Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. Часть 1

Предпосылаем его, чтобы впоследствии экономить в цитации; надеемся, что он будет полезен и читателям при справках. В виду этих целей издания, цитируемые нами не более одногодвух раз, не внесены в настоящий список. По местам в нем указаны и условные сокращения, принятые нами для цитат.

(А. as.) Acta sanctorum, edit. Bollandian, novissima Paris. et Brux. 186594.

L. Allatius. Diatriba de Theodoris в A. Maii Nova patrum bibliotheca t. VI.

Ambrosius Mediol. Opera в Migne Patrol. curs. compl. lat. s. t. XIVXVII.

Anastasius Bibliothecarius. Chronographia tripertita в Theophanis Chronogr. ed. De Boor vol. II.

– De vitis Roman. pontific. в Migne Patrol. lat. ser. t. CХХVIIІ.

Andreas ep. Cretens. Орerа в Migne Patrol. gr. ser. t. XCVII.

Апопутus. De antiquitatibus constantinopolitanis в Migne Patrol. gr. ser. t. CXXII.

Apophtegmata patrum в Migne Patr. gr. s. LXV (в русском переводе «Достопамятные сказания о подвижничестве св. отцов». Москва, 1845).

G. Arnold. Unpartheyische Kirchen und Ketzerhistoire. 1699. Th. I. В. IX.

Athanasius ep. Alexand. Opera в Migne Patrol. gr. s. t. XXVXXVIII (в русском переводе «Творения его». Москва 18451848).

Етт. Аиvrау. Тоῦ ὁσίου πτρ. ἡμ. καὶ ὁμολογ. Θεοδώρου ἡγουμ. τῶν Στουδίου Мικρὰ κατήχησις. S. Theodori Studitis praepositi Parva catechesis. Paris. 1891. – Здесь егo Introduction, p. LIIILXIV.

Baronius. Annales eccles. edit. A. Theiner. 1868. t. XIIIXIV.

Basilius Magnus. Opera в Migne Patrol. gr. s. t. XXIXXXXII (в русском переводе «Творения его». Москва. 18451848).

Imp. Basilius. Menologium в Migne Patrol. gr. ser. t. CXVII.

I. Basnaye. Histoire de l’église. Rotterd. 1699. t. III.

P. Bernardahis. Les appels au pape dans 1’église greeque jusqu’à Photius в Échos d’Orient VI (1903). № 3841.

Dom J.M. Besse. Les moines d’Orient antérieurs аu concile de Chaleédoine (451). Par. 1900.

I. Binghamus. Origines sive antiquit. eccles. Halae. 17241729.

Louis Brehier. La querelle des images (VIIIIX siècles). Paris. 1904.

I. Fr. Buddaeus. Allgem. historisch. Lexicon. Lips. 1709.

I. В. Виry. A history of the Later Roman empire from Arcadius to Irene (395800). Lond. 1889.

Carolini libri. Migne Patrol. lat. s. t. XCVIII.

S. Joannes Cassianus. Migne Patrol. lat. ser. t. XXIXL.

Gu. Cave. Scriptorum eccles. historia litteraria, vol. II. Basil. 1745.

Cedrenus Scilitza. Histor. compendium. Migne Patrol. c. gr. ser. t. CXXICXXII.

R. Ceillier. Histoire génér. des auteurs sacrés et ecclés., nouv. edit. par l’abbé Bauzon. t. XII. Par. 1862.

Chronicon paschale в Migne Patrol. gr. s. t. XCII.

Codinus. Opera в Migne Patrol. c. gr. ser. t. CLVII.

H. Coxe. Catalogi codd. manuscr. bibliothécae Bodleianae. Oxon. 18531854.

Cyrilli scythopol. Vita s. Sabae в Cotelerii Ecclesiae graecae monumenta, t. III (Lut. Par. 1686), p. перев. в «Христ. Чтен.», 1823 г., ч. XII.

Darras (l’аbbé). Histoire générale de l’église, t. 18. Par. 1873.

I. De la Baune. Praefatio в Sirmondi opera в Migne Patrol. gr. ser. t. XCIX (здесь, между прочим, помещена и Chronica synopsis, s. Theodori Stud. acta, scripta, epistolas praesertim, ordine annorum digerens).

Chr. Diehl. Figures byzantines. Paris. 1906.

Disceptatio invectiva – Migne Patrol. gr. s. t. XCVI.

v. Dobschütz. Methodios ind die Studiten в Byz. Zeitschr. XVIII (1909).

K. N. Δουκάκη. Μέγας Συναξαριστὴς. Ἀϑήν. 18891896.

Du Cange. Glossarium ad scriptores med. et inf. graecitatis. Lugdun. 1688.

– Constantinopolis christiana.

L. E. Du Pin. Nouv. bibliothèque des auteurs ecclés. t. VII, Par. 1696.

Ecloga Льва III в Zachariae a Lingenthal Collectio libr. juris graecorom. inedit. Liрs. 1852.

Ephraemius. Chron. Caesares. Migne Patrol. gr. s. t. СХLIII.

Epistola ad Theophilum (восточных патриархов) в Migne Patrol. gr. s. t. XCV.

Еvаgrius Pontieus. – Migne Patrol. gr. ser. XL.

Evagrius. Historia eccles. Migne Patrol. gr. ser. t. LXXXVI.

(Fabriс.Harl.) I. A. Fabricius. Bibliotheca graeca по изд. Harles. Hamb. 17901809.

Facundus episc. Hermian. Opera в Migne Patrol. lat. ser. t. LXVII.

Φιλαρ. Βαφείδης. Προλεγόμενα к изданию оглашений Феод. Студ. в Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήϑεια. 18801881 гг.

М. Fleury. Histoire ecclésiast. t. X. Brux. 1722.

A. Gardner. Theodore оf Studium. His life and times. London. 1905.

Am. Gasquet. De l’autorité impériale en matière religieuse à Byzance. Paris. 1879.

Mαν. Γεδεὼν. Βυζαντινὸν ἑορτολόγιον. Mνἤμαι τῶν ἀπὸ τοῦ IV μέχρι τῶν μέσων τυῦ XV αἰώνος ἑορταζομένων ἁγίων. Κωνστπ. 1899.

H. Gelzer. Abriss der byzant. Kaisergeschichte в Krumbachers Gesch. d. byzantin. Litteratur (2 изд.).

– Das Verhältniss von Staat n. Kirche in Byzanz в Histor. Zeitschrift. B. 86 (1901) 2 Heft.

Jos. Genesius. Historia de rebus Constp. Migne Patrol. gr. ser. t. CIX.

Georgius Hamartolus (monachus). Chronicon. Migne Patrol. c. gr. ser. t. CX (пo изданию Муральта) и изд. De Boor. Lips. 1904.

Germanus patr. constp. Opera. Migne Patrol. gr. ser. t. XCVIII.

A. Fr. Gfrörer. Allgemeine Kirchengeschichte. В. IIII. Stuttg. 18411846.

– Byzant. Geschichten, herausgeg. u. fortges. von I. B. Weiss. В. II. Graz. 1873.

I. C. Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn. 18441855.

M. Glycas. Annales – Migne Patrol. c. gr. ser. t. CLVIII.

Gregorius I Magnus. Opera – Migne Patrol. lat. ser. t. LXXVLXXIX.

Gregorius II (римский). Послание к Герману. Migne Patr. gr. s. t. XCVIII (в p. пep. «Деян. Bceл. Соб. VII»).

– Приписываемые ему два послания к имп. Льву III – Mansi Concil. coll. XII (в р. пер. «Деян. Вс. Соб. VII»).

Gregorius Nazianz. Opera в Migne Patrol. gr. s. t. XXXVХХХVIIІ (в русск. пер. «Творения eго», Москва. 18431844).

Gregorius Nyssen. Opera в Migne Patrol. gr. s. t. ХLІVΧLVI (в русск. пep. «Творения его», Москва. 18601871).

H. Grotefend. Zeitrechnung der dentsch. Mittelalt und Neuzeit. Hannov. 1891. Th. I.

Wl. Guetiée. Histoire de l’église depuis la naissance de N. S. Jésus Christ jusqu’à nos jours. t. VVI. Par. 1889.

I. Hardt. Catalogus codd. manuscr. bibliothecae regiae Bavaricae. Monach. 18061812.

A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. Freib. 1887.

Hederick. Notitia auctorum ant. et med. (1714).

C. I. Неfele. Conciliengeschichte. ВB. IIV. Freiburg 18551860.

I. Hergenröther. Photins, Patr. von Constantinop. BB. IIII. Regensb. 18671869.

– Handbuch der allgem. Kirchengeschichte. B. I. Freib. 1876.

A. Hergès. Le monastère des Agaures в Échos d’Orient, t. II (18961699), p. 230238.

A. H. (Hergès) Monastères de Bithynie: S. Jean le Théologue de Pélécète, ibid., t. I (18971898), p. 274280.

Hieronymus. Opera. – Migne Patrol. lat. ser. t. XXIIXXX (в русск. перев. «Eгo Творения», изд. Киев. акад.).

F. Hirsch. Byzantinische Studien. Leipz. 1876.

K. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechisch. Mönchtum. Eine Studie zu Symeon d. Neuen Theolog. Leipz. 1898.

Ignatius. Vita patr. Tarasii. изд. Heikel в Acta societ, scient. Fenniene, t. XVII. Helsingf. 1891.

– Vita patr. Nicephori изд. C. De Boor в Nicephori archiep. constp. Opuscula historica. Lips. 1880 (в русск. перев. в Ій части «Творений патр. Никифора» (1904 г.)).

– Vita Gregorii Decapolitae в Ἰωάνιου Μνημεῖα ἁγιολογ.

Incerti. Chronograph. narratio, compl. ea, quae Leonis filii Bardae Armeni contigerunt. – Migne Patrol. gr. ser. t. СVIII.

Ἰωάννου Ἁγιοηλῆτου. Βίος Νικήτα ἡγουμ. μονἤς τοῦ Μηδικίου в Τρύφωνος Ε. Εύαγγελίδου Οἱ βίοι τῶν ἁγίων.

Joannis Chilae. Oratio contra schismaticos в Maii Spieileg Romano, t. VI.

S. Joann. Climacus. – Migne Patrol. gr. ser. t. LXXXVIII (в русск. пер. изд. Коз. Оптиной пуст. Τр.Cepг. Лавра, 1901).

Joann. Damascenus. Opera. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. ХCІVΧCVΙ (в русск. переводе: «Три защит. слова против порицающих св. иконы», перев. Бронзова (см. Бронзов).

Joannes (diaconus). Sermo in vitam S. Josephi Hymnographi. – Migne Patrol. gr. s. t. CV.

Joannes Jejunator (Иоанн Постник). Opera. – Migne Patrol. gr. ser. t. LXXXVIII, Morini Comment. de discipl. (cм. Morini); Pitrae Spicil. solesm. (см. Pitra) и др.

Joann. Chrysostomus. Opp. Migne Patr. gr. s.

Joann. Moschus. Pratum spirit. – Migne gr. s. t. LXXXVII (в русск. перев. «Луг дух.», Москва, 1848).

Θεοφ. Ἰωάννου. Μνημεῖα ἁγιολογικὰ. Βενέτ. 1884.

Josephus episc. Methonensis. Ἑρμηνεία ὑπὲρ τῆς ἐν Φλορεντίᾳ συνόδον (Expositio pro conc. Florent., изд. под именем Геннадия Схолария). – Migne Patrol. gr. s. t. СLІХ.

Isidorus Pelus. Opera в Migne Patrol. gr. s. t. LXXVIII (в русск. перев. «Творения его». Москва, 18591880 г.).

Justiniani imper. Cedex, recogn. P. Кrueger. Berol. 1873.

– Novellae по изд. Zachariae а Lingenthal. P. III. Lips. 1881.

Κάνδη. Ἠ Προῦσα ἤτοι ἀρχαιολ. ἱστορ., γεωγρ. καὶ ἐκκλησ. περιγραφὴ αὐτῆς. Ἀϑήν. 1883.

H. Kiepert. Graeciae antiquae tabula in usum scholarum. Berl. 1887.

– Formae orbis antiqui: № IX Asia provincia. Berl. 1894.

K. Krumbacher. Geschichte der byzantin. Litteratur von Justinian bis zum Ende des oström. Reiches (5271453). Münch. 1897 (2 изд.).

– Ein Dithyrambus auf den Chron. Theophanes. Sitzungsberichte d. philos.philolog. u. histor. Classe d. Akademie d. Wissensch. zu München. Jahrg. 1896.

Θεοδ. Kυριακίδης. Βίος Θεοδώρου Στουδίτου τοῦ ὁμολογητοῦ. Κωνστ. 1872.

I. H. Kurtz. Handbuch der allgem. Kirchengesch. Mitau. 1858.

Διομ. Kυριακὸς. Ἐκκλησ. ἱστορία. Ἀϑήν. 1898.

– Ἐγχειρίδιον πατρολογίας. Ἀϑήν. 1898.

Ρ. Ladeuze. Étudе sur la cénobitisme Pakhomien pend. le IV siècle et la prem. moitié du Ve. Par. 1898.

P. Lambecius. Commentar. de august. bibliotheca caesar. Vindobon. 2a ed. A. Fr. Kollari. Vindub. 17661782.

S. P. Lambros. Catalog. of the greek manuscr. on mount Athos, vol. III. Cambr. 1895, 1900.

I. Langen. Johann von Damascus. Gotha. 1879.

P. Larousse. Grand dietion. univers. du XIX siècle. Par.

E. Lavisse et Rambaud. Histoire génér. du IV siècle à nos jours. t. I sqq. Par. 1894 sqq.

Ch. Lebeau. Histoire du Basempire. t. ХIIХIII. Par. 18311832.

Fr. Lenormant. La Grande Grèce. Paysages et histoire. Par. 1881.

Leo Grammaticus. Chronographia. Corpus scriptorum historiae byzantinae. Bonnae. 1842.

Le Quien. Oriens christian. Par. 1740.

Les vies des Saints, composées sur ce qui nous est resté de plus autentique et de plus assuré dans l’histoire, disposées selon l’ordre des calendriers et des martyrologes etc. Par. 1701.

Liber ропtificalis, ed. L. Duchesne в Biblioth. des écoles franc. d’Athènes et de Rome, 2 ser. Par. 1886.

Liberatus. Breviarium causae Nestor. et Eutych. Migne Patrol. lat. s. t. LXVIII.

Alfr. Lombard. Constantin V, empereur des Romains (740775). Bibliothèque de la faculté des lettres XVI. Paris. 1902.

Luciferus Calarit. Opera. – Migne Patrol. lat. s. t. XIII.

S. Macarii Pelec. Acta в Analecta Bollandiana, t. XVI. Brux. 1897.

A. Maius. Scriptorum veterum nova collectio. Roma. 18251838.

– Spicilegium Romanum. Roma. 18391844.

A. MaiiCozza Luzi. Nova patrum bibliotheca. См. N. pp. bibl.

L. Maimbourg. Histoire de l’hérésie des iconoclastes, t. III. Paris. 1683.

C. Manassis. Compendium chronieum. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. СХХVII.

Маnsі. S. conciliorum nova et amplissima collectio.

E. Marin (L’abbé). De Studio coenobio constp. Paris. 1897.

– Les moines de Constp. depuis la fondation de la ville jusqu’à la mort de Photius (330896). Paris. 1897.

– Saint Théodore (759826). Paris. 1906 (из серии «Les Saints»).

Marx. Der Bilderstreit der byzant. Kaiser. Trier. 1839.

Maximi Confess. Vita и Acta. – Migne Patrol. gr. ser. t. XC.

– Opera, t. XCXCI.

Methodius monachus. Sylloge de vitando schismate в Maii Script. vet. nova coll. t. IIІ, pars 1.

Methodius patr. constp. Opera. – Migne Patrol. gr. s. t. C.

Ph. Meyer. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster. Leipz. 1894.

Michaud. Biographie univers. ancienne et moderne, nouv. ed. Par. et Leipz.

Migne. Patrologiae curs. compl. ser. graec. et latin.

– Encyclopédie theologique, tt. XLXLI (18481850) = Dictiοnnaire hagiographique par l’abbé. Рétin, tt. III.

Mηναῖον, διορϑωϑ. ὑπὸ Βαρϑολομ, Κουτλουμ. καὶ Ἰω. Μαρτίνου ἀρχιμ. Ἀϑήν. 1896.

В. Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana (Segueriana). Par. 1715.

I. Morinus. Comment. histor. de disciplina in administr. sacram. poenit. Venet. 1702.

Monumenta Germaniae histor., edit. G. H. Pertz. Scriptor, t. III. Hannov. 1826, 1829.

I. Imm. Muller et I. V. Beumelburg. Studium coenobium constp. Lips. 1721.

E. Muralt. Essai de chronographie byzantine, vol. I. S.Petrb. 1855.

Narratio de ss. patrr. Tarasio et Nicephoro (anonymi). – Migne Patrol. gr. ser. t. XCIX.

Stud. Naucratius. Epistola encycl. de obitu s. Theodori Stud. Migne Patrol. gr. s. t. XCIX.

Aug. Neander. Allgemeine Geschichte der christl. Religion und Kirche. Gotha. 18631865.

Nέος Παράδεισος, ἤτοι λόγοι διάφοροι καὶ βίοι ἁγίων... μεταγλωττ. παρὰ Ἀγαπίου μον, τοῦ Κρἢτος. Βενέτ. 1851.

Nicephorus patr. constp. Ἱστορία σύντομος (Breviar. histor.) и Χρονογραφικὸν σύντομον (chron. brev.) по изд. С. de Boor Nicephori archiep. constp. Opuscula historica. Lips. 1880.

– Epitimis и canones в Pitrae Spicileg. solesm., t. IV.

– (?) Κεφάλαια 12 (capit. adv. iconomach.) и Διαφορὰ εἰκόνος Χρ. καὶ σταυροῦ (De differentia imag. Chr. et crucis) в Maii Spicil. Romam., t. X.

– Прочие Opera в Migne Patrol. gr. s. t. С. (в p. перев. «Творения его», ч. III, Серг. Пос., 1904, 1907).

Nicephorus Scerophilax. Vita s. Theophanis Confess. в Theophanis Chronogr. ed. De Boor vol. II.

Nicetas Choniata (Acomin.). Opera. – Migne Patrol. gr. ser. t. CXXXIXCXL.

Nicetas Paphlag. Vita patr. Ignatii. – Migne Palrol. gr. s. t. CV.

Nικοδήμος Ἁγιορ. Συναξαριστὴς τῶν 12 μηνῶν, ἐκδιδομ., ὑπὸ Θ. Ν. Фιλαδέλφεως. Ἀϑήν. 1868. (3 изд.).

Nilus Sin. Opera. – Migne Patrol. gr. s. t. LXXIX (в p. пep. егo «Твop.», ч. ІIII. Москва, 18581859).

(N. pp. bibl.) Nova patrum bibliotheca ed. Maii и Cozza – Luzi. Rom. 18521905.

Νουϑεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων в coчин. Мелиоранского «Георгий Кипр. и Иоанн Иерус.».

H. Omont. Inventaire comm. des manuscr. gr. de la biblioth. nationale. Par. 18861888.

Optatus Milev. Opera. – Migne Patrol. c. lat. s. t. XI.

Oratio adversus Constantinum Cabalin. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. XCV.

Orsiesius abb. Оpp. – Migne gr. s. t. XL. (в p. пep. изд. Москва, 1859 и в Феофана «Др. иноч. уст.», 156194).

С. Oudinus. Commentarius de scriptor. ecclesiae antiquis., t. ІII. Lips. 1722.

A. Pagi. Criticohistor.chronol. narratio ad Annales Baronii в Annales Baronii edit. A. Theiner.

Palladius. Historia Lausiaca. – Migne gr. s. t. XXXIV. (в p. пep. «Лавсаик». Спб. 1854).

A. Παπαδόπουλος Κεραμεῦς. Ἱεροσολυμικὴ βιβλιοϑήκη. Πετρούπ. 18911899.

– Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμ. σταχυολογίας. Πετρουπ. 1891.

– Πρόλογος к изд. Μέγ. κατήχησις Феодора Студ. Археограф. комиссии. Спб. 1902.

К. Παπαῤῥηγοπούλος. Ἱστορία τοῦ Ἑλλην. ἔϑνους, ч. IIIІ. Ἀϑήν. 1886 (изд. 2).

P. I. Pargoire. Un loi monastique de s. Platon в Byzant. Zeitschr. VIII (1899).

– A quelle date l’higoum. s. Platon est-il mort ? в Échos d’Orient, t. IV (19001901).

– S. iconophiles: Michel de Synnades, Pierre de Niсéе, Athanase de Paulopetrion. ibid.

– S. Euthyme et Jean de Sardes, ibid. t. V (19011902), 157161.

– S. Methode de Constp. ibid. t. VI (1903), № 3940.

– S. Thaddée l’homologète, ibid. t. IX (1906) № 56.

– S. Théophane le Chronographe et ses raports avec S. Théodoro Studite в «Визант. Времени». IX (1902).

– L’église byzantine de 827 а 847. Par. 1905.

– S. Ioseph de Thessalonique в Échos d’Orient, t. IX (1906), № 6061.

A. Γ. Πασπάτη. Βυζαντ. μελέται τοπογραφ. καὶ ἱστορ. Κωνστπ. 1877.

Paulus Diaconus. Opera. – Migne Patrol. lat. ser. t. XCV.

Petri. Vita s. Ioannicii – Acta Sanct. Noembr., t. II. Pars I (Brux. 1894).

Phothis patr. constp. Opera. – Migne Patrol. gr. ser. t. CICIV.

A. Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. Münch. 18641865.

I. B. Pitra. Spicileg. solesm. compl. sanct. patr. script eccles. anecdota opera, t. IIV. Par. 18521858.

– Analecta sacra et class. spicil. solesm. Par. 18761891.

– Juris eccles. graecae historia et monum. Rom. 18641868.

– Hymnogaphie de l’église grecque. 1867.

(Pseudo) Symeon Magister. Annales a Leone Armenio ad Nicephorum Phocam. – Migne Patrol. gr. s. t. CIX.

A. M. Quirinus. Diatribae ad vetus offic. quadrages. Graeciae orthodoxae. Venet. 1729.

Г. A. Ράλλη καὶ Μ. Ποτλῆ. Σύνταγμα τῶν ϑείων καὶ ἱερῶν κανόνων... τ. IVI. Ἀϑήν. 18521859.

W. М. Ramsay. The historic. geography of Asia Minor. Lond. 1890.

Ranke. Weltgeschichte. В. V. Leipz. 1884.

Regel. Anacleta byzantinorussica. Petrup. 1891.

J. Richter. Des heil. Theodor, Abtes von Studium, Lehre vom Primat d. römischen Bischofs в Der Katholik. Zeitschrift für kathol. Wissenschaft und kirchl. Leben. Mainz. 1874. II Hälfte. S. 385414.

Sabbae. Vita a. Ioannieil. Acta sanct. Noembr. 4, t. II, pars I (Brux. 1894).

– Vita s. Macarii Pelecet. в Analecta Bollandiana, t. XVI (1897).

I. Σακκελίων. Πατμιαχὴ βιβλιοϑήκη. Ἀϑήν. 1890.

K. N. Σάϑας. Μεσαιωνικὴ βιβλιοϑήκη. Βενέτ.Παρίσ., τ. V (1876).

Ph. Schaff. Geschichte der alten Kirche. Leipz. 1867.

K. Schenk. Kaiser Leo III. Halle. 1880.

– K. Leos III Walten im Innern в Вyzant. Zeitschr. В. V (1896), 257 ff.

St. Schiwietz. De s. Theodoro Studita reformatore monachorum Basilianovum dissertatio. Vratisl. 1896.

– Das morgenländische Mönchtum. Mainz. 1904.

Fr. Chr. Schlosser. Geschichte der bilderstürmend. Kaiser d. oström. Reichs. Frankf. 1812.

G. Schlumberger. Les iles des Princes. Par. 1884.

G. A. Schneider. Der heilige Theodor von Studion. Sein Leben und Wirken. Münst. 1900 (Kirchengeschichtliche Studien. V, 3).

І. M. Schröckh. Christl. Kirchengeschichte. В. XVII (Leipz. 1792) и ХХIII (Lеіpz. 1796).

K. Schwarzlose. Der Bilderstreit, ein Kampf der griech. Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Gotha. 1890.

Socrates. Historia eccles. – Migne Patrol. c. gr. sеr. t. LXVII.

Sozomenus. Historia eccles. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. LXVII.

Fr. Spanhemius. Historia imaginum restituta. Lugd. Batav. 1686.

– Historia eccles. в Opera Spanhemii. Lugdun. Batav. 1701, t. I.

Stephanus diac. Vita Stephani Junioris. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. C.

Στέφανος. Сборник посвящ. проф. В. Ф. Соколову. Спб. 1895.

Symeon Mataphrattes (?). Vita Theophanis Confess. в Theophanis Chronogr. ed. De Boor, vol. II, 312.

– Vita s. Joannicii. – Migne Patrol. gr. ser. t. CXVI.

– Vita Theodori Grapti. – Migne Patrol. gr. s. t. CXVI.

Synaxarium ecclesiae Constp. e codice Sirmondiano nunc Berolinensi № 219 (и других pyкоп.) edit. а H. Delehaye в Propylacum ad Acta sanct. Novembris, Brux. 1902.

Σύνοψις χρονικὴ (неизвестного) в Σάϑα Μεσαιων. βιβλιοϑήκη, τομ. VII.

Tarasius patr. constp. Opera. – Migne Patro1. gr. s. t. XCVIII.

Theodora Raulena Cantacusen. Vita Theophanis et Theodori Graptorum в ΠαπαδοπούλουΚεραμέως. Ἀνάλ. ἱερος. σταχυολ. IV, 185223.

Theodoretus. Eccles. historia. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. LXXXII.

– Др. творения, t. LXXXLXXXIV.

Theodorus Protoasecreta. Laudatio s. Theophanis Confess. в Sitzungsberichte philos.philolog. und histor. Classe der Akademie der Wissensch. zu München. Jahrg. 1896.

Theodorus Studita. Opera – цит. по изд. Migne Patrol. gr. s. t. XCIX, кроме особо поименованных ниже (в русск. пер. его «Творения», Спб., 1867, ч. III – письма, цитируются нами до гл. VI; «Творения», Спб., 19071908, ч. III, цитируются, начиная с VI гл.).

– (P. catech.) Parva catechesis по изд. E. Аuvray (см. E. Auvray).

– (М. catech.) Magna catechesis по изд. J. CozzaLuzi в Nova patr. bibliotheca, t. IX, pars II (serm. 177) и t. X, p. I (serm. 77111).

– (Mέγ. κατ. изд. A. К.) Tοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου μεγάλη κατήχησις. Βιβλ. Δεύτερον. изд. Импер. Археограф. комиссии. Πετρουπ. 1904.

– (Mέγ. κατ. патм. рук. № 111. 112) Поучения Вел. оглашения (б. ч. недостающие в вышеназванных греч. изданиях) по апографу Амфилохия (Афон. Пантел. мон. №№ 655, 657) с патмосской рук. №№ 111112.

– (N. рр. bibl. ер.). Epistolae по изд. в Nova patrum bibl., t.VIII, pars I.

Theophanes Continuatus. Migne Patrol. gr. ser. t. CIX.

Theophanes. Chronographia по изд. C. de Boor. Lips. 18831885, vol. III.

Theophanes (presbyterus et praepositus). Oratio de exilio s. Nicephori et translatione reliquiarum в Ἰωάννου Μνημεῖα ἁγιολογικὰ (лат. перев. в Migne Patrol. gr. s. t. C; русск. перев. в «Творениях патр. Никифора», I, 87100).

– Vita Josephi Hymnographi в изд. ПападопудоКерамевса «Сборн. греч. и лат. памм., кас. Фот. патр. II, 114.

Theostiricius. Vita Nicciae Mediciens. Acta sanct. April, t. I (1866) sub 3 die и Append.

C. Thomas. Theodor von Studion und sein Zeitalter. Osnabr. 1892.

W. Tomasckek. Zur historisch. Topographie von Kleinasien in Mittelalter (в Sitzungsberichte d. philos.histor. Classe d. k. Akademie d. Wissensch. zu Wien 1891, B. 124).

A. Tougard. La реrsécution iconoclaste d’après la correspondance de s. Théodore Studite. Paris. 1891 (и в Revue de questions hist 60 (1891 г.), p. 80118).

– Prolegomena и Notae historicae ad Auvray edit. Parvae catech. Theod. Stud. (см. Auvray).

Τρύφων E. Εὐαγγελίδης. Οἱ βίοι τῶν ἁγίων, ἐκκαϑαρϑέντες καὶ συμπληρωϑέντες διὰ πολλῶν ἱστορικῶν, χρονολογικῶν καὶ γεογραφικῶν σημειωσέων. Ἀϑήν. 1896.

Vitae et acta sanctorum: Andreae Cretensis, 17 Octob. в Acta ss. Oct. VIII.

– Davidis, Symeonis et Georgii Mitylen. в Analecta Bolland., t. XVIII (1899) p. 209259.

– Euphymii (Constp. patr.). Ein Anecdoton zur Geschichte Leo’s des Weisen, herausg. von G, De Boor. Berl. 1880.

– Eustratii (Agaur.) в ΠαπαδοπούλουΚεραμέως Ἀνάλεκτα ἱεροσολ. σταχυολ., τ. IV, σελ. 367400.

– Acta ss. martyr. constp. Gregorii Spather., Mariae patrie. et ceter. в Acta ss. Aug., t. II, sub 9 die.

– Hilarionis Dalmat. в Acta ss. Jun., t. I, 747748 sub 6 die (вариант в Synax. eccl. constp. 732734).

– Methodii patr. constp. в Migne Patr. gr. s. t. С (из А. ss.).

– Mickäelis Synnad. в Δουκάκη Μέγ. συναξ. Μάιος, σ. 411422.

– Mickäelis Syncelli в «Известиях Русск. Археологич. Института в Констп.», XI (1906), 227259.

– Nicolai Studitae в Migne Patr. gr. s. t. CV.

– S. Pachomii: a) Graeca vita в Acta ss. Maii, t. III sub 14 die; b) Copt. vita в Annales du Musée Guimet, XVII (Par. 1889) и c) Arab. vita ibid.

– S. Pauli novi Acta в Acta ss. Jul., t. II, p. 635642.

– S. Theodori discipuli Pachom. Copt. vita в Annales du Musée Guimet, XVII.

– S. Theodori Studitae: Vitae A (Theod. Daphnop.?).

– B (Michäel.) в Migne Patrol. gr. s. t. XCIX (в русск. перев. при его «Творениях». Спб., 1867 г., «Житие» В и 1907 г. оба «Жития»; по первому изданию мы цитируем до VI гл.).

– и Су нас в приложениях к I ч.

– Theophanis Confess. anonymi А) в Sitzungsberichte d. philos.philol. u. histor. Classe d. Akad. d. Wissensch. zu München. Jahrg., 1897, B I.

– anonymi B) в De Boor Theophan. Chronogr., II, 2730.

– anonymi С) в Γεδεὼν Βυζ. Ἑορτολόγιον, 288293.

– Theophilaeti (Nicomid.) в Acta ss. Mart., t. I, 786787, sub 8 die.

Chr. W. F. Walch. Entwurf einer vollständ. Historie der Ketzereien. Leipz. 17621785. Th. XXI.

Chr. Weismannus. Introductio in memorabilia eccles. historiae sacrae N. Testam. 17181719.

Wetzer und Welte. Kirchenlexicon. 2 Aufl. Freib.

K. E. Zachariae a Lingenthal. Collectio libr. juris graecoroman. inedit. Lips. 1852.

– Geschichte der griechischromischen Rechts. Berl. 1877.

– Jus graecoromanum. Pars III. Lips. 1857.

A. Zanetti. Graeca D. Marei bibliotheca. Venet. 1740.

I. Zonara. Annales. – Migne Patrol. c. gr. ser. t. СХХХIVCXXXV (в t. CXXXIV: 115 кн.; в t. CXXXV: кн. 16 и след.)

А. И. Алмазов. Тайная исповедь в прав. Вост. церкви. Одесса, 1894, т. IІII.

– Канонарий мон. Иоанна. К вопросу о первонач. судьбе номоканона И. Постника... Одесса, 1907.

Н. Д. Андреев. Констп. патриархи от времени Халкид. собора до Фотия. Вып. I. Серг. Пос., 1895.

– Св. Герман – патр. Констп. – «Богословский Вестн.», 1897 г.

– Св. Тарасий – патр. Констп., ibid., 1899.

И. Бердников. Осн. начала церк. права правос. церкви. Каз., 1902.

А. Бронзов. Св. Иоанн Дамаскин. Три защит. слова против порицающих св. иконы. Спб., 1893.

В. Г. Васильевский. Руссковизант. отрывки. Житие Стефана Нового в «Журн. Мин. Нар. Просв.», ч. 191.

– Законодательство импер. иконоборцев., ibid., ч. 199200.

– Руссковизант. исследования. Вып. ІI. Спб., 1893.

А. А. Васильев. Византия и арабы. Политич. отношения Византии и арабов за время аморийской династии. Спб., 1900.

Н. Виноградов. Св. о. нашего и испов. Феодора, игум. Студ., Речь против иконоборцев с биографическим очерком писателя. Серг. Пос., 1894.

Воскресное Чтение, ч. XVII (18531854) № 31, стр. 297299, ст. неизвестного: св. Феодор Студ.

– Ч. ХХVIII (18641865) №№ 2123, стр. 513522, 536542, 560572, ст. неизвестного: Пр. Феодор, исповедник Хр., игумен студийской обители.

Востоков. Описание рукописей Румянцевского музея. Спб., 1842.

Иepoм. Герасим. Отзывы о патр. Фотии его современников в связи с историей политич. партий визант. империи в «Христ. Чтен.», 1872.

Герцберг. История Византии в перев. Безобразова. Москва, 1896.

Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, полов. 12. Москва, 1904 (изд. 2).

Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения, Киев, 1907.

Св. Димитрий Ростовский. ЧетьиМинеи (Жития св.), чч. IХII. Москва, 1852.

А. Дмитриевский. Описание литургич. рукописей, хранящихся в библиотеках правосл. Востока, т. 1 τυπικὰ и т. II εὐχολόγια. Киев, 1895 и 1901.

А Π. Доброклонский. Сочинение Факунда еп. Гермианского в защиту 3 глав. Москва, 1880.

Добротолюбие в русск. переводе, дополненное, изд. Пантелеим. мон., т. III (Москва, 1895) и ІIIIV (18881889).

Деяния Вселенских Соборов, тт. IVII. Казань, 18591873.

Ефрем Сир. Творения в русск. переводе, ч. I. Москва, 1881 г., ч. IIVI, 18491851.

А. Желобовский. Св. Феодор Студ. – «Духовн. Беседа», т. XII (1861 г.) №№ 1011.

Жития: Св. Евфимия Велик. (перев. с греч.) в «Палест. патерике», вып. 2, изд. Имп. Правосл. Палест. Общ. Спб., 1892.

– Стефана еп. Сурожского в В. Васильевского Руссковизант. исслед., вып. II.

– Феодоры Солунской. Изд. еп. Арсением (греч. текст и русск. перев.). Юрьев, 1899.

А. М. ИванцовПлатонов. К исследованиям о Фотии, патр. Констп. Спб., 1892.

Аввы Исаака Сир. Слова подвижнич. в р. перев. Москва, 1854.

Иоасаф митр. Ефесский. Канонич. ответы. Изд. А. И. Алмазова. Одесса, 1902.

В. Кипарисов. О церковной дисциплине. Серг. Пос., 1897.

Кирилл Скифопольский. Житие пр. Киpиака в «Палестинском патерике», вып. 7, изд. Имп. Палест. Общ. Спб., 1895 (перев. с греч.).

Н. П. Кондаков, Визант. церкви и памятники Констп. Одесса, 1886.

Ф. Курганов. Отношения между церковной и гражд. властью в визант. империи. Казань, 1880.

П. Лошкарев. Отношение римского государства к религии вообще и к христ. в особенности до Константина В. Киев, 1876.

А. П. Лебедев. История Вселенских Соборов, ч. I – Вселенские Соборы IV и V вв. (Спб., 1904, изд. 3); ч. II – Вселенские Соборы VI, VII и VIII вв. (Спб., 1904, изд. 3е).

– История разделения церквей в IX, X и XI вв. Сцб., 1905.

– Очерки внутренней истории визант.вост. церкви в IX, X и XI вв. Москва, 1902, изд. 2е.

– Церковноисторические повествования общедоступного содержания и изложения. Москва, 1900.

Хр. Лопарев. Описание некоторых греч. житий св. в «Визант. Временнике», IV (1897).

Ф. Маассен. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести, перев. с нем. Н. Суворова. Яросл., 1882.

Митр. Макарий. Великие Минеи Четьи, изд. Археографич. комиссии. Ноябрь, дни 112. Спб., 1897.

– Подр. оглавление их. М., 1892.

И. Малышевский. Св. Кирилл и Мефодий, первоуч. слав. Киев, 1886.

И. Д. Мансветов. Церковный устав, его образование и судьба в греч. и русск. церкви. Москва, 1885.

Б. М. Мелиоранский. Перечень визант. грамот и писем. Вып. I. Документы 784850 гг. Введение: Несколько слов о рукописях и изданиях писем пр. Феодора Студ. в «Записк. Импер. Акад. Наук», VIII сер. по историкофилол. отд., т. IV, № 5, 1899 г.

– Из семейной истории аморийской династии. Оттиск из «Визант. Временника», т. VIII (1901), вып. 12.

– Георгий Кипр. и Иоанн Иерус., два малоизвестных борца за православие в VIIІ в. Спб., 1901.

– К истории иконоборства. «Христ. Чтен.», 1901 г. Авг.

Мефодий патр. Констп. Житие Феофана испов. в греч. рукоп. Моск. Синод. библ., № 159 (по опис. Владимира 390), л. 114126^v.

Гр. Остроумов. Догмат. значение VII Вселенского Собора. 1884.

А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике. Москва, 1897.

– Лекции церк. права. «Богосл. Вестн.», 1899 и след. гг.

Н. Г. Попов. Лев VI Мудрый и его царствование в церковноисторическ. отношении. Москва, 1892.

А. ПападопулоКерамевс. Сборник греческих и латинских памятников, касающихся Фотия патриарха. Вып. 1 (Спб., 1899), II (1901).

Еп. Порфирий Успенский. История Афона, ч. III, отд. I. Киев, 1877.

– Первое путешествие в Афонские монастыри, ч. I, отд. I. Киев, 1877; ч. II, прилож. ко 2 отд. этой части. Москва, 1881.

Правила св. Апостол, с толков. (изд. Моск. Общ. люб. дух. просвещения). Москва, 1887, изд. 2.

– Св. Вселенских Соборов с толков. (изд. того же Общ.). М., 1877.

– Св. поместных соборов с толков. (изд. того же Общ.). М., 1880.

– Св. отец с толков. (изд. того же Общ.). М., 1884.

В. Преображенский. Борьба за иконопочитание в визант. империи. Москва, 1890.

– Св. Тарасий патр. Цареградский и VII Всел. Собор. Спб., 1893.

– Вост. и зап. школы во времена Карла В. Спб., 1881.

– Пр. Феодор Студит и его время (759826 гг.), Москва, 1896.

Н. Родников. Учение блаж. Августина о взаимном отнош. между госуд. и церк. сравнительно с учением оо., учитт. и пис. церкви первых веков. Каз., 1897.

В. Савва. Московские цари и визант. василевсы. Харьков, 1901.

Сергий apxиenиск. Полный месяцеслов Востока, тт. III, изд. 2, Владим., 1901.

– Преп. Феофан Сигрианский, исповедник. «Душепол. Чтение», 1893, №№ 3, 5 (март и май).

Н. Скабаланович. Визант. государство и церковь в XI в. Спб., 1884.

– Визант. наука и школы в XI в. «Христ. Чтен.», 1884.

Слово на перенесение мощей пр. Феодора Студ. и Иосифа Сол. (греч. текст), у нас в прилож. I к I ч.

Н. Соколов. Состояние монашества в визант. церкви с полов. IX до нач. XIII в. Казань, 1894.

И. И. С(околов?). Препод. Феодор Студит, его церковнообществ. и богословсколитерат. деятельность. Истор. очерк. – Творения Феод. Студ., изд. Спб. дух. акад., 1907 г., т. I.

В. В. Сокольский. О характере и значении эпанагоги. – «Визант. Временн.», т. I (1894).

Сретенский. Критический анализ главн. учений об отношении между церк. и госуд. Москва, 1878.

Ф. А. Терновский. Грековост. церковь в период Всел. Соборов. Киев, 1883.

И. Е. Троицкий. Арсений – патр. Констп. и Арсениты – «Христ. Чтен.», 1872, III.

Ф. И. Успенский. Очерки по истории визант. образованности. Спб., 1891.

Филарет архиеписк. Черниг. Историческое учение об отцах церкви. Спб., 1859, т. ІIII.

– Историч. обзор песнопевцев и песнопения греч. церкви. Черниг., 1864.

– Жития святых, чтимых правосл. церковью, изд. 2. Спб., 1892.

И. Флоринский. История богослуж. песнопений прав. вост. церкви. Москва, 1860.

С. Цветков (в иноч. иеромон. Иаков). Кондаки и икосы разн. церковных песпописцев, русск. перев. с греч. Москва, 1883 и 1886 (из «Чтен. в Общ. любит. дух. просв.», 18821885).

И. В. Ягич. Служебные минеи за сент., окт. и ноябрь в церковнослав. переводе по русск. рукк. 10951097 г, Спб., 1886 в «Памятниках древнерусск. яз.», т. I, Спб., 1886.

Феодора Петрского. Житие аввы Феодосия киновиарха (перев. с греч.). – «Палест. Патерик», изд. Имп. Палест. Общества, Спб., 1895, вып. VIII.

Феодора Студита (в русск. перев.). Огласит. поучения и завещание, изд. Оптиной пуст. Москва, 1872.

– Огласительные поучения в «Добротолюбии», изд. Пантелеим. мон., т. IV. Москва, 1889.

– Огласительные поучения (в слав. перев.) в митр. Макария «Великие МинеиЧетьи». Ноябрь. Спб., 1897. Творения, изд. Спб. дух. академии, 1867 г. (в 2 чч.) и 19071908 г. (в 2 чч.).

Архим. Феодосий. (Олтаржевский). Палест. монашество в ІVVI в. Киев, 1899.

Еп. Феофан. Древние иноческие уставы пр. Пахомия Вел., св. Василия Вел., пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта. Изд. Афон. Пантел. мон. Москва, 1892.

После того как нами была приготовлена к печати 1я часть настоящего труда и уже были напечатаны пять его глав, появились в свет вышеназванные сочинения Н. Гроссу «Пр. Феодор Студ., его время, жизнь и творения» и исторический очерк И. С. «Пр. Феодор Студ., его церковнообществ. и богословсколитерат. деятельность» в I томе Творений Феодора Студ. в р. пер. изд. Спб. дух. акад., 1907 г. Поэтому они не вошли в наш обзор литературы о Феодоре в III гл., но имелась нами в виду при печатании дальнейших глав, начиная с VIй. Считаем нужным, хотя бы здесь, дать краткие замечания о них.

Сочинение Н. Гроссу состоит из двух частей. Первая посвящена церковнообществ. и монастырской деятельности пр. Феодора. Предварительно в введении (стр. VXXII) излагаются, существующие в литературе, тенденциозные взгляды на характер и направление деятельности Феодора, кратко обозреваются специальные монографии о нем (Томаса, Шнейдера, Преображенского, Гарднер, Марена) и источники для его биографии (творения Феодора и два его жития, с рассуждением о времени написания последних). Затем идет жизнеописание его (ч. I, гл. IIV). В связи с тем или другим его моментом здесь вставлены: характеристика иконоборческого движения VIII в. (стр. 818), оценка поведения Феодора в михианских спорах (6168), изображение и оценка его, как реорганизатора монашества, вместе с описанием порядков студийского монастыря в его время (гл. III, стр. 69117). Первая часть заключается общей характеристикой Феодора, краткой историей прославления его имени по смерти и гонении на студитов при патр. Мефодии (158162). Вторая часть посвящена литературной деятельности Феодора (гл. IV). При обозрении различных родов его творений здесь вставлены изложение, анализ и оценка его учения об иконах и иконопочитании (198205), а также изложение его взглядов по общественнобытовым и церковноканоническим вопросам – о втором браке, смертной казни еретиков, преимуществе римского епископа (275295). В конце приложен указатель собственных имен (307310). Определяя свою задачу, Гроссу говорит так: «Все специальные труды о Феодоре, в общей своей совокупности, разъясняют жизнь и деятельность его довольно отчетливо, но не всегда достаточно основательно и далеко не всесторонне. Не только многие частности биографии св. отца, но иногда и крупные моменты ее оказываются или мало, или вовсе не затронутыми. Так, напр., в них очень мало уделено внимания монастырской деятельности студ. игумена и его аскетическим идеалам, мало освещена внутренняя сторона его противомихианской деятельности, мало разработан биографический материал, относящийся к последним годам его жизни и совершенно не подвергнута научному исследованию деятельность его, как духовного писателя. Наш труд имеет в виду восполнить все эти пробелы» (стр. ХIII). Действительно, в этих случаях он полнее, чем предшествовавшие труды подобного рода. Там, где он пользуется ими, он все же сохраняет свою самостоятельность и даже по местам исправляет ошибки других авторов; нередко проявляет здравый критизм. В этом его достоинства. Из дефектов отметим следующие: 1) Автор пользовался только печатными источниками, не справляясь ни с рукописями, ни даже с указателями рукописей по различным библиотекам. Из печатных он, между прочим, не имел под руками X тома Nоvае patrum bibliothecae изд. 1905 г., где содержится несколько поучений Вел. оглашения Феодора. Несомненно, все это сузило его горизонт. 2) Во многих отношениях труду о Гроссу недостает желательной полноты и обстоятельности. Напр., реформа императоровиконоборцев, создавшая эпоху в умственнорелигиозной жизни Византии, очерчена очень слабо: автор почти исключительно ограничился их иконоборческой и противомонашеской политикой, не затронув их отношения к просвещению, к положению церкви в государстве и пр. и только в общих фразах упомянув о «целом ряде их государств. преобразований» (стр. 816). Односторонне оценена противомихианская политика Феодора, именно лишь с точки зрения его мотивов и цели (6168); желательно было бы еще видеть, насколько справедлива его политика ἀκριβείας пред судом канонического права церкви, и каковы ожидаемые от нее последствия в жизни общества сравнительно с политикой оἰκονομίας его противников. Зависимость Феодора от Василия Вел. в деле реорганизации монашества указана лишь в общих чертах и редко проводятся между ними параллели в деталях (6977 и след. в примеч.); воздействие других элементов из древнего вост. монашества в этом деле не отмечено. А между тем следовало бы обстоятельнее проследить то и другое. Обойдены, поставленные в литературе, вопросы об авторах житий Феодора (ср. Томаса), о минускульном письме студийской школы каллиграфов (ср. Гарднер), составе первоначального полного сборника писем Феодора (ср. Мелиоранского). Перечень должностных и служебных лиц в студийском монастыре (9698), цитация в отделе о реорганизации монашества (гл. III), список епитимий для монахов (113116) и особенно – принадлежащих и приписываемых Феодору литературных произведений (во II ч.) требуют дополнений (ср. у нас в соответств. местах). В заключении первой части недостает указания на значение деятельности Феодора в истории последующего времени. 3) Что касается плана, то бросается в глаза следующее: а) эпизод протеста студитов по случаю избрания на патр. кафедру Никифора в изложении автора является звеном истории михианских споров (38 и след.), чтò, по существу, неверно; б) вместо того чтобы говорить о внемонастырской пастырской деятельности Феодора в Византии, равно как об его участии в церковногосударств. Вопросах о казни еретиков, мире с болгарами в Iй части труда, автор дает этому случайное место во II части, где излагает содержание писем Феодора (275288), или же еще более случайное и незаметное место в подстрочном примечании (119). 4) Определив частью по творениям Феодора, частью по надписаниям его огласит. поучений студийский месяцеслов, автор выдает его за месяцеслов «времен преп. Феодора Студ.», составленный «по его творениям» (107109); но он забыл, что эти надписания относятся к позднейшему времени. 5) Наконец, нередко встречаются у Гроссу неисправленные ошибки в цитатах (напр., стр. 83 прим. 2, 84 прим. 1, 98 прим. 1, 100 прим. 3, стр. 107 в тексте р. 87, 540 вм. 509, ibid. n. 26 р. 95 вм. 97 и др.), в хронологии (напр., стр. XVI написание жития Николая Студ. отнесено приблизит. к 908909 гг., стр. 36 приезд Феодора в Солунь датирован 25 март. 796 г., стр. 37 низложение имп. Константина VI – 16 июля, стр. 39 смерть патр. Тарасия – 25 февр., стр. 118 низложение имп. Михаила I – 22 июня и др. см. у нас в I и II чч. passim), в именах и пр. (стр. 99 – Навкратий – заместитель игумена в студ, монастыре, стр. 107 память Петра Ник. 1 сент., стр. 130 Вонита – в 10 тыс. шагах от ликийского берега, стр. 131 и 139 Евфимий вм. Евфимиана, ст. 139 Евкария вм. Евкерия, стр. 141 Маставра – во Фракии, стр. 274 из 4го тома Bibliot. Майи вм. 5го, стр. 275 282 новых письма в VIII т. Novae рр. bibliot., в печати имеем 560 писем, стр. 300 «о разрешении в вел. пяток» вм. четверг (πέμπτης) и др. см. у нас ч. I passim). К рецензии о труде Гроссу см. официальные отзывы профф. И. Королькова и К. Попова в «Труд. киев. дух. акад.», 1908 г., сент.окт., 292334.

Очерк И. С. в 6 главах содержит биографию Феодора с изложением его взглядов по михианскому вопросу, о свободе церкви и иконопочитании, с описанием произведенной им реорганизации монашества и с кратким обозрением его богословсколитературной деятельности. Он не претендует на исследование в большом масштабе, поэтому не имеет широкой исторической перспективы, не дает критического обозрения источников и литературы о Феодоре, редко пускается в детали и, разумеется, не открывает новых горизонтов. Тем не менее он представляет собою довольно хороший и самостоятельный биографический очерк, превосходящий другие подобные очерки, предпосылавшиеся изданиям творений Феодора, и даже в некоторых отношениях более полный, чем, напр., специальные монографии Томаса, Марена. С наибольшей полнотой изображены аскетические взгляды Феодора, и его монастырская реформа. Обозрение литературной деятельности его не полно, слабо и лишено надлежащей критики. В разных местах встречаются иногда хронологические ошибки, тожественные с Гроссу или другие.

Эти труды, предупредив выход в свет нашего исследования, тем самым лишили его новизны и отчасти обесценили его в некоторых пунктах. Но не думаем, чтобы после них оно стало нелишним, как не думали этого после других трудов, предшествовавших ему. Сравнение с ними пусть убедит сомневающихся.

При своей жизни Феодор Студит встречал резкие порицания от одних и восторженные похвалы от других; тоже находим и в литературе последующего времени. Но и враги, и почитатели его согласны в том, что он был выдающимся человеком своего времени. Таким образом его жизнь и творения сами по себе заслуживают особенного внимания и специального исследования. Мало этого. Они заслуживают того и в интересах изучения тогдашней эпохи. Феодор, ведь, был не подвижник, замкнувшийся в себе, совершенно