что метафизическая или «догматическая» сторона религии представляет собою самую основу, самый корень религии.³⁰¹ Вот почему и изложение особенностей какой-либо религии обыкновенно начинается с изложения ее вероучения.³⁰² Различие между одними и другими религиями определяется, прежде всего, и самым существенным образом, метафизической или «догматической» стороною их.

Этим-то первостепенным значением догматов и в христианской религии объясняется, почему представители православной церкви всегда старались и ныне стараются всячески охранять неприкосновенность и целостность их, почему они восставали и восстают против отрицателей или лжетолкователей догматов. Что метафизическая или догматическая сторона составляет самое основное и существенное в религии, именно то, от чего зависит все прочее в ней, это не должно бы вызывать недоумений или вопросов и в гр. Толстом, если бы он рассуждал последовательнее. Он утверждает, будто сущность всякой религии состоит только в ответе на следующие вопросы: зачем мы живем в окружающем нас мире и какое должно быть наше отношение к сущему? Оба эти вопроса сводятся к одному, а именно: к вопросу о назначении человека или о смысле его жизни.

Но ведь чтобы знать, в чем состоит назначение человека и как он должен жить здесь, на земле, для наилучшего выполнения своего предназначения, прежде необходимо иметь понятие о том, кто виновник бытия мира и человека, в каком отношении должен стоять последний к виновнику своего бытия, какая отличительная природа человека, какое место занимает человек в мире и какова конечная судьба людей. Если предварительно не разрешим этих вопросов, то никак нельзя решать разумно вопрос и о назначении человека или о смысле его жизни. В противном же случае, т.е. коль скоро мы все-таки решим для себя вопрос о нашем назначении, наше решение будет совершенно произвольным, фантастическим, а, следовательно, ведущим и к неправильному образу наших действий, к ложному направлению всей нашей жизни.

Мало того, без надлежащего разрешения упомянутых вопросов мы не в состоянии разумно ответить себе даже на вопрос, хорош или не хорош в нравственном отношении такой-то наш поступок? В самом деле, что значит, когда мы называем какой-нибудь предмет, например, часы, барометр и т.д. хорошим, а другой не хорошим? Это значит, что мы находим один предмет соответствующим своему назначению, а другой – не соответствующим. Чтобы этот приговор был правилен, мы должны хорошо знать самый предмет, о котором судим, т.е. должны знать его надлежащее устройство, его соотношение с другими предметами и его подлинное назначение. А если это бесспорно, то на каком же достаточном основании мы назовем свой или чужой поступок нравственно-добрым или нравственно-дурным, если не имеем правильных понятий о том, что такое человек по своему происхождению и природе, какое настоящее место его во вселенной, какая цель мирового процесса, каково отношение человека к первопричине мира и его самого и в чем состоит конечная цель человеческой жизни? Ссылок на совесть или на влечения нашей природы здесь недостаточно. Существование совести у людей не мешает им, как мы выше видели, резко до противоположности расходится в решении этических вопросов. Влечения же природные у людей различны: и чувственные и духовные, и эгоистические и «альтруистические» и т.п. Значит, требуется установление принципиальных, оправдываемых и разумом, различий между добрым и дурным деянием вообще, а оно возможно только под условием правильного решения упомянутых метафизических вопросов. Недаром же и Л. Толстой придумал для обоснования своего нравоучения своеобразные метафизические понятия о божестве, о человеке и т.п. Этим он сам опроверг свою мысль, будто метафизика или «догматика» в религии имеет второстепенное значение. Заменив истинно-христианскую догматику своею особой догматикою, гр. Толстой должен был выступить и выступил со своей особой этикою, в которой и то, что прямо было позаимствовано им из Евангельского нравоучения, неизбежно получило извращенное истолкование. Так, значит, велико значение метафизических или «догматических» начал в религии, не исключая, конечно, и философию.

Рассуждая в своей статье: «Религия и нравственность»³⁰³ о происхождении и существе религии, Л. Толстой, к чести его, уже не говорит, что религия – плод своекорыстного вымысла жрецов или духовенства. Мысль эта, высказанная сперва Секстом Эмпириком и затем повторенная многими английскими и французскими вольнодумцами XVIII века, в последнее время справедливо осуждена и осмеяна серьезными исследователями религии и мыслителями. Мысль эта не только не умная, но и глубоко нечестная. К прискорбию, гр. Толстой в других своих сочинениях продолжает высказывать, будто даже христианская религия, как ее понимают и исповедуют православные христиане, есть плод вымысла и обмана со стороны иерархии. Будучи неумным, таковое заявление, несомненно, нечестно, недобросовестно со стороны гр. Толстого. Говорить так вообще о представителях иерархии значит преднамеренно, но без всяких оснований, взводить самую вопиющую клевету на людей, из которых весьма многие выдавались святостью своей жизни и жертвовали последнею за исповедуемое ими христианское вероучение. Из того, что, быть может, теперь встречаются, к великому прискорбию, некоторые из представителей иерархии, мало верующие или неверующие в проповедуемое ими вероучение, нисколько не следует, будто оно изобретено для обманных и корыстных целей. Мы ведь не знаем и не можем знать, верит ли сам Л. Толстой всему тому, чему назойливо учит других. Можем только сказать на основании сообщающихся об этом писателе сведений, что его личная жизнь находится в непримиримом противоречии с самыми основными положениями его доктрины. Однако не решимся категорически утверждать, будто он придумал ее только для того, чтобы производить повсеместные толки о себе и сыграть роль новатора-учителя. Честность, добросовестность требовала бы даже и от гр. Толстого однажды навсегда перестать бросать гнусными клеветами в людей чистых и неповинных. Этими клеветами ведь роняет он лишь себя самою в мнении людей мыслящих и нравственно не искалеченных. Но обратимся к разбору его взгляда на причины возникновения религии.

По мнению Л. Толстого происхождение религии условливается возникновением в людях мысли о том, что все вокруг них живет, возобновляясь, не умирая и неуклонно подчиняясь определенному и вечному закону, а между тем они только одни, признавая себя отдельными от всего мира существами, приговорены к смерти или к уничтожению и вместе к мучительному сознанию ответственности за свои поступки. Так думает наш писатель о причинах возникновения не каких-либо частных религий, но всех без исключения. Такое мнение имеет в своем основании уверенность, будто иным путем и не могла произойти никакая религия. Но на чем же зиждется эта уверенность? Буквально ни на чем, кроме придуманных гр. Толстым превратных понятий о божестве и человеке. Нами уже достаточно доказано, что Бог должен мыслиться всесовершенным личным Существом, а человек – отдельным от Него, хотя и зависящим от Него, разумно-свободным и самосознающим существом. Уже в силу некоторой сродности человеческого духа Абсолютному личному Духу, в первом естественно предполагается инстинктивное тяготение ко Второму и стремление к общению с Ним. Если бы на это тяготение и стремление не последовало никакого отзыва со стороны Бога, в таком случае ничего действительного не соответствовало бы религии, а при таком положении дела она превратилась бы в чистейшую фикцию, в самообман, допускаемый людьми всегда и везде. Между тем, некоторые современные и рационалисты-исследователи религий справедливо говорят, что если не все, то совершеннейшие из них имеют не субъективную только, но и объективную основу.³⁰⁴ Таковой основою может быть лишь само откровение человеку живого и любвеобильного Бога. Ветхозаветная еврейская и новозаветная христианская религии и суть плод, с одной стороны, Божественного откровения, а с другой, тяготения человека к Богу. Так как все существовавшие и существующие религии имеют притязание на такое же происхождение, то Л. Толстой объявляет ложными все религии, не исключая и ветхозаветной с новозаветною. Но так поступать все равно, что, например, в области вин не признавать ничего, кроме фальсификаций, кроме так или иначе подделанных вин.

Будучи решительно неприложима к Богооткровенным религиям, теория гр. Толстого неприложима и к так называемым естественным, созданным лишь одними людьми, религиям. Что эти последние не возникают из того только, что человек признает себя существом отличным от остальных существ и предметов окружающего его мира и жаждет бессмертия и нравственной без виновности, доказательство этого находим даже у самого Л. Толстого. У него, как мы выше видели, проскользнула мысль, что религия есть выражение того отношения, в котором человек признает себя стоящим к началу или к первопричинам себя самого и всего мира. Возникновение религии главным образом и обусловливается признанием со стороны человека бытия Верховной Причины всего сущего и душевной потребностью встать в надлежащие и живые отношения к Ней. Так понимают дело даже ученые и мыслители позитивного направления. Например Спенсер говорит об этом следующее: мысль о действительном бытии Абсолютной Силы, произведшей все сущее и повсюду действующей, до такой степени сродни человеческому духу, что никакое усилие ума не в состоянии подавить ее, на признании этой-то Силы и покоится религия.³⁰⁵ Ревиль же присоединяет к этому мысль о том, что человеку не только присуще сознание бытия этой Силы, но и чувствование живой связи между Нею и им самим.³⁰⁶ Понятно, что это чувствование возможно только тогда, когда Абсолютная Сила мыслится личным Существом, каковое представление и действительно свойственно всякому религиозно настроенному человеку, как обстоятельнее увидим это ниже.

Неправильно понявши сущность религии и ее происхождение, гр. Толстой ошибочно подразделяет разные формы религии и превратно указывает ступени в развитии религиозного сознания. Первобытных людей он отожествляет с дикими народами и усвояет им религию, по которой человек представляется самодовлеющим существом, живущим в мире для приобретения в нем наибольшего личного блага, хотя бы достижение его влекло за собою страдание других существ. На второй язычески- общественной ступени в развитии религиозного сознания, люди исповедуют такие религии, которые поставляют значение их жизни в достижении блага не личного только, но и общественного (семьи, рода, народа, всего человечества). Высшей ступенью в развитии религии является та, которая поставляет смысл жизни людей исключительно в служении произведшей их Воле.

Прежде всего, нужно заметить, что Л. Толстой произвольно отожествляет дикарей с первобытными людьми. Он исходит при этом из так называемой эволюционной точки зрения. Между тем, духовная низость дикаря не представляет собою подтверждения теории эволюции, а является скорее опровержением ее, ибо дикарь оказывается не таким существом, которое только что поднялось над животным, а таким, которое ниспало до него.³⁰⁷ В пользу этого говорит, между прочим, тот факт, что у многих дикарей существуют самые возвышенные понятия о Боге наряду с решительно противоположными им самыми грубейшими суевериями. Возвышенные понятия о Боге, очевидно, составляют сохранившийся остаток прежнего сравнительно-высокого мировоззрения, доступного только развитым и просвещенным людям. Что человеческая культура, достигнутая долгим прогрессом, может быть утрачена путем постепенного вырождения, путем духовного и всяческого упадка людей, это признается за чисто-исторический факт даже и сторонниками теории эволюции.³⁰⁸ Вообще имеется много весьма важных оснований признавать дикарей за существа, ниспавшие до теперешнего своего состояния с сравнительно-высокой ступени духовного и вообще культурного развития. Значит, вовсе не они – первобытные люди. Нельзя с уверенностью утверждать и на основании изысканий палеонтологии, доисторической археологии и т.п., будто самые первые люди были какие-то полу-животные, близкие к самым грубейшим из современных дикарей. Не распространяясь уже о других причинах, не дозволяющих соглашаться с этой мыслью, ограничимся следующим замечанием. Пусть будет неопровержимо доказано, что первоначальные представители человеческого рода стояли на самой низкой степени материальной культуры. Но разве следует из этого, что они находились на самой низкой ступени духовного состояния и имели самую грубую религию? История представляет много доказательств в пользу той мысли, что материальная и духовная культура часто находятся в противоположных одно другому состояниях. Значит, первобытные люди могли иметь весьма чистую и высокую религию.³⁰⁹

Затем, напрасно утверждает гр. Толстой, будто только третья из указываемых им форм религии требует от своих последователей, чтобы они полагали смысл своей жизни в исполнении Божеской воли, произведшей людей и мир. В состав религии, по совершенно справедливому замечанию Р. де-ла Грассери, всегда входит религиозная нравственность, заключающаяся в исполнении «велений Божества».³¹⁰ Да по самому существу дела и не может быть такой религии, которая не заключала бы в себе требования, чтобы люди согласовали свою жизнь с волей Бога или богов, имеется ли в виду монотеистическая, или политеистическая религия. Религия вообще немыслима без тех или иных моральных предписаний, как выражения Божеской воли. Что же касается того, будто, в силу свойственного де диким народам отношения «к миру или первопричине его», индивидуум считается здесь самодовлеющим существом, пекущимся исключительно о своих эгоистических интересах, то и эта мысль Л. Толстого не более, как плод его фантазии. Она не только не оправдывается, но наоборот, прямо опровергается действительными фактами.

Возьмите хотя бы готтентотов. Лица, хорошо изучившие быт и нравы этих дикарей, свидетельствуют единогласно о высоком развитии в них чувств взаимной солидарности и об их готовности к взаимопомощи. Если сделать подарок готтентоту, то он тотчас разделит его между сотоварищами. Готтентот никогда не есть один и, как бы он ни был голоден, всегда пригласит тех из своих товарищей, коих увидит проходящими, для того, чтобы разделить с ними свой обед. Одно из самых больших удовольствий готтентота состоит в том, чтобы делать друг другу подарки и оказывать взаимные услуги.³¹¹ Дикие настолько отожествляют свою жизнь с жизнью племени, что каждое из их действий, даже самое незначительное, рассматривается как дело общественное. Все их поведение определяется множеством неписанных правил или законов, сливающихся у них с религией. Благодаря последней, идея клана всегда присуща духу дикарей, и принесение себя в жертву, пренебрежение своими интересами ради интересов племени встречается среди них ежедневно.³¹² Таким образом, противопоставление «первобытного или личного жизнепонимания» «языческому или общественному жизнепониманию», сделанное Л. Толстым, само собою ниспровергается. Действительные различия, существующие между религиями диких племен и культурных языческих народов, не только не указаны, но и не могут быть указаны им; придуманный им для своих целей масштаб не способен служить показателем действительных различий между этими религиями.

Наконец, то жизнепонимание, которое выдается этим писателем за «божеское или христианское», на самом деле есть жизнепонимание, принадлежащее только ему и им самим сочиненное. Будучи безусловно противоположно действительному христианскому жизнепониманию, жизнепонимание гр. Толстого возникло несомненно из языческого источника и есть чисто-языческое даже в разных существенных отношениях.³¹³ Не говоря уже о тяготении этого писателя к языческому дуализму в представлении об абсолютном и об его чисто-языческом взгляде на человеческое тело, как на источник греха, зла, остановимся на следующем. Известно, что в язычестве довольно широко было распространено обоготворение человека. Оно проявлялось не в том только, что, например, божества греческого Олимпа были олицетворением даже и недостатков человеческих. У римлян-язычников, доведших до крайности эту особенность греческого язычества, особенно боготворились императоры. Известно, что в Риме народ, по смерти Цезаря, воздвиг ему жертвенник и воздавал чисто-божеские почести. Сами римские императоры видели в себе богов и требовали божеских почестей по отношению к себе. Если, например, Тиверий только разрешал, в виду разных ходатайств со стороны народа, построение в честь его храмов в Смирне и в других городах, то некоторые из других императоров, как, например, Адриан, сами заботились об этом. Мало того, римский император Адриан провозгласил богом своего побочного сына и пажа Антиноя, и построил в честь его много храмов.

Это-то языческое воззрение своеобразно и выражено в учении Л. Толстого, что человек по своей духовной субстанции есть божество или, что он есть воплощение божества. Наш писатель пошел, значит дальше и язычников: греков и римлян. Те и другие довольствовались обожествлением тех или иных достоинств и недостатков человеческих в образе определенного количества богов и обоготворением императоров, их жен, (например, Поппеи Сабины, жены Нерона) и некоторых детей или сановников их, а гр. Толстой возводит всех людей на степень богов. Тот Бог, в служении Которому, по учению этого писателя, состоит смысл человеческой жизни, в действительности распадается у него на такое количество богов, каковое исчерпывает собою население земного шара. Та воля Божия, которую исключительно должен выполнять человек, есть в сущности чисто-человеческая же воля, но выразившаяся, по воззрению гр. Толстого, в тех нравственных требованиях, из которых слагается его нравоучение.

Грубо-языческий характер мировоззрения его выражается и в следующем. В языческом мире если не исключительно, то преимущественно высказывалось такое воззрение, по которому отдельная человеческая личность почти нисколько не ценилась сама по себе, а рассматривалась как служебное орудие для достижения целей государственных, национальных и т.д. Когда некоторые из языческих мыслителей поднимались до идеи человечества, то и тогда отдельная человеческая личность трактовалась ими все-таки в качестве средства к достижению общечеловеческого блага. Только христианство провозгласило тот возвышенный принцип, по которому каждая человеческая личность имеет безмерно-высокую ценность сама по себе.³¹⁴ Поэтому, она носит цель и в себе самой, а следовательно не должна рассматриваться лишь в качестве средства к достижение хотя бы и общечеловеческого благополучия.³¹⁵ Этот-то возвышенный христианский принцип и заменен в учении Л. Толстого чисто-языческим принципом, по которому каждая отдельная личность рассматривается как средство к благоденствию тех, с кем судьба случайно столкнула данного субъекта, и кто нуждается в каких-либо его услугах для личного своего блага. Таким образом, гр. Толстой держится именно того самого «языческо-общественного» жизнепонимания, которое он дипломатично осуждает, но которое в своеобразном виде настойчиво пропагандирует, произвольно назвав его ради своих целей божеским или христианским.

Напрасны также усилия этого писателя выдать свою доктрину за какую-то религию, а не за философское учение. Касательно этого ограничимся пока следующими замечаниями. Если бы гр. Толстой имел какое-нибудь достаточное основание признавать указываемые в его доктрине обязанности людей за повеления Божества, даже и в таком случае учение его не сделалось бы религией. Вопреки ошибочному мнению Канта, неким последователем которого иногда выдавали у нас Л. Толстого, религия отличается от морали не формально только, не тем лишь, что первая из них побуждает нас смотреть на наши обязанности не просто как на требования нравственного долга, но как на Божеские заповеди. Признавать бытие личного Божества и видеть в голосе нашей совести веления Его может и философ, как об этом свидетельствует история философии. Однако из одного этого никак не следует, будто такой философ непременно имеет религию и есть религиозно настроенный человек. Он может быть даже деистом, отвергающим всякое живое отношение Божества к миру и человеку, всякое воздействие Его на ход мирового процесса и на судьбы человека, и при этом прямо отрицать разумность какой бы то ни было религии. Таковые мыслители были и теперь существуют. Последовательно или непоследовательно рассуждают они, это – в данном случае посторонний вопрос.³¹⁶

Религия же, как увидим это подробнее впоследствии – неизбежно предполагает общение между человеком и Божеством, возможное только под условием веры в промышление Божие о мире и в особенности о человеке. Поставлять сущность религии не в общении Бога и человека, а только в служении человека Богу, даже и неведомому, значит не разуметь того, что говорим. Служить можно только тому, о ком имеем более или менее ясное представление. Если же Бог не ведом для нас, в таком случае может быть с нашей стороны не служение Ему, а только стремление к познаванию Его, каковое стремление, в зависимости от нашего настроения, может иметь до противоположности различный исход. Когда человек усвоил себе известное представление о Божестве, когда всецело проникся мыслью о Нем, тогда он может начать и служение Ему. Но это служение Богу, как существующему независимо от мира и человека, необходимо должно быть обращенным к Нему и непосредственно, а не выражаться только посредственно – в исполнении Божией воли касательно взаимных отношений между людьми. Понятие же о непосредственном служении Богу и понятие об общении с Ним требуются одно другим с логической принудительностью.

Религия тем и различается существенно от философии, что первая предполагает не только признание бытия живого Бога и рассматривание нравственных требований, как велений Божества, но и общение человека с Ним. Естественным и необходимым средством к этому общению между Богом и человеком является культ. Те ошибаются, которые поставляют все назначение культа только в том, что он, служа выражением благоговения и благочестия верующих, удовлетворяет: а) религиозным и высшим эстетическим и нравственным потребностям народа; б) потребности взаимного общения верующих и в) потребности общественной молитвы.³¹⁷ Необходимо вызываясь нашей духовно-чувственной природою, будучи могущественнейшим средством к возбуждению и усилению религиозно-нравственной настроенности людей и служа выражением и условием единения между ними, культ в тоже время есть внешнее посредство, чрез которое Божество оказывает свое особое воздействие на человека, а последний воспринимает это воздействие. Поэтому, культ составляет непременную принадлежность религии, которою она особенно ясно и резко отличается от философской доктрины и школы. Так думают не богословы только, но и все, кто серьезно изучал историю религий и надлежаще вникал в их отличительные особенности. Философия, говорит Р. де-ла Грассери, не имеет культа, хотя имеет «догмат» (т.е. учение о Божестве и т.п.) и нравственное учение. В этом и состоит существенное отличие философии от религии.³¹⁸ Только культ, по взгляду этого ученого, выводит человека из ограниченных пределов общения с другими людьми и устанавливает его общение с Богом и с высшими духовными существами.³¹⁹ Поскольку человек испытывает потребность в живом общении с Божеством, постольку же он нуждается в культе.³²⁰ Последний представляет необходимую и неизбежную форму общения между Божеством и людьми.³²¹

Мало этого, изучение религий и психологических их основ привело упомянутого ученого даже к тому убеждению, что культ составляет «самую важную часть» религии. Исходя из той безусловно правильной мысли, что цель религии состоит в единении человека с Божеством,³²² и что нормальное общение человека с Богом может быть только посредством таинств того или иного рода.³²³ Р. де-ла Грассери следующим образом раскрывает свою мысль о необычайной важности внешнего богопочтения, культа. Без культа можно знать, говорит он, о существовании Божества и об Его воле, но только посредством культа можно молитвенно беседовать с Ним, приносить Ему дары, от Него получать их и находиться в единении с Ним. Общение с Божеством представляется еще односторонним: а) когда человек, по собственному внутреннему побуждению, стремится приблизиться к Нему или мнит себя приближающимся к Нему; и б) когда само Божество каким-либо необычайным образом приближается к тем или другим людям. Двусторонним же и регулярным общение человека с Божеством возможно только при посредстве особых форм культа, долженствующих именоваться таинствами.³²⁴ В этих словах французского ученого прекрасно опровергается мнение разных сектантов мистического и рационалистического направления о достаточности внутреннего общения с Божеством или общении с Ним чрез исполнение Его воли во взаимных отношениях между людьми и о ненужности обрядов и таинств. Что культ составляет необходимую и существеннейшую принадлежность религии, об этом свидетельствует вся история религий и даже современное сектантство, хотя бы и восстающее, например, против православного культа, во имя ненужности, будто бы, всяких форм культа, однако же не обходящееся без него.

Уже один тот факт, что гр. Толстой отвергает всякое внешнее богопочтение, всякий культ, не допускает и мысли о том, что выдаваемое им за религию есть религия, а не философская доктрина. Впрочем, в сочинениях этого писателя есть такие места, из коих видно, что сам он, в глубине души своей, считает свое учение за философское. Так, он прямо говорит, что оно «есть только учение о жизни, соответствующее той степени развития, тому возрасту, в котором находится человечество».³²⁵ Значит, напрасно этот писатель, ошибочно отожествляя философию с религией, выдает свою философскую доктрину за религию. Чтобы придать своему учению хотя бы малейшую видимость религии, Л. Толстой в своем «Христианском учении» настаивает на необходимости даже «ежечасной» молитвы и таким образом, как будто, высказывается уже за необходимость культа.³²⁶ Но это, конечно, не более, как оптический обман. Молитва немыслима у того, кто признает за Божество некую безличную субстанцию, воплощенную в людях. Молиться здесь значило бы молиться людям и себе самому. То, что гр. Толстой тенденциозно назвал молитвою, есть просто воспоминание его учения о смысле жизни.

Теперь обратимся к детальному разбору всего существенного, что говорит этот писатель о религии. По его мнению, выходит, будто она есть философская теория жизни, будто в ней главное значение принадлежит нравственной стороне, касающейся взаимных отношений между людьми, и будто задачей религии является устроение земного благополучия людей.

Что каждая религия предполагает совокупность метафизических воззрений и этических предписаний того или иного рода, это не подлежит ни малейшему сомнению. Однако же, отсюда никак не следует ни того, что она исчерпывается ими, ни того, что ее учение есть не более, как философская теория.³²⁷ Религиозное учение существенно отличает себя от философских теорий и со стороны своего происхождения, и со стороны своего предмета, и со стороны своего предназначения, или своей цели. Это видно из разнообразных свидетельств того самого общечеловеческого религиозного сознания, которому гр. Толстой, по-видимому, придает значение.³²⁸ Что религиозное сознание человечества не ошибается в основном своем воззрении на тот источник, из коего должно происходить религиозное ведение, в пользу этого говорит, как существо самого дела, так и беспристрастный голос нашего разума.

Философским теориям действительно свойственно быть лишь созданиями человеческого разума, и последний может быть признан в условном смысле компетентным судьей их состоятельности или несостоятельности. Между тем, этого отнюдь нельзя сказать касательно учения, свойственного истинной религии. Оно непременно предполагает и требует сверхъестественного происхождения. Общечеловеческое религиозное сознание понимает религию в смысле общения между Богом и человеком и усматривает цель ее в теснейшем и вечном единении между людьми и Богом. Но что же следует отсюда по отношению к религиозному учению? Если бы человек обладал даже гораздо более совершенным разумом, чем каким он на самом деле обладает, и если бы разум людей не впадал в весьма важные ошибки и заблуждения,³²⁹ как это теперь весьма часто бывает, под влиянием дурных склонностей, влечений, страстей, все-таки не устранялась бы необходимость в свыше откровенном религиозном учении. Этого неизбежно требует уже самое понятие о религии, как общении и единении человека с Богом.

Совсем невозможно несомненное общение и единение с Ним, пока Он Сам не возвестит о Себе и о Своей воле человеку. Без особого откровения Божия людям религия была бы взаимоотношением не между Богом и человеком, а между человеком и продуктами его разума или воображения. В этом случае все, в чем бы ни выражалась религиозная жизнь людей, основывалось бы исключительно на том, что придумали сами они. Словом, если Сам Бог не возвестил бы о Себе и о Своей воле людям особым и несомненным образом, то они, воображая себя находящимися в общении с Ним, лишь обманывали бы себя самих и принимали за действительность то, что на самом деле есть мечта, оптический обман. Разве можно на разумных основаниях оспаривать справедливость такого понимания дела? Кто допускает возможность действительно-истинной религии без особого откровения Божия о Себе и о Своей воле, тот или разумеет под религией то, чего нельзя под ней разуметь, или не размышлял серьезно о том, что утверждает.³³⁰

Что касается общечеловеческого религиозного сознания, то оно всегда признавало необходимость богооткровенного учения в религиозной области. Еще Цицерон говорил, что все народы верили и верят в то, что Сам Бог первоначально открыл людям потребное ведение о Себе Самом и о Своей воле.³³¹ Новейшие исследования, производимые в области истории религии, все более и более подтверждают сказанное Цицероном. Не подлежит ни малейшему сомнению, что не только у всех цивилизованных народов языческого дохристианского мира, но у большинства и современных диких племен существовали и существуют предания, свидетельствующие о вере их в первоначальное божественное откровение указанного рода.³³² Но и независимо от этих преданий находим в представлениях разных народов о божестве и его отношении к людям подтверждение присущей религиозному сознанию человечества мысли о необходимости особого откровения Божия для возможности и действительности религии. Некоторые божества у разных языческих народов прямо считались источником того религиозного ведения, каким обладали они.³³³ Особому откровению со стороны божества приписывали языческие народы не часть только, но всю совокупность того, во что они веровали и что считали своим долгом выполнять.³³⁴ Мало того, даже и языческие философы, поскольку они были религиозными людьми, весьма ясно признавали нужду в особом откровении Божием для того, чтобы религия была не мечтательным, а действительным общением между божеством и людьми.³³⁵ Замечателен и тот факт, что все древние преобразователи языческих религий, как например Зороастр, Конфуций и другие, в религиозном сознании их последователей получили значение неких полубогов, и учению их усвоено сверхъестественное происхождение.³³⁶ Факт этот известен и гр. Толстому, но он не видит надлежащего его смысла и значения.³³⁷

Такого рода явления в истории религиозной жизни человечества неопровержимо свидетельствуют, что истинное религиозное учение и философские теории глубоко различаются между собою уже по самому происхождению своему. Как бы ни заблуждались, например, язычники относительно происхождения всех своих религиозных представлений и связанных с ними этических предписаний,³³⁸ важно то обстоятельство, что по общечеловеческому сознанию в религии и учение ее должно иметь своим источником не человеческий разум хотя бы целых народов и племен, а не только что отдельных лиц, но особое откровение Божие.

Далее, что касается предметов религиозного учения, то и с этой стороны оно глубоко же отличается от философского. Дело даже не в том, что весьма многие элементы, необходимо присущие религиозному учению, вовсе не могут иметь места в философских системах даже теистического направления и что философское исследование может сохранить философский характер, вовсе не касаясь идеи об абсолютном бытии и будучи посвящено, например, вопросам гносеологическим и другим. Важно то обстоятельство, что для философского сознания абсолютное может представляться под разнообразными формами, например, материалистической, пантеистической, дуалистической,³³⁹ тогда как всякое религиозное учение необходимо предполагает прежде всего представление о божестве, как существе личном, создавшем мир и человека и промышляющем о них.

В самом деле, если всякое надлежащее общение одного человека с другим субъектом предполагает, что последний не только вполне понимает все мысли, чувствования и желания первого, но и может отзываться на них в желаемом направлении, то и в религиозной области истинное и действительное общение людей с Высшим Существом возможно только под условием некоей однородности с ними этого Существа. А какое же существо, кроме личного, разумно-свободного, может быть этим высшим Существом? Как во всяком человеческом взаимообщении, так и в религиозной сфере неизбежно предполагаются два субъекта, имеющие каждый свое я, но с тем важным различием, что одно из этих я является для другого Владыкою вселенной, Подателем духовных и материальных благ, Верховным Судьей и Мздовоздаятелем человечества. Отрицание личности Божества и Его творческо-промыслительной деятельности в мире и в то же время допущение религии представляется, поэтому, величайшим и непримиримым самопротиворечием. Как ни много заблуждался Фейербах в других отношениях, но он безусловно прав, утверждая, что там, где божество или представляется безличным, или не поставляется в прямые и живые отношения к людям и к миру, мы должны видеть не иное что, как отрицание религии, хотя бы и прикрытое маской ее, прехитро прячущейся атеизм.³⁴⁰

Что каждое действительно-религиозное учение неразрывно соединено с признанием божества существом личным, промышляющем о мире и человеке, в пользу этого говорит вся история религиозной мысли и жизни человечества.³⁴¹ Обстоятельно доказывать это значит подробно доказывать очевидную для непредубежденных людей истину. Здесь достаточно сказать следующее. Если бы религиозные люди представляли себе божество безличным, не имеющим промыслительного отношения к ним, то разве возможны были бы и то убеждение в необходимости сверхъестественного откровения, и та вера в обладании им, о коих выше говорили мы? Неразрывная связь религиозного учения с представлением о божестве, как личном существе, промышляющем о мире и человеке, до такой степени неоспорима, что свидетельствуется и подтверждается даже теми фактами, которые, по-видимому, могут быть выставляемы и обыкновенно выставляются против существования этой связи.

Остановимся ли мы на чисто-пантеистических, отрицающих личность божества, представлениях позднейших индийцев и персов, встречаемся с следующим знаменательным явлением. Индийское представление о Браме и персидское представление о Церуана-Акарана, как о безличной абсолютной силе, отнюдь не были плодом непосредственного религиозного сознания индийцев и персов, а возникли на чисто-философской почве и составляли достояние не народа, вообще не людей религии прежде всего, а некоторых представителей особой богословско-философской школы.³⁴² Не подлежит ни малейшему сомнению, что в Индии и Персии религиозные люди не обращались с молитвами к этим божествам, не воздвигали храмов в честь их и вообще не имели никаких обычных религиозных живых отношений к ним.³⁴³ Но поскольку и в самих последователях пантеистической богословско-философской школы обнаруживались чисто-религиозные стремления и потребности, постольку и для них пантеистические представления об абсолютном и его отношении к миру и людям утрачивали свой истинный смысл и невольно подменялись в той или иной степени противоположными воззрениями.³⁴⁴

Остановимся ли на буддизме, видим тоже лишь подтверждение невозможности религиозного учения без признания божества личным существом, промышляющем о мире и человеке. Во-первых, везде, где буддизм принимался и принимается каким-либо народом в качестве религии, он неизбежно соединяется с религиозными представлениями о живых божествах.³⁴⁵ Во-вторых, сам основатель буддизма возведен на степень живого божества, спасающего людей под условием их раскаяния во грехах и веры в него, там, где обнаружились чисто-религиозные потребности и стремления.³⁴⁶ Напрасно же было бы думать, будто бы религия китайцев вообще чужда представления о живом и действующем в мире божестве. По справедливому замечанию авторитетного знатока религий, М. Мюллера, для верующих китайцев божество является несомненно личным же существом, управляющим судьбами мира и человека.³⁴⁷ Невольное тяготение к тому, чтобы представлять божество существом личным, стоящим в живых отношениях к человеку, обнаруживается даже в таких искажениях религии, каковым, например, является симпатичная для гр. Толстого³⁴⁸ «религия» Ог. Конта. Признавши предметом «религиозного» почитания и поклонения человечество, которое не есть живое существо, а представляет собою, в сущности, чисто-отвлеченное понятие, Ог. Конт, однако, трактует его в качестве предмета, обладающего всеми атрибутами живой личности и способного влиять на людей и откликаться на их нужды и мольбы. Это очевидно уже из культа человечеству, учрежденного Ог. Контом. Исповедники «религии» этого горделивого мечтателя до сих пор имеют, между прочим, в Лондоне особый молитвенный дом и по временам совершают в нем «богослужение» с возглашением ектений, чтением молитв и вообще многим таким, что уместно исключительно по отношению к личному божеству.³⁴⁹ Неизбежность для религиозного сознания представлять себе божество непременно личным, владычествующим над вселенной и управляющим ею, прекрасно раскрытая с психологической стороны еще одним из древних представителей христианской апологетики Тертуллианом,³⁵⁰ вообще не может подлежать ни малейшему сомнению.

Наконец, и со стороны своего предназначения, или своей цели, религиозное учение глубоко же различается от философского учения. Последнее выходит из стремления человека изъяснить себе сущее, взятое в его общей совокупности, и имеет своей задачей наиболее полное и удовлетворительное познание игрового целого, его первичной причины, основы и конечной цели. Знание ради знания – вот настоящий девиз философии. Положим, и философы могут желать, чтобы их учение не оставалось достоянием лишь холодной мысли, но делалось и практическим принципом человеческого поведения. Однако же, философия с неизбежностью не предполагает практических жизненных целей. Философ может оставаться и обыкновенно остается замечательнейшим философом, несмотря на тот или иной образ своей жизни, если созданная им система несомненно выделяется из ряда других своим остроумием и глубокомыслием. Известно, что, например, жизнь Шопенгауэра не только резко и часто расходилась с принципами его философской доктрины, но и служила своего рода опровержением ее.³⁵¹ Между тем, никто из-за этого не отнимает у него права называться одним из крупных мыслителей последнего века. Совсем другое замечалось и замечается в религиозной сфере жизни. Здесь название глубоко религиозного человека обыкновенно усвоялось и усвояется не тому человеку, который, положим, не только всесторонне и основательно знаком с учением данной религии, но и способен успешно защищать его против возражений представителей или иной религии, или какой-нибудь научно-философской системы отрицательного направления. Никакая богословская эрудиция и никакой блестящий полемический дар сами по себе не дают ни малейшего основания называть религиозными людьми тех, кто чужд живого благочестивого настроения.

Напротив, лица, и недостаточно хорошо ознакомившиеся с религиозным учением,³⁵² но зато проникнутые религиозным одушевлением и неподдельным благочестием, всегда и везде справедливо назывались религиозными людьми. Подтверждение раскрываемой нами мысли находим и в прежних и в новейших сочинениях самого же гр. Толстого. Так, например, изобразивши вдохновенное молитвенное обращение к Богу юродивого Гриши, мало, конечно, знавшего подробности православно-христианского учения, но глубоко благочестивого по своему душевному настроению, гр. Толстой пишет следующее: «О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога; твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих... И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю».³⁵³

В «Исповеди» этого писателя, равно как и в других позднейших его произведениях, находится весьма много мест, выражающих такой же взгляд на религиозность. Но о чем же все это свидетельствует? Единственно – о том только, что в религиозной области учение, познание, ни в каком случае нельзя считать чем-то самодовлеющим, что оно проистекает не из одной любознательности и имеет цель не в себе самом. А если это так, то не странно ли поставлять самую сущность религии в учении? Очевидно, что она имеет дело далеко не с одними познавательными потребностями и целями человека и что в религиозной области учение само по себе, без соответственной: 1) внутренней настроенности; и 2) внешней жизнедеятельности человека лишено значения. Между тем, как бы ни уверял гр. Толстой в противном, то, что он произвольно называет религией, по самому существу своему ни к чему подобному не только не обязывает непременно, но и не может обязывать людей. При пантеистическом воззрении на Божество каждый человек, мысля себя органом Божества, вправе придавать значение только собственным воззрениям, но еще не обязан руководиться ими в своей жизни.

Таким образом, если религию рассматривать только со стороны ее учения, и в таком случае она существенно отличается от философской теории, в каковую хочет превратить ее наш влиятельный писатель предложенным неправильным понятием о ней. Но не более ли близко подходит он к существу дела, выдвигая в религии на первое место ее моральный элемент и сводя все религиозные обязанности людей к соблюдению надлежащих отношений только между ними одними? Напротив, уже и из сказанного нами в значительной степени видна неправильность такого воззрения Л. Толстого.

Что в религиозной области нравственная сторона занимает весьма важное место и что истинная и живая религиозность предполагает должные отношения между людьми, это – бесспорная истина. Однако отсюда никак не следует, будто бы быть до известной степени нравственным и надлежаще относиться к ближним значит быть в тоже время и религиозным. Нравственная жизнь, состоящая лишь в соблюдении надлежащих отношений между людьми, в сущности, не только не представляет в себе ничего религиозного, но есть прямое отрицание религиозности. Мало того, без истинно-религиозного настроения едва ли возможны надлежащие отношения между людьми. Во всяком же случае религия потому и составляет особое явление в жизни человеческого духа, что она отнюдь не исчерпывается надлежащими отношениями между людьми, и, что эти отношения не составляют в ней господствующего и все собою направляющего элемента. Будь религия союзом или общением лишь между людьми, в таком случае ей незачем было бы и существовать наряду с другими разнородными человеческими союзами и отношениями. Если бы религия представляла собою союз или общение только между людьми, тогда в общечеловеческом разнообразном словесном лексиконе не существовало бы и особенного термина, специально обозначающего особые отношения людей, отличные от их взаимных разнородных отношений между собою. Коль скоро же существовала и существует религия в роде человеческом, то она должна выражать прежде всего и главным образом не взаимные отношения между образующими его индивидуумами, а их отношение к некоему особому существу и к особому миру. На самом деле это так и есть. Человек, не удовлетворяясь никакими обычными разнородными союзами и отношениями, как условными, не отвечающими всем коренным и высшим потребностям его духа и прерывающимися вместе с его телесной смертью, ищет и обретает в религии прежде всего и главным образом общение с Владыкою всего сущего и с горним миром вообще. Отсюда в религиозной области жизни живое отношение человека к своему Творцу, Промыслителю, Законодателю и Верховному Судии занимает господствующее место и определяет собою все остальное в ней. Коль скоро же она сводится лишь к взаимным отношениям между людьми, то она сама собою уничтожается. Так всегда понимало и понимает религию общечеловеческое религиозное сознание, что видно из всей его истории.

Наиболее же разительным опровержением взгляда гр. Толстого на религию и самым неотразимым аргументом в пользу защищаемого нами воззрения на нее служит следующее явление, отмечающее собою религиозную жизнь многих даже и языческих народов. Люди, проникнутые религиозной настроенностью, весьма часто не только не поставляли задачею своей жизни какую-либо деятельность среди людей и ради них, но совершенно уединялись из общества и всецело предавались благочестивым разнородным подвигам. При этом замечательно следующее обстоятельство. Такие лица не только не возбуждали против себя какого-либо ропота и вообще недовольства в остальных, религиозно-настроенных, людях, ведших обычную «мирскую» жизнь, но были особенно почитаемы ими. Жизнь этих лиц не только не считалась ненужною и бесплодною для блага других людей, отдававшихся исполнению обыкновенных обязанностей в кругу семейных или государственно-общественных отношений, но признавалась глубоко- поучительною, назидательною, плодотворною своим примером для всех «мирских» людей. Последние ценили тут великую преданность человека божеству и способность ради теснейшего общения с ним добровольно обречь себя не только на разные весьма важные лишения, но и на положительные страдания и муки своего рода.³⁵⁴ Не доказывает ли это самым ясным и неопровержимым образом, что общечеловеческое религиозное сознание поставляло и поставляет в религии выше всего отношение человека к божеству?

Религия, будучи прежде всего и главным образом общением человека с божеством, не допускает и того, чтобы в ее учении занимали господствующее и руководящее место правила, определяющие взаимные отношения между людьми. Так как в ней выдвигаются на первый план отношения человека к божеству, то и самым важным в ее учении должно быть и есть все то, что касается этих отношений, чем они определяются и направляются. Разумеем представление о божестве, его отношениях к миру и человеку и условиях надлежащего общения с ним. Религия, как взаимообщение между божеством и человеком, не согласима и с допущением того, чтобы люди всего обязательнее и важнее для себя почитали то, в чем должны проявляться их взаимные отношения. Напротив, самое понятие о религии свидетельствует, что для религиозно настроенного человека обязательнее и важнее всего помыслы, чувствования, желания и действия, выражающие его отношение к божеству. И действительно, история религиозной жизни человечества говорит, что оно выше всего ставит и ценит благоговение пред божеством, страх пред его величием, или любовь к нему, сознание полной зависимости от него, покорность его воле, преданность ему и т.п. Что это – действительно так, видно уже из того значения, какое всегда усвоялось и усвояется религиозным сознанием молитвам, жертвам, богослужению, покаянным подвигам и прочему.

Наконец, нельзя упускать из виду и того, что в религиозной области вся нравственная жизнь человека, следовательно, и его отношение к ближним, исходит из мысли о божестве, ею проникнуто и к ней обращено. Не само от себя нравственное чувство человека, не разум его, опирающийся на это чувство, является законодателем и в этической области, но божество почиталось и почитается источником нравственных начал, коими обязаны руководиться в своей жизни религиозные люди. Так именно смотрели на происхождение нравственных предписаний и язычники.³⁵⁵ Мысль Канта, даже весьма утрированная гр. Толстым, будто бы человек есть сам для себя законодатель в нравственной области,³⁵⁶ безусловно противна всякому живому религиозному сознанию.

Не мирится с ним и то воззрение гр. Толстого, общее у него с Кантом же, будто бы человек сам, без божественной помощи, способен выполнять веления нравственного закона и достигать нравственного совершенства. Даже языческому религиозному сознанию свойственно было убеждение, что люди, уже в силу ограниченности своей, не в состоянии делаться нравственно-безупречными, совершенными, если им не будет оказывать, как и в других отношениях, своей помощи божество. О действительной присущности даже язычникам такого убеждения весьма ясно свидетельствуют и молитвы, в коих они испрашивали у божества помощи для надлежащего выполнения его воли, и различные таинственные обряды, при посредстве коих, по их мнению, они получали желанное содействие к своему духовному совершенствованию.³⁵⁷ Опровергается общечеловеческим религиозным сознанием и то представление гр. Толстого о нравственной жизни, по которому она, будто бы, завершается здесь на земле и носит только в себе самой возмездие за ее направление. Напротив, скажем словами Канта, вера в личную загробную жизнь человека составляет столь необходимую принадлежность всякой религии, что последняя без нее не может быть мыслима.³⁵⁸

И действительно, история религий не знает ни одного культурного или некультурного народа, который бы был чужд этой веры.³⁵⁹ Но что же выражает она собою? Говоря, что человек отнюдь не есть такое мимолетное существо, которое совсем пропадало бы вместе с телесной своей смертью, она в то же время свидетельствует, что с религиозной точки зрения нравственный процесс человеческой жизни отнюдь не может закончиться на земле даже и для глубоких старцев, что он имеет смысл постольку, поскольку продолжится и в загробном мире, и что судьба, переживаемая людьми в их земной жизни, отнюдь не может рассматриваться, как достаточно справедливое или даже как сколько-нибудь справедливое возмездие за хорошее или дурное направление их нравственной жизни в этом мире.

Теперь обратимся к той стороне взгляда гр. Толстого на религию, по которой последняя, будто бы, имеет главной своей задачею избавление людей от «физических» страданий и бедствий их земной жизни и их преимущественно материальное общее благосостояние. Нет никакого сомнения в том, что, при своем молитвенном общении с Владыкою вселенной, человек нередко испрашивает и не может не испрашивать у Него облегчения или устранения испытываемых им лишений, страданий и бедствий. Но утверждать, будто бы целью религии служит или должно служить главным образом обеспечение человеку его материального благоденствия, значит клеветать на человечество или презирать наиболее идеальные его интересы, потребности и стремления. Каких заблуждений ни исполнена история религий, за исключением религий: ветхозаветной и христианской, она, однако, свидетельствует, что человечество несравненно лучше, чем как трактует его этот писатель. Оно поставляло и поставляет высшее для себя благо не в материальном довольстве, не в земном благополучии, но во всегдашнем общении с божеством, как воплощением истины, добра и красоты, и в предполагаемой этим общением святости помыслов, чувствований и стремлений. Всякая религия, более или менее достойная своего имени, в большей или меньшей степени, но непременно требует от своих последователей, чтобы они охотно, радостно жертвовали удовлетворением своих животных потребностей и всякими земными благами ради утоления духовных стремлений и потребностей. Не грубый утилитаризм, коим проникнута мнимая религия гр. Толстого, а идеализм, жажда высших духовных благ, характеризует собою в общем даже и языческие религии.

Если уже один факт существовали религии, по справедливому замечанию М. Мюллера, более чем все остальное свидетельствует, что люди не погрязают в животных интересах и влечениях, но возвышаются к самому идеальному миру,³⁶⁰ то в истории религии мы встречаемся с особого рода фактами, неопровержимо свидетельствующими о присущем человечеству идеализме, наиболее всего выражающемся в религиозной сфере его жизни. Что общечеловеческое религиозное сознание поставляет высшим благом отнюдь не материальное общее довольство, не внешнее вообще благоденствие, а праведность или святость жизни и неразлучное с нею блаженное всегдашнее единение с божеством, в пользу этого особенно громко, убедительно и неопровержимо говорит следующее весьма важное обстоятельство. «Самое древнее, общераспространенное и священнейшее учреждение в человечестве, в котором, по меткому выражение Гегтингера, слышится биение сердца его религиозной жизни, есть жертва».³⁶¹ Но из всех жертв, какие приносились и приносятся божеству религиозными людьми, еще чуждыми христианства, останавливают на себе наше внимание кровавые жертвы, искони приносившиеся людьми божеству и еще теперь приносимые многими язычниками в разных странах. Весьма обычным явлением представляется приношение животных в жертву, но, что всего поразительнее, у всех, исторически известных народов, приносились в жертву божеству и люди.³⁶² Что касается животных, то предписывалось избирать молодых, здоровых, стройных и вообще чуждых малейшего порока, домашних животных.³⁶³ Из среды людей брали также или детей, чуждых малейшей уродливости, или физически невинных и добронравных юношей и девиц и т.п.³⁶⁴ Требовалось, чтобы не только люди, но и животные, предназначенные в жертвоприношение, добровольно, а не по принуждению изъявляли свое согласие на это. Со стороны животных усматривали это согласие в том, что оно, будучи ведено к жертвенному алтарю, во-первых, не сопротивлялось, а, во-вторых, пред самым закланием делало особые движения головою, истолковывавшиеся жрецами в благоприятном смысле. Знаком перенесения вины с приносивших жертву на объект ее служили, произносившиеся при этом, слова: «пусть это заменяет меня и будет моим очищением», возложение рук на него, кропление его кровью и тому подобное.³⁶⁵ Но что же побуждало людей приносить подобные жертвы и какой смысл соединяется с этими религиозными обрядами?

Глубокое сознание греховности, жажда умиротворения совести, прощения нравственной вины со стороны божества, пламенное желание быть с ним в духовном общении – вот то, чему кровавые искупительные жертвы обязаны своим происхождением у народов, наиболее развитых в нравственном отношении.³⁶⁶ Эти жертвы свидетельствуют, что для людей ужаснее всего их греховное состояние, что они считают грех безусловно заслуживающим кары со стороны божества, что только страдания и смерть, добровольно перенесенные невинным, в состоянии служить пред Абсолютной Правдою заглаждением грехов человека, что лишь после такой жертвы должен открыться людям путь к беспрепятственному общению с воплощением святости божеством. Таким образом, кровавые искупительные жертвы, по сознанию приносивших их, служили наилучшим средством для достижения весьма высокой и самой заветной для людей цели. Не жестокость нравов, не дикость понятий, как думают рационалисты, была главною причиною тех потоков крови, какие лились повсюду при жертвоприношениях. Такое объяснение представляется несостоятельным уже по тому одному, что именно человеческие жертвоприношения наиболее часты и обычны были у некоторых таких народов, которые, как например, мексиканцы, отличались весьма мягким характером и выдающейся цивилизацией.³⁶⁷

Вообще нужно сказать, что и все другие объяснения кровавых и в частности человеческих жертв, раньше предлагавшиеся и теперь предлагаемые то теми, то другими из рационалистов, оказываются, в сущности ничего не объясняющими. Во-первых, среди самих же рационалистов встречаются беспристрастные ученые, констатирующие тот факт, что у весьма многих племен, в среде коих практиковались кровавые жертвы, существовало, однако, непреодолимое во всех других случаях отвращение к пролитию крови, боязнь самого вида ее.³⁶⁸ С другой стороны, если бы кровавые жертвы имели иное происхождение и другой смысл, чем какие обыкновенно усвояются им, в таком случае не требовались бы ни особенная чистота существ, приносившихся в жертву, ни добровольность жертвы и ничто из всего того, чем обыкновенно сопровождались жертвоприношения и что следовало за ними. Свойственное же гр. Толстому мнение, что жрецы для своих корыстных целей ввели в обычай и кровавые жертвоприношения, позволительно назвать просто наивным. Не будем распространяться о том, что кровавые жертвы существовали и существуют даже у таких народов, у коих еще не образовалось особого жреческого сословия.³⁶⁹ Появление самого жреческого сословия и его почти повсеместное существование может быть с удовлетворительностью изъяснено только из того же источника, из коего проистекли и кровавые жертвы. Замечателен тот факт, что у языческих народов деятельность жрецов если не исключительно, то преимущественно ограничивалась совершением религиозных обрядов разного рода и вообще отправлением богослужения. Они, значит, оказывались нужными именно в качестве посредников между людьми и божеством. Но о чем же это говорит? Исключительно только о том, что религиозные люди, почитая себя грешниками и следовательно, недостойными вступать в особенно-близкое общение с божеством, избирали для этого особых лиц, специально очищавшихся и посвящавшихся для роли посредников между божеством и человеком.³⁷⁰

Коль скоро же все народы, исключая евреев,³⁷¹ приносили даже людей в жертву божеству единственно ради искупления грехов и общения с божеством, а не только что отрекались от каких-либо материальных благ для достижения той же заветной и священной для них цели, то не представляется ли поруганием наилучших воззрений и стремлений, лежавших в основе таких жертв,³⁷² мысль, будто целью религии должно служить избавление людей лишь от «физических» страданий и бедствий и в особенности материальное благоденствие? Полагаем, что действительность такого поругания не может быть отрицаема людьми беспристрастными и здравомыслящими, как и кто бы ни воскурял фимиам Л. Толстому и его учению.

Обстоятельно рассмотревши все те особенности, какие этот писатель усвояет религии, видим, что она в его истолковании превращается в нечто, решительно ей чуждое и противное. Хотя религия действительно предполагает и учение, касающееся божества и его отношений к миру и человеку, и правила человеческого поведения, и избавление человека от бедствий его жизни, но все это в ней имеет совершенно другой смысл и совершенно иную цель, чем какие указываются гр. Толстым. Из того, что нами сказано против его взгляда на сущность религии, само собою вытекает, что ее должно поставлять в следующем. Во-первых, человек имеет потребность в приобретении самых верных и непререкаемых представлений о божестве и его отношениях к миру и человеку и руководящих начал для всей своей жизнедеятельности и, в особенности для установления надлежащих отношений своих к божеству. А так как всего этого он не может иметь, если оно не будет открыто ему свыше, то в религии и предлагаются ему эти представления и начала в качестве возвещенных самим божеством.

Во-вторых, религиозный человек душевно страдает не столько от того, что не может обеспечить себе счастливого существования на земле и, в частности, препобедить болезни и смерть, сколько от того, что глубоко сознает свою греховность и невозможность собственными средствами загладить свою вину пред божеством. Отсюда религиозным людям присуща потребность в избавлении особенно от тяжких последствий сознания греха и вины. Религия имеет своею задачею удовлетворять и этой второй потребности религиозных людей. Наконец, религиозный человек имеет потребность в том, чтобы вся его жизнь соответствовала воле божества, т.е. была святой, более и более приближающейся к всесовершенной жизни самого божества и открывающею путь к теснейшему и теснейшему общению с ним и в здешнем и в загробном мире. А так как удовлетворение этой потребности возможно, по убеждению религиозно-настроенных людей, лишь тогда, когда на помощь человеческой ограниченности и слабости придет само божество, то религия и предполагает мечтательное или действительное восполнение человеческой ограниченности и слабости божественной мощью, или благодатью, освящающей человека. Ввиду же того, что удовлетворение этих трех высших потребностей человека предполагается и требуется его стремлением к общению и единению с божеством, нужно полагать и сущность религии собственно в живом общении ограниченного существа, каков человек, с Владыкою всего сущего, общении, имеющем конечной своей целью наитеснейшее блаженное для людей единение с ним в здешней и загробной жизни.

Такова действительная сущность религии. Всякие же другие ее определения, предлагавшиеся и предлагаемые тенденциозным рационализмом, до такой степени ясно обнаружили свою односторонность и фальшь, что в настоящее время замечается даже в среде самих рационалистов некоторый поворот от сполна ложного к более правильному взгляду на сущность религии. Почин в этом благом деле принадлежит Гартману. Как ни много колеблется этот германский философ между предвзятым и более объективным пониманием существа религии, тем не менее, взгляд его, будучи очищен от некоторых неправильностей и односторонностей, если не тожествен, то весьма близок к воззрению, которое здесь защищается против Л. Толстого.³⁷³

Коль скоро же не подлежит сомнению, что этот отечественный писатель существенно извратил надлежащее понятие о религии, то не странно ли говорить об его личной религиозности и о религиозном характере его учения? Не скорее ли должно признать, что последнее запечатлено безусловно-антирелигиозным характером и что его творец, поскольку он сказался в своем произведении, не может не быть признан непримиримым врагом религии? Но, обыкновенно возражают толстовцы, гр. Толстой, относясь отрицательно лишь к существовавшим и существующим формам религии, не думает отвергать вообще религии и даже создал особую религию. Эта мысль косвенно уже опровергнута сказанным нами о необходимых принадлежностях и особенностях того, что хочет быть и вправе называться религией. Тем не менее назначение нашего посильного труда требует, чтобы мы непосредственно коснулись тех основ толстовской «религии», которые специально еще не рассмотрены нами. Даже краткая, но беспристрастная и правильная оценка их, думаем, покажет всем странность и неосновательность притязаний учения гр. Толстого на титул религиозного учения.

Мы уже замечали, что Л. Толстой, по его собственному признанию, употребляет слово Бог в различных смыслах, смотря по человеку, с которым беседует о Нем.³⁷⁴ Это свидетельствует, что наш писатель в сущности относится безразлично к вопросу о том, что такое божество? Из каких бы мотивов при этом ни выходил гр. Толстой, остается несомненным, что для него лишен значения именно такой вопрос, без ясного и определенного решения которого нельзя мыслить не только религиозной, но и философской системы. Если он ошибочно считает невозможным для человека составить какое бы то ни было определенное понятие об абсолютной причине всего, то разве он имеет основание не только говорить о своей вере в божество, но даже и о самом существовании его? То, о чем нет и не может быть никакого познания и понятия, в сущности даже не существует для нас. Но что же оказывается?

Часто повторяя, что божеству нельзя не только приписывать какие-либо свойства, как, например, разум, благость и тому подобное³⁷⁵, но и отнести к Нему местоимение «Он»,³⁷⁶ Л. Толстой, однако, сочиняет даже «религию», в коей божеством является духовное начало, воплощенное в людях, и уверяет, будто бы его понятие о божестве в настоящее время свойственно всем верующим.³⁷⁷ Выше мы уже указывали на очевидное противоречие, в которое впадает гр. Толстой с собственным воззрением на безусловную непознаваемость божества. Здесь рассмотрим учение этого писателя о божестве уже по отношению к вопросу о религии.

Мы знаем, что божество, по мнению Л. Толстого, есть не иное что, как духовное начало в людях, т.е. эти последние. Но есть ли в них что-либо такое, что уполномочивало бы возводить их на степень божеств, и мирится ли с этим обоготворением людей собственное непосредственное сознание их же самих? Гр. Толстой утверждает, будто люди признают себя всемогущими по духу своему, и видит доказательство этого всемогущества, например, в том, что если человек захочет не противиться злому силою, то всегда может и исполнить это хотение. Нужно ли доказывать, что наш отечественный писатель искажает понятие о всемогуществе? Все люди знают, что они в состоянии осуществлять на деле многие из своих желаний. Однако же, никто из них, кроме сумасшедших, не считает себя всемогущим. Каждый человек ежедневно сотни раз испытывает ограниченность своих духовных сил в деле ли познания, или в выполнении требований добра, или в чем-либо ином. Даже в «богословско-философских» сочинениях самого гр. Толстого встречаем сетования на то, что и он не только не всемогущ, но очень нуждается в посторонней разнообразной помощи для осуществления в собственной жизни требований своей доктрины.³⁷⁸ Будучи чужды малейшего представления о своем всемогуществе, духовно-здоровые люди никогда не признавали и не признают себя действительным воплощением божества. Тех, кто возомнил себя божеством, обыкновенно считали и считают или находящимися в крайнем заблуждении, или подвергшимися умопомешательству, как Ницше, и нуждающимися в систематическом лечении. Замечательно, что Л. Толстой и в этом случае противоречит себе. Проводя в своем учении ту мысль, что люди суть боги, он в одном из своих произведений утверждает, что только гордым людям свойственно мнить себя органами откровений Божиих.³⁷⁹ Но если нужно считать гордостью притязание со стороны человека на особенно близкое отношение к Богу, то чем же должно признавать то учение, которое внушает людям богохульную мысль, что они такие же, как Бог? Такое учение следует называть не иначе, как сполна антирелигиозным, внушенным чисто-сатанинскою гордынею.

И действительно, учение гр. Толстого есть безусловно противорелигиозное учение, устраняющее самую идею религии. Всякий должен признать, что коль скоро люди суть боги, то религия становится не только не нужною для них, но и невозможною. Так как выше богов никого нет и так как они не должны ни в чем нуждаться, то странно и думать о возможности и надобности религии в их среде. Но это не все. Л. Толстой, конечно, не мыслит божественного начала, воплощенного, будто бы, в людях, чем-то таким, что как бы по частям и неравномерно распределено между ними, но представляет его единым, нераздельным, одинаково присущим всем. Мало и этого: Л. Толстой, как мы знаем, думает, что в действительности существует собственно только оно одно, а люди суть лишь видимые и преходящие обнаружения его, чуждые всякой самостоятельности. А если это – так, то представляется еще более неуместным видеть какой-либо религиозный характер в учении этого писателя. Один субъект, божество, не может же образовывать религиозного союза, хотя бы даже и желал его. Между тем, этого желания нельзя усвоять божеству не потому только, что оно вседовольно и блаженно, но и потому, что с точки зрения гр. Толстого оно, взятое само в себе, лишено личного самосознания и вообще каких бы то ни было свойств.³⁸⁰

Значит, с какой бы стороны ни взглянуть на дело: возьмем ли во внимание людей, или остановимся на божестве, как тех и это последнее понимает Л. Толстой, одинаково выходит, что его учение не только не носит на себе религиозного характера, но отрицает в принципе всякую религию.

Но если мы и отрешимся от понятия гр. Толстого о божестве и его отношений к людям, взяв во внимание лишь ту цель, какую он указывает им и в деятельном стремлении к которой усматривает весь смысл их жизни, то не можем же не видеть, что этот писатель – непримиримый враг религии. Поставляя всё призвание людей и весь смысл их жизни в содействии друг другу касательно удовлетворения, главным образом, их чисто-животных потребностей, тем самым он превращает человека из божества в какое-то животное. Нужно ли доказывать, что так понимать задачу и смысл человеческой жизни, значит сполна отвергать всякую религию? Сам Л. Толстой указывает, что именно таким образом поставлены задача и смысл жизни у многих общежительных животных, как, например, пчел.³⁸¹ Но кто же скажет, что животные имеют религию? Даже Фейербах усматривает существенное отличие человека от всех животных в том, что первый способен к религии, а последним она недоступна.³⁸² Значит, поскольку странно было бы говорить о религиозных принципах в жизни пчел, постольку же странно признавать какой-либо религиозный характер и за доктриною гр. Толстого, призывающею людей жить, в сущности, подобно общежительным животным. Она, безусловно, враждебна всякой религии, обязывающей человека ставить выше всего его духовное благо, уже по тому одному, что возводит чуть ли не на степень некоего культа животную сторону жизни и приносит ей в жертву почти все духовное, высокое, идеальное.

А что именно это самое и делает Л. Толстой, не подлежит, по нашему убеждению, никакому серьезному оспариванию. В глазах его не наука только, не искусство только является не более, как «баловством».³⁸³ Он не видит и в религии ничего другого, кроме «баловства» же, и относит ее к сфере чисто-животной жизни,³⁸⁴ злобно восставая против всякой положительной религии. Указывая в религиозных стремлениях человека проявление животных стремлений, он, очевидно, делает это лишь с целью унизить ее в глазах людей. Да и не должна ли религия представляться «баловством», т.е. явлением праздным, лишним, отвлекающим от «настоящего дела жизни», тому, кто помышляет лишь о наилучшем удовлетворении людьми, главным образом, их действительно, а не мнимо-животных потребностей? Животным – не до религии. Им если что и нужно, так разве – наибольшее сосредоточение на свойственных им интересах.

Наш писатель и предлагает людям такую доктрину, которая бы освещала и всячески поощряла общую животность в них. Нет ни малейшего сомнения в том, что гр. Толстой для этой только цели придумал объявить единственно-святою, божественною жизнь, как жизнь, а заботы о сохранении и благоденствии ее возвел на степень единственной обязанности человека. Не иначе, как «баловством» же с точки зрения этого писателя являются и сами по себе правила этики, стремление людей к выработке в себе соответственного с ними душевного настроения. Правила этики, соглашение с ними внешних действий человека, важны, по общему воззрению Л. Толстого, только в качестве средств, могущих способствовать людям к достижению безмятежной и довольной в материальном отношении жизни. Недаром же гр. Толстой, отвергая возможность любви к Богу и людям,³⁸⁵ душевного расположения к нашим врагам,³⁸⁶ не осуждения наших ближних³⁸⁷ и тому подобного, однако же «сладчайше» разглагольствует о делах любви по отношению к Богу в лице наших ближних, о непротивлении злому, о не гневливости и тому подобном.

Напрасно вздумал бы кто-нибудь опровергать нашу мысль ссылками, например, на то, что Л. Толстой в своих «богословско-философских» сочинениях нередко говорит о той или иной добродетели, или о бедности, нищенстве, как о вещах самим по себе высоких и желательных. Во-первых, вообще не следует принимать за «настоящую монету» разные, якобы, возвышенные речи гр. Толстого. Он как о Боге говорит, приспособляясь к тем, с кем беседует, так о добродетели и о разных других вещах большей частью толкует дипломатически же в дурном смысле этого слова. Во-вторых, мнимо-возвышенные речи этого писателя о какой-нибудь добродетели, или о нищете, о бедности направлены исключительно к тому, чтобы, с одной стороны, расположить имущих к разделу материальных благ между чувствующими в них недостаток, и чтобы, с другой стороны, удержать последних от каких-либо насильственных действий, способных де лишь закреплять ненавистный этому писателю-анархисту наличный порядок вещей.³⁸⁸ Вот в чем разгадка некоторой борьбы Л. Толстого за воздержание от индивидуального проявления животных инстинктов в людях.

Полагаем, что достаточно разъяснены и доказаны допущенное гр. Толстым искажение понятия о существе религии вообще и безусловная непримиримость с нею того, что этот писатель выдает за религию. Религия всегда выражала и выражает собою не иное что, как стремление людей к общению и единению с личным божеством, промышляющем о мире и человеке, вызываемое тремя коренными потребностями их и соединенное с уверенностью в действительность удовлетворения их божеством. Пусть в языческих религиях люди вступают лишь в мечтательное общение с ним и лишь воображают удовлетворяемыми свои потребности в богооткровенной религиозной истине, в спасении от греха и зла и в особом божественном содействии их духовному совершенствованию. Во всяком случай не подлежит ни малейшему сомнению, что сущность религии сводится не к тому, в чем поставляет ее гр. Толстой с многочисленным сонмом своих единомышленников. Религия всегда была, есть и будет воображаемым, или же действительным общением человека с Владыкою вселенной, а не иным чем-нибудь.

Д) Но коль скоро отнюдь нельзя поставлять сущность религии вообще в том, в чем ее поставляют люди, закрывающие глаза пред действительностью, то тем более неприменимо их предвзятое воззрение к сущности христианства. Оно справедливо объявляет себя единственно-истинной, совершеннейшей, абсолютной религией. Это обстоятельство заставляет уже заранее предполагать, что то, к чему стремились и стремятся люди, религиозно настроенные, нашло себе в христианстве не только наилучшее и полнейшее выражение, но и несомненное осуществление. А если это так, то в христианской религии центром и основою всего должно быть нечто действительное, реальное, исторически совершившееся и продолжающееся.

Было бы величайшей ошибкой думать, будто бы и христианское учение зиждется на каком-либо рассудочном или фантастическом основании и, как таковое, предопределяет собою всю христианскую религию. Думать так значило бы не только потерять всякую возможность к надлежащему определению места, занимаемого христианством в ряду других религий, но и лишать всякого основания и смысла само христианское учение.

Коль скоро будем видеть в христианской религии прежде всего учение, в таком случае легко можем не найти такого существенно-отличительного признака, который решительно и ясно выделяет эту религию из ряда всех остальных религий и который указывает безусловное превосходство ее пред всеми ими. В последнее время враги христианства издали немало сочинений, в коих усиливаются, опираясь на тенденциозно подобранные ими данные из истории религий, доказать, будто бы христианское учение совпадает то с теми, то с другими религиозными представлениями язычества и что, поэтому, оно, будто бы, не заключает в себе ничего самобытного.³⁸⁹ Имея в виду, что в весьма многих языческих религиях проскальзывают идеи, напоминающие христианское учение о Боге, Творце и Промыслителе мира, о троичности лиц в Боге, о грехопадении прародителей, о первородном грехе, об Искупителе людей, о некоторых таинствах и о последних судьбах мира и человека, более рьяные и отважные враги христианства открыто объявляли и объявляют, будто бы христианство есть не иное что, как особое отражение или воспроизведение язычества.³⁹⁰ Как бы ни были поспешны, натянуты, произвольны те выводы, к коим приводит некоторых, даже ученых, людей сравнительное изучение религий, однако же нельзя оспорить, что языческие религии некоторыми сторонами своими действительно напоминают то, что мы находим в христианстве, коль скоро видим корень и суть его в учении. Во всяком же случае, выходя из такого взгляда на христианскую религию, мы лишаемся права говорить о ней, как о безусловно- совершенной религии, ответившей на все религиозные запросы и чаяния человечества и упраздняющей собою всякие другие религии.

Затем, видя в христианстве не более, как совокупность религиозно-нравственных представлений или идей, возникших подобно происхождению всяких других, мы лишили бы его надлежащей ценности и должного значения не только для нашего сердца и воли, но и для нашего ума. Христианское учение, например, о Боге, троичном в лицах, о Богочеловеке, Христе, и о совершенном Им искуплении и спасении человеческого рода, если это учение не выражает действительных фактов и явлений, разве обязательно для нашего разума и разве в состоянии отозваться в нашем сердце чувством высокой духовной радости и вызвать в нашей воле особое движение к добру? В этом случае оно должно представиться нашему сознанию не более, как плодом произвольного умозрения или продуктом ни на чем действительном не основанных грез фантазии. Между тем, и Священное Писание, подлинность и достоверность свидетельств которого не подорваны и не могут быть подорваны никакой отрицательной критикой на достаточных основаниях, и церковное предание, идущее от времен жизни Христа, не допускают такого взгляда.

Наконец, выходя из той мысли, что христианство есть учение, мы теряем всякую возможность удовлетворительно изъяснить себе весьма многое, о чем повествуют Евангелие и вообще история христианства. Даже неверующие люди, но серьезно изучавшие христианство само в себе и в его истории и дорожащие более всего истиною, останавливаются в невольном изумлении пред следующим необычайно-важным фактом. Не иное что, а именно христианство, по словам Лекки, поставило пред миром в лице Христа такой идеальный образ, который зажег в сердцах миллионов людей самую пламенную любовь к себе, оказывает в течение длинного ряда веков могущественное влияние на жизнь человечества, является истинной причиною всего лучшего и чистейшего в ней и служит неиссякаемым источником духовного возрождения для людей.³⁹¹ Вообще нужно сказать, замечает этот ученый, что простой евангельский рассказ о трехлетней деятельности Христа сделал для возрождения и умиротворения человечества больше, чем все рассуждения философов и внушения моралистов.³⁹² Если христианство можно и должно было бы считать не более, как учением, то, спрашивается, почему же в нем ваше внимание невольно останавливается преимущественно на лице его Основателя и вследствие чего именно Его величественный, чудный образ, а не что-нибудь другое, прежде всего производит беспримерное влияние на восприимчивые к истине и добру души людей?

Все то, что ведет к превратным взглядам на христианство и возбуждает разного рода недоумения ввиду поразительного его влияния на человечество, исчезает само собою тогда, когда сущность этой религии поставляется, вопреки превратным взглядам рационалистов, не в учении, а в лице Христа и в совершенном Им для человечества безмерно-благодетельном деле.³⁹³

Сколько бы сходных черт между христианским учением и религиозно-нравственными идеями той или другой языческой религии ни указывали люди, враждебно относящиеся к христианству, самобытность и безусловное совершенство его пребудут вне всякого сомнения. Те или другие сходные черты, находимые между христианским учением и религиозно-нравственными воззрениями языческих религий, в этом случае говорят лишь в пользу, а не против христианства.

Они заставляют многих беспристрастных и серьезных людей думать, что возвышенные идеи, которых не чуждо было и язычество и которые близко подходят к некоторым истинам христианской религии, имеют один и тот же источник – сверхъестественное божественное откровение, некогда данное нашим прародителям. Разумеем предания народов о первобытном состоянии человека, об его нравственном падении, о последствиях этого падения и об Искупителе человечества.³⁹⁴ Нельзя категорически утверждать, будто бы мысли о всем этом не могли распространиться по крайней мере среди некоторых языческих народов и иным путем. Бог возвещал религиозные истины чрез своих пророков тому народу, который предназначен был, между прочим, служить распространению истин откровения и среди других дохристианских народов. Благодаря частым и разнообразным сношениям евреев с языческими народами, некоторые религиозные верования первых могли распространиться среди последних.³⁹⁵ Само собою разумеется, эти верования, став достоянием людей иного мировоззрения, не могли не подвергнуться своеобразной переработке, приводившей скорее всего к их искажению. Именно к подобного рода объяснению рассматриваемого нами предмета был весьма близок и известный философ, Шеллинг, усматривавший в аналогичных с христианскими религиозных воззрениях язычества искаженное отражение первоначального божественного откровения.³⁹⁶

Само собою разумеется, мнение, разделявшееся и Шеллингом, нужно считать не более, как одною из гипотез. Вопрос, о котором идет речь здесь, таков, что он может допускать лишь гипотетические решения. Только людям, не разумеющим дела, свойственно думать, будто тут возможны какие-нибудь положительные сведения и будто вопрос о причине некоторого сходства между теми или другими христианскими догматами и языческими традициями или верованиями может быть решен на основании фактических данных. Языческие традиции или верования сами по себе не говорят, когда именно и при каких условиях появились они, а записей касательно их возникновения и распространения, снабженных хронологическими датами, странно было бы и ожидать. Этим-то и объясняется то обстоятельство, что издавна существовало и существует несколько разнородных предположений касательно затронутого нами предмета. Не говоря уже о гипотезах, принадлежавших и принадлежащих некоторым из прежних и теперешних рационалистов, даже древние представители христианской церкви расходились между собою в гипотетическом решении упомянутого вопроса.

Существование различных гипотез объясняется не тем только, что не существует твердой почвы для его решения. Тут имеется и иная причина. Если мнение, разделявшееся и Шеллингом, всего лучше разъясняет некоторое совпадение с Библией языческих народных традиций о первоначальном состоянии человека, об его нравственном падении и т.п., то оно совсем непригодно для объяснения некоторых других совпадений между христианскими истинами и языческими верованиями или преданиями. Очевидно, и это было причиной того явления, что еще древние христианские апологеты выступали с разными гипотезами для объяснения совпадений между некоторыми христианскими истинами и языческими верованиями. Из этих гипотез иные могли оказаться и действительно оказались не состоятельными. Так, например, беспристрастными исследователями уже опровергнуто мнение многих из древних христианских апологетов, будто языческие философы и писатели были подражателями Моисея и других пророков и прямо позаимствовали из Библии немалое количество идей.³⁹⁷ Не представляется удобоприемлимым и то мнение некоторых древних восточных апологетов, которое рассматривает наиболее возвышенные мысли языческих философов, как плод промыслительно-спасительного воздействия на этих философов со стороны «Божественного Логоса» или Сына Божия. Не говоря уже о том, что эта гипотеза санкционировала и заблуждения, органически связанные с упомянутыми идеями, она ставила философов в какое-то привилегированное положение по сравнению с остальными язычниками.

Но если и отклонить гипотезы, высказывавшиеся многими из восточных древних христианских апологетов для объяснения некоего сходства между истинами христианского учения и некоторыми религиозными представлениями язычества, все-таки это сходство будет говорить в пользу же христианской религии, а не против неё. В самом деле, пусть и самостоятельно возникли в язычестве многие из тех идей, которые напоминают собою христианство. Что же из этого следует? Это обстоятельство должно считаться подтверждением лишь той истины, что христианство есть осуществление того, о чем мечтали и чего пламенно жаждали разные языческие народы. Различные мифы и представления, в коих обнаружились наиболее возвышенные религиозно-нравственные стремления и чаяния языческого мира, на самом деле и рассматриваются беспристрастными и сведущими людьми, как одно из доказательств гениальной мысли Тертуллиана, говорившего, как известно, что человеческая душа по природе – христианка. В противоположность восточным апологетам христианства Тертуллиан в своем сочинении «О свидетельстве души» выступил с гипотезою психологического характера для объяснения того, что относилось не к вопросу об языческих традициях касательно первобытного состояния человека и т.п., а к иным вопросам. Исходя из понятия о душе людей, как отображения создавшего ее Божественного Духа, Тертуллиан раскрывает ту мысль, что в глубине человеческой души таится как бы инстинктивное влечение к христианству и что под влиянием этого влечения, коль скоро оно не затемняется и не искажается греховными склонностями и превратными рассудочными взглядами, невольно пробиваются в человеческом сознании такие, хотя бы и смутные, идеи, которые напоминают собою истины христианства.

Гипотеза Тертуллиана, объясняющая некоторое сходство различных языческих верований с истинами христианства из влечений или потребностей человеческого духа, в последнее время находит себе признание и в среде исследователей в области истории религий. Так, например, Грассери обращается прямо к «общему инстинкту человеческого духа» для объяснения того, что во многих языческих религиях до некоторой степени напоминает собою христианское крещение, христианскую исповедь и т.п.³⁹⁸

Иначе смотреть на это и нельзя, коль скоро дело обсуждается серьезно и беспристрастно. Возьмите хотя бы идею об искупителе и искуплении, встречаемую и в язычестве, хотя и омраченную примесью не сродных ей представлений. Не сознавать себя грешниками и, следовательно, виновными пред Богом не могут люди, серьезно относящиеся к делу нравственной жизни и нежелающие обманывать себя самих. Но коль скоро в душе и язычников жило сознание греха и вины пред Богом, в таком случае и они могли приходить к мысли о необходимости искупителя. Труднее объяснить таким же путем происхождение в языческой среде того религиозного представления, которое отчасти напоминает христианское учение о троичности лиц в Боге. Однако же, и это представление говорит в пользу христианства же, как бы оно ни возникло. Гр. Толстой особенно глумится над христианским учением о троичности лиц в Боге и объявляет его наиболее всего противным нашему разуму.³⁹⁹ Между тем, что же оказывается? По свидетельству истории религиозного сознания человечества выходит, что и его разум как бы инстинктивно влечется к тому, чтобы не мыслить божество единоличным.

Затем, признавши основою христианского учения чисто-исторические события и явления, мы неизбежно вынуждаемся видеть и в христианских догматах, например, о Боге, троичном в лицах, и о воплощении Единородного Сына Божия выражение не гаданий человеческого разума, не игру человеческой фантазии, а указание на действительные предметы и явления. Как бы нам ни трудно было уяснить себе возможность трех лиц при единстве божеского существа и как бы, по-видимому, основательно⁴⁰⁰ ни оспаривали эту возможность враги христианства, выходя из предвзятых взглядов на божество и применяя к нему обычное грубое мерило, ничто не должно и не может колебать в верующем убеждения в истинности этого догмата, как утверждающегося на чисто-фактической основе. Тоже самое нужно сказать и о христианском догмате касательно боговочеловечения, как и о других догматах. Непонятность же предмета и несогласие его с ходячими людскими взглядами отнюдь не должны вообще считаться достаточной причиною для его отрицания.

Ведь и в предметах и явлениях, воспринимаемых даже внешними нашими чувствами, мы встречаем много решительно непонятного. Мало того, даже и считая что-либо понятным для себя, мы большей частью в сущности обманываемся. Наблюдая постоянно известные предметы и явления и не задаваясь серьезными вопросами касательно их, люди тешат себя иллюзией, будто тут всё понятно им и укладывается в их рассудочные рамки.

Но достаточно вдуматься посерьезнее и поглубже в дело, чтобы сразу же почувствовать всю шаткость нашей уверенности в совершенной понятности для нас данных предметов и явлений. Ученые люди давно уже сознали и указывают непонятность для нас многого из того, что, кажется, как будто вполне понятным. «Мы видим, говорит знаменитый натуралист, покойный Пирогов, что лист растет, наблюдаем, как он растет, узнаем устройство и состав клеток, следим шаг за шагом за их разделением и размножением, и весь механизм растительного процесса открывается нам как на ладони. Но что заставляет расти именно так, а не иначе? Что заставляет растение и животное принимать тот или другой характерный вид? От чего семя и яйцо заключают в себе зародыш именно того же вида и типа, от которого они произошли? Что привлекает и роднит щелочь с кислотою? Что сцепляет атомы? Что заставляет притягиваться одно тело к другому? От чего мышечное движение переходит в теплоту, а теплота в движение? От чего сотрясение атомов возбуждает в нас ощущение теплоты»?⁴⁰¹

На все эти вопросы не даст основательного ответа никто из людей, и все они должны сознаться, что не понимают таких и многих других предметов и явлений. В необъятной области мировой и человеческой жизни много и противоречащего то тем, то другим нашим взглядам. Мало того, даже и в научной области люди встречаются с явлениями, идущими как бы против уже установленных опытом законов. Так, например, один из самых важных законов химии, открытый Гейлюссаком, гласит, что равные объемы газов точно соответствуют эквивалентным весам веществ. Между тем, фосфор и мышьяк дают пары вдвое более плотные, чем они должны быть по аналогии, а ртуть и кадмий уклоняются в другом направлении, давая пары с вдвое меньшей плотностью. Как ни бьются химики с этими аномалиями, но ничего не могут сделать.⁴⁰² Положительная наука утверждает, как всеобщий закон, что при обращении тел в жидкость поглощается теплота. Между тем, сера представляет собою нечто, как бы решительно несогласующееся с этим законом, как бы сполна противоречащее ему. Она дает две точки плавления, потому что, сделавшись жидкою, как вода, при 120°С, она опять становится густою и тягучею между 221°–249°С и затем снова плавится при более высокой температуре.⁴⁰³

Но позволительно ли отвергать бытие вещей непонятных для нас или, по-видимому, противоречащих нашим понятиям? Так поступать было бы противно требованиям здравого смысла, и никто в действительности не отваживается на это по отношению к предметам и явлениям, доступным непосредственному наблюдению. Но ведь и по отношению к тому, о чем повествуют нам Евангелисты, безусловно обязательно применять правило науки, гласящее, что коль скоро факт достаточно засвидетельствован, то следует признавать его, как бы он ни представлялся непонятным и как, по-видимому, ни противоречил бы нашим обычным понятиям.⁴⁰⁴

В религиозной области непостижимость некоторых предметов и явлений – даже вполне естественное и неизбежное дело уже в силу особой природы их. Она, с другой стороны, требуется самым характером нашей религиозно-нравственной жизни. Чтобы наша вера в Бога, троичного в лицах, в Промысл, в Спасителя и во все, чему учит христианская церковь, имела религиозно-нравственную ценность и заслугу с нашей стороны, она не должна быть вынуждаема в нас самой очевидностью дела и принудительными соображениями нашего рассудка. Признавать то, чего мы не можем не признавать, не составляет никакой нравственной заслуги и не имеет никакого нравственного достоинства.⁴⁰⁵

Наконец, если мы станем выходить из той мысли, что христианское учение зиждется на фактической основе, имеет своим предметом исторические события и явления, сосредоточивается на лице, откровении и делах Богочеловека, тогда самая чрезвычайность Его представит нам достаточное объяснение, почему именно Его образ с неопределимой силою привлекает сердца всех лучших представителей человечества и почему Он оказывает необыкновенно-плодотворное влияние на все стороны его жизни. В самом деле, не должно ли исключительное Существо, возвышающееся над всем тварным, оказывать на людей и влияние, только Ему одному свойственное? Здравая логика не допускает иного заключения. Недаром же более рассудительные и беспристрастные из неверующих, неблагоприятно относящихся ко всему чудесному, вынуждаются, однако, признать, что Христос с Его жизнью и делами отнюдь не может быть изъяснен из одних чисто-естественных причин и условий.

Так, например, выдающийся английский мыслитель, Дж. Ст. Милль, известный своим позитивным направлением, но истинолюбивый и серьезный человек, не без едкой иронии и резко осуждает поверхностность и неосновательность взгляда тех рационалистов, которые утверждали и утверждают, будто бы беспримерно-высокий характер Христа был плодом измышления со стороны Его последователей. Усматривая в Христе живое воплощение самых возвышенных нравственных качеств, ни у кого из людей не встречавшихся и не встречающихся, Милль находил возможным изъяснить это беспримерное явление в мире только в том случае, если допустим, что Христос был или воплотившийся Бог, или чрезвычайный посланник Божий.⁴⁰⁶ Взгляд Милля безусловно справедлив. «Характер Иисуса Христа, воспроизводимый четырьмя евангельскими жизнеописаниями Его, поразительно последователен во всех своих широких чертах, а вместе с тем до того своеобразен, что самое возникновение понятия о Нем находится вне всякой возможности выдумки. Вымышление подобного характера недоступно творчеству даже гениальной личности, а тем более творчеству так называемого коллективного ума известной эпохи, который называется обыкновенно сознанием века».⁴⁰⁷ Если допустить, что Евангелисты измыслили беспримерно-возвышенный нравственный облик Христа и вложили в Его уста дивные речи, по содержащемуся в них учению безмерно превышающая собою все, до чего дошел человеческий разум в созданных им дохристианских религиозных и философских системах, то ничего другого не остается, как признать самих Евангелистов чудесными лицами.

В самом деле, Евангелисты должны были в указанном случае почерпать в себе самих, во внутреннем содержании своего духа, все то возвышенное и дивное, что находим в лице и в учении Спасителя. А откуда же оно могло взяться у них? Известно, что даже величайшие из художников-поэтов не из внутри только своего духа выносят и создают те или другие образы и картины, изображаемые в их произведениях, а иногда даже очень долго собирают подходящий материал отовсюду, изучают, наблюдают многое, и потом уже творят свои образы и картины. Так, Гете подготовлял и писал «Вильгельма Мейстера» не менее 20 лет. Наш Пушкин работал над своим произведением «Евгений Онегин» свыше 8 лет, наблюдая окружавшую его среду, подмечая потребные ему для героев его романа черты в разных лицах и т.п. Отсюда в создаваемых художниками образцах отражается сколько их собственный духовный мир, столько же и внешняя действительность. Так, например, Печорин у Лермонтова в значительной степени напоминает и его самого с его воззрениями и характером, а в произведениях Тургенева Рудин, Лаврецкий, Инсаров, Базаров напоминают собою разных лиц, бывших либо знакомцами Тургенева, либо известными последнему из рассказов близких ему людей и т.д. Каким же образом Евангелисты, бывшие совершенно необразованными людьми и вообще не выдававшиеся из окружающей их среды, создали такой образ, равного которому не было и нет в исторической действительности, и усвоили ему такое учение, которое безусловно превосходит всяческие человеческие учения? Очевидно, они сами были чисто чудесными лицами. От такого заключения, повторяем, не вправе уклоняться те люди, которые, не признавая Спасителя Богочеловеком, считают евангельское повествование о Нем и об Его учении плодом вымысла. Ведь если бы Евангелисты измыслили дивный образ Христа, то они сами должны быть, по своим воззрениям и по своему нравственному характеру, или тождественными с Ним, или же почти тождественными. Это – психологическая необходимость. Но что же мы видим из повествований Евангелистов? Весьма многие стороны учения Христа казались им неудобоприемлимыми, пока Он не воскрес из мертвых и пока они не были просвещены особенным образом. Поведение учеников Христа нередко вызывало справедливые укоры и справедливое осуждение с Его стороны. Для создания такого образа Христа, каковым изображается Он в Евангелиях, Евангелисты не могли же найти ни в прошлом, ни в настоящем потребного материала. Руководясь указаниями минувшего и настоящего опыта, доступного им, Евангелисты создали бы или образ мессии, подчинившего Себе все народы присущим ему могуществом и поставившего иудейский народ во главе их, или образ идеального иудейского учителя вроде Гиллела, Гамалиила и т.п. Но между такими образами и образом Христа существует несоизмеримая разница.

В виду ее, подобно Миллю, рассуждают и некоторые другие рационалисты, отличающиеся от своих собратьев сравнительно и меньшим идолопоклонством пред предвзятыми философскими воззрениями, и наибольшей прямотой. Вейсс, несмотря на свое нерасположение признать Христа воплотившимся Богом, не мог, однако, остановиться и на той, ничего не объясняющей в истории христианства, точке зрения рационалистов, по которой Он – не более, как гениальный человек. Не имея возможности не видеть, что в лице Христа обнаруживается живой и совершеннейший нравственный идеал, Вейсс вынужден был признать, что Он, Христос, не мог родиться, как рождается всякий человек, т.е. без особенного чудесного воздействия Божия на Его матерь. Допускать обыкновенное происхождение Его, значит удалять от себя всякую возможность к удовлетворительному объяснению Его морального величия.⁴⁰⁸

Из самых новейших рационалистов нельзя не указать и на Гёлдера. Видя в Христе самое совершенное в религиозно-нравственном отношении существо, имеющее значение образца для всех людей, Гёлдер вынужден был признать, что Бог, посредством особого воздействия на Его матерь, одарил Его чрезвычайно-возвышенным разумом и заложил в Его сердце свойственный Себе Самому нравственно-высокие качества.⁴⁰⁹ Сам гр. Толстой в одном из своих сочинений обмолвился фразою, сполна уничтожающею его мысль о том, что вся сущность христианства – в учении. Миллиарды людей, говорит он, умных и глупых, ученых и безграмотных не могут отделаться от мысли, что Христос был не иначе, как Бог. Церковники говорят, что это происходит от того, что Он точно был Бог. В этом случае всё понятно. Но если Он не был Бог, то как объяснить, что именно этот простой человек признан всеми Богом?⁴¹⁰

Эти недоумения Л. Толстого единственно-резонное разрешение находят в христианском учении о вочеловечении Единородного Сына Божия. Между тем, гр. Толстой не только отвергает это учение, но в своем «Ответе Синоду» дерзнул назвать его «кощунственной историей о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий».⁴¹¹ В этих словах нашего писателя ничего другого не сказалось, кроме его неимоверного самомнения и кроме слабости его мышления. Если бы он отрешился от своего чудовищного самомнения и додумался до более здравого понятия о Боге, отбросив свое совсем неумное представление о Нем, то сам призвал бы не только действительность воплощения Сына Божия во Христе, но и возможность этого воплощения. Справедливо говорит Ж. Пейо, что если бы разные отрицатели отбросили гордость своего ума и предвзятые понятия, то факт служения в мире Христа-Спасителя овладел бы и их душою, и тогда самим им нетрудно было бы в изобилии найти интеллектуальные, моральные, социальные и другие основания веры.⁴¹²

В доказательство этого приведем слова замечательного ученого и крупного мыслителя, каким был покойный Н. И. Пирогов, умевший отрешиться от гордости ума и от предвзятых мнений. Для нашего нравственного быта, говорит он, необходим идеал более человеческий, более близкий к нам. Входя все глубже и глубже в себя во время разных испытаний жизни, я понял, наконец, почему люди так нуждаются в Богочеловеке. Слабость тела и духа, болезнь, нужда, горе и беды считаются главными рассадниками веры. Но, как ни сильны эти мотивы, однако же не только плач и скрежет зубов приводит нас к утешительному идеалу Богочеловека, но и радость в двух ее видах увлекает нас невольно к этому же самому идеалу. Когда на душе тишь да гладь, или, когда душа восторжена и торжествует, она находит и здесь причину сближения с другим существом или началом, непременно высшим, могущим сочувствовать всему благородному в ней. Это, сочувствующее всему истинно-человеческому и вполне знающее все наши слабости, нужды, печали и радости, начало в такой степени близко и дорого человеческому духу, что, по крайней мере, олицетворение его невольно делалось и последователями языческих религий. Верховый разум и Верховная воля действительно становятся надлежаще доступными нам лишь в лице Богочеловека. Вера в Богочеловека, продолжает Н. И. Пирогов, кажется мне до такой степени свойственной человеку, что и применение к Нему известного изречения Вольтера⁴¹³ я не считал бы таким кощунством, каким оно мне представляется по отношению к Богу. Но если душе свойствен и благодетелен для нее даже только умопредставляемый идеал Богочеловека, то воплощение этого идеала, т.е. действительное вочеловечение Сына Божия, не должно ли вносить в сердца людей новые чувства мирного блаженства и торжествующего восторга? Знать, что среди нас, людей, жил человеческой же жизнью наш Спаситель, испытавши на Себе самом муки и радости этой жизни, это – такое великое счастье, что проникшимся верою в Богочеловека нельзя не поставлять этого счастья выше всего в мире.⁴¹⁴

Между тем, Д. Толстой не только лишил и лишает себя самого этого счастья, но, уподобляясь духу злобы, напрягает все свои силы и пускает в ход все доступные ему средства, чтобы лишить и всех людей этого счастья. Огромная часть нашей и чужеземной интеллигенции, давно страждующая опаснейшим духовным недугом: безрелигиозностью, заносчивостью и легкомыслием, рукоплещет за это гр. Толстому, а он, благодаря этому, с большим и большим фанатизмом нападает на самое дорогое и священное для христиан и вместе с тем глубже и глубже погружается в безысходную духовную пропасть... В высшей степени печальное зрелище!

Что Иисус Христос несомненно учил о Себе, как о воплотившемся Единородном Сыне Божием, это увидим ниже. Что же касается возможности боговочеловечения, то она недопустима лишь с пантеистической и деистической точек зрения, несостоятельность которых уже указывалась нами. С точки зрения пантеизма все в мире есть воплощение и проявление безличной субстанции, а, следовательно, и человек. Какое же особое и единственное боговочеловечение возможно, коль скоро Бог не признается личным существом, и все, начиная с самых низших видов бытия и оканчивая высшими, есть воплощение и проявление божества? Деизм же полагает непроходимую пропасть между Богом и человеком и вообще изолирует Бога от мира. Значит, и деизм никак не может признавать возможность боговочеловечения. Но, как уже из этого видно, пантеистическое и деистическое воззрения на Бога суть две крайности, из которых по одной Божество сливается с миром, а по другой совершенно отделяется от мира. Истинный же взгляд на Бога состоит в отклонении от этих крайностей, каковых и действительно чуждо теистическое понятие о Божестве. Не сливая Бога с миром и не уединяя Бога от мира, теизм совершенно разумно признает промыслительное действие Бога в мире, а вместе с этим и возможность боговочеловечения ради достойных Бога целей. Все возражения, какие делались и делаются против нее, разрешаются без особых затруднений и с достаточной удовлетворительностью, коль скоро будем держаться единственно-правильной точки зрения на Божество, каковою является теистическая точка зрения.

Понятие о Богочеловеке, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие: утверждать, что Бог соделался человеком, не значит ли утверждать, что безусловное сделалось условным? Возражение это нисколько не касается христианского учения: последнее говорит не о переходе безусловного в условное, а об ипостасном соединении божеской природы с человеческой. Превращение же одного предмета в другой и соединение одного предмета с другим, как бы тесно ни было это соединение, суть совершенно различные явления. Соединение безусловной природы с условною, устраняющее всякую мысль о превращении одной в другую, не заключает в себе ни малейшего противоречия. Строго говоря, безусловное, коль скоро существует вызванная им к бытию вселенная, вообще не чуждо того или другого единения с условным. Самое сохранение последним бытия своего может в конце всего условливаться только единением безусловного с ним. Но, смотря по свойствам условных существ и предметов, единение безусловного с ними может и должно принимать различный характер. Наиболее тесное единение безусловного с условным представляет на земле природа человека. По библейскому учению Бог, создав тело человеческое из земных элементов, вдунул в него дыхание жизни, т.е. соединил с ним душу, по своим основным свойствам являющуюся отображением Божественного духа, чрез то самое выделил человека из ряда животных и соделал его высшим на земле существом.⁴¹⁵ Тут мы видим уже некоторое соединение безусловного с условным, божественного с тварным.

Почему же, после этого, невозможно полное и совершенное соединение в одном лице двух различных природ: божеской и человеческой? Отвергать эту возможность на достаточных основаниях мыслимо только в том случае, если бы была доказана вообще невозможность такого соединения двух различных природ, при котором они объединяются в одной неделимой личности. Но этого никак нельзя доказать, так как в каждом из нас соединены в одну личность две противоположные одна другой природы: духовная и телесная. Почему же невозможно высшее соединение подобного рода? Но, говорят, Бог не может вочеловечиться потому, что человек ограничен определенными условиями пространства и времени, а Бог не подлежит им. Что же из этого следует? Церковь никогда не учила и не учит, будто бы в Богочеловеке божеская и человеческая природы как-нибудь изменились и утратили принадлежащие каждой из них отличительные особенности. Напротив, православная церковь на особом вселенском соборе ясно и точно формулировала христианское учение о том, что каждая из двух природ, соединившихся в Богочеловеке, остается вполне неизменною и безусловно сохраняет присущие ей особые свойства. Значит, ограниченность человеческой природы не препятствует божеской природе во Христе быть неограниченной, и наоборот. Так, например, будучи по Своей человеческой природе подчинен условиям пространства и времени, Богочеловек чужд этих условий по божеской Своей природе. Даже в человеке мы находим нечто аналогическое: тело его вполне подчинено условиям пространства и времени, а дух подчинен им лишь условно. Потому-то, находясь телом в известном пункте пространства, помыслами своими можем переноситься за его пределы. Совместимость этих двух свойств: а) вездеприсутствия; и б) ограниченности пространством в Богочеловеке тем возможнее, что под вездеприсутствием странно было бы разуметь какую-то распростертость Бога в мировом пространстве. Необходимо иметь в виду и то, что существо Божие выражается не в способе или форме отношения Его к твари, а во внутреннем Его содержании, каковое Сам Бог чрез ап. Иоанна определяет, между прочим, как любовь.⁴¹⁶

Но ведь именно она и служила побуждением к боговочеловечению и проявилась в боговочеловечении. Л. Толстой в позднейших своих «богословско-философских» сочинениях и в «Ответе Синоду» говорит о Боге, что Он – любовь. Если этот писатель действительно так думает, то на каком же основании он восстает против догмата о боговочеловечении? Коль скоро Бог есть живая и действительная любовь, коль скоро Он есть как бы само воплощение любви, то Ему и естественно вочеловечиться ради блага людей. Кощунствует не церковь, признающая, что Бог любви вочеловечился ради блага людей, а кощунствует гр. Толстой, на словах именующий Бога любовью, но, в тоже время, хулящий проявление Божеской любви в боговоплощении. Последнее не только не нарушает величия Божия, но является одним из дивных его проявлений. Конечно, было бы не только нарушением величия Божия, но и верхом бессмыслицы, если бы кто-нибудь учил, что Бог родился от Девы.⁴¹⁷

Хотя Л. Толстой ради своих целей навязывает такое учение самой церкви православной, но это – клевета на нее, столь обычная в устах этого писателя. Церковь учила и учит, согласно Божественному откровению, что Христос по Своему человечеству родился от Девы, а это – совсем иное дело. Воплощение Единородного Сына Божия было бы нарушением Божеского величия, если бы человеческое тело, как таковое, было злом или источником греха. Но тело само по себе в нравственном отношении есть ни добро, ни зло, а, как творение Божие, оно есть добро. Не вина церкви, что гр. Толстой имеет ложный взгляд на человеческое тело, как и на личность вообще. Что в боговочеловечении действительно проявилось наиболее дивным образом величие Божие, это не подлежит сомнению. Ведь, по взгляду самого Л. Толстого, нравственное величие человека проявляется наиболее тогда, когда он ради блага ближних смиряется и жертвует собою.

Значит, и во всех видах самоуничижения Богочеловека, пережитых Им ради высшего блага людей, нельзя не видеть проявлений особенная величия, величия не силы или мощи, так сказать, физической, но величия нравственной силы, каковою была любовь к человечеству. Любовь же, как нравственное свойство, стоит ведь выше, например, всемогущества, взятого отрешенно от нее. Потому-то, Сам Господь наш Иисус Христос видел особую славу Свою в том, что было, по-видимому, крайним уничижением Его, в Своей крестной смерти и в предшествовавших ей поношениях и страданиях.⁴¹⁸ Не нужно, впрочем, забывать, что Иисус Христос явил миру и иное величие Свое, как Сына Божия, в Своем беспримерно возвышенном учении и в разнообразных, совершенных Им, чудесах. Тем не менее высшим проявлением величия Божия остается величие добровольно страждущей, распинаемой и умирающей мучительною смертью за человечество воплощенной любви, какою является Богочеловек.

Уже этим одним христианство безусловно возвышается над всеми религиями и философскими системами. Только тупость или узость мысли и мертвенность нравственного чувства служат причиною того, что были и есть люди, которые, подобно Л. Толстому, легкомысленно говорят, будто христианство уже отжило и не отвечает теперешнему развитию и состоянию человеческого духа. Оно по своему учению столь возвышенно, что до него никогда не поднималась человеческая мысль и никогда не поднимется над ним по самому существу дела. В этом-то и состоит одно из неопровержимых доказательств божественного происхождения этой религии. В ней одной нравственный принцип и нравственный интерес поставлены так высоко, что выше уже не могут быть поставлены ни в религиозных, ни в философских системах.

В дохристианском мире буддизм, взятый в его первоначальном виде, поставил нравственное начало и нравственный интерес так высоко в некотором отношении, как они не были поставлены ни в какой другой языческой религиозной или философской системе. Буддизм возвел их на степень космического начала и интереса. По буддийскому учению о круговращательном мировом процессе вселенная, состоящая из необозримого множества отдельных миров, вечно как бы рождается, развивается и разрушается, но с тем, чтобы опять и опять мало-по-малу возникнуть, развиваться и разрушаться. Но чем же условливается и направляется весь этот монотонный процесс возникновения и исчезновения вселенной? Нравственным началом, своеобразно понятым в буддизме, мировое круговращение во всем своем течении и во всех своих фазисах составляет плод дурного или хорошего, совершаемого живущими существами. Общие их проступки являются причиною разрушения, а общие моральные их заслуги – причиною возобновления вселенной.⁴¹⁹

Таким образом, в буддизме самая судьба вселенной поставлена в зависимость от нравственного процесса, совершающегося в живущих существах. Ни в каком из остальных языческих религиозных и философских учений не было выдвинуто в такой степени значение нравственного начала. Но, с другой стороны, именно в буддизме же с поразительной ясностью и с удручающей трагичностью выразилась мысль, что нравственное зло, творимое человеком, не может быть побеждено им же самим. Эта мысль сама собою сказывается в учении о бесконечном круговращении вселенной. Но если, по буддийскому учению, ради нравственного начала возникает и погибает вселенная, эта ограниченная совокупность ограниченных миров разного рода, то, по христианскому учению, сам Единородный Сын Божий ради нравственных интересов, ради нравственного принципа, рождается по Своему человечеству от Девы и, как Богочеловек, подвергается в Своей земной жизни не только разным лишениям и скорбям, но и невыразимым мучениям и страдальческой крестной смерти. Не очевидно ли для каждого рассудительного человека, что в христианстве нравственные интересы и нравственный принцип поставлены по сравнению с буддизмом настолько же выше, насколько выше стоит Божество по сравнению с каким угодно количеством ограниченных миров или с какой угодно их совокупностью. В христианстве нравственный принцип или интерес поставлен вообще так безмерно высоко учением о Богочеловеке, что о более высокой постановке его странно и нелогично помышлять. В самом деле, если ради торжества нравственного начала или интереса в мире вочеловечился Сам Сын Божий и, как Богочеловек, не уклонился даже от крестной смерти, то этим самым ясно выражено, что выше и важнее добра нет ничего и быть не может. После этого мыслимо ли, чтобы какая-нибудь другая религия или же какая-либо философия способна была выступить с каким-нибудь высшим мировоззрением? Допустить это значило бы допустить, что может быть что-нибудь высшее всесовершенного, а это – очевидная нелепость. Последняя является тем наибольшею, что христианство не только поставляет идею добра безмерно выше, чем как она была поставлена даже и в буддизме, но и представляет добро, в противоположность тому же буддизму, как и всякой другой доктрине, действительно и вполне восторжествовавшим, в лице воскресшего Христа, над злом и смертью.

Отсюда, как и из выше приведенных признаний необычайности лица и происхождения Христа, выраженных более рассудительными и добросовестными рационалистами, само собою следует, что сущность христианства нужно поставлять не в учении, как делает это гр. Толстой с многочисленными своими единомышленниками, а в лице и деятельности Христа, что христианское учение зиждется на Нем, на Его откровении, на Его делах, Его имеет преимущественно своим предметом.

Только такое понимание христианской религии, при котором является основою и средоточием ее лицо Христа и совершенное Им дело, может быть оправдано и доказано тем, что находим в евангельском повествовании, в апостольских посланиях и в свидетельствах православной церкви вообще. Ввиду же того, что в данном случае Л. Толстой пытается обосновать свое воззрение почти исключительно на евангельском повествовании и на послании Иоанна Богослова, считаем своим долгом обращаться главным образом к тому же источнику для выяснения сущности христианской религии, и будем прибегать к другим апостольским писаниям и к творениям первых писателей церкви лишь в неизбежных случаях.

Для современников Христа представлялось самым важным делом знать, кто такое – Он? Так, например, Иоанн Креститель из темницы, в которую был заключен, посылает двоих Своих учеников узнать от Христа, Он ли есть обещанный Мессия? Спаситель отвечал посланным: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите,⁴²⁰ и при этом заметил: блажен, кто не соблазнится о Мне.⁴²¹ Вообще слушатели Христа, к какому бы классу еврейского народа они ни принадлежали, нередко обращались к Нему с вопросом: Он ли – тот самый, о котором предсказывали их пророки, и пришествия которого все томительно ожидают. На эти вопросы Спаситель иногда прямо отвечал, что Он и есть ожидаемый Мессия.⁴²² Затем, Он не раз говорил ученикам Своим, разумея Себя Самого, слова, подобные следующим: блаженны ваши очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали.⁴²³ О чем же свидетельствуют как вопросы, с коими обращались к Богочеловеку Его слушатели, так и Его слова о Себе Самом?

Все это, безусловно, опровергает мысль гр. Толстого, будто бы само по себе лицо Христа не имеет значения и будто бы как Сам Он видел в Себе только учителя, так и слушатели Его придавали значение лишь проповеди Его. Что касается евреев, то они, основываясь на пророческих предсказаниях, ожидали прежде всего и главным образом не проповедника, не провозвестника новой какой-нибудь доктрины, но необычайного лица, имеющего быть причиною и источником спасения для людей.⁴²⁴ Вдумавшись в смысл даже только тех слов Христа, на которые было сейчас указано, каждый, полагаем, видит, как далеко заходит гр. Толстой в своем свободном обращении с евангельским текстом, уверяя, будто бы Спаситель разрешал своим слушателям даже бранить Себя, сколько им вздумается, лишь бы они внимали Его учению.⁴²⁵ Из приведенных слов Спасителя неоспоримо следует, что все великое, необычайное, принесенное в мир и соделанное Им для людей, зиждется на Его собственном лице, в Нем имеет свое средоточие и объяснение. Согласно с этим Он требовал от Своих учеников, имевших со временем выступить с проповедью, не более, как только свидетельствования или благовествования о Нем и о совершенном Им для людей безмерно-великом деле. Вы будете, говорил Он им, свидетельствовать о сем, потому что вы сначала со Мною.⁴²⁶

Обращаясь к нашим каноническим Евангелиям, мы видим, что все их содержание имеет своим предметом и средоточием лицо, жизнь и дела Христа, но отнюдь не состоит в какой-либо системе теоретических и практических истин, как это свойственно религиозной доктрине или философскому учению. Евангелисты поставляют своей задачей собственно повествование о тех, им вполне известных, событиях и явлениях, наступления коих напряженно и горячо ожидал не один еврейский народ⁴²⁷ и которые имели принести для всего человечества ничем несокрушимое благо, величайшую из духовных радостей.⁴²⁸

Потому-то, Евангелисты не только не выдвигаются со своей личностью в их повествовании, но и не сосредоточивают своего внимания преднамеренно и главным образом на учении Христа, а свято выполняют возложенную Им на них обязанность свидетельствования, благовествования вообще о Нем и Его спасительном для людей деле. Все их внимание сосредоточено на том, чтобы объективнее передать бывшие события с той полнотой, какая только была возможна. Они прямо и ясно указывают, что предметом их повествования является собственно лицо Спасителя, Его жизнь и дела, то, чего одни из них были непосредственными очевидцами и свидетелями и что другие из них несомненно узнали от непосредственных очевидцев и свидетелей. Так, например, св. апостол Иоанн начинает свое первое послание следующими знаменательными словами: о том, что мы слышали (δ άχηχόαμεν), что видели своими очами (δ εωυάχάμεν τοἴς οφθαλμοΐς ήμαϊν), что осязали руки наши (χίΐοεζ ημών εψηΛάφησαν), о Слове жизни возвещаем.⁴²⁹ Оканчивая же свое благовествование о Христе, тот же Апостол замечает, что все, изложенное им, непосредственно известно ему, как ученику Христа, и что его рассказ безусловно согласен с бывшим в действительности.⁴³⁰ Ап. Петр заявляет о себе и о других апостолах, что они свидетельствуют о Христе известное всем им непосредственно.⁴³¹ Евангелист Лука в первых же строках своего благовествования замечает, что то, о чем он повествует, известно ему из рассказов, слышанных им от самих очевидцев и служителей Слова, т.е. Христа.⁴³² Читая написанное апостолами, всякий видит, что везде и во всем на первом плане стоит у них лицо Спасителя, а не что-либо другое. Та проповедь, с которою апостолы выступили по вознесении Христа и по сошествии на них Св. Духа, была тоже не иным чем, как свидетельствованием или благовествованием только о Богочеловеке и о совершенном Им деле. То, что апостолы проповедовали людям, или чему они учили их, большей частью называется у них просто свидетельствованием или благовествованием.⁴³³ Апостолы нередко выражают даже все содержание своей проповеди словами: благовестие о Господе Иисусе⁴³⁴ или свидетельствование о Нем.⁴³⁵

Все это имеет первостепенное и решающее значение для определения того, в чем должно полагать сущность христианства, если хотим не фантазировать, не сочинять, а держаться фактической почвы, оставаться верными действительности и не попирать требований науки ради своих предвзятых идей. Приведенные данные неоспоримо свидетельствуют о том, что в христианстве все сводится к лицу и деятельности Христа и от Него получает свое значение и объяснение. Что основа и сущность христианства заключается не в его догматическом или нравственном учении, а в лице и в делах Христа, эту мысль, согласно с Его собственными словами, и прямо выражают апостолы.

Так, например, евангелист Лука прежде, чем начать свое повествование, имеющее предметом лицо, жизнь и деятельность Христа, указывает Феофилу, для которого предназначалось это повествование, в чем собственно состоит значение последнего. Рассудилось и мне, говорит этот Евангелист, по тщательном (άχοφώς) исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание (τήν ασφάλειαν) того учения, в котором был наставлен.⁴³⁶ Оказывается, таким образом, по ясному и непререкаемому свидетельству Евангелиста, что в христианской религии учение не есть нечто самостоятельное, существующее само по себе и ради себя, могущее быть отрешенным от лица Христа, но, напротив, органически связано с Ним, неотделимо от Него, к Нему относится и на Нем утверждается. Лишить христианское учение этой исторической, или фактической, основы, оторвать его от лица Спасителя и Его жизнедеятельности, значит превратить его в нечто беспочвенное, произвольное, фантастическое. Эту мысль, явно заключающуюся в приведенных словах Луки, весьма решительно выражали и другие апостолы.

Так, например, апостол Павел, защищаясь пред царем Агриппою и правителем Фестом от обвинений со стороны своих соплеменников, в своей защитительной речи развивал ту мысль, что его преследуют лишь за проповедь о Распятом и Воскресшем.⁴³⁷ Правитель Фест, услышавши столь неожиданные для язычника слова, воскликнул: безумствуешь ты, Павел; большая ученость доводит тебя до сумасшествия.⁴³⁸ На эти слова последовал знаменательный ответ Апостола в следующем, в сущности, виде: нет, достопочтенный Фест, я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла, ибо ведь не в темном углу, не вдали от людских взоров, происходило то, о чем свидетельствую, а оно известно даже и царю Агриппе, присутствующему здесь же.⁴³⁹

В доказательство правоты своих слов Апостол, как видим, ссылается не на отвлеченные соображения, не на рациональные доводы какого-либо рода, как этого нужно было бы ожидать, если бы в христианстве учение имело самостоятельное значение, не основывалось на Христе, Его жизни и деле, но ссылается на исторические события, совершившиеся на глазах людей, события, центром коих является Христос. В словах ап. Павла ясно просвечивает та мысль, что, при отсутствии опытных свидетельств, без чисто-исторической подкладки или опоры, проповедуемое им учение действительно было бы своего рода безумием, или произвольным измышлением и фантазированием. В одном из своих посланий тот же Апостол прямо поставляет истинность или неистинность вообще всей совокупности христианских верований, а не одного только верования в воскрешение умерших, в безусловную зависимость от события воскресения Христа. Его мысль состоит в том, что если бы воскресение Христа не было бесспорным историческим событием, в таком случае, с одной стороны, вся совокупность христианских верований перешла бы в область произвольных вымыслов, а, с другой стороны, апостолы оказались бы лжесвидетелями, обманщиками, утверждающими то, чего в действительности не происходило. Вот подлинные слова Апостола: если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге.⁴⁴⁰

Таким образом, не подлежит ни малейшему сомнению совершенная произвольность всех уверений со стороны Л. Толстого, будто бы христианство сводится лишь к учению, будто бы даже все равно, кто бы ни был его виновником, будто бы Христос существенно не связан со Своим учением, будто бы в Евангелии должно обращать внимание лишь на учительную его сторону, отрешив ее от лица, жизни и дел Спасителя.⁴⁴¹ По свидетельству первоначальных, основных и неоспоримых документов христианства видно, что отделить в христианской религии лицо ее Основателя от Его учения, значит лишить последнее всякой основы и всякого смысла. На вполне достаточном, значит, основании православная церковь, начиная со времени ее основания и доныне, видела и видит в Христе источник и основу всего, чему она учит, чем проникнуто ее богослужение, от чего зависит ее верховное управление, что поддерживает и питает ее жизнь. Недаром же она носит и наименование христианской. Это наименование показывает, что лицо и дело Христа имеют безусловное значение для церкви. Название христианами верующих во Христа, образующих Его церковь, несомненно идет от времен апостольских.

Последователи и исповедники Спасителя, впервые усвоившие себе имя христиан в Антиохии, как только апостолами была насаждена здесь вера во Христа,⁴⁴² с тех пор иначе не называются, как христианами, и всегда будут так именоваться, пока существует Христова церковь. Иначе не могло и не может быть. Более подходящего, более выразительного и точного названия нельзя и подыскать для исповедников той религии, в которой все зиждется на лице Христа и Его деле. Справедливо указывают на то, что магометане могли бы с наибольшим правом именоваться исламитами, чем как они называются. По отношению к буддистам, заметим, было бы более подходящим название нирванитов, чем буддистов. Словом, не только никакая философская система, но и никакая естественная, т.е. созданная самим человеком, религия существенно и органически не связана с личностью и именем их основателя или преобразователя. Напротив, отделить от христианской религии лицо Христа и совершенное Им дело значило бы сполна превратить ее в то, чем она не была и что она не есть по существу своему. Причиною такой неразрывной связи христианства со Христом является то, что Он есть не только его основатель, но и главный предмет христианско-религиозных отношений. Между тем, гр. Толстой со своими многочисленными единомышленниками именно этого-то не хочет видеть и признать.

Но коль скоро в христианской религии, взятой самой в себе, все сводится к лицу Христа и к совершенному Им делу, то для надлежащего уяснения существа христианской религии, взятой в себе самой, т.е. с ее объективной стороны, нужно теперь сказать, сколько требует задача нашего посильного труда, о том, что же такое – Христос и в чем собственно состоит совершенное Им дело? Коль скоро христианская религия есть абсолютно-совершенная религия, упраздняющая собою, по справедливому замечанию и Шеллинга,⁴⁴³ всякие иные религии, то прежде всего нужно ожидать, что в ней осуществлено то единение между Богом и человеком, коего пламенно искали и домогались люди в религиозной дохристианской области жизни.

В христианской религии это единение между Богом и человеком должно быть, конечно, не идеальным только, не в представлениях людей, не в области их мысли совершающимся, но в самой действительности, реальным образом в особом лице осуществившимся. Известный философ Гегель безусловно далек был от надлежащего понимания христианства, поставляя ему в заслугу то, что оно впервые провозгласило, будто бы, только идеальное единство между Богом и человеком в лице Христа.⁴⁴⁴ Столь же далек от надлежащего понимания существа христианской религии и гр. Толстой, вторящий в данном случае Гегелю и, подобно ему же, отважившийся якобы усовершить христианство, усвоив и всем людям сознание единства их с Богом. Но ведь вообразить себя божеством еще не значит, по самой своей природе и самым делом, находиться в единении с ним. С другой стороны, если отрешиться от мысли, что такое единение не есть лишь воображаемое, тогда необходимо признать, что человеческая личность и индивидуальность поглощается и уничтожается божеством. Для живого религиозного сознания все это не только ненужно, но и противно. Вообразить себя воплощенным божеством для религиозно-настроенного человека значит сознательно и упрямо игнорировать как вообще свою ограниченность, так и свое духовное, в особенности же нравственное, дурное состояние и чрез то еще более отдалиться от всесвятого Владыки всего сущего. Превращение же человеческой личности и индивидуальности в некий призрак всего менее может быть названо тем единением между божеством и людьми, которого жаждет и ищет религиозный человек. Единение это предполагает, что как человек остается человеком, так и Бог не утрачивает Своей личности и вообще Своей природы. По всему этому еще в язычестве религиозное сознание человечества надеялось обрести теснейшее единение с божеством не иначе, как в лице и при содействии особого посредника между божеством и человечеством.⁴⁴⁵

Затем, известно, что в религии люди стремились и стремятся обрести для себя истинное, доступное им, познание касательно Бога в Его отношениях к миру и человеку и нравственных начал жизни, избавление от мучительного сознания своей греховности и вины пред Богом и от их последствий и божественную помощь для соответственного требованиям воли Божией образа жизни и деятельности. Поэтому, Христос и должен быть провозвестником потребных людям религиозно-нравственных истин, искупителем человечества от грехов и всех их последствий и источником его освящения, или его духовного совершенствования, коль скоро христианская религия действительно есть абсолютно совершенная религия. А так как религия, кроме объективной стороны, имеет и субъективную сторону, касающуюся того, как человек должен усвоять себе даруемое ему Богом и какими плодами должно отражаться в его жизни свободное и действительное усвоение им даров Божиих, то следует ожидать, что и эта, субъективная, сторона религии поставлена наисовершеннейшим образом в христианстве, поскольку она от него зависит. Спрашивается, чем же является христианство, будучи рассматриваемо с этих необходимых в нем сторон, и неужели толстовское понимание его оправдывается хотя бы в одном каком-нибудь отношении? Последнего нельзя ожидать уже и на основании сказанного нами. Однако посмотрим на дело ближе.

То теснейшее единение между человеком и божеством, которое составляет конечную цель всякой религии и коего еще в языческом мире жаждало и искало человечество, представляется в христианской религии осуществившимся фактом. Христос, к Которому все сводится в христианской религии, по изначальному и всегдашнему учению основанной Им церкви, нераздельно и неслиянно соединяет в одном Своем лице, или ипостасно, две природы: божескую и человеческую, и потому Он есть Богочеловек в подлинном и полном смысле этого слова. О таком ипостасном соединении в Христе двух естеств: божеского и человеческого часто и весьма ясно говорится в Новом Завете. Всякий, кто внимательно и непредубежденно читал его, не мог не выносить из этого чтения полной уверенности, что в частности и по евангельскому повествованию Христос представляется не иначе, как Богочеловеком, т.е. и истинным Богом, и истинным человеком. Иначе говоря, и по евангельскому учению, вопреки всему тому, что говорит Л. Толстой, Христос есть вочеловечившийся Единородный Сын Божий, а отнюдь не простой человек, признававший себя, будто бы, наравне со всеми людьми сыном Бога.

Гр. Толстой не без особого умысла проходит совершенным молчанием обстоятельства, предшествовавшие рождеству Христа и сопровождавшие его. Уже и они свидетельствуют о богочеловечестве нашего Господа. Этот писатель ограничился в данном случае лишь следующей, конечно, кощунственной фразою: «Иисус был сын неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своем называл отцом своим Бога».⁴⁴⁶ В объяснение же такого своего пренебрежения к евангельскому повествованию о рождестве Христовом, как и о последующих чудесных событиях в жизни и деятельности Спасителя, гр. Толстой говорит, будто бы все это не имеет никакого существенного отношения к вопросу об истинности или неистинности евангельского учения.⁴⁴⁷ Но коль скоро предметом последнего прежде всего, и главным образом служит лицо Христа, коль скоро на Нем зиждется и к Нему преимущественно относится самое учение евангельское, то все обстоятельства Его жизни, в особенности же такие, о которых идет речь, имеют чрезвычайно важное значение, как прямо указывающие, кто такое – Он. Они же неоспоримо свидетельствуют, что Христос был Сын не неизвестного Отца и что Он не по недоразумению только называл Себя Сыном Бога.

Евангелист Лука повествует о явлении ангела Пресвятой деве Марии прежде, нежели она зачала родившегося от нее впоследствии. Ангел прямо и ясно сказал ей, что она зачнет Сына по наитии на нее Св. Духа (Πνεύμα Αγιον) и что этот Сын есть не иной кто, как Сын Всевышнего, Сын самого Бога (Υΐοζ Θεόν), имеющий в качестве Богочеловека со временем владычествовать над всей вселенною.⁴⁴⁸ Подобного же рода откровение было обрученному с девою Мариею Иосифу, которого Евангелисты называют по всей справедливости лишь мнимым родителем Христа.⁴⁴⁹ Узнавши о беременном состоянии Марии и не ведая истинной его причины, этот праведный муж решился было расстаться со своей обрученницей, но без особой огласки. Явившийся Иосифу ангел засвидетельствовал ему, что Мария зачала по наитию на нее Св. Духа, и при этом сказал следующее: все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: се, дева (παρθένος) во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, что значит, с нами Бог.⁴⁵⁰

В этих словах явно выражается мысль о богочеловечестве Христа. Что Христос имеет и человеческую природу, об этом свидетельствует Его рождение от матери-человека. А что Он, будучи человеком, есть в то же время истинный Бог, видно из следующего. Он родился от чистой и непорочной девы. На это указывает и греческое слово: παρθένος и еврейское: haalma. По безусловно справедливому замечанию еще блаж. Иеронима слово alma решительно нигде не употребляется в ветхозаветных книгах Священного Писания в каком-нибудь другом значении, кроме как в значении: молодая, непорочная дева.⁴⁵¹ Что касается греческого слова: παρθένος, то оно, представляя собою лишь верный перевод еврейского слова, означает также молодую девицу и в виде прилагательного имени употребляется в значении же: целомудренная, незамужняя. Далее, зачатие девою Марией приписывается исключительно воздействию на нее Св. Духа. Уже это указывает на иную, свышечеловеческую природу Христа. Такая природа и прямо усвояется Ему словом: Еммануил. Не выражая никакого собственного имени, оно, однако, прямо говорит, что с рождением Христа, Бог особенным образом, в виде Богочеловека, будет среди людей.⁴⁵²

Евангелист Иоанн в первых же стихах своего благовествования о Христе и Его делах говорит о Нем, как о воплотившемся Сыне Божием.⁴⁵³ Гр. Толстой, однако, уверяет, будто бы этот Апостол под Словом, которое воплотилось, разумеет безличное божественное начало, бывшее присущим и Христу и обнаруживавшееся в Его разумении смысла жизни.⁴⁵⁴ Но согласно ли такое толкование с подлинным смыслом слов Евангелиста? Так как Л. Толстой обыкновенно истолковывает и другие евангельские места, говорящие о природе Христа, таким же образом, то внимательная критическая оценка сказанного этим писателем по поводу речи евангелиста Иоанна о воплощении Бога-Слова покажет неправильность и вообще всего того, что он высказывает касательно других подобных месть в канонических Евангелиях.

Прежде всего, нужно заметить, что апостолу Иоанну не было бы нужды писать свое повествование об Христе, если бы он понимал Его божественную природу так, как понимает гр. Толстой. В самом деле, при таком понимании ее разве представлял бы собою что-нибудь необыкновенное тот факт, что Христос – носитель божественной жизни? Ведь тогда Евангелист должен бы признавать присущность божественного начала и себе самому и всем людям. С другой стороны, тогда и разумение смысла жизни не могло бы быть специфической принадлежностью Христа, а, следовательно, опять не было бы основания возводить Его на степень некоего беспримерного явления, что, однако, делает Евангелист. Но вся искусственность и произвольность толкования гр. Толстым слов Евангелиста виднее из их анализа, коим и займемся.

Слово, Сын Божий, совечный Богу-Отцу, изображается в первых стихах первой главы Евангелия от Иоанна творцом мира, а не безличной сущностью, к которой неприложимо понятие о творении и которая сама зависит от мира, ибо без него превращается в своего рода нуль. Чрез Него, говорит Евангелист, все начало быть.⁴⁵⁵ Если бы Слово было безличной божественной субстанцией, тогда он выразился бы: все есть Его обнаружение и раскрытие. Затем, Евангелист говорит о Слове, что Оно было послано в мир для свидетельствования истины.⁴⁵⁶ Но разве применимо такое посольство к понятию о безличной духовной субстанции мира, вовсе несуществующей отдельно от него и сливающейся с ним в одно нераздельное целое? К этой сущности неприложимо понятие и о самопосылании. Между тем, представление о посольстве предполагает, что как посылающий, так и посылаемый суть сознательно – свободные, т.е. личные, существа. К тому же, не сам ли Л. Толстой утверждает, что для его абсолютного начала не существует зла?⁴⁵⁷

Но ведь для абсолютного, понимаемого в смысле неопределенной безличной субстанции, не должно существовать и лжи, как чего-то, противоположного истине. При таком понимании абсолютного начала люди вправе возводить на степень истины воззрения, безусловно противоположные одно другому, лишь бы они казались правильными их разуму. Какое же значение может иметь здесь посланнику, если бы посланничество и было возможно? Далее, Евангелист говорит о Слове, что Оно пришло к своим, а свои Его не приняли.⁴⁵⁸ Неприложимы и эти слова к тому мировому началу, которое имеет в виду гр. Толстой. Для этого начала, как бессознательного, не существует ни своих, ни чужих. Не может быть также речи и о непринятии его, ибо оно лежит в основе всего сущего и все проникнуто им в силу необходимости. О Слове говорит, затем, Евангелист, что Оно дало уверовавшим в Него власть быть чадами Божиими.⁴⁵⁹

Но ведь эти-то слова и ниспровергают одно из основных воззрений нашего писателя, по которому все люди, будто бы, суть одинаково и по самой природе своей чада Божии и не могут не быть ими. С другой стороны, безличная мировая сущность, указание на которую видит Л. Толстой в этих словах Евангелиста, не в состоянии как предъявлять требование, чтобы люди веровали в нее, так и облекать уверовавших какими-либо особыми правами вообще. О Слове потом говорит Евангелист, что Оно стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины.⁴⁶⁰ Очевидно, и это неприложимо к безличному абсолютному началу: оно ведь не может и существовать, не будучи воплощено во всем, что есть в мире, и не обитая всегда в существах, предметах и явлениях мира в качестве их сущности. Между тем, у Евангелиста идет речь об одном и беспримерном воплощении Слова, и Его обитании среди людей. Ясно из этого, что Евангелист говорит о Сыне Божием, как о личном существе, самостоятельно, независимо от мира, существующем и однажды ради блага людей воплотившемся. Это, безусловно, подтверждается дальнейшей речью Евангелиста. Он говорит о себе, об Иоанне Крестителе и о многих других своих современниках, что они видели воплотившееся Слово и что Оно – не иной кто, как только Христос, Единородный Сын Божий, вочеловечившийся ради спасения людей.⁴⁶¹

Из того, что сказано касательно начальных слов Евангелия от Иоанна, не представляется ли неоспоримым, что под Богом-Словом нельзя разуметь ничего другого, кроме как Сына Божия, личного существа, вечного по Своему бытию, воплотившегося в предопределенное Богом время, жившего и действовавшего на земле среди людей ради их блага? А если это так, то оказывается, что все Евангелисты,⁴⁶² даже и начинают свои повествования категорическим, неподлежащим ни малейшему сомнению, указанием на богочеловеческую природу Христа. Все то, что находим в дальнейшем их повествовании о Нем, само собою служит как бы невольным раскрытием и фактическим подтверждением одной и той же мысли, что Христос не есть обыкновенный, хотя бы и гениальнейший, человек, но вочеловечившийся Единородный Сын Божий. Но если таково общее воззрение Евангелистов на лицо и природу Христа, то нельзя и ожидать, чтобы Его собственные свидетельства о Самом Себе не говорили, что Он – Богочеловек, т.е. вместе и истинный Бог, и совершенный человек. Между тем, гр. Толстой преимущественно на основании свидетельств Христа о Себе Самом старается доказывать, будто бы Он не только никогда не выдавал Себя за существенно отличного от людей Сына Божия, но и ни в каком случае, будто бы, не мог делать этого, считая Себя совершенно равным с людьми во всех отношениях по Своей природе. Но оправдывается ли это самым делом? Для целей нашего труда достаточно привести лишь несколько данных из Евангелия и указать их истинный смысл, чтобы была видна вся неправда таковых речей Л. Толстого.

Из свидетельств Христа о Себе, как Единородном Сыне Божием, возьмем лишь два, но такие, из коих одно относится к отроческому периоду Его жизни, а другое – к последним Его дням на земле. Эти свидетельства сами собою и громко говорят для непредубежденных людей, что Христос, начиная с ранних и оканчивая последними днями Своей жизни на земле, всегда признавал Себя не иначе, как вочеловечившимся Единородным Сыном Божиим.

Еще будучи 12-летним отроком, Христос указывал Иосифу и по человечеству матери Своей, Марии, на Свое особое отношение к Богу. Возвращаясь домой из Иерусалима, куда они приходили с отроком Иисусом на праздник пасхи, Иосиф и Мария долго не замечали, что с ними нет Иисуса. Убедившись же в Его отсутствии и быв встревожены этим, они вернулись в Иерусалим и застали Его беседующим в храме с иудейскими учителями. На вопрос Пресвятой Девы, почему Он не с ними, Иисус Христос отвечал: или вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?⁴⁶³ Слова: Отцу Моему (τοξ Πατρός Μον) ясно и бесспорно выражают ту мысль, что Христос есть Сын Божий в особом смысле этих слов. Если бы Он здесь назвал Себя Сыном Божиим в том смысле, в каком нередко называли себя сынами Божиими иудеи по свидетельству ветхозаветных книг Священного Писания,⁴⁶⁴ в таком случае Его ответ на вопрос своей матери был бы лишен всякого значения и смысла. Тогда было бы непонятно, почему же Он называет Бога именно Своим Отцом, а не общим для всех людей, и почему только Он должен быть в том, что принадлежит Богу? Объяснение же, предлагаемое гр. Толстым, не изъясняет, а лишь затемняет дело. Противореча евангельскому сказанию о чудесном происхождении и рождестве Христа и будучи, конечно, кощунственною мысль Л. Толстого, будто бы Спаситель в отроческий период Своей жизни называл Бога Своим отцом лишь вследствие неведения о земном отце Своем, представляется и сама по себе вовсе неудачною и неостроумною. Из чьего-либо неведения о родителе своем разве вытекает необходимость воображать себя не иначе, как сыном Самого Бога? Иисус же Христос уже в отроческий период Своей земной жизни изумлял много сведущих и опытных учителей Своими речами, свидетельствовавшими об Его необычайном разуме.⁴⁶⁵ Если бы Он не сознавал Своего особого отношения к Богу, тогда Ему оставалось бы называть Своим отцом Иосифа. Это видно уже из следующих слов к Нему Его пречистой матери: Чадо! Что Ты сделал с нами? Вот отец твой и я с великой скорбью искали Тебя.⁴⁶⁶ Будучи обрученною Иосифу и считаясь его супругою, пречистая матерь Христа не могла не называть Его отцом Иосифа в том смысле, что последний пред законом и людьми усыновил Его себе по Его человечеству самыми отношениями своими к Его матери по человечеству же. Вот почему и в последствии времени, когда Христос выступил на общественное служение человеческому роду, многие называли Его не иначе, как сыном Иосифа.⁴⁶⁷ Не ясно ли из этого, что и Христос должен бы называть Иосифа Своим единственным родителем, если бы еще в отроческий период Своей земной жизни не признавал Себя вочеловечившимся Единородным Сыном Божиим?

Но еще очевиднее и решительнее засвидетельствовал Христос о Себе, как о вочеловечившемся Единородном Сыне Божием, в самые важные и знаменательные часы Своей земной жизни, быв предан Иудою в руки врагов Своих, иудейских начальников, и подвергшись суду их. Сполна приведем относящееся сюда место из евангельского повествования. Лжесвидетели, подкупленные врагами Христа, взводили на Него разные обвинения, но Он не отвечал на вопросы, предлагавшиеся Ему неправедными Его судиями. Первосвященник же сказал Ему: закликаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам, отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует; на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его. Как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти.⁴⁶⁸ К каким бы софистическим измышлениям и истолкованиям ни прибегали враги христианского верования в богочеловеческую природу Христа, одного приведенного евангельского места достаточно, чтобы неправда была в конец разбита и сокрушена.

Дело шло о жизни или смерти Христа. Исход суда над Ним находился в зависимости от того, объявит Он Себя, или нет, истинным Богочеловеком? Признать Себя Единородным Сыном Божиим, вочеловечившимся и живущим среди людей, значило для Христа не только обречь Себя на различные тяжкие поругания, бессердечные издевательства над Собою и жгучие страдания, но и самому Себе произнести смертный приговор. Не мог, конечно, желать и искать всего этого Христос. Он страдал и мучился душевно в Гефсиманском саду ввиду даже одного предведения и предчувствия участи, ожидающей Его.⁴⁶⁹ Он не мог заранее не знать, что собственно послужит для Его, ослепленных страстями, упорных врагов основанием к тому, чтобы предать Его самой позорной и мучительной смерти. Самый ответ на вопрос, действительно ли Он – Сын Божий, Христос должен был дать под присягою. Но что же это значило? Ему приходилось свидетельствовать о Своем сыновстве Богу не пред людьми только, но и пред Самим Богом, Коего Он так чтил и исполнение воли Которого почитал единственным долгом Своей жизни.⁴⁷⁰ Ввиду всего этого требовалось, если позволительно так выразиться по отношению к Спасителю, самое обдуманное и самое ясное свидетельствование о Себе с Его стороны. Значит, именно теперешние Его слова о Своей богочеловеческой природе должны для всех иметь самое решительное и непререкаемое значение. Что же Он ответил на вопрос о своих судей и как поняли смысл Его слов эти последние?

Христос не ограничился тем, что признал Себя Сыном Божиим, но, как бы для полного устранения малейших недоумений с чьей-либо стороны касательно истинного смысла Его слов, разъяснил все их значение. Он сказал Своим судьям, в присутствии многочисленной народной толпы, что Он – такой сын Бога, Коему принадлежат присущие лишь Божеству свойства и права, и что, поэтому, некогда Он придет во славе Своей произвести окончательный суд над человечеством, а, следовательно, и над теперешними судьями Своими.⁴⁷¹ Слова Христа о Себе, как несомненном Богочеловеке, поняты были Его судьями именно в том смысле, в каком Он высказал их. Вот почему первосвященник признал их, со своей предвзятой точки зрения, богохульными, разодрал одежды на себе в знак ревности своей о чести и достоинстве имени Божия и предрешил смертный приговор Христу. Вот же почему остальные судьи и все тут присутствовавшее поспешили согласиться со словами первосвященника.

После всего сказанного требуется ли доказывать безусловную произвольность того, что говорит Л. Толстой в объяснение рассмотренных слов Христа? Этот писатель уверяет, будто бы Спаситель, называя Себя сыном Божиим, имел в виду не того Бога, в Коего веровали иудеи, но божественное начало, обитающее во всех людях, и будто бы в доказательство Своей божественности, общей всем людям, ссылался на то мужество, с которым Он перенесет ожидающую Его ужасную участь.⁴⁷² Рассматриваемое евангельское место как будто нарочито направлено против тех лжетолкований, каким оно подвергается в данном случае. Замечательно, что первосвященник заклинал Христа живым, т.е. личным, Богом. Не отвергает и гр. Толстой того, что иудеи веровали в личного Бога.⁴⁷³ Спрашивается, почему же Христос не сказал Своим судьям, что Он почитает Себя Сыном вовсе не того Бога, в Которого они веруют? Ведь этого настоятельно требовали все обстоятельства дела. Но, быть может, судьям Христа известно было Его особое понятие о Боге из прежних Его речей или действий? Так это выходит по лжесвидетельству Л. Толстого, но совсем не то видно на самом деле. Все слова Христа о Боге-Отце, Его молитвы, с коими Он часто обращался к Нему, посещения Им общественного иудейского богослужения, молитва, коей Он научил Своих учеников, те обличения, коим Он подвергал фарисеев за отсутствие в них надлежащего благочестия, и вообще все, что известно о Спасителе, безусловно опровергает настойчиво высказываемую гр. Толстым мысль, будто бы Христос не признавал Бога личным Существом и говорил иудеям совсем не о том Боге, в Коего веровали они. Л. Толстой не сообразил и того, что, если бы Спаситель когда-либо проповедовал иудеям другого Бога, чем в Какого они все веровали, в таком случае Его судьям не только не нужно было бы приискивать лжесвидетелей против Него и приводить Его к присяге, но они давно уже, в самом начале Его проповеди, осудили бы Его даже по требованию самого народа и предали бы смерти. Все это, впрочем, излишне много и доказывать ввиду того, что, по словам самого Христа, Его Отец небесный есть именно тот Бог, в Которого веровали современные Ему иудеи.⁴⁷⁴

Ясна же несправедливость и того, будто бы Христос говорил, в доказательство Своей, общей якобы всем людям, божественности, собственно о мужестве Своего духа, которое проявится во время Его страданий и пред самой смертью, а вовсе не о будущем пришествии Своем в мир в качестве Верховного Судии и Мздовоздаятеля человечества. Не распространяясь о том явном насиловании буквы и смысла текста, какое дозволяет себе Л. Толстой, мы должны заметить, что его мысль представляется сама по себе странною. Судьи Христа очень хорошо, конечно, знали, что и некоторые злодеи, благодаря своему ожесточению и из-за желания выразить презрение к подвергшим их казни, способны терпеливо переносить самые ужасные пытки. Еще более, чем Его судьи и все мы, знал это Христос. Но, само собою разумеется, ни судьям Спасителя, ни тем более Ему Самому нельзя приписывать склонности видеть доказательство божественности просто в терпеливом перенесении страданий.⁴⁷⁵ Как выше, так и в данном случае мысль гр. Толстого опровергается, впрочем, евангельским же текстом, а не одними этими соображениями. Евангелие повествует об одном из разбойников, распятых одновременно с Христом, что он, вися на кресте, имел прискорбную и преступную твердость даже глумиться над Спасителем.⁴⁷⁶

Таким образом, Господь Христос весьма ясно и определенно свидетельствовал о Своей богочеловеческой природе, начиная с отроческого периода Своей земной жизни. Как ни представляется это неоспоримым, но сказанного нами недостаточно для того, чтобы надлежаще поколебать и отстранить все то, что говорит гр. Толстой касательно природы Христа и природы людей. В доказательство своих превратных воззрений на отношение природы Спасителя к природе людей он ссылается на то, что сам Христос усвоял людям божескую природу, что сынами Божиими называются в Священном Писании и люди и что наименование: Сын человеческий, которое любил употреблять Христос по отношению к Себе, отнюдь, будто бы, само по себе не выделяет Его из ряда людей. Рассмотрим же отдельно каждый из этих доводов Л. Толстого, приводимых им в пользу его антихристианского взгляда,

Иудеи однажды хотели побить Христа камнями за то, что Он, называя Себя Сыном Божиим, чрез то самое объявлял Себя Богом.⁴⁷⁷ Спаситель при этом сказал им следующее. Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги (Пс.81:6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушишься Писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я – Сын Божий.⁴⁷⁸ Чтобы правильно понять смысл этих слов Христа, необходимо обратится к цитируемому Им псалму. Последний читается так: Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд. Доколе вы будете судить неправедно, и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость. Избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из рук нечестивых. Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются. Я сказал: вы боги и сыны всевышнего все вы. Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей. Восстань, Боже, суди землю, ибо ты наследуешь все народы.⁴⁷⁹ Спрашивается, подтверждают ли приведенные слова Христа и этот псалом ту мысль гр. Толстого, будто бы люди имеют такую же божескую природу, какая принадлежит Христу?

Не только не подтверждают, но, напротив, прямо опровергают ее. Из приведенного псалма видно, что под богами собственно разумеются правители народов. Но представляются ли они на самом деле богами? Отнюдь нет! Какие же это боги, когда Господь упрекает их за нарушение Его воли и грозит им погибелью? Богом исключительно называется только то Существо, Которое, обладая абсолютными свойствами, между прочим, дает людям заповеди Свои для выполнения их и является верховным Судьей и Мздовоздаятелем человечества. Но таким Богом в приведенном псалме изображается единый Бог, судящий правителей земных и имеющий некогда судить всех людей, как Владыка всего сущего. Значит, земные властелины названы в псалме богами в каком-то совершенно другом смысле. Но в каком же именно? Как получившие власть по воле Божией и призванные выполнять Его волю в деле управления порученными их попечению людьми, властелины эти являются преимущественными орудиями Божественного промышления о людях.⁴⁸⁰ В качестве: а) носителей данной им Богом власти и б) особенных орудий Его промыслительной деятельности в мире, властелины суть как бы боги по отношению к тем, коими они управляют. Вот в каком смысле названы земные правители богами в псалме. В нем выражена в сущности та же мысль, какую нередко высказывают и подданные о царях своих, называя их «земными богами»⁴⁸¹ и указывая этим наименованием на свою обязанность повиноваться им и на их обязанность «по-божески», т.е. справедливо и милостиво, управлять вверенными им людьми. Но коль скоро это так, то Христос, приведя слова псалма, отнюдь не называл же людей богами в собственном смысле этого слова и не приписывал людям божественной природы.⁴⁸² А что Он и в этом случае отнюдь не поставлял Себя наравне с людьми и называл Себя Богом в действительном смысле этого слова, видно уже из следующего. Как только Христос окончил Свой ответ иудеям указанием на Свое особое достоинство, они опять решились схватить Его.⁴⁸³ Это неоспоримо свидетельствует, что Спаситель и в данном случае говорил о божественности лишь Своей природы.

Что в Священном Писании сынами Божиими называются и люди, это бесспорно. Но следует ли из этого, что они именуются сынами Божиими в том же смысле, в каком Христос есть Сын Божий? Спаситель называет Себя Единородным, т.е. единственным, Сыном Божиим в следующих своих словах: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (тόν Υίόν Аντού τόύ Μονογενή), дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.⁴⁸⁴ Греческое слово: μονογενής гр. Толстой переводит словом: однородный,⁴⁸⁵ но совершенно произвольно. Даже из общеупотребительных словарей можно видеть, что μονογενής значит и должно значить единородный, единственный, но отнюдь не однородный. Впрочем, если бы это слово даже и не имело того значения, в каком исключительно употребляется, все-таки нельзя было бы в данном месте переводить его так, как переводит Л. Толстой. Весь непосредственный контекст свидетельствует, что речь идет об особом и единственном Сыне Божием, Который обладает чисто-божескими свойствами и от того или иного отношения к Коему зависит судьба людей.⁴⁸⁶

Что Христос есть Сын Божий по самой природе Своей, а люди только могут делаться нравственно сынами Божиими, коль скоро станут исполнять волю Божию, об этом говорит Сам же Он и в следующих словах: да будете (δπως γένησθε) сынами Отца вашего небесного.⁴⁸⁷ Мысль этого изречения, если возьмем его в связи с последующими словами, такова: Бог есть Отец людей, потому что Он любвеобильно относится ко всем им. А чтобы люди стали в нравственно-сыновние отношения к Нему, они должны бескорыстно любить друг друга, исполняя тем волю Божию.⁴⁸⁸ Что люди могут именоваться сынами Божиими лишь по особому благоволению Божию и вследствие надлежащего отношения их к Богу, об этом говорит ап. Иоанн в следующих выражениях: смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими.⁴⁸⁹ Вообще должно сказать, что в евангельском тексте не заключается ни малейшего основания для мысли, влагаемой в него гр. Толстым. Замечательно, что даже рационалисты, но конечно, сведущие и честные, признают, что Христос называл людей сынами Божиими совсем не в том смысле, в каком называл Себя Сыном Божиим.⁴⁹⁰

Что Христос чаще всего называл Себя Сыном человеческим, и это – правда. Такое имя Самим Христом употреблено свыше 80 раз. Из этого, однако, отнюдь не следует, будто бы Он таковым наименованием указывал в Себе лишь человека или обозначал им все, понявшее свою божественность, человечество, олицетворяя его в Себе Самом, как это утверждает Л. Толстой.⁴⁹¹ Во всех канонических Евангелиях нет ни одного изречения, которое бы благоприятствовало мысли, будто Христос признавал себя лишь человеком или разумел других людей, именуя себя Сыном человеческим.⁴⁹²

Усвояя Себе имя Сына человеческого (δ Υίος τον’Ανϑρώπον), Христос, однако, никогда не поставляет Себя в ряды людей в качестве одинакового с ними существа, но относится к ним, как их Владыка, и со стороны их требует такого отношения к Себе, какое подобает только Богу.⁴⁹³ Называя Себя Сыном человеческим, Спаситель в тоже время усвояет Себе такие свойства, которые могут принадлежать только одному Богу.⁴⁹⁴ Не очевидно ли, что это наименование в устах Христа отнюдь не означало того, будто бы Он – не более, как человек? Не выражая собою понятия об Христе, только как о человеке, слова: Сын человеческий, вопреки настойчивым уверениям гр. Толстого, никогда не относились Спасителем ни к людям в отдельности, ни ко всем им вместе. Желая доказать, будто бы Христос учил нас поставлять всю задачу нашей жизни и весь смысл ее в самоотверженном служении благу людей, Л. Толстой утверждает, будто бы Христос, называя Себя Сыном человеческим и требуя безусловной преданности Себе, всегда разумеет под Собою в этих случаях человечество, вообще других людей.

Но такое толкование противно и букве, и очевидному смыслу всех тех мест Евангелия, в которых Христос, именуя Себя Сыном человеческим, указывает людям в Себе лично Владыку их, Которому они должны предаться всецело. Приведем хотя одно из таковых мест. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, говорит Спаситель, тот не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоит Меня. И кто не берет креста своего, и следует за Мною, тот не достоит Меня. Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет её.⁴⁹⁵ Нужно ли много распространяться в доказательствах того, что в этих словах Христа говорится исключительно об отношении всех людей к Нему только, а отнюдь не олицетворяется человечество и не предписывается никаких отношений к последнему? Приведенные слова Спасителя обращены непосредственно к двенадцати ученикам Его, а в лице их, безусловно, ко всем людям. Им вменяется в непременную обязанность любить Христа более чем они любят самых кровных своих родственников, жертвовать всем земным ради Него в случае нужды и не останавливаться даже пред опасностью умереть из-за преданности Ему. Можно ли разуметь здесь под Христом человечество, вообще других людей? Все они во всех своих поколениях, бывших во время земной жизни Христа и последующих, объемлются Его речью и призываются к безусловной преданности Ему. Если бы в евангельских словах заключалась та самая мысль, которую произвольно усвояет им гр. Толстой, тогда Христос выразился бы совершенно иначе, сказав, что и Сам Он и каждый из Его последователей должен служить лишь ближним. Прибегать же к ненужным в данном случае олицетворениям значило бы намеренно только затемнять смысл учения и нарочито делать его решительно непонятным для людей.⁴⁹⁶

Таким образом, наименование: Сын человеческий, исключительно относясь к Христу, отнюдь не выражает той мысли, будто бы Он – не более, как человек. Напротив, оно, несомненно указывая на Его человеческую природу, дает понятие и об Его божеской природе. Словом, это наименование говорит об Христе, как о Богочеловеке. Но если это так, то почему же Христос, спрашивает гр. Толстой, употреблял такое наименование, которое само по себе нисколько не свидетельствует об Его богочеловечестве? Во-первых, это наименование было весьма выразительным, прямо указывая на Мессианское достоинство и призвание Христа.⁴⁹⁷ Оно вовсе не было безызвестным для иудеев, к которым непосредственно была обращена проповедь Спасителя. Всякий из них, читавший книгу пророка Даниила, должен был знать, что такое – Сын человеческий и к кому более всего должны относиться эти слова? Тот царь, который в этой книге называется Сыном человеческим, и то вечное царство, о котором говорится в ней, несомненно указывают на истинного Мессию, Христа, и на основанное Им духовное царство.⁴⁹⁸ Во-вторых, рассматриваемое наименование говорит о смирении Христа, об Его любвеобильной готовности быть ближе к людям и об Его премудром желании мало-по-малу подготовлять Своих слушателей к восприятию всего должного представления о Нем.

Из всего, что было сказано относительно слов Евангелистов об обстоятельствах, предшествовавших и сопровождавших рождение Христа, и касательно свидетельств Последнего о Самом Себе, неоспоримо следует,⁴⁹⁹ что Он есть действительно Богочеловек и что в Нем религиозные стремления и чаяния человечества, жаждавшего и искавшего теснейшего единения с божеством, нашли безусловно полное удовлетворение и осуществление. В лице Христа божеская природа соединилась нераздельным и неслитным образом с человеческой природою не на некоторое только время, а навсегда. В Нем Божество низошло до самого тесного единения с человечеством, а это последнее обожилось вследствие неразрывной своей связи с Божеством. Но коль скоро Христос есть несомненно Богочеловек, то уже это заставляет предполагать, что Он наисовершеннейшим образом открыл людям все, что потребно им знать для надлежащего общения и единения их с Богом, и чрез то всецело удовлетворил потребности религиозного сознания человечества в богооткровенной религиозно-нравственной истине.

Что Христос был и учителем или пророком, предначертавшим тот образ воззрений и согласной с ними деятельности, который должен характеризовать собою жизнь человечества в его общении и единении с Богом, это ясно видно, как из Его действий, так и из неоднократных заявлений Его об этом. Выступивши на поприще Своего великого служения, Христос предстал пред людьми, прежде всего в качестве учителя или пророка.⁵⁰⁰ Проповедническую деятельность Свою Он считал одним из необходимых средств для осуществления идеи царствия Божия на земле и видел в этой деятельности одну из мессианских Своих задач. После первоначальной проповеди в Галилее Христос сказал ученикам Своим: пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедовать (κηρύξω), ибо Я для того пришел (είς τοντο γάο έξελήλνϑα)!⁵⁰¹ Уже находясь на суде у Пилата. Спаситель сказал ему: Я на то родился и пришел в мир (Έγω εις τοϋτο γεγίνν-ημαι, καί είς τοντο έλήλν&α εις τόν κόσμον), чтобы свидетельствовать о истине (ἴνα μαρτύρησα τή άληόείφ).⁵⁰² В течение всей общественной Своей деятельности Он никогда не переставал учить повсюду, где представлялась малейшая к тому возможность. Этим Спаситель отвечал и ожиданиям современников Своей земной жизни. Не только иудеи, но и презираемые ими самаряне надеялись видеть в Мессии, каким был Христос,⁵⁰³ между прочим, и пророка, посланного свыше, который имел возвестить во всей полноте мысль и волю Божию касательно устроения царствия Божия на земле,⁵⁰⁴ Современники земной жизни Христа и на самом деле считали и называли Его пророком или учителем.⁵⁰⁵ Таков Он и есть бесспорно. Видя в Христе учителя, Л. Толстой в этом отношении не расходится с истиною. Но этот писатель, безусловно, противоречит ей, низводя Богочеловека на степень обыкновенного учителя, притом, будто бы, внушавшего людям ставить всего выше голос собственного разума, произвольно усвояет Ему учение, не согласное с евангельскими свидетельствами, и неправильно утверждает, будто бы Христос не всегда был выполнителем проповедовавшегося Им учения.

Гр. Толстой до такой степени старается унизить Христа,⁵⁰⁶ что утверждает, будто бы только знакомство с проповедью Иоанна Предтечи навело Спасителя на размышления о смысле жизни и будто бы Он удалялся в пустыню ради выработки истинного представления об отношении человека к бесконечному началу всего.⁵⁰⁷ Нелепость этой богохульной мысли Л. Толстого, подобно многим другим его мыслям, позаимствованной у Ренана, вполне видна из евангельских свидетельств. Как много изумлял Христос иудейских ученых и как ясно представлял Он Свое истинное отношение к Богу, будучи еще 12-ти летним отроком, об этом уже была здесь речь. Чтобы видеть, как легкомысленно относится Л. Толстой к фантазиям Ренана и как сам плодовит на них, достаточно заметить касательно отношений Иоанна Крестителя к Христу лишь то, что первый почитал себя недостойным понести даже обувь Последнего.⁵⁰⁸ На самом деле Христос – не только вполне самобытный учитель, но, как Богочеловек, есть единственно-авторитетный учитель в религиозно-нравственной области. Он не только никогда не говорил, но и не мог говорить, чтобы мы поставляли выше всего голос разума в той сфере, в коей, напротив, нужнее и важнее всего голос Бога, а также – и того, что люди сами по себе и от себя имеют право какого-либо учительства в религиозно-нравственной области.

Как известно, Спаситель, имея в виду, конечно, человеческую Свою природу, неоднократно указывал, что возвещавшееся Им учение не есть Его учение, но – Пославшего Его.⁵⁰⁹ Этими знаменательными Своими словами Он не освящает, а безусловно осуждает притязания человеческого разума на какое-либо руководящее законодательство в религиозно-нравственной сфере. Имея ее в виду, а этой сферою, между тем, обнимается и упорядочивается вся наша жизнь, как разумно-свободных существ, Христос говорит о Себе следующее: Я – свет миру (’Εγώ είμι τо φὡζ του κόσμον), и кто последует за мною (Έμοι), тот не будет ходить во тьме (εν τη σχοτια), но будет иметь свет жизни (τό φως της ζωής).⁵¹⁰ Коль скоро Спаситель ясно называет себя светом мира в духовном смысле, то как же можно утверждать, будто Он внушал людям руководиться только указаниями их собственного разума и видел в последнем и в его руководстве единственное для людей средство к освобождению от разных их заблуждений в первостепенных вопросах жизни? При существовании мирового света и ввиду уже возвещенных Им религиозно-нравственных истин, ничего другого не остается ограниченным человеческим разумам, как смиренно подчиниться мировому духовному свету и с радостью воспринять возвещенное Им учение. При ярком солнечном освещении ведь не зажигают электрических или иных фонарей на улицах и ламп или свечей в комнатах.

Точно также, когда сам мировой духовный свет освещает нам жизненные пути Своим учением, странно было бы возжигать, в качестве каких-то самостоятельных и вполне достаточных светильников, наши жалкие умственные фонари и лампы, от которых и вообще часто бывает больше копоти, чем света. Под этими фонарями и лампами разумеем измышляемые людьми религии и мировоззрения в роде толстовского жизнепонимания. Но, быть может, Иисус Христос иначе высказался относительно человеческого разума в других местах Евангелий. Рассмотрим главные из тех мест, которые Л. Толстой имел в виду. Вот одно из них: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма; ходящий во тьме не знает, куда идет; пока свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света.⁵¹¹

Но ведь и здесь Спаситель говорит о Себе, как свете, и внушает Своим последователям пользоваться, ради их собственного блага, именно этим светом, а не каким-нибудь другим. Приведенные слова были высказаны Христом за несколько времени пред Его крестными страданиями и смертью. Вот почему Он и выразился, что только на малое время остается на земле свет Его с учениками. Слова Спасителя заключают в себе такой смысл: «пока Я еще с вами, внимайте Моим словам и усвояйте то, что говорю о Себе. В противном случае, когда настанет для Меня время страданий и крестной смерти, вы будете смущены, упадете духом и очутитесь как бы во мраке, не зная, что думать о Мне и как вам поступать». Вот смысл слов Богочеловека.

Если же допустим, что в них говорится о присущем каждому человеку разуме, как о свете, в таком случае получается странность в Его словах. В самом деле, коль скоро под светом разумеется человеческий ум, то представляются совершенно ненужными слова: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма. А поскольку они сказаны Христом, ибо значатся в Евангелии, то, держась толстовского понимания, принуждены будем видеть в них странное и неуместное указание на какое-то прекращение деятельности разума в людях, не допускающее никакого хождения для них во свете ли или во тьме. Мало того, если бы гр. Толстой был прав, усматривая в словах Христа о свете указание на человеческий разум, в таком случае в Евангелии было бы сказано: свет в вас, а не с (έν) вами (νμΐν). Положим, Л. Толстой уверяет, будто в переводе этих слов с греческого языка на русский допущена преднамеренная или невольная ошибка.

Но это – решительная неправда. Предлог: έν значит не только «в», но и «между, с» и т.п., будучи соединен с дательным падежом, как это и сделано в греческом тексте. Таким образом, и рассмотренное место говорит против гр. Толстого, а отнюдь не за него. Но не оправдывает ли его ссылка на следующие слова Евангелия: итак, смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма?⁵¹² Эти слова, как и следующие: итак, если свет, который в тебе (έν σοί), тьма, то какова же тьма,⁵¹³ относятся, всего несомненнее, не к разуму человеческому, а к совести человеческой.

Впрочем, если бы мы нарочито и допустили, что все эти слова имеют в виду собственно человеческий разум, все-таки Л. Толстой остался бы неправым. Тогда они имели бы следующий смысл: «так как в тебе омрачен или ослаблен даже и разум, то ты не в состоянии воспринимать и усвоять истину, возвещаемую мировым разумом». Не очевидно ли из сказанного, что только Христос, как воплотившийся личный Абсолютный Разум, может быть и на самом деле является источником для людей истинного ведения о Боге и Его отношениях к миру и человеку? А если это не подлежит ни малейшему сомнению, то вся деятельность человеческого разума по отношению к богооткровенной истине должна ограничиваться, вопреки воззрению гр. Толстого, лишь посильным усвоением и уяснением ее. Как единственный свет мира в религиозно-нравственной сфере, Богочеловек только Себя одного объявлял учителем в собственном смысле этого слова.⁵¹⁴ Вместе с этим Он воспрещал людям даже и именоваться учителями,⁵¹⁵ коль скоро они Им Самим не уполномочены на звание учителей.⁵¹⁶ Но, конечно, и в этом случае всякому из людей прилична роль только таких проповедников, которые передают своим собратьям лишь то и в таком смысле, что и в каком смысле возвещено Христом.⁵¹⁷

Однако было бы недостаточно сказать, что Он – единственный авторитетный учитель в религиозно-нравственной области. Ветхозаветные пророки были авторитетными же провозвестниками мысли и воли Божией. Между тем, Христос не раз указывал на Свое безусловное превосходство пред пророками и в этом отношении.⁵¹⁸ В чем же состоит это превосходство? Известно, что пророки, как люди, были все-таки обыкновенными посредниками между Богом и людьми, возвещая сообщенное им свыше. Иисус же Христос, как воплотившийся Единородный Сын Божий, был личным откровением Бога людям. В лице Христа, по Его собственным словам, предстала пред людьми сама вечная истина.⁵¹⁹ Эта истина есть не иное что, как Сам Бог. Потому-то, когда ап. Филипп просил Христа показать ему Бога, Отца Небесного, Он отвечал: сколько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца (ό έωρακως Εμέ έώρηκε τόν Πατέρα).⁵²⁰ Эти слова Спасителя не следует понимать в качестве фигурального выражения, имеющего иносказательный смысл. Напротив, они самым точным образом выражают прямой смысл. Бог, по словам ап Иоанна, есть любовь.⁵²¹ Спаситель же и был самой воплощенной любовью, а, следовательно, люди должны были видеть в Нем то самое, чем есть Бог. Отсюда и все, чему учил Христос, было непосредственным откровением со стороны Самого же Бога. Не Спаситель ли говорил, что Отец в Нем пребывает, а Он – во Отце, и что сказанное Им в тоже время сказано и Отцом Его небесным?⁵²² Именно тем, что в лице Христа, как Единородного Сына Божия, говорил людям Сам Бог, и объясняется как особый характер Его речей, так и их особенное действие на людей. Он учил их, по собственному их признанию, как такое Существо, Которое имеет на то надлежащую власть, особое право.⁵²³ Слушая Его речи, народ в изумлении замечал: никогда человек ни говорил так.⁵²⁴ По всему этому, вопреки мнению гр. Толстого, Христа нужно признать не только величайшим учителем, но – Богоучителем.

Поскольку не верна мысль нашего писателя о значении Христа, как учителя, постольку же произвольно его мнение о содержании учения Христова. Как мы знаем, Л. Толстой уверяет, будто бы Спаситель учил людей собственно тому, как им наилучше достигнуть безмятежного и довольного в материальном отношении существования, для чего и внушал им поставлять весь смысл своей жизни в самоотверженном служении благоденствию человечества в его настоящих и грядущих поколениях. В доказательство правоты своего взгляда гр. Толстой ссылается, между прочим, и на слова Христа об имеющем быть всеобщем суде Его над людьми и об ужасных последствиях этого суда для тех, кто был равнодушен к вопиющим нуждам и к горю своих собратьев.⁵²⁵ Нет нужды много распространяться в доказывании того, что наш писатель произвольно усвояет Христу такое учение, а потому ограничимся следующими замечаниями.

Трудно было бы оспорить то, что вообще говорит Л. Толстой о целях человеческой жизни и об обязанностях индивидуума по отношению к ней, если бы этот писатель доказал, что Христос действительно почитал саму по себе жизнь людей божественною и, внушая им безусловную преданность Сыну человеческому, разуметь под ним не иного кого, как человечество или вообще людей.

Что Спаситель не мог почитать и отнюдь не почитал людей воплощением божества и жизнь их божественною, это уже было указано нами. Он только Себя объявлял Богочеловеком и признавал только жизнь Бога божественной жизнью. Странно усвоять Христу мысль, будто бы человеческая жизнь сама по себе божественна. Если бы она была такою, тогда не было бы нужды говорить об ее поддержке и о содействии ее благосостоянию. Ведь божественная жизнь сама обусловливает собою всякую жизнь и всеблаженна сама по себе. Между тем, Христос весьма часто говорил о всецелой зависимости человеческого существования от воли Божией и внушал людям видеть только в Боге своего Верховного Хранителя и Благодетеля.⁵²⁶ Поскольку наша жизнь в нравственном отношении не чужда греховности и вообще несовершенна, странно и говорить об ее божественности, называть ее какою-то святынею.

Что Христос отнюдь не разумел под Сыном человеческим людей вообще, а называл этим именем только Себя Самого, это видно, помимо уже сказанного нами, и из Его слов о всеобщем суде над людьми. Суд этот, по пророчественному евангельскому изображению, будет производиться Сыном человеческим. Некогда пред Ним предстанут, по Его воле, все люди без исключения, как добрые, так и злые.⁵²⁷ Первым Он дарует вечно блаженную жизнь, а вторых обречет на вечно-мучительную участь.⁵²⁸ Все это – такие действия, которые свойственны одному Богу. Если бы под Сыном человеческим нужно было разуметь людей, как уверяет гр. Толстой, то в Евангелии или не было бы и самого повествования о всеобщем суде над людьми, или говорилось бы о каком-нибудь суде одних из них над другими. Мало того, так как Л. Толстой приписывает Христу отрицание всяких судов, то не могло бы быть в Евангелии повествования даже и о таком суде.⁵²⁹

Между тем, в нем ясно и определенно идет речь именно о будущем суде Сына человеческого над всеми людьми. Значит, и в данном случае нужно разуметь под Сыном человеческим не иного кого, как только Христа. Контекст же свидетельствует об этом с непререкаемой очевидностью. Вслед за Своими словами о всеобщем суде, который имеет быть произведен Сыном человеческим, Христос говорит о том же Сыне человеческом, что Он предан будет на распятие, а Евангелист повествует о предварительном совещании иудейских духовных сановников, происходившем во дворе Каиафы, касательно того, как взять и предать смерти Иисуса Христа.⁵³⁰ Итак, не может быть ни малейшего сомнения в том, что на евангельском языке слова Сын человеческий тожественны со словами Христос.

Но признание того, что человеческая жизнь не есть сама по себе божественная жизнь, и что под Сыном человеческим нужно разуметь только Христа, сполна опровергает мысль гр. Толстого, будто бы Спаситель учит людей возводить даже чисто-животную человеческую жизнь на степень некоторого кумира и внушает каждому из них ограничить все свои обязанности одной обязанностью всецелого служения обеспечению и улучшению материального положения ближних. На самом деле Христос не только не поощрял людей поставлять целью всей жизни их безмятежное и довольное в материальном отношении существование и признавать единственной обязанностью обязанность всецелого служения животным потребностям и интересам ближних, но, безусловно, осуждает такое воззрение на цель человеческой жизни и на обязанности, лежащие на людях.

Уже на основании того одного, что вне человека существует истинно-божественная жизнь, которою условливается человеческая жизнь, сама по себе не божественная и существующая лишь по воле Бога, можно было бы с основательностью доказывать, что целью человеческого существования отнюдь не должна быть собственно безмятежная и довольная жизнь на земле. Между тем, в Евангелии много прямых и ясных мест, безусловно порицающих поставление целью человеческой жизни чисто-эвдемонистической цели, за каковую стоит Л. Толстой,⁵³¹ и указывающих человеку на совершенно другое, действительно достойное его, благо, долженствующее служить целью его жизни.

Что Христос весьма строго порицал тех, кто ставит главною задачею своей жизни достижение безмятежного и довольного в материальном отношении существовании на земле, это достаточно видно, между прочим, и из притчи Его об одном богатом человеке. Последний говорил себе: «много добра у тебя лежит на многие годы; покойся же, спи, пей, веселись».⁵³² Такого поклонника безмятежной и довольной жизни на земле Бог назвал безумцем, забывшим об ожидающей его загробной жизни и о необходимости «в Бога богатеть».⁵³³ Относясь к отдельным лицам, это порицание за преследование грубо-эпикурейских или утонченно-эпикурейских целей в жизни одинаково относится и к целому человечеству, образующемуся не иначе, как из индивидуумов. Безусловно воспрещая людям поставлять главной целью их жизни безмятежное и довольное существование на земле, Христос говорит каждому из них в отдельности и всем вместе следующее: ищите прежде (πρώτον) царства Божья (τήνβασἰαν τον Θεον) и праведности его (χai την διχαιοσύνην αντοΰ).⁵³⁴ О водворении и упрочении на земле этого царства Он заповедал нам постоянно молиться Всевышнему Отцу, прося Его: да приидет царствие Твое.⁵³⁵ Ради этого царствия Божия человек должен, по учению Христа, жертвовать всеми мирскими благами.⁵³⁶ Не очевидно ли отсюда, что высшим благом человека, главной целью его жизни должно быть именно это царствие Божие?

Но что же оно такое и в чем собственно состоит? По мнению гр. Толстого, водворение на земле безмятежного и довольного существования для всех и есть водворение царствия Божия на земле. Дальше такого взгляда на царство Божие не пошел он и в своем сочинении: «Царство Божие внутри вас», несмотря на его заглавие. В противоречие с последним оно проникнуто мыслью только о скорейшем уничтожении всякого наличного государственного строя и о насаждении на земле царства Божия в смысле безмятежного и в материальном отношении обеспеченного существования людей. Исполнение заповеди о непротивлении злому и других заповедей является у гр. Толстого и в этом сочинении лишь средством для осуществления на земле так принимаемого им Царства Божия.

Положим, под влиянием критики, направленной против его грубо-утилитарного взгляда на добродетель, Лев Толстой в упомянутом сочинении заговорил даже о стремлении человека к внутреннему совершенству, как об условии водворения царства Божия на земле,⁵³⁷ и осуждает позитивистов, коммунистов и всех проповедников всемирного братства людей за утилитарный взгляд на дело.⁵³⁸

Это, однако, нисколько не свидетельствует о том, будто бы гр. Толстой ценит добродетель, не как средство к достижению вне ее лежащей цели. Правильный взгляд на добродетель, на нравственное самоусовершенствование человека, как на главную цель жизни, не согласуется не только с отрицанием бытия живого Бога и личного бессмертия человеческой души, свойственным этому писателю, но и с проводимыми в упомянутом сочинении другими основными его воззрениями. В доказательство этого достаточно привести следующие его слова: «если мы верим предсказанию о том, что наступит время, когда мечи перекуются на орала и копья на серпы, мы сейчас же, не откладывая этого на будущее время, должны делать это по мере сил наших».⁵³⁹ Такая торопливость в насаждении того, что гр. Толстой называет царством Божиим, нисколько не вяжется с пониманием царства Божия, как явления, обусловленного достижением людьми высокой степени нравственного и вообще духовного совершенства. В действительности и дорожит этот писатель только наружной стороною установления царства Божия на земле в том виде, как он понимает его. Такой взгляд на царство Божие, безусловно, противоречит как предсказанию о нем пророка Исаии, на которое любит ссылаться Л. Толстой, так и учению Иисуса Христа. Это противоречие состоит не в том лишь, что гр. Толстой говорит о царстве Божием, отрицая, однако, бытие живого, личного Бога, тогда как и пророк Исаия и Спаситель ясно учат, что Бог – виновник и устроитель того порядка вещей, который достоин именоваться Его царством. Этим, конечно, не только не отрицается, но предполагается участие и людей в его созидании. Противоречие между толстовским воззрением на царство Божие и библейским учением о нем всестороннее и глубокое. Разъясним это, сколько здесь возможно и уместно.

Пророк Исаия, говоря, что некогда волк будет жить с ягненком, барс будет лежать вместе с козленком, а люди перекуют мечи на орала и копья на серпы и т.д.,⁵⁴⁰ изображает такое положение вещей в мире, которое должно наступить отнюдь не вследствие лишь усилий и деятельности со стороны людей, но главным образом благодаря тому, что совершится для человечества и мира Мессией – вочеловечившимся Единородным Сыном Божиим. Это ясно видно из первого и дальнейших стихов 11 главы книги этого Пророка, содержащей предсказание касательно пришествия Мессии и наступления всеобщего мира и блаженства.⁵⁴¹ Такое воцарение всеобщего мира и благоденствия во вселенной наступит, по пророчеству Исаии, уже после преобразования и обновления мира, именно тогда, когда, по словам ап. Петра, будут новыми небо и земля и воцарится на них правда.⁵⁴² Что именно это самое имел в виду пророк Исаия, видно из его же слов о сперва имеющем быть «поражении» земли и об убиении одного нечестивца, под которым разумеется, очевидно, антихрист.⁵⁴³ Что в мире до его преобразования и обновления нельзя ожидать всеобщего мира и блаженства, об этом не раз говорил сам Иисус Христос⁵⁴⁴

Между тем, гр. Толстой не обращает никакого внимания на слова Спасителя о том, что в отдаленном будущем вражда усилится между людьми и борьба между ними за обладание земными благами необычайно обострится, а след, настанет, вместо всеобщего мира и благоденствия, время самых жестоких раздоров и самых жгучих скорбей. Что слова Исаии нельзя понимать так, как их понимает Л. Толстой, это видно не из контекста только, но и из них самих, взятых отдельно. Чтобы волки жили дружно с ягнятами, а барсы – с козлятами, настоящая природа волков и барсов, очевидно, должна радикально измениться. Но тогда они уже перестанут быть волками и барсами.⁵⁴⁵ Все это очень хорошо понимал сам Исаия. Но в таком случае, что же означают его слова о подобных вещах? В этих словах Пророка, как и в словах его о перековке мечей на орала и копий на серпы, аллегорически изображается вовсе не то, что будет происходить некогда на теперешней земле и при обычном порядке вещей. Пророк хотел сказать и говорит лишь то, что, с окончательным водворением в человеческой среде царства Божия, имеющем наступить при совсем иных условиях, чем настоящие, уже не будет места ни для какого раздора, и ни для какой борьбы среди людей. Но почему же? Да потому только, что люди станут в нравственном отношении совершенно другими, чем каковы они теперь. Вот почему как Исаия,⁵⁴⁶ так и другие пророки⁵⁴⁷ единогласно говорят о благодатном нравственном возрождении и обновлении людей, как о необходимом предварительном условии наступления для них мира и блаженства.

Но если пророческие предсказания касательно царства Божия поставляют его собственно в духовном перерождении и религиозно-нравственном усовершенствовании людей и ставят в прямую и непременную зависимость от такого их состояния мирную и блаженную жизнь, то нельзя и ожидать от Иисуса Христа иного по существу учения о царстве Божием.

Объявляя царством не от мира сего⁵⁴⁸ то царство, которое Он называет Своим и Владыкою которого Он является,⁵⁴⁹ Спаситель уже этим одним показывает, что царство Божие есть чисто-духовное царство, непохожее не только на обычные земные царства или государства, но и на то царство, о котором говорит гр. Толстой. Царство Божие на земле, которое, как видно из притчей Спасителя о поле, о неводе⁵⁵⁰ и т.п., есть церковь Его, существенно отличается от всякого обыкновенного государства или царства уже и тем, что не допускает со своей стороны употребления каких-либо физических насильственных мер для защиты своего существования и своих интересов.⁵⁵¹ Основанное на земле Христом царство отличается от царства, о котором мечтает Л. Толстой, уже тем, что оно, как духовное, не может иметь своей целью достижение людьми житейского безмятежия и материального довольства. Будучи духовным, царство Христово должно иметь и цель чисто-духовную. Она, как видно уже из молитвы Господней,⁵⁵² состоит в том, чтобы люди осуществляли в своей жизни требования воли Божией. Воля же эта ясно выражена в следующих словах Спасителя: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный.⁵⁵³

А поскольку Единородный Сын Божий, Иисус Христос, проявил свойственное Его небесному Отцу совершенство в условиях человеческого земного бытия, то стремиться к совершенству значит для людей стремиться к возможному воплощению в своей жизни религиозно-нравственных качеств, какими отличался Спаситель. Вот почему Он и требовал от Своих учеников и от всех Своих последователей, чтобы они шли в своей религиозно-нравственной жизни по стопам Его, подражали Ему.⁵⁵⁴ Вот почему и св. апостол Павел прямо указывает цель для вступивших в земное царство Божие в том, чтобы они путем непрестанного религиозно-нравственного возрастания достигали того совершенства, которого живым воплощением является Богочеловек.⁵⁵⁵ Таким образом, цель царства Божия на земле, проповеданного Иисусом Христом и созидаемого Им при непосредственном и деятельном участии Его последователей, лежит отнюдь не вне человека, а в самом же человеке – в его духовном перерождении и непрестанном нравственном самоусовершенствовании. Мало того, это-то духовное перерождение, это-то непрестанное нравственное самоусовершенствование людей и есть не иное что, как само царствие Божие в них, рассматриваемое с психологической его стороны. Об этом ясно учит сам Спаситель. На вопрос фарисеев о том, когда придет царствие Божие, Он сказал им: не придет царствие Божие приметным образом и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо царствие Божие внутри вас.⁵⁵⁶

Вопреки уверениям гр. Толстого, будто царство Божие состоит в уничтожении существующего государственно-социального строя и в водворении среди людей внешнего мира и материального довольства, даже рационалисты, знакомые с делом и не желающие фальшивить, признают, что Христос поставлял царство Божие в совершенно ином. Заметивши, что моральное значение учения Христа заключается в идее царства Божия, Вольтманн продолжает: царство Божие, по учению Иисуса, существует внутри человека в форме общего духовно-нравственного настроения. Иисус во всех Своих речах приводит человека от чувственного к духовному, от внешнего к внутреннему. Выше обладания всем миром, по учению Иисуса, поставляется чистота и здоровье души.⁵⁵⁷ В этих словах Вольтманна правильно выражена самая существенная и основная особенность учения Христа о царстве Божием. Если в людях вовсе нет общего духовно-нравственного настроения, более или менее гармонирующего с требованиями воли Божией, то нельзя и говорить о существовании царства Божия на земле. Душа человеческая, наш внутренний мир, составляет ту единственную область, из которой на земле может, под влиянием благодати Божией, получить начало и на которой может утверждаться порядок вещей, свидетельствующий о господстве воли Божией среди людей и выражающий ее. Но в чем же именно состоит то душевное настроение людей, которое является царством Божиим в них? Условливаясь живой верою в Иисуса Христа и любовью к людям, настроение это характеризуется следующими основными, неотделимыми одно от другого, свойствами: а) смирением⁵⁵⁸ истинного христианина, соединенным с сознанием неудовлетворительности всякого наличного нравственного его состояния и с не престающей жаждою добра и добра, б) кротостью, выходящей из живого сознания возможности различных недостатков и в ближних, а потому вызывающей на снисходительное отношение к ним и на терпеливое перенесение разных обид от них; в) правдолюбием, выражающимся особенно во всегдашней правдивости и искренности во всех словах и поступках; г) милосердием, предполагающим чуткость ко всякой нужде, ко всякому страданию, ко всякой скорби даже и врагов своих и готовность посильно помочь им и утешить их; д) чистотою сердца, не допускающей никаких нечистых или дурных помыслов, чувствований и влечений или желаний; е) миролюбием, при котором христианин не удовлетворяется тем, что сам он не подает никаких резонных оснований к несогласиям или к раздорам и вражде, но всячески старается о том, чтобы внести согласие и мир повсюду, где замечает какой-либо раздор и какую-нибудь вражду; ж) любовью к справедливости, в силу которой христианин, сознавая, что раздоры и вражда проистекают из недостатка в людях чувства истинной справедливости, всевозможно старается о возбуждении и укреплении этого чувства в них, хотя бы ему пришлось переносить из-за этого даже преследования или гонения; и з) полной преданностью Христу и интересам Его царства, при которой человек радостно переносит всяческие злословия, поношения и страдания ради Христа и из-за своего посильного служения распространению и процветанию Его царства на земле, царства истины, любви, правды и духовной свободы.⁵⁵⁹

Таковы отличительные свойства, характеризующие собою то душевное настроение и состояние человека, которое названо в Евангелии царством Божиим внутри нас. Ап. Павел кратко выражает понятие о нем в следующих словах: Царствие Божие, говорит Он, не пища и питье (ονχ εστιν ή βασιλεία τον Θεον βοώσις χαι πόσις), но праведность и мир и радость во Св. Духе (αλλα διχαιοσύνη καί ειρήνη καί χαρά εν Πνενματι άγίψ).⁵⁶⁰ Здесь все нравственные качества общего душевного настроения человека обозначаются одним словом, праведность. Хотя слово: διχαιοσύνη имеет и другие значения, но в данном случае оно несомненно означает праведность, святость, как и в словах Христа: ищите прежде всею царства Божия и правды (διχαιοσύνην) его.⁵⁶¹ А кто достиг этой праведности в большей или в меньшей степени, тот испытывает и больший или меньший душевный мир, большее или меньшее внутреннее блаженство, блаженство чистой совести, уже здесь на земле, несмотря на свое внешнее положение и состояние, могущее быть не только в высшей степени незавидным, но и бедственным в зависимости от разных внешних обстоятельств. Такова мысль ап. Павла, взятая особенно в контексте.⁵⁶²

Приобретение праведности или нравственного совершенства, условливающего собою наш душевный мир, наше внутреннее блаженство, является идеалом, к осуществлению которого мы должны стремиться, высшим благом, достижение которого должно быть для нас важнее и дороже всего, целью, к которой должны направляться все наши помыслы и желания. Полное осуществление этого царства Божия, т.е. нравственного совершенства и соединенного с ним блаженства, недостижимо, однако, в условиях нашей земной жизни, а потому Спаситель обещал верным и усердным Своим последователям царство небесное.⁵⁶³

Это последнее, имеющее окончательно наступить для людей после второго пришествия Богочеловека на землю, не есть, по своему характеру и по своей цели, какое-либо иное царство сравнительно с земным царством Божиим. То и другое – одно и то же царство Божие. Различие между ними состоит только в том, что они находятся в различных стадиях своего развития и в разных условиях существования. Земное царство Божие, т.е. церковь, подвержено изменениям в количественном отношении, как это видно из притчи Христа, например, о горчичном зерне.⁵⁶⁴ Состав членов этого царства возрастает, но может и уменьшиться значительно.⁵⁶⁵ В земном царстве Божием добрые и злые, добродетель и порок не отделены одни от других, а существуют совместно, подобно тому, как в хлебном поле произрастают наряду с пшеницей и негодные плевелы, заглушая, тесня ее.⁵⁶⁶ Даже и наилучшим членам церкви Христовой приходится более или менее переживать как внутреннюю борьбу с греховными помыслами, чувствами и вожделениями, так и различные испытания в виду тех или иных внешних соблазнов и искушений. Потому-то, Спаситель говорит, что царство Божие берется людьми путем усилий.⁵⁶⁷ Блаженный мир души не может не омрачаться и не прерываться даже и у наилучших христиан не только вследствие указанной душевной борьбы и возможных при ней нравственных падений, но и вследствие окружающего зла, зрелище которого способно возмущать и тревожить их.⁵⁶⁸ Земное царство Божие, церковь Христова, имеет много разного рода внешних врагов и должно вести с ними непрестанную борьбу, от чего и называется воинствующим. В земном царстве Божием единение людей с Богом и друг с другом, о каковом единении молил Отца Своего Небесного Иисус Христос пред Своими крестными страданиями и смертью,⁵⁶⁹ или является очень ограниченным, или же еще только ищется. В царстве небесном откроется добрым людям возможность уже беспрепятственного дальнейшего и дальнейшего самоусовершенствования, ничем не возмущаемого блаженства и полного единения с Богом и друг с другом.⁵⁷⁰

Как видим, гр. Толстой не только извращает христианское учение о царстве Божием, но даже безусловно отвергает его, ибо отрицает не только бытие живого Бога, Промысла и личного бессмертия человеческого духа, но и все остальное, что предполагается понятием о царстве Божием, о царстве Христовом. Л. Толстой надлежаще не усвоил в учении Спасителя о царстве Божием даже мысли о том, что люди могут достигнуть внешнего благоденствия лишь под условием обладания праведностью или святостью. Господь Иисус Христос сказал: ищите прежде всего царства Божия, т.е. праведности, нравственного совершенства, и тогда само собою достигнется материальное довольство и прочее, желаемое людьми.⁵⁷¹ Наш же писатель начал с конца, с мысли о немедленном получении людьми внешних благ, а тем, без чего обладание ими немыслимо, совершенно пренебрег. Как велико это пренебрежение, видно уже и из того, что гр. Толстой отваживается уверять, будто внешнего, обязательного для всех, определения зла нет и не может быть».⁵⁷²

Выходит, будто Спаситель не предложил обязательного для всех определения зла. Да разве не дано Им это определение уже в учении о праведности и об ее непременных принадлежностях или свойствах: смирении, кротости и т.п.? Все противоположное праведности и этим ее свойствам должно считаться всеми людьми за зло. Л. Толстой, как один из крайних утилитаристов, не хочет принять такого единственно-правильного понятия о добре и зле. Объявив, что зло неопределимо, он, в противоречие с самим собою, решительно поставляет его в сложившемся государственно-социальном строе с властями, полицией, войском, судами, войнами, институтом собственности и т.д. и в существовании церкви, не отрицающей государства и его установлений. Вот почему всячески и агитирует он за немедленное уничтожение государства и фанатически нападает на церковь в своих богословско-философских сочинениях. Если бы их автор отбросил свое самомнение и нахватанные им из самых мутных источников идей, и надлежаще вдумался в христианское учение о том, что безмятежное и довольное в материальном отношении существование людей возможно лишь под условием нравственного перерождения и самоусовершенствования их, то убедился бы, что только в этом учении заключается надлежащее разрешение занимающего его вопроса об улучшении взаимных отношений между людьми и о материальном обеспечении всякой бедноты и нищеты.

Дурны наличные отношения между людьми, и весьма многие из последних бедствуют, например, в материальном отношении вовсе не потому, что существует государство с разными его учреждениями и действиями и что церковь не восстает против государства. Действительной причиною указанных и других печальных явлений нужно считать не иное что, как злую волю человека, его дурные похоти, страсти и влечения. Ничем и никогда неопровержимую истину возвестил Спаситель, сказавши, что в испорченном сердце людей, в их дурном душевном направлении, заключается единственный источник того зла, которое проявляется в человеческой жизни, начиная с таких или иных хищнических захватов чужого имущества и оканчивая убийствами.⁵⁷³ В некоторых местах в особенности сочинения своего «Христианское учение» сам гр. Толстой отчасти приближается к такому взгляду на дело, но его превратные метафизические воззрения на Божество, человека и мир не дали ему возможности надлежаще овладеть этим взглядом и последовательно провести его. Вот почему он и воюет не против коренной причины представляющихся ему внешних житейских зол, а против того собственно, что она производит, да и в этом случае впадает в великую и вредную ошибку, принимая за зло даже государство и церковь. Государство, долженствующее служить воплощением справедливости, имеет целью оградить людей от наибольшего зла, какое они могли бы испытывать, будучи предоставлены на жертву всяческому произволу и действию ничем не сдерживаемых человеческих дурных вожделений и страстей. Церковь же имеет своей главнейшей задачею побороть в людях коренную причину внешних нестроений и зол человеческой жизни и соделать людей по возможности праведными, а вместе с этим и счастливыми. Не безнравственно ли, не вредно ли восставать против самого существа государства и церкви и объявлять то и другое злом и даже источником зла?

Пусть государство и его деятели не удовлетворяют, по фактическому своему состоянию и направлению, нашим справедливым ожиданиям. Из этого следует только то, что каждый из нас, начавши с собственного нравственного оздоровления, обязан содействовать доступными для него нравственно-чистыми путями улучшению положения дел в государственно-социальной области, а не становиться в ряды анархистов-революционеров. Последних, впрочем, осуждает и Л. Толстой, поскольку они стремятся к насильственному ниспровержению того или иного государственно-социального строя. Он правильно указывает на то, что если бы революционерам и удалось свергнуть какое-либо наличное правительство и передать власть в руки другого, то новая власть станет действовать по необходимости деспотично и жестоко, будучи побуждаема к самозащите от озлобленных свергнутых представителей власти и их сторонников и усиливаясь водворить тот или другой новый порядок.⁵⁷⁴

Но деятельность революционеров неодобрительна не в этом только отношении. Перемена одного государственно-социального строя на другой, произведенная насильственным путем, не уничтожает, по справедливому мнению Спенсера, существующего зла, а только переливает его из одной формы в другую, только изменяет его вид, заставляя терпеть от него если не прежние же, то иные слои народной массы.⁵⁷⁵

Недостаточно сказать и это. Порядок вещей, созданный на потоках человеческой крови, не прочен. Привыкшие к пролитию крови или к зрелищам ее потоков и усвоившие себе мысль о дозволительности прибегать к насильственным действиям для ниспровержения существующего государственно-социального строя неизбежно озверяются в своих помыслах, чувствах и желаниях. Коль скоро созданный новый порядок в чем-нибудь не удовлетворит таких людей, у которых эгоистические стремления лишь усиливаются от провозглашения идей всеобщего внешнего равенства и всеобщей внешней свободы, то они не постеснятся разрушать насильственным образом один внешний строй за другим. Ввиду всего этого истинные представители науки и действительные друзья человечества сходятся между собою во мнении, что прочное и правильное улучшение государственно-социального строя возможно только под условием «внутреннего перерождения человеческой природы».⁵⁷⁶ Между тем, гр. Толстой не разумеет этой истины и, осуждая анархистов-революционеров, сам добивается, хотя и иным путем, того же самого, к чему стремятся они. Как бы не понимая, к какому великому злу ведет его анархическая проповедь, он ожесточенно нападает и на церковь, имеющую своей прямой задачей внутреннее перерождение или нравственное усовершенствование человеческой природы, без чего немыслимо благоденствие людей.

Пусть и церковь в лице своих пастырей и прочих ее членов плохо выполняет свою задачу. Из этого никак не следует же необходимость уничтожения ее, хотя бы оно и было возможно, чего сказать, конечно, нельзя. Из неудовлетворительного состояния пастырей церкви и остальных ее членов, если бы оно было даже общим, а это – неправда, выходит только то заключение, что всякий, кому дороги высшие интересы человечества и внешнее его благоденствие, должен, сам всецело проникшись духом Христовым и постоянно самосовершенствуясь, стать живым и деятельным членом церкви Христовой и всячески стараться о нравственном перерождении и обновлении окружающих его людей. Только этим одним путем возможно улучшение состояния как церкви, так и государственно- социального строя. Мало того, когда все люди нравственно переродились бы и достигли бы возможной для них на земле праведности или святости, тогда сам собою отпал бы всякий государственный строй с его различными принудительными средствами для удержания дурных человеческих страстей в некоторых внешних границах, и наступила бы для людей безмятежная и исполненная всяких благ жизнь. Тот же путь, на который встал гр. Толстой и на который он беспокойно и настойчиво приглашает других, может привести в конце всего только к наибольшему злу, чем какое существует теперь.

Но если Л. Толстой столь глубоко неправ в своем отрицании христианского учения о царстве Божием и в своем собственном понятии о последнем, то не прав ли он, утверждая, будто бы доброе направление человеческой воли может и должно выражаться лишь в делах любви по отношению к ближним? Отнюдь нет! Уже не говоря о том, что самое понятие праведности или святости неизбежно предполагает, прежде всего, надлежащее отношение человека к Богу, мы должны обратить внимание на то, что та самая беседа Христа о всеобщем будущем суде, на которую ссылается гр. Толстой в доказательство этой своей мысли, говорит против него же, а вовсе не за него. Как из слов праведников, так и из слов грешников ясно следует признание ими Христа Владыкою вселенной и Властелином своей судьбы.

С другой стороны, Спаситель указывает в жестокосердии грешников и в сострадательном отношении праведников к нуждам их собратьев то нарушение, то исполнение Его воли, то преступное, то одобрительное отношение к Нему Самому. Но о чем говорит все это? Оказывается, что недостаточно одних дел любви к ближним для того, чтобы человеческая жизнь была вполне достойною в нравственном отношении. У людей должны стоять на первом плане их отношения к Богу, а именно: сердечное признание Его бытия и владычества над ними и совершение добрых дел не вследствие только личных воззрений и влечений, а тем более не ради искания собственной же выгоды, как это выходит по учению Л. Толстого, но из повиновения Богу, из стремления угодить Ему, из горячей любви к Нему и к возлюбленным Им людям.

Но если обратимся к другим евангельским местам, излагающим учение Христа, то, пожалуй, еще резче выступит антихристианский характер мысли гр. Толстого и его многочисленных единомышленников, будто бы вся нравственная задача жизнедеятельности индивидуума состоит в самоотверженном служении благу ближних ради собственного счастья. Из многочисленных мест этого рода нельзя не остановиться на следующем повествовании. Когда Христос находился в пустыне и постился в течение сорока дней, явился к Нему диавол и, между прочим, сказал Ему, что если Он, павши, поклонится искусителю, то последний отдаст в Его власть все царства мира. На эти соблазнительные слова Христос ответил диаволу: только Господу Богу нужно покланяться и Ему одному служить.⁵⁷⁷

Слова, сказанные диаволу Спасителем, вполне относятся и к тому, что внушает людям Л. Толстой. Последний, отвергнув бытие живого Бога и служение Ему, возвел на степень некоего идола человечество и убеждает всякое отдельное лицо, ради его собственного счастья, всецело отдаться, забыв Бога, на служение другим людям и видеть в таком служении свой единственный, но весьма корыстный, долг.⁵⁷⁸ Эти внушения людям – едва ли не сатанинские внушения...

Итак, Христос учил совершенно противоположно тому, что приписывает Ему гр. Толстой. Не что-либо другое должно составлять главную цель стремлений и действий человека, а приобретение праведности, проявляющейся, с одной стороны, в сердечной любви и преданности Богу, а, с другой, в деятельной любви к ближним во имя Бога и ради Бога. Христос не только был учителем праведности, но и живым воплощением ее. Не только Сам Он свидетельствовал о Своей праведности, но не могли Его не считать праведником все, кто ближе и беспристрастнее присматривался к Его безмерно-высокому нравственному характеру. Даже Пилат не мог не увидеть в Христе праведника.⁵⁷⁹ Пилату же принадлежат глубоко знаменательные слова: се, человек,⁵⁸⁰ сказанные им по отношению к Спасителю. В этом изречении Пилат, даже не сознавая всего его значения и смысла, выразил чрезвычайно-верную и глубокую мысль. В лице Христа не только ипостасно, в одном лице, соединена божеская природа с человеческою, но человеческая природа выступила в своем идеальном, совершенном виде.

Ап. Павел указывает на эту характеристическую особенность человеческой природы Христа в следующих словах: первый человек (Адам) из земли перстный; второй человек (Христос) Господь с неба. Как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.⁵⁸¹ Из этих слов Апостола ясно видно, что в человеческой природе Христа осуществлена идея самого совершенного человека, от вечности присущая Разуму Божию. Единородный Сын Божий, вочеловечившись, осуществил в Своей земной жизни то, чем предопределено сделаться людям духовно и телесно, нравственно и физически, под условием их живого общения и единения с Богом – Источником всякого совершенства и жизни. Как безгрешный, безусловно святой, Христос осуществил идею совершенного человека с нравственной стороны. Как воскресший из мертвых в прославленном теле, одухотворенном и потому неподчиненном обычным условиям нашей телесной жизни, Христос осуществил идею безусловно-совершенного человека с физической стороны. Поэтому, об Христе нельзя не сказать, что это – единственный, идеальный человек по Своей человеческой природе.

Не отрицая, в общем, нравственно-высокого характера жизни Христа и называя Его даже образцом нравственного совершенства, которому должны подражать люди,⁵⁸² Л. Толстой, в противоречие с самим собою, уверяет, будто бы слабость и недостатки человеческой природы Христа обнаружились в Его глубокой скорби пред Его крестными страданиями и смертью и в явившемся было у Него намерении воспротивиться вооруженной силою имевшим взять Его.⁵⁸³ Христос, несомненно, скорбел пред Своими крестными страданиями и смертью так сильно и глубоко, как, конечно, не скорбел ни один человек в мире. Но, спрашивается, чем же вызывалась эта скорбь?

Это была святейшая из святейших скорбей, вызванная ясным и живым сознанием всех грехов и нравственных язв человечества, всей безмерности его вины пред Богом и всего ужаса оставления виновных карающей Правдою. Взявши на Себя грехи всего мира, Христос душевно выстрадал в Гефсиманском саду за всех людей все то, что должны бы выстрадать они. Это, значит, была скорбь безмерного человеколюбия и абсолютной нравственной чистоты. Не потому ли Христос и говорил плакавшим о Нем женщинам? дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших?⁵⁸⁴ Причиной великих душевных мук Христа было и сознание всего греха, всей злобы человечества, какие обнаружатся в обречении Его людьми, которых Он так любил, на крестные страдания и смерть. Но если бы скорбь Христа пред Его крестными страданиями и смертью была даже и выражением одного страха пред ними, чего, однако, допустить нельзя в виду обнаруженного Спасителем: а) беспримерного терпения среди ужасных мук и б) бесконечной любви к самим мучителям Его,⁵⁸⁵ то и это не доказывало бы мысли гр. Толстого. Содрогаться пред страшными пытками и казнями еще не значит непременно обнаружить нравственную слабость.

Неприятности и страдания в человеческом мире, нельзя считать вообще необходимыми, обусловливающими собою самую возможность приятностей или наслаждений. Дж. Селли справедливо говорит касательно этого следующее. Неправда, будто наслаждения не чувствовались бы без предшествовавших им страданий. Люди чувствовали бы и сознавали бы наслаждение, если бы оно сопровождало каждый шаг их, лишь бы оно ощущалось в различных степенях напряженности. Нельзя опускать из виду и того, что есть и состояние безразличия, обусловливающее собою сознаваемость наслаждений.⁵⁸⁶ Христианское учение объясняет происхождение страданий в человечестве грехопадением прародителей. Будучи последствиями нравственного зла, страдания в грешном человечестве представляются уже как бы нормальным явлением. Для Христа же, который, по Своему человечеству, с детства переходил от состояния чистой невинности к большему и большему совершенству,⁵⁸⁷ страдания были явлением противоестественным. Поэтому, Его человеческая природа не могла не содрогаться в виду их. Что касается смерти, то и она не представляет собою необходимого явления в человечестве. Против этой мысли напрасно было бы восставать с естественнонаучной точки зрения. Обмен материи, непрестанно происходящий в живом человеческом организме, сам по себе отнюдь не предполагает с какой-нибудь необходимостью прекращения этого жизненного процесса. Ограниченность земной поверхности требует только постепенного утончения или как бы одухотворения человеческих тел, а оно возможно с точки зрения естествознания, ибо материя встречается в природе в самом тонком или эфирообразном виде. Для естествознания вопрос о смерти даже животных составляет загадку, и оно дальше разных гипотез не ушло в его решении.⁵⁸⁸ Объяснение умирания данного растительного или животного организма тем, что он совершил цикл своего развития и выполнил свое назначение, представляется наиболее рациональным. Но к человеку оно неприложимо, ибо нельзя указать предела духовному человеческому развитию.⁵⁸⁹

А поскольку в человеке душа самым теснейшим образом связана с телом, то последнему не для чего прекращать своего жизненного процесса, пока душа не выполнила своего предназначения. Ввиду же того, что последнее уходит в бесконечность, тело человеческое должно бы вовсе не умирать. Христианское вероучение видит в телесной смерти человека последствие и проявление его греховности. Такой взгляд на причину смерти в человеческой среде свойствен общечеловеческому сознанию, неомраченному какими-либо предвзятыми и ошибочными философскими воззрениями. Это видно, между прочим, из того, что почти все языческие народы, подобно евреям, смотрели и смотрят на человеческий труп, как на нечто такое, прикосновение к чему оскверняет. Но если смерть грешных людей стала своего рода естественным явлением, хотя и прискорбным, то в природе Спасителя смерть представляет собою безусловное противоречие с тем, чем Он был и есть. Христос, будучи вочеловечившимся Сыном Божиим, есть сама жизнь и источник жизни для других. Хотя Его телесная смерть спасительна для нас, тем не менее она была чрезвычайно ненормальным явлением для Него Самого. А коль скоро отрицать этого нельзя, в таком случае Христос не мог не возмущаться духом пред предстоявшими Ему мучениями и смертью – плодами греха, зла. Это возмущение – признак не слабости, а святости.

Что же касается той мысли гр. Толстого, встречающейся и у некоторых других неверующих писателей, будто бы Христос намеревался силою воспротивиться имевшим взять Его, то эта мысль представляется еще более произвольною, чем сейчас рассмотренная. Высказывая ее, Л. Толстой имеет в виду слова Спасителя, сказанные Им, пред крестными Своими страданиями и смертью, ученикам касательно того, чтобы они, продавши одежду свою, купили нож. Услышавши это, ученики сказали: Господи! вот, здесь два меча, на что отвечал им Спаситель: довольно. Но есть ли в этих словах какое-либо указание на возникшее в Христе желание силою воспротивиться тем, кто имел взять Его? Вовсе нет.

Спаситель всего скорее не указывал ли ученикам, как они должны вести себя в последствии, когда им придется идти на проповедь о Нем? Так заставляет думать уже Его упоминание о том, какие наставления давал Он им прежде, посылая их на проповедь. Тогда, говорил Христос, Я посылал вас без мешка, без сумы, без обуви, и вы не терпели ни в чем недостатка. Теперь же, продолжал Спаситель, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму, а у кого нет, продай одежду свою и купи нож (μάχαιραγ). Прямо за этими словами Он говорит о скоро имеющих исполниться пророчествах касательно Его страданий и смерти.⁵⁹⁰ Если возьмем все это во внимание, то не выходит ли действительно, что Христос говорит собственно о том, как ученики должны поступать, отправляясь на проповедь, когда с ними уже не будет их Божественного учителя. Указывая на ожидающую Его мучительную смерть, Спаситель не предсказывал ли о том, что и учеников ожидают гонения и преследования? Но при таких стеснительных обстоятельствах ученики меньше всего могли бы рассчитывать на дружеские услуги со стороны других людей. На эту-то ожидающую учеников трудность их положения, Христос и указывает Своими словами о мешке, суме и прочих вещах. Путникам часто бывает нужен нож.⁵⁹¹ Спаситель упомянул и о нем, очевидно, желая чрез то указать ученикам, что даже в таких вещах, как нож, они могут встретить отказ со стороны их ближних. Между тем, ученики не поняли истинного смысла и цели речи своего Божественного учителя и заговорили об имеющихся у них двух мечах. Видя непонимание Своих слушателей, Он сказал им: довольно и тем дал им почувствовать, что они думают вовсе не о том, на что Он указывал им. Слово, довольно обозначает лишь ненужность дальнейшего продолжения речи.

Вот как, по нашему мнению, следует понимать слова Христа. Между тем, если допустить предлагаемое гр. Толстым объяснение, в таком случае придется приписать Богочеловеку не только недопустимое в Нем противоречие с Его собственным учением и с Его обычным образом действий, но немыслимое даже и во всяком обыкновенном человеке непонимание самых простых и очевидных вещей. Каждый согласится, что в положении Христа никак нельзя было рассчитывать на успешное сопротивление громадной толпе вооруженных людей, находившейся во всякое время в распоряжении иудейских начальников. К тому же, последние всегда могли достать для своих целей потребное количество и дисциплинированной стражи – солдат. Поэтому даже удачное сопротивление в одном каком-нибудь случае в результате повлекло бы за собою лишь наихудшие последствия для Христа. Наконец, если бы Он имел в виду действительно вооруженное сопротивление преследователям, то разве мог бы Он сказать, что для этого достаточно и двух «мечей», бывших у Его учеников? Напротив, Он потребовал бы большего запаса их.

Таким образом, как скорбь и душевные муки Богочеловека в Гефсиманском саду, так и рассмотренные нами Его слова вовсе нельзя понимать в качестве доказательства Его нравственной слабости. Скорбь Христа в Гефсиманском саду была скорбью за грешных людей. Душевные Его муки в виду предстоявших Ему крестных страданий и смерти были выражением собственно ужаса нравственно-совершенного существа пред чудовищностью греха и его неизбежных последствий. Слова Спасителя об ожидающем Его учеников тяжком положении выражали не иное что, как Его любвеобильное и попечительное отношение к ним. А коль скоро все это – правда, то выходит, что Христос не только беспримерный по Своему авторитету Учитель, между прочим, и праведности, но – сама воплощенная праведность.

Итак, Христос, несомненно, быв Верховным Учителем, лично являвшимся, как живое воплощение истины и добра, самым совершеннейшим образом удовлетворил потребности религиозно-нравственного сознания человечества в Божественном учении. Но удовлетворил ли Он другой, не менее настоятельной и неотклонимой, потребности человечества в примирении его с Богом посредством искупительной добровольной смерти за грешных людей? Православно-христианская церковь, начиная с первых дней своего существования, учила и учит, что Богочеловек добровольно принес собственную жизнь в искупительную жертву за весь грешный человеческий род, чрез то примирил людей с Богом и умиротворил их совесть. Гр. Толстой, однако, так не думает. Он уверяет, будто бы Христос не признавал прирожденной нравственной испорченности людей, никогда не объявлял Себя пришедшим искупить Своей кровью грехи и вины человеческого рода и видел в Своих крестных страданиях и смерти не более, как утверждение или подтверждение истинности Своего учения. Но оправдываются ли уверения этого писателя тем самым, на чем он пытается обосновать свое антихристианское воззрение? Остановимся хотя на некоторых евангельских местах, но таких, которые, как наиболее невыгодные для него, этот писатель или нарочито обходит молчанием, или превратно истолковывает.

Л. Толстой видит неоспоримое доказательство прирожденной людям нравственной чистоты в следующих словах Христа о детях: таковых (τών τοιούτων) есть царство небесное;⁵⁹² кто не примет царствия Божия, как дитя (ώσ παισίον), тот не войдет в него.⁵⁹³ Между тем, в этих словах нет и намека на то, будто бы дети безусловно чисты в нравственном отношении. Спаситель указывает ими только на одну какую-то черту, которая делает детей достойными подражания со стороны взрослых лиц. Какая же это черта? Вдумываясь в подробности евангельского повествования, мы должны сказать, что Христос имел в виду только ту доверчивость, с которою дети идут и ласкаются к совершенно-незнакомому им человеку, но с любовью обратившемуся к ним. Существование же доверчивости к людям в ком-нибудь не есть еще доказательство совершенной нравственной чистоты и безупречности. Потому-то и в детях каждый может наблюдать рядом с доверчивостью проявление дурных качеств, как, например, зависти, жадности, упрямства и прочего.⁵⁹⁴

Но и независимо от всех этих соображений слова Христа о детях никоим образом не уполномочивают приписывать Ему взгляд на детей, как на безусловно-чистых в нравственном отношении. Если бы Спаситель действительно имел этот взгляд, он прямо сказал бы, что дети неизбежно суть члены царствия Божия. Однако Христос не сказал так. Этого мало. Он, напротив, говорит в другом месте, что если кто не родится от воды и Духа, тот не может войти в царствие Божие.⁵⁹⁵ Замечательно, что Спаситель при этом не сделал исключения ни для каких людей, хотя бы то были самые маленькие дети. Значит, и они не чужды греховной заразы, коль скоро для их вступления в царствие Божие требуется соблюдение особого условия.

Таким образом, даже те изречения Христа, на которые ссылается гр. Толстой в доказательство своей мысли, на самом деле свидетельствуют против него. Между тем, этот писатель не обратил внимания на многие другие изречения Спасителя, ясно говорящие, что Он не только сам признавал, но и нас учил признавать прирожденную всем людям греховность. Что значит, например, то обстоятельство, что Христос начал Свою общественную проповедь призывом всех людей к покаянию?⁵⁹⁶ Каяться ведь значит признавать нашу греховность пред Богом, т.е. наше отступничество от Него или нашу холодность к Нему и вообще несоблюдение нами Его воли по отношению к чему бы то ни было. Если же все призываются к покаянию, то значит, все суть грешники. Затем, не Сам ли Христос преподал всем же людям такую молитву, в которой испрашивается у Бога прощение грехов наших?⁵⁹⁷ Наконец, Спаситель же сказал всем людям без исключения следующее: если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших.⁵⁹⁸ В этих словах Христа также неоспоримо выражена мысль о греховности всех людей. Ап. Иоанн, на коего любит ссылаться гр. Толстой, говорит следующие глубоко-назидательные слова: если говорим, что не имеем греха ("Εάν είπωμεν, ότι άμαςτίαν ονχ ίχομεν), обманываем самих себя (εαυτούς, πλανώμεν), и истины нет в нас (χaι ή αλήθειν ονχ εστιν έν ήμϊν).⁵⁹⁹ Что же, как не учение Христа о прирожденной нравственной испорченности всех людей, заключается в этих словах возлюбленного Его ученика?

Что нравственная порча глубоко проникает человеческую природу, оспаривать это значит идти против очевидности. Вся история человечества есть неопровержимое свидетельство нравственной испорченности людей. Положим, на страницах истории встречаемся и с проявлениями добрых инстинктов, свойственных человеку, но она же говорит о том, как к самому добру приплетается зло и омрачает его. Самонаблюдение также всегда говорило и говорит каждому человеку, чуткому к требованиям своей совести и чуждому превратных понятий о добре и зле, что в нас господствует сильное и неискоренимое нашими личными средствами влечение ко злу. Потому-то, и более серьезные из философов, как, например, Кант,⁶⁰⁰ прямо признавали в человеке существование «радикального зла», т.е. могущественного предрасположения и влечения ко злу. Но откуда же и как произошло оно в людях? Сколько теорий ни предлагалось различными мыслителями для объяснения происхождения в людях склонности ко злу, ни одна из этих теорий не дала и не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос.⁶⁰¹ Надлежащее его разрешение мы находим только в библейском повествовании о грехопадении наших прародителей. В своем «Ответе Синоду» гр. Толстой называет это повествование «басней, не имеющей никакого смысла в наше время»,⁶⁰² а в своей пресловутой «Критике догматического богословия» самым кощунственным образом глумится над православно-христианским учением о происхождении зла в мире. Но имел ли Л. Толстой достаточные основания так относиться к библейскому повествованию и к христианскому учению о происхождении зла? Таких оснований он не только не выставил, но и не мог выставить.

Доказательством того, что библейское повествование о грехопадении прародителей есть, будто бы, не иное что, как басня, служит у гр. Толстого ссылка на «наше время», в которое, значит, якобы уже окончательно и основательно доказано это. Но ведь такая ссылка представляется наивной. Наука не только не доказала, но и не может доказать с надлежащей основательностью, будто библейское повествование о грехопадении прародителей есть сказка. Научному непосредственному исследованию и познанию не подлежат первобытные люди и история их нравственной жизни. Люди науки, как и разные мыслители, могут построить относительно этого лишь те или другие догадки, предположения. Эти же последние никак нельзя отожествлять с научной истиною. Между тем, Л. Толстой именно и допускает такую странность своей ссылкой на «наше время», хотя оно дальше догадок не ушло и не могло уйти в решении упомянутого вопроса.

Но еще более странно то, что гр. Толстой не взял во внимание существующего разногласия между этими догадками. Если по одним из них библейское повествование о грехопадении прародителей представляется мифом, своего рода баснею, то по другим оно имеет значение чисто-исторического факта. Не должно ли считать более обоснованною и достоверною ту «догадку», которая совпадает с библейским повествованием и христианским учением о грехопадении прародителей? В настоящее время в науке, независимой от христианских теологических воззрений, накопилось значительное число данных, вынуждающих всякого беспристрастного и добросовестного человека признать подлинность Моисеева Пятикнижия и исторический характер его повествования.⁶⁰³

Но, кроме этого, за достоверность библейского повествования о грехопадении наших прародителей свидетельствуют всеобщие предания народов касательно их первобытного состояния и падения. Так, возьмите хотя бы предание китайцев. В нем даже и подробности, как, например, рассказ о драконе-соблазнителе первых людей, о жене первого человека, внявшей словам искусителя, и т.п., совпадают с библейским повествованием. Откуда же взялись эти, по существу своему единогласные и лишь в некоторых деталях разногласящие, предания народов, даже и отдаленных друг от друга и до недавнего времени не имевших никакого общения между собою? Нельзя сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этого факта ни религиозно-поэтическим творчеством разных по степени своего развития народов и случайным совпадением продуктов этого творчества в их содержании, ни заимствованиями их одним народом от другого. Единственно разумным объяснением согласия всеобщих народных преданий о первоначальном состоянии и падении прародителей может быть признание того, что в основе этих преданий лежит чисто-исторический факт, воспоминание о котором искони передавалось от одного человеческого поколения другому. Что пророк Моисей почерпнул сведения о первобытном состоянии и грехопадении прародителей из особого источника, а именно, из Божественного откровения, твердо сохранившегося в предании его народа, но не из иных народных преданий, об этом красноречиво свидетельствует самый характер его повествования, отличающийся оригинальностью и строгой последовательностью сравнительно с тем, как передается дело в разных народных преданиях. Таким образом, решительное заявление гр. Толстого, будто библейское повествование о грехопадении прародителей есть сказка, само представляется сказочным, фантастическим.

Вся критика Л. Толстым христианского учения о грехопадении прародителей есть плод или недоразумений, или же преднамеренного лжетолкования. Последнее, всего вероятнее, и руководило гр. Толстым в его критике. Не вдаваясь в неуместный здесь разбор всего, наговоренного им, коснемся главного.

Желая доказать, будто церковное учение о грехопадении прародителей есть извращение библейского повествования об этом грехопадении, Л. Толстой утверждает, будто истинный смысл библейского повествования заключается в следующем: «Бог, говорит гр. Толстой, сделал человека, но хотел оставить его таким же, как животные, незнающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул⁶⁰⁴ его, сказав, что он умрет, коль скоро съест. Но человек помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому, должно предполагать, человек все-таки найдет доступ, как он нашел доступ к познанию добра и зла».⁶⁰⁵ Эти слова Л. Толстого доказывают, что не церковь извратила смысл библейского повествования о грехопадении прародителей, а сделал это лишь он сам.

Бог, по библейскому сказанию, сотворил человека глубоко отличным от животных. В Библии прямо сказано, что только люди созданы «по образу и подобию Божию».⁶⁰⁶ Сотворив прародителей таковыми, Бог поставил их не только во главе всего сущего на земле, но и владыками над всем земным, не исключая и самых высших животных.⁶⁰⁷ А так как владычествовать над природою человек может только под условием надлежащего познания ее, то Господь сам побуждает наших прародителей к ознакомлению с окружающей их природою и поставляет их в благоприятные условия для приобретения должных сведений о ней.⁶⁰⁸ Как видим, гр. Толстой оклеветал самого Бога, утверждая, будто Он желал оставить людей в положении животных, не знающих отличия добра и зла. Познавая мир и пользуясь его благами, прародители не могли не иметь понятия и о зле, как противоположности того физически-доброго, которое созерцали они и которым пользовались. Будучи созданы по образу и подобно Божию, они не могли не иметь, так сказать, теоретического представления о добре и зле и в качестве нравственных противоположностей. Признать это тем более необходимо, что уже данная от самого Бога заповедь должна была указывать прародителям на дозволительное и недозволительное в нравственном отношении.

А отсюда видно, что то познание добра и зла, которое соединялось с вкушением запретных плодов, было не теоретическим познанием отличия добра от зла, а чем-то другим. Но чем же именно? На языке Библии слово: познание употребляется в двух различных смыслах. Во многих случаях это слово указывает вовсе не на приобретение знания о чем-нибудь, а на тот или другой поступок человека. В этом последнем смысле употреблено слово: познание в следующих, например, словах: Адам познал Еву, жену свою, и они зачала и родила сына Каина.⁶⁰⁹ Именно в практическом смысле должно понимать и библейское изречение о познании добра и зла чрез известное дерево. Вкусив запретных плодов и тем нарушивши волю Божию, которая должна быть непреложным законом человеческой жизнедеятельности, прародители должны были испытать и испытали на себе самих, к каким пагубным последствиям ведет нарушение воли Божией, попрание нравственного закона. Первым из этих последствий было у прародителей чувство стыда и страха пред Богом вместо прежнего сыновне-радостного отношения к Нему.⁶¹⁰

Не странно ли же утверждает Л. Толстой, будто Бог не желал, чтобы люди познали различие между добром и злом? Бог делал все потребное для того, чтобы прародители знали отличие добра от зла, но Он, как само добро, не хотел того, чтобы они в самой жизни своей перешли от добра ко злу, т.е. соделались нравственно дурными. Можно прекрасно знать, чем отличается ядовитое вещество от неядовитого, но не следует отравляться ядом. Отравления прародителей нравственным ядом и не хотел Господь, а потому и предостерегал их от этого. Только злой дух желал, чтобы люди нравственно пали, а потому коварно и уверял их, что коль скоро они вкусят запрещенных плодов, то немедленно сделаются подобными Божеству, знающему добро и зло.⁶¹¹ Тут злой дух так же клеветал на Бога, как клевещет на Бога гр. Толстой. Бог несомненно знает все безмерное различие между добром и злом, но последнее безусловно чуждо Ему и мерзко в Его очах. Диавол же так представлял прародителям дело, как будто и Бог познал добро чрез совершение зла. Л. Толстой, пожалуй, сошлется в свое оправдание на следующие слова троичного в Лицах Бога: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло.⁶¹² Но ведь в этих словах Бог со скорбью указывает на то, чем стали Адам и Ева с коварной точки зрения их искусителя и их собственных обманчивых вожделений.

Будучи безусловно неправ в истолковании библейских слов о познавании прародителями добра и зла, гр. Толстой столько же неправ и в истолковании библейских слов о смерти, угрожавшей прародителям за нарушение Господней заповеди. Предсказание Господа о том, что прародители подвергнутся смерти в случае вкушения запретных плодов, стало исполняться немедленно после того, как прародители нарушили заповедь Божию. Ведь сам Л. Толстой многократно повторяет в своих богословско-философских сочинениях, что жить не согласно с волею Божией значит не жить истинной жизнью, а духовно умирать постепенно. Вот такого-то рода духовное умирание и началось для прародителей с самого момента нарушения ими воли Божией, поскольку в них действовало зло. Что касается до телесной их жизни, то великий духовный переворот, совершившийся в них, должен был отразиться и на их теле немедленно же и чисто- разрушительным образом. Оно тоже уже начало умирать. Удаление прародителей от близости к дереву жизни, совершенное Богом, было с Его стороны великим благодеянием к нравственно павшим прародителям и к их потомкам. Жизнь грешного человека стала неизбежно сопряженной с разными скорбями, болезнями, страданиями и бедствиями. Бесконечно влачить такую жизнь на земле было бы ужасным несчастьем, от которого и избавил милосердый Господь прародителей и их потомков.

Гр. Толстой находит непримиримое противоречие в том, что, по христианскому учению, Бог со Своей стороны сделал все потребное для того, чтобы наши прародители остались верными требованиям добра, а между тем вышло совсем другое, человек нравственно пал.⁶¹³ Напрасно усматривается противоречие там, где его нет. Оно было бы только в том случае, если бы Бог не дал человеку свободной воли и создал его вообще неспособным жить и действовать согласно или не согласно с требованиями воли Божией. Между тем, положение дела представляется совершенно иным по Библии. Грехопадение прародителей было плодом их свободной воли, хотя и действовавшей под коварным и тонко рассчитанным влиянием злого духа.

Они, как тварные существа, не были и даже не могли быть нравственно-совершенными существами, для которых было бы невозможно нравственное падение. Постоянное и постепенное развитие и самоусовершенствование могло стоять и стояло пред ними лишь в качестве цели, к которой они должны были стремиться. Конечно, первоначальное состояние наших прародителей не было и каким-то безразличным или индифферентным к добру и злу. Такое состояние было бы уже злом в разумно-свободном существе и вообще немыслимо. Как создание Божие, носящее в себе некоторое отображение совершенств своего Творца, первобытный человек несомненно имел влечение к добру, а не ко злу, и был носителем возможного для него добра.

Но прародителям еще предстояло самодеятельно развить в себе это влечение к добру и самостоятельно соделать себя неспособными уклониться от него. Вот собственно в каком состоянии находились прародители до искушения их злым духом. Это состояние, значит, не исключало возможности и нравственного падения. Та свобода воли, которою располагали прародители и без которой они не могли бы возвышаться над животными и жить нравственной жизнью, только еще в будущем могла доработаться чрез собственные их усилия и действия до той совершенной нравственной свободы, которая вполне гармонирует с волей Божией. Но, как свободная, она могла пойти и в направлении, противном воле Бога. Той нормою, с которою должна была сообразоваться свободная воля прародителей в самые начальные моменты своей самодеятельности, была заповедь Божия о не вкушении некоторых плодов. Вместо добровольного подчинения этой заповеди, выражавшей волю Божию, прародители могли поступить согласно какому-либо желанию собственной воли, т.е. поставить последнюю в независимость от Высочайшей Воли и на место данного Ею закона создать и поставить свой собственный. Стремление к такой-то автономии или к полной независимости и было внутренним искушением для Адама и Евы.⁶¹⁴ Но оно могло или заявиться фактически, или же навсегда уничтожиться под давлением самой же человеческой воли и ее действий, согласных с волей Божией.

Между тем, к указанному внутреннему искушению для прародителей присоединилось внешнее искушение со стороны злого духа. Так как Бог открывал Себя прародителям неизбежно под известными им внешними образами, то и злой дух не мог не явиться пред прародителями под каким-либо внешним же образом. Представши пред Евою в виде змия, диавол избрал пунктом своего нападения именно то, что должно было служить пробным камнем нравственной твердости прародителей. Он указал последним на возможность независимого отношения к Богу и соблазнял их заманчивой перспективою сразу сделаться некими богами. Ева сначала смущается и колеблется, но мечта о независимости даже от самого Бога, искусно возбужденная и хитро поддержанная, берет в прародителях перевес над чувством долга и повиновения Творцу и Промыслителю. Может ли быть более удовлетворительное объяснение происхождения греха, чем какое дается в христианском учении?

Гр. Толстой, без малейших разумных оснований отвергающий это учение, предлагает свое объяснение происхождения зла в человеческом роде, но такое объяснение, которое лишь запутывает и затемняет дело. В более ранних своих богословско-философских произведениях он объяснял все дурные состояния и действия людей то из внешних соблазнов, то из неведения истины, то из ограниченности человеческой природы вообще. Но такое объяснение несостоятельно.

Одни люди не могли бы совершать соблазнительные для других действия, если бы не были склонны делать дурное. Без общей склонности к дурному соблазнительные действия одних людей не могли бы влиять на их собратьев столь сильно, сколько обыкновенно влияют. Как видим, Л. Толстой в сущности обходит молчанием вопрос, откуда же и как явилась в людях сильная склонность ко злу. Последняя ни малейше не объясняется и неведением истины, бывающим у людей. Ведь гр. Толстой, конечно, и на самом себе часто испытывал и испытывает, что можно знать хорошо, в чем состоит добро, и в тоже время тяготеть к дурному, греховно жить и действовать. Что же касается ограниченности человеческой природы, то она предполагает только переход от начального чистого нравственного состояния к сознательному большему и большему нравственному усовершенствованию, но отнюдь не зло, не грех. Объяснять происхождение зла ограниченностью человеческой природы, значит уничтожать самое различие между нравственно-дурным и хорошим и узаконить грех в человеческом роде, ибо человек никогда не может отрешиться от своей ограниченности и соделаться безусловным или неограниченным существом. Вняв, должно быть, критическим замечаниям против таких странных изъяснений происхождения зла в человеческом роде, гр. Толстой в своем сочинении «Христианское учение» ясно выступил с новой для него, но по существу своему весьма старой, теорией происхождения греха, зла. Теперь оказывается, что его источником служит не иное что, как наше тело.⁶¹⁵ Но и эта теория безусловно ошибочна.

Л. Толстой, нападая в своей «Критике догматического богословия» на христианское учение о происхождении зла, старался представить дело так, как будто бы сам Бог, поэтому учению, является виновником зла. Но если эти старания не увенчались успехом, то гр. Толстой действительно переносит своей теорией ответственность за господствующее в мире зло на Бога и только на Бога. В самом деле, ведь не люди дали себе тело, а Бог сотворил их духовно-телесными существами. Значит, Он и есть единственный виновник того, что люди грешили и грешат. Но и независимо от этого теория Л. Толстого несостоятельна. Коль скоро тело есть неизбежный и истинный источник греха, а человек немыслим без тела на земле, то это ведет к уничтожению самого различия между добром и злом, как нравственными явлениями. Нравственно-доброе и злое предполагают происхождение лишь от свободной доброй или злой воли. А если зло необходимо творится человеком, как телесно-духовным существом, то зло уже перестает быть нравственно-дурным явлением и превращается в натурально-необходимое явление. О последнем же можем говорить лишь с точки зрения вреда или пользы, но отнюдь не с нравственной точки зрения. Но этого мало.

Гр. Толстой в своих богословско-философских сочинениях часто повторяет мысль, будто христианское учение о наследственной предрасположенности человека ко греху, взятое вместе с учением об искуплении, отнимает у людей всякое побуждение к борьбе со злом и к нравственному самоусовершенствованию.⁶¹⁶ В этом случае он опять слагает вину со своей больной головы на чужую здоровую. Из нашего трактата об усвоении человеком того, что совершено Христом для блага человечества, читатель впоследствии обстоятельнее увидит, как глубоко неправ гр. Толстой, уверяя, будто, по церковно-христианскому учению о первородном грехе и об искуплении, от человека не требуется личного нравственного подвижничества и будто ему остается лишь молиться и участвовать в таинствах.⁶¹⁷ Взведя такую хулу на церковь, этот писатель и называет безнравственнейшим учение ее о первородном грехе и об искуплении.⁶¹⁸ Касательно этого заметим теперь лишь следующее. Человек, с православно-христианской точки зрения, является в высшей степени ответственным пред Богом и пред своей совестью, коль скоро не только не борется с прирожденным влечением ко греху, но и усиливает это влечение своим небрежным или прямо предосудительным отношением к своему нравственному долгу. Если бы христианство, содержимое церковью, иначе смотрело на дело, то оно и не предъявляло бы никаких нравственных требований своим последователями. Между тем, оно предъявляет людям, как мы видели, требование даже праведности, признавая, очевидно, что они, если будут стараться, в состоянии постепенно приобретать ее хотя и при благодатной помощи. К тому же, православная церковь не учила и не учит, будто в падшем человеке не сохранилось остатков добра и влечения к последнему.

Внушает людям складывать руки в нравственной жизни и отдаваться потоку чувственных и связанных с ними других страстей не христианское учение, а толстовское учение о теле, как источнике зла, и потому только последнее из этих учений есть поистине безнравственнейшее. Так как само божество соделало тело источником зла, а человек не в силах и не в нраве изменить это, то странно было бы с нашей стороны вести какую-либо борьбу с чувственными и со связанными с ними иными похотями. Эти последние для нас должны быть даже законными, обязательными, поскольку не получаем явного вреда для себя от усердного служения им.

Объявив тело источником греха или зла, Л. Толстой и в этом случае является противником христианского учения. Последнему совершенно чужда мысль о теле, как об источнике зла. Спаситель ясно сказал, что человеческое сердце, настроение нашей души, есть источник и дурных наших помыслов, и дурных вожделений, и дурных действий.⁶¹⁹ История же грехопадения прародителей служит прекрасной иллюстрацией к этим словам Богочеловека. Не тело прародителей было субъективной причиною их падения, а влечение их духа к независимости или к самозаконию. История нравственных падений их потомков, если бы она писалась, подтверждала бы то же самое, т.е. то, что источник человеческих грехов заключается в вашей душе, в направлении нашего я. Да иначе и быть не должно. Тело, как тело, есть нечто в нравственном отношении безразличное. Вся сущность дела заключается в том, как человек относится к нему и к его запросам в качестве нравственно-действующей личности. Он может искусственно раздуть их, сообщить им превратное направление и видеть в служении им особое для себя наслаждение. Это и будет грех, но не тела, а души человеческой. Мало того, человек может искусственно возбуждать даже еще дремлющие или еще несозревшие потребности тела, например, половые, и удовлетворять их. Это – опять-таки вина человеческой души.

Вообще странно видеть в теле источник греха или зла. Напрасно стал бы гр. Толстой ссылаться на некоторые места Священного Писания, в коих прямо осуждается плоть и приписывается ей то или другое качество. В Ветхом и Новом Завете слова: плоть, плотской в подобных случаях не выражают понятия только о теле, о чувственности и т.п. Так, например, в словах: не вечно Духу Моему быть пренебрежену человеками сими, потому что они – плоть,⁶²⁰ называется плотью весь человек с его душою и телом. Ап. Павел усвояет плотскость преимущественно духовным силам и деятельностям человека, как, например, уму и его функциям.⁶²¹ Но что же именно имеется в виду в этих случаях? Не иное что-нибудь, а только ненормальное или дурное направление всей жизни человека: и духовной, и телесной. Но оно, по учению Слова Божия, берет свое начало не в теле, а в духовной стороне человека.⁶²²

Но коль скоро в людях несомненно существует внутреннее предрасположение ко греху, возникшее со времени нравственного падения прародителей и путем наследственности переходящее от одного человека к другому, коль скоро люди постоянно и много грешат, то они не могут не сознавать своей великой ответственности пред Богом, не могут не желать умиротворения своей совести и примирения с Богом. Нужно в нравственном отношении окончательно огрубеть, извратиться, или же всецело подчиниться какому-нибудь недостойному человека мировоззрению, так или иначе уничтожающему в его мнении должное понятие о нравственно-добром и злом, чтобы не сознавать нравственной ответственности пред Богом и не жаждать умиротворения совести и примирения с Ним. История религий служит неопровержимым доказательством существования в людях этого сознания и этой духовной жажды. О том же самом говорит нам как самонаблюдение, так и наблюдение над другими людьми, нравственно не умершими в раболепстве пред своим я и в служении разным дурным похотям. Но каким же путем может быть достигнуто умиротворение нашей совести и наше примирение с Богом?

По мнению гр. Толстого выходит, что достаточно преподать людям истинное учение о жизни, чтобы они получили возможность загладить прежние грехи и начать праведную жизнь. В основе такого мнения лежит превратное понятие о Боге и человеке, равно как о цели жизни последнего, уже достаточно нами опровергнутое. Коль скоро же люди не изменяют разумному взгляду на Бога, на себя самих и на свое назначение и не извратили в себе совести, то преподание им действительно истинного учения, каковым может быть только Богооткровенное учение, всего меньше может послужить к умиротворению их совести и к примирению с Богом. Дело в том, что сознание греховности и виновности человека пред Богом может делаться лишь более живым, сильным и мучительным, коль скоро, вследствие преподанного возвышенного учения, люди яснее прежнего увидят всю мерзость греха, свою нравственную ответственность пред Богом и всю невозможность загладить совершенные грехи. Если опыт свидетельствует вообще о том, что чем более высокой нравственной жизнью отличается человек, тем глубже и больнее он чувствует всякий диссонанс в ней, тем виновнее считает себя пред Богом, тем сильнее ищет мира со своей совестью и с Богом, то значит, уяснение пред людьми безусловно-высокого нравственного идеала и пробуждение в них стремления к его воплощению в своей жизни должно бы только терзать и мучить их духовно, пока не умиротворена их совесть и пока не открылась им возможность начать новую жизнь. Что же оставалось бы делать людям в таком положении?

Успокаивать себя тем, что они наследственно предрасположены ко злу, что они – существа слабые, было бы совершенно напрасно. Как ни искусительно унаследованное нами предрасположение ко греху, как ни слаба наша природа, но наше собственное сознание и наша собственная совесть ясно говорят нам, что мы не должны бы грешить и что были бы в состоянии удержаться от массы по крайней мере «вольных» грехов, совершенных и совершаемых нами. Вдумываясь же глубже и всестороннее в историю личной своей нравственной жизни и беспристрастно оценивая ее, человек неизбежно приходит к тому горькому убеждению, что и множество его «невольных» грехов есть плод несерьезного его отношения к делу своей нравственной жизни. Да и независимо от этого оправдывать свои пороки унаследованным предрасположением к греху, слабостью человеческой природы, или же внешними соблазнами и искушениями, значит уже грешить и открывать для себя путь ко всякому нравственному безобразию.

Довольствоваться одним раскаянием в совершенных грехах, как бы ни было велико и глубоко оно, тоже нельзя. Вопреки мнению Р. де-ла Грассери,⁶²³ именно при более высоком-то уровне человеческого понимания и развития, и невозможно довольствование одним раскаянием, хотя оно действительно представляется «самым логическим и прямым» последствием совершенного греха. Раскаяние не зачеркивает, не уничтожает того, что уже сделано. Воспоминание же о дурном душевном движении или поступке, нам не прощенному может всегда жить в нас и удручать нас. Мы не в состоянии искупить содеянной вины пред Богом и пред своей совестью даже и предприятием целого ряда добрых дел, если бы и могли творить безусловно доброе, рассматриваемое не на внешности только. Ведь мы чувствуем себя всегда обязанными не грешить, и всегда совершать одно лишь добро. Значит, одними нашими действиями не загладим других. Подвергнем ли мы себя за совершенный нами грех какому-нибудь добровольному наказанию, чрез это грех не вычеркнется в наших глазах из истории нашей нравственной жизни и не искупится. Это тем более должно сказать, что при обилии наших грехов и великой тяжести многих из них не должно быть и речи о достаточном самонаказании.

Несоизмеримо более надежным и прямым средством к примирению с нашей совестью и с Богом является искание всепрощения у Бога. Только Он – полноправный и действительный нравственный законодатель. Греша, мы нарушаем Его святую волю. Как всеведущий, лишь Он может надлежаще определить и оценить наше нравственное состояние. Значит, только от Бога и может зависеть прощение наших грехов. Но сущность вопроса заключается в том, согласуется ли прощение грехов, неискупленных наказанием, с присущим нам же самим чувством справедливости? На этот вопрос должен быть лишь отрицательный ответ. Внутри себя мы находим своего рода протест против прощения ненаказанных грехов. Наша собственная совесть, если она в нас не заглушена и не извращена, действует согласно идее правды, казня нас за соделанные грехи душевными муками. Наше сердце, конечно, склонно желать, чтобы Бог был для нас Богом любви только, но наша совесть уже тем самым, что сама действует по идее правды, хочет, чтобы Бог был и Богом правды, справедливости, карающей зло, наказывающей грех. Потребность эта неоспорима. Если бы Бог простил людям их вину, они почувствовали бы себя, пожалуй, в еще более тяжком положении.

Даже в обыкновенных житейских отношениях для нас бывает отраднее уплатить кому-либо, например, долг, чем видеть себя не должниками вследствие того только, что он нам прощен. Но совесть наша еще менее способна успокоиться, и мы тем менее в состоянии вступить в сыновние отношения к Богу, коль скоро наша вина пред Ним не была бы надлежаще искуплена. Да и со стороны Бога невозможно прощать грехи, никем и никогда неискупленные. Гр. Толстой, как и многие другие из его единомышленников, постоянно повторяет, что Бог есть любовь. Но он забывает или не хочет знать того, что Бог есть и абсолютная правда, как об этом говорит не только Священное Писание, но и общечеловеческое сознание. Если бы Бог был только любовью, то Он уже не был бы всесовершенным существом. Любовь, будучи последовательно осуществляема, в конце всего переходит в полный индифферентизм к добру и злу и способна даже губить людей, предоставляя им безнаказанно делать все, что угодно. Называя Бога любовью, Евангелист Иоанн имел в виду, во-первых, лишь те действия Божии, в которых как бы осязательно проявилась любовь Божия, а, во-вторых, то, что любовь в Боге есть не просто любовь, а любовь праведная, т.е. действующая в строжайшей гармонии с требованиями абсолютной правды. Если бы Евангелист Иоанн понимал любовь в Боге так, как понимает ее Л. Толстой со своими единомышленниками, в таком случае он не мог бы и говорить, например, того, что Христос есть умилостивление Бога за грехи наши.⁶²⁴ Таким образом, и голос нашей совести и самое понятие о Боге не допускают прощения нам грехов без какого-либо вполне достаточного искупления их. Но кто же мог явиться Искупителем человечества?

На этот вопрос не богословы только, но и все истинно-просвещенные и нравственно-серьезные люди могут дать и дают лишь следующий ответ. «С одной стороны, Искупитель должен быть человеком, ибо только причастный человеческому естеству может, говорит Б.Н. Чичерин, взять на себя грехи людей и принести себя добровольно в жертву за братьев. С другой стороны, он должен стоять выше человеческого естества, быть совершенным существом, не причастным греху, т.е. носящим в себе бесконечное начало. Одним словом, он должен быть вместе и человеком и Богом».⁶²⁵ Замечательно, что даже Штраус невольно обмолвился подобными безусловно-справедливыми словами. «При всей работе над самим собою, говорит он, при всей борьбе со своей чувственностью и со своим эгоизмом человек все-таки никогда не удовлетворяет своих собственных нравственных стремлений, он желает себе такой чистоты, такого совершенства, которых сам себе доставлять не может и которых он надеется достигнуть только кровью Спасителя, обретением в Нем своего оправдания».⁶²⁶ По христианскому учению Христос и есть наш Искупитель, примиряющий нас с Богом и чрез это с собственной нашей совестью.

Гр. Толстой глумится и в своем «Ответе Синоду» над христианским учением об Искупителе и об искуплении.⁶²⁷ Но это доказывает лишь крайне низкий уровень его нравственных понятий и стремлений. Впрочем, причиною этого глумления является до известной степени и непонимание им дела, о котором он рассуждает очень развязно и докторально. Он называет Бога «жестоким» за то, что Бог обрек Своего Сына на страдания и смерть. Но ведь Бог Отец в сущности не обрекал Сына Своего на это, не наказывал Его за людей. Самому Сыну Божию угодно было, по любви к человечеству и ради его спасения, понести на себе то, чего требовала и Ему присущая правда. Если Л. Толстой не хочет признавать требований правды, то тем хуже для него самого если не в теперешней, то в загробной жизни. Гр. Толстому кажется странным, что из-за непродолжительных страданий и смерти одного существа прощается вина всему человечеству. Но ведь и в этом возражении сказывается только непонимание дела Л. Толстым. В очах Вечной Правды ценна не просто продолжительность страданий и не единичность смерти, а безмерно-ценно величие любви к людям Того, Кто, будучи их Владыкою, каков и есть воплотившийся Единородный Сын Божий, однако обрек Себя на муки и смерть, по Своему человечеству, ради блага людей.

Нет ничего неудобоприемлемого для нашего разума и в том, что кара, перенесенная не самими людьми, а Христом, стала для них спасительной. Ведь даже, с юридической точки зрения, лицо, обладающее правом помилования, может отпустить человеку вину и за заслуги его отца или матери, и мы не считаем этого за нарушение справедливости. Напротив, мы можем видеть в этом акте милосердия выражение высшей справедливости, признающей нравственную связь людей, а последняя наиболее применима в области нравственного суда.⁶²⁸ Христос же Сам благоволил объединить Себя с человечеством. Кроме того, гр. Толстой как бы нарочито опустил из виду, что, по христианскому учению, только тот из нас удостаивается оправдания, кто в своей живой вере во Христа нравственно объединяется с Ним и в глубине своего духа сам по возможности переживает мыслью, чувством и волей страдания и смерть Своего Спасителя. Наконец, еще более странной представляется та мысль Л. Толстого, будто искупление и спасение человечества, если бы оно действительно совершалось, должно было иметь своим последствием неспособность людей ко греху и жизнь без страданий и смерти.⁶²⁹ В основе этой поистине наивной мысли гр. Толстого лежит, очевидно, ожидание того, чтобы Искупитель и Спаситель человечества превратит людей из разумно-свободных существ в какие-то марионетки, способные двигаться только в одном направлении и находиться по необходимости всегда в одном и том же состоянии.

По причине своего особого нравственного настроения и вследствие превратных своих понятий о Боге и человеке враждебно относясь к христианскому учению об искуплении, Л. Толстой не хочет видеть Искупителя во Христе. Между тем, на искупительное призвание Христа указывал еще до Его рождения явившийся Иосифу ангел в следующих словах: Он спасет (Αντός σώσει) людей Своих от грехов их (ἀπο των άμαρτιών αντών).⁶³⁰ Под грехами, конечно, нельзя разуметь разных лишений и бедствий человеческой жизни, как это думает гр. Толстой. Слово άμαρτίαупотреблялось еще в христианском языческом мире и в значении преступления, греха.⁶³¹ В Ветхом же Завете все те выражения, в коих идет речь о нарушении человеком воли Божией, об Его виновности пред Богом, переведены у 70-ти толковников только словами, имеющими один и тот же корень с άμαρτία (грех).⁶³² В Новом Завете везде грех (άμαρτία) означает не иное что, как неповиновение Богу, вину пред ним. Затем, Иоанн Креститель, увидевши идущего к Нему Христа, пророчески сказал: се, агнец Божий (δ Αμνός τον Θεον), вземляй грехи мира (δ αϊρων την άμαρτίαν τον χόσμον).⁶³³ Слова Агнец Божий указывают на безгрешность Христа, на особую близость Его к Богу и на избрание Его Богом для искупления вины человечества. Слово αΐρο значит поднимать, брать на себя, удалять, уничтожать. Как ни изворачивается Л. Толстой, желая истолковать эти слова в благоприятном для своего учения смысле, но совершенно напрасно. Для всякого очевидно, что Иоанн Креститель приведенными словами указывал на то, что Христос пришел в мир и для искупления грехов человечества всей Своей жизнью, а в особенности Своей пречистой кровью. Так именно учил о Себе и Богочеловек.

Он неоднократно указывал на то, что пришел в мир для спасения человеческого рода от грехов и от связанных с ними последствий. Приведем из каждого евангельского повествования, хотя по одному, относящемуся сюда, изречению Спасителя. Сын человеческий, говорит о Себе Христос, пришел взыскать и спасти погибшее.⁶³⁴ Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою (δούναι τήν ψυχήν Αντοβ) для искупления многих (λύτρον άντί πολλών).⁶³⁵ Сын человеческий пришел не погублять души человеческие (ψνχάς άνθραωπων), а спасать (άλλα σωσai).⁶³⁶ Я пришел, говорит о Себе Христос, не судить мир, но спасти мир.⁶³⁷ Гр. Толстой уверяет, будто бы эти и подобные выражения должны быть относимы к каждому человеку, обязанному быть спасителем ближних от страданий и бедствий, и будто бы, поскольку эти слова относятся ко Христу, они указывают на благодетельное для людей значение Его проповеди. Но уже достаточно доказано нами, что под Сыном человеческим не может разуметься никто, кроме Христа. Затем, одни люди, положим, могут иногда спасать других от какого-либо страдания и бедствия, но никто из них не был и не может быть спасителем целого человечества, всего мира. К тому же, в приведенных словах Христа, очевидно, разумеется спасение от греха, от вины пред Богом. Но в таком спасении нуждается каждый человек, кто бы он ни был. Далее, слова: спаситель, спасать в Священном Писании даже Ветхого Завета употребляются по отношению к Богу.⁶³⁸ В Новом же Завете они прилагаются преимущественно к Христу, а не к Богу Отцу.⁶³⁹ Вообще гр. Толстой не имеет права утверждать, будто Христос разумел спасение людей собственно при посредстве Своего учения.

Богочеловек прямо и ясно говорит, что это искупление грехов и вины человечества совершится чрез Его добровольную смерть за людей. Л. Толстой не оспаривает того, что Христос словами: отдать, положить душу за кого-либо выражает понятие о смерти за людей. Слово же λύτροv, значащее выкуп кого-либо за что-нибудь и употребленное в одном из приведенных изречений Христа, свидетельствует, что Его добровольная смерть за всех людей имеет значение жертвы, искупляющей пред Богом грех и вину человечества.

Что крестные страдания и смерть Богочеловека имели целью собственно не подтверждение истинности Его проповеди, как утверждает гр. Толстой с голоса неверующих и произвольно истолковывающих евангельский текст писателей, но искупление грехов и вины человечества пред Богом, в пользу этого ясно и убедительно говорят многие слова Самого же Спасителя, Его непосредственных учеников и самых первых церковных писателей. Приведем лишь самое необходимое из относящегося сюда.

Евангелисты повествуют о следующем важном и знаменательном событии, совершившемся во время «тайной вечери». Господь Христос, преподав Своим ученикам преломленный Им хлеб, сказал: сие есть тело Мое (τοντό εστι τό σώμά Μου), которое за вас предается (τό νπίρ υμών διδόμενου).⁶⁴⁰ Взявши же чашу с вином, Христос сказал: сия чаша есть новый завет в Моей крови (έν τω αΐματί Μου), которая за вас проливается (τό ύεπφ ύμών έκχυνόμεvov).⁶⁴¹ В лице учеников Спаситель говорит здесь, как и во многих других случаях, всем людям. Под преданием Своего тела и пролитием Своей крови Он, очевидно, разумеет крестную Свою смерть и пролитие Своей крови в страдальческие и последние часы Его жизни. Что эта безмерно-великая жертва, принесенная Христом по беспредельной любви к людям, должна снять с них тяжкое бремя грехов и их вины пред Богом и открыть им сыновний доступ к Нему, видно и из следующих слов Христа. Когда Я вознесен буди от земли, говорит Он, всех привлеку к Себе.⁶⁴² Что здесь идет речь именно о крестной смерти Спасителя, видно из слов Евангелиста, непосредственно следующих за приведенным изречением Богочеловека. Сие говорил Он, замечает Евангелист, давая разуметь, какою смертью Он умрет.⁶⁴³ Привлечение же людей к Богочеловеку, воплотившемуся Единородному Сыну Божию, не может, само собою разумеется, означать ничего другого, кроме искупления людей и нравственного их усыновления Богу Отцу. Спрашивается, откуда же взял Л. Толстой, будто бы Христос указывал в Своей крестной смерти лишь подтверждение истинности Своего учения? Очевидно, это плод измышлений нашего писателя. Строго говоря, учение Христа, если его понимать согласно толкованию гр. Толстого, даже и не требовало, чтобы подтверждать его таким образом...

Что слова Спасителя о значении и цели Его крестной смерти нельзя понимать иначе, чем каков их прямой смысл, видно из многочисленных изречений о ней св. апостолов. Все они единогласно придают крестной смерти Христа искупительное значение. Но нарочито ограничимся приведением относящихся сюда слов только из Первого Соборного послания ап. Иоанна. Кровь Христа, говорит он, очищает нас от всякого греха.⁶⁴⁴ Христос, по словам этого же Апостола, есть умилостивление не только за наши грехи, но и за грехи всего мира.⁶⁴⁵ Из самых первых церковных писателей сошлемся тоже на слова лишь некоторых. «Для того Господь предал тело Свое на смерть, говорит апостольский муж Варнава, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились чрез окропление кровью Его».⁶⁴⁶ Христос, по словам св. Игнатия Богоносца, умер за нас, чтобы мы, уверовав в Него, избежали смерти.⁶⁴⁷ Так рассуждали о значении и цели крестной смерти Христа все писатели и учители православно-христианской церкви в течении всех веков ее существования.

Таким образом, то, чего пламенно жаждало и домогалось религиозно-нравственное сознание человечества, поскольку оно выразилось в истории религий, ради чего в течении тысячелетий лились потоки крови животных и людей, однажды и навсегда даровано людям чрез крестную смерть Богочеловека. Ею уничтожена та нравственная пропасть, которая, по сознанию самих же людей, образовалась, благодаря их греховности и виновности пред Богом, и которая сама собою отделяла их от Него. Сняв с человечества тяжкое бремя греховности и мучительного сознания безмерной вины пред святым Богом, крестная смерть Спасителя уже открывала людям путь к чисто-сыновним отношениям к Богу и вообще к тесному единению с Ним. Такое значение и действие свойственно крестной смерти Христа, как единственно-достойной и величайшей жертве, какая только могла быть принесена беспредельно любящим Существом за грешных людей. Жертва эта добровольно принесена Самим Богочеловеком.⁶⁴⁸ Как безгрешный, Сам по Себе он не подлежал никаким страданиям и смерти. Тем не менее Он подвергал им Себя ради спасения человечества, взяв его великую вину пред Богом на Себя Самого и вынесши естественно вызываемое ею наказание.⁶⁴⁹ Не ясно ли, что более достойной и великой жертвы за грехи и вину человечества нельзя и представить себе? Потому-то, после принесенной Самим Богочеловеком жертвы, стали уже не нужны все те искупительные жертвы, какие приносились и какие доселе приносятся не ведающими о святейшей и величайшей Голгофской жертве.

Но принесением искупительной жертвы за грехи человечества не могло ограничиться дело освобождения людей от всех последствий греха. Победа над грехом должна была завершиться победою и над самым ужасным ее последствием – смертью, пред которою содрогалось и содрогается человечество. Эта победа над смертью должна была выразиться в воскресении Христа после Его смерти. Воскресение Спасителя из мертвых требовалось и в качестве подтверждения спасительности Его смерти за людей. По всегдашнему учению православно-христианской церкви Христос и на самом деле совершил победу над смертью славным воскресением Своим, подтвердил благодетельность для людей принесенной крестной жертвы за них и даль им несомненную надежду на воскрешение и их тел. Между тем, Л. Толстой уверяет, будто бы Христос не только не воскрес, но даже никогда и ни одним словом не предсказывал во время Своей земной жизни о Своем воскресении из мертвых и никогда же ни одним словом не подтверждал веры в личную загробную жизнь человека. Но прав ли гр. Толстой? Согласно с задачею нашего сочинения скажем и касательно этого предмета лишь самое необходимое.

Все, чем доказывает Л. Толстой, будто бы Спаситель не предсказывал Своего славного воскресения из мертвых, в сущности сводится к следующему. Те слова Христа, в коих верующие усматривают Его предсказания о имеющем быть Его воскресению из мертвых, по-гречески выражены то словом άνίστημι, то словом έγείρω. Между тем, по уверению гр. Толстого, ни одно из этих слов, будто бы, не означает воскресения из мертвых. Первое из них значит, будто бы, только восстановлять, а второе – судить, проснуться, встать. Чтобы эти слова получили значение: воскреснуть из мертвых, для этого непременно де требуется присоединение к ним выражения: из мертвых. Иисус же Христос, по уверению Л. Толстого, никогда не употреблял этого выражения, говоря о Своей посмертной судьбе.⁶⁵⁰ Таково основание, на коем держится мысль нашего писателя, будто бы Христос даже не намекал на Свое будущее воскресение из мертвых. Нельзя не признать этого основания безусловною шатким, а потому не достигающим и своей цели.

Прежде всего нужно заметить, что, если бы и на самом деле слова άνίστημι, έγείρω у языческих писателей никогда не употреблялись в смысле, приближающемся к тому, какой они имеют в Новом Завете, из этого отнюдь не следовало бы, будто бы на евангельском языке они не получили особого значения. Чтобы определить, что собственно значит то или другое слово, употребленное Евангелистом, необходимо иногда иметь в виду не только общее содержание данного места, но и весь цикл представлений и понятий, образующих мировоззрение Евангелиста, каково оно в действительности. Соединивши со словами άνίστημι, έγείρω особое, чисто-техническое значение, Евангелисты не побуждались присоединять к ним изречение έχ υεχρὠυ (из мертвых), чтобы выразить мысль именно о воскресении из мертвых. Всякий, способный надлежаще вникнуть в смысл слов Евангелиста и незаинтересованный в нарочитом искажении этого смысла, мог и может убедиться, что в тех или иных местах евангельского повествования речь идет не о чем ином, а лишь о воскресении из мертвых, хотя слов έχ υεχρὠυ и нет в тексте.

Остановимся только на одном из относящихся сюда мест. На слова Марфы о том, что Лазарь не умер бы, если бы при нем был Христос, Последний отвечал: воскреснет (άναστήσεται) брат твой. Марфа сказала Ему: знаю, что воскреснет в воскресение (άναστήσεται έυ τή άναστάσει), в последний день (έυ τή έσχάτη ημέδα). Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь (’Εγώ είμι ή άνάστασις χαι ή ζοή). Верующий в Меня (δ πιστενων εϊζ Έμέ), если и умрет (χδν άπυάνη), оживет (ζήσεται).⁶⁵¹ Как видим, тут вовсе не встречается слов έχ υεχρὠυ. Но разве не содержится как в словах Марфы, так и в словах Спасителя весьма ясного указания именно на воскресение из мертвых? Лазарь несомненно был мертв. Мало того, в теле умершего уже начался процесс разложения.⁶⁵² Марфа горячо желала бы, чтобы ее брат был живым, т.е. был воскрешен из мертвых, но она не смеет рассчитывать на это. Вопреки уверениям гр. Толстого, будто бы евреи не признавали личного загробного существования человека, Марфа, в особенности следуя учению Христа, твердо верует и в то, что, в последние моменты существования этого мира в его теперешнем виде, последует общее воскрешение тел людей, отошедших в загробную область бытия. Спаситель успокаивает Марфу словами надежды и на теперешнее воскрешение ее брата, коль скоро она будет веровать в беседующего с нею Владыку жизни и смерти. Вслед за этим Христос на самом деле воскресил умершего Лазаря.⁶⁵³ Из всего этого очевидно, что слова άνίστημι, έγείρω на евангельском языке несомненно означают воскресение из мертвых, хотя бы к ним и не было присоединяемо выражения έχ υεχρὠυ.

Между тем, Л. Толстой говорит неправду, уверяя, будто бы слова άνίστημι, έγείρω никогда не употреблялись сами по себе в значении: воскреснуть из мертвых и будто бы в предсказаниях Спасителя о Своем воскресении нигде не встречается слов έχ υεχρὠυ (из мертвых). Хотя слова άνίστημι, έγείρω употреблялись у древних греков преимущественно в значении ставить, будить и т.п. или восстать, например, с места или с одра болезни, проснуться и в прочих подобных значениях, однако же, по справедливому замечанию о. Смирнова, из некоторых указаний, встречающихся у Аристофана, у Геродота и у других классических писателей, можно заключить, что и у древних греков рассматриваемые слова иногда употреблялись в значении воскресения из мертвых.⁶⁵⁴ А что Христос, говоря о Своей посмертной судьбе, прямо указывал на имеющее быть воскресение Свое из мертвых, это видно из следующего. После Своего славного преображения на горе Фаворе Христос воспретил Своим ученикам рассказывать кому-либо о виденном ими необычайном явлении до тех пор, пока Сын человеческий. т.е. Он, не воскреснет из мертвых (έχ νεχρών άναστή).⁶⁵⁵ Тут находятся на лицо слова έχ νεχρών. Почему же гр. Толстой замолчал их? Здесь явная преднамеренность с его стороны, выгодная для него, но попирающая истину.⁶⁵⁶

Таким образом, нет ни малейших оснований оспаривать предсказания Христа о Своем воскресении из мертвых. Но Он не только предсказал Свое воскресение, но и действительно воскрес из мертвых в третий день после Своей мученической смерти. Все четыре Евангелиста единогласно свидетельствуют об этом величайшем из величайших событий в мировой истории. Что же касается до прежних и теперешних усилий со стороны предубежденных писателей, каков и Л. Толстой, изъяснить происхождение веры в воскресение Христа из предвзятых понятий и душевного настроения Его учеников и последователей, то все эти усилия, выразившиеся особенно в визионерных теориях: субъективной и объективной, разбиваются в прах, между прочим, о следующего рода факты.

Как часто ни предсказывал Христос своим ученикам о Своем воскресении из мертвых, они большей частью даже не понимали действительного смысла и значения Его слов.⁶⁵⁷ Измена Иуды, бегство учеников, когда Спаситель был взят для суда и казни, троекратное отречение ап. Петра и тому подобные факты служат неоспоримым подтверждением отсутствия в апостолах веры в воскресение их Божественного Учителя. Поведение и образ действий апостолов не только непосредственно после смерти Христа, но и по Его воскресении из мертвых неопровержимо свидетельствует о том же. Начиная с Евангелия от Матфея и оканчивая Евангелием от Иоанна, находим в них единогласное свидетельство, что после смерти Христа ученики Его менее всего были расположены веровать в воскресение Спасителя. Так, например, Евангелист Марк сообщает, что Сам Богочеловек должен был упрекать Своих учеников за неверие в Его воскресение даже и тогда, когда Он, воскресши, являлся то тем, то другим из них.⁶⁵⁸ Известно из евангельского повествования, что ап. Фома, несмотря на все уверения со стороны других апостолов в том, что Христос действительно воскрес из мертвых, ибо они видели Его, являвшегося им, все-таки не хотел признать несомненность воскресения Христа до тех пор, пока не вложит перста своего в раны тела Христова, происшедшие от гвоздей, и не вложит руки своей в Его ребра.⁶⁵⁹ Из всего этого видно, что если ученики и вообще последователи Христа наконец твердо уверовали в Его воскресение, то – единственно в силу неотразимости и очевидности самого события.

Христос не только подтвердил Своим воскресением плодотворность принесенной Им за грешное и виновное человечество кровавой жертвы и совершил победу над смертью, обессмысливающею весь нравственный подвиг наш на земле, положив Своим воскресением непоколебимую основу и для воскрешения тел умерших людей, но вознесся на небеса в Своем прославленном теле и воссел одесную Отца Своего небесного,⁶⁶⁰ восприняв от Него полную власть над всем, что есть на небе и на земле.⁶⁶¹ Вознесение Спасителя, рассматриваемое со стороны своего отношения к Голгофской жертве за грешное и виновное пред Богом человечество, свидетельствует о безмерно-спасительном значении ее для людей и в очах Бога Отца. Как вознесшийся с воспринятым Им естеством человеческим на небо, воссевший одесную Отца Своего небесного и соделавшийся в качестве Богочеловека Владыкою всего сущего, Христос, с одной стороны, открыл чрез то и людям путь в царство небесное и возможность вечного блаженного общения с Богом, а, во-вторых, воспринял на Себя Самого всегдашнее могущественное попечение о том, чтобы добро наконец окончательно восторжествовало над злом во вселенной и осуществилась цель религии – единение человечества с Богом.

Что вознесение Богочеловека открыло людям путь в царство небесное, это видно из Его собственных слов. Разумея, конечно, вознесение Свое на небо с пречистым Своим телом, Христос еще пред крестными страданиями и смертью Своей говорил в лице Своих учеников всем людям следующее: когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.⁶⁶² На окончательную победу над всем, противящимся Богу и сеющим зло во вселенной, Спаситель указывал в Своей беседе о всемирном суде, который некогда будет совершен Им.⁶⁶³ О теснейшем же единении людей с Богом и друг с другом, как цели Своей Мессианской деятельности еще на земле, Богочеловек говорит в Своей первосвященнической молитве. Да будут, молитвенно взывал Он к Отцу Своему небесному, все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (люди) да будут в Нас едино.⁶⁶⁴ Как восприявший всякую власть на небе и на земле, Иисус Христос по вознесению на небо уже всеми силами неба и земли содействует тому, чтобы Бог был все во всем,⁶⁶⁵ т.е. чтобы осуществилось теснейшее единение Его и с людьми, когда обновится небо и земля⁶⁶⁶, и таким образом исполнились слова молитвы Господней: да будет воля Твоя и на земле, как на небе.⁶⁶⁷

Таким образом, Богочеловек совершил все потребное для искупления грехов и вины людей пред Богом и для их возсыновления Ему. Но совершенное Спасителем дело, в частности святость Его и по человеческой природе, оставалось бы для людей без надлежащего приложения, если бы Он не установил особых средств к их освящению. Спрашивается, что же требовалось сделать, чтобы людям открылась возможность усвоять себе совершенное Богочеловеком, переводить в собственную жизнь и превращать в неотъемлемое свое достояние? Имея в виду, что гр. Толстой отвергает нужду в особом учительстве, в учреждении церкви и в особенной помощи Божией для истинно-христианской жизни, рассмотрим вопрос с точки зрения религиозно-нравственных потребностей человечества и требований здравого разума.

Прежде всего, нужно было установить такой порядок вещей, при коем люди, погрязающие в разных заблуждениях и не ведающие истины, могли бы знать о ней из верного и авторитетного источника. Настоятельную нужду в особом и вполне авторитетном учительстве ап. Павел глубокомысленно выражает в следующих своих словах: Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?⁶⁶⁸ Существование новозаветных книг Священного Писания, конечно, не может заменить такого учительства, о котором идет речь.⁶⁶⁹ Не распространяясь уже о том, что оно может быть даже недоступно для многих людей, жаждущих истины, требуется особое авторитетное свидетельство, чтобы признать с полным убеждением Божественное его происхождение и не поврежденность. Но таковым непререкаемым свидетельством может быть только голос, идущий преемственно от времен апостольских. Затем, если при истолковании Священного Писания руководиться лишь соображениями собственного разума, то легко можно усвоить многому такой смысл, которого оно не имеет и иметь не может. Л. Толстой, однако, уверяет в противном. Коль скоро учение Иисуса Христа есть учение Бога, говорит он, то подлинный смысл этого учения должен быть одинаково ясен для каждого человека и без посторонних разъяснений. Если же Христос – не Бог, а просто гениальный человек, и тогда учение его должно де быть доступно каждому человеку в своей истинной сущности, так как учение великого человека велико только потому, что оно отличается ясностью и точностью, а, следовательно, и общедоступностью. Но коль скоро это так, заключает гр. Толстой, то не откуда взяться и разногласиям в понимании такого учения различными людьми.⁶⁷⁰ В этих коварных словах нашего писателя нет ни малейшей правды.

Ему, конечно, хорошо известно, что никто не утверждал и не утверждает, будто христианское учение изложено в Новом завете самим Богом. Оно содержится в новозаветных книгах Священного Писания, написанных людьми, которые, и при своей боговдохновенности, не утрачивали присущих каждому из них индивидуальных особенностей, писав упомянутые книги. Кроме того, они отнюдь не ставили своей задачей систематически излагать истины, касающиеся жизни и учения Спасителя. А это обстоятельство весьма важное. Писали же они не на одном и том же языке. Несомненно, что Евангелие от Матфея было написано на арамейском языке. Языки, на которых написаны Евангелия, не были специально выработаны евреями и греками для изложения истин Божественного откровения.⁶⁷¹ Коль скоро читатель Евангелий руководствуется в понимании их содержания только личным разумением, то уже поэтому одному возможны различные взгляды на него. А если взять во внимание неодинаковый умственный кругозор и неодинаковый склад мысли у разных людей, то различное понимание содержания Евангелий представляется даже неизбежным при отсутствии надежного руководителя.

До каких разнообразных и друг друга отрицающих толкований одного и того же евангельского текста способны доходить люди, руководящееся только личным своим разумением, об этом красноречиво свидетельствуют, не поддающиеся даже точному исчислению, секты особенно в Соединенных Штатах Америки и в Англии. О том же говорит и русское сектантство, все более и более разветвляющееся. Руководство только личным разумением ведет, вопреки словам Л. Толстого, к различному пониманию и учения гениальных людей. Об этом свидетельствуют различные, доходящие иногда до взаимной противоположности, комментарии сочинений в особенности древних мыслителей. Все эти явления, конечно, печальны и нежелательны. Потому-то, представители научно-философской области знания стараются по возможности устранить разногласия в истолковании и понимании учения ли гениальных мыслителей или же идей гениальных поэтов. В области же религиозной всеобщее согласие касательно понимания Богооткровенного учения должно быть предметом еще более горячих желаний для всякого религиозно-настроенного человека. Но каким же путем может быть достигнуто это согласие? Отнюдь не тем, который настойчиво рекомендуется гр. Толстым.

В своей брошюре «Как читать Евангелие и в чем его сущность» он говорит следующее. При чтении Евангелия пусть каждый запасется двумя карандашами, синим и красным, и подчеркивает первым из них те места, которые ему покажутся вполне простыми, ясными и понятными, а красным карандашом пусть подчеркивает те из этих мест, которые содержат в себе слова Христа в отличии их от слов Евангелистов. Сделавши это, пусть перечитает он несколько раз места, подчеркнутые красным карандашом. Если он хорошо поймет их, то пусть перечитает не подчеркнутые места из речей Иисуса и, в случае понимания их, подчеркнет и их красным же карандашом. В результате получится, по уверению Л. Толстого, то что места, отмеченные красным карандашом, дадут читателю сущность учения Христа, дадут то, что нужно всем людям и что, поэтому, изложено Христом общедоступно.⁶⁷² Этот совет гр. Толстого как бы нарочито рассчитан на то, чтобы христиане делились все на большее и большее количество сект и чтобы сущность учения Спасителя понималась разными людьми до противоположности различно.

Для наилучшего освещения дела сперва коснемся вопроса, желает ли Л. Толстой, чтобы люди относились таким же образом к собственным его сочинениям? Нужно предположить, что он отнюдь не порекомендует и отрокам, и мужам, и умным, и глупым людям, и развитым, и неразвитым, и сведущим, и невеждам, и ищущим истины и только любопытствующим, чтобы все они, при чтении его богословско-философских сочинений, вооружились синим и красным карандашами и определяли сущность всего его мировоззрения только местами, понятными тому или другому из них. Такого совета гр. Толстой не даст относительно своих произведений потому, что, следуя этому совету со всей точностью, различные по возрасту и по своему духовному складу люди вынесут из его сочинений до противоположности разные понятия об его мировоззрении. Мало того, может случиться, что и никто из людей не сумеет правильно определить сущность толстовского мировоззрения, исключительно останавливаясь на вполне понятных читателям местах сочинений, излагающих это мировоззрение. Сущность последнего, быть может, выражается именно в тех местах, которые всего более затрудняют читателя.⁶⁷³

В виду этого Л. Толстой, вероятно, желает, чтобы люди, в случае решительных и важных недоумений при чтении его авторских работ, по возможности обращались к нему лично или же к наиболее сведущим из его последователей за разрешением недоумений и за точнейшим определением сущности его мировоззрения. Коль скоро гр. Толстой видит в своем учении истину и желает правильного его понимания всеми, то он смотрит на отношение читателей к его богословско-философским произведениям именно так, как мы предположили. Наше предположение в действительности оказывается вовсе не предположением, а бесспорной истиною.

Чертков, издавший и сочинение Л. Толстого «Христианское учение», в предисловии к нему обращается к читателям, с ведома, конечно, автора или прямо по его указанию, с просьбою о том, чтобы они «старались понимать не вполне ясные места в смысле наиболее выгодном для общей мысли и согласно духу всего содержания» сочинения.⁶⁷⁴ Ни о каких карандашах здесь нет речи. Нет ее и о том, чтобы не ясные места опускались из виду и не брались во внимание при определении сущности сказанного гр. Толстым. Напротив, рекомендуется как раз противоположное. Мало и этого, в предисловии помещена буквальная выдержка из письма Л. Толстого, обещающего, в случае возможности, изложить яснее то, что может показаться неясным для читателей.⁶⁷⁵

Как видим, по отношению к собственным сочинениям этот писатель хочет совсем иного, чем по отношению к Евангелиям. Он, должно быть, ясно сознает, к какому до противоположности различному и потому превратному пониманию сущности его мировоззрения неизбежно поведет тот способ чтения, который рекомендован им по отношению к Евангелиям. Ввиду этого остается думать, что гр. Толстой рекомендует читать их с двумя карандашами и определять сущность их содержания лишь на основании мест, кажущихся тому или другому читателю ясными, только для того, чтобы в России нарождалось как можно больше разных сектантов, чтобы православная церковь более и более оскудевала в числе своих сынов и дщерей и чтобы в конце всего легче прокладывался к умам народа путь такому, безусловно антихристианскому учению, каково учение Л. Толстого, заманчивое для искателей независимости от воли живого Бога, от всякого высшего авторитета, от всякой узды.

Кто чужд этих темных побуждений, руководящих гр. Толстым, кто не ставит своего я и своих личных воззрений выше всего, кому действительно, а не на словах только, дороги истина, духовное единение людей между собою и их высшее благо, тот может видеть лишь грех и вред в рекомендуемом этим писателем способе отношения к Евангелию.

Даже обыкновенный человек, пришедший к какому-нибудь своеобразному мировоззрению и опубликовавший его путем печати, имеет неотъемлемое нравственное право на то, чтобы люди определяли сущность его учения согласно с тем, как сам он понимает и изложил его, а не опирались лишь на те места сочинения или же только на те стороны учения, которые ясны, понятны с их личной точки зрения, при их личном духовном кругозоре и развитии. Коль скоро же они сами не в состоянии преодолеть встречающихся трудностей и не имеют других путей и средств выяснить себе кажущееся темным, в таком случае им ничего другого не остается, как признать и сказать, что лично они не постигают, в чем заключается сущность такого-то учения. Иное отношение к делу было бы уже недобросовестным отношением к данному мыслителю и к его учению. Сказанное тем более применимо к Евангелию и к Тому, о жизни и учении Которого повествует Оно.

Определять сущность содержащегося в Евангелии только на основании мест, понятных тому или другому из нас, значит пренебрежительно относиться уже к самому Богочеловеку и к боговдохновенным повествователям об Его жизни и учении, посягая даже на Их право быть правильно, а не кое-как, понятыми.⁶⁷⁶ Между тем, гр. Толстой не только сам посягает на это право, определяя по личному своему усмотрению сущность евангельского учения, но и возводит на степень руководящего принципа недобросовестное отношение к Евангелию, рекомендуя всем указанный способ определять сущность учения Христа. Пусть известного рода люди величают этого писателя за подобные подвиги «гордостью и славой России», но здравый разум и совесть обязывают нас печатно сказать, что должно бы признавать Л. Толстого горем и позором России уже и за один только его совет недобросовестно обращаться с Евангелием. Человек может ошибаться, но только «духу лжи» и его слугам свойственно возводить на степень нормы или правила извращение чьего-либо учения.

Извращение это является неизбежным последствием рекомендуемого гр. Толстым способа определять сущность Христова учения. Представим себе, что кто-нибудь вздумал бы определить сущность учения, например, Канта или Гегеля только на основании мест, вполне понятных ему. Тогда учение этих философов приняло бы в его умопредставлении совсем иной характер, чем каким отличается оно в действительности, и сделалось бы собственно уже не учением Канта или Гегеля, а учением лица, читавшего их сочинения и определявшего сущность содержащегося в них учения лишь на основании некоторых мест.

То же самое неизбежно должно происходить и при определении сущности евангельского учения на основании только мест, понятных тому или другому человеку. Тут сущность евангельского учения превратится в то, что подходит к духовному кругозору и развитию данного лица, и будет в конце всего выражать лишь его собственное мысленаправление.

Поясним свою мысль некоторыми примерами. Гр. Толстой утверждает, будто бы в Евангелии принадлежит Христу и выражает сущность его учения только то, что понятно. Мы, однако, знаем, что этот писатель называл непонятными заповеди Спасителя о том, чтобы мы любили ближних, как самих себя, и питали такую же любовь даже к явным нашим врагам.⁶⁷⁷ Руководясь своей точкою зрения на способ определения сущности христианского учения, Л. Толстой должен отвергнуть мысль о том, что Христос Сам преподал эти заповеди, и составить особое понятие о нравственном учении Богочеловека.

Само собою разумеется, в этом случае то, что выдавал бы гр. Толстой за учение Христа, было бы в действительности толстовским, а не Христовым учением. Это самое должно неизбежно происходить и во всех случаях чьего бы то ни было определения сущности христианского учения только на основании мест, доступных его личному пониманию. Всегда будет выдаваться тут за Христово учение то, что есть собственно плод личных симпатий и воззрений данного субъекта. А это – грех и великий грех. Если за подлоги разного рода карает гражданский закон, то за подлоги, допущенные по отношению к учению Христа, должно бы карать у нас в России общественное мнение, коль скоро представители его, подвизающиеся в «светской» прессе, действительно чутки к требованиям правды, совести.

Если бы Л. Толстой, ради оправдания рекомендуемого им способа определять сущность христианского учения, сослался на то, что в Евангелии есть учение, например, о троичном в лицах Боге, о вочеловечении Единородного Сына Божия и т.п., в конце всего недоступное желательному полному пониманию, то и эта ссылка, как мы выше разъяснили, ни малейше не уполномочивает его, как и всякого другого, отбрасывать это учение. Дозволяя себе это отбрасывание, гр. Толстой и его единомышленники извращают евангельское учение и подменивают его своим собственным, но недобросовестно выдаваемым за христианское.

Поставлять личное понимание окончательным мерилом в деле определения сущности христианского учения, значит открывать широкий простор всякому произволу и возводить на степень истины всякие личные понимания этого учения, как бы они разногласны и противоречивы ни были. Говоря иначе, это значило бы допускать такое же количество «сущностей христианского учения», какое количество своеобразных умов существует на свете.⁶⁷⁸ Но ведь тогда, вместо желательного духовного единения между людьми, наступит еще большее духовное разъединение между ними, чем какое, к прискорбию, наблюдается теперь. Между тем, Л. Толстой очень любит разглагольствовать о необходимости и плодотворности единения между людьми, как бы не замечая, что сам он, в противоположность церкви Христовой, усердно сеет между людьми семена духовного разлада и разъединения уже одним, рекомендуемым им, способом обращения с Евангелием.

Истина, по самому понятию о ней, чужда всяких условностей и обязательна для всех людей, в какое бы время они ни жили и на каких бы ступенях духовного развития ни находились. Таковой истиною и является христианское учение. Сущность его всегда одинакова, всегда одна и та же и никак не может быть иною в какое бы то ни было время и для каких бы то ни было людей. Учение Христа излагается в Новом Завете. Преподавая это учение, Спаситель мог хотеть и хотел от людей только того, чтобы они усвоили его в его действительной сущности и жили согласно с ним. Для устранения пагубного для самих же людей индивидуализма и в понимании существа этого учения Христос основал церковь, как всегдашнюю хранительницу и истолковательницу преподанных Им истин. Если люди действительно жаждут истины, если они искренно желают духовного общения со Христом и в области своего мировоззрения, то им ничего другого не остается, как в конце всего свободно подчиниться руководству и указаниям православной церкви в деле опознания и возможного постижения Христова учения.

Полагаясь же только на собственное разумение Священного Писания, человек остается еще в области личных предположений и гаданий относительно такого дела, в котором безусловно требуется объективное понимание, верное познание, и сам себя обрекает на безысходное блуждание или на окаменение в своих индивидуалистических, более или менее, но неизбежно ошибочных воззрениях. Да и несообразно с серьезной религиозной настроенностью, с искренней жаждою действительного общения с Богом, воплощенной истиною, полагаться лишь на собственное разумение Слова Божия и не искать авторитетного руководства к надлежащему его пониманию. В религиозной области всякое самонадеянное выдвижение своего я и его самоутверждение есть уже великий грех и несомненное уклонение от истинного общения с личным Верховным Разумом и от покорности Ему. Полагаясь лишь на себя самого, человек является уже самоучителем, а часто и учителем даже других. Между тем, в религиозной области, как мы знаем, единственный учитель есть Христос, человек же обязан быть лишь послушным учеником Его. Если здесь и допустимо какое-либо учительство для людей, то – под условием особого уполномочения со стороны Христа и особого посвящения на это дело.⁶⁷⁹

Затем, религиозно-нравственная жизнь людей непременно должна иметь соответственную ей организацию или быть облеченною в соответственную ей форму.

Справедливо замечает Я.П. Полонский, что без форм ничего никогда не было, нет и не будет.⁶⁸⁰ Для всего в видимом мире, что обладает жизнью, форма тоже имеет, действительно, весьма существенное значение. Хотя она свойственна и безжизненным телам, но для последних, не так важна, как для организмов разного рода. Минералы встречаются в разных прихотливых видах и нередко представляют из себя чуждую всякой правильности массу. Разрушение ее в сущности ничего не значит для них. Слиток, например, золота может быть разбит на огромное число частей, но каждая из них остается золотом же и продолжает свое существование. Совсем другое наблюдается в том, что имеет жизнь. Разрушить форму какого-нибудь органического тела значит окончательно погубить его для жизни. Мало того, каждый организм гибнет и в том случае, если встретит непреодолимые препятствия для раскрытия свойственной ему формы. Хотя религиозно-нравственная жизнь представляется высшею из всех видов жизни на земле, тем не менее, и она подлежит общему закону наравне со всякой остальной жизнью. Без формы нельзя и представить ее. Несоответственная форма гибельна для нее. Как возвышающаяся над всякой другой жизнью на земле, религиозно-нравственная жизнь людей должна иметь лишь самую высшую и самую соответственную ей форму, но не быть чуждою ее.

Такой формой, конечно, отнюдь не должен быть индивидуализм, предполагаемый мнением Л. Толстого и о способе определения сущности христианского учения. Индивидуализм был бы в религиозной области проявлением того самого эгоизма, в коем состоит сущность греха и полное освобождение от которого требуется всяким истинным общением с Богом. С другой стороны, и вообще обособленность или изолированность духовной жизни неизбежно ведет к ее извращению и умиранию.

Так, например, умственная жизнь человека, оторванная от соответственной общественной среды, чахнет и замирает. Тем более подлежит такой участи обособившаяся религиозно-нравственная жизнь. Значит, необходимо существование особого религиозного общества, члены которого, при недостаточности одной внутренней связи, объединялись бы и внешним образом. Но какое же устройство или какую именно форму должно иметь это общество? Единственно подходящей для религиозно-нравственной жизни формою, в силу ее особого характера и преследуемой ею цели, должен быть лишь Богоучрежденный союз людей, руководимый Верховным его Главою, представляющий собою одно живое целое, проникнутый одним и тем же духом и стремящийся к одной и той же цели.⁶⁸¹ Но и религиозно-нравственный союз, вопреки мнению г. Толстого, отстаивающего абсолютное равенство людей, не только не исключает разности в призвании и правах между его членами, но, напротив, непременно предполагает, что некоторые из них, как наиболее одаренные или подготовленные, кроме общего всем призвания, имеют и специальное призвание быть руководителями других и совершителями священнодействий.

Абсолютное равенство⁶⁸² людей – чистейшая и весьма вредная фантазия, порожденная эгоистической завистью бесталанных к талантливым, бедных к богатым, управляемых к управляющим и т.д. и повторяемая некоторыми другими людьми только по недомыслию, или по каким-нибудь особым чисто-эгоистическим же соображениям.

В мире нет ничего равного в строгом смысле этого слова. Под микроскопом оказываются неравными даже малейшие песчинки, кажущиеся на обыкновенный взгляд совершенно тожественными. Как старательно ни шлифуют на зеркальных фабриках, например, два зеркала, одинаковых по величине и форме, но надлежащее исследование открывает и между ними неодинаковость в том или другом отношении. Тем более нет равенства между людьми. В притче Спасителя о талантах как бы нарочито указывается на различие духовных дарований между людьми,⁶⁸³ между прочим, конечно, и для того, чтобы владеющий, положим, одним талантом не воображал в эгоистическом самомнении себя равным с имеющим больше талантов. В фактическом нравственном состоянии людей также нет равенства. Перенесемся ли мы в познавательную область жизни человеческого духа, и здесь не найдем равенства в знаниях, которыми обладают люди. О физической же силе и ее развитии уже не говорим.

Но, возражают, все люди равны по происхождению своему и пред Богом. Конечно, все люди происходят от Адама и Евы. Однако из этого еще никак не выходит право на то равенство между ними, о котором любят теперь говорить. Разумеем равенство в обладании одинаковым имуществом, в общественном положении и т.п. Что касается равенства людей пред Богом, то ведь вся сущность вопроса состоит в том, в чем люди равны пред Ним? Из того их равенства пред Богом, которое действительно существует опять-таки ни малейше не следует право на то равенство, о котором теперь мечтают. Ведь сам Бог различает между людьми различно одаренных, различно пользующихся своими духовными и телесными дарами и различно живущих в религиозно-нравственном отношении. Не странно ли же говорить, будто между людьми не должно быть и в религиозно-нравственной сфере жизни разделения на управляющих и управляемых, на руководящих и руководимых, так как де все люди равны? Из одинаковости нашего происхождения и из нашего в известном отношении равенства пред Богом никак этого не вытекает. Ссылка же гр. Толстого и в «Ответе Синоду» на Евангелие, сделанная им для оправдания анархических его идей, не может подтверждать и не подтверждает последних.

Спасителю, несомненно, принадлежат следующие слова: не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель – Христос, а вы все – братья.⁶⁸⁴ Но ведь Спасителю же принадлежат и следующие слова: отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах.⁶⁸⁵ Странно было бы думать, будто Христос в последних из приведенных Его слов воспрещает сыновьям и дочерям называть виновника своей жизни отцом. Не думают так даже наиболее рьяные из толстовцев.⁶⁸⁶ Очевидно, и последние допускают, что Спаситель внушал Своими словами об отце не ту мысль, которая дается буквальным смыслом. Значит, нельзя понимать в строго-буквальном смысле и слов Христа, воспрещающих именоваться учителями.

А что именно имел в виду Спаситель, об этом можно с основательностью заключать из Его же слов, которыми окончена Его речь об учителях. Вот эти слова: больший из вас да будет вам слуга.⁶⁸⁷ Взявши слова Богочеловека во всей их совокупности и в тесной связи одни с другими, неизбежно приходим к тому неоспоримому убеждению, что Он порицал, с одной стороны, дух надменности и превозношения, которым заражены были многие из еврейских раввинов, любившие выставлять на вид свое учительское положение в народной среде и кичиться им, а, с другой стороны, стремление к тому, чтобы истолковывать Богооткровенное учение произвольно, за каковое стремление Христос часто осуждал книжников и фарисеев. Порицая тот и другой нравственный недуг в современных Ему учителях и предостерегая Своих учеников от этого недуга, Спаситель в тоже время указывал, какими нравственными качествами должны отличаться Его ученики, находясь в положении учителей. Быть в этом положении значит быть обязанным отдаться всецело на служение духовному и по возможности всякому истинному благу руководимых. Что Христос не мог воспрещать именоваться учителями тем, кто законно поставлен учителями, это неопровержимо доказывается как избранием Им же самим апостолов и предоставлением последним некоторых важных полномочий,⁶⁸⁸ так и следующими, обращенными к апостолам, словами: идите, научите все народы, уча их соблюдать все, что Я повелел вам.⁶⁸⁹

Как же, как не учителями своими, должны были, после этого, звать апостолов люди, научаемые ими? На каком же основании стали бы апостолы и их преемники воспрещать наименование себя учителями? Апостолам, как и всем их преемникам, оставалось и остается в этом случае не только самим сознавать, но внушать и пасомым, что они – учители лишь в относительном смысле и что преподаваемое ими учение есть учение Верховного Учителя человечества, т.е. Господа Иисуса Христа.

Нисколько не доказывают отрицания Им всякой власти и следующие слова: вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими. Между вами же да не будет так: кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою.⁶⁹⁰ Здесь Господь не воспрещает даже самого хотения власти, коль скоро оно проистекает, конечно, из чистого источника, а указывает только, каковою она должна быть в основанном Им духовном царстве. В государственно-общественной жизни власть всегда и неизбежно соединена с правом, в случае нужны, принудительного, физического воздействия на подвластных для их подчинения ее требованиям. В духовном царстве Христа, в Его церкви, власть отнюдь не должна прибегать к такому способу воздействия на подвластных. Мало того, представители этой власти, долженствующие отличаться смирением, обязаны поставлять всю задачу свою по отношению к подвластным в том, чтобы самоотверженно служить их духовному благу. Коль скоро христианин желает власти ради того, чтобы получить наибольшую возможность к такому служению своим во Христе собратьям, а, получив эту власть законным образом, действительно отдает всего себя на служение благу своей паствы, в таком случае он соответствует требованиям Христа, как носитель власти. Что Спаситель прямо и ясно признавал законность существования власти, это доказывается и следующими Его словами: среди верующих и начальствующий пусть будет, как служащий.⁶⁹¹ Если бы прав был Л. Толстой, отвергающий всякую власть якобы во имя Христова учения, то Спаситель сказал бы: «среди верующих не должно быть начальствующих ни в каком смысле».

Таким образом, для рассудительных и честных людей не должно подлежать сомнению, что и в Богоучрежденном союзе людей, в церкви Христовой, вполне естественно и законно существование власти. Получение же ее здесь всегда должно исходить и обыкновенно исходит, в конце всего, от Верховного Главы христианско-религиозного союза. Но этого мало, лица, получающие особое полномочие, должны быть особенным образом освящены для выполнения своего призвания и всегда действовать исключительно во имя Главы союза и согласно с Его волею. Те же, кто в этом союзе не имеет особого призвания и освящения, не только не в праве предвосхищать недарованных им прав, но и обязаны искренно повиноваться Богоустановленной власти во всем, что касается религиозно-нравственной жизни. Такое повиновение по существу своему есть повиновение не людям, носителям какой-либо власти, но Самому Главе высшего духовного союза. Это повиновение служит в тоже время доказательством истинного самоотречения человека ради Бога и собственного же духовного блага. Что все это требуется религиозным сознанием человечества, мы видели уже до известной степени и из свидетельств истории религий.

Наконец, самое возникновение и развитие в человеке истинно-христианской духовной жизни требует особого, вне нас лежащего, условия, а именно: творческо-промыслительного воздействия со стороны Бога. Эта жизнь существенно отличается от той, которою человек живет в своем обычном природном состоянии.

Жизнь в этом состоянии неизбежно является греховной жизнью. Последняя же фактически отвергает волю Божию и Самого Бога, поставляя выше всего волю человека, его самого, его я. Оно является средоточием всех помыслов, желаний, влечений, расположений и склонностей человека. Как бы ни казалась, по-видимому, хорошею и даже самоотверженной его жизнь в обычном природном состоянии, однако же, при внимательном ее изучении всегда можно открыть большее или меньшее преобладание в ней чисто-эгоистического элемента. Последний в обычном природном состоянии человека может выражаться и часто выражается в весьма разнообразной и утонченной форме, но присутствует неизбежно.⁶⁹² Не такою, а совершенно противоположною должно быть и бывает истинно-христианская жизнь. Жизнь истинная христианина есть жизнь в Боге и ради Бога. Тут человек поставляет Его на место своего я и во всем творит не то, чего жаждет и к чему стремится это я, но только то, чего хочет и что велит Бог.

Может ли же сама собою возникнуть в человеке такая новая жизнь? Гр. Толстой, конечно, не признает нужды в благодатной помощи и утверждает, будто только сам человек, путем собственных усилий, в состоянии помочь себе в деле улучшения своей нравственной жизни.⁶⁹³ Мысль, будто люди сами могут сделать себя истинно-добрыми, прежде всего, находится в непримиримом противоречии с основными началами учения этого же писателя.

Мы уже знаем, что, по его взгляду, человеческое тело служит источником греха и что условливающаяся влиянием тела эгоистические стремления неискоренимы в людях, пока они находятся в теле.⁶⁹⁴ Действительное улучшение в их нравственной жизни происходит, по мнению Л. Толстого, в сущности не от усилий самого человека, а от живущей и действующей в нем безличной духовной мировой субстанции.⁶⁹⁵ Значит, даже и по воззрению этого писателя, выходит, что в конце всего не сам человек возрождает себя к истинно-нравственной жизни, а его возрождает некая абсолютная сила. На каком же, после этого, основании он и в своем «Ответе Синоду» глумится над таинствами Христовой церкви, и кощунственно называет их «низменным, грубым, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством»?⁶⁹⁶ Ведь в основе учения о христианских таинствах и лежит та мысль, что Божественная сила нравственно перерождает людей и содействует им в деле их нравственного самоусовершенствования. Различие между воззрением гр. Толстого и истинно-христианским взглядом на условия нравственного обновления и самоусовершенствования человека состоит лишь в следующем. Л. Толстой признает абсолютную духовную силу безличной, а, по христианскому учению, она есть личный, живой Бог. Что только христианское учение о Боге вполне разумно, это уже выяснено нами посильно. По учению христианскому Дух Святой возрождает людей к истинно-нравственной жизни и содействует им в их религиозно-нравственном самоусовершенствовании. По мнению же гр. Толстого, как мы уже знаем, духовное возрождение и самоусовершенствование человека есть собственно возрождение и самоусовершенствование в нем самой же безличной духовной силы. Не ясно ли, что в христианском учении и на этот раз мы имеем дело с разумным учением, а в толстовском – с явной странностью?

Наконец, по христианскому учению, Божественная благодать, духовно возрождает человека и содействует его нравственному самоусовершенствованию под непременным условием: а) стремления человека к нравственному обновлению; и б) возможных со стороны его самого усилий в деле самоусовершенствования. Значит, применять ко всему этому понятие колдовства представляется прямо или величайшим невежеством, или же вопиющей злонамеренностью. Понятие колдовства подходит лишь к толстовскому учению о духовном возрождении и усовершенствовании человека. Ведь я последнего, именуемое в учении Л. Толстого животным и в силу соединения с телом никак де не могущее отрешиться от эгоизма, представляется в качестве какой-то марионетки или куклы, из которой безличная духовная мировая сила творит ей нужное.⁶⁹⁷

Мысль гр. Толстого, будто человек может обойтись без высшей помощи в деле своей нравственной жизни, не только опровергается его же собственным понятием о той роли, какую выполняет у него безличная абсолютная духовная сила в деле духовной жизни людей, но опровергается и иным путем. Что человек нравственно болен, это мы выяснили выше. Но разве духовно-больной человек в состоянии помочь сам себе? Даже заболевши телесно какой-нибудь серьезной болезнью, мы нуждаемся во враче и, если можем, приглашаем его. Врач же вводит в организм пациента те или иные врачебные вещества, чтобы поставить организм в наилучшие условия для победы над недугом и, чтобы устранить этот последний.

Не тем ли более требуется посторонняя помощь для нравственного выздоровления? Коль скоро нравственный организм человека опасно болен, то, конечно, и в него должно быть привнесено врачующее и обновляющее начало извне – от Первоисточника добра. Думать, будто новая нравственная жизнь во Христе и со Христом способна возникнуть в человеке сама собой при одном только хотении им такой жизни, было бы противно самому существу дела. Самопроизвольное зарождение жизни и в окружающей нас внешней природе теперь признается немыслимым всеми первоклассными натуралистами.⁶⁹⁸ Жизнь может порождаться только жизнью. Новый, высший вид ее и в органической природе возникает тоже не сам собою, но благодаря особым жизненным условиям и влияниям. В конце же всего и первое возникновение жизни, и появление новых, высших видов ее в природе неизъяснимо без творческо-промыслительного воздействия Божия.⁶⁹⁹ Но коль скоро оно необходимо и здесь, то возникновение в человеке новой духовной жизни тем более немыслимо без такового воздействия. Слова Спасителя, что для истинно-богоугодной жизни необходимо человеку родиться свыше,⁷⁰⁰ заключают в себе уже и поэтому одному величайшую и неоспоримую истину. Не потому ли даже и Кант признавал необходимость духовного возрождения или перерождения человека, чтобы последний мог жить истинно-нравственной жизнью.⁷⁰¹ То обстоятельство, что мы не знаем и не можем знать, как возникает в нас новая духовная жизнь, нисколько, конечно, не может говорить против этой истины. Ведь люди не знают и не могут знать, как возникает и всякая другая жизнь.

Но особое воздействие Божие требуется не для того только, чтобы в человеке возникла новая духовная жизнь. Это же воздействие необходимо, чтобы она развивалась в одном и том же направлении, а в случае произвольного отклонения от него снова возвращалась к нему же и достигала теснейшего единения с Богом. Каждый человек знает, что и его телесный организм не живет на счет только тех средств, кои заключаются в нем самом. Напротив, продолжение и развитие его телесной жизни условливается притоком и ассимиляцией вне его находящихся жизнетворных начал. Тем менее может обходиться без особенной поддержки и питания со стороны Бога духовная жизнь людей в Нем и для Него.

Но так как человек, в качестве разумно-свободного существа,⁷⁰² сам до известной степени является деятельной причиною того или другого своего нравственного состояния, да и Божественное воздействие на него не означает совершенного уничтожения в нем различных греховных следов, а лишь ослабляет их действие и поставляет человека в возможность успешной борьбы с ними, то уклонения в грех вполне возможны в религиозно-нравственной жизни и христианина. Он может произвольно отступать от нормальной жизни и снова впадать в грех. Такое явление в жизни христианина можно назвать своего рода атавизмом, коим на языке натуралистов именуется собственно появление в каком-нибудь растительном или животном культивированном организме особенностей, принадлежащих ему в «диком» состоянии. Но как для того, чтобы такой растительный или животный организм со временем снова возвратился к желанному своему типу, требуется воздействие на его жизнь специально подобранных условий, так без особенно же благоприятных специфических условий не может и человек, впавший в греховную жизнь, снова возвратиться к нормальной жизни. Ему необходимо всегдашнее благодатное содействие со стороны Самого Бога, чтобы он мог освобождаться от греха и вины пред Ним и снова начать истинно-христианскую жизнь. Ввиду же того, что целью религии служит теснейшее единение людей с Богом, требуется, чтобы Бог же даровал им и особое средство для приобщения человеческой жизни к жизни Божией.

А так как люди суть духовно-телесные существа, то должны быть особые, доступные нашим внешним чувствам, проводники того Божественного воздействия на людей, которое необходимо для их нормальной религиозно-нравственной жизни и для общения с Богом. Добросовестное и глубокое изучение истории религий, как мы знаем уже, привело и не богословов к тому убеждению, что культ составляет в религии, вопреки праздным и фальшивым заверениям со стороны гр. Толстого,⁷⁰³ необходимую и важнейшую принадлежность религии вообще. Те же беспристрастные представители науки о религии признают, что самой существенной и главной составной частью культа являются такие богослужебные внешние действия, при посредстве которых общение между Богом и человеком является действительно и несомненно обоюдным, а не односторонним только. Обоюдное общение между человеком и Богом совершается лишь посредством установленных таинств.⁷⁰⁴ Их безусловно-важное и благотворное значение не подлежит сомнению для здравомыслящих и религиозно-настроенных людей.

Дух Святой, конечно, и без помощи таинств мог бы сообщить людям то, что необходимо для их личной и совместной религиозно-нравственной жизни. Но внешние посредства или таинства нужны в интересах самого человека и для человека. При существовании таинств он, во-первых, получает и особую возможность, и особые побуждения к тому, чтобы самым достойным образом подготовиться к надлежащему восприятию благодатных действий Духа Святого, имеющих целью наше духовное возрождение, освящение и единение с Богом. Только при существовании таинств человек может иметь смиренную, но твердую уверенность в том, что Господь действительно благоволил преподать ему Свои благодатные дары. При отсутствии же таинств мы не знали бы, что Господу угодно ниспослать нам особую Свою благодать и что Он действительно ниспослал ей. В этом случае человеку оставалось бы мечтательно ожидать благодатных даров и принимать личные свои духовные возбуждения и состояния за плоды благодати Божией.⁷⁰⁵ На такой самообман и обречены все разного рода сектанты, отторгшиеся, в конце всего, только из-за эгоизма и самомнения от православной церкви и лишенные ее таинств. Этот самообман неизбежно соединяется у них с вольным или невольным кощунством и богохульством.

Таким образом, вопреки уверениям гр. Толстого, религиозно-нравственные потребности человека и здравый разум говорят за необходимость особого учительства, особенного общественного союза и особенной благодатной деятельности со стороны Бога в этом союзе. Выражаясь иначе, для освящения человечества необходимо учреждение Христом церкви с благодатным действием в ней Св. Духа. Но установил ли Спаситель то самое, что требуется религиозно-нравственными нуждами человечества и в пользу чего говорит непредубежденный разум? Л. Толстой отвечает отрицательно и на этот вопрос, утверждая, будто бы Христос не основывал церкви, посредницы в деле освящения людей,⁷⁰⁶ не называл Себя Главою или Царем её⁷⁰⁷ и не говорил о Святом Духе, как о третьем лице Пресвятой Троицы, благодатно действующем в церкви Христовой.⁷⁰⁸

Задача нашего исследования требует, чтобы была по возможности показана неосновательность и этого суждения гр. Толстого. Что Спаситель основал церковь, долженствующую быть и на самом деле являющуюся посредницею в освящении людей, что Он есть ее Верховный Глава или Царь и, что Св. Дух есть третье лицо Пресвятой Троицы, благодатно действующее в Церкви Христовой, это не подлежит ни малейшему сомнению.

Об учреждении церкви, ее основе, цели и о главном условии достижения церковью этой цели Христос высказался весьма ясно. После того, как ап. Петр исповедал Его Сыном Бога живого, Богочеловек сказал: Ты Петр,⁷⁰⁹ и на сем камне (χαί έπί ταύτή πέτρα) Я создам церковь Мою (οίχοδομήσω Μού τήν έχχλησίαν), и врата ада не одолеют ее (χαί πύλαι άδουού χατισχύσουσιν αύτήζ).⁷¹⁰ Эти столь ясные и определенные слова прямо свидетельствуют, что Христос имел твердое намерение Сам создать церковь Свою, как религиозно-нравственный союз людей с Богом и между ими самими. Но Он же со всей непререкаемой ясностью и определенностью указал и то, на какой основе будет созидаться и организовываться церковь. Основою этою нужно считать собственно искреннюю, живую и непоколебимую веру людей в Христа, как в воплотившегося Единородного Сына Божия, и во все, чему Он учил⁷¹¹ и чему имел со временем наставлять Его учеников Святой Дух.⁷¹² Об этом свидетельствует то обстоятельство, что Богочеловек соединил Свои слова о созидании церкви с исповедническими словами ап. Петра. Употребленное же Спасителем слово: камень образно выражает мысль о том, что вера в Него, как в вочеловечившегося Единородного Сына Божия, всегда пребудет непоколебимою и никогда не исчезнет.

С другой стороны, на чем же, как не на этой вере, и может созидаться церковь, которую Христос называет Своею и которую имел основать Сам Он? Другая какая-либо основа и немыслима для такой церкви. Но коль скоро Спаситель объявляет Себя Самого основателем церкви и коль скоро основою ее должно быть признание Его вочеловечившимся Единородным Сыном Божиим, то уже из одного этого видно, что Он есть Царь или Верховный Глава ее. Что же касается до цели церкви, то эта цель видна из приведенных же слов Богочеловека. Против церкви, которую Он обетовал создать, будут, по Его словам, враждовать все представители и слуги зла, тьмы.⁷¹³ Но подобная вражда с их стороны мыслима только по отношению к тому, что имеет своей задачею служить именно освящению людей, т.е. усвоению ими истины и преобразования их из грешников в существа праведные, святые. Другие изречения Христа вполне подтверждают, что цель церкви состоит в освящении людей. Царство Божие, о котором часто говорил Он, есть не иное что, как церковь, взятая в своей идее.

Но мы уже видели, что искать Царствия Божия значит искать праведности, святости. То же обстоятельство, что, как ожесточенно ни восставали бы разные враги против церкви, все-таки она останется несокрушимою, свидетельствует, что в ней будет действовать премудро-всемогущая сила Божия для сохранения ее и управления ею. Но какая же это сила Божия? Очевидно, это прежде всего – Сам же Божественный Основатель церкви, восприявший от Отца Своего, по совершении пророческого и первосвященнического служения, всякую власть на небе и на земле⁷¹⁴ и обещавшей всегда пребывать в самых внутренних и животворных отношениях к Своей церкви.⁷¹⁵ Под премудро-всемогущей силой Божией должно разуметь и Св. Духа, Коего Христос обетовал ниспослать от Отца Своего небесного для совершения великого дела освящения людей и Которого Он действительно ниспослал Своей церкви.⁷¹⁶

Разуметь же под Св. Духом дух преподанного Христом учения, как это делает гр. Толстой, значит прямо извращать букву и смысл евангельского текста. Как во всех других местах Евангелия, так и в тех, которые имеет в виду этот писатель,⁷¹⁷ Св. Дух ясно представляется личным существом, имеющим божескую природу. Он, по словам Спасителя, низойдет от Отца небесного, тогда как дух всякого учения неотделим от самого учения и выражает лишь его направление, характеристические особенности.

Дух Святой именуется в словах Христа Утешителем, но таковым не может быть само по себе учение. Оно уже было достоянием учеников Спасителя, и им предстояла разлука не с учением, а с Богочеловеком. Он и обещал им ниспослание Св. Духа в качестве Утешителя. Св. Дух называется, затем, Духом истины, т.е. ее живым, Источником и Подателем, но никакое учение не может быть чем-либо подобным. Кроме того, Св. Дух, по словам Христа, имел научить Его учеников всему. Неоспоримо, что здесь разумеется личное же существо, обладающее всеведением и везде присутствием, но отнюдь не какое-либо определенное учение, как само по себе неспособное к учительской деятельности и не могущее сообщать всего, что может оказаться потребным для людей. Наконец, Св. Духу Христос усвояет способность духовно, нравственно возрождать людей, творить в них новую жизнь. Но разве свойственна такая творческо-промыслительная деятельность не только какому-нибудь человеческому учению, но и его виновникам?

Христос не только обетовал создать церковь Свою, но и на самом деле создал ее именно так, как учил о ней. Вот почему, когда Пилат спросил Его, царь ли Он, Христос прямо назвал Себя царем или Верховным Главою духовного царства, т.е. церкви.⁷¹⁸ Спаситель же называл Себя Пастырем, а верующих в Него изображал в качестве стада, о коем Он нежно и постоянно печется.⁷¹⁹ Чтобы благая весть о Нем и о совершенном Им деле и вообще проповеданное Им учение всегда и повсюду были доступны жаждущим истины, Богочеловек в лице Своих непосредственных учеников, особенным образом избранных Им и посвященных в их служение,⁷²⁰ учредил навсегда в Своей церкви особый класс людей, облеченных правами учительства, священнодействия и управления, и обязанных управлять, священнодействовать и учить.⁷²¹ Люди эти посвящаются в свой сан не иначе, как посредством особого таинства, в котором вручается им власть учить, священнодействовать и управлять в церкви.

А так как вручить другому власть в церкви может только человек, сам получивший ее от Христа, то священство и основано на преемственном рукоположении. Учительство таковых людей должно иметь для всех остальных членов церкви высший авторитет, пред коим подобает склоняться всяким личным воззрениям и понятиям. Это видно из следующих слов Христа, сказанных тем, кого Он поставил на учительство. Слушающий вас, говорит Спаситель, Меня слушает, а отвергающий вас отвергается Меня.⁷²² Но поставленные Им на учительство в церкви обязаны учить только тому, чему учил Сам Он, и внушать другим, чтобы и они всегда оставались верным Его учению.⁷²³ Даровав право учительства и вменив его в обязанность особым лицам в Своей церкви, Христос предоставил им же ближайшее руководство религиозно-нравственной жизнью остальных членов этой церкви и власть ближайшего суда над ними. Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; что разрешите на земле, то будет разрешено на небе,⁷²⁴ сказал Спаситель апостолам и в лице их всем преемникам их служения. Особо же избранным и посвященным лицам Он предоставил право совершать в особенности те священнодействия в церкви, как например крещение и прочее,⁷²⁵ без которых немыслимо самое существование ее.

Но посредством чего же именно в церкви, как посреднице в деле освящения людей, происходило, происходит и будет происходить, при благодатном действии Св. Духа, усвоение людям спасения, совершенного Богочеловеком, т.е. их обращение к Богу, оправдание пред Ним, духовное их обновление, дарование им силы к самодеятельному приобретению праведности или святости, приобщение их к Божественной жизни? Великое дело этого освящения людей всегда совершалось, совершается и будет совершаться при посредстве: а) благой вести об Христе и об Его спасительном для людей деле и б) святых таинств.

Чтобы быть христианином, для этого, как прекрасно выражается о. протопресвитер И.Л. Янышев, прежде всего надобно быть призванным к жизни по образу Христа в общении с Ним и Его последователями, к церкви Христовой, к земному царствию Христову.⁷²⁶ Но быть призванным ко всему этому значит слышать, что есть живой, личный Бог, Которого люди забыли и потому гибнут и нравственно и материально, что Он более не помнит преступлений человечества и не желает его погибели, но хочет, чтобы все спаслись и в разум, в понимание истины пришли, что Он так возлюбил мир, что отдал Единородного Своего Сына в очистительную жертву за грехи мира, что в жизни этого Сына на земле явилось добро, как его понимает Сам Бог, и побеждено зло, как его создало в себе человечество, что, отдавшись водительству этого Сына и ниспосланного Им от Отца Святого Духа, человек и на земле найдет жизнь, полную внутренней отрады, внутреннее царствие Божие, к которому все прочие земные блага приложатся сами собою, и в будущей жизни разделить со своим Спасителем славу Его блаженного бессмертия.⁷²⁷ Эта благая весть о Распятом за нас и Воскресшем представляет собою самое первое средство или орудие, чрез которое действует на людей благодатная сила Божия, чтобы они почувствовали свое греховное и гибельное состояние и обратились к Тому, в Ком единственно заключается их спасение. Средство это такого рода, что оно не может не действовать благодетельно на восприимчивые души. т.е. не умершие для Бога и добра. Слова о даруемом чрез Христа спасении грешным людям суть слова беспредельной любви Божией к нам. Сознать, что Бог в Своей неизреченной милости открывает Свои объятия самому великому грешнику, если последний не отвращается от Него, значит для всякой восприимчивой души невольно почувствовать всю свою вину пред Богом, от Коего она удалилась, а вместе с этим и влечение к Нему.

Коль скоро в человеке, так или иначе слышавшем благую весть о Спасителе и о совершенном Им деле, созрела решимость окончательно разорвать связь со своим греховным прошлым и жить согласно с волею Божией, над ним совершается первое из таинств – крещение. Без последнего решительно невозможно вступление в земное царствие Божие или в церковь.⁷²⁸ Господь Христос Сам сказал Никодиму, а в лице его и каждому человеку, следующее: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа (άμήγ, άμήγ λέγω σοί έάν μή τιζ νεγυηθή έζ ύδατος χαί Πγεύματος ), не может войти в царствие Божие (ού δύναται είσελθείν είςτήν βασιλείαν τού Θεού).⁷²⁹ Но необходимость крещения видна и из следующих слов Спасителя. По воскресении Своем Он сказал Своим ученикам: идите, научите все народы, крестя (βαπτιζοντες) их во имя Отца и Сына и Святого Духа.⁷³⁰ Крещение поставляется здесь в неразрывную связь с научением людей богооткровенным истинам. Каждый, кто познал истину и воспринял ее в свое внутреннее достояние, непременно должен потом креститься. В противном случае спасение для него остается закрытым, недоступным.⁷³¹ Что же именно даруется человеку в таинстве крещения, коль скоро оно так существенно нужно? Предавшийся своей верою Христу и твердо решившийся отстать от прежней своей греховной жизни, будучи крещен, рождается для истинно-христианской жизни и становится духовно-чистым, совершенно освобождаясь от тяготевшего на его совести тяжкого бремени греховности и вины пред Богом. Та праведность, которая свойственна Христу, делается внутренним достоянием человека, вышедшего из купели крещения, и он становится в духовном отношении действительно новой тварью,⁷³² в то же время усыновившись Богу и преисполняясь чувством высокой духовной радости.⁷³³

Но духовно возродившийся нуждается в благодатной помощи для того, чтобы начать и продолжать вполне достойную христианина религиозно-нравственную жизнь. В таинстве крещения человек очищается от грехов, фактически заключающихся в нем, освобождается от ответственности за них пред Богом и становится чистым пред Ним и пред своею совестью. Иначе сказать, через это таинство человек получает лишь оправдание. Но одного сознания данной своей чистоты и безвинности и соединенная с этим сознанием чувства внутреннего мира и духовной радости еще недостаточно для того, чтобы человек стал способен к самодеятельной духовной жизни, отличающейся истинно- христианским характером и представляющей собою не иное что, как процесс земного спасения, в который он лишь вступил чрез крещение.⁷³⁴ Дурные качества, унаследованные человеком путем обычного рождения и развитые или увеличенные в своем числе им самим, оставили в его душе соответственный осадок или соответственные следы. Не вменяясь крещенному, они, однако, остаются в нем и способны производить свойственное им вредное влияние на его духовную жизнь и после крещения. К тому же, как живущий в этом мире, исполненном греха и всяких соблазнов, человек тем легче может подпасть снова под иго греха, зла и даже рабски служить ему. Отсюда становится понятною необходимость в особом благодатном даре, поставляющем духовную жизнь человека в такие внутренние условия, в которых она, при надлежащих усилиях со стороны человека, становится способною идти нормальным путем, быть верною обетам, какие давал он при крещении. Беспредельная любовь Божия к людям подает им таковой благодатный дар в таинстве миропомазания. В нем Св. Дух сообщает крещенному потребную силу или энергию для истинно-христианской жизни. Именно это таинство имел в виду Христос, говоря: кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой.⁷³⁵ Относительно этих слов Богочеловека замечает Евангелист, что в них идет речь о Св. Духе, Коего имеют принимать верующие в Него.⁷³⁶ Потому-то со времен самих апостолов таинство миропомазания совершается над уверовавшими в Богочеловека вслед за крещением.⁷³⁷ Это как нельзя более естественно и мудро.

Но Божественная благодать не действует на людей с непреодолимой силою и, как мы замечали, отнюдь не исключает собственных постоянных усилий с их стороны к духовному возрастанию и усовершению. Напротив, эти усилия существенно нужны и прямо требуются от нас.⁷³⁸ Между тем, вследствие присущих человеческой природе задатков зла, вследствие нерадения нашего о собственном духовном благе и по причине окружающих нас соблазнов, мы легко являемся даже противниками благодатной силы, ниспосланной нам, и нередко впадаем в самые тяжкие грехи.⁷³⁹

Беспредельное милосердие Божие и в этом случае приходит на помощь к людям со Своими благодатными дарами, подаваемыми в таинстве покаяния. Таинство это основано Самим же Христом. Это видно из следующего евангельского повествования. Однажды после Своего славного воскресения Он явился ученикам и дал им, а в лице их и всем будущим преемникам их служения, власть прощать людям грехи. Как послал Меня Отец, говорил Он, так и Я посылаю вас. Сказав это, Он дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.⁷⁴⁰ Коль скоро человек со всей искренностью почувствует гнусность и преступность своего образа жизни, твердо решится изменить его на вполне достойный христианина, то Господь Бог чрез этого посредника между Ним и кающимся очищает последнего от грехов, совершенных им после его благодатного рождения, освобождает от всякой ответственности за них, оживляет в нем семя новой духовной жизни, заложенное в него, и снова воссыновляет Себе. Любовь Спасителя к людям так велика, что, сколько бы они снова ни отпадали от Него чрез свои грехи и сколько бы снова ни распинали Его посредством них, Он всегда готов простить их, лишь бы человек искренно сознавал свое нравственное не достоинство, всем сердцем желал исправиться и горячо жаждал общения со своим Спасителем. В своем «Ответе Синоду» гр. Толстой заявляет, что он видит «в периодическом прощении грехов на исповеди вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением».⁷⁴¹ Сказанное здесь – великая неправда.

Прощая кающегося во имя Христа, давшего в лице апостолов всем пастырям право прощать грехи, священник никого не обманывает и не может иметь желания обманывать. Что Спаситель повелел прощать грехи людям, на это любит указывать сам Л. Толстой. На каком же основании стал бы священник не прощать искренно кающемуся? Что таинство исповеди не поощряет безнравственности, а обуздывает ее, это несомненно. Не станем распространяться о том, что священник, в силу повеления Христа, обязывается, смотря по нравственному состоянию кающегося и по характеру его грехов, и не прощать ему прегрешений, кто бы он ни был. Церковь же установила на этот случай различные эпитимьи в качестве не столько карательных, сколько исправительных мер. Сознание, что священник может и не простить грехов, разве поощряет к безнравственности?

Но и сознание непременной обязанности исповедовать все свои грехи пред священником, хотя бы и с надеждою на их прощение, никоим образом само по себе не может вести к легкомысленному взгляду на дело нравственной жизни. Признаваться другому в своих недостатках и грехах нелегко. Не только самолюбие и гордость, но и стыд побуждает человека скрывать их от людей. Чтобы победить в себе как самолюбие и гордость, так и стыд, и с душевным сокрушением о грехах своих поведать их пред священником, для этого нужен нравственный подвиг своего рода. Он предполагает в человеке искреннее самоосуждение и отвращение к живущему в нем злу, а вместе и желание освободиться от него. Пусть такой человек и после исповеди впадает в прежние и даже большие грехи. Это, конечно, печально. Но в этом человеке скорее, чем в совершенно избегающем исповеди, может снова пробудиться совесть и поставить его на путь добра. Переживание человеком угрызений совести, отвращений ко греху, порывов к добру, не может пропадать бесследно для его нравственной жизни. Что же касается до тех, которые как бы механически отбывают исповедование грехов пред священником, то ведь существование их ничего не говорит против самого таинства исповеди. Относительно таких лиц нужно сказать только, что они должны быть предметом особенных пастырских попечений.

Та новая жизнь во Христе и со Христом, для которой человек рождается при посредстве таинств крещения и миропомазания, нуждается в притоке особого питательного начала, не только поддерживающего, но самым тесным образом соединяющего ее с Богочеловеком. Но так как люди состоят из тела и души, из которых и первое оскверняется нашими грехами, так как люди призываются во всем своем и духовном и телесном составе к жизни во Христе и со Христом и жаждут личной блаженной загробной жизни и по телесной своей стороне, то и высшей пищей для них должна быть не только Божественная, но вместе и духовно-вещественная пища. Таковой благодатной пищей и является тело и кровь Христовы по их сущности. Так именно учит об этом Сам Спаситель в следующих Своих словах, обращенных к каждому из людей: если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его (έαν μή φάγητε τήv σάρχα τον Υίον τον άνθρώπού χαι πίητε Αύτου το αίμα) то не будете иметь в себе жизни.⁷⁴² Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь, продолжает Спаситель, пребывает во Мне (έν Έμοι μένει),и Я в нем (χάνώ έv αύτώ).⁷⁴³ Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь, говорит, затем, Христос, имеет жизнь вечную (έχει ζωην αΐώνιον), и Я воскрешу его в последний день (και Εγώ άναστήσω αντον έv τη έσχάτη ημέρα).⁷⁴⁴ Таким образом, человек, приобщаясь под видом хлеба и вина истинной крови и истинного тела Богочеловека,⁷⁴⁵ несомненно питается Самым Источником жизни, наитеснейшим образом соединяется со Своим Спасителем, предвкушает еще во время земной своей жизни радость бесконечного бытия и получает вернейший залог бесконечно-блаженной жизни со Христом и по телесной своей стороне.

Над этим святейшим и важнейшим таинством, учрежденным самим же Богочеловеком, особенно глумится гр. Толстой. Начиная со своей пресловутой «Исповеди» и оканчивая «Ответом Синоду», он пользуется каждым случаем, чтобы кощунственно поиздеваться над таинством евхаристии. Это глумление достигло до самой чудовищной и самой возмутительной степени в романе «Воскресение». Нам известны все, по их существу, возражения, какие делались и делаются разными учеными и мыслителями крайне-протестантского или рационалистического направления против православного учения о евхаристии.⁷⁴⁶ Читая сочинения, в которых так или иначе оспаривалось это учение, мы не могли не видеть в их авторах людей более или менее серьезных, а за их возражениями – той или иной основательности, хотя в конце всего и оказывающейся несостоятельною. Ничего подобного нельзя найти в сочинениях Л. Толстого, особенно когда имеешь дело с его нападками на таинство евхаристии. Не умея выставить ни одного сколько-нибудь серьезного возражения против этого таинства, гр. Толстой ограничивается извращением православного учения о нем и самыми грубыми издевательствами, недостойными мыслящего и благовоспитанного человека.

Так, например, в «Исповеди» он поносит церковь за то, что она требует от своих сынов и дщерей признавать предлагаемое в таинстве евхаристии за истинное тело и истинную кровь Христа, тогда как де предлагаемое есть, по свидетельству наших внешних чувств, хлеб и вино.⁷⁴⁷ В «Ответе Синоду» гр. Толстой торжественно заявляет о себе: «в причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения».⁷⁴⁸ Вот в сущности, все аргументы, выставленные этим писателем против православного учения. А поскольку он сам, нужно полагать, чувствовал, что они легковесны, то вздумал придать им наибольшую силу при помощи: а) глумливого изображения в романе «Воскресение» совершения Божественной литургии; и б) нарочито придуманных кощунственных выражений касательно евхаристических тела и крови Спасителя.

Мы, конечно, не дерзнем возмущать благочестивого чувства читателей приведением этих выражений чисто сатанинского происхождения.⁷⁴⁹ Что последние глубоко возмутили многих из прочитавших упомянутый роман, это хорошо известно Л. Толстому. Но что же он? Вместо того, чтобы устыдиться содеянного, он отважился оправдывать себя тем, будто он «объективно» излагал совершение таинства евхаристии и будто нет ничего кощунственного в употребленных им выражениях касательно этого таинства.⁷⁵⁰ Излагать объективно претворение евхаристических хлеба и вина в тело и кровь Христа невозможно, ибо оно, по справедливому учению церкви, составляет величайшую тайну. Как претворяются евхаристические хлеб и вино в тело и кровь Христа, это ведомо только Духу Святому, силою и действием Которого совершается это изменение. Из того, что гр. Толстой отвергает бытие живого, троичного в лицах, Бога, никак не следует, что верующие в таинство евхаристии непременно ошибаются и что этот писатель имеет какое-либо нравственное право глумиться над самым священным для христиан.

Что в своем учении о таинстве евхаристии церковь не искажает, а самым точным образом передает то, что говорил о нем сам Богочеловек, это неоспоримо. Православная церковь всегда учила и учит, что верующий в таинстве евхаристии вкушает под видами хлеба и вина истинного существа тела и крови нашего Спасителя. Такое учение есть не иное что, как вполне правильная передача следующих слов Христа о хлебе и вине, которые Он предложил на тайной вечери Своим ученикам: сие есть тело Мое; сие есть кровь Моя.⁷⁵¹ В евхаристии хлеб и вино были и для внешних чувств апостолов хлебом и вином.

Между тем, Спаситель неоднократно и вполне ясно называет их телом и кровью Своими. Когда же некоторым из Его слушателей показалось неудобоприемлимым такое учение, Христос не истолковал Своих слов в каком-нибудь духовном смысле, а предложил только оставить Его и не быть Его учениками тем, кто затрудняется верить Его словам.⁷⁵² Все это неопровержимо свидетельствует о том, что на тайной вечери хлеб и вино, после молитвенного благословения их Богочеловеком, остались только по своей внешности хлебом и вином, а по недоступной нашим чувствам сущности своей стали уже Его телом и кровью. Это таинственно происходит с хлебом и вином, по действию Духа Святого, и на каждой Божественной литургии в известный момент времени, кощунственно описанный с внешней своей стороны Л. Толстым.

В Новом Завете нет ни одного места, которое, быв взято в связи с контекстом, хоть сколько-нибудь благоприятствовало бы мнению, будто православная церковь неправильно поняла и понимает слова Спасителя об евхаристических хлебе и вине и будто она неправильно поступила и поступает, требуя от всех, желающих быть истинными ее сынами и дщерями, веры в то, что под видами хлеба и вина мы вкушаем самого существа тела и крови Богочеловека. Слова Его: дух животворит; плоть не пользует нимало⁷⁵³ никак нельзя относить к евхаристическим телу и крови Его, ибо в противном случае значило бы насильственно усвоять Ему явное и грубое противоречие с Его же собственными прямыми и ясными словами о таинстве евхаристии.⁷⁵⁴

В выше приведенных словах Он, очевидно, предостерегает от свойственного иудеям «плотского» образа мыслей и от соединенных с ним неверия и грубо-чувственного представления об евхаристических теле и крови Его. Иудеи, благодаря отсутствию у них возвышенного образа мыслей, вообразили, очевидно, будто вкушать тела и крови Христа, значит грызть кости, жевать мускулы и нервы и пить прямо кровь Его. Между тем, речь Спасителя заключает в себе указание на вкушение собственно сущности тела и крови, а этой сущности не составляют и не могут составлять кости, мускулы, нервы и прочее. Вот почему православная церковь и учит, что жевание и тому подобное относится исключительно к видам (акциденциям) тела и крови Спасителя, каковые виды состоят в подлежащей нашим чувствам стороне хлеба и вина, но отнюдь не допустимо по отношению к сущности (субстанции) тела и крови Христа, хотя она и приемлется нами под указанными видами.

Из всего этого ясно, как искажает гр. Толстой православное учение о евхаристии, утверждая, будто, поэтому учению, видимые и осязаемые нами хлеб и вино суть в ней тело и кровь Христа. Ничему такому православная церковь не учила и не учит. Прилагая же, согласно словам и примеру Спасителя, наименования тела и крови к евхаристическим хлебу и вину, православная церковь имеет в виду собственно сущность их, каковою служит не иное что, как сущность тела и крови Христа. Неправильно понимая или же нарочито искажая это учение церкви, Л. Толстой глумится, в конце всего, не над этим учением, а над собственным фантастическим представлением о нем.

В самом деле, разве касаются церковного учения фразы этого писателя относительно того, что евхаристические тело и кровь, по свидетельству наших внешних чувств, оказываются де просто хлебом и вином? Да ведь это-то самое говорит и церковь православная. Нападки этого самомнительного писателя на церковное учение об евхаристии были бы успешными, достигали бы своей цели только в том случае, если бы он основательно доказал, что достаточно свидетельства наших внешних чувств, чтобы знать, что евхаристические хлеб и вино и по существу своему не суть тело и кровь Христа. Но этого доказать не может не только гр. Толстой, но и никто из людей.

Во-первых, как свидетельствует наука, наши внешние чувства и вообще не суть истинные показатели того, каковы в действительности разные предметы и явления мира, в котором мы живем. Так, например, небо кажется нам чем-то вроде голубого шатра, раскинутого над землею и прикрывающего ее. На самом же деле это не так. То, что мы едим, кажется нам либо пресным, либо кислым, либо горьким, либо сладким, но на самом деле, вне наших субъективных ощущений, нет ни сладких, ни горьких, ни пресных, ни кислых предметов. Ввиду этого разве имеют какое-нибудь значение ссылки Л. Толстого на то, что евхаристические тело и кровь Спасителя являются для нас только хлебом и вином?

Во-вторых, даже и ученый химический анализ евхаристических хлеба и вина, открыв в них только свойственные этим предметам элементы, ничего не свидетельствовал бы против церковного учения. Ведь этот анализ имеет и может иметь дело только с феноменальной, доступной внешним нашим чувствам, стороною предметов, а не с их сущностью. Значит, он не в состоянии доказать, что сущностью евхаристических хлеба и вина не есть сущность тела и крови Спасителя. Что же касается до чисто-метафизических предположений, будто сущностью материальных предметов являются либо атомы только, либо силы, то уже самый факт существования двух друг другу противоположных гипотез достаточно говорит, что напрасно было бы опираться на которую-либо из них в возражениях против православного учения о преосуществлении в таинстве евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Мысль об одной и той же материальной субстанции для всего неорганического и органического мира, если бы она и была справедлива, никак не может же служить основанием для отрицания рассматриваемого церковного учения.

Не говоря уже о том, что одна и та же субстанция может различаться качественно⁷⁵⁵ в качественно различных предметах видимого мира, никакой химический анализ не может проследить различные расположения атомов в тех или других предметах этого мира. Что и с общефилософской точки зрения нельзя отвергать православного учения о евхаристии, об этом красноречиво свидетельствует уже то одно обстоятельство, что такой великий и многосведущий философ, каким был Лейбниц, не только не отвергал, а напротив, усердно защищал учение о пресуществлении в евхаристии, по действию премудро-всемогущей Силы, хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа. Это – общеизвестный факт, напрасно не взятый во внимание гр. Толстым. Таким образом, с этой и самой существенной стороны православное учение о евхаристии было, есть и пребудет несокрушимым.

Не может быть поколеблемо оно и ссылкой на то, будто, по учению православной церкви, в евхаристии обоготворяется тело, как тело. Ссылка эта – плод фантазии же Л. Толстого. Православная церковь учит о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христа именно потому, что она отнюдь не обоготворяет тела. Если бы она возводила в своем учении тело Христа на степень Божества, если бы приписывала этому телу чисто-божеские свойства, как, например, вездесущие, то и не учила бы о пресуществлении св. даров в евхаристии. Тогда тело Христа, как вездесущее, само собою присутствовало бы и в этих дарах. Но так как православная церковь, согласно с Никеоцареградским символом и с постановлением четвертого вселенского собора, а вместе и по требованию здравого разума, признает тело Христа обитающим в горнем мире и не обладающим вездесущием, то и учит о чудесном претворении сущности хлеба и вина в сущность тела и крови Спасителя. Всего этого, как оказывается, не ведает гр. Толстой, а потому в своих нападках и на учение церкви о евхаристии является в мнении людей рассудительных и сведущих не более, как Дон-Кихотом, хотя до крайности и заносчивым. Предполагая, что мы достаточно защитили от нападок этого писателя христианское учение о евхаристии, поведем свою речь дальше.

Итак, посредством Слова Божия, или благой вести об Христе и о совершенном Им деле, и посредством святейших таинств крещения, миропомазания, покаяния и евхаристии⁷⁵⁶ всегда совершалось, совершается и будет совершаться до всеобщего суда над людьми великое дело освящения их. Но все, что доселе было сказано о сущности христианской религии, относится собственно к ее божественной стороне. Спрашивается, как же человек усвояет даруемое ему спасение, или, говоря иначе, что требуется от него самого, чтобы он стал истинным, живым христианином и всегда пребывал таковым? Согласно с задачею нашего сочинения мы должны дать краткий ответ и на этот вопрос, касающийся субъективной стороны христианства, как религии.

Прежде всего необходимо со стороны человека покаяние. Иоанн Креститель, указывая в Христе Агнца Божия, берущего на Себя грехи мира, призывал людей к покаянию, как к самому первому делу, которое они должны совершить.⁷⁵⁷ Точно также и Сам Агнец Божий, Христос, призывал людей к покаянию же, как к первой обязанности, лежащей на них, без исполнения коей не может быть и речи о дальнейших шагах их на пути к лучшей жизни.⁷⁵⁸ Но то покаяние, к которому призывали Иоанн Креститель и Богочеловек, не имеет, конечно, ничего общего с покаянием, проповедь о котором приписывает Л. Толстой и Христу. Религиозное покаяние вовсе не состоит в сознании нужды добиваться личного земного счастья посредством служения материальному благу ближних. Напротив, по-христиански каяться значит признавать себя глубоко грешным и виновным пред Богом главным образом в том, что мы поставляли или поставляем целью нашей жизни не общение с истинным Богом и соединенную с этим общением праведность или святость всей нашей жизни, а наоборот, достижение земного благоденствия тем или другим путем. Покаяние есть собственно процесс: а) умирания человека для жизни, состоящей в отчуждении от истинного Бога и в рабском служении различным нашим эгоистическим вожделениям и похотям; и б) постепенного воскрешения для жизни, состоящей в общении с этим Богом и в приобретении, при Его благодатном содействии, праведности или святости. Когда человеческого слуха и сердца коснется благодатное слово о Распятом за наши грехи и Воскресшем, о том ужасном положении, в котором находится грешник, о любвеобильной готовности Бога простить ему все его грехи и соделать его чадом Своим и наследником всех Своих спасительных обетований, то в душе человека, духовно не умершего для Бога и добра, должно произойти подобное тому, что пережил блудный сын, о котором повествует Евангелие.⁷⁵⁹ Под влиянием этого слова такой человек, с одной стороны, не может не почувствовать и не сознать, в каком великом заблуждении находился он, как безмерно он оскорбил Бога своим образом жизни, как безусловно заслужил самую тяжкую кару с Его стороны за свою греховную жизнь, как эта последняя гнусна, недостойна человека и гибельна для него, как он бесконечно мерзок в собственных своих глазах, пред судом своей совести, а тем более в очах святого и правосудного Бога. С другой стороны, в том же самом человеке, под влиянием благой вести об искупившем наши грехи Христе, о безмерном нравственном величии Его и вообще о бесконечной благости Его к людям, возникает влечение к Нему и к воплощенному в Нем добру, надежда на бесконечное милосердие Божие и расположение всецело отдаться в волю Божию и поступать согласно с нею. Пережить этот духовный процесс, взятый с обеих его сторон, и значит исполнить призыв Христа к покаянию. Кто из призванных к спасению не переживет этого духовного процесса, тот, значит, не откликнулся на призыв Богочеловека к покаянию и остается безусловно далеким от возникновения в нем христианской жизни.

Чтобы эта последняя действительно началась в человеке, а не оставалась только предметом его желаний, и чтобы она развивалась свойственным ей образом, необходимы, в качестве самых существенных и самых главных ее принадлежностей, вера и любовь. О вере и о любви, как столь важных принадлежностях духовной жизни последователей Своих, весьма часто говорил Сам Богочеловек.⁷⁶⁰ Согласно с Его словами учат об этом и все апостолы. Так, например, ап. Иоанн, говоря о воле нашего Отца небесного замечает: заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам.⁷⁶¹ Ап. Павел внушает христианам, чтобы они сохраняли веру в себе и любили друг друга.⁷⁶² Тот же апостол, говоря о христианской жизни Фессалоникийцев, замечает следующее: мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша и умножается любовь каждого друг к другу между всеми вами.⁷⁶³ Скажем несколько слов сперва о вере, а затем о любви. Что же собственно должно быть предметом веры для христианина, в чем ее сущность и как она должна проявляться в нем?

Гр. Толстой настойчиво утверждает, будто бы Христос никогда не требовал веры в Себя Самого или во что-либо иное, кроме веры в Его учение. Трудно зайти в произвольном обращении с евангельским текстом и в произвольном отношении к его букве и смыслу дальше, чем заходит этот злополучный писатель наш. Христос не только говорил о вере в Себя, но и объявлял Себя Самого средоточием веры христианина. Так, однажды будучи спрошен Своими многочисленными слушателями касательно того, что им делать, чтобы творить дела Божии, Спаситель отвечал: вот дело Божие (τοΰτό έστι τό εργον τοΰ Θεοΰ), чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (ϊνα πιστείσητε είς Ον άπέστειλεν εχεϊνος.⁷⁶⁴ Что здесь идет речь неверии в учение Христа, а о вере в Него, как в Богочеловека, как в Спасителя мира, это видно не из одного только выражения, указывающая на посольство Его от Самого Бога Отца. Слова Христа были поняты Его слушателями именно в смысле требования веровать в Него самого.⁷⁶⁵ Таким образом, Спаситель веру в Себя объявлял делом угодным не Ему только, но и Богу Отцу. Исцелив человека, бывшая слепым от рождения, Христос спросил прозревшая: верует ли последний в Него, как Сына Божия, и после утвердительного ответа с его стороны одобрительно принял возданное Ему особого рода поклонение.⁷⁶⁶

Не странно ли же утверждать, будто бы Христос требовал веры лишь в Свое учение? Несомненная странность этой мысли еще более уясняется из следующего. Говоря Никодиму о Себе, как Сыне Божием. Христос присовокупил: верующий в Нею (в этого Сына Божия) не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородною Сына Божия (ότι μή πεπίστεχερ εις τύ όνομα τοΰ Μονογενοΐς υίοΰ τοΰ Θεοΰ).⁷⁶⁷ Иисус же Христос говорит людям: если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших.⁷⁶⁸ Вера же в Него Самого указывается и в следующих словах Богочеловека: верующий в Меня имеет жизнь вечную.⁷⁶⁹ Как видим, Христос не только требовал веры в Себя Самого, но и поставлял в зависимость от этой веры временную и вечную участь людей, их спасение или погибель. Требуя же веры в Себя и придавая ей такое безусловно важное значение, Он вместе с этим внушал людям веровать и во все, чему Он учил, что совершил для спасения человечества и что учредил с той же целью. Отсюда Христос выражал свое требование веры во все это такими словами: веруйте в Евангелие (πιστεύετε έν τφ Εύανγελίφ)⁷⁷⁰ или верьте делам Моим (τοίς έργοις πιστεύσατε).⁷⁷¹ Но что же нужно разуметь под верою, имеющею столь великое значение в жизни людей?

И в деле определения веры Толстой поступает со свойственной ему произвольностью. Он утверждает, будто бы вера не состоять в признания того, что лежит вне сферы доступного нашим внешним чувствам, и не возникает от доверия к чьим-либо словам, а есть не иное что, как сознание гибельности нашего положения и познание средств к выходу из него.

Если даже и не иметь в виду специально-религиозной веры, о которой собственно должна быть речь здесь, и в таком случае представляется несостоятельным определение её со стороны этого писателя. В настоящее время все мыслящие люди справедливо признают, что к области веры, взятой в обширном смысле этого слова, нельзя не относить именно того, чего не показывает наше чувственное наблюдение и вообще наш личный опыт. Так, например, психолог Бэн считает не иным чем, как верою признание нами того, что завтра солнце снова взойдет, что Турция, в которой мы лично не находимся и лично ничего не наблюдали, управляется дурно⁷⁷² и прочее. Нет сомнения, что признание указанных вещей действительно есть дело веры. Ведь из того, что солнце всегда восходило ежедневно, никак не следует неизбежность его восхода и завтра. Может случиться во вселенной такая катастрофа, что и само солнце разобьется в дребезги. Во всяком же случае не взошедшее солнце не есть предмет чувственного наблюдения, и мы можем лишь верить на основании прошлого в его завтрашний восход. Равным образом, и признание нами дурного управления в Турции зиждется лишь на вере. Мы только потому и думаем так о характере управления в Турции, что считаем, на основании тех или других известных нам данных, заслуживающим полного доверия лицо, сообщившее нам сведения о Турции и господствующем в ней управлении. Напротив, несравненно менее может и должно быть предметом веры то, что поставляет её предметом гр. Толстой. Так, например, если человек упал в пропасть, из коей нет выхода, то тут имеется уже знание о гибельности положения, а не вера только в нее. Равным образом, если человек сам же увидел верное средство к тому, чтобы спастись от утопления в реке, в которую он упал с лодки, и, если только от него самого зависит воспользоваться этим средством, в таком случае и здесь мы видим скорее знание, чем веру.⁷⁷³ Не ясно ли из всего этого, что Л. Толстой дает самое неправильное понятие даже о вере вообще?

Та вера, которой требует от нас Христос и без которой немыслима христианская жизнь, есть, с одной стороны, не только тяготение всею нашего существа к тому, чтобы признать за несомненную истину всё, чему Он учил, но и действительная уверенность в истинности Его учения, а, с другой стороны, полная преданность всего же нашего существа Ему, Христу, как Богочеловеку, как вашему Спасителю и Владыке. преданность, выражающаяся и в наших помыслах, и в наших чувствованиях, и в наших желаниях, и во всех наших действиях.⁷⁷⁴ Но такая вера, очевидно, и есть вера в то, что безусловно лежит за пределами чувственного восприятия и недоступна проверке посредством внешнего опыта. Что же касается до оснований этой веры, то последняя не только не исключает, но, напротив, непременно предполагает, между прочим, и полное доверие прежде всего к свидетельствованию Христа о Боге, о Себе Самом и о всем, на бытие или на исполнение чего Он указывал, а затем и к свидетельствованию о Христе и о всех других предметах нашей веры со стороны тех, кому Сам Он поручил свидетельствовать об этом. Что под верою, служащей необходимым условием истинно-христианской жизни, нужно разуметь полную уверенность в истинности того, чему учил Богочеловек, это видно из тех Его слов, в коих Он приписывает верующим в Бога способность к самым великом и необычайным делам.⁷⁷⁵ Но совершать их можно только под условием самой живой и непоколебимой уверенности в близости к нам Бога и в Его готовности всегда и во всем оказать нам Свою благодатную помощь.

Необходимость разуметь под верою полную преданность с нашей стороны Христу и Его делу видна из собственных же Его слов. Он требовал, чтобы ради Него люди отрекались, в случае особой нужды, не только от самых кровных родственных связей,⁷⁷⁶ но и от всего, что имеют.⁷⁷⁷ Наконец, что основою веры в то, чему учил Богочеловек, действительно должно быть и доверие к авторитетности Его свидетельствования, и это оправдывается Его же словами: если Я и Сам о Себе свидетельствую, говорит Он, свидетельство Мое истинно, потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду.⁷⁷⁸

Многие из современников Спасителя основывались, согласно этому, в своей вере в Него именно на доверии к Его свидетельству. Так, например, самаряне говорили своей соотечественнице, с которою пред этим беседовал Богочеловек, что они веруют в Него, как в истинного Спасителя, не в следствие её речей о Нем, а по причине Его собственных слов о Себе.⁷⁷⁹ Христос всегда одобрял такое доверие к Своим словам, а недоверие к ним порицал.⁷⁸⁰ Доверие, как одно из оснований христианской веры, требуемое Христом, предполагается и самым существом Его отношений к людям. Он наш Спаситель, совершивший и совершающий Свое великое дело для нас из любви к нам, из-за желания нам истинного блага, по доверию к нашей восприимчивости или отзывчивости. Не должно ли живое представление о таковом Его отношении в нашему недостоинству пробуждать в нас доверие к Нему, открывать Ему наше сердце и заставлять нас радостно полагаться на Него во всем?

Уже из сказанного видно, что вера, как субъективное условие и необходимая принадлежность истинно-христианской жизни, сама собою предполагает все, что требуется и обнимается понятиями о любви к Богу и о надежде на Него. Истинно, а не по-бесовски веровать в Бога, троичного в лицах, и в тоже время быть чуждым всецелой любви к Нему и твердой надежды на Него представляется решительно немыслимым, как психологическая невозможность. Значит, требуя веры, Христос в тоже время требовал от нас всецелой любви к Богу и твердого во всем упования на Него. На самом деле это так и есть. Внушая веру в Бога. Он настоятельно же внушал нам иметь любовь к Нему, наибольшую сравнительно с нашей любовью к чему бы то ни было в мире, и твердую надежду на Него во всем, что касается нашей временной судьбы на земле и нашей вечной участи в загробном мире.⁷⁸¹

Относясь с полной верой, любовью и надеждою к Богу в лице воплотившегося Единородного Его Сына и чрез то самодеятельно усвояя совершенное Им для человечества дело, истинный христианин свидетельствует свою преданность Ему и свою жизнь в Нем непрестанной внутренней работою для насаждения и развития в себе праведности со всеми предполагаемыми ею свойствами, а вместе к надлежащим отношениям своим ко всем ближним. Если то значение, какое усвояется в христианской религии вере, дает несомненное право называть ее религией веры, то важность, какая придается праведной или истинной любви этой религией, заставляет называть ее не иначе, как и религией любви.

Из того, что говорил Христос касательно нашей любви к ближним, достаточно привести следующие слова: Заповедь новую (χαινήν) даю вам, да любите друг друга. Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики. если будете иметь любовь между собою.⁷⁸² Заповедь о любви Христос не мог не назвать новой заповедью. Не только в языческих религиозных и философских учениях, но и в богооткровенной иудейской религии любовь к людям не имела того значения, какое свойственно ей по учению Спасителя. Хотя заповедь о любви к ближним излагалась еще в боговдохновенных писаниях св. пророка Моисея, однако же она отнюдь не поставляется здесь на такое место, на какое поставил ее Христос. Говоря о том, к чему сводится всё ветхозаветное учение. Он в первый раз поставил заповедь о любви к ближним рядом с заповедью о любви к Богу и чрез то признал эти две, одна с другою, органически связанные, заповеди выше и важнее всего, что предписывается законом и пророками.⁷⁸³ Не только языческий мир, но и иудеи не звали ничего подобного. Гр. Толстой уверяет, однако, в противном, утверждая, будто заповедь Христа о любви к людям есть лишь счастливое воспроизведение учения о любви к ближним, принадлежащего Конфуцию, Будде, стоикам, еврейским талмудистам⁷⁸⁴ и будто разнится от их учения только предписаниями касательно её приложения к людским отношениям.

На самом деле истинное и полное учение о любви к людям есть учение Спасителя нашего, раскрывшее собою ветхозаветное библейское учение о ней. До Христа она не была выставляема языческой моралью в качестве главного принципа, коим должны управляться отношения между людьми. В сущности, не знают её и еврейские талмудисты. Обращаясь к китайскому мировоззрению, видим, что оно, будучи существенно связано с разделением людей на сынов неба и земли и с крайним умалением значения человеческой личности, уже чрез это не дает места любви, как основному принципу, долженствующему направлять и проникать взаимные отношения между всеми людьми.⁷⁸⁵ Любовь к людям в правильно понятом буддизме тоже не имеет места, ибо привязываться к ним сердцем и жить для их блага значило бы, с буддийской точки зрения, прикрепляться к сансаре – к этому миру, вообще к бытию и к жизни, которые суть зло и избавление от коих составляет призвание и долг всякого человека. Потому-то буддийское учение прямо настаивает на том, чтобы человек не имел любви к кому бы и к чему бы то ни было.⁷⁸⁶ Не любовь к людям, а сострадание, одинаково распространяющееся как на них, так и на животных. допускается буддизмом. Но и сострадание ведет буддиста к подвигам самоотвержения из-за чисто эгоистических побуждений и совершенно чуждо нравственно-возвышенной цели. Для истинного буддиста все, чем он ни пожертвовал бы в пользу других, не имеет никакой цены. Жертвуя же ненужным ему самому, он рассчитывает достигнуть чрез то вожделенного ему некоего душевного самоубийства.⁷⁸⁷

Впрочем, даже и такого рода жертвы, вытекающие не столько из жалости к другим существам, сколько из своекорыстных побуждений, не должны составлять в жизни буддийского мудреца чего-либо главного. Напротив, он обязан по возможности избегать сношений с внешним миром и «жить одиноко подобно носорогу», кормясь милостыней, подаваемой мирскими людьми, нежелающими избрать более совершенный, т.е. вполне аскетический, образ жизни.⁷⁸⁸

Стоическая мораль не ведает же истинной любви к людям. Главная стоическая добродетель вовсе не есть любовь к ним. Если же стоики, как, например, Сенека, много говорили и о необходимости благотворить людям, то и в этом случае они нисколько не приближались к учению Спасителя о любви к ближним. Для стоического мудреца важнее всего была внутренняя независимость его духа от всего внешнего. Отсюда Он смотрел на внешние блага жизни скорее презрительно, чем сочувственно. Жертвовать ими со стороны стоика было средством к достижению им владычества над всем. Жертвуя же тем, что у него имелось, стоический мудрец не должен был проникаться даже и состраданием к нуждающимся в помощи.⁷⁸⁹

Наконец, у еврейских талмудистов находим скорее затемнение н умаление даже ветхозаветной заповеди о любви ко всем людям, чем что-либо другое.⁷⁹⁰ Заповедь о праведной любви к людям несомненно составляет отличительную и главную особенность учения Иисуса Христа о взаимных отношениях между людьми, и истинный центр тяжести этого учения.

Новизна заповеди Спасителя заключается особенно в том, что предписываемая ею любовь должна простираться без исключения на всех наших ближних, к какой бы национальности они ни принадлежали, какую бы религию ни исповедовали, в каких бы враждебных отношениях ни находились к нам, как бы низкими и падшими не представлялись они на наш взгляд. Ведь Христос повелевает нам любить наших ближних так, как Он Сам возлюбил нас. Но Его любовь обращена ко всем людям, кто бы и какие бы они ни были. Новизна заповеди Христа состоит и в том, что нам преподает ее не какой-либо моралист в виде отвлеченного правила, хотя и весьма возвышенного, но эта заповедь дается Тем, Кто Сам воплощенная Любовь, положивший жизнь Свою за нас, всегда простирающий нам Свои объятия, умоляющий нас любить друг друга во имя Его беспредельной любви к нам и благодатно содействующий нам в деле нашей любви к нашим ближним.

Потому-то, не иное что, но любовь же к ближним, на ряду с верою в Христа и всецелой преданностью Ему настойчиво внушается нам и св. апостолами, поставляется на самое высокое место в ряду всех христианских добродетелей и даже почитается несомненным средоточием их. Так, например, ап. Иаков говорит, что заповедь о любви к ближним есть закон царский νόμος βασιλιχός.⁷⁹¹ Ап. Иоанн указывает на абсолютную невозможность с нашей стороны находиться в должных отношениях к Богу, например, любить Его, коль скоро мы не любим наших ближних.⁷⁹² Мало того, нелюбящий ближних, но словам этого Апостола, еще не знает Бога.⁷⁹³ Любовь к ближним, по указанию этого же Апостола, есть выражение или проявление взаимного единения между человеком и Богом. Пребывающий в любви, говорит он, пребывает в Боге, а Бог в нём.⁷⁹⁴ Отсутствие в людях любви к ближнему отождествляется у этого Апостола с их духовной смертью, а иметь искреннюю и деятельную любовь к ближним значит, по его словам, истинно жить в духовном отношении.⁷⁹⁵ Этот же Апостол указывает отличительные особенности христианской любви к ближним в следующих словах. Дети мои! станем, говорит он нам, любить не словом или языком, но делом и истиною;⁷⁹⁶ Христос положил за нас душу Свою, и мы должны полагать души свои за братьев.⁷⁹⁷ Св. апостол Павел говорит о любви к ближним в следующих глубоко поучительных и знаменательных выражениях. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам всё имение мое, и отдам тело свое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.⁷⁹⁸ Ни одна из дохристианских религий и ни одна из древних философских систем никогда не проповедовала такого возвышенного учения о любви к людям. Ясно, что человеческий разум был не в состоянии подняться до него сам собою. Более высокой идеи о любви к людям, чем какая дается христианской религией, конечно, никогда не может и быть по самому существу дела в каком угодно отдаленном будущем.

Но истинно-христианская любовь к ближним возможна в человеке и способна проявляться надлежащим образом лишь под условием её живой органической, всегдашней связи с истинно-христианской верою. Мнение Толстого и его многочисленных единомышленников, будто бы любовь можно отрешить от веры без существенного вреда для первой, представляется вполне несостоятельным. В сущности, и всякая любовь в конце всего предполагает веру и зиждется на ней. Во-первых, любя кого-либо, человек исходит из веры, что этот другой способен и готов откликнуться на его любовь соответственным чувством. Во-вторых, усиливаясь воспитать в себе и в других чувство любви, человек стоит на почве веры в то, что только взаимная любовь способна сделать жизнь людей вполне достойною и счастливою. Не иное что, а вера же лежит и в основе всех тех рассуждений, что любовь есть мировой закон. Не только то, что мы видим в окружающей нас природе, но и то, что наблюдалось и наблюдается в истории человечества, само по себе вовсе не говорит о любви, как мировом законе. Не даром же принцип борьбы за существование, или эгоистический принцип, столь часто провозглашался и провозглашается, как всеобщий закон. Поэтому, чтобы признать любовь за мировой закон, надобно предварительно веровать, что сам Бог есть любовь и что Он не мог не поставить для людей законом любовь их между собою и внесение ими повсюду духа любви, а не вражды, не борьбы.

Как мы уже знаем, именно эту мысль со всей основательностью защищает Б. Кидд в своей книге «Социальная эволюция». Чем крепче и живее в нас указанная вера, тем способнее становимся не только признавать любовь законом нашей жизни, но и всегда поступать согласно с ним. Чем яснее мы видим беспредельную любовь Божию к нам, самолюбивым и вообще грешным, тем более располагаемся любить и наших ближних не в силу каких-нибудь эгоистических мотивов, а по любви к Богу и по сознанию не меньшего, но безусловно большего нашего собственного недостоинства пред Ним сравнительно с недостоинством наших ближних пред нами самими. Веруя в Бога, само воплощенное добро, и предавшись Ему всеми нашими помыслами, чувствованиями и стремлениями, мы не можем не вносить нравственной чистоты и возвышенности и в самую любовь нашу к ближним, составляющим предмет любви для Самого Бога, и в её деятельные проявления.

Величайшую клевету возводит гр. Толстой на христианскую церковь, будто она даже не может иначе, как враждебно, относиться к учению Христа о любви и о других предполагаемых им добродетелях, будто она была, и есть главная причина разъединения между людьми и будто всецело ушла в обрядность и внешность разного рода.⁷⁹⁹ Церковь не нуждается в защите от такого рода чудовищных обвинений, ложь и нелепость которых должна быть очевидна для каждого, кто хотя сколько-нибудь знаком с её историей и с наличным положением дел в ней, и у кого сохранилась хотя малая доля истинолюбия и добросовестности. Впрочем, чтобы вполне убедиться в бесчестности взводимых Толстым обвинений на церковь, даже нет ни малейшей надобности погружаться в её историю и знакомиться с различными сторонами теперешней её жизни и деятельности. Для этого нужно лишь хотя иногда бывать в православных храмах во время богослужений. Тут по меньшей мере дважды в день всякий христианин имеет возможность назидаться возвышенным учением Христа при чтении Евангелия, заботливо предлагаемом той самой церковью, которая, будто бы. враждебно относится к христианскому учению, служит, будто бы причиною разъединения между людьми и якобы вся ушла в обрядность и внешность.

Но, говорит Л. Толстой, ведь сущность христианского учения⁸⁰⁰ изложена в Нагорной проповеди, а между тем эта последняя нарочито исключена церковью из евангельских чтений во храмах, так что в последних прихожане могут слышать Нагорную проповедь только в такие дни, когда читается все Евангелие за богослужением.⁸⁰¹ Гр. Толстой не только говорит об этом, как о бесспорном факте, но и прибавляет, что церковь, при господствующем де направлении в ней, и не может не скрывать Нагорной проповеди от народной массы.⁸⁰² Само собою разумеется, что наш изолгавшийся писатель говорит и тут преднамеренно неправду. Та именно часть Нагорной проповеди, в которой указываются самые основные свойства истинно-христианского нравственного настроения, как-то: смирение, кротость, правдолюбие, милосердие и т.д., нарочито поётся ежедневно в храмах за божественною литургией во время, так называемого, малого входа. В Великом же посту указанная важнейшая часть Нагорной проповеди поется на, так называемых, часах. Но представители церкви не ограничиваются тем только, что ежедневно во храмах напоминают себе и пасомым об основных истинах евангельского нравоучения. Во всех школах при преподавании «Закона Божия», в силу действующих программ, отдается должное внимание Нагорной проповеди, взятой в той же важнейшей её части.

Что Нагорная проповедь в целом её виде предлагается церковью в евангельских чтениях не по необходимости только, т.е. не тогда лишь, когда положено прочитывать Евангелие сполна, не один только раз в году, это бесспорный же факт. Известно, что все Евангелие, по церковному уставу, разделено на так называемые зачала. Такое же подразделение, в силу необходимости, сделано и по отношению к Нагорной проповеди. Все её зачала много раз читаются в храмах за божественной литургией в разные дни в течение года. Это, конечно, очень хорошо известно и Л. Толстому уже из Указателя евангельских и апостольских чтений на все дни года, каковой Указатель значится в конце каждой Библии, напечатанной в синодальной типографии на русском или на славянском языках. Достаточно и отмеченных нами фактов, чтобы видеть всю преднамеренную ложь обвинений, непрестанно и злобно взводимых гр. Толстым на церковь. Ненависть его к последней омерзительна и в высшей степени преступна в нравственном отношении, но совершенно понятна. Церковь представляет собою, должно сказать, самое главное и непреодолимое препятствие к торжеству его антихристианских идей. Л. Толстой очень хорошо сознаёт это, и вот им измышляются всякие клеветы, чтобы восстановить против церкви легкомысленные умы и эгоистические сердца, каковых, особенно в России, за последнее время накопляется все больше и больше, к великому прискорбию.

Если бы же гр. Толстой хотя на некоторое время отрешился от своих предвзятых и в высшей степени вредных идей, в конце всего узаконяющих самые низменные вожделения людей и самые эгоистические их стремления, если бы он хотя сколько-нибудь беспристрастно и честно отнесся к церкви, то согласился бы со следующими словами о ней Кидда. Каковы бы ни были ошибки тех или других представителей церкви, как бы ни была неудовлетворительна жизнь и деятельность многих из них, но мы, справедливо говорит Кидд, не в праве питать и тени сомнения в том, что церковь есть единственно авторитетная носительница альтруистических идей и постоянная проводница их в индивидуальное и общественное людское сознание,⁸⁰³ и что человеческий разум, вне влияния христианской религии, способен к тому лишь, чтобы вносить в жизнь индивидуалистическое начало, разъединяющее людей и разрушающее их симпатические чувства и настроения.⁸⁰⁴ Между тем, гр. Толстой является поклонником этого самого разума и приглашает людей слушаться только его голоса даже в истолковании и понимании Евангелия, чрез то еще более содействуя разъединению и вражде между ними.

Возможная только в живом христианине, непременно требующаяся от него, сердечная, деятельная и располагающая его ко всякому разумному самопожертвованию любовь к кому же из наших ближних должна быть прежде всего обращена и к удовлетворению каких потребностей их должна быть направлена? Как Христос, сама воплощенная любовь, обращался прежде всего к людям, находящимся в какой-либо нужде, горе и вообще в каком-нибудь тяжком положении, так и любовь Его истинных последователей должна быть обращена прежде всего к такого же рода людям.⁸⁰⁵ Всячески содействуя устранению страданий ближнего, происходящих от недостатка в материальных средствах к жизни, от болезней разного рода, от притеснений и обид со стороны его собратьев и от чего бы то ни было подобного, истинно-христианская любовь не может не иметь в виду главным образом духовных интересов, духовного блага людей.

Христос, во имя и ради Которого христианин самоотверженно служит своим собратьям, Сам служил преимущественно духовному благу людей, от обладания которым собственно зависит разумность и радость человеческого бытия, и учил нас дорожить прежде всего духовным же их благом. Старайтесь, говорит Он, не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын человеческий.⁸⁰⁶ Сравнительно с благом души человеческой, по учению Христа, ничтожны все внешние блага, а, следовательно, и все внешние бедствия человеческой жизни.⁸⁰⁷

Веруя всем сердцем в Бога, искренно и горячо любя Его и во всем уповая на Него, а, с другой стороны, вообще подвизаясь непрестанно в деле своего нравственного совершенствования и всегда выполняя заповедь Божию о любви к людям, истинные христиане являются не только живыми членами, но в тоже время созидателями и распространителям и того царствия Божия на земле, которое, соделывая.людей обладателями столь высоких и несокрушимых благ, как праведность, мир и радость во Святом Духе,⁸⁰⁸ влечет за собою улучшение и материальных и всяких других внешних условий человеческой жизни.⁸⁰⁹ Оно действительно возможно только в такой человеческой среде, в которой религиозно-нравственное развитие стоит на высокой степени и непрестанно возрастает, всё больше и больше усовершаясь. Лишь пересоздание внутреннего мира людей, изменение и возвышение настроения и направления духа человеческого, облагораживание его помыслов, чувствований и влечений может, как мы уже говорили, вести людей к тому внешнему благоустройству и благоденствию их жизни, коего они так горячо желают, но которое пока не дается им. А не дается оно именно потому, что этого благоустройства и благоденствия жизни хотят достигнуть не тем единственно-надежным и целесообразным путем, который указан Самим Богочеловеком. Он ясно и непререкаемо сказал людям: все ваше внимание и все ваши усилия направьте к исканию и приобретению царствия Божия, т.е. праведности или святости, ибо по мере достижения её само собою, как естественный её результат, появятся в вашей жизни внешнее благоустройство и благоденствие. Но люди не внемлют этому Божественному голосу, этому указанию свыше, и пускают в ход самые разнообразные, но совершенно неудачные, средства для водворения рая на земле.

То возлагают они все свои упования только на науку и на широкое распространение образования повсюду в народных массах. Между тем, жизненный опыт разрушает эти упования, свидетельствуя, что можно быть даже очень ученым или образованным человеком, но в то же время нравственно распущенным и наклонным к попранию интересов ближнего ради своекорыстных целей. Возлагались превеликие надежды на замену монархического⁸¹⁰ режима конституционным или же республиканским, а у нас в последнее время начинают бредить о подобных вещах даже и некоторые гимназисты, наслушавшись чужих речей. Но что же? В Западной Европе уже приходят к убеждению, что и надежды на благие последствия конституционного, как и республиканского, режима, более и более оказываются мыльным пузырем. Замечательно, что даже философ Гартман пришел в конце всего к следующему взгляду на этот пресловутый режим. При монархическом правлении, говорит он, где глава государства свободен от всяких партийных интересов и неизбежно располагается иметь в виду общее народное благо, гораздо легче творить добро, чем при всяком другом режиме. В парламентах люди с трезвым и глубоким пониманием вещей уже давно чувствуют себя дурно. Нравственно-порядочные люди начинают, по словам Гартмана, питать отвращение к этому режиму, а честные парламентские деятели, сохранившие юношеский идеализм, постепенно покидают это поприще, убеждаясь, что наиболее содержательные и правдивые речи проходят незаметно, коль скоро не согласуются с недоброкачественным партийным шаблоном и с иезуитской тактикою партий. В представительные учреждения, вместо серьезно мыслящих и глубоко честных людей, проникают подавляющим большинством либо ловкие пройдохи и карьеристы, преследующие свои личные интересы и цели, либо лица, и умственно и нравственно слабые, которыми играют, как пешками, разные софисты, готовые всякими грязными путями добиваться нужного им. Да и вообще там, где все решается большинством голосов, нельзя, по мнению Гартмана, ожидать торжества истины и добра, люди, ставящие истину и добро превыше всего, везде и всегда встречаются до крайности редко, а самолюбцев и честолюбцев. готовых попирать ради своекорыстных интересов самое священное для человека, всегда окажется большинство.⁸¹¹

Что и конституционный и республиканский режим потерял в глазах многих значение действительного средства к водворению между людьми желанного внешнего благоустройства и всеобщего благоденствия, об этом красноречиво свидетельствует усиление анархо-социалистического движения в Западной Европе и анархо-социалистическая проповедь гр. Толстого. Само собою разумеется, ни анархисты революционеры, ни сторонники толстовского анархического учения, если бы им и удалось разными путями низринуть и уничтожить ненавистный им наличный режим, чего, конечно, трудно ожидать, не приведут человечество и его жизнь к надлежащему внешнему благоустройству и благоденствию. На место ниспровергнутого режима воздвигнется новый с новыми и не меньшими недостатками и сделает еще более тяжелою жизнь людей, ставших прихотливее и требовательнее. Ведь возгласы о всеобщем братстве, равенстве и свободе людей, выкрикиваемые со временя французской революции, доселе остаются фразами, лишь разжигающими человеческие похоти.

Таковыми они пребудут и всегда, если люди не сделаются истинными христианами как по своему мировоззрению, так и по своему внутреннему настроению. Такого рода речи, как бы часто и громко ни произносились, не только не перейдут в дело, достойное нравственных существ и благодетельное для их совместной жизни, не только не выразятся здесь действительным братством, разумным равенством и чуждой произвола свободою, но пребудут даже лишенными всякого смысла. Возьмите хотя бы понятие о братстве. Оно неизбежно предполагает в людях прежде всего веру в бытие общего всем им личного Бога Отца небесного. Но ведь этой веры не только не имеют, по даже восстают против неё те самые реформаторы человеческого быта, которые, как, например, гр. Толстой, всего громче кричат о всеобщем братстве людей. При отсутствии же этой веры и предполагаемых ею чувств люди никогда не станут относиться друг к другу, как брат к брату. Недаром же мы видим, как горделиво и даже презрительно относятся ко многим из своих близких именно те, которые любят произносить громкие фразы о всеобщем братстве людей.

Сказанное о братстве применимо и к равенству. Кто искренно проникнут верою во Христа, одинаково за всех нас пострадавшего и умершего на кресте, кто преисполнен заповеданного Спасителем чувства любви ко всем людям, тот, хотя бы занимал даже самый высокий пост в государственно-общественной иерархии, сумеет так относиться всегда и к нисшим по своему положению лицам, что последние невольно почувствуют себя выше в собственных глазах и станут чужды всякого раболепства. А это-то и есть настоящее равенство. Между тем, даже возведши на степень общеобязательного юридического закона мысль о всеобщем равенстве людей, каждый из них сумеет дать больно почувствовать другому какое-либо свое превосходство, например, в умственном отношении, и свысока третировать ближнего, не смотря на предполагаемое отсутствие разделения людей на начальствующих и подчиненных. Внешняя свобода, о которой теперь многие усиленно мечтают, склоняя в разных падежах и числах слова: автономия, самоуправление, независимость и т.п. даже при решении таких вопросов, которые требовали бы сосредоточения внимания на совершенно другом,⁸¹² может соединяться и на самом деле часто соединяется с господством самого вопиющего деспотизма, с самой возмутительной нетерпимостью к чужому мнению, к чужому слову, к чужому поступку.

Оставляя в стороне Западную Европу, где с законодательным провозглашением, например, свободы вероисповеданий не только не уменьшилось, но в некоторых государствах даже возросло такое или иное преследование либо одного, либо другого христианского вероисповедания, укажем на следующий знаменательный факт. Известно, что вслед за опубликованием Синодального постановления об отпадении гр. Толстого от православной церкви, направились к этому писателю телеграммы, письма, адресы, стихотворения, изъявлявшие сочувствие ему и выражавшие негодование по адресу Св. Синода. Все это вышло именно из той среды, представители которой видать чуть ли не спасение России от всяческих зол в даровании правительством тех или иных автономий разным учреждениям, печати и т.д. Никто из протестующих даже не подумал о том, что Св. Синод сделал только то, что необходимо было давно сделать и что он обязан был сделать. Протестующие разве не обнаружили самой вопиющей нетерпимости к чужому мнению, к чужому праву? Эта нетерпимость может проявляться при какой угодно внешней свободе и, таким образом, стеснять если не одних, то других. Не распространяемся уже о том, что при существовании таковой свободы возможно самое гнусное рабство иного рода, как, например, раболепное отношение к господствующей или сильной партии и т.п.

Между тем, и при отсутствии внешней свободы человек может быть в сущности ни от кого из людей независимым, руководясь в своих отношениях к кому бы то ни было только религиозно-нравственными христианскими требованиями, хотя бы он жил при самом деспотическом режиме. Положим, он мог бы иногда и пострадать при этом, но ведь мы видели, что люди могут страдать и при полной внешней свободе. Мало того, при ней возможны иногда даже еще большие страдания. Действительная внешняя свобода может царствовать среди людей только тогда, когда они внутренне станут свободными. Стать же внутренне свободными, по учению Христа, люди могут лишь под условием: а) восприятия преподанной им истины и б) руководства ею во всей их жизни. Познайте истину, говорит Спаситель, и истина сделает вас свободными.⁸¹³

Но если неосуществимы между людьми истинно-братские, равноправные и свободные отношения, пока каждый из них не переродится нравственно, то недостижимо и всеобщее материальное благоденствие их. Какие бы внешние меры не предпринимались к его установлению, алчность и зависть сумеет или воспрепятствовать осуществлению этих мер, или же искусно обойти их и добиться своего, т.е. эксплуатации других людей в материальном отношении. Действительная жизнь как в прошлом, так и в настоящем представляет массу фактов, вполне подтверждающих сказанное. Чтобы все люди благодетельствовали в материальном отношении, нужно им проникнуться горячей любовью друг к другу, отрешиться от всякой алчности и зависти, помогать друг другу в материальном отношении и жить по возможности собственным трудом, следуя возвышенным словам ап. Павла: кто не хочет трудиться, тот и не ешь.⁸¹⁴

Таким образом, непреложны слова Божественного Учителя, что улучшение внешних условий человеческой жизни зависит в конце всего от преобразования нравственной личности человека, от его одухотворения и облагораживания, от развития лучших и от исчезновения худших сторон характера. Одним словом, ключ к разрешению вопроса о всеобщем благоденствии людей находится не вне людей, а внутри их. Чтобы быть по возможности счастливыми на земле, всем людям и каждому из них нужно прежде всего хлопотать не о внешних переворотах и реформах в складе их общественной жизни, а о радикальном перевороте и о существенной реформе нравственного своего состояния и направления.

Это можно отчасти видеть уже на живых примерах. В журнале «Спутник здоровья» недавно была напечатана. статья, в которой проводилась параллель между Францией и Швецией. Франция страна богатств и мировой центр внешней культуры, а Швеция страна, обделенная природою, холодная и бедная в материальном отношении. Но что же? Не смотря на свои богатства, Франция не может похвалиться, сравнительно с Швецией, своим благосостоянием. Народонаселению Франции угрожает вырождение, так как прирост населения там приостанавливается, между тем как в Швеции народонаселение прогрессивно увеличивается. Болезненность и смертность народонаселения во Франции дают значительно больший процент. Швеция дает самый меньший процент болезненности и смерти даже вообще среди всех европейских государств. В Швеции поражает дешевизна предметов первой необходимости и распространение материального довольства в народонаселении, тогда как этого нельзя сказать о Франции, в которой, к тому же, резко бросаются в глаза изумительные контрасты между богатством одних и бедностью других. В чем же причина этих и подобных им разностей между Францией и Швецией? В глубокой религиозности обитателей Швеции, в их изумительной честности, в их любви к труду на пользу ближнего, в строгости их семейных нравов и вообще в их сравнительно высокой нравственности.⁸¹⁵

В заключение настоящей главы нам остается по возможности обсудить, следует ли видеть в гр. Толстом проповедника любви? Хотя, он очень много говорит о ней в своих богословско-философских сочинениях, выражаясь даже, что сущность истинной жизни человека состоит в его любви к Богу и к людям и во всё большем и большем распространении её на всё существующее,⁸¹⁶ тем не менее ошибочно было бы думать, будто Толстой сторонник учения о любви. Он и теперь остается в сущности верным мнению, некогда им высказанному, что любить людей не стоит или нельзя и что можно лишь помогать и не вредить им ради, конечно, личных интересов и целей.⁸¹⁷ Что же касается частых и настойчивых его речей о любви, как и о Боге, об откровении, о духовном возрождении и прочем, то эти речи служат у этого изворотливого писателя лишь средством для того, чтобы придать своей антихристианской доктрине христианский по наружности характер в мнении доверчивых, невдумчивых и несведущих людей.

Как бы ни показалось странным наше мнение о гр. Толстом, как о проповеднике эгоизма, оно вполне правильно и не может быть опровергнуто на достаточно твердых основаниях. Мы уже знаем, что, по собственному и торжественному заявлению этого писателя в его «Ответе Синоду», действительно существует только та безличная мировая духовная субстанция, которую он именует «Богом».⁸¹⁸ Коль скоро же существует лишь она одна, а все остальное в мире только кажется существующим, но не обладает реальным бытием, то тут возможна любовь божества исключительно лишь к себе самому, т.е. возможен только абсолютный эгоизм. А поскольку божество Л. Толстого чуждо самосознания и других присущих личности свойств, не имеет отдельного и независимого от мира бытия и доходит до сознания себя и до самочувствия только в людях, то в последних и осуществляется этот эгоизм толстовского божества. Мысль эта весьма ясно выражена, между прочим, в следующих словах Л. Толстого, нарочито и напечатанных курсивом: «не люди живут для себя, а Бог в людях живет для себя».⁸¹⁹ Люди, обладающие лишь неким призрачным бытием, служат для толстовского божества только средством к достижению его эгоистической цели блаженного или ничем невозмутимого приятного самочувствия. А так как каждый человек есть мимолетное воплощение этою божества, то и в людях эгоистическое стремление к личному благу, к личному счастью, является неизбежно самым основным же всё обнимающим собою, стремлением. Вся жизнь человеческого индивидуума должна быть направлена к достижению только своею блага или счастья.

Гр. Толстой старается всячески замаскировать эту свою мысль разными фразами о любви и т.п., которыми изобилует и его «Ответ Синоду»,⁸²⁰ но эта мысль составляет коренную особенность и неизбежную принадлежность его доктрины. В самом деле, если для толстовского божества всё сущее превращается в некий призрак, в летучий феномен, ибо только это божество обладает действительным или субстанциальным бытием, то для каждого отдельного человеческого индивидуума, усвоившего себе учение Л. Толстого и хорошо его понявшего, все остальные люди непременно превращаются в своего рода призраки же. Ведь если я, например, есмь воплощение божеской субстанции, а последняя, конечно, не подлежит разделению на части или дроблению, то я и должен мыслить себя единственным носителем и выразителем её. Существование других людей, о котором говорят мне мои внешние чувства, должно считаться, по мнению Л. Толстого, не иным чем, как обманом представления, ограниченного формами пространства и времени. Отбросьте эти формы, и останется лишь мое самосознающее я, стремящееся только к своему благу. А то, что кажется существующим наряду со мною, естественно должно превратиться в средство для достижения моею блага, моего счастья. Что именно так требуется смотреть на дело, это подтверждается подлинными словами гр. Толстого. Он часто и настойчиво повторяет ту мысль, что истинная жизнь человека, понявшего свою единосущность с божеством, не подлежит условиям пространства и времени.⁸²¹ Быть же воплощением мировой единой субстанция и трактовать себя находящимся вне пространства и времени и значит мыслить лишь себя реально существующим и вполне законно стремящимся только к своему собственному благу. Таким образом, гр. Толстой несомненно возводит эгоизм на степень единственного руководящего принципа человеческого поведения.

Но и независимо от этого, этическим принципом учения гр. Толстого является не любовь человека к другим, а любовь его собственно к себе самому. Вся нравственная философия этого писателя в конце всего сводится к расчету, как человеку вернее и полнее достигнуть счастья. Все люди стремятся ко благу, в достижении которого, по взгляду гр. Толстого, и состоит смысл их жизни. Между тем, сколько и как человек не усиливается, однако, достичь личного счастья, он не успевает в этом. Вся жизнь человека, гоняющегося без помощи других за личным счастьем, представляет собою, но мнению этого писателя, непрерывную цепь страданий.⁸²² Личность никогда и никак не в состоянии добиться блага для себя этим путем, т.е. вне единения и согласия с другими людьми. Значит, для достижения своего счастья каждый из них должен поставить своей задачею служить благу других.⁸²³ Всецело отрекшийся от прямой погони за своим благом не может возбуждать против себя борьбы со стороны других и не имеет оснований страшиться страданий и даже смерти.⁸²⁴ Потребности же его «животной» личности всегда будут удовлетворены. Ему не за чем тревожно спрашивать себя: что я буду есть или во что оденусь? Как самоотверженно служащий благу других, он всегда будет обеспечен ими со стороны удовлетворения своих потребностей.⁸²⁵ Лишних же потребностей, создаваемых и увеличиваемых ложно направленным разумом, каковы потребности в науке, искусстве, религии и прочем, не имеет и не может иметь его «животная» личность, руководимая разумным сознанием.⁸²⁶

В некоторых своих сочинениях гр. Толстой вдается даже в весьма подробные исчисления тех выгод или преимуществ, какие в деле достижения счастья имеет на своей стороне человек, отрекающийся от своего «животного» я для служения благу других, по сравнению с людьми, одиноко и только для себя добивающимися счастливой жизни.⁸²⁷ В виду выгод или преимуществ, выпадающих в деле достижения счастливой жизни на долю отдавших свое «животное» я на служение благу других, Толстой категорически заявляет, что «жизнь для личного одинокого счастья есть величайшая глупость»,⁸²⁸ т.е. нерасчетливость. Не очевидно ли из сказанного, что гр. Толстой стоит на почве эгоизма и старается поставить на нее и других? Ведь рассчитывать личные выгоды или невыгоды известного образа действий свойственно не любви, а только эгоизму. Положим, и человек, преисполненный любви к ближним, не может не рассуждать о последствиях тех или других своих поступков. Л. Толстой справедливо указывает, что даже сам Спаситель внушает людям, чтобы они обдумывали, к каким результатам лично для них и для других может повести то и или другое их действие.⁸²⁹

Но всё это в сущности не имеет ничего общего со свойственным гр. Толстому образом воззрения. Преисполненный любви к ближним, человек обдумывает последствия тех или других своих поступков, руководясь любовью же к людям. Он боится, как бы не отразилась чем-нибудь вредным на духовном состоянии или на внешнем положении его ближних такие или иные его действия. Тем более Иисус Христос имеет в виду отнюдь не эгоистические выгоды действующего лица, внушая людям поступать мудро. Напротив, в основе «расчетов», предлагаемых этическим учением Л. Толстого по вопросу о наилучшем и вернейшем пути к достижению каждым человеком его личного блага, лежит именно эгоизм и только эгоизм, сколько индивидуальный, столько же и коллективный. Здесь каждый «самоотверженный» поступок данного лица в пользу других, как бы он ни поражал нас, есть плод тонкого эгоистического расчета, а отнюдь не результат пламенной христианской любви человека к его собратьям. любви, по прекрасному выражению св. апостола Павла, никогда не ищущей «своего», т.е. не ищущей выгод для самого любящего.⁸³⁰ То, что гр. Толстой называет, ради своих целей, святым именем любви в своих богословско-философских сочинениях, есть не иное что, как вывод разума, познавшего «тщету существования животной личности», а отнюдь не живое, одушевляющее человека, чувство.

Говоря так, мы отнюдь не навязываем этому писателю только тех выводов, к которым мы пришли, внимательно изучивши его сочинения и надлежащим образом обдумавши существо его доктрины. Мы передаем то самое, в чём невольно признался и сам он, что значится в его же новейших сочинениях. Так, он прямо и ясно говорит, что называемое у него любовью есть не иное что, как разумение жизни.⁸³¹ А оно, по взгляду Л. Толстого, и состоит в ясном и отчетливом понимании или знании того, как именно поступать для того, чтобы стремление человека к достижению счастливой жизни увенчивалось несомненным и полным успехом.

Таким образом, не бескорыстная любовь к ближним должна руководить, по учению гр. Толстого, всеми нашими отношениями к другим людям и всеми нашими действиями, касающимися их, а надлежащее понимание собственных наших интересов и выгод, т.е. эгоистический расчет должен определять и направлять всю нашу жизнедеятельность. Сколько бы ни распространялся Л. Толстой о любви в своих сочинениях, как бы красноречиво ни говорил он о благодетельных последствиях взаимной между людьми любви, все это является и пребудет одними пустыми фразами, прикрывающими чисто эгоистическую основу, на которой, по его учению, утверждаются и должны утверждаться взаимные отношения между людьми, коль скоро они хотят добиться безмятежной и довольной в материальном отношении жизни. Этот писатель не только не проповедник любви на самом деле, но он даже и не может быть действительным глашатаем её до тех пор, пока совершенно не откажется от основных начал своего мировоззрения и искренно не обратится к покинутому им христианству. Для учения о любви нет в доктрине гр. Толстого ни малейших оснований. Тому, что в человеке ошибочно называет он «животной» личностью и что на самом деле есть истинная и единственная человеческая личность, Л. Толстой сам же, хотя и неправильно, усвояет ничем и никогда неискоренимое влечение лишь к собственному благу.⁸³²

Что же касается безличной мировой духовной субстанции, то, по словам самого гр. Толстого, она живет в людях для себя.⁸³³ Если же этот писатель нередко толкует о том, что его божество желает блага даже всему существующему, то, во-первых, в этом случае он впадает в непримиримое противоречие с собственными словами о том, что действительно существует только «Бог», и что Он живет в людях лишь для Себя, а, во-вторых, допускает явную странность, будто безличная субстанция, чуждая самосознания и других присущих личности свойств, может чего-либо желать. Итак, гр. Толстой в действительности не только не допускает учения о любви человека к ближним, но и никоим образом не может допускать. Он, отпавши от православной церкви, отвергши её истинно-христианское вероучение и подменив его своими пантеистическими воззрениями, неизбежно сделался поклонником и проповедником эгоизма индивидуального и коллективного, хотя и старается прикрыть это разными изречениями, похищенными из Евангелия, но не имеющими смысла в его доктрине.

Все речи Л. Толстого о самоотверженном отречении со стороны человеческого индивидуума от его личных интересов в пользу других и от «плотской» жизни ради «духовной»⁸³⁴ представляются не более, как риторическими упражнениями, имеющими целью привлечение доверчивых и нерассудительных людей к его доктрине. Гр. Толстой, со своей точки зрения, имеет такое же право говорить о жертве одних людей в пользу других и о предпочтении духовной жизни пред плотским её направлением, какое право имеет говорить о своих самоотверженных поступках и о духовности или о возвышенности преследуемых им интересов любой ростовщик, выдающий последние денежные суммы просителям в ожидании получить за это от них даже те или иные проценты. Ростовщик, конечно, может и ошибиться в своих расчетах. Но ведь очень хорошо знает и Л. Толстой, что его последователь легко же может ошибиться в расчетах достигнуть личного блага чрез служение другим. А ведь все дело в эгоистических расчетах, во они в сущности одинаковы там и здесь.

Гр. Толстой ограничился тем только, что заменил в своей доктрине христианский принцип праведной любви, долженствующий определять и направлять собою взаимные отношения между людьми, эвдемоническо-утилитарным или эгоистическим принципом. Он так истолковывает, особенно в своем сочинении «О жизни», учение христианства о любви, что от неё ничего не остается, кроме пустого места. Возьмите хотя бы то, что говорит этот писатель о незаконности предпочтительной любви к кому бы и к чему бы то ни было. По его мнению, человек должен любить всех людей одинаково, не отдавая никому из них предпочтения, ибо в противном случае он обнаружил бы свой эгоизм и нарушил бы принадлежащее всем людям равенство. В основе этого отрицания всякой предпочтительной любви к кому бы то ни было лежит и может лежать не иное что, как полное безразличие или равнодушное отношение ко всем людям. Каждый согласится с тем, что кто одинаково смотрит на все, например, кушанья, напитки, формы одежды, жилища, растения и на тому подобные предметы, не отдавая ни одному из них ни малейшего предпочтения, тот, очевидно, равнодушен ко всем им. Этим именно равнодушием вообще к пище, например, или напиткам объясняется то, что люди, подвергшиеся некоторым болезням, отказываются даже от таких кушаний или напитков, к которым они чувствовали особое влечение, когда были вполне здоровыми. К такого рода физически больным, потерявшем аппетит или позыв ко всякой пище, ко всякому питью, вполне приравниваются те, которые одинаково относятся ко всем людям, кто бы они ни были. Это тоже больные, но больные нравственно, как утратившие всякое сердечное расположение к ближним вообще.

Кто же не потерял любви к ближним, тот не в состоянии и относиться ко всем им с совершенно одинаковым чувством. Хотя люди имеют одну и туже природу, но ведь не все они одинаково доступны нам, не все производят одинаковое впечатление на нас по своим нравственным и другим качествам, не все одинаково служат нашему истинному благу, не все находятся в одинаковом положении и состоянии, и не все одинаково связаны с нами одними и теми же кровными и духовными узами. Всем этим определяется и различная степень нашей любви к ним и самый её характер. Права наших ближних этим нисколько не нарушаются, коль скоро в самой любви своей мы оказываемся согласными с требованиями правды. Ведь каждый из людей понимает, что было бы нехорошо не питать большей любви, например, к нашим родителям или воспитателям, чем к совершенно посторонним для нас лицам.

В противоречие с самим собою именно так рассуждает и гр. Толстой, забывши то, что Он говорил о незаконности всякой предпочтительной любви. Так, он сам утверждает, что ваше чувство естественно ослабляется по мере расширения предмета, на который обращено оно, и что человек не может не любить предпочтительно пред другими людьми, например, жены своей, составляющей «радость и помощь жизни», своих детей, как «утеху и надежду жизни», своих родителей, как «давших жизнь и воспитание».⁸³⁵ Не чувство эгоизма, а, напротив, именно его отсутствие и преобладание в людях самого возвышенного нравственного настроения обнаруживается, когда они больше любят, например, самоотверженного слугу и полезного деятеля общественного, чем какого-либо лентяя эгоиста, хотя бы последний был самым близким их родственником. Л. Толстой несомненно хитрит, утверждая, будто противно любви различать между нашими ближними лучших и худших, правых и виноватых. Любящему, конечно, свойственно относиться снисходительно к слабостям и недостаткам ближних, но он не может не замечать их. Жалея людей порочных, он, если в нем живо в энергично чувство добра, не может не питать особенной любви к лицам, выдающимся нравственно-высокими качествами. Мысль гр. Толстого о незаконности предпочтительной любви не согласна и с образом действий нашего Спасителя. Любя всех людей, Он, однако же, отличал некоторых из них особенной, наибольшей любовью. Таковыми людьми были, например, из всех родственников Его Мать, к которой Он отнесся с нежной заботливостью, даже вися на кресте,⁸³⁶ из всех апостолов Иоанн,⁸³⁷ а из разных Его почитателей Лазарь с его сестрами.⁸³⁸

Поставляя целью человеческой жизни не нравственное совершенствование, не приобретение праведности или святости, а достижение счастья, и выдвинувши исключительно эгоистические мотивы даже в деле самоотверженного служения людям, гр. Толстой тем самым узаконяет погоню людей только за их личным счастьем, в чем бы они ни поставляли его, и оправдывает всяческие эгоистические вожделения людей. Ведь каждый понимает счастье по-своему сообразно с личным душевным складом и настроением. На все доводы Л. Толстого, что погоня за личным счастьем ведет лишь к страданиям и бедствиям и что оно достижимо только при служении благу других, каждый из тех, кто согласился с мыслью о счастья, как о конечной цели жизни, в праве ответить ему, что Он напрасно говорит за всех людей и о всех людях, судя о них, быть может, только по себе одному. Так ответивший будет совершенно прав со своей точки зрения на счастье. Он может находить для себя удовольствие, наслаждение, счастье именно в том, что, хотя и вредно для окружающих его людей, но для него совершенно доступно и выполнимо. Для оправдания образа своей жизни и деятельности такой человек найдет достаточные аргументы в мировоззрении самого Л. Толстого. Ведь последний отвергает не только бытие Бога, как Верховного нравственного Законодателя и Мздовоздаятеля, и бытие загробной жизни, но и свободную волю в людях. Коль скоро нет Высочайшего нравственного законодателя, то человеку остается руководиться личным вкусом в определении позволительного и недозволительного. Если нет личной загробной жизни для человека, то последнему предстоят заботиться только о том, чтобы возможно приятнее провести хоть несколько лет земной жизни. Наконец, коль скоро человек лишен свободы воли, то Он и вынуждается жить, руководясь сложившимися в нем страстями, склонностями и влечениями, а не другим чем-либо. В виду всего этого теряют всякий смысл призывы со стороны гр. Толстого к какой-то любви и все его речи о непротивлении, о не гневливости и т.п.

Все сказанное нами по вопросу о сущности христианской религии, само собою сводится к следующему общему итогу. Как всякая религия, христианство представляет собою две стороны: а) объективную, или божественную, и б) субъективную, или человеческую. Взятая со своей объективной стороны, христианская религия наисовершеннейшим образом удовлетворяет самым коренным и возвышенным потребностям и стремлениям человеческого духа в деле его общения и единения с Богом. В лице Богочеловека, Христа, осуществлено самое полное, какого только можно желать, общение и единение божественного и человеческого начала, божеской и человеческой природы. Спаситель, как Пророк или Учитель, не только открыл людям все, что потребно им знать о Боге и об Его воле, но и Сам был точным явлением Бога пред людьми и воплощенной святостью. Он, как Первосвященник, искупил Своей драгоценной кровью грехи всего мира, примирил людей с Богом, умиротворил их собственную совесть и воссыновил их Богу. Христос, как Царь, основал церковь для освящения людей, преподает им все потребные средства для усвоения ими совершенного Им дела и в частности делает их еще во время земного их бытия причастниками божественной бесконечной жизни и по их телесной стороне. Удовлетворяя самым совершенным образом потребностям и стремлениям людей в деле их общения с Богом, христианская религия есть абсолютно совершенная религия и упраздняет собою всякие иные религии, теперь существующие и могущие быть изобретенными со стороны людей, произвольно или непроизвольно блуждающих во тьме.

Рассматриваемая с субъективной стороны, христианская религия поставляет живую веру в Богочеловека и в Его дело и деятельную любовь к людям в качестве существенно необходимых условий для усвоения человеком спасения и в качестве отличительных признаков истинно-христианской жизни человечества. Живая вера в Христа и в Его дело и искренняя деятельная любовь человека к его ближним, осуществляясь в жизни людей, служат источником возможного блаженства и в этом мире. Именно так понимает православная церковь сущность христианства. Так именно и учит эта церковь о сущности христианства. Расходясь в некоторых частных пунктах между собою, в общем так же определяют сущность христианства и другие христианские вероисповедания, каковы: римско-католическое, лютеранское и англиканское. Даже многие из сект так или иначе примыкают к такому пониманию сущности христианства. Отсюда представляются не иначе, как самой гнусной клеветою на православную церковь, следующие слова гр. Толстого: «вера, которую исповедует наша иерархия и которой она учит народ, есть не только ложь, но и безнравственный обман».⁸³⁹ Проповедует ложь и систематически обманывает, если не себя, то других только Л. Толстой.