II. О непротивлении злому

Согласно намеченному нами плану, прежде всего обратимся к тому, как понимает и на чем обосновывает гр. Толстой наиболее общее и коренное правило своей нравственно-социальной доктрины. Сполна приведем относящиеся сюда места из его сочинений и изложим мысли и доводы его преимущественно собственными его словами, а затем критически рассмотрим их и установим более правильную точку зрения на заповедь нашего Спасителя о непротивлении злым.⁸⁴⁰

Место, говорит Л. Толстой, которое было для меня ключом всего, было место из 5 главы Матфея, а именно 33–39 вы слышали, что сказано, око за око и зуб за зуб, а Я говорю вам – не противься злу. Мгновенно и в первый раз понял я этот стих прямо и просто. Хотя и прежде слова эти занимали и привлекали меня, но я видел в них такое требование терпения и самоотвержения, которое противно человеческой природе. Чувствовалось, что хорошо было бы следовать им, но чувствовалось также, что я никогда не в состояния следовать им только для того, чтобы следовать, т.е. страдать. Прежде я говорил себе: подставлю я щеку, меня ударять вторично, я все отдам – все у меня и возьмут. Но ведь в таком случае я не буду иметь никакой жизни, между тем как она дана мне не напрасно же. Зачем же я должен губить ее? Этого не мог хотеть Христос. Раньше говорил я себе это, так как предполагал, будто бы этими словами Христос восхваляет страдания и лишения, восхваляя же преувеличивает, а потому выражается неточно и неясно. Теперь же, поняв слова не противьтесь злу, ясно увидел я, что Христос не преувеличивает и отнюдь не требует страданий ради страданий. Мне ясно стало, что то, что Он говорит, говорит очень определенно и понятно. Он говорит: не противьтесь злу, делая же это, наперед знайте, что могут найтись люди, которые, ударивши вас в правую щеку, ударят вас и в левую, если вы не окажете никакого сопротивления, воспользовавшись одной вашей работою, заставят еще больше работать на себя; будут брать у вас без возврата то или другое. И вот, когда все это будет происходить с вами, вы всё-таки не противьтесь злу. Тем, которые будут бить и обижать вас, вы все-таки делайте добро. И после того, как я понял эти слова в их подлинном смысле, для меня тотчас стало ясным, что доселе было темно, а казавшееся преувеличением сделалось вполне точным.

В первый раз понял я, что центр тяжести всей мысли лежит в словах – не противьтесь злу, а последующее есть лишь разъяснение этого положения. Я понял, что Христос отнюдь не требует, чтобы мы, только ради страданий, подставляли щеку и отдавали верхнюю одежду, но что Он требует, чтобы мы лишь не противились злу, и замечает, что при этом мы, быть может, будем и страдать. Точно также отец, пред отправлением своего сына в дальнее путешествие, не повелевает ему проводить ночи без сна, голодать, зябнуть, мокнуть, говоря: «иди своей дорогою, и, если ты должен будешь переносить холод и дождь, все-таки иди дальше». Христос не говорит – подставляйте щёки, страдайте, но Он говорит – не противьтесь злу, хотя бы вас и били, не противьтесь злу. Понять слова не противьтесь злу, или злому, в их истинном смысле, для меня значило найти ключ, который все открыл. Как только стал я понимать эти слова просто и прямо, как они сказаны, тотчас во всем учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но и во всех Евангелиях, для меня стало понятным все, что представлялось противоречивым, а главное ясна стала необходимость того, что казалось бесполезным.⁸⁴¹

Понявши простой смысл Христова учения, резонирует гр. Толстой, я ясно увидел странное противоречие с самими собою, в котором мы находимся. На дороге к этому учению стоят человеческие кумиры, от которых должно отречься. Напрасно говорят, будто христианское учение имеет в виду личное спасение, а не касается вопросов общественных. государственных. Это не более, как смелое и голословное утверждение самой очевидной неправды, которая разрушается при первой серьезной мысли об этом. Хорошо; я не буду противиться злу, подставлю щеку, как частный человек, говорю я себе; но идет неприятель, или угнетаются одни народы другими, и меня призывают участвовать в борьбе со злом, идти и убивать. Меня заставляют присягать на Евангелии, что я буду убивать всех, кого мне велят убивать. Что же делать мне, частному человеку? Как мне решить, что священно, где истинный Бог, в заповеди ли о непротивлении злому, или в учреждении верховной власти, Христолюбивого воинства и присяги? Я мужик, и меня выбирают в старшины, в судьи, в присяжные, заставляя присягать, судить, наказывать, что мне делать? Опять я должен выбирать между заповедями Христа и человеческими требованиями. Я монах и живу в монастыре. Мужики отняли наш покос, и меня посылают участвовать в борьбе со злом, просить в суде на мужиков. Опять я должен выбирать. Ни один человек не может уйти от этого вопроса.

Я не говорю уже о нашем сословии, деятельность которого почти вся состоит в противлении злу. Таковы: военные, судейские, администраторы. Нет такого частного человека, которому бы не предстояло это решение между служением Богу, исполнением Его заповедей, или служением учреждениям государственным. Личная моя жизнь переплетена с общественно-государственной жизнью, а последняя требует от меня деятельности нехристианской, прямо противной заповедям Христа. Теперь, с общей воинской повинностью и участием всех в суде в качестве присяжных, дилемма эта с поразительной резкостью поставлена пред всеми. Каждый человек должен взять орудие убийства ружье, саблю, и если не убить, то зарядить ружье, отточить саблю, т.е. быть готовым на убийство. Всякий гражданин должен прийти в суд, принять присягу и быть участником суда и наказаний, т.е. каждый должен отречься от заповеди Христа о непротивления злу, отречься не словом только, но и самым делом.⁸⁴² Как же поступать людям во всех этих случаях?

Придет войною неприятель, или просто злые люди нападут на меня, думал я прежде, замечает о себе Л. Толстой, и если я не буду защищаться, то они оберут нас, осрамят, измучают и убьют меня и моих близких. Прежде казалась мне странною такая уступчивость злым. Теперь же все, смущавшее меня прежде, кажется мне радостным и подтверждает истину. Я знаю теперь, что неприятели, злодеи, разбойника и все подобные им люди суть такие же сыны человеческие, как и я, так же любят добро и ненавидят зло,⁸⁴³ как и я, так же живут накануне смерти, также, как и я ищут спасения и найдут его только в учении Христа. Всякое зло, которое они сделают мне, будет злом для них, а потому они должны делать мне добро. Если же истина неизвестна им, и они делают зло, считая его благом, то ведь я знаю истину только для того, чтобы показать ее не ведающим. Показать же им ее я не могу ничем, кроме отречения от участия во зле и исповедания истины самым делом. Придут неприятели немцы, турки, дикари, и если вы не будете воевать, говорят обыкновенно, то они перебьют вас.

Это неправда. Если бы существовало общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, то никакие неприятели ни немцы, ни турки, ни дикие не стали бы убивать или мучить таких людей. Они брали бы себе все то, что и так отдавали бы эти люди, для которых нет различия между русским, немцем, турком и дикарем. Если же христиане находятся среди общества нехристианского, защищающего себя войною, и христианин призывается к участию в войне, то тут-то и является для христианина возможность помочь людям, незнающим истины. Свидетельствовать же о ней он может только самым делом. Дело это состоит в отречения от войны и в оказании всякого добра людям, без различения так называемых врагов и своих. Но не неприятели, а свои же злые люди нападут на семью христианина и, если он не будет защищаться, оберут, измучают, убьют его и его близких. Это опять несправедливо. Если все члены семьи суть христиане и потому полагают свою жизнь в служении другим, то не найдется такого безумного человека, который лишил бы пропитания или убил тех людей, которые служат ему. Миклухо-Маклай поселился среди самых зверских, как говорят, дикарей, но они не только не убили, а, напротив, полюбили его и покорились ему лишь потому, что он не боялся их, ничего не требовал от них и делал им добро. Если же христианин живет среди нехристианской семьи и близких, защищающих себя и свою собственность насилием, и христианин призывается к участию в этой защите, то этот призыв и есть для христианина призыв к исполнению долга своей жизни. Христианин только для того и знает истину, чтобы показать ее другим, а близким ему людям, связанным с ним семейными и дружескими связями. Показать же истину христианин может не иначе, как, не впадая в то заблуждение, в которое впали другие, не становясь на сторону ни нападающих, ни защищающихся, а отдавая все другим, жизнью своей показывая, что ему ничего ненужно, кроме исполнения воли Бога, и ничто нестрашно, кроме отступления от неё.

Но, скажут, правительство ведь не может допустить, чтобы член общества не признавал основ государственного порядка и уклонялся от исполнения свойственных гражданам обязанностей. Правительство потребует от христианина присяги, участия в суде, в военной службе, и за отказ подвергнет его наказанию: ссылке, заключению, даже казни. И опять-таки это требование правительства будет для христианина только призывом к исполнению дела его жизни. Люди, связанные друг с другом обманом, составляют из себя как бы спаянную массу. Сплоченность этой массы и есть зло мира. Вся разумная деятельность человека должна быть направлена к разрушению этой сплоченности. Все же революции суть попытки лишь насильственного разбивания этой массы. Революционеры воображают, что они разрушают самую массу чрез нападение на некоторые её элементы и бьют по ней. На самом же деле они лишь больше и больше сплачивают, и скрепляют ее. Нужно же действовать на внутреннюю ему и причину сцепления частиц массы, и тогда существующий государственно-общественный строй жизни сам собою рухнет навсегда. Только последовательное выполнение на деле заповеди о непротивлении злу или злому способно в конец подточить и уничтожить этот строй.⁸⁴⁴

Высказывая такое понимание заповеди Спасителя о непротивлении злым, гр. Толстой, во-первых, должен был неизбежно сказать и говорит, что она представляет собою совершенную противоположность и прямое отрицание ветхозаветного учения об отношении человека к злым людям, а, во-вторых, он категорически уверяет, будто бы представители церковной иерархии доселе не только умаляли значение этой заповеди Христа, но и скрывали её истинный смысл, а потому ему, Л. Толстому, пришлось в сущности открывать ее миру после 1800 лет исповедования людьми Христова учения и впервые поведать её настоящий смысл.⁸⁴⁵

Все, что сказано гр. Толстым касательно непротивления «злу или злым», сводится к следующим положениям: а) в заповеди Христа о непротивлении злому человеку, вместе с частнейшими пятью правилами, выражается, будто бы, сущность евангельского учения и дается ключ к пониманию всего содержания Евангелий; б) заповедь эта представляет собою, будто бы, совершенную противоположность и отрицание ветхозаветного учения об отношении человека к злым из его собратьев; в) представители церковной иерархии, будто бы, доселе умаляли значение этой заповеди и скрывали её истинный смысл под своими лже-толкованиями, так что Л. Толстому, якобы, впервые пришлось освободить ее от них, и выдвинуть на подобающее ей место; г) заповедью этою, будто бы, безусловно воспрещается противодействие злу и злым всякими мерами активной самозащиты и насильственного обуздания дурных и вредных людей, а, следовательно, отрицается де и само государство во всех его формах и принадлежностях, тем более, что активная самозащита от дурных и вредных людей и меры насильственного противодействия им лишь усиливают зло жизни, а нисколько не ослабляют его. Все эти положения и обсудим одно за другим.

А) Нет надобности много доказывать крайнюю ошибочность и несостоятельность мнения гр. Толстого, будто бы заповедь о непротивлении злым выражает сущность евангельского учения и дает ключ к пониманию всего содержания Евангелий. Достаточно здесь сказать против Л. Толстого следующее.

Во-первых, учение о непротивления злым относится к области морали. Последняя же не только со стороны основных своих начал, но и существенных подробностей всецело зависит, как мы видели, от метафизического учения об абсолютном, об его отношении к миру и человеку, о природе и оконечном назначении последнего. Может ли же заповедь о непротивлении злым выражать сущность евангельского учения и давать ключ к пониманию всего содержания Евангелии, когда самое установление, смысл и обязательность этой заповеди условливаются известными религиозно-метафизическими или догматическими основами, данными в Евангелии? Значит, эти основы и должны почитаться выразителями сущности евангельского учения и ключом к пониманию содержания Евангелий, а не что-либо другое. Именно так должен смотреть на дело и сам гр. Толстой. Не он ли утверждает, что учение Христа, как и всякое религиозное учение, имеет две части: а) этическое учение, т.е. учение о том, как должно жить каждому человеку отдельно и всем людям вообще, и б) метафизическое учение, показывающее, почему же люди обязаны жить именно так, а не иначе? Не Толстой ли говорит, что первое из этих учений есть следствие второго?⁸⁴⁶

Для тех, кто основательно знаком с учением Л. Толстого, не составляет секрета, что своеобразное понимание им заповеди о непротивлении злому условливается и превратным его взглядом на человеческую личность. Видя в ней нечто эфемерное и обреченное на неизбежную погибель и считая ее источником эгоизма, гр. Толстой уже этим одним побуждался к тому, чтобы возвести на степень безусловного принципа мысль о непротивлении злому силой. В самом деле, если человеческая личность лишена сама по себе всякой ценности, если она представляет собою неизбежный источник эгоизма, то почему же не превратить её в предмет всяческих издевательств и поруганий со стороны других? От этого же, по взгляду Л. Толстого, личность человеческая не только ничего не теряет, но, наоборот, выигрывает весьма много. Никогда и ни при каких обстоятельствах, не прибегая к физической самозащите и к физической защите других, человек в конце всего может склонить на свою сторону эгоизмы других людей и таким образом быть счастливым.⁸⁴⁷ Значит, учение о непротивлении не составляет вообще сущности и доктрины самого гр. Толстого, а может быть названо только руководящим правилом в его нравоучения. Если бы этот писатель не извратил евангельского учения о человеке и об его отношении к Богу, то не возвел бы и заповеди о непротивления на степень такового правила. Поэтому, и с его собственной точки зрения, заповедь о непротивлении злым людям не должна быть почитаема выразительницею сущности христианского учения и ключом к пониманию содержания Евангелий.

Затем, обращаясь специально и к нравоучительной стороне Евангелия, этот писатель не имел никакого достаточного основания утверждать, будто заповедь о непротивлении злым выражает собою сущность вообще евангельского учения о нравственности и дает ключ к пониманию всего этического содержания Евангелий. То и другое слишком разносторонне для того, чтобы обниматься, выражаться и изъясняться именно заповедью о непротивления злым людям. Эта заповедь есть лишь одна из многих заповедей, притом касающаяся только отношений наших к тем людям, которые посягают на нашу честь, на наше имущество, на нашу внешнюю свободу и т.д. Другие же разнообразные проявления и отношения нравственной человеческой жизни не только не определяются этой заповедью, но могут и не затрагиваться ею непосредственно, особенно когда она рассматривается, как самая главная и основная. Не говоря об обязательных для христианина добродетелях: правдивости, целомудрии и прочем, остановимся на отношениях наших к Богу. Для всякого человека, духовно не искалеченного и не ниспустившегося так или иначе до животного состояния, вопрос об его отношениях к Богу представляет особую важность. Заповедь же о непротивлении злым людям, сама по себе взятая, не только не предрешает, но может и не касаться вопроса о наших отношениях к Богу. Именно это мы и встречаем у гр. Толстого, совершенно пренебрегшего евангельским учением о живом Боге и об отношения человека к Нему. В самой Нагорной проповеди, как и повсюду в Евангелиях, он, поэтому, или замалчивает те места, где специально идет речь об отношениях человека к Богу, как, например, о свойствах истинной молитвы, об обязанностях постящегося и прочем, или ложно уверяет, будто бы, по учению Христа, не нужны ни молитва, ни посты, ни вообще все «богопочтение».⁸⁴⁸

По учению Толстого выходит, что наши отношения к людям, будто бы, суть в то же время непременно в отношения наши к Богу. Но эта-то его мысль и свидетельствует, что его учение не допускает надлежащих отношений человека к Богу, как особому высшему всего Существу. Сливая и отожествляя божество, как якобы безличное, с миром, гр. Толстой в конце всего превращает человека в божество. Но такое обоготворение людей есть величайшее из богохульств и самое решительное попрание нравственных требований. Воображая себя воплощением божества, самим божеством, человек проявляет всю глубину нравственного своего растления и всю безмерность своей гордости. Христианину и всякому человеку, духовно не заблудшему и не извратившемуся, свойственно благоговейное и смиренное сознание своей всецелой зависимости от Бога и своего не достоинства пред Ним, а не заносчивое и гибельное представление о себе, как о некоем божестве.⁸⁴⁹ Поэтому, взгляд Л. Толстого на отношение человека к божеству противен всей евангельской морали и составляет прямое её отрицание. Не очевидно ли из этого, что признание заповеди о непротивлении злым людям главною и основною действительно совместимо по меньшей мере с решительным забвением существенных сторон евангельского нравоучения?

Весьма странно, поэтому, видеть в ней сущность последнего и ключ к пониманию всего содержания Евангелий.

Наконец, никак нельзя почитать заповедь о непротивлении злым людям выражающею сущность даже христианского учения об отношении людей друг к другу уже потому, что сам же Граф называет эту заповедь, равно как «вытекающие из неё» пять частнейших заповедей, лишь приложением к людским отношениям иной заповеди заповеди о любви к людям. Но ведь эта заповедь занимает центральное место в евангельском учении касательно взаимных отношений между людьми. Значат, сущность этого учения и ключ к пониманию разных его сторон нужно видеть в заповеди о любви к ближним, а не в заповедях, имеющих лить «прикладной» характер. Не странно ли же отодвигать ее на задний план из-за чисто «прикладных» заповедей?

Такой образ действий нисколько не оправдывается мыслью Л. Толстого, что без правила о непротивлении злым любовь к людям неизбежно, будто бы, должна, выражаться и выражается в противных ей формах и видах. Что возможно злоупотребление самой любовью, это не подлежит сомнению. Но отсюда вовсе не следует ни то, будто бы возможность такого злоупотребления устраняется лишь заповедью о непротивлении злым людям, ни то, будто бы «прикладная» заповедь должна иметь усвояемое ей гр. Толстым значение. Возможность злоупотреблений любовью к людям всего более открывается тогда, когда забывается любовь к живому Богу и евангельская заповедь о любви ко всем людям отодвигается на задний план, а в качестве главного и даже единственного руководящего начала поставляется правило о непротивления злым. Ведь непротивление – это возможно или вследствие трусости, или вследствие равнодушного отношения ко всему на свете, или вследствие какого-либо особого своекорыстного расчета.⁸⁵⁰ Разве не будет это злоупотреблением любовью к людям, выражающимся даже в полном её отсутствии? Между тем, заповедь о непротивлении злым будет формально соблюдена во всех этих случаях. Возможно и иное попрание нашей обязанности любить ближних, когда все внимание сосредоточивается на заповеди о непротивлении злым. Последние, например, могут стать предметом нашей исключительной заботливости и нашего исключительного служения им не только в прямой ущерб для людей незлых, но и к явному нравственному вреду для самих злых людей. Тут тоже будет соблюдена заповедь о непротивлении злым, но за то будет попрана и нарушена даже не одна заповедь о любви ко всем людям, а и некоторые другие заповеди. Сам же Л. Толстой говорит, что одно и тоже дело может быть и хорошим, и дурным.⁸⁵¹

Вообще представляется странным возведение «прикладной» заповеди на степень самой существенной и руководственной. Как «прикладная» заповедь, заповедь о непротивлении злым сама по себе не может и не должна иметь усвояемого ей гр. Толстым абсолютного значения. Так как злые люди и их отношение к окружающему их до крайности разнообразны и изменчивы по своему характеру, то и практическое приложение заповеди о любви к людям должно быть разнообразным и изменяться, а не быть одинаковым ко всем людям и при всех обстоятельствах, как это выходит у Л. Толстого. Вот какое внушение делает ап. Иуда: к одним будьте милостивы с рассмотрением, а других страхом спасайте.⁸⁵² Как именно должна проявляться и выражаться любовь к людям по отношению к таким-то злым из них и при таких-то обстоятельствах, это подскажет вам собственно любовь к Богу, как воплощенной истине в добру, и мудрая ревность о распространении и утверждении Его царствия на земле, но отнюдь не сама по себе заповедь о непротивлении злым.

Как видим, заповедь эта не только не должна почитаться выражающею сущность всего христианского учения т дающею ключ к пониманию содержания Евангелий, но она неспособна иметь существенного и руководящего значения в христианском учении даже о взаимных отношениях между людьми только. В последнее время сам Л. Толстой, в виду сделанных ему возражений, сознал, по-видимому, что никак нельзя называть заповедь о непротивлении сущностью не только всего евангельского учения, но и нравоучения евангельского. В своем сочинении «Царство Божие внутри вас» он прямо и ясно называет именно заповедь о любви сущностью как евангельского, так и своего учения.⁸⁵³ Эту же мысль повторяет он к в других новейших своих сочинениях. Мало того, Гр. Толстой со всей решительностью заявляет в них, что христианское учение поставляет истинную жизнь человека в движении «к божескому совершенству», и что «для этого учения не может быть определенных и обязывающих к исполнению законов и правил».⁸⁵⁴

Под совершенством же, к которому человек обязан стремиться, Л. Толстой разумеет «слияние божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога».⁸⁵⁵ Всем этим он как бы подрывает то значение, которое усвояется им заповеди о непротивлении и другим, связанным с нею, заповедям. Но, во-первых, непонятно, в чем же гр. Толстой употребил столь много усилий и труда, чтобы «открыть», какие собственно заповеди преподал Христос, и на каком основании упрекает этот писатель представителей церкви за их мнимое пренебрежение к этим заповедям в деле их пастырского служения?

Затем, если нравственное совершенство людей, по мнению Л. Толстого, состоит в слияния находящейся в них божеской сущности с волей Бога, то как же может совершаться процесс этого слияния, коль скоро воля Божия не выразилась в тех или других нормах или правилах, которыми люди должны руководиться в своем «движении» к божескому совершенству? Далее странно говорить о каком-то слиянии «божеской сущности», уже находящейся в людях, с волею Божией, как с чем-то отдельным от этой сущности. Ведь если в них находится первая, то должна находиться и вторая. А это значит, что люди уже по природе должны быть совершенными и не нуждаться ни в каком постепенном движении к совершенству. Только в этом случае могли бы быть излишними для людей всякие законы и правила. Тогда не для чего было бы выступать даже и с учением о любви. Мы уже знаем, что гр. Толстой, по его словам, видит в Боге не иное что, как любовь, как желание блага всему существующему. Если же сущность Бога состоит, по его взгляду, в любви, а божеская сущность находятся в людях, то последние вовсе не должны бы нуждаться и в проповеди им о любви. Нося в себе самих божескую сущность любовь, и без всяких посторонних внушений они любили бы друг друга и все живое. Положим, Л. Толстой говорит, что человеческая личность, называемая им «животною», есть неизбежный носитель и источник эгоизма, но, если это так, тогда он напрасно считает сущностью «человеческой души» не иное что, как «божескую сущность» – любовь.

Как видим, гр. Толстой, желая наружно придать своему учению видь истинно-христианского учения и пользуясь для этого терминами последнего запутался, в безвыходных самопротиворечиях. Если мы отбросим из учения Л. Толстого христианскую фразеологию, то в конце всего и получится у этого писателя руководящим нравственным правилом опять мысль об абсолютном непротивлении злому силою, как о наилучшем, по его мнению, средстве к водворению между людьми безмятежной и довольной материальными благами жизни. Он не даром же называет именно учение о непротивлении «вечным законом»⁸⁵⁶ и посвятил доказательству этого учения всю книгу «Царство Божие внутри вас».

Б) По-видимому, гр. Толстой стоит уже на верном пути, утверждая, что заповедь о непротивлении злым представляет собою совершенную противоположность и прямое отрицание ветхозаветного учения об отношении к ним. В самом деле, это учение гласит: отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб.⁸⁵⁷ Спаситель же внушает христианину: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую, кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.⁸⁵⁸ Эти слова нашего Божественного Учителя представляют собою, по-видимому, совершенную противоположность и прямое отрицание того, что внушалось ветхозаветным законодательством. Последнее как будто не только узаконило дух мстительности в людях, но даже поощряло и усиливало его, тогда как Христос требует от нас не только терпеливого перенесения причиняемых нам злым человеком обид и потерь, но и воздаяния ему за зло добром. Это так кажется лишь при поверхностном или предубежденном понимании дела. При ином же отношении к нему представляется безосновательным разделять взгляд Л. Толстого и его единомышленников на отношение заповеди о непротивлении злому к ветхозаветному законодательству касательно обращения с злыми людьми.

Разделять этот взгляд значило бы прежде всего идти против следующих слов самого Христа. Не думайте, говорит Он, что Я пришел нарушить (χαταλύσαι) закон (του νόμον) или пророков, не нарушить пришел Я, но (πληρώσαι) исполнить⁸⁵⁹. В этих словах Спаситель прямо и ясно определяет Свое отношение к Ветхому Завету, к содержащимся в нем пророчествам и к изложенному в нем закону Божию. Так как в Нагорной проповеди Христос является нам в качестве полновластного учителя, преподающего человечеству религиозно-нравственные истины, то Он имеет в виду особенно те пророческие о Нем предсказания, которые относятся собственно к Его учительскому служению. Пророческие же предсказания говорят не о том только, что Мессия, Христос, должен быть новым нравственным законодателем.⁸⁶⁰ Они указывают и на то, что закон, который имеет Он возвестить, будет специально обращен к внутреннему миру людей, к их душевному настроению,⁸⁶¹ в отличие от Моисеева закона вообще, определявшего собою, вследствие условий тогдашнего времени и по причине особого состояния ветхозаветных людей, и внешнее поведение их, и внешний строй их жизни различными частными предписаниями. Значит, в словах Спасителя: Я пришел не нарушить писанное пророками, но исполнить, нужно видеть собственно указание на то, что в дальнейших частях Своей Нагорной беседы Он осуществляет пророческие предсказания, касающиеся учительского Его служения, т.е. преподает новый закон, отличный от Моисеева закона и превосходящий его своими совершенствами.

Но в таком случае какое же значение имеют слова Богочеловека: Я пришел исполнить закон? Слово πληρόω значит не только исполнять, осуществлять на деле какие-нибудь предписания, но и восполнять недостающее, усовершенствовать не совсем совершенное. Смотря по тому, где и как употреблено это слово, оно должно быть различно понимаемо. Поскольку в кратком изречении Спасителя слово πληρόω одинаково употреблено как по отношению к пророчествам, так и по отношению к закону, то, само собою разумеется, в последнем случае оно указывает, что Христос в дальнейших стихах Нагорной проповеди восполняет или, точнее, усовершает данный чрез Моисея закон. Переводить слово (πληρόω) по отношению к закону словом исполнить – нельзя в данном случае. В беседе Иисуса Христа Моисеев закон мог только или истолковываться, или усовершаться, но не исполняться; исполняется закон в жизни, в действиях или поступках нравственного существа.⁸⁶² Что же, после этого, значат Слова Спасителя о не нарушении им закона? Так как и восполнять или усовершать вовсе не значит разрушать или отменять всё существующее, то указанными словами Спаситель выразил мысль о том, что Он, как виновник, по своему божеству, и ветхозаветного закона, имеет воздвигать здание Своего нравоучения на почве этого же закона и из его высших и непреходящих элементов, лишь восполняя или усовершая их и оставляя в стороне всё, что имело временное или служебное значение, уже отжило и не требуется для истинных сынов и дщерей Его благодатно-духовного царства.

Таковым высшими и непреходящими элементами Моисеева закона нужно признать прежде всего заповеди о любви к Богу и ближним, а затем и другие этические правила, поскольку они так или иначе выражают и раскрывают упомянутые центральные заповеди. А что Спаситель имел в виду только нравственную сторону Моисеева закона, говоря, что Он пришел восполнить или усовершить его, об этом свидетельствуют и пророческие предсказания касательно учительского Его служения, и собственные Его слова о важнейшем в законе,⁸⁶³ и вся Его Нагорная проповедь, изображающая религиозно-нравственный идеал для человечества.

Из рассмотренных нами слов Иисуса Христа само собою очевидно, что Его заповедь о непротивлении злому, как и другие из преподанных Им заповедей, не может быть совершенно противоположною тому, чему учил Моисеев закон, а должна быть лишь усовершением его.

Но этого-то и не хочет признать гр. Толстой. Последний уверяет, будто бы Спаситель в указанных словах разумел под законом отнюдь не Моисеев писанный закон, а исключительно закон естественный, заложенный в нашу нравственную природу и вечный. Вот как передается у гр. Толстого смысл слов Христа. «Христос говорит: Я не пришел нарушить вечный закон, для исполнения коего написаны ваша книги и пророчества, но пришел научить исполнять вечный закон. Но Я говорю не о том вашем законе, который ваши учители, фарисеи, называют законом Бога, а говорю о вечном законе, который менее, чем небо и земля, подлежит изменению».⁸⁶⁴ Взявши эти слова Л. Толстого в связи с другими его словами, касающимися того же предмета, мы несомненно убеждаемся в том, что, по его мнению. Христос обособлял пророков от Моисея и безусловно отвергал закон, изложенный последним, исключая некоторых заповедей, служащих выражением свойственного человеку внутреннего нравственного закона.⁸⁶⁵ Мысль, будто Спаситель отверг весь Моисеев закон за ничтожными исключениями, Л. Толстой очень ясно и энергично выражает в следующих своих словах. «Стоит не только прочесть, говорит он, но пробежать Пятикнижие, в котором до малейших подробностей определены все действия человека в десятках тысяч (?!) самых разнообразных случаев, чтобы ясно видеть, что при таком подробном, мелочном определении поступков человека не может быть места какому-нибудь продолжению, дополнению учения закона, как уверяют церкви. Еще мог бы быть какой-нибудь простор для нового закона, если бы сказано было, что все эти законы людские. Но нет; ясно и определенно сказано, что даже слова о том, как и когда срезать или не срезать прыщики крайней плотя, о том, как и когда побить всех жен и детей, каких людей, как вознаграждать за нечаянно убитого вола, ясно сказано, что всё это слова самого Бога. Как же дополнять этот закон? Дополнять такой закон можно только новыми подробностями о прыщиках крайней плоти, о том, кого еще убить надо и т.д. Приняв этот закон боговдохновенным, нельзя уже проповедовать не только учение Христа, но даже самое низменное учение. Все определено; нечего проповедовать. Для первого слова какой-нибудь проповеди, в виду Пятикнижия, надо разрушить Пятикнижие, закон Пятикнижия. Поэтому, Иисус боролся со всеми законами Пятикнижия, исключая некоторых истин, которые должны же были быть в этой куче безобразия и вздора. Так Он думал о заповеди любить отца и мать, любить ближнего. Но то, что в Пятикнижии нашлись две-три фразы. которые мог призвать Иисус, не доказывает, что Он дополнял его».⁸⁶⁶ Как ни усиливается гр. Толстой доказать справедливость своего взгляда на отношение Спасителя к Моисееву закону, все натянутые его рассуждения и явные софизмы не выдерживают беспристрастной критики. Скажем, однако, лишь самое нужное в опровержение мнения Л. Толстого. Много распространяться об этом здесь было бы излишне в виду того, что неправильность взгляда гр. Толстого на ветхозаветный закон сама собою будет видна и из нашего разбора его заповедей.

Уже то обстоятельство, что Нагорная проповедь Христа была непосредственно обращена к евреям, свидетельствует против измышлений этого писателя, будто Спаситель имел в виду не Моисеев закон, а какой-то вечный закон. Как евреи вообще, так в частности книжники и фарисеи знали собственно один «закон, нарочито для них изложенный и разъясняемый в священных книгах Ветхого Завета, и только этот «закон» почитали непосредственным законом Божиим, выше коего нет никакого другого закона и даже чисто внешнее отступление от которого казалось им разрушением или попранием его. Вопреки уверению Л. Толстого, ни пророк Исаия, ни другие пророки не учили евреев следовать какому-либо другому закону, кроме изложенного Моисеем. Так, например, пророк Исаия убеждает евреев, чтобы они хранили «субботы», избегали запрещенной пищи, не осквернялись ею и т.п.⁸⁶⁷ Пророк Иеремия тоже требует, чтобы они соблюдали все, что предписано Моисеевым законом.⁸⁶⁸ В книге пророка Варуха находим же обращенные к иудеям увещания, чтобы они исполняли все предписания Моисеева Закона.⁸⁶⁹ В книге Малахии, этого последнего из ветхозаветных пророков, читаем следующие слова, обращенные к его соотечественникам: помните закон Моисея, правила и уставы его.⁸⁷⁰

Вся деятельность следовавших за Моисеем пророков была направлена главным образом к тому, чтобы разъяснять евреям дух и смысл изложенного Моисеем закона и внушать им необходимость разумного и усердного исполнения его.⁸⁷¹ Не иной кто, а пророки же общим своим влиянием мало-по-малу воспитали в своих соотечественниках ревность по закону, который дан Богом чрез Моисея. Имея в виду свойственную евреям своеобразную ревность по этом законе, Спаситель и обратился к ним в Своей Нагорной проповеди с выше приведенными успокоительными словами прежде, чем перешел к изложению как некоторых, известных слушателям, ветхозаветных постановлений, так и Своих собственных наставлений. Коль скоро Христос имел бы в виду не Моисеев закон, а присущий людям внутренний нравственный закон, в таком случае Ему не зачем было бы и говорить в особенности о том, что Он не пришел разрушить или отменить его. Ведь никто не может отменить того, что внедрено в самую природу человека. Затем, если бы Спаситель сказал евреям то самое, что произвольно влагает в Его уста гр. Толстой, то Он, во-первых, был бы предметом невольного изумления для Своих слушателей, как говорящий о каком-то совершенно особом вечном законе, а, во-вторых, не успокоил бы, но, напротив, воспламенил бы их ревность по строго и ясно выраженном законе и вообще по ветхозаветном Слове Божием, и даже вызвал бы открытое недовольство, как готовый попирать самое священное и авторитетное в мнении евреев. Между тем, ничего подобного не случилось. Правда, св. Евангелист Матфей говорит, что народ дивился учению Христа, изложенному в Нагорной проповеди, но дивился вовсе не тому, будто бы Божественный Учитель ниспровергал писанный закон Божий ради какого-то вечного закона, а тому, что Его речь была властной речью и невольно заставляла слушателей видеть в Нем не человека только.⁸⁷²

Затем, вообще, когда Христос говорит о законе, то, вопреки уверениям Л. Толстого. Он всегда разумеет под ним писанный Моисеев закон, а не иной. Подробно доказывать это даже нет надобности. Сам этот писатель дал вам в руки прекрасное средство для опровержения собственной же его мысли. Он категорически утверждает, будто слово: νόμος, коль скоро стоить в Евангелии без члена, обозначает собою именно Моисеев закон, а не вечный Божий закон, заложенный в человеческие души.⁸⁷³ Возьмем же несколько примеров употребления в Новом Завете слова: νόμοσ с членом и посмотрим, действительно ли в этом случае идет речь не о Моисеевом законе, а о каком-то другом. Однажды фарисеи собрались вместе, чтобы уловить Христа в слове. Один из них, искушая Спасителя, спросил Его: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе έν τώ νόμω?⁸⁷⁴ Тут, как видим, пред словом νόμοσ поставлен член. Значить, здесь должна бы речь идти вовсе не о Моисеевом законе. Но что же оказывается на самом деле? Уже из вопроса фарисеев видно, что, напротив, идет речь именно о Моисеевом законе. Ведь только в нем изложены заповеди, а не в душе человеческой. Из ответа Спасителя на вопрос фарисея еще более убеждаемся в этом. Указавши на заповеди о любви к Богу и к ближним, Христос заключил Свой ответ следующими словами: на сих двух заповедях утверждается весь закон (ό νόμοσ) и пророки.⁸⁷⁵ Здесь поставлен же член пред греческим словом закон, а между тем Спаситель прямо и ясно говорит о Моисеевом законе, а не о другом каком-нибудь.

Из многочисленных примеров возьмем еще один, но такой, который до очевидности же ясно опровергает мнение Л. Толстого, хотя последний и не видит этого, приводя его в подтверждение своей мысли. Так, некогда подошел к Христу один из законников и, искушая Его, спросил: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» На этот вопрос Спаситель отвечал вопросом же: «в законе (έν τώ νόμω) что (τί) написано (γέγραπτι)? Как читаешь (πώς άναγινώσχεις)? Законник сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближнего своего, как самого себя». Спаситель заметил на это: правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить».⁸⁷⁶ Что здесь идет речь неоспоримо о писаном законе, а не о каком-либо внутреннем, это очевидно для всякого как из простановки члена пред словом: закон, так из третьей и пятой книг пророка Моисея, излагающих, между прочим, заповеди о любви к Богу и к ближним.⁸⁷⁷

Приведенные нами примеры имеют особенно важное значение для опровержения мысли гр. Толстого, будто Христос, говоря о законе или пророках, разумел внутренний закон, а не писанный. По позднейшему воззрению этого нашего писателя именно любовь к людям есть главный внутренний закон нашей природы. Значит, если – когда, то в данном случае Спаситель неизбежно должен бы сказать иудеям следующее: в чтимом вами Моисеевом законе хотя и есть нечто хорошее, но оно противоречит всем другим постановлениям этого закона и привзошло в него лишь в силу незаглушимых требований, живущего во всех людях и настойчиво заявляющего себя, нравственного закона, а потому вы держитесь только этого последнего закона и слушайтесь только им внушаемых велений.

Между тем, Христос в данном случае, как и во всех других, нашел нужным говорить исключительно о писанном законе, а не о внутреннем, и вообще поступает противоположно указанному. Это и понятно. В человеческой душе живет и сказывается крайне упорно и сильно эгоизм, весьма часто заглушая и подавляя любовь к ближнему. Людям весьма легко, поэтому, возвести на степень внутреннего и вечного закола не эту последнюю, а эгоизм. Не даром же, как мы видело, даже лучшие языческие мудрецы не дошли до того, чтобы любовь поставить существенным и главным принципом, долженствующим определять собою взаимные отношения между всеми людьми. Не только в древности, но и в наше время выступают такие мыслители, как, например, Ницше, которые даже прямо восстают против бескорыстной любви к людям и защищают эгоистический принцип поведения.⁸⁷⁸ Поэтому, оказывался и оказывается необходимым писанный, Богом данный, закон, чтобы люди обязательно признавали не что-либо другое, а любовь принципом, долженствующим направлять и проникать их взаимные отношения. Вот почему Спаситель не только сослался, но и должен был сослаться именно на писанный закон Божий, а не на иной.

Далее, нельзя не остановить внимания и на том, что Христос весьма часто и сильно упрекал книжников и фарисеев именно за своеобразное пренебрежение к писанному закону Божию, а не к иному какому-либо, – пренебрежение, выражавшееся у них или в том, что они предпочитали исполнению этого закона соблюдение чисто человеческих преданий и установлений, исходивших из нерассудительного и потому в сущности оскорбительного отношения к нему,⁸⁷⁹ или в том, что они, из-за желания соблюсти букву менее существенных требований закона, попирали самые важные его постановления.⁸⁸⁰ Если бы Спаситель имел в виду внутренний и вечный закон, о котором говорит Л. Толстой, т.е. «закон непротивления злу»,⁸⁸¹ то, во-первых, сам формулировал бы все его требования, а. во-вторых, всегда и поставлял бы только его на вид фарисеям и книжникам и осуждал бы их взгляды и действия лишь с точки зрения этого закона. Между тем, Христос не только никогда не делал этого, но даже в подтверждение божественного характера Своего собственного учения, Своего образа действий и Своей личности ссылался не иначе, как на писанное в законе и у пророков.⁸⁸² Разве мирится это с тем, что говорит гр. Толстой об отношении Христа к содержанию Ветхого Завета?

Но, возражает этот писатель, чему же учить оставалось Христу, если Ветхозаветный закон не отвергался Им? Этого вопроса не ставил бы гр. Толстой и не отвечал бы на него отрицательно, если бы не извращал правильного понятия о Моисеевом законе и об отношении к последнему со стороны нашего Спасителя. Ведь только при совершенно ложном представлении о Моисеевом законе можно утверждать, будто он не иное что, как «куча безобразия и вздора, и будто в нем можно найти лишь две-три удобоприемлемые фразы. Только при нарочито извращенном понятии об отношении Иисуса Христа к Моисееву закону возможно говорить, будто Спасителю предстояло лишь продолжать или дополнять этот закон подробностями о прыщиках крайней плоти» и т.п.

Соединение в Моисеевом законе религиозно-нравственных требований с чисто-юридическими и обрядовыми предписаниями, подробная регламентация внешних сторон жизни, охранение требований волн Божией суровыми карами от её нарушений и поставление праведности в соблюдении самых разнородных предписаний закона представляется вполне естественным. Все это вызывалось и характером еврейского народа, и его положением среди языческих племен, и его высоким, благодетельным для всего человечества, предназначением, и особенными отношениями, в каких стоял к нему Бог. Избравши израильский народ хранителем и вестником Богооткровенных истин и обетований, спасительных для всех людей,⁸⁸³ Господь должен был употреблять самые разнообразные меры к тому, чтобы этот своевольный, упрямый, жестокий и буйный⁸⁸⁴ народ, притом склонный к подражанию заблуждениям и порокам окружавших его народов, со временем стал способен, по крайней мере, в лице лучших своих представителей, выполнить возложенную на него святую миссию.

Как при воспитании отцом и матерью сына, отличающегося своеобразными особенностями и подверженного разным злокачественным влияниям, бывают нужны не одни только нравственные внушения, но и различные внешние ограничения и строгости, точно также и воспитание израильского народа требовало не только религиозно-нравственных уроков, но и разнообразных внешних ограничений, угроз, строгостей и вообще мер внешнего руководства и обуздания. Ведь даже гр. Толстой признает, что при низком уровне нравственности, при расположении людей к насилию и прочем, полезны и необходимы внешние государственные меры, ограничивающие и пресекающие проявления злой воли людей.⁸⁸⁵ Не странно ли, что он осуждает Моисеев закон за существование в нем постановлений, направленных к обузданию грубых и дурных инстинктов израильского народа?

Что касается, в частности, нравственных правил, то и они должны были приспособиться в Моисеевом законе к степени восприимчивости и вообще к духовному состоянию евреев. Только по этой причине нравственные требования Моисеева закона являются не в том полном совершенстве, в каком они были бы провозглашены при иных условиях. О чисто-воспитательном значении Моисеева закона ясно говорится в самом Пятикнижии.⁸⁸⁶ В этом законе все было направлено к одной цели к возбуждению и утверждению в израильтянах истинного религиозно-нравственного образа мыслей и действий. Даже постановления касательно, например, пищи направлялись к достижению той же цели, приучая израильтян во всем повиноваться воле Божией и возводя мысль их от нечистого в пище к нечистому в духовной жизни человека. Некоторые же из предписаний Моисеева закона, преследуя эту цель, имели в тоже время в виду, например, гигиеническую и иные стороны быта и жизни евреев и не без причины нашли себе полное одобрение в представителях современной научной медицины.⁸⁸⁷ Если бы Л. Толстой объективно отнесся к делу, рассуждая о Моисеевом законе, то он никогда не решился бы назвать его «кучей безобразия и вздора», а поставил бы его неизмеримо выше законов, действовавших в тогдашнем языческом мире.

В виду чисто-педагогического и временного значения и характера Моисеева закона представляется, вопреки мнению гр. Толстого, понятным то отношение, в которое должен⁸⁸⁸ был встать к нему Мессия Христос. Так как в ветхозаветном законодательстве религиозно-нравственные предписания сливались с гражданскими и обрядовыми постановлениями и, быв приспособлены к степени восприимчивости и к условиям жизни израильского народа, вполне не выражали нравственного идеала, то Христу надлежало, согласно предсказанию о Нем в особенности пророка Иеремии, выделить нравственный элемент из всего того, с чем он был связан в Моисеевом законе, и поставить пред сознанием членов Своего благодатно-духовного царства уже только нравственный идеал и притом во всей его полноте и возвышенности. Между тем как Моисеев закон регулировал разными частными предписаниями и внешнее поведение людей в его разнообразных проявлениях и отношениях, Иисус Христос, согласно пророчествам, должен был преподать закон, обращенный собственно ко внутреннему, душевному настроению людей и имеющий в виду собственно благоустроение человеческой души. Тогда как Моисеев закон поставлял праведность или святость человека в соблюдении и таких постановлений, которые сами по себе не затрагивали глубины человеческого духа, а относились всего более к внешнему благо-поведению. Спасителю предстояло, согласно пророчествам, преподать закон, поставляющий праведность или святость человека собственно в религиозно-нравственном обновлении и усовершенствовании его личности, её внутреннего мира, её чувствований, помыслов и желаний.⁸⁸⁹ Все это и совершил Богочеловек преимущественно в Своей Нагорной беседе. Соделанное Иисусом Христом, как и самая жизнь Его, были не нарушением ветхозаветного учения и ветхозаветных пророчеств, а восполнением или усовершенствованием первого и осуществлением последних. Вот почему Он и сказал, что пришел не нарушить закон или пророков, а исполнить.

Если Христос, по Его собственным словам, так относился вообще к ветхозаветному законодательству и к ветхозаветным пророчествам, то нельзя допустить, чтобы Его заповедь о непротивлении злым людям была совершенной противоположностью и прямым отрицанием ветхозаветного учения об отношении к ним. Можно и должно предположить только, что Спаситель усовершил ветхозаветное учение. Анализ этого последнего и сопоставление его с заповедью Христа о непротивлении злому вполне оправдывают такое понимание дела.

Было бы весьма грубой ошибкой думать, будто ветхозаветные слова: отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб и прочее, поощряют мстительность. Человек, охваченный чувством мести, вовсе неспособен довольствоваться таким равномерным возмездием. Он домогается того, чтобы даже за малую личную обиду иногда отплатить не только самой тяжкой обидою, но даже какой-нибудь жестокостью, если есть малейшая к тому возможность. Потерпевши же что-нибудь более горькое и тяжелое, он не ограничивается даже убийством своего противника, он старается причинить возможно больше мучений последнему прежде, чем умертвить его, и надругаться над самым прахом его.⁸⁹⁰ Мало и этого, дышащий чувством мести готов причинить возможно больше зла даже родственникам, друзьям или соплеменникам своего противника, хотя бы они были совершенно неповинны пред мстителем.⁸⁹¹ Природа мести вообще такова, что она не разбирает ни средств ко отмщению, ни даже объектов его, лишь бы последние находились в каком-либо соприкосновении с тем, кто возбудил месть. Последняя особенно характерно проявилась, например, в известном поступке Ганнибала с жителями Имеры в Сицилии. Ужасные свойства мести сказались тут со всей возмутительной яркостью и силою. Если такова природа мести, то ветхозаветное постановление, требовавшее возмездия души за душу, глаза за глаз, зуба за зуб и т.д., не было ли скорее ограничением и обузданием мстительности, чем поощрением её? Это не подлежать ни малейшему сомнению. Евреи отличались грубым, жестоким и буйным нравом.⁸⁹² Отсюда мстительность и у них должна была переступать всякие границы: причинить своему противнику непосредственно и посредственно возможно больше вреда и всячески надругаться над ним требовало чувство мести от грубого, жестокого и буйного еврея. Ветхозаветное же законодательство направлялось прежде всего к тому, чтобы по возможности сдерживать и ослаблять варварские проявления мести. Оно шло против произвола личностей и ставило их действия под строгий контроль беспристрастного закона. Последний же проводит то основное положение, что наказание должно быть соразмерно с проступком, что следует возвращать на голову виновного именно то, что он сделал другому, но не более.⁸⁹³ Не принцип мести, попирающей всякое право и не хотящий знать никаких пределов в своих обнаружениях, а принцип справедливости, хотя бы и элементарный, обусловливавшийся средою к коей он должен был применяться, выдвигается здесь и призывается к урегулированию человеческих отношений. Для жаждущих мести такой порядок вещей был весьма сильною уздою, а для их жертв благодеянием своего рода.⁸⁹⁴

Но ветхозаветное законодательство не остановилось и на этой мере в своей борьбе со страстью мщения. Законодательство это стремилось по мере возможности расположить и склонить евреев к тому, чтобы они всячески удерживались от того, что вызывает даже законное возмездие, и с чувствами любви и уважения относились друг к другу. Это видно уже из того узаконения о возмездии, на которое ссылается Спаситель. Узаконение это, как и все прочие постановления Моисеева закона, отнюдь не внушало еврею, как-нибудь пострадавшему от своего ближнего, непременно домогаться возмездия: иначе думающие забывают, что оно обращено вовсе не к обиженному, а к могущему как-нибудь обидеть своего ближнего. Вот какими знаменательными словами начинается оно: если нанесешь вред ближнему, то будь расположен отдать свою душу за его душу⁸⁹⁵ и прочее. Что же собственно внушалось этим? Не только избегать всего, что способно вызвать законное возмездие,⁸⁹⁶ но любить и уважать личность каждого ближнего.

Что именно таков главный смысл этого ветхозаветного требования, это само собой видно из следующих соображений. Быть готовым отдать свою жизнь за жизнь ближнего или какую-нибудь часть своего тела за какую-либо часть его тела значить прежде всего живо и искренно сознавать всю глубокую виновность свою и горячо желать искупить ее всячески. Когда же человека не только не страшат предстоящие ему страдания, но он жаждет их для заглаживания своей вины и успокоения своей совести, то разве не значит это, что тот, за причинение обиды или вреда коему он должен душевно страдать и быть готов понести требуемые наказания, имеет великое достоинство в его глазах и составляет предмет сердечного его расположения? Таким образом, в тех словах Моисеева закона, часть коих приведена Спасителем, вовсе нет речи об обязательности для человека искать возмездия за причиненную ему обиду или потерю, а косвенно внушается настроение, предполагающее любовные и уважительные отношения к личности ближнего.

Такое понимание рассматриваемых слов ветхозаветного законодательства подтверждается вообще нравственной частью его. Вот что, например, говорит Верховный Законодатель устами Своего пророка Моисея: не враждуй на брата твоего в сердце твоем и не мсти, но люби его, как самого себя.⁸⁹⁷ Такие же требования встречаем и в книгах других ветхозаветных библейских писателей. Не говори, как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его,⁸⁹⁸ внушается в Притчах Соломоновых мстительным людям. Ещё более поразительны по своему возвышенному духу следующие слова одного из пророков: благо человеку, когда он подставляет ланиту свою биющему его и пресыщается поношением, ибо не на век оставляет Господь.⁸⁹⁹ Эти дивные слова служат наилучшим опровержением уверений гр. Толстого и его единомышленников, будто бы Моисей и другие ветхозаветные пророки учили людей противопоставлять обиде обиду, убийству – убийство, мучению – мучение, злу – зло.⁹⁰⁰

Как видим, в ветхозаветном учении об отношении к злым людям нет той решительной противоположности сравнительно с словами Христа о непротивлении злому, которую находит Л. Толстой со своими единомышленниками. Откуда же и на каком основании взял этот писатель, будто заповедь Спасителя о непротивлении злому представляет собою прямое отрицание ветхозаветного учения об отношении к злым людям? Имея в виду, что Христос повелевает платить злому человеку добром за причиняемые им огорчения нам, всякий в праве допускать только то, что учение нашего Божественного Учителя представляет собою дальнейшее развитие и завершение ветхозаветного учения, но не что-либо другое. Полная противоположность, доходящая до взаимного исключения, существует не между ветхозаветным учением и учением Христа об отношении нашем к злым людям, а между обоими этими учениями, с одной стороны, и фарисейско-еврейским произвольным искажением ветхозаветного библейского воззрения на отношение к чьим-либо личным обидчикам, с другой стороны. Книжники и фарисеи, как известно, многие требования ветхозаветного закона или превратно истолковывали, или даже подменяли своими измышлениями, неразумно ревнуя об его охранении и применении к разным случаям и обстоятельствам жизни. Нет сомнения, что эти люди допустили произвольное толкование и ветхозаветного учения об отношении к личным обидчикам, объясняя это учение в том смысле, будто бы оно обязывало потерпевшего человека непременно домогаться возмездия по отношению к обидчику.

Против такого-то злоупотребления ветхозаветным богооткровенным законом главным образом и направлена речь Христа.⁹⁰¹ То обстоятельство, что Он цитирует слова ветхозаветного закона не опровергает вашего взгляда на дело. Во-первых, Богочеловек не без причины же опустил важные начальные слова цитируемого постановления, придающие последнему, как мы видели, совершенно не тот смысл, какой получается при их опущении. Привел же Христос, очевидно, только те слова, на которые могли опираться книжники и фарисеи, возводя возмездие за личные обиды в нечто общеобязательное. Затем, обращает на себя внимание следующая особенность. Приводя постановления Моисеева закона, воспрещающие убийство, прелюбодеяние и ложную клятву, Спаситель предваряет изложение этих постановлений словами: «вы слышали, что сказано древним».⁹⁰² Между тем, пред словами: око за око и зуб за зуб, Христос сказал только следующее: вы слышали, что сказано, а слово древним опустил.⁹⁰³ Если во всех других случаях Спаситель употреблял это важное слово, прямо указывающее на то, что Он приводит постановление, некогда объявленное Моисеем слушателям последнего, то не без особой же причины Христос опустил это слово в данном случае. Взявши во внимание, что это слово не употреблено Спасителем и тогда, когда Он говорил о Моисеевых заповедях касательно расторжения брака и ненависти ко врагам, мы невольно приходим к убеждению, что это сделано Господом для того, чтобы наиболее отметить принадлежность цитируемым изречениям и книжническо-фарисейского элемента.

Наконец, в Нагорной проповеди не раз приводятся такие изречения, которые хотя стоят в ней вслед за буквальными выражениями, взятыми из Ветхого Завета, но коих, однако, нет в последнем и которые неоспоримо принадлежат книжникам и фарисеям. Так, например, Спаситель, говоря о клятве, касается клятв землею, Иерусалимом, головою,⁹⁰⁴ хотя Моисеев закон отнюдь не допускал подобного рода клятв. Они несомненно употребляемы были книжниками и фарисеями. Нет в ветхозаветном законодательстве и слов: ненавидь врага твоего, а между тем Спаситель приводит их вслед за изложением несомненно ветхозаветной заповеди.⁹⁰⁵ Учение о ненависти к врагам выработалось в среде же книжников и фарисеев. Таким образом, не должно подлежать сомнению как то, что Спаситель в Нагорной беседе вообще противопоставляет Свои заповеди и учению книжников и фарисеев, так и то, что Он направляет Свою речь о непротивлении злому главным образом против их же учения. Если даже Гиллел не мог удержаться от того, чтобы не поставить строгого возмездия за всякое деяние главным принципом своей системы,⁹⁰⁶ то нет ничего удивительного в том, что другие из книжников и фарисеев поощряли же обиженных искать того или другого удовлетворения за причиненные им какие-либо обиды. Гр. Толстой, поэтому, напрасно усиливается во что бы то ни стало доказать, будто среди иудеев не существовало фарисейской секты и будто фарисеи были самые правоверные.⁹⁰⁷ Ради своих целей он нарочито как бы закрывает глаза на то, что правоверными по Евангелию должны считаться такие люди каковыми были, например, Захария, Симеон и другие, поступавшие по всем заповедям и уставам Господним,⁹⁰⁸ а отнюдь не фарисеи, сектанты своего рода, которых постоянно порицал Спаситель за то, что они на место Господних заповедей в уставов нередко поставляли человеческие измышления. Одним из таковых измышлений и было учение фарисеев о необходимости для обиженного искать той или другой кары обидевшему.

Полагаем, что из всего, сказанного нами, несомненно следует правильное заключение о ложности мнения, будто бы заповедь Христа о непротивлении злым людям должна рассматриваться, как совершенная противоположность и прямое отрицание ветхозаветного учения об отношении к тем же людям.

В) Теперь обратимся к фактической поверке той мысли гр. Толстого, будто бы представители церковной иерархии нарочито умаляли значение заповеди Христа о непротивлении злому и скрывали истинный её смысл, вынудив тем его, Л. Толстого, как бы вновь открыть ее и восстановить подлинные её требования.

Мы уже указывали, что эта заповедь Спасителя, со стороны её значения и смысла, издавна подвергалась и до сих пор подвергается таким же лжетолкованиям, между прочим, в учении разных сектантов, заграничных и отечественных, какому лжетолкованию подверг ее и гр. Толстой. Значит, слова последнего о том, будто бы он впервые поведал миру надлежащее значение и подлинный смысл этой заповеди, едва ли нужно рассматривать, как одно из неопровержимых доказательств его истинолюбия и скромности. Имея в виду возражения, выставленные против заявления Л. Толстого об его открытии, он сам вынужден был потом признать, что им открыта уже давно открытая Америка.⁹⁰⁹ Столь же несправедливо и утверждение гр. Толстого, будто бы представители церковной иерархии, в течение длинного ряда веков, умаляли значение рассматриваемой заповеди и не выставляли в надлежащем свете её смысла.

Если бы гр. Толстой сколько-нибудь дорожил истиною, то он не говорил бы этого уже в виду следующих бесспорных фактов. В числе правил, приписываемых церковью самим апостолам, есть одно, которое прямо угрожает представителям церковной иерархии извержением из священного чина, если кто-нибудь из них дозволит себе прибегнуть к физической силе для наказания ли согрешившего, или же для отмщения обидчику, т.е. если вздумает наносить им удары, бить их.⁹¹⁰ По правилам св. Василия Великого подвергаются церковной эпидемии лица, при нападении на них разбойников, убившие которого-нибудь из них. Если таковым лицом окажется принадлежащий к церковной иерархии, то он лишается принадлежащего ему сана, а коль скоро это мирянин, то он должен быть на известное время отлучен от причастия св. тайн.⁹¹¹ По правилам св. Григория Нисского подлежат той или иной церковной эпидемии даже и те из христиан, которые без всякого намерения или невольно совершили убийство кого бы то ни было из людей.⁹¹²

Всем этим неопровержимо доказывается лживость уверений Л. Толстого, будто представители церкви пренебрежительно относились, особенно со времени Константина Великого, к Христовой заповеди о непротивлении злому силою. Обращаясь к проповеднической православно-христианской литературе, находим, что и в ней, вопреки лжесвидетельствам гр. Толстого, нет того, за что он упрекает пастырей церкви. Конечно, было бы совершенно излишне приводить мнения о значении и смысле этой заповеди всех представителей церковной иерархии, сочинения коих существуют. Поэтому, достаточно указать мнения хотя двоих, но из коих один жил в тот век, в который, по мнению гр. Толстого, Христово учение особенно стало, будто бы, искажаться, а другой замечательный ученый русский богослов, недавно скончавшийся.

Св. Иоанн Златоуст, с творениями коего, по-видимому, знаком и Л. Толстой,⁹¹³ довольно подробно останавливается на заповеди Спасителя о непротивлении злому. Умаляет ли же этот знаменитый толкователь Священного Писания должное значение рассматриваемой заповеди и скрывает ли истинный её смысл? Само собою разумеется, ничего подобного нельзя и ожидать от этого св. отца и учителя церкви. Напротив, Он со свойственной ему глубиною и силою выясняет смысл и значение этой заповеди. Приведем из его толкования наиболее существенные места.

Законодатель, говорит св. Иоанн Златоуст, предписал око за око не для того, чтобы мы друг у друга вырывали глаза, но для того, чтобы удерживали руки свои от обид, ибо угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к делам преступным. Приведши постановление Ветхого закона Спаситель присовокупляет: Аз же глаголю вам не противитися злу. Это говорит он не только для того, чтобы дать закон, повелевающий переносить обиды, но, чтобы и во всех других случаях научить нас незлобию. Предписывает же Он не то только, чтобы мы одни заушения переносили великодушно, но, чтобы и ничем подобным не возмущались. Предписывая же сие, Он имеет в виду пользу обиженного и обижаемого. Обиженный, вооружившись тем любомудрием, которому научает Спасатель, будет думать, что он не дотерпит никакого зла и даже не будет чувствовать обиды, почитая себя ратоборцем и не думая, например, о полученном ударе. А обижающий, будучи постыжен, не только не нанесет другого удара, хотя бы он был лютее всякого зверя, но и за первый будет крайне обвинять себя. Ибо ничто так не удерживает обижающих, как кроткое терпение обижаемых. Оно не только удерживает их от дальнейших порывов, но еще заставляет раскаяться и в прежних, делая то, что они отходят от обиженных с удивлением к их кротости и наконец из неприятелей и врагов превращаются не только в их друзей, но даже и в самых близких людей и как бы рабов. Спаситель хочет, чтобы мы показывали подобное незлобие не только тогда, когда нас бьют, но и когда хотят отнять у нас имение. Предписывает не только то отдать сопернику, что он хочет взять, но и оказать большую щедрость. Неужели же мне нагим ходить, скажешь ты? Не были бы мы наги, если бы в точности исполняли сии повеления. Напротив, были бы еще гораздо лучше всех одеты. Во-первых, это – потому, что никто не нападет на человека, имеющего такое расположение духа, а, во-вторых, потому, что если бы и нашелся кто-либо столь жестокий и немилосердный, что дерзнул бы и на это, то, без сомнения, нашлось бы еще более таких, которые покрыли бы человека, возшедшего на такую степень любомудрия, не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотию своею. Не будем почитать неудобоисполнимыми повеления Господни. Они весьма удобны к исполнению, если только мы будем бодрствовать. Спасительны же они так, что не только нам, но я обижающим нас приносят великую пользу. Когда обижающий почитает важным отнимать собственность других, а ты самым делом покажешь ему, что для тебя легко отдать и то, чего он не просит, и таким образом противопоставишь его нищете и любостяжанию свою щедрость и любомудрие, то представь, сколь сильное вразумление получит, научаясь не словами, а делами презирать злые склонности и любить добродетель. Бог же хочет, чтобы мы были полезны не только для самих себя, но и для всех ближних. Итак, обрати своей кротостью грех его в случай к проявлению твоего благородства. Если же это кажется тебе очень высоким, подожди, и тогда ясно увидишь, что это не есть еще верх совершенства. Спаситель требует от нас большего, чем добровольная отдача имущества, говоря: аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два. Видишь ли, на какую высоту любомудрия возводит тебя Спаситель? Он говорит, что ты не должен противиться брату твоему и в том случае, если бы он захотел подвергнуть обнаженное тело твое страданиям и трудам. Но скажешь, что ты и без того много обижен, что же, однако, потерпел ты такого, что было бы подобно страданию твоего Владыки, Который, после сделанных Им бесчисленных благодеяний, был связан, претерпел заушения, бичевания, оплевания от рабов, и наконец претерпел позорнейшую из всех смертей? Если же ты и много обижен, то по сему самому должен еще более благодетельствовать, дабы и для себя самого получить блистательнейший венец, и брата избавить от крайне жестокой болезни греха.⁹¹⁴

Таковы значение и смысл, придаваемые св. Иоанном Златоустым заповеди Спасителя о непротивлении злому человеку. Тогда как гр. Толстой упрекает и этого св. отца и учителя православной церкви за мнимое умаление этой заповеди и за сокрытие подлинного её смысла, на самом деле наш истинолюбивый и скромный отечественный писатель не обязан ли, между прочим, именно ему тем, что есть правильного в его собственном понимании её значения и смысла? Во всяком же случае должно заметить, что многие из истинно ученых и знающих дело толкователей Нагорной проповеди Спасителя расходятся с св. Иоанном Златоустым вовсе не в том, в чем расходится с нам наш моралист-анархист, а в другом, не разделяя, например, того, по-видимому, подлинного мнения св. отца и учителя церкви, будто бы всякого из злых людей можно преклонить к нравственному исправлению и к воздержанию от дурных поступков мерами терпения и уступчивости и будто бы поэтому, для христианина всегда обязательны лишь эти меры.

Представители нашей отечественной церковной иерархии тоже никогда не посягали на умаление значения и на искажение смысла заповеди Христа о непротивления злым. Напротив, следуя св. Иоанну Златоусту и другим отцам, и учителям церкви, всегда выставляли всю важность и весь подлинный смысл этой заповеди. Л. Толстой, хвалящийся хорошим знакомством с нашей академической духовной литературою,⁹¹⁵ не может сам не знать этого, если только и в настоящем случае он не отступает от правды. Касательно слов Иисуса Христа: не противься злому – вот что говорит, например, Иоанн епископ Смоленский: «Это изречение выражает самый глубокий и чисто нравственной закон. Нравственное достоинство человека требует свободы. Нравственная же свобода требует независимости человека от зла. А где свобода человека, когда он должен платить злом за зло? Я не обязан делать зло только потому, что мне делают зло. Но напрасно стали бы мы думать, что Христос, говоря о непротивлении злому, представляет человека пассивным, нравственно-бессильным, Он этим только не усиливает зла. Делающему зло Он не дает нрава делать зло же. Если понятие о нравственности основано только на внешних отношениях человечества, то такое понятие недолговечно, ибо источник нравственности в глубине духа человеческого. Следовательно, и внешняя пассивность еще не свидетельствует о непрочной, бессильной нравственности человека. Напротив, под внешним бессилием скрывается высокая степень нравственной силы. В самом деле, какая сила духа должна быть, чтобы подставить другую ланиту под удар! Отсюда-то в учении Спасителя усматривается глубочайший принцип нравственности, которым держится в человечестве христианство, принцип победы добра над злом».⁹¹⁶ Вот что говорит отечественный богослов-епископ касательно заповеди Христа о непротивлении злому.

Не странны ли и нравственно не преступны ли после этого те жестокие и важные обвинения, с коими обращается гр. Толстой к представителям церковной иерархии. Оказывается, что последние поступали и поступают как раз противно тому, в чем их обвиняют враги христианства и церкви. Если же последняя, в лице своих представителей и членов, понимает иначе, чем Толстой, некоторые стороны рассматриваемой заповеди, то разве это попрание или искажение её? Впадает в это скорее всего сам гр. Толстой, хотя он и уверяет в противном. К разъяснению и доказательству этого и перейдем.

Г) Спрашивается, действительно ли эта заповедь главным образом направлена к тому, чтобы, как это утверждает Л. Толстой, совершенно устранить из всякого человеческого общества употребление каких бы то ни было мер активной самозащиты против дурных и вредных людей и все способы насильственного обуздания их, исходят ли все это от частных лиц или от правительственной власти, и чтобы даже непременно упразднить эту последнюю со всяческим государственно-общественным строем? Вопрос этот имеет чрезвычайно важное значение, а потому остановимся на его обсуждении несколько дольше, чем обыкновенно останавливаются, истолковывая слова Спасителя о непротивлении «злу или злому», как выражается гр. Толстой

До сих пор еще не прекратились между толкователями Нагорной проповеди несогласия касательно того, как правильнее перевести начальное выражение заповеди: μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ, переданное в русском переводе Евангелия словами не противься злому, и в чем состоит настоящий его смысл? Слова: ἀντιστῆναι и τῷ переводятся и понимаются разними толкователями различно. Так, например, одни из них переводят слова μὴ ἀντιστῆναι словами не противоответствуй, а слово τῷ πονηρῷ словом злому, передавая смысл всех слов так: не отвечай обидчику злом на причиненное тебе зло.⁹¹⁷

Другие, входя в более глубокий филологический анализ слов Спасителя, взятых в их греческом тексте, переводят их так: «А я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую».⁹¹⁸

Третьи из толкователей оспаривают последний из указанных переводов, видя в словах: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку», усвоение Христу дипломатично-уклончивой речи и ослабление её силы и значения, и находят более выразительными слова: не противься.⁹¹⁹ Четвертые из толкователей переводят слово ἀντιστῆναι словами: противостоять с чувством враждебности, злобы.⁹²⁰

Что касается слова: τῷ πονηρῷ, то и оно переводится и понимается разными толкователями различно. Заслуживает особенного внимания перевод этого слова словом «зло» – либо в дательном, либо в творительном падежах. Первоначально сам гр. Толстой склонялся к переводу рассматриваемого греческого слова словом «злу» в дательном падеже, т.е. «злу».⁹²¹ Есть у нас сторонники перевода слова: τῷ πονηρῷ и словом: «зло» в творительном падеже, т.е. «злом».⁹²² Если не всегда точно такие же, то подобные разногласия в переводе и в понимании слов: μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ замечаются бесспорно и среди западных толкователей.⁹²³

Из всех отечественных переводчиков этих слов представляется, на наш взгляд, правильно уразумевшим и точно передавшим их на русский язык проф. А.А. Некрасов, давно занимающийся специально изучением греческого языка. Обращаясь же в частности к словам: μὴ ἀντιστῆναι, но оставляя в стороне грамматическую форму, в какой поставлено последнее из них в Евангелии, мы находим, что наши толкователи в существенном не расходятся между собою, хотя и переводят эти слова не одними и теми же выражениями. Напрасно думает один из упомянутых толкователей, будто передача изречения Спасителя словами: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступать злому человеку, а, напротив» и прочее усвояет этому изречению уклончивый характер в ослабляет его силу. Эти слова говорят именно о том, что не уступка злому человеку, проистекающая из враждебности и мстительности, представляет собою нечто такое, о чем не должен и помышлять христианин, греховность чего должна быть очевидна для него. Но если перевод слов: μὴ ἀντιστῆναι словами: а) не противоответствовать; б) не то, чтобы не уступить, а напротив; в) не противиться; г) не противостать с враждебностью – чужды существенной разницы и не вносят какого-нибудь изменения в самое содержание речи Господа, то этого отнюдь нельзя сказать о переводе слов: τῷ πονηρῷ словом: «зло» в дательном (злу)⁹²⁴ и творительном падежах (злом).

В первом случае внушается странная мысль, будто Христос воспрещал противиться злу, тогда как Он, напротив, вменяет людям в непременную и священную для них обязанность всевозможно бороться как с живущим в их душе нравственным злом, так и с проявляющимся в жизни ближних греховным настроением. Мало того, в указанном случае приходится думать, будто Спаситель не дозволяет людям бороться и с различными видами так называемого физического зла, хотя бы оно причинялось нам свирепыми животными или зависело от действия на нас каких-либо сил и явлений природы. Ошибочно же передавать слово τῷ πονηρῷ выражениями: не противься злом, не отвечай на зло злом и т.п. Один из защитников таковой передачи слов Христа ссылается на стих 5:42 Евангелия от Матвея, гласящий: просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Правда, что этот стих не посредственно связан со словами: не противься злому и что проситель не непременно злой человек. Но основываясь на контексте,⁹²⁵ можем думать, что в данном случае под просителем разумеется или человек другой национальности, которого евреи способны были поставлять наряду с злыми людьми из своих соотечественников, или же человек, о котором известно, что он не возвратит долга, а потому трактуемый евреями в качестве дурного человека.

Во всяком же случае нужно иметь в виду следующее. Слово πονηρόσ вообще употребляется в значении субъективном, указывающем на злого, лукавого человека, на злое, лукавое существо и на его действия, но отнюдь не в объективном значении. Не знаем в Новом Завете ни одного места, которое противоречило бы сейчас сказанному. Везде, где речь идет о зле, взятом в объективном смысле, употребляется для его обозначения другое слово, а именно: το χαχόν. Напрасно думают некоторые толкователи, будто, например, в словах молитвы Господней, избави нас от лукавого (άπο τοΐ πονηροΰ) слово: πονηροΰ⁹²⁶ значит «зло», понимаемое в объективном смысле. Напротив, и здесь оно указывает на злое существо, на диавола и на производимые им вредные воздействия на нас.

Не в ином же значении употреблено это слово и в изречении: весь мир во зле (έν τῷ πονηρῷ) лежит.⁹²⁷ Эти слова точнее следовало бы перевести так: весь мир подчинился диаволу, впал в зависимость от диавола, покорен последним.⁹²⁸ Вот почему он и назван князем мира.⁹²⁹ Таким образом, не должно подлежать ни малейшему сомнению, что слова Христа: μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ, если глагол поставить в повелительном наклонении, должны быть переводимы не иначе, как таким образом, не противься злому или лукавому человеку. Что Христос имел в виду непротивление именно человеку такого качества, об этом свидетельствуют стихи, прямо следующие за указанными словами.

Но как же должно понимать слова Спасителя о непротивлении злым? К чему Христос обязывает нас, говоря, не противься злому? Справедливо ли утверждает гр. Толстой, будто бы в словах Христа о непротивлении злому заключается та мысль, что никто никогда и ни для какой цели не должен употреблять физической силы по отношению к людям, сколь ни злодействовали бы они, сколь ни вредили бы они себе и другим?⁹³⁰

Мысль Л. Толстого представляется неправильною прежде всего потому, что Богочеловек в Нагорной Своей беседе преподавал нравственные руководящие принципы только членам Своего благодатно-духовного царства, как наличным, так и имеющим войти в него когда-либо. В этом царстве, как царстве «не от мира сего», как царстве духовном,⁹³¹ не место принципу: око за око, зуб за зуб, хотя бы выражающемуся и в смягченной форме. Это принцип юридический, находящий естественное применение в государственно-гражданской области жизни и отношений. Члены же благодатно-духовного царства Христова должны руководиться в своей жизни и во своих взаимных отношениях не государственно-гражданскими началами, а религиозно-нравственными.

В Моисеевом законе, регулировавшем собою и государственно-гражданский быт евреев, уместны были юридические постановления, не предписывавшие израильтянам, а только дозволявшие им, во избежание наибольшего зла, добиваться того или другого законного возмездия обидчику. Как новый законодатель, при том особенного царства, совершенно отличного от всяких государственно-гражданских организаций, Иисус Христос и поставляет на место чисто юридического принципа: «око за око, зуб за зуб» нравственный принцип непротивления злому, обязательный для сынов и дщерей Его духовного царства. Но это вовсе не значит, будто Спаситель совсем отверг принцип государственно-гражданского возмездия. Он только предоставил ему действовать в родной его сфере и прогрессивно видоизменяться сообразно с её улучшением и совершенствованием, а для Своего благодатно-духовного царства указал иное, соответственное его природе, начало. Церковь, как мы видели, совершенно правильно поняла это, а потому, отнюдь не вмешиваясь произвольно в государственно-гражданские дела, непрошенное вторжение в которые повредило бы только ей самой и никому не принесло бы благих результатов при известном складе духовной жизни людей, строго воспрещает особенно членам иерархии лично практиковать принцип физического возмездия.

Одним словом, Христос отделил для Своего царства этический принцип от юридически-принудительного, с коим первый был тесно связан в Моисеевом законодательстве, и возвысил ветхозаветное нравственное требование по отношению к обиженному. Вот в чем состоит смысл заповеди Спасителя: вы слышали, что сказано, око за око и зуб за зуб, а Я говорю вам, не противься злому. Взяв эти слова Христа в связи с следующими за ними Его же словами,⁹³² мы должны передать их смысл так – древним говорилось, что они могут, в случае причинения им какой-нибудь обиды, требовать возмездия их личному обидчику или отплачивать ему злом за зло, а Я говорю вам, что вы не должны иметь и внутреннего предрасположения к непременному возмездию тем, кто посягнул на вашу честь, на ваше, имущество, на вашу свободу. Ваши помыслы и желания должны быть направлены главным образом к тому, чтобы деланием добра обидчику расположить его к нравственному обновлению и к доброй жизни. Словом, истинное благо вашего обидчика должно быть преимущественным предметом ваших стремлений и действий, а не иное что-либо. Таков смысл преподанной Христом заповеди. Граф же Толстой произвольно расширил её смысл до безграничности.

В свое оправдание он ссылается на то, что сами «церковники» не проповедуют же, чтобы можно было когда-либо и где-нибудь нарушать, например, заповедь против блуда или иную заповедь, а делают исключение только для заповеди о непротивлении злому.⁹³³

Ссылка эта нисколько не говорит в пользу Л. Толстого. Так, что касается заповеди против блуда, то весь вопрос здесь в том, какую именно заповедь он разумеет? Всего вероятнее, следующую: всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.⁹³⁴ Но и эта заповедь не имеет безграничного значения, так как Христос допускает брак, в котором женщина и мужчина, нисколько не греша, могут вступать в самые тесные половые сношения не мысленно только.

Затем, возьмем следующую заповедь Спасителя: просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся.⁹³⁵ Эта заповедь имеет тоже условный характер не потому только, что просьба может быть обращена, по неведению, даже и к такому человеку, который сам не имеет того, чего у него просят. У нас могут просить, например, ножа, чтобы зарезаться, или яда, чтобы отравиться. В том и другом случае мы нравственно обязаны не давать просящему ни ножа, ни яду. Человек может просить нас дать ему заимообразно то или другое количество денег, прямо объясняя, что они нужны ему для покупки револьвера, чтобы застрелить кого-нибудь из своих ближних. Полагаем, что даже и Л. Толстой отказал бы этому человеку в просимом. Но если бы проситель и скрыл от насо свои дурные намерения, а мы сами узнали о них, то и в таком случае отказ в деньгах обязателен для нас.

Далее, пусть сослался бы гр. Толстой на заповедь Христа о кротости. Но эта заповедь не обязывает нас быть нарушителями, например, ни заповеди о миротворчестве, ни заповеди о правдолюбии, для исполнения коих человек иногда бывает поставлен в необходимость говорить самые горькие истины ближним или предпринимать неприятные для некоторых из них действия. Точно также и заповедь о непротивлении по самой природе своей условна. Хотя Л. Толстой думает об этом иначе, но мы уверены, что и он воспротивился бы требованию, предъявленному ему какими-либо злыми людьми, чтобы он непременно отправился с ними совершить кражу со взломом или грабеж и принял непосредственное участие в осуществлении этого замысла. Полагаем, он не ограничился бы одним словесным отказом и увещанием злодеев, если бы они насильно влагали ему в руки пук зажженной лучины и тащили его с ней в темную ночь к легко воспламеняющемуся деревянному дому, в котором спят взрослые люди и маленькие дети, могущие сгореть вместе с домом.

Коль скоро Л. Толстой в этом случае не употребил бы физических усилий, чтобы помешать осуществлению гибельного замысла злодеев, то не только обнаружил бы в себе великого эгоиста, но и показал бы свое, совершенно противное Евангелию, понимание заповеди о непротивлении. А он и на самом деле совершенно извращает ее, хотя вину в её извращении постоянно слагает со своей виновной головы на неповинные головы разного рода церковников.

Последние обвиняются гр. Толстым за то, что они, будто бы, не хотят принимать и истолковывать заповеди о непротивлении в её прямом или буквальном смысле, тогда как де только принятие и разумение её в этом смысле обязательно, как самое истинное.⁹³⁶ Но разве прямой или буквальный смысл заповеди о непротивлении тот, что никто никогда и ни для какой цели не должен прибегать к физической силе? Такой смысл насильственно усвояют заповеди Христовой только Л. Толстой и его единомышленники, а сама она чужда указываемого ими смысла. Первые слова заповеди гласят: не противься злому. Но ведь сказать так еще не значит сказать: никто, никогда и ни для какой цели не прибегай к физической силе. В самом деле, если мне говорят, например, так: не ходи к Петрову или к Захарову, то разве говорят этим, чтобы никто никогда и ни для какой цели не ходил к ним? Навязывать такой смысл речи говорящего значит прямо лгать. Между тем, гр. Толстой и его единомышленники именно и лгут на самого Христа, уверяя, будто Он учил, чтобы никто никогда и ни для какой цели не прибегал к физической силе.

Л. Толстой нарочито не обращает никакого внимания на следующее весьма важное обстоятельство. Глава, содержащая изложение первых частей Нагорной проповеди, начинается следующими знаменательными словами: «увидев народ, Он (Христос) взошел на гору, и когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их.⁹³⁷ В Евангелии от Ап. Луки тоже говорится, что Нагорная проповедь Спасителя была непосредственно и главным образом обращена к Его ученикам, к апостолам. «Возведши очи Свои на учеников, Он говорил: блаженны алчущие⁹³⁸ и прочее. Беседу Христа, обращенную к апостолам, слушал и собравшийся народ. Что при этом не было не только представителей государственно-гражданской власти, но даже книжников и фарисеев, об этом свидетельствуют следующие слова Евангелия: «когда Иисус окончил слова сии (Нагорную беседу), народ дивился учению Его, ибо Он учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи».⁹³⁹

Из всего этого ясно, что слова Спасителя о непротивлении злому не были обращены к представителям государственно-гражданской власти и не налагают на них обязанности прекратить противление злым чрез обычные для ней средства. Кто нам заметил бы, что сказанное Христом кому бы то ни было из людей обязательно для всех их, тот обнаружил бы этим лишь решительное непонимание того, о чем говорить. Ведь если рассуждать так, то нужно относить ко всем без исключения людям, а не к апостолам только и к их преемникам, следующие к им подобные слова Спасителя, что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, а что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.⁹⁴⁰ Нашу мысль, что слова Христа о непротивлении злому не относятся к представителям государственно-гражданской власти, как к таковым, можно было бы основательно опровергнуть лишь в том случае, если бы нашли в Евангелиях или вообще в Новом Завете хоть одно место, в котором запрещалось бы государственно-гражданским властям прибегать к средствам принудительного воздействия на злых людей. Но такого места не обретается и во всей Библии. При решительном его отсутствии не имела бы опровергающего нас значения даже ссылка на то, что, хотя, Нагорная беседа и не была обращена к представителям мирской власти, однако же в этой беседе есть заповеди, обязательные и для них. Что таковые заповеди есть в ней, странно было бы отрицать. Но разве следует из этого, чтобы и заповедь о непротивлении прямо относилась к ним, не как к частным лицам? Заповедь Спасителя о не осуждении ближних несомненно относилась и к ним. Однако же, Спаситель упрекал даже книжников и фарисеев за их пренебрежение к их судейским обязанностям.⁹⁴¹ Исполнение же последних неизбежно связано с применением насильственных мер по отношению к злым людям.⁹⁴²

Как видим, гр. Толстой несомненно отступил от прямого смысла слов Иисуса Христа, уверяя, будто они требуют, чтобы никто не прибегал к физической силе против дурных людей. В Нагорной беседе ничего такого не говорится. Это выдумка Л. Толстого. Нет в Нагорной проповеди и указания на то, что никогда, или ни в каком случае, не должно употреблять физической силы по отношению к людям. Это тоже плод фантазии гр. Толстого. Спасителем ясно указано только несколько случаев, когда не нужно противиться злому. Мы должны не противиться последнему, когда он посягнет на нашу честь, нанесши нам удар по щеке, когда он требует от нас, какого-нибудь нашего имущества, когда Он стесняет нашу внешнюю свободу, заставляя нас идти туда, куда нам не нужно. Только такие случаи не без причины же указаны Господом. При прямом понимании слов Христа Его заповедь о непротивлении злому могла бы еще распространяться нами на некоторые другие случаи, но непременно такого же рода.

Сказать же, чтобы мы никогда, ни в каких случаях, не прибегали к противлению злым, значит преднамеренно искажать смысл евангельских слов. В свою защиту гр. Толстой говорит, что «если бы были случаи, в которых невозможно применение непротивления злу, то это доказывало бы, что правило это вообще несостоятельно».⁹⁴³ Такое заключение ничем не оправдывается. В чем именно состоит преподанное Спасителем «правило» о непротивлении, это разъяснил сам же Он вслед за Своими словами: не противься злому, а, следовательно, Сам же ясно определил его смысл, ограничивши применение «правила» случаями известного рода.

Лев же Толстой нарочито отрывает слова: не противься злому от поясняющих их слов и сочиняет свое правило, с которым действительно стоит в непримиримом противоречии заповедь Христа. Но и независимо от этого представляется странною мысль гр. Толстого, будто правило, не применимое во всех случаях, должно считаться несостоятельным. Выше уже указано нами, что даже сам этот писатель откажет в ноже желающему зарезаться, хотя в Евангелии и сказано: просящему у тебя дай. Всякая заповедь подобного рода имеет безусловный характер только по отношению к тем случаям, в которых исполнение её нравственно необходимо, а в других случаях она неизбежно подучает уже условный характер, т.е. должна быть или исполнена, или не исполнена, смотря по действующему субъекту и по тем лицам, на которых простирается его действие.

Напрасно было бы думать, будто этим проповедуется не этика должного, а этика позволительного. Напротив, тут имеется в виду лишь этика должного. Смотря по лицу просящего, по цели, для которой он просит что-либо у нас, и по остальным обстоятельствам, мы не только можем не давать ему просимого, но и непременно обязаны не давать. И наоборот, по той же причине иногда не только можем мы, но и обязаны противиться злому личной ли силою, или же привлечением его к суду. Вообще нужно сказать, что даже и просто дозволительное действие, как нравственно безразличное, становится для некоторых людей при особых условиях уже прямо обязательным.⁹⁴⁴ Вот этой-то истины даже и не постиг Л. Толстой, вообразивший, будто правило негодно, если оно не применимо во всех случаях без исключения.

Вопреки прямому же смыслу слов Спасителя утверждает этот писатель, будто ни для каких целей не должно прибегать к физической силе против людей. Спаситель ясно говорит, что не должно употреблять ее против дурных людей тогда, когда дело касается нас лично в определенных Им обстоятельствах, но отнюдь не заповедал нам, чтобы мы не прибегали, и в случае крайней нужды, к физической силе для защиты и блага наших ближних. Против этого гр. Толстой выставил следующее софистическое возражение. «Такое толкование, говорит он, есть не только ограничение заповеди, но прямое отрицание и уничтожение её. Если каждый имеет право употреблять насилие при угрожающей другому опасности, то вопрос об употреблении насилия сводится к вопросу о том, что нужно считать опасностью для другого. Если же мое частное суждение решает вопрос об опасности для другого, то нет того случая насилия, которое нельзя было бы объяснить угрожающей другому опасностью».⁹⁴⁵ Говоря всё это, Л. Толстой нарочито игнорирует то обстоятельство, что сам Христос ограничил смысл Своей заповеди, предписывая нам непротивление именно тогда, когда дело идет лично о ком-нибудь из нас. Каким же образом выходит отрицание и уничтожение заповеди со стороны тех, кто допускает надобность противления злому для спасения ближних от угрожающей им опасности? Это отрицание и уничтожение заповеди получалось бы только тогда, когда в Нагорной беседе было бы прямо сказано: не противься злому и для защиты ближних от угрожающей им опасности?

Между тем, не только не сказано этого, но, напротив, прямо заповедуется нам быть милосердными и стойкими в делах правды, справедливости. А разве мирится с милосердием и справедливостью, если мы не защищаем ближнего от угрожающей ему опасности со стороны злодеев? Напрасно утверждает Л. Толстой, будто не для всех людей ясно, что такое опасность для наших ближних, в чем состоит угрожающее им от дурных людей зло. Когда злодеи или поджигают чей-нибудь дом, или грабят кого-либо, или даже предприняли убийство кого-нибудь, то для всякого ясно, какая опасность угрожает ближнему, какое зло причиняется ему. Гр. Толстой, впрочем, сам прекрасно опровергает себя, говоря в другом месте своего сочинения, что общественное мнение со времен Моисея считает злом жестокость, выражающуюся в побоях или в убийстве, похищение чужой собственности насилием и прочее.⁹⁴⁶ Напрасно не прибавит Л. Толстой к этому, что и сами злодеи, если у них не окончательно потеряна совесть, если они не усвоили совершенно превратных понятий о дозволительном и недозволительном, хорошо же понимают нравственную преступность поджогов, грабежей, убийств. А коль скоро они совсем не понимают этого, то тем более обязательно для нас даже и силою ограждать наших ближних от угрожающей им опасности со стороны таких озверевших людей.

Наконец, именно гр. Толстой совершенно отступает от прямого истолкования и понимания Христовой заповеди, утверждая, что она безусловно воспрещает употребление физической силы относительно наших ближних. В этой заповеди нет никакого слова о физической силе, о насилии. Мало того, эта сила даже совершенно неуместна по отношению к просящему взаймы, ибо тут и скупой человек может ограничиться простым отказом. По отношению к покусившимся на нашу честь, на имущество, или на внешнюю нашу свободу Христос не говорит и о каком-либо словесном осуждении или усовещании обидчиков с нашей стороны. Значит. Л. Толстой и здесь выдаёт свои мысли за заповедь Иисуса Христа. Для решения вопроса о том, как в разных случаях должно относиться к дурным людям, гр. Толстой, вместо личных измышлений, должен бы искать указаний в Евангелии. К этому последнему мы и обратимся за ними не столько в целях полемики с этим писателем, сколько для уяснения положительной стороны дела.

Сперва, однако, обсудим вопрос с точки зрения здравого смысла. Противодействие злу и злым может выражаться в проповеди о добре к вообще в нашей христианско-доброй жизни. Затем, когда нам или нашим ближним угрожает опасность от злых людей, и мы заранее узнаем о ней, то наше противодействие им может выразиться в том, что мы сами укрываемся или укрываем ближних от злоумышленников. Этого тоже нельзя не назвать противодействием, хотя бы и пассивным. Далее, когда дурные люди станут причинять нам какие-либо обиды и насилия, наше противодействие этим людям может выказываться не только в терпеливом перенесении обид и насилий, но и в делах благотворения. Если же видим, что наше терпение и наша доброта могут повлечь несомненный нравственный вред для нашего обидчика, то противодействие может выразиться во внушении ему требований справедливости и вообще в усовещивании его.⁹⁴⁷ Наконец, если мы видим, что злые люди оскверняют какую-либо святыню или совершают что-либо весьма вредное и даже небезопасное для наших ближних, то наше противодействие в крайнем случае может принять вид насильственного понуждения их к оставлению их гнусных замыслов, или к прекращению совершаемого имя гнусного деяния. Но специальный долг систематического понудительного противодействия дурным и вредным людям и насильственного обуздания их лежит на правительственной государственно-общественной власти, её различных органах и учреждениях.

Таковы различные способы противодействия злу и злым. Спрашивается, как же относится к ним истинный смысл речей и действий нашего Спасителя? Что Господь Христос противодействовал злу и злым, призывая всех людей к покаянию, просвещая их нравственное сознание Своей возвышенной проповедью и подавая пример безмерно-высокой нравственной жизни, это излишне и доказывать. Противодействовать злу и злым особенно примером христиански доброй жизни не обязан ли и каждый из нас? Спаситель призывает к этому всех нас следующими Своими словами, так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.⁹⁴⁸

Далее, когда жизни Христа угрожала опасность со стороны Его врагов. Он не раз скрывался от них, чтобы не быть схваченным и не подвергнуться насилиям.⁹⁴⁹ Очевидно, не одно естественное чувство самосохранения побуждаю к этому Спасителя, но и высокий нравственный мотив. То, что должен был совершить Христос для блага всего человечества, еще не было им исполнено, и Он, поэтому, охранял Свою жизнь уклонением от опасности. Напротив, когда Он выполнил Свою великую миссию проповедника истины, подготовил будущих строителей Своей церкви в лице избранных учеников Своих и увидел во многих из Своих слушателей веру в Себя, как в Богочеловека, хотя еще и не утвердившуюся, то Он сам отдается в руки врагов Своих, чтобы совершить последний в величайший из Своих подвигов пострадать и умереть за грешное человечество. Тогда как прежде Он уклонялся от преследований со стороны Своих врагов, теперь же объявляет Своим ученикам, что приблизился час Сыну Человеческому предаться в руки грешников.⁹⁵⁰

Не ясно ли, что и всякий христианин должен по возможности оберегать свою жизнь от опасности, особенно, если эта жизнь нужна для блага других? Христос учит этому не только собственным примером, но и прямыми Своими словами, обращенными в лице апостолов ко всем христианам.⁹⁵¹ Что Спаситель противился злым, с величайшим терпением перенося от них разные обиды и жестокости и благотворя им, это также всем известно. Величественнейшим завершением такого отношения Спасителя к злым людям была известная Его крестная молитва к Отцу Его Небесному.⁹⁵² Но Христос противился злу и его служителям также словами вразумления и укора, обращенными к последним. Так, будучи взят врагами Своего великого дела, Христос не все же молчал и не все же без укора переносил издевательства над Собою. Из Его уст и в это время вышел следующий упрек одному из первосвященнических угодников, ударившему Его по щеке: если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, то что ты бьешь Меня?⁹⁵³

Не трудно видеть, почему Христос во время страданий Своих не только молчал и с милосердым терпением переносил всяческие оскорбления и жестокости, но и противился насилию воззванием к справедливости и словами укора. Очевидно, Он хотел, именно в эти торжественные и глубоко-знаменательные мгновения Своей земной жизни, засвидетельствовать и то, что подставление другой щеки ударившему по одной не может и не должно быть обязательным для людей всегда и во всех случаях. Удар по ланите был нанесен Спасителю тогда, когда Он был вызван свидетельствовать о Своих учениках и о Своем учении ссылкой на Своих многочисленных слушателей. Подставление другой щеки ударившему по одной не означало ли бы в этом случае как бы признания неправильности данного Христом ответа первосвященнику?

С другой стороны, подставление иной щеки было бы искушением для ударившего и вовлекло бы его в еще больший и тягчайший грех против Божественного Страдальца. Страстное же желание поднявшего руку на Спасителя всячески угодить первосвященнику побудило бы его нанести возможно больше обид и побоев Богочеловеку, если бы Последний не протестовал. А так как служитель, ударивший Христа по щеке, был, очевидно, не совсем испорчен нравственно, то он и внял преподанному ему словесному уроку. Не ясно ли, что и каждый христианин в некоторых случаях, вместо безропотного перенесения обид со стороны злых людей и вместо оказания им разного рода пожертвований, должен противиться этим людям воззванием к их чувству справедливости и обличением их дурных действий, особенно же если дело касается не нас, а наших ближних?

Наконец, Спаситель противился злым или дурным людям наказанием их или своего рода насилием, выгнавши бичом из храма кощунственных торгашей и приведенных ими сюда овец и волов, рассыпавши деньги у меновщиков и опрокинувши их столы.⁹⁵⁴

Евангелист указывает и мотив, подвигший Спасителя на такой поступок. Видя совершенное Христом, ученики Его. по словам св. Иоанна Богослова, вспомнили предсказание о Нем пророка: ревность по доме Твоем снедает Меня.⁹⁵⁵ Несомненно, что Спаситель поступил так, будучи вызван к тому неисправимым нахальством и непреклонным упорством людей, готовых из-за наживы попирать все священное для человечества. Конечно. Христос совершил этот поступок не только как ревнитель по святыне, но и как имеющий для того особую власть.⁹⁵⁶ Что касается до цели поступка Спасителя, то она ясна сама собою. Не очевидно ли, что насилие. благодаря лицу, его допустившему, обстоятельствам, приведшим к нему, и цели, ради коей оно совершается, может быть и бывает в нравственном отношении несомненно хорошим делом? В противном случае Христос ведь не употребил бы насилия, как оно не казалось бы нужным. А если это так, то уже нельзя считать безусловно запрещенным употребление насилия и людьми в потребных случаях. Насилие, как и другие средства противодействия злым деяниям людей, освящено примером же Самого Богочеловека. Иначе не можем выразиться о действиях Спасителя. Ведь только врагам христианства свойственно видеть в изгнании Христом торгашей и животных из храма результат раздражительности или вспыльчивости, а не святое дело.

Впрочем, даже и гр. Толстой, проговорившийся, что во Христе явлен миру образец нравственного совершенства,⁹⁵⁷ должен согласиться с нашим взглядом на поступок Богочеловека. Для всякого же истинного христианина, знающего, что Он учит нас не словом только Своим, но и жизнью или действиями Своими, не подлежит сомнению, что если Христос, воплощение кротости и незлобия, прибегнул к физическому воздействию на злых, то, значить, оно отнюдь не есть всегда и везде грех, допускаемый только несовершенными людьми, но может быть и бывает несомненно добрым делом в зависимости от особых условий.

Из сказанного нами, надеемся, видно, что слова Христа: μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ отнюдь не должно понимать в смысле абсолютного запрещения противиться дурным и вредным людям мерами нашей самозащиты от них и насильственного обуздания их. Так как среди евреев, под влиянием книжников и фарисеев, явилась мысль об обязательности для человека непременно воздавать за причиненное зло соответственным злом, то Спаситель указанными Своими словами и отвергает только эту ложную и вредную мысль. Он говорил иудеям, а в лице их и всем нам, что есть и иной путь или способ противодействия дурным и вредным людям, состоящий не только в благодушном перенесении причиняемых нам обид и потерь, по и в прямом благотворении дурным и вредным людям.⁹⁵⁸ Поскольку их злые требования и деяния затрагивают лишь нас лично и наше благосостояние, мы должны действовать на них только этим способом, если, конечно, его употребление не повлечет за собою окончательного нравственного одичания этих людей и не послужит для них поощрением на дальнейшие и дальнейшие злодейства.

При таком условии слова Спасителя о подставлении другой щеки ударившему по одной, об отдаче ему последнего нашего имущества и о труде в его пользу с целью вразумить и направить его на путь добра должны быть свято соблюдаемы каждым христианином. В самом деле, разве может быть что-либо обязательнее и радостнее для истинного христианина, чем нравственное перерождение к лучшему какого-нибудь его собрата? Тот, несомненно, уже не истинный христианин, для кого какая-либо личная обида или потеря имущества менее переносимы и более горестны, чем нравственная нераскаянность и огрубелость ближнего.⁹⁵⁹ Но коль скоро злодей грозить благосостоянию и самой жизни нашего ближнего и покушается надругаться над какой-либо святынею человечества или отдельного общества, то, при совершенной безуспешности наших вразумлений и усовещиваний, мы, согласно с примером Спасителя, обязываемся прибегнуть к насилию, хотя бы нам угрожала смерть. Не Иисус ли Христос говорит, что ученик не выше учителя и что довольно для ученика, чтобы он был, как его учитель.⁹⁶⁰ Так, по нашему мнению, должно понимать рассматриваемую заповедь Христа, исходя из общего христианского воззрения на разные средства борьбы с злыми людьми.

Обычные же возражения против мысли о дозволительности употребления насилия в некоторых случаях, возражения, прежде всего опирающиеся на некоторые евангельские места, представляются совершенно не достигающими своей цели.

Касаясь защиты даже и ближнего нашего посредством физической силы, обыкновенно указывают главным образом на то, что Сам же Спаситель остановил одного из учеников Своих, вздумавшего защищать Его силою, и сказал ему: вложи меч твой в ножны, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут.⁹⁶¹ Но, во-первых, забывают возражатели, что ученик Христа имел дело с представителями законной власти, хотя бы и дурными по своим нравственным качествам. а, следовательно, являлся бунтовщиком против неё, чего никак не мог одобрить Спаситель. Затем, Сын Божий для того, между прочим, вочеловечился и жил среди людей, чтобы пострадать и умереть для их спасения. Потому-то Он и сказал ученику, взявшемуся за меч, следующее: или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моею, и Он не пошлет свыше двенадцати легионов ангелов для защиты Меня? Но как же в таком случае сбудутся предсказания Писания о том, что всему этому нужно быть?⁹⁶² Поднятие учеником меча было, значит, в сущности злом для человечества, для его спасения, противлением тому, что постановил троичный в лицах Бог, что определено было и самим Христом. Если же были бы не нужны для нашего спасения страдания и крестная смерть Богочеловека, тогда, по Его собственным словам, сами ангелы силою защищали бы Его от злодейских покушений на Его безопасность и жизнь. Значит, и из слов Спасителя, коими Он воспретил ученику Своему употребление меча для Его защиты, скорее можно выводить то заключение, что защита какой-либо святыни или ближнего от злых людей в иных случаях есть не только позволительное, но и прямо доброе дело.

Наконец, слова Господа: все, взявшие меч, мечом погибнут отнюдь не означают сами по себе абсолютного запрещения употреблять насилие против упрямых злодеев в потребных случаях. Иисус ли Христос, ведавший даже тайные помыслы, чувствования и желания людей, не знал, что отнюдь не все, бравшие и берущие меч, погибали от него и погибают? А так как Он несомненно знал и это, то приведенные Его слова понимают некоторые в том смысле, что при тех обстоятельствах, в коих находился Спаситель со своими учениками, должен был погибнуть не один только ап. Петр, но и другие, если бы они взялись за меч для защиты своего Учителя. Произошла бы обоюдная резня, пагубная даже для самого дела, коему служил Спаситель.⁹⁶³ Однако, эти Его слова было бы всего правильнее понимать в смысле только указания на неизбежность смертной казни для всех, кто дерзнул бы защищать своего Учителя противозаконным путем и чрез то восстать против предержащей власти. Нет сомнения, что ап. Петру пришлось бы жестоко поплатиться за свой поступок, если бы он не внял приказанию своего Божественного Учителя и, если бы Последний не исцелял уха раба первосвященникова.⁹⁶⁴ Таким образом, слова Христа: все, взявшие меч, мечом погибнут, не только не дают основания отвергать уместность насилия при защите нашего ближнего от дурных и вредных людей, но скорее подтверждают ее.

Против этого гр. Толстой выставляет следующие чисто софистические возражения. «Оправдание насилия, употребленного над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия, всегда, говорит он, неверно, потому что никогда, при употреблении насилия против еще не совершившегося зла, нельзя знать, какое зло будет больше, зло ли моего насилия, или же того, от которого я хочу защищать. Мы казним преступника, избавляя от него общество, но ведь никак не можем знать, не изменился ли бы завтра бывший преступник и не есть ли наша казнь бесполезная жестокость? Мы запираем опасного, по нашему мнению, члена общества, а с завтрашнего дня этот человек мог перестать быть опасным, и заключение его напрасно. Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье, и я убиваю разбойника, спасая девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а то, что произошло бы, если бы этого не было, мне неизвестно».⁹⁶⁵

Эти софизмы так жалки в логическом отношении, что даже не хотелось бы заниматься их разбором. К сожалению, приходится сделать это в виду того значения, которое усвояется суждениям Л. Толстого его легковесными умственно и нравственно поклонниками. Прежде всего напомним гр. Толстому следующие его собственные слова: легко осудить всякий поступок любви и сострадания, но делать этого не нужно.⁹⁶⁶ Между тем, в приведенных своих словах он сам осуждает поступки любви и сострадания.

Ведь если рассуждать так, как рассуждает Л. Толстой, то нам ничего другого не остается, как бездействовать в виду каких бы то ни было нужд нашего ближнего. Мы подадим нищему денег, а он или напьется водки, набезобразничает и попадет даже в тюрьму, или же отдаст их своим сотоварищам под проценты и начнет всячески эксплуатировать крайних бедняков. Следуя логике гр. Толстого, мы вовсе не должны бы помогать бедным, пока не превратимся во всеведущих, т.е. пока не будем наперед знать, какое именно употребление сделают они из нашего дара.

Еще пример. В университетах преподается студентам некоторых факультетов химия, при чем выясняется теоретически и опытным путем, действие, например, сернисто-углеродного газа. Всё это делается с самой благой целью. Но что же? Находятся студенты, настолько умственно растленные известной частью русской печати и подпольной печатью и под различными вредными влияниями нравственно упавшие настолько ниже многих дикарей, что они ради гнусных эгоистических своих целей врываются, в количестве почти 300 человек, в аудиторию с этим зловредным газом и пускают его в ход, чтобы помешать профессору читать, а находившимся в аудитории студентам слушать лекцию.⁹⁶⁷ Следуя логике Л. Толстого, мы должны бы сетовать на то, зачем учредили университеты и преподают в них химию, не узнавши прежде, не будет ли попадать в них умственно и нравственно изуродованная молодежь и не вздумает ли она воспользоваться знаниями из области химии для самых варварских целей.

По здравой же логике выходит совсем другое. Нищим мы должны подавать с возможным для не всеведущих людей разбором, но подавать непременно. Университеты должны учреждаться в случае действительной надобности, и в них необходимо преподавание, между прочим, химии, но подлежащая власть и общество обязаны позаботиться о том, чтобы двери университетов не на время только, а навсегда были закрыты для всей молодежи указанного направления, для которой самое подходящее место где-либо среди наиболее грубых дикарей. Подобное должно сказать и об опасном члене общества. Если он оказался несомненно таковым, а мы лишены возможности знать, действительно ли он изменялся к лучшему или только притворяется исправившимся, исправился ли он окончательно или же лишь временно осенило его доброе настроение, то приходится неизбежно держать его в заключении в течение определенного законом срока. Равным образом, разбойнику почему-нибудь, быть может, и не удалось бы варварски надругаться над девушкою или убить ее. Но коль скоро для нас ясны его намерения, и он на наших глазах усиливается привести их в исполнение, то нам ничего другого не остается, как постараться помешать совершению злодейства. Но, само собою разумеется, в подобных случаях нам нужно действовать рассудительно, не забывая, что разбойник человек же и что мы обязаны щадить и его жизнь.

Напрасно же гр. Толстой выставляет и следующее возражение. Если мы позволим себе, говорит он, признавать каких-либо людей особенными злодеями, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца Небесного. Во-вторых, если бы и было разрешено Богом употребление насилия против злодеев, то, поскольку нельзя найти такого верного и несомненного определения, по которому можно было бы, наверное, различать злодея от не злодея, то в обществе люди стали бы взаимно признавать друг злодеями.⁹⁶⁸ Из того, что все люди в известном отношении равны между собою и суть братья, ведь сам Л. Толстой не выводят же того заключения, что между людьми нет хороших и дурных. Во всех его сочинениях делается таковое различие. Почему же другие люди не должна различать особенных злодеев? Ведь мы уже видели, что этот же самый писатель указывает, как и на каком основании люди искони различают злодеев от не злодеев.

С другой стороны, то самое Евангелие, которое Л. Толстой преднамеренно истолковывает самым превратным образом для своих целей, разве не дает самых верных и несомненных указаний, кого должно считать злодеями, и разве не называет их ворами, грабителями, разбойниками и т.п.? Гр. Толстой указывает на то, что Евангелие воспрещает вам именовать кого-либо рака, т.е. совсем пропавшим для добра человеком.⁹⁶⁹ Но ведь признавать вора вором, развратника развратником, буяна буяном, грабителя грабителем, поджигателя чужого имущества поджигателем, конокрада конокрадом, революционера-анархиста революционером-анархистом вовсе не значить поступать вопреки указанному евангельскому запрещенью. Усвояя таковые наименования людям, заслужившим их своими действиями, мы отнюдь не утверждаем того, что они никогда не раскаются и никогда не возвратятся на путь добра. Пока же воры остаются ворами, грабители грабителями, разбойники разбойниками и прочими, мы не можем трактовать их иначе и обязаны оберегать от них наших ближних. Это же обстоятельство, вопреки странному уверению со стороны гр. Толстого, не дает ворам и прочим дурным людям никакого достаточного основания считать нас ворами и т.д., если мы нравственно и юридически дозволенными средствами приобрели собственность⁹⁷⁰ и не совершаем каких-нибудь других злодейств, осуждаемых единственно-истинным учением, каково христианское учение.

В виду существования этого последнего представляются странными следующие слова гр. Толстого. «Вопрос, говорит он, состоит в том, каким образом устранить столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? Ведь думать, что зло есть то, что я считаю злом, не смотря на то, что мой противник считает это добром, не есть ответ. Ответов может быть только два. Или тот, чтобы найти верный неоспоримый критерий того, что есть зло, или тот, чтобы не противиться злу насилием. Первый выход был опробован с начала исторических времен, но до сих пор не привел к успешным результатам. Второй ответ не противиться насилием тому, что мы считаем злом, предложен Христом, и мы должны следовать ему, пока не найдем общего критерия».⁹⁷¹ Верный и неподлежащий основательному оспариванию критерий для отличия добра от зла уже дан в учении Христа. Не виновато это учение, что, например, Л. Толстой старается всячески исказить его, а другие люди равнодушны к нему и не руководятся им в своей жизни. Если все они не захотят принять его, то всегда будут разногласить в своих понятиях о добром и злом.

Но ответ Христа на вопрос, как устранить столкновения между людьми, вовсе не состоит в том только, чтобы мы не противились злым силою, когда они посягают на нашу честь, на наше имущество и на внешнюю нашу свободу. Ответ Спасителя на упомянутый вопрос заключается в том, чтобы люди всецело прониклись живой верою в Него и вырабатывали в себе согласное с Его нравоучением настроение.⁹⁷² Без религиозно-нравственного своего обновления и совершенствования люди всегда будут находить причину или повод ко взаимным столкновениям и не захотят сердечно последовать заповеди Спасителя о непротивлении злому при наносимых им обидах. Вместо призыва людей к религиозно-нравственному обновлению и совершенствованию гр. Толстой, вслед за своими учителями, повторяет фразу: «если бы все соблюдали заповедь непротивления, то не было бы ни обид, ни злодейства».⁹⁷³ Тут выражен пренаивный взгляд на дело. Да как же могут люди принять и проводить в жизнь заповедь о непротивлении в её подлинно-евангельском виде, если они не переродятся внутренне и не сделаются истинными христианами по самому направлению своих мыслей, чувствований и стремлений? Нельзя же начинать дело с конца или придавать заповеди о непротивлении значение чисто-внешнего средства для уврачевания внутреннего источника обид и злодейств. Ведь это бессмыслица, а между тем ею-то и надеется гр. Толстой спасти людей от удручающих их зол.

Приверженцы абсолютного непротивления злому любят распространяться касательно того, что физическое насилие не способно содействовать нравственному возрождению и улучшению людей и что, поэтому, употребление его бесцельно.⁹⁷⁴ Но ведь те из право-мыслящих христиан, которые допускают употребление физической силы для ограждения ли какой-нибудь святыни от поругания и уничтожения или для спасения ближних от угрожающей им опасности со стороны злодеев, прибегают к этой силе в случаях крайности вовсе не для того, чтобы нравственно переродить и улучшить дурных людей. Цель у них та только, чтобы спасти святыню иди ближнего от грозящих той или тому опасностей. Цель же эта достигается вполне, коль скоро злодеям не дано возможности привести в исполнение гнусные их замыслы. Значит, все разглагольствования касательно неспособности физического насилия к нравственному возрождению и улучшению злодеев совершенно праздны и нималейше не относятся к делу. Допускающие употребление физической силы, когда это необходимо и неизбежно, более «непротивленцев» желали и желают, чтобы злодеи не только поставлялись в невозможность совершать гнусные дела, замышленные ими, но и были исправляемы нравственно. А ожидать такого исправления нельзя, пока и гр. Толстой не перестанет развращать людей своим нравственно-преступным обращением с Евангелием, своими клеветами на церковь Христову, указыванием корней зла не там, где они действительно находятся, и вообще своим антихристианским анархическим учением.⁹⁷⁵ Но обратимся к дальнейшей стороне деда.

Уже то обстоятельство, что Христос, указывая, в чем может выразиться наша уступчивость и наше самопожертвование в отношении и злым людям, не говорит о покушениях со стороны последних прямо на нашу жизнь, свидетельствует о дозволительности защищать ее, если бы ей угрожали злодеи. Коль скоро и в этом особенно важном случае мы были бы обязаны охотно отдать ее и не отстаивать её, то Спаситель, полагаем, непременно заповедал бы это ясно и прямо. Могут, впрочем, сказать, что Он не сделал этого потому, что не допускал самой возможности покушения на нашу жизнь, когда мы охотно подставляем другую щеку ударившему по одной, отдаем ему последнее из своего платья и сопутствуем ему дальше требуемого им.

Но Спаситель ли не знал, что есть злодеи, готовые и в этом случае вообразить, будто мы скрываем главное наше имущество, или почему-либо другому жаждущие именно кашей смерти? Значит, если Он умолчал о покушениях на самую жизнь нашу, то, вероятно, потому только, что признавал совершенную естественность и надобность защиты её, в некоторых по крайней мере случаях, хотя бы и силою. Допустить такое объяснение располагаемся и в виду того, что Христос в самых словах Своих: все, взявшие меч, мечом погибнут, в сущности, как мы видели, окончательно не отвергал законности охранять нашу жизнь от покушающихся на нее. Не это ли свидетельствуется и тем, что, пока не настало свыше предопределенное время крестной смерти Спасителя, Он скрывался не раз, чтобы не умереть от рук врагов Своих?

При этом, нельзя не обратить внимания и на следующее важное обстоятельство. Когда иудейские власти с вооруженными людьми пришли взять Христа, то Он обратился к ним с такими словами: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями.⁹⁷⁶ Если бы люди никогда не имели права как-либо силою защищать свою жизнь от злодеев, посягающих на нее, то Он сказал бы: «даже против разбойника не следует вооружаться мечами и кольями, а вы на Меня вышли с ними». Как ни изворачивался бы гр. Толстой со своими единомышленниками, но едва ли можно оспорить, что в приведенных подлинных словах Христа косвенно признается уместность или законность, так сказать, материального отпора злому человеку, жаждущему нашей крови. Толстовцы могут сказать нам, что нельзя выводить право самозащиты из заповеди Христа о кротком перенесении пощёчин, что и один удар может повлечь за собою, например, излияние глаз и выпадение зубов, а между тем Спаситель повелел нам подставить другую щеку обидчику, новый удар которого может убить нас, что Христос, несмотря на все одичание гонителей, не принимал никаких мер к самозащите в виду смерти и прочее.

Почему Спаситель не принимал никаких мер к самозащите при угрожавшей Ему насильственной смерти, об этом мы уже говорили. Возражателям же никогда не следует забывать слов Евангелия.⁹⁷⁷ Подражание Христу тут, строго говоря, даже немыслимо для людей. Ведь смерти Спасителя свойственно искупительное значение для всего человечества, а потому тот факт, что Он не защищался от убийц, не дает основания к абсолютному запрету защищаться людям от разбойников. Смерть Спасителя была необходима и благодетельна для всего человечества, тогда как, напротив, именно жизнь наша может быть необходима и благодетельна для семьи ли нашей, заботиться о благосостоянии которой наш долг, или же для других людей. То самое чувство любви к ближним, которое настоятельно и безусловно внушает нам Спаситель, должно прежде всего и главным образом побуждать нас в указанном случае к защите нашей жизни.

Хотя Спаситель и повелел нам кротко переносить наносимые нам обиды, но он же предостерегал нас от подражания фарисеям, ставившим букву закона выше духа или общего его смысла. Кто хватается только за букву Евангельских заповедей, тот легко осудит и самого Христа за то, что Он, будучи проповедником кротости, однако бичом изгнал из храма торгашей с их живым товаром. Напротив, кто чужд фарисейской закваски, тот в нашем желании силою защищать в крайнем случае нашу жизнь от разбойника усмотрит, между прочим, христианское попечение даже о самом разбойнике, об его меньшей ответственности пред Богом и людьми. Ведь все дело в нашем душевном настроении, в побуждениях, которыми руководимся мы, в цели, которую преследуем. Пусть даже падёт мертвым разбойник от нашего удара. Но если последний был наносим без злобы и без намерения убить разбойника, мы можем глубоко скорбеть о случившемся и желать какой-либо церковной епитимии для успокоения своей совести при мысли, во всем ли поступали мы с должной рассудительностью и осторожностью.

Однако, кто же, кроме фарисеев, дерзнет винить нас в попрания самого духа учения Христа? Чистейшее фарисейство сказывается и в той мысли, будто Христос непременно обязывал нас подставлять другую щеку обидчику, не смотря на то, что от его удара вылилась у нас глаза и выскочили зубы. Да ведь от этого человек мог впасть в обморочное состояние, лишиться сознания, или же совершенно растеряться и даже не знать, где стоит его обидчик. На каком основании тут усвояется Христу неудобоисполнимое требование по отношению к обиженному? Конечно, не на основании глубокого понимания заповеди Богочеловека, а вследствие разумения её с буддийской точки зрения. Если обратимся к контексту, то и этот последний против усвоения заповеди Христовой такого языческого смысла. Спаситель не без причины же не привел полностью того, что говорится в 21-м и в непосредственно следующих за ними стихах 21 главы книги Исход.⁹⁷⁸ Мало того, и в процитированных Христом словах вовсе не говорится о вытекании глаз и выпадении зубов.⁹⁷⁹ Замечательно и то, что Спаситель не сказал: если кто ударит тебя в один глаз или в одну скулу, то подставь ударявшему другой глаз или другую скулу. Иначе выравился⁹⁸⁰ Христос опять не без причины же. Не даром и св. Иоанн Златоуст говорил о возможности для обижаемого не чувствовать наносимого последнему удара по щеке. Очевидно, он имел в виду лишь такой удар, который можно как бы не чувствовать при «любомудренном» настроении обижаемого.

Одним словом, не видим достаточных оснований разделять ту мысль, будто заповедь Спасителя о непротивлении злому, взятая особенно в связи с Его общим нравоучением, воспрещает нам во всех случаях защиту нашей жизни от разбойников силою. По, само собою разумеется, человек, руководящийся не буквою только, но и духом евангельского учения, прибегнет к такому отпору только тогда, когда злодей не внемлет никаким увещаниям и мольбам и не смягчается даже нашими материальными жертвами ему.

Противники всякого насилия ссылаются и на то, что покушающийся, например, на грабеж и убийство или совершающий их есть тоже наш ближний, которого мы обязаны любить, и что, поэтому, было бы нарушением любви к ближнему употреблять какое-либо насилие и против злого человека. Касательно этого софизма должно заметить следующее. Любовь к людям прежде всего проявляется в том, что она побуждает нас приходить на помощь именно страдающим и бедствующим, кто бы они ни были, хотя бы даже наши враги. Коль скоро один человек собирается ограбить или убить другого, то симпатии человеческого сердца невольно склоняются преимущественно на сторону рискующего быть ограбленным или убитым. Это не только бывает так, но и должно быть. Человек есть нравственное существо, а потому и его любовь к людям, со стороны её направления и силы, определяется и должна определяться чисто-нравственными мотивами. Воровство, грабеж, убийство в какой степени неизбежно возмущают наше нравственное чувство, в такой же степени усиливают наши симпатии к рискующему быть ограбленным или убитым.

Следовательно, из того обстоятельства, что мы, рискуя даже собственной жизнью, решаемся защитить какого-либо человека от грабителей или убийц, можно вывести то только заключение, что в данном случае мы проявляем больше любви к первому, чем к последним. Сказать же, что мы нисколько не любим или мало любим их. было бы решительно не справедливо. Ведь наказывают же детей и самые любящие родители.⁹⁸¹ Любовь наша и к этим людям может проявиться разнообразно. Щадя в них наших братьев, мы сперва не станем даже и прибегать к насилию, а постараемся подействовать на них словом убеждения и мольбы и даже каким-либо пожертвованием. Но если это окажется безрезультатным, то и в самой борьбе с ними можем проявить любовь, не нанося не только сильнейшего удара, но и лишнего, и вообще по возможности щадя их. Каждый же удар, какой нанесем злодею, будет плодом не нашей нелюбви к нему, но его собственной непреклонности и его собственного зверства. А если нам удастся не допустить его до совершения злодейства, то разве не будет это проявлением же нашей любви к нему? Любить людей истинно-человеческой, а тем более христианской, любовью не значит ли, между прочим, не допускать их до совершения злодейств и до тяжкой расплаты за них не только пред собственной совестью, но и пред судом гражданским и Божиим?⁹⁸² Вообще мы того мнения, что не защита ближнего от грабителей или убийц служит проявлением отсутствия любви к людям вообще, но, напротив, равнодушное или бездейственное созерцание того, как одни люди грабят и убивают, а другие страдают и мучаются.

Как трудно и бесполезно бороться с этой истиною, это доказывают граф же и его сторонники. Безусловно отвергая насилие, первый из них, однако, допускает его в некоторых особых случаях. То же делают и его сторонники. Но обратимся сперва в Л. Толстому.

Он говорит, что мы можем насильно удержать от какого-нибудь поступка нашего собственного или чужого ребенка, если ему угрожает какая-либо несомненная опасность, но он упрямо совершает его.⁹⁸³ Разве это не измена принципу? Положим, ребенок не злодей, и насилие по отношению к нему не есть противление злому человеку, а противодействие могущему произойти для ребенка бедствию. Но, во-первых, если в таких случаях допустимо насилие, то ведь оно уже перестает быть тем безусловным злом само по себе, за какое выдает его гр. Толстой, а становится даже добром. Это весьма важная сторона дела, которую и не следовало бы ему опускать из виду вообще при рассуждениях о насилии. Во-вторых, если законно освобождение ребенка силою от грозящей ему беды, то непонятно, почему же непозволительно стремление, путем насилия же, освободить не только ребенка же, но и взрослого человека, например, из рук убийц? Ведь если в первом случае побуждением к насильственному освобождению ребенка от угрожающей ему беды было сострадание, то ведь оно же пробуждается в человеке и тогда, когда он видит ребенка или взрослого человека в опасности от разбойника. Если в первом случае нехорошо было бы допустить ребенка до несчастья, то почему же это не так в последнем случае? Очевидно, Л. Толстой впадает в противоречие с самим собою.

Но, что особенно важно, он высказывает решительное желание, чтобы было воспрещено толковать Евангелия, конечно, в ином духе, чем он толкует их.⁹⁸⁴ Желать этого не значить ли желать употребления насилия по отношению к неприятным для гр. Толстого толкователям Евангелий? Это не подлежит ни малейшему сомнению. Не употребляя никаких насильственных мер, ведь никто не в состоянии добиться, чтобы не были делаемы и публикуемы новые и новые толкования на Евангелия. Но если даже в этом случае уместно, по воззрению Л. Толстого, насилие, то почему же оно решительно непозволительно ради блага частных лиц или целого общества во всех тех случаях, в коих оно практикуется теперь даже самой гуманной властью? Здравая логика и последовательность требуют считать насилие позволительным и здесь.

В противоречие же с самим собою впадает и г. Оболенский, горячо отстаивавший правило, не употребляй насилия. Как он ни старался доказать, будто бы употребление насилия против кого бы то ни было само по себе безнравственно и потому всегда непозволительно, однако же должен был сказать следующее: «насилие над существами, лишенными нормального сознания, никем не может быть оспариваемо. Такие существа суть больные в бреду, сумасшедшие, пьяные и прочие».⁹⁸⁵ Очевидно, г. Оболенский допускает насилие по отношению к таким людям потому, что они способны иногда причинять страшный вред не только себе самим, но и другим. Это – вне всякого сомнения.

А если это так, то сам он не узаконивает ли употребления насилия и по отношению к всякому вору, грабителю, насильнику над женщинами и девицами, поругателю какой-либо святыни, разбойнику, динамитчикам и прочим? В самом деле, если у находящихся в бреду, у сумасшедших и пьяных ненормально сознание, то ведь нельзя же признать нормальною, т.е. нравственно неискалеченною, волю у указанных людей, нередко избирающих своим специальные ремеслом воровство, грабеж, поджоги и прочие гнусности и находящих в совершении их особенное для себя наслаждение. Коль скоро больные в бреду, сумасшедшие и пьяные способны причинять вред даже другим людям, то ведь поименованные лица создают из причинения ближним вреда, скорбей и горя профессию своего рода. Значит, по отношению к ним тоже вполне позволительно насилие. Если же последнего не допускает г. Оболенский в отношении к этим людям, то лишь по непоследовательности, которая ни для кого необязательна.

Равным образом, лишь по причине непоследовательности г. Оболенский называет насилие безусловно безнравственным делом, злом всегда и везде. Он не обратил внимания на то, что если чрез употребление насилия над людьми с ненормальным сознанием и ненормальной волею получается благо для них самих и для других людей, то, значит, насилие должно считать своего рода добром именно в качестве средства для ограждения людей от неприятностей, страданий и бедствий. Да и вообще не странно ли называть насилие, как насилие, непременно безнравственным? Насилие само по себе было бы злом только в том случае, если бы физическая сила, как физическая, была злом непременно. Но так думать о ней было бы до крайности глупо... Как всякий другой поступок наш, так и насилие само по себе, в качестве голого факта, ни нравственно, ни безнравственно, а становится таковым или иным в нравственном отношении, смотря по мотивам, способам и цели его совершения. Коль скоро насилие совершается по добрым побуждениям, не сопровождается озлоблением и местью и имеет целью благо людей, то оно не только может, но и должно быть названо хорошим в нравственном отношении со стороны лица, вынужденного к нему.⁹⁸⁶

Наконец, не только не выдерживает беспристрастной критики, но и ведет к необычайным нелепостям тот последний довод, коим гр. Толстой и его последователи думают защитить безусловную ненужность и безусловный вред насилия. Эти люди говорят, что оно ненужно и вредно, как причиняющее злым людям боль, страдания и вообще неприятности. Вся негодность этого аргумента видна уже из того, что он, будучи прилагаем с строгой последовательностью, требует вовсе не допускать, чтобы одни люди приводили других, заблуждающихся, к истине даже путем благодушного убеждения, и, чтобы добрые люди сознательно воздействовали на других, заведомо дурных, людей истинно добрыми поступками. Мало и этого, в силу приводимого Л. Толстым и его последователями соображения, люди не должны бы даже и жить совместно.

Не станем много останавливаться на развитии той мысли, что переубедить человека в чем-либо, путем устного или печатного слова, невозможно без насилия, хотя и духовного. Всякий, вероятно, согласится, что переубедить ближнего своего в чем-нибудь может только человек, обладающий сравнительно сильнейшим умом и вооруженный сравнительно наибольшими познаниями. Не даром, как мы непосредственно знаем. некоторые люди, не обладающие достаточно-критическим умом и должными богословскими и философскими сведениями, не решаются читать, между прочим, позднейших сочинений гр. Толстого, в коих он выступил проповедником особой нравственно-социальной доктрины под флагом веры. Эти люди, образа действий коих нельзя не одобрить, свое воздержание от чтения указанных сочинений прямо объясняют боязнью подпасть «духовному насилию» своего рода.

Но гораздо важнее для нас поставить на вид то, что не физическое только насилие причиняет людям неприятности страдания и муки. Лица, сроднившиеся с известными убеждениями и дорожившие ими, разве без страданий и без душевных мук расстаются с ними под давлением иных убеждений и усвояют эти последние? Напротив, весьма многие люди охотнее готовы перенести какие угодно физические пытки, чем видеть разрушенными и попранными убеждения, составлявшие для них своего рода святая святых. Припомним писанное покойным Добролюбовым в письмах к своей матери о том, как больно и мучительно у него на душе от разгрома и попрания петербургскими нигилистами самых заветных его убеждений.⁹⁸⁷

Не забудем, что некогда говорил гимназист Познанский на суде в Харькове, где разбиралось дело по обвинению его в убийстве. Не повествовал ли он, сколько «ужасного зла» причинили ему книги, журналы и газеты, мало-по-малу рассеявшие его христианские убеждения, еще неокрепшие, и как беспредельно счастлив он был бы и на каторге, если бы кто-либо ему возвратил их путем убежденного слова и живого примера? Весьма красноречиво же говорят многие случаи умопомешательства, бывшие, по газетным сообщениям, последствием знакомства некоторых лиц с последними произведениями Л. Толстого. А сколько горя и скорбей причиняют эти произведения всем тем, кому дорого христианство, и кто понимает все безмерно-великое его значение для людей и их временного и вечного блага?

Из всего этого вывод ясен. Ратующие против физического насилия, если хотят быть последовательными в своих заботах об устранении страданий из жизни людей, не только должны сами не пропагандировать своих идей ни устным, ни печатным или иным путем, но обязаны ратовать против таковой же пропаганды и другими людьми их убеждений. А так как это ратование тоже было бы не иным чем, как усилием разубедить других, то является необходимым для них и для всех людей полнейшее воздержание от взаимных собеседований о всем, что не безразлично для человека. Такое всеобщее молчание относительно всего, что наиболее затрагивает людей, конечно, нелепость. Однако, гр. Толстой и его прямолинейные последователи должны относиться к ней, как к правилу, которое необходимо для блага людей и которое они обязаны осуществлять в своей жизни.

Л. Толстой должен бы восставать и против преднамеренного воздействия добрых людей на дурных и вредных лиц примером, т.е. добрыми делами и вообще доброй жизнью. Кто ведь не знает, что чужая хорошая жизнь нередко причиняет много досады и огорчений ведущим дурную жизнь? Позабывать эту досаду и эти огорчения, иногда весьма чувствительные и едкие, из-за огорчений и досады, испытываемых вследствие физического насилия, нерезонно со стороны того, кто более всего хлопочет о том, чтобы люди не страдали одни из-за других. Объявить, чтобы добрые люди не старались действовать на дурных добрыми делами, для гр. Толстого, однако, не значило бы все сделать, к чему его обязывает забота об изгнании неприятностей и страданий из человеческой жизни. Как известно, люди действуют друг на друга и бессознательно. Это бессознательное действие одних людей на других тоже нередко бывает источником самых неприятных и тяжелых чувствований. Для избежания последних не лучше ли людям жить одиноко и избегать по возможности сношений друг с другом? Строгая последовательность должна бы заставить Л. Толстого ответить на этот вопрос утвердительно. Оказывается, одна нелепость роковым образом влечет за собою целый ряд других.

Как видим, даже частные лица, по христианскому воззрению, в праве прибегать в необходимых случаях к физической силе прежде всего для защиты ближних, подвергающихся опасности, или какой-либо святыни, которой угрожает поругание, а затем для охранения собственной жизни. Тем более обязательны меры активной самозащиты и обуздания дурных и вредных людей для представителей и органов государственно-общественной власти в видах предупреждения опасных для кого-либо действий со стороны этих людей и с целью то пресечения совершаемых ими злодеяний, то должного возмездия за таковые.⁹⁸⁸ Употребление насилия по отношению к дурным и вредным людям со стороны частных лиц уместно и необходимо лишь тогда, когда представители и органы государственно-общественной власти по чему-нибудь не могут прийти или не пришли на помощь обижаемым для охраны их интересов и жизни. Эта помощь и эта охрана составляют одно из специальных призваний и одну из коренных обязанностей власти и её органов. Мысль Л. Толстого, будто бы рассматриваемая заповедь Христа направлена и к устранению как правительственных мероприятий для понудительной охраны личностей от злодеев, так и самого государства, лишена всякого разумного основания и представляет собою плод социалистически-анархистских измышлений.

Как известно, слова: око за око, зуб за зуб, взятые вместе с предшествующими им словами, обращены не только не к представителям государственно-общественной власти, но даже и не к обиженному, а лишь к могущему обидеть. Ветхозаветное изречение, часть коего цитирует Спаситель, внушало каждому иудею готовность охотно понести за обиду, причиненную им ближнему своему, соответственное наказание, установленное подлежащей властью и ею же приводимое в исполнение.

Но не направлена ли заповедь Христа против ветхозаветного уголовного кодекса, установившего определенные наказания за те или иные преступления? Вовсе нет. Она не только не касается его, но в не могла касаться в смысле какого-либо порицания или отрицания. Заповедь Спасителя говорит лишь о том, что ошибочна мысль фарисеев об обязательности для обиженного домогаться возмездия обидчику и что гораздо лучше платить последнему за обиду благодушным перенесением её и добром, чем требовать возмездия. Но отсюда отнюдь не вытекает, будто Спаситель отрицал как всякие предупредительные и карательные государственно-общественные меры против злых людей, так и всякую государственную власть, и всякий государственный строй. Ведь не Сам ли Он вынуждаем был прибегнуть даже к телесному наказанию злых?

С другой стороны, Нагорная проповедь и вообще не занимается обсуждением государственно-общественных или политических вопросов, а преподает людям религиозно-нравственные наставления, с целью непосредственно изменить их внутреннее настроение, а не внешние юридические порядки. Если бы Христос имел в виду собственно ниспровержение последних, то Он не только обратил бы свою речь прямо к представителям и официальным слугам государственно-общественной власти, но и ясно сказал бы, что самое существование её непозволительно и вредно. Между тем, не в Нагорной лишь проповеди, но и во всех других речах Спасителя не находим ничего такого. Не даром же Его врагам стоило таких усилий изобрести обвинения на Него пред Пилатом.⁹⁸⁹ Анархизм же, кощунственно навязываемый гр. Толстым Богочеловеку, был бы для иудейских первосвященников самым лучшим средством к достижению их цели и служил бы вечным оправданием для них. Но и ложные обвинения, взведенные на Христа Его врагами, падали сами собою даже пред судом Пилата, весьма чутко и строго относившегося к государственным и политическим преступникам.⁹⁹⁰

Рационалисты, более честно относящиеся к делу, вот что говорят по данному вопросу. «Иисус, замечает Вольтманн, не был политическим деятелем. Он обращался к отдельным людям и старался воздействовать на их дух обновляющим образом. Для Него вопрос духовно-нравственного возрождения был индивидуальным делом, и Он никогда не призывал к открытому сопротивлению против государственной жизни. Его призвание было для Него настолько духовным и внутренним, что Он не применял к государству никакой критики, хотя резко выступал против фарисейства. Его задачею являлось разбудить во всяком человеке божественное сознание, чтобы устранить раздвоенность и создать одного нового человека в нем же самом и установить мир в его душе». Между тем, Л. Толстой не стесняется усвоят Спасителю свои анархо-коммунистические идеи, для чего прибегает ко всяческим недобросовестным изворотам и выдумкам.

Так, он утверждает, будто уже сама по себе заповедь о непротивлении злым и точное её выполнение неизбежно ведут к совершенному упразднению не только предупредительных и карательных правительственных мер, но и какой бы то ни было власти. Несправедливо и это. Исполнение заповеди обязательно для нас только тогда, когда злые люди посягают на нашу честь, на наше имущество, на нашу внешнюю свободу. Вообще же употребление насилия против злых людей не воспрещается этой заповедью. Значит, если бы и была справедлива мысль гр. Толстого, будто «основа власти есть телесное насилие»,⁹⁹¹ все-таки существование власти необходимо для обуздания всяческих насильников, для воспрепятствования осуществлению их злых намерений и для прекращения их вредных для людей деяний.

Между тем, указанная мысль не согласна с собственными словами Л. Толстого о том, что государственная власть утверждается не на принуждении только к повиновению ей, но на предании, на народном избрании, на науке и прочем.⁹⁹² Противоречит указанная мысль и следующим словам гр. Толстого: без убеждения в том, что этого требует и народ, не мог бы никогда ни один император, король, президент, ни одно собрание требовать исполнения предписанных ими кому-либо наказаний.⁹⁹³ Независимо от этих грубых самопротиворечий, в которых безвыходно путается Л. Толстой, желая оправдать свои анархические идеи, он намеренно замалчивает тот важный факт, что верховная государственная власть исполняет и сама установленные ею нормы права, или узаконения, побуждаясь к тому сознанием своего долга.⁹⁹⁴ Уже отсюда видно, что эта власть покоится, сверх предания, избрания и прочего, и на легальной основе, на требованиях права, которое является не иным чем, как большим или меньшим осуществлением идеи справедливости.

Ненадобность государства с его властью гр. Толстой доказывает ссылкой и на то, будто теперь нет насильников и будто «все люди нашего времени, исповедуя правила человеколюбия, сострадание к ближним», желают лишь спокойной и мирной жизни.⁹⁹⁵ Вот до какой грубой и очевидной лжи довела Л. Толстого проистекающая из его самообожания ненависть ко власти. Газеты ежедневно приносят нам вести о кражах, грабительствах, убийствах и о других различных злодеяниях. Статистические же данные показывают, что и заграницей и в России количество совершаемых преступлений возрастает ужасно, благодаря увеличивающейся безрелигиозности и нравственной распущенности большинства наших современников. Но гр. Толстой нарочито закрывает глаза на все это, лишь бы восстановить против власти легкомысленных и нравственно неустойчивых людей.

Впрочем, он говорит совершенно противоположное, когда ему хочется доказать иным путем свою мысль, направленную к возбуждению толпы против государственной власти. Так, он категорически утверждает, будто для современных людей нет ничего священного, и уподобляет их гнилым и кривым бревнам, говоря, что как из последних нельзя построить дома, так из людей нашего времени нельзя устроить разумного и нравственного общества.⁹⁹⁶ Очевидно, что такого рода люди не могут действовать по правилам человеколюбия и весьма легко способны делаться насильниками. В таком случае зачем же исчезать государственной власти и её органам? Ведь выполнение добрыми людьми заповеди о непротивлении не превратит всех злых людей в своего рода ангелов. Таковой возможности гр. Толстой по меньшей мере не доказал, и она остается делом лишь праздной мечты. Коль скоро же превращение всех злых людей в добрых не совершится никогда, то и в будущем неизбежно существование государства и государственной власти со всеми её атрибутами. Уничтожение всякой власти не мыслимо, впрочем, и в случае превращения всех людей, по их нравственным качествам, в ангелов своего рода.

Ангелы несомненно существа высокой нравственности, но и они, по совершенно-разумному учению православной Церкви, не только находятся под властью Бога, но нисшие из них состоят в своеобразном подчинении высшим. В человеческой же среде, как бы высоко в нравственном отношении она ни поднялась, существование власти и подчинения низших высшим еще неизбежнее и естественнее. Против такого порядка может восставать лишь та часть людей, которая наклонна к безнравственному само-обоготворению, или эгоистически же домогается встать на место существующей власти... Отношения между людьми весьма разнообразны. Жизнь их отличается крайней сложностью. Потребности и нужды их весьма различны и даже не всегда совпадают одни с другими. Образуя из себя такое или иное общество, люди по всему этому неизбежно нуждаются и всегда будут нуждаться в той или другой власти для урегулирования своих сложных взаимных отношений, или же для наилучшего удовлетворения общих их нужд и потребностей.

Желая во что бы то ни стало доказать не только ненужность, по и вред существования государственной власти, гр. Толстой утверждает, будто «зло насилия, переходя в руки власти, всегда увеличивается», и будто государственная власть, если она и уничтожает внутренние насилия, вносит всегда в жизнь людей новые насилия и всегда все большие и большие по мере своей продолжительности и усиления.⁹⁹⁷ В этих словах Л. Толстого отметим прежде всего то, что он против своей воли сам указал пользу существования государственной власти, засвидетельствовавши, что она уничтожает внутренние насилия.⁹⁹⁸ Эта заслуга власти в высшей степени важна. Чем меньше страдают люди от воров, от поджигателей, от грабителей, от убийц и от иного рода злодеев в данном государстве, тем лучше обеспечены их личная неприкосновенность и их благосостояние. Уже одного этого достаточно, чтобы отстаивать надобность и пользу власти.

Что же касается каких-то новых насилий, вносимых властью в жизнь человеческих обществ, то гр. Толстой скрыл от читателя, что именно разумеет он под ними. Предполагаем, что он имеет в виду, например, подати и военную службу, но ведь должны же быть обеспечены в материальном отношении представители и органы государственной власти, чтобы иметь возможность всецело отдаться великому и благому делу обеспечения граждан от «внутренних» насилий и вообще благоустроению их жизни во всех возможных отношениях.

Отсюда всякий честный гражданин должен почитать непременным своим долгом уплачивать государственные налоги и подати. Взимание же обременительных налогов и податей не есть что-либо, необходимо предполагаемое существованием государственной власти. Что касается всеобщей воинской повинности, против которой Л. Толстой фанатически ратует и которую считает ужасным насилием над всеми гражданами, то и она не должна считаться и не считается добросовестными гражданами за какое-то насилие над ними со стороны власти. Эти граждане сознают, что на обязанности каждого человека, входящего в состав данного государства, лежит как охранение внутреннего порядка в стране, так и защита её от враждебных и гибельных нападений со стороны внешних врагов. Если же правительству иногда приходится силою привлекать некоторых лиц к отбыванию воинской повинности к более или менее сурово карать за упорный отказ от этого, то тут виноваты эти лица, но, в особенности, те, кто внушил им неповиновение верховной власти. А это систематически делает гр. Толстой.

Поэтому, он собственно и ответствен за печальную судьбу, например, Дрожина. Жестокосердие Л. Толстого, а не кого-нибудь другого, было причиною испытанных Дрожиным страданий и преждевременной его смерти от чахотки. Об этом справедливо писал гр. Толстому знаменитый немецкий романист Шпильгаген в открытом письме, напечатанном в Neues Winer Tagesblat от 25 декабря 1895 года. В посвященной Дрожину брошюре гр. Толстой дерзнул упрекать даже Государя Императора за судьбу Дрожина. Шпильгаген честно и публично сказал гр. Толстому, что только он, Толстой, есть единственный палач по отношению к Дрожину и что «к рукам именно Л. Толстого «страшно прилипли кровь и слезы несчастного, так что вся вода Волги не может смыть их с его рук». Это так несть. Оказывается, что даже революционер, друг Дрожина, настойчиво уговаривал последнего подчиниться законному требованию правительства. Граф же Толстой всячески усиливался загипнотизировать юношу своими письменными подстрекательствами и настояниями, чтобы помешать Дрожину исполнить добрый совет товарища. При этом, Л. Толстой по свойственному ему обычаю лгал⁹⁹⁹ на Христа, лишь бы Дрожин не подчинился требованию власти.

Так как государство обнимает все отношения, вытекающие из сожительства людей, а гр. Толстой усматривает именно в заповеди о непротивлении указание на ненужность государства и на средство к его уничтожению,¹⁰⁰⁰ то именно здесь, а не в иной какой-нибудь главе, мы должны хоть кратко изложить истинно-христианское учение об отношении человека к государству и к верховной власти. Гр. Толстой категорически утверждает, будто христианство разрушает государство.¹⁰⁰¹ По решительному заявлению этого писателя Иисус не только не признает власти, не только презирает ее, но считает ее по самому её существу злом.¹⁰⁰² По словам Л. Толстого. Христос прямо говорит, что всякое людское правосудие есть зло.¹⁰⁰³ Прежде, чем докажем, что все эти заверения со стороны гр. Толстого представляют собою не иное что, как клевету на Богочеловека, коснемся того, оправдывается ли она тем, что в других случаях говорит этот писатель.

Он приписывает Спасителю запрещение людям вдаваться даже и в рассуждения о том, что справедливо и несправедливо.¹⁰⁰⁴ В виду этих слов гр. Толстого мог ли Христос внушать Своим слушателям, будто всякое человеческое правосудие есть зло, и мог ли восстановлять людей против государства и против верховной власти? Это было бы решительно несовместно с запрещением Христа избегать самых рассуждений о том, что справедливо и несправедливо. Затем. Л. Толстой, как знаем, настойчиво утверждает, выдавая свою мысль за истинно-христианскую, что «внешнего обязательного для всех определения зла нет и не может быть».¹⁰⁰⁵ Из этих ясных слов гр. Толстого выходит с неизбежной логической принудительностью тот только вывод, что Христос не говорил и даже не мог говорить, будто власть есть по самому существу своему зло и будто государство с его узаконениями, судами и прочим, есть зло.

В самом деле, если вообще не дано внешнего обязательного для всех определения зла, то, значит, и Спаситель не давал такого определения. Коль скоро зло в конце всего даже неопределимо, то и Спаситель не мог дать указания, что власть есть зло по самой сущности своей и что государство есть зло и источник зла. Не должен Л. Толстой оправдывать свое анархическое учение ссылками на Христа и потому, что, по его собственным словам, ученик Христа не должен и не может утверждать про себя, что он вполне донимает Его учение.¹⁰⁰⁶

Спрашивается, на каком же основании утверждает этот писатель, будто власть по самому своему существу есть зло и будто государство зло же и источник зла? Во имя чего же он вел и ведет беспокойную и настойчивую агитацию в видах уничтожения государства с его властями, законами, судами и прочим? Оставаясь верным выше приведенным своим словам, он не в состоянии дать нам никакого другого ответа на наши вопросы, кроме того, что лично ему кажется злом государство с его властями. Но добросовестно ли выдавать свое «кажется» за какую-то аксиому, навязывать самому Христу свое «кажется» и возбуждать людей к неповиновению правительству и к разгрому государства? Если «внешнего обязательного для всех определения зла нет и не может быть», и людям неизбежно приходится ограничиваться только гаданиями о том, что такое зло, то ни один из них не в праве каким бы то ни было путем навязывать другим, в качестве истины, свою догадку о том, что государство с его существенными принадлежностями есть зло, а тем более не в праве призывать других к разгрому государства хотя бы и чрез исполнение лишь заповеди о непротивлении, понимаемой в толстовском смысле. Нам, впрочем, могут заметить толстовцы, что коль скоро «нет и не может быть внешнего обязательного для всех определения зла», то и сторонники мнения, что государство со всеми его специфическими принадлежностями по идее своей добро, а не зло, должны видеть в этом мнении не более, как догадку же, и не призывать других людей к непременному отстаиванию этого учреждения. К нам это замечание неприменимо. Мы держались и держимся того непоколебимого убеждения, что зло не только определимо, но что оно с безусловной правильностью определено только в христианском учении. Последнему же совершенно чуждо воззрение на власть и государство, как на зло само по себе.

Спаситель прямо и ясно учил, что государственная власть вообще существует не иначе, как по соизволению Божию, и что должно подчиняться учрежденным ею порядкам. Когда Пилат сказал Христу, что он имеет власть (έξουσίαν) или отпустить, или распять Его, то Христос не только не отверг этого, но заметил Пилату, что эта власть дана ему свыше, с неба (άνωθεν), т.е. допущена Самим Богом.¹⁰⁰⁷ Не очевидно ли из этих слов Спасителя, что и всякая государственная власть, не хищнически захваченная, а существующая законно, должна быть священною и неприкосновенною для подчиненных ей? В другой раз Спаситель ясно и однажды навсегда определил надлежащие отношения подданных к постановлениям и требованиям верховной гражданской власти. Некогда подошли к Христу некоторые из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове, и говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении людям, но истинно пути Божию учишь. Скажи же: позволительно ли давать подать Кесарю или нет? Спаситель отвечал: отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу.¹⁰⁰⁸

Спрашивающие желали слышать от Христа лишь касательно позволительности или непозволительности для иудеев платить подати государю, но это потому, что они в это время находились под римским владычеством и что уплата податей чужеземной власти было для них одним из наиболее постоянных и горестных напоминаний об утрате ими политической независимости. Спаситель же указал спрашивавшим вообще на долг повиновения предержащей власти. Гр. Толстой, однако, истолковывает слова Христа в смысле повеления отдавать правительству только деньги, имущество, труд.¹⁰⁰⁹ Но такое толкование несправедливо. С понятием о высшей государственной власти вовсе не соединяется того лишь понятия, что она налагает и взимает подати; она всегда требовала и требует от своих граждан прежде всего безусловного признания её, а затем от одних из них службы административной, полицейской, судейской, воинской и прочей, от других же подчинения постановлениям административным, полицейским, судебным и остальным.

Но удалось ли Л. Толстому доказать, что Спаситель учил не исполнять все эти требования высшей правительственной власти? Не только не удалось, но и не могло удастся. Ни у одного из Евангелистов мы не находим даже и намека на то, что Спасатель воспрещал Своим последователям исполнять какие-либо, не противные религии и нравственности, требования высшей земной власти. Напротив, встречаем не мало свидетельств совершенно иного рода. Возьмите хотя бы то, как Он отнесся к человеку, просившему Его содействия в разделе имущества. Христос сказал просителю: кто поставил (χατέσιησε) Меня судит или делит вас?¹⁰¹⁰ Из этих слов Богочеловека несомненно следует, что Он признавал за правительством неоспоримое право назначать некоторых из подданных судьями или администраторами, а за избранными в судьи или администраторы непременную обязанность исполнять возложенный на них долг, за остальными же гражданами обязанность подчиняться установленному порядку и не обращаться со своими претензиями и жалобами туда, куда не следует. Что не иначе как-нибудь учил Христос об отношении к государственно-общественной власти и к государственно-общественному порядку, это свидетельствуется еще как Апостольскими посланиями, так и творениями самых древнейших церковных писателей.

Один из непосредственных учеников Христа, имевший полную возможность знать и хорошо знавший, чему и как учил Спаситель, вот что говорит относительно занимающего нас предмета: Будьте покорны всякому человеческому начальству для Господа, царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от Него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова воля Божия.¹⁰¹¹ Не есть ли это просто повторение того, что говорил Христос? Всякая душа, говорит св. ап. Павел, да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога. Посему противящийся власти противится Божию установлению. Начальник есть Божий слуга тебе же на добро. Если же делаешь зло, бойся, он отмститель делающему злое. Надобно же повиноваться не только из страха наказания, но и по совести.¹⁰¹² Это наставление также представляет собою лишь раскрытие евангельских слов об отношении в государственной власти и её требованиям. В совершеннейшем согласии с учением Иисуса Христа говорят и мужи апостольские об отношении христианина к государственной власти и к государству.

Так. св. Игнатий Антиохийский, бывший несомненно учеником самих апостолов, приписывает происхождение государственной власти самому «Домовладыке» мира и убеждает подчиняться ей.¹⁰¹³ Само собою разумеется, как Иисус Христосо своими словами о происхождении власти свыше, так и Игнатий Богоносец не выражал той мысли, будто сам Бог поставляет всякого государственного властелина или устанавливает какую-либо форму государственного правления. Речь идет о том только, что государственная власть и государство по их существу представляют собою такое явление в жизни людей, которое предопределено и хранится самим Промыслом Божиим ради блага людей. Св. Поликарп Смирнский, ученик и ставленник св. Евангелиста Иоанна, убеждает христиан молиться и за тогдашних языческих царей, князей и вообще властей,¹⁰¹⁴ молиться о благоденствии их, об успешном ходе их дел, о крепости их начальственного положения, о правдивом правлении их и прочем.¹⁰¹⁵ Св. Климент Римский, внушая христианам подчиняться требованиям государственной власти, указывает им и на благотворное значение для людей надлежащего государственно-общественного строя.¹⁰¹⁶

Что касается первоначальных христианских апологетов, то и они согласно же говорят о занимающем нас предмете. Поэтому, было бы излишне приводить мнения всех их, а достаточно и нескольких примеров. Так, св. Иустин мученик в апологии, представленной императору Антонину, говорит о себе и о прочих христианах следующее: «Мы везде стараемся прежде всего платить подати и повинности, поставленным от вас чиновникам, ибо такова заповедь Христа. Хотя поклоняемся единому Богу, но в других отношениях охотно служим и вам, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением».¹⁰¹⁷ Татиан говорит об обязательности же для всех христиан признавать существующую государственную власть и в точности исполнять все её предписания касательно податей или же какой-нибудь государственной службы, если последняя не сопряжена прямо с оскорблением христианской религии.¹⁰¹⁸

Христиане тогдашнего времени столь усердно относились к исполнению государственных требований, что строго порицали тех из своих собратьев, которые самовольно возвращались из ссылки, в которую они были отправлены за исповедание Христа.¹⁰¹⁹ Даже во время мучительных пыток, каким языческие власти подвергали христиан, последние никогда не изменяли признаваемому ими долгу повиновения и почтения по отношению к представителям государственной власти.¹⁰²⁰

В виду того, что последние иногда боялись заговора против них со стороны всячески гонимых христиан, вот что писал им Тертуллиан. Припомните, говорит он языческим властям, как язычники, подданные и чиновники ваши, не щадят даже христиан мертвых, из могильного покоя, из своего рода священного убежища смерти, их, уже иных чем они были, отрывают, рассекают, растаскивают. А между тем заметили ли вы когда-нибудь, чтобы христиане, не отступающие пред самой смертью, воспротивлялись? И это тогда, когда и одной ночи с несколькими лучинками было бы слишком достаточно для мщения. Если бы мы восхотели действовать и в качестве открытых врагов, разве у нас недоставало бы когорт и армии? Вчерашние мы, а все уже ваше наполнили: города, острова, замки, муниципии, народные собрания, самые лагери, трибы, декурии, дворец императорский. сенат, форум, оставив вам только храмы ваши. На какую войну не были бы способны, не были бы готовы, даже и при неравных силах, мы, которые так охотно несем головы свои под меч из-за нашей веры? Будучи даже и безоружными, не прибегая и к восстанию, а лишь не соглашаясь с вами, мы могли бы бороться против вас в качестве враждебной партии. Однако, не делали и не делаем этого.¹⁰²¹

Вот, значит, как понимали и как свято соблюдали первенствующие христиане заповедь своего Спасителя о воздавании Кесарева Кесарю. В заключение нельзя не привести слов св. Иринея Лионского . Он оспаривал мнения таких еретиков, которые всего ближе к гр. Толстому по своему взгляду на государство и его необходимые принадлежности. «Поскольку человек, отступивши от Бога, дошел, говорит св. Ириней, до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода убийству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, чтобы люди, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя. Земное правительство установлено Богом для пользы народов, а не диаволом».¹⁰²² В другом месте этот церковный писатель, носитель непосредственно апостольских преданий, говорит об обязанности повиновения предержащей власти и установленному ею порядку.¹⁰²³

Ириней Лионский прямо и ясно решает вопрос и о том, как же должен относиться истинный христианин к дурным правителям? Не допуская, конечно, ни заговоров, ни восстаний против последних, св. Ириней внушает христианам предоставить таковых правителей в конце всего суду и действию Божественного промысла. Если, говорил, он, правители будут действовать к ниспровержению справедливости, нечестиво, противозаконно и тиранически, то за это и погибнут, потому что праведный суд Божий равно простирается на всех и никого не минует если не в здешней, то в загробной жизни.¹⁰²⁴

Позднейшие отцы и учители церкви точно так же рассуждают об отношении христианина к государству и к его властям. По отношению к бесспорно дурным или жестоким царям они допускают только кроткое и настойчивое обличение и увещание со стороны подданных. В этом духе и действовал, например, Московский митрополит св. Филипп, как и многие другие доблестные иерархи церкви Христовой... Таким образом, церковное предание тоже неоспоримо и единогласно свидетельствует, что Христос учил о государстве и его существенных принадлежностях безусловно противоположно уверению гр. Толстого. Поэтому, нужно считать бесспорной истиною то, что последний недобросовестно прикрывается Евангелием для оправдания своих анархических идей, навязывая их самому Христу.

Представляется неправильною и та мысль Л. Толстого, будто бы, с признанием государства и нашей обязанности служить ему по требованию предержащей власти, никак не может быть выполняема людьми заповедь Спасителя о воздействии на злых людей благодушным терпением и добрыми дедами.

Во-первых, не только частные лица, но и люди, состоящие на государственно-общественной службе, всегда могут, если захотят, переносить с благодушным терпением личные обиды и потери, причиняемые дурными и вредными людьми. Но коль скоро дело касается не их лично, а других, то не только непосредственные слуги правительства, но и частные лица не могут не побуждаться чувствами сожаления и справедливости к тому, чтобы избавить ближнего от грозящей ему беды со стороны воров ли, или грабителей, поджигателей и тому подобных злодеев. Заповедь Спасителя ведь не говорит, чтобы мы с благодушным терпением взирали на злодеяния, совершаемые по отношению к нашим ближним дурными и вредными людьми, и благотворили последним за это. Было бы кощунственно и безнравственно придавать заповеди Спасителя такой смысл, она касается лишь нашего личного отношения к нашим личным обидчикам и притеснителям. А так как это несомненно, то решительно нет ни малейшего нарушения её в том, что, например, полицейский чиновник заарестовывает покушающегося на кражу собственности, на поджог, на грабеж и прочее, но не затрагивающего его собственных интересов.

Сколько мы знаем, толстовцы не согласятся со сказанным нами. Они прежде всего заметят, что если то лицо, против коего совершается или задумано злодеяние, простило злому человеку его вину, то ведь полицейский чиновник большей частью не решится отпустить на свободу такого человека, а, следовательно, мешает христианину выполнить заповедь Христа. Против этого должно сказать следующее. Разве может быть окончательно уверен полицейский чиновник, что злодей, которому простил пострадавший или могший пострадать, уже совершенно исправился и не предпримет против других людей ничего дурного? Большей частью не может иметь этой уверенности и сам простивший. Права же и интересы других людей одинаково обязаны охранять как полицейский чиновник, так и простивший. Во всяком же случае последний несомненно сделал то, что казалось ему хорошим и вообще не в праве видеть в исполнении общественного долга полицейским чиновником помехи для себя к дальнейшему исполнению заповеди Христа об отношении к злым. Частный человек всегда может простить своего обидчика и сделать ему какое-либо добро. Толстовцы еще менее соглашаются с возможностью для государственных чиновников исполнять рассматриваемую заповедь Спасителя.

Последователи Л. Толстого утверждают, что, в силу неразрывной связи между личными и общественно-государственными интересами у служащих государству лиц, последние не должны без надлежащего противодействия встречать наносимые им обиды или заявляемые по отношению к ним особые какие-либо притязания, а, следовательно, неизбежно обрекаются на постоянное нарушение заповеди Христа об отношении к злым. Это возражение тоже несостоятельно. Не распространяясь уже об явно ошибочной мысли, будто совершенно невозможно разграничение личной от неличной обиды и потери, представляется решительно неверною мысль, будто бы непосредственный государственный слуга не может исполнять заповеди Спасителя о благодушно-терпеливом отношении к злодею и о делании ему добра. Известны сотни случаев, когда самые закоренелые злодеи проникались глубокой любовью к тюремному ли начальнику, или конвойному офицеру и к тому подобным официальным лицам, и видимо исправлялись нравственно под их благодетельным влиянием. Чем же, как не благодушно-терпеливым отношением к преступнику и оказыванием ему возможного добра, достигалось и достигается все это? Вот подобный-то образ действий со стороны непосредственных слуг государства и есть своего рода точное исполнение рассматриваемой заповеди Спасителя.

Затем, разве не дает косвенно эта заповедь особых уроков самой государственной власти и не может быть до известной степени применяема последнею к государственно-общественным установлениям и учреждениям? Заповедь эта говорит и представителям государственно-общественной власти, чтобы они не поставляли всей своей задачи по отношению к дурным и вредным людям только в насильственном предупреждении и пресечении их злодеяний. Государство, под влиянием христианства, должно преследовать и положительные цели, а не одни только отрицательные. Гр. Толстой глубоко заблуждается, утверждая, будто государство ни в каком случае не в состоянии быть христианским. Это Он может говорить и говорит только потому, что извратил христианство в своем понимании и толковании. Государство даже должно быть более или менее христианским, если под христианством разуметь действительное, а не мнимое христианство, и, если правители и по крайней мере большинство его членов суть христиане не по имени только. Возвышенный религиозно-нравственный идеал христианства, конечно, не осуществим в земной жизни людей, а тем более неосуществим он в государственно-общественной сфере. Мало того, государство, как выше замечали мы, стало бы совершенно излишним, если бы все люди по своему образу мыслей, по своему душевному настроению и по своим поступкам сделались истинными и совершенными христианами. Но из этого никак не следует, будто государство не только не может, но и не должно более или менее проникаться христианским духом и направлением. Кто знаком с историей и хочет быть правдивым, тот не может не признавать того, что христианство уже оказало свое плодотворное влияние на государственную жизнь христианских народов. Власти же государственные и их подданные обязаны всевозможно стараться о том, чтобы сознательно и систематически сообщать государственно-социальной жизни более и более христианский характер. А для этого прежде всего нужно ставить не низменную, но возвышенную цель, к которой должна направляться эта жизнь.

Мы считаем безусловно-верною мысль К. Франца, что вопрос о целях государства находится в связи с вопросом о назначении человека и что нужно рассматривать государство, как орудие Божественного промысла, предустановившего государству служить людям, чрез доступные ему пути и средства, к достижению их предназначения.¹⁰²⁵ Коль скоро станем смотреть с этой единственно-правильной точки зрения на цель государства, то сама собою осветится ошибочность целей, которые поставляются государству, между прочим, с одной стороны, либералами, а, с другой, вполне последовательными социалистами.

Либералы поставляют цель государства в наивозможно-большем расширении и охранении свободы, а последовательные социалисты видят её в установлении для всех равного материального благосостояния. Либерализм должен вести в конце всего к разрушению государства и к обособлению человека от человека, усиливая в людях своеволие и эгоизм,¹⁰²⁶ и совершенно игнорируя истинное назначение человека. Социализм же неизбежно должен вести к превращению государства в институт крайнего деспотизма и рабства,¹⁰²⁷ водворяя путем принудительных мер равенство всех в пользовании материальными благами и пренебрегая истинным назначением человека. Последнее же состоит не в том, чтобы рассуждать и говорить о всём, как требуется личными симпатиями и вкусами того или иного из людей, и не в том, чтобы действовать в жизни по личному расположению, лишь грубо и прямо не нарушая свободы действий других лиц. Задача людей обладать действительной истиною и согласно с нею жить и поступать. Точно также назначение людей состоит отнюдь не в том, чтобы быть во чтобы то ни стало материально обеспеченными и равномерно наслаждаться благами жизни. Назначение человека состоит прежде всего в религиозно-нравственном и вообще в духовном развитии и совершенствовании. Поэтому, и задачею государства там, где правители в прочие его члены в большинстве своем суть христиане, является отнюдь не то только, чтобы действовать в кругу экономических вопросов и интересов, а тем более не то, чтобы, например, предоставить гражданам полную свободу вероисповедания и публичного или печатного слова и не обращать никакого внимания на нравственные проявления жизни граждан. Религиозная и умственная анархия гибельна в конце всего и для самого государства, тем более, что есть не мало сект, философских учений и политико-экономических доктрин, враждебных самой идее государства. Упадок же нравственности в гражданах не желателен уже в том отношении, что порождает массу разного рода преступлений и по необходимости вызывает государственную власть всё к карательным и карательным мерам.

Всячески содействуя целесообразными средствами¹⁰²⁸ экономическому развитию и благосостоянию народа и везде и во всём препятствуя, насколько это возможно, эксплуатации бедного и слабого богатым и сильным, государственная власть должна принимать все зависящие от ней меры к тому, чтобы чрез надлежащую постановку образовательно-воспитательного деда во всех школах противодействовать умственной анархии, внедрять в умы учащихся христианское мировоззрение и давать доброе направление их воле. А так как печатное слово, особенно в виде газет и журналов, имеет непрестанное и громадное влияние на направление мысли и на настроение граждан, а отсюда и на их образ жизни и действий, то государственная власть нравственно обязана отнюдь не отдавать прессы в руки, например, евреев или представителей крайне либерального и социалистического направления, как это случилось, к прискорбию, и в России, где почти вся «светская» периодическая печать, не исключая и провинциальной, очутилась в руках такого рода людей. Не стесняя вообще свободы граждан там, где ей должно быть место, государственная власть нравственно обязывается не вмешиваться и в такие церковные дела, которые не подлежат её компетенции. По отношению к православной церкви государство обязано только делать все возможное для того, чтобы она и в материальном и во всяком другом отношении была поставлена в самые благоприятные условия для плодотворного воздействия на духовную жизнь граждан и для успешной борьбы в особенности с различными религиозно-нравственными лжеучениями. Проводя во всех каких бы то ни было узаконениях только начала правды и добра, государство вследствие всего этого будет более и более проникаться христианским характером.

Гр. Толстой, впрочем, говорит, что ему не нужно никакого государства,¹⁰²⁹ а подстрекает даже наших либералов к большей и большей оппозиции против русского правительства и его действий.¹⁰³⁰ Но не только правительство, но и каждый честный гражданин обязан громко сказать Л. Толстому и его единомышленникам следующее: если вам не нужно никакого государства, и вы не хотите служить родному государству, то честность требует от вас совсем выселиться куда-либо из него и во всяком случае не пользоваться разнообразными его благодеяниями, коими теперь вы так или иначе пользуетесь, в сущности, хищнически....

Возможное осуществление указанных и разного рода других мероприятий в видах содействия достижению людьми их назначения и неуклонное прогрессивное развитие подобных мероприятий будет со стороны государства одним из выполнений именно того способа борьбы со злом и с злыми людьми, который в самых общих и коренных чертах косвенно указывается в рассматриваемой заповеди Спасителя. Довершением же возможной для государственной власти, плодотворнейшей борьбы со злом и злыми людьми является настойчивая забота об употреблении в дело всего того, что может вести к нравственному перерождению и злодеев, попавших в руки власти, но окончательно еще не погибших для добра. Само собою разумеется, граждане, со своей стороны, нравственно обязаны всячески стараться, чтобы узаконения и мероприятия государственной власти не искажались в своем применении к действительной жизни и отнюдь не обходились как-либо, что бывает весьма часто, а самым разумным и всесторонним образом воплощались на практике. В противном случае, кроме зла, не произойдет ничего другого, и самые благие начинания правительства останутся безрезультатными. Было бы преступно и безнравственно поступать так, как настойчиво внушает гр. Толстой, разглагольствуя на тему о выгодности для индивидуума не подчиняться распоряжением власти.¹⁰³¹

Особенно в государственно-общественных делах должно руководиться не соображениями о личной выгодности или невыгодности подчиняться велениям власти, а нужно руководствоваться совестью, сознанием нашего гражданского долга, вниманием к требованиям справедливости и общего блага. К неповиновению требованиям власти Л. Толстой возбуждает и ссылками на недостатки государственных законов.¹⁰³² Он не касается, однако, каких-либо определенных узаконений и не указывает, в чем же именно состоят эти недостатки, но говорит только, что законы, как человеческие произведения, не могут быть совершенными, а потому де не следует и повиноваться им.

Но гр. Толстой нарочито умалчивает о том, что в основе большей части действующих у нас узаконений лежат заповеди Божии, воспрещающие, например, кражу во всех её видах, глумливое и дерзкое отношение к родителям, убийства, прелюбодеяние, лжесвидетельство, нарушение супружеской верности, клятвопреступление и т.п. Забывает Л. Толстой и то, что все узаконения пытаются по возможности воплотить в себе требования правды и добра. То обстоятельство, что не все граждане вырабатывают законы, а создают их представители государственной власти, ничего не говорит в пользу мысли Толстого. Разве могут быть хорошими только те законы, которые установлены лицами, имеющими им подчиняться? Хорошо лишь то, что справедливо, что целесообразно. Недостаток развития и знаний, равно как эгоизм, часто совершенно затемняют для массы истинно-справедливое и общеполезное. К тому же, сложность житейских отношений вообще, развитие государства, разнообразие народной производительности, различие по образованию и по положению разных слоев народа и тому подобное делают даже и для специалистов: законоведов и законодателей весьма трудной удовлетворительную выработку некоторых узаконений, хотя потребность в последних может быть очень ощутительна.

Что же удивительного, что некоторые из узаконений имеют недостатки? Существование последних требует того только, чтобы они устранялись постепенно. Задача и вообще законодательства состоит в том, чтобы мало-по-малу совершенствоваться. Та же или иная слабая его сторона не дает еще никакого основания не только к отрицанию государства, но и к неисполнению его постановлений. Личный произвол, возведенный в правило, ведет к анархии, а последняя справедливо считается за величайшее зло. Коль скоро люди хорошо настроены в нравственном отношении и надлежаще относятся друг к другу и к государственной власти, то и недостаточно удовлетворительные законы могут не препятствовать, по свидетельству истории и опыта, благоденствию граждан.¹⁰³³

Таким образом, вопреки уверениям гр. Толстого, признание государства и нашей обязанности служить ему вовсе не препятствует ни частным, ни даже официальным лицам выполнять в том или другом виде заповедь Спасителя, нами рассматриваемую. Но вместе с мнением Л. Толстого, только что обсужденным, падает и еще довод, на основании коего он утверждает, будто бы эта заповедь направлена к устранению как правительственных мероприятий для охраны граждан от вредных действий со стороны дурных людей, так и самого государства. Оказывается, напротив, что ни эта заповедь, ни тем более другие стороны учения Христова не имеют ничего общего со взглядом гр. Толстого на государство и на его существенные атрибуты и вполне разрушают этот взгляд. Христианство, как мы видели, не отрицает совершенно употребления, в особенности государственной властью, и предупредительных или карательных насильственных мер против разных злодеяний и их совершителей, но в тоже время оно побуждает правителей к таким мерам, которые, с одной стороны, духовно улучшали бы всех граждан, а, с другой, исправляли бы даже и преступников.

Против христианского и общечеловеческого взгляда на употребление насилия ничего серьезного не говорит и та мысль, будто добром можно победить всякого дурного и вредного человека и будто насилие нисколько не уменьшает зла в мире.

К глубокому прискорбию, как зрелище чьей-либо высокой нравственной жизни, сияющей пред наблюдателем самыми привлекательными добродетелями, так и постоянное испытание человеком на себе самом чужих благодеяний далеко не всегда и не всех людей исправляет или делает добрыми. Не Иуда ли находился в самых благоприятных условиях для развития и укрепления в нем самого возвышенного нравственного настроения? Однако же, он оказался способным предательски изменить даже своему Божественному Учителю и чрез то совершить одно из самых возмутительных и ужасных дел. Таких Иуд было и есть не мало среди человечества. Кто, затем, не знает, что у самых благородных и высоких в нравственном отношении родителей бывают дети, положительно отталкивающие от себя своими нравственными качествами? Благодеяния, далее, не только не смягчают некоторых дурных и вредных людей, но ожесточают. В том, что доброго делается для них, они видят якобы оскорбительное снисхождение к ним и обидное соболезнование о них. Им, при их нравственной испорченности, подозрительности и крайнем самолюбия, кажется, будто бы добрый человек рассчитывает унизить их своим великодушием и выставить все превосходство своей нравственной личности пред их нравственной шаткостью или негодностью. Смиренное перенесение добрым человеком обид и различных потерь от таковых людей способно доводить их до ярости и до готовности на самое ужасное мщение. С другой стороны, много найдется таких людей, которые, убедившись в готовности доброго человека отдавать им требуемое и вообще выполнять их желания, способны воспользоваться такой уступчивостью и добротой только для того, чтобы удобно и даже роскошно жить чужими трудами и на чужой счет, или, по крайней мере, без всякого стыда отбирать чужое и даже оправдывать себя за это.

Какое вредное влияние способны оказывать «непротивленцы» на окружающих их, об этом красноречиво свидетельствуют факты, собранные живущим в Америке г. Тверским, сотрудничающим в журнале «Вестник Европы». Г. Тверской принадлежит к так называемому либеральному лагерю. Рассказ его относится к духоборам, совращенным Толстым в его «секту» и переселившимся в Канаду. «Духоборы, говорит г. Тверской, с их принципом непротивления злу и с их положительным отказом обращаться в суд за обиду, притеснения, недоплату и нерасчет хозяином, создали совершенно ужасающее положение дел. Соблазн оказался не под силу даже обыкновенно честному и высоко в нравственном отношении стоящему коренному канадскому населению – местным скотоводам. Не рассчитать, обидеть, даже побить духобора сделалось самым обыкновенным явлением. Поэтому поводу мною собрана самая поразительная масса фактов, нередко прямо трагических. Два духобора, старик и молодой парень заблудились в морозную ночь и, уже полузамерзшие, добрались до фермы коренного канадца и просились ночевать хотя бы на скотном дворе. Тот приказал им убираться, они встали на колени и продолжали просить; тогда он вышел с ружьем в руках и сказал, что застрелит их, если они не уйдут. Несчастные пошли. Старик замерз до смерти через полчаса, а молодой добрался до своего села утром с отмороженными руками и ногами. История эта известна всем в Иорктоне, известно и имя бесчеловечного фермера, но об его преследования нет и речи. Другой канадец, фермер же, озлобленный на шалости духоборческих ребятишек вблизи его фермы, бросился в их толпу и так ударил сапогом в живот шестилетнего мальчика, что тот чрез несколько часов умер. Третий, наняв на работу духоборческого мальчика на своем платье, рассердился на него за что-то через несколько времени и прогнал его до срока, отобрал от него одежду и отправил его домой нагишом в самый разгар комариного сезона. Несчастный добрался до дому полуживой, заеденный комарами почти до смерти. С течением времени, при расчетах за работу, духоборов обсчитывают всё больше и больше, обсчитывают одиночек, обсчитывают целые партии. В каждой деревне есть несколько случаев, когда рабочие, в особенности подростки, прогонялись хозяевами после нескольких месяцев работы без копейки платы. Рабочии партии обсчитываются за провоз на место работы и обратно, за продовольствие, за самую работу. 200 человек работали осенью 4 месяца по колена в воде, не получили ни гроша и остались должны хозяину 450 долларов. Когда я, по возвращении из Иорктона, выложил все эти факты генеральному комиссару эмиграции, г. Мак Клири, он только беспомощно развел руками и сказал: я сам знал всё это, но что же прикажете делать с духоборами, когда они не хотят идти в суд и показывать? Я тут совершенно ни причем при всем моем желании помочь им. А негодяев и у нас, как и везде, очень много, и я думаю, что ваши духоборы прямо деморализируют своими нелепостями и наш народ. До их приезда такие факта были у нас невозможны».¹⁰³⁴

Вот к какого рода последствиям ведет толстовское понимание Христовой заповеди о непротивлении злому и последовательное проведение его в жизнь. Но что же будет тогда, когда повсюду требования дурных людей станут не только исполняться, но и предупреждаться, как это должно быть по учению гр. Толстого? что будет тогда, когда добрые люди поставят для себя задачею отдавать свои силы, свое время и свой труд на удовлетворение нужд и прихотей других людей? Ничего другого не произойдет, кроме восстановления самого ужасного рабства, какое только когда-либо было среди человечества. Последнее само собою разделится на две далеко не равные половины: на эксплуататоров чужих сил, чужого времени и чужого труда, и на их добровольных холопов. К первым примкнет огромное большинство людей, проникнутых крайним эгоизмом и оказывающихся теперь готовыми на всякие низости и подлости, лишь бы благоденствовать на чужой счет. К последней категория будут принадлежать все те, кто захочет последовательно проводить принцип непротивления злым, как он понимается гр. Толстым. Если же и станет возможен переход из одной категории людей в другую, то скорее всего дезертирство будет направляться из последней категории в первую. Зрелище довольной и богатой наслаждениями жизни тунеядцев ведь соблазнительно и заразительно для людей с их нравственно-испорченной природою. А что же может исправить и улучшить ее, когда водворится толстовское мировоззрение, отвергающее не только всякую внешнюю узду, налагаемую на людей существующей властью, её узаконениями и учреждениями, но и крепкую внутреннюю узду, предполагаемую живой верою человека в Верховного нравственного Законодателя, Судию и Мздовоздаятеля, и в загробную жизнь с её блаженством для праведных и с её мучительным состоянием для дурных людей. Если люди оказываются столь сильно влекущимися ко злу и греху, что их теперь не всегда и недостаточно сдерживает и обуздывает даже эта вера, то не гораздо ли худшее произойдет тогда, когда она вытравится нигилистическими учениями, каково в сущности учение и Л. Толстого? Коль скоро предполагаемые ряды толстовцев более и более поредеют, и окажется уже недостаточным количество холопов у людей, занявших положение своего рода рабовладельцев, то начнётся между последними особенно свирепая борьба из-за привлечения на свою сторону наибольшей рабочей силы. Толстовцам ничего другого не останется, как исполнять требования сильнейших. Не должно ли все это безобразие закончиться тем, что люди правды и добра найдут необходимым восстановить в общем наличный порядок вещей? Предупредительные и карательные насильственные меры против дурных и вредных людей неизбежно выдвинутся при этом снова и даже сильнее прежнего в виду усилившейся испорченности большинства людей. Вот чего следует ожидать от опытов систематического и широкого проведения в жизнь принципа непротивления злым, как его понимает Толстой со своими, к прискорбию, не малочисленными единомышленниками и покровителями.

Мысль же, будто бы суровые меры и вообще насилие нисколько не уменьшают, а, напротив, даже увеличивают внешнее зло в мире, отличается крайней тенденциозностью и фальшью. Ссылка гр. Толстого на Миклухо-Маклая свидетельствует о совершенно противном. «Весь успех Миклухо зависел, справедливо говорит г. профессор Волков, от того уважения, какое успел вызвать к себе у дикарей наш путешественник. Сделал же он это так: сначала, при помощи искусно составленного рассказа, он убедил чрез своего переводчика дикарей в своем чрезвычайном, божественном посланничестве, устроил у себя необыкновенный для дикаря алтарь и таким образом являлся папуасам в виде священного лица. Затем же, когда, как и ожидал он, нашелся вздумавший самовольно ворваться в его ограду, то сразу положил дерзкого на месте метким выстрелом для вразумления всех других, что и было достигнуто».¹⁰³⁵

Что сознание возможности противодействия и государственно-общественной кары способно удерживать людей от причинения зла друг другу, это вообще не подлежит ни малейшему сомнению и в частности подтверждается поведением канадцев по отношению к духоборам. Да и независимо от этого всякий знает, как от многого дурного удерживает людей перспектива грядущих денежных штрафов, начальнических выговоров, арестов, тюремных заключений и прочего. Некоторые же статистические данные, на которые любит ссылаться тенденциозность в доказательство без влиятельности предупредительных и карательных насильственных мер, ничего не доказывают. Ведь если бы не было этих мер, то было бы еще больше всяких злодейств и преступлений.

Вот что говорят об этом беспристрастные ученые. «Устрашение, по замечанию профессора Гребенщикова, имеет значение элемента, задерживающего рост преступности. До сих пор польза наказания еще никем в действительности не опровергнута».¹⁰³⁶ Тард же, известный европейский ученый, не допускает и мысли, чтобы серьезному человеку пришло в голову оспаривать пользу предупредительных в карательных мер.¹⁰³⁷ Со своей стороны заметим, что польза предупредительных и карательных правительственных мер не только не опровергнута, но даже не может быть опровергнута и все живее сознается людьми, не желающими закрывать глаз пред действительностью.¹⁰³⁸

В настоящее время особенно Франция, Италия и некоторые другие государства сделались очагом анархистов, выдвигающих из своих гнусных рядов таких зверей в человеческом виде, каковы Ревашель,¹⁰³⁹ Анри,¹⁰⁴⁰ Чолгош¹⁰⁴¹ и им подобные. Для кого же составляет секрет, что совершаемые теперь анархистами вопиющие и отвратительные злодеяния являются плодом того безнравственного потворства и чуть ли не поощрения, какое оказывалось в этих государствах открытой литературной и устной пропаганде самых атеистических и противо-нравственных идей и зловредным сообществам политико-социального свойства, а вместе и последствием преступного снисхождения как правительства, так и общества к политико-социальным преступникам? Теперь даже и в Америке поняли, что так поступать вредно. По поводу совершенного Чолгошем варварского убийства президента Мак Кинли газеты и общественное мнение в Америке единодушно высказались за преследование анархистов и за применение к ним самых суровых наказаний. Американские газеты единогласно ратовали за присуждение Чолгоша к смертной казни. Из английских газет Daily Graphic рекомендовала особенно наказание кнутом по отношению к анархистам. Один из самых видных американских юристов, Мильборн, пошел еще дальше. Имея в виду, что совершенное Чолгошем преступление было результатом заговора, Мильборн требовал, чтобы наряду с Чолгошем были признаны одинаково виновными все заговорщики и подвергнуты одинаковому наказанию.

Но более всего замечателен и поучителен следующий факт. В России, сколько нам известно, родители и родственники самых возмутительных политических преступников, дерзнувших на самое гнусное убийство, оказывались способными по возможности извинять их и просить о снисхождении к ним только в силу кровных своих связей с преступником. Между тем, в Америке престарелый отец убийцы Мак Кинли, Поль Чолгош, одним из первых высказался за присуждение смертной казни своему сыну.¹⁰⁴² Так велико в нравственном и гражданском отношении различие между отцом Чолгоша и родителями наших ужасных преступников, различие, едва ли выгодное для наших соотечественников.... Толстовцы могут, однако, заметить нам, что даже и перспектива неизбежно предстоящей смертной казни не удержит от совершения задуманного преступления.

На это достаточно ответить следующее. Из того, что на некоторых злодеев не действуют никакие кары, никак не следует, будто вообще эти кары бесполезны и не нужны. Кто же не знает, что самая вдохновенная проповедь и самые безукоризненные в нравственном отношении подвиги не оказывают должного влияния на некоторых субъектов? Однако, из этого странно было бы заключать к бесполезности и ненужности той и других. То же должно сказать и касательно правительственных мер против злодеев и злодеяний. Если эти меры не действуют на одних людей, зато оказывают влияние на других. Но ведь меры эти имеют значение не угроз только и наказаний. Существование этих мер своеобразным путем вводит в сознание людей мысль о непозволительности известных поступков, как дурных и вредных. Для нравственной же жизни людей и для их гражданского быта весьма важно сознавать это.

Но если одни люди, хотя бы то и принадлежащие к правительству, допускают насилие по отношению к другим, то этим самым, говорит гр. Толстой, разве не дается и последним права прибегать к насилию против кого бы то ни было, не исключая и официальных лиц, для достижения своих целей.¹⁰⁴³ Л. Толстой и в этом случае, как и во многих других, повторяет мысли, не раз высказывавшиеся анархистами в роде Бакунина, Кропоткина, Ревашеля и других. Но, конечно, чье и какое угодно повторение ложной мысли не может сделать ее разумной и правильною. Употреблять меры насилия против дурных и вредных людей, как мы уже замечали, имеют полное право только правительственная власть и уполномоченные ею лица. Частные же люди могут прибегать к насильственным мерам по собственной инициативе лишь относительно некоторых лиц и только в исключительных случаях, когда на лицо нет правительственных агентов, и отвечают за эти меры пред установленной властью.

Это самый обычный, всегда и везде неизбежный порядок всякого человеческого общежития и всякой гражданственности. Пусть люди, выселившись куда-либо в необитаемую страну из своего отечества, образуют какой-нибудь новый государственно-общественный союз. Они сами изберут из своей среды некоторых лиц и облекут их правительственной властью, уполномочив специально их как награждать, так и наказывать других. Даже образовавши какое-либо промышленное или иное общество, люди ведь избирают же для него особых вождей и снабжают их особыми правами надзора за остальными, выговора им и т.п. В существующих же государствах правительственная власть тем более должна быть облечена и на самом деле облечена особенно твердыми и непререкаемыми правами, сообразно с установленными ею законоположениями, употреблять меры насилия, как ей только приличествующие.

Толстой говорит неправду, будто правительство прибегает к этим мерам лишь по праву сильного.¹⁰⁴⁴ Само по себе правительство до крайности слабо по сравнению с управляемыми. Если же оно и сильно, то по причине принадлежности только ему общепризнанного права властвовать. Поэтому, предвосхищать право употребления насильственных мер каждым и всегда, когда это покажется ему нужным, значило бы не только колебать всякий, неизбежный при общежитии, порядок, но и самовольно облекать себя особою властью, никем, однако, не признанною. Разве это не бессмыслица и не безнравственность самого отталкивающего свойства?

С другой стороны, каждому считать себя имеющим право прибегать к насилию против другого лишь по личному усмотрению значит не только делать невозможною никакую общественную организацию, без коей, однако, люди жить не могут, как существа общежительные, но и возводить в норму культ грубой силы, узаконить чисто животную борьбу за существование, освящать какие угодно злодейства к гнусности, лишь бы они, по мнению их совершителей, вели к достижению их личной цели. В этом случае любой разбойник был бы прав, кого бы и за что бы он ни умертвил. Употребление частными лицами насильственных мер, не дозволенных законной предержащей властью, не может ни в каком случае быть оправдано и ссылками на общее благо. Если отбросить мысль о том, что лишь законная власть и уполномочиваемые ею лица могут употреблять насилие по требованию особого права, по указаниям справедливости, и если сделать исключительной руководящей основою поведения альтруизм или служение благу других: тогда почему же каким угодно дурным людям не оправдывать всяких своих злодейств ссылками на необходимость их для блага или таких-то отдельных лиц, или целого общества?

Ведь из понятий же об общенародном благе выводили иудейские первосвященники и фарисеи необходимость предать смерти самого Богочеловека, вся жизнь Коего была посвящена истинному благу человечества.¹⁰⁴⁵ Еще недавно Ревашель, совершивший раньше немало краж и убийство и завершивший свои злодейские подвиги динамитным взрывом, жертвою коего стали даже самые невинные существа, открыто оправдывал себя требованиями блага рабочих и возводил себя чуть не во святые за свои отвратительные дела. Словом, как личная польза, так и общее благо, понимаемое чуть ли не каждым человеком по-своему, сами по себе не дают частным лицам никакого основания для употребления насилия в случаях, не указываемых предержащей властью и христианским учением. Для правительства же употребление насилия нередко бывает обязательным, и оно погрешило бы против лежащего на нем долга, если бы не предпринимало предупредительных и карательных мер против дурных и вредных людей и их злодеяний, руководясь прежде всего требованиями справедливости, а не одними условными и случайными соображениями, касающимися общего блага.¹⁰⁴⁶

Теперь нам остается узнать от гр. Толстого, ради какой же формы человеческого общежития он агитирует с ревностью фанатика за ниспровержение всякой формы государства? Это вопрос громадной важности. Вне общества люди не могут жить и, будучи раздроблены на одиночки, или на изолированные одна от другой семьи, мало-по-малу превратились бы в своего рода животных.

Судя по тому, что и Толстой настойчиво повторяет не в одном из своих богословско-философских сочинений, будто, по учению Христа, люди должны быть все непременно нищими, бродягами,¹⁰⁴⁷ мы должны думать, что он противник всякого человеческого общежития, всякой общественной организации и что золотой его мечтою является именно совершенное одичание людей, превращение их в своего рода животных. Недобросовестно выдавая разные свои фантазии за учение Спасителя, Л. Толстой опустил из виду, что если люди должны быть нищими, бродягами, то кто же даст им хотя бы временный приют и накормит их? В своем сочинении «Царство Божие внутри вас» гр. Толстой невольно столкнулся с вопросом: какие же «порядки» должны наступить после разгрома всякой государственной формы жизни? На этот чрезвычайно-важный вопрос дан им следующий ответь. «Условия нового строя жизни, говорит он, не могут быть известны нам, потому что они должны быть выработаны нами же. Только в том и жизнь, чтобы познавать неизвестное и сообразовать с этим новым познанием свою деятельность».¹⁰⁴⁸

Как видим, Л. Толстой изменил здесь собственному мнению, что люди должны быть нищими, бродягами и заговорил уже о новом строе, о новом порядке общественной жизни людей, долженствующем наступить после распадения всякой наличной государственности. По каков же именно будет новый строй общественной жизни, какой новый порядок водворится в ней? Гр. Толстой не дает в упомянутом сочинении никакого ответа на этот первостепенной важности вопрос. Он ограничился лишь замечанием о невозможности иметь подробные сведения о будущем строе или порядке общественной жизни.¹⁰⁴⁹ Мало того, окончательно формулируя свой ответ, Л. Толстой произвольно подменил им же самим поставленный вопрос о новом строе жизни вопросом об условиях его осуществления.

Пусть нельзя знать всех подробностей будущего строя общественной жизни. Но коль скоро гр. Толстой проповедует анархию и с фанатической настойчивостью призывает людей к уничтожению всякой наличной государственно-социальной формы жизни, то он нравственно обязан иметь и поставить пред всеми на вид отчетливое определение по крайней мере основных особенностей будущего строя общественной жизни. А если он не имеет и не может иметь представления о них, в таком случае с его стороны особенно грешно взывать к анархии, учить неповиновению правительству и возбуждать к разрушению государства. Еще можно до известной степени если не оправдать, то по крайней мере понять человека, коль скоро он отвергает всякий наличный государственно-социальный строй и приглашает к ниспровержению его во имя ясно сознанного и действительно наилучшего строя.

Впрочем, и тут пред совестью человека должен встать вопрос, осуществим ли этот новый строй, действительно ли он даст людям счастье и несомненно ли они отбросят те свои нравственные качества, вследствие которых они отравляют жизнь друг другу? Без добросовестного ответа в утвердительном смысле на этот вопрос человек, действительно любящий людей, никогда не отважится делать то, что делает гр. Толстой и что творят анархисты и революционеры разного рода. Добросовестно же отвечать в утвердительном смысле на указанный вопрос нельзя, ибо такой ответ предполагает своего рода всеведение, которого не дано никому из людей. Ведь дело идет не об уничтожении, например, крепостного права или старого суда,¹⁰⁵⁰ а о радикальной замене всякой наличной государственности неким совершенно новым строем.

Слова гр. Толстого о том, что условия нового строя должны быть вырабатываемы нами, ни малейше не снимают с него великой нравственной ответственности за его призывы к анархии и к разрушению всякой государственности, а, напротив, только отягчают ее. Во-первых, сам же он говорить, что «условия нового строя жизни не могут быть известны вам».¹⁰⁵¹ Как же станут люди вырабатывать то, о чем они теперь не могут иметь и самого понятия? Возлагать на людей такую задачу значит глумиться над ними. Во-вторых, трудиться над созданием условий, благоприятствующих водворению нового строя жизни, тоже нельзя, коль скоро не указаны с надлежащей точностью основные отличительные черты этого строя. Толстой же нисколько не наметил их. Ведь болтать о том, что все люди будут равны, заживут по-братски и прочее, сумеет всякий гимназист, в особенности такой, которого способности плохи, который получает двойки или единицы, но который в тоже время проникнут страшной завистью к более одаренным и более преуспевающим его товарищам. Но даже и красноречиво нанизывать одна на другую фразы о всеобщем равенстве людей и т.п. нисколько не значит определять самый строй общественной жизни, в котором должны найти фактическое применение и осуществление идеи всеобщего равенства, братства людей и т.п.

Итак, гр. Толстой лишь во имя фантазии и только на основании её фикций фанатически проповедует необходимость разрушения всякой государственности и призывает к анархии. Мы, полагаем, достаточно разъяснили, что все это не согласно с добросовестным отношением к делу, с любовью к людям и с проистекающей из ней заботливостью об их благе. Во всём этом приходится видеть лишь проявления чудовищного эгоизма и честолюбия или славолюбия. Всякий должен согласиться с тем, что не только любящий отец, но и каждый любящий ближнего человек не решится сломать только ради призраков своего воображения всё настоящее данного лица, хотя бы и неудовлетворительное в том или другом отношении. Между тем, это-то самое и совершает Л. Толстой, фанатически побуждая людей сокрушить всякую форму государственности ради того нового строя жизни, о котором Он не имеет ни малейшего понятия.

Нам могут, впрочем, сказать, что Л. Толстой в своем «Ответе Синоду» до некоторой степени наметил отличительные черты будущего строя жизни. В указанном Ответе он разумеет под этим строем такой, в котором царствующие теперь раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдою и братской любовью людей между собою.¹⁰⁵² Но разве здесь хотя сколько-нибудь определены отличительные черты того нового строя общественной жизни, ради которого гр. Толстой желал бы полного ниспровержения всякой наличной государственности? Под строем и этот писатель разумеет внешний порядок или режим, а не что-нибудь другое. Это можно видеть даже из только что приведенных слов его «Ответа Синоду». Согласие, правда и любовь не суть самый строй общественной жизни людей, а лишь проявления последней в этом строе. Весь вопрос и состоит в том, какой же это будет строй?

Всякий строй или порядок общественной жизни непременно предполагает разделение людей на управляющих и управляемых, существование тех или иных узаконений, которым должны подчиняться люди, и штрафы или наказания, которым подлежат последние в случае неподчинения управляющим или нарушения узаконений. Значит, и тот строй, который имеется в виду гр. Толстым, предполагает всё это. Но в таком случае за чем же этот писатель восстает против всякой власти и против всякой государственности? Ведь это не только безнравственно, но и неумно. Из его фразы о свободном согласии можно заключить, что Он допускает при новом строе жизни существование лишь такой власти, которая избрана по свободному и общему согласию всех граждан. Но ведь и такая власть все же власть, а не иное что-нибудь.

С другой стороны, чем же гарантировано это всеобщее и свободное согласие? Представим себе небольшую¹⁰⁵³ группу свободных и совершенно независимых друг от друга граждан, собравшихся на всеобщий совет для выбора управителя общины. Нарочито предположим, что всё совершается при самых благоприятных условиях. Начинаются прения, ибо одни предлагают своего кандидата, как более известного им, другие другого и т.д. При этом легко может случиться, что на стороне какого-либо кандидата в конце всего окажется только большинство избирателей. Что же тогда остается делать меньшинству, быть может, даже значительному? Ничего другого, как подчиниться большинству, ибо в противном случае последнее может принудить меньшинство к подчинению себе.

Значит, свобода неизбежно превращается в принуждение или насилие, против которого теперь так ратует Л. Толстой. Конечно, есть и другой исход для меньшинства. Это совершенно выйти из состава данной группы. Но ведь этот выход может быть чисто бедствием для людей семейных, оседлых, прикрепленных к земле и т.п.

Гр. Толстой говорит, что при новом строе общественной жизни неправда заменится правдою. Но и здесь весь вопрос в том, как же это произойдет и чем будет гарантировано господство справедливости? Одни люди могут хотеть одного узаконения, как самого справедливого по их личному убеждению, другие другого, третьи третьего и т.д. Возможности такого разногласия отрицать никак нельзя. Легко можно ожидать, что вопрос станут решать путем прений. При них же могут разгореться страсти, и тогда в конце всего, вместо рациональных доводов, одни прибегнут против других не только к оскорбительным фразам, но и к пюпитрам, к скамьям к прочему, и произойдет всеобщая свалка, какая не раз происходила в западноевропейских парламентах. Завершением же всего может быть торжество наиболее сильных, а не тех, кто отстаивал более справедливые мероприятия. Против возможности всего этого Л. Толстой не имеет права ссылаться на принцип непротивления. Этот принцип сам собою устраняется во внешнем упорядоченном строе общественной жизни, предполагающем существование власти, каковое в нем не мыслимо без такого или иного принудительного воздействия на непокорные или дурные индивидуумы.

Напрасно же стал бы гр. Толстой ссылаться и на любовь граждан между собою при новом, ожидаемом им, строе общественной жизни. Нами достаточно выяснено в своем месте, что доктрина этого писателя благоприятствует не любви, а эгоизму. А если при этом возьмем во внимание, что эта доктрина понуждает каждого человека полагаться всего более на его собственный разум и руководиться только его указаниями во всех своих действиях, то несогласия и раздоры, указанные выше, тем возможнее при новом строе общественной жизни. Вместе же с этим легко может водвориться при нем уже действительно лишь право сильного или сильных, во не право нравственно и юридически законного.

В виду особой важности, какую гр. Толстой придает своему правилу о непротивлении «злу или злым», мы со всей возможной здесь подробностью рассмотрели сказанное им касательно его. Общий вывод, к какому мы пришли, рассмотревши главные положения в трактате Л. Толстого о непротивлении злому, представляется следующим:

а) Заповедь о непротивления злу не только не выражает сущности всего христианского учения и не дает ключа к пониманию содержания Евангелий, но не есть главная и руководящая даже в христианском нравственном учении об отношении одних людей к другим;

б) Заповедь эта направлена не против ветхозаветного библейского воззрения на отношение к злым людям, а против ложного истолкования фарисеями библейских слов о возмездии за преступления, касающиеся ближнего. По отношению же к ветхозаветному нравственному учению об отношении к злым людям рассмотренная заповедь Спасителя составляет лишь его усовершенствование;

в) Представители православно-церковной иерархии отнюдь не умаляли значения этой заповеди и не скрывали её истинного смысла ничем и никак;

г) Заповедь эта указывает только один из способов обязательного для нас противодействия злу и злым. Практикование этого способа уместно тогда, когда дело касается нас самих, а не наших ближних. Тем не менее заповедь Спасителя не воспрещает в особых случаях употреблять силу против упорных и особенно опасных злодеев, хотя бы дело шло о нас только. Принцип решительного неупотребления насилию не выдерживается в учении самих противников насилия. Быв же проведен с строгой последовательностью, Он привел бы к еще более дурным последствиям, чем какими сказывается теперешнее строгое применение его, например, духоборами.

Будучи правильно понимаема, заповедь Христа о непротивлении злому вовсе не ведет к отрицанию государства в его существенных принадлежностях. Напротив, она может быть выполняема самими чинами государства и до некоторой степени выражаться в его узаконениях и учреждениях. Зло в жизни не усиливается, а, напротив, более или менее сдерживается в своих проявлениях вследствие предупредительных и карательных правительственных мер против злодеев. Гр. Толстой, призывая к уничтожению всякой государственности и проповедуя анархию, вовсе не указывает тех особенностей, которыми будет отличаться «новый строй» общественной жизни, долженствующий заменить собою всякие её государственные формы. Мысль же Л. Толстого о том, что и в будущем должен быть внешний строй или порядок для общественной человеческой жизни, заставляет думать, что и при этом её строе или порядке сохранится разделение людей на управляющих и управляемых и что право сильного или сильных найдет для себя именно в нем настоящее свое место.

Подведя здесь итоги всему, сказанному нами по вопросу о непротивлении злому силою, вынуждаемся дополнить нашу речь следующими замечаниями.

В своем сочинении «Царство Божие внутри вас» гр. Толстой коснулся и отечественной богословской критики, направленной против его учения о непротивлении злому, и при этом дозволил себе нарочито представить дело в ложном освещении, слишком выгодном для него, но крайне неблагоприятном для его критиков-богословов. Заговорив о последних, Л. Толстой заверяет своих читателей, что он «старался собрать всё, что мог, из направленных против него печатных речей и в отечественной богословской литературе».¹⁰⁵⁴ Между тем, он цитирует только брошюру г. Троицкого о Нагорной беседе, лить отчасти коснувшуюся его учения, а специально направленные против него русские богословские сочинения тщательно замалчивает.¹⁰⁵⁵

Профессору Остроумову и мне почти одновременно пришлось первыми выступить печатно против лжеучения гр. Толстого. Я не только касался учения этого писателя о непротивлении этому в своем сочинении «Граф Л. И. Толстой. Его исповедь и мнимо-новая вера», но и специально разобрал это учение в брошюре «Основные правила в нравоучении графа Л. Толстого», печатавшейся в виде журнальных статей еще в 1892 году и вышедшей отдельными, тотчас же поступившими в продажу, оттисками в начале 1893 года. Мало того, мною нарочито был тогда же отправлен Толстому экземпляр этой брошюры заказной бандеролью. Значит, он нравственно обязывался иметь её в виду, тем более, что она¹⁰⁵⁶ была единственным в отечественной богословской литературе сочинением, специально посвященным изложению и разбору его нравоучения. А что он вполне мог ознакомиться с нею до напечатания своего сочинения, это неопровержимо доказывается уже ссылкой его на 14 мая 1893 года, как на время окончания им написания сочинения «Царство Божие внутри вас».¹⁰⁵⁷

Но что же оказывается? Хотя гр. Толстой, по его словам, старался собрать и прочитал всё, что было напечатано и в нашей богословской литературе против него, а я дал ему возможность ознакомиться и с моей брошюрою, специально рассматривающей его нравоучение, однако же он не ограничился тем только, что совершенно замолчал её. Излагая существенное содержание богословской отечественной полемики, направленной против его учения о непротивлении злому силою, Л. Толстой преусердно обошел молчанием то особенное, что сказано в нашей брошюре.

Мало и этого, он представил в своем сочинении «Царство Божие внутри вас» все дело направленной против него богословской критики так, как будто она вообще старалась уклониться от прямого ответа на поставленные им вопросы, признают ли богословы обязательным для христианина учение Нагорной проповеди и в частности учение её о непротивлении злому силою и может ли христианин, оставаясь христианином. употреблять принудительные меры против своих ближних.¹⁰⁵⁸ Между тем, на самом деле и в моей брошюре даны ясные и категорические ответы на эти вопросы. Замолчав одни, при том самые сильные, из богословских возражений, направленных против его учения о непротивления злому, исказивши другие из этих возражений, а третьи из них осудив совершенно голословно, гр. Толстой и позирует пред своими умственно и нравственно неустойчивыми сочувственниками и поклонниками в роли неуязвимого ни для какой богословской критики глашатая какой-то истины. Разве это честно?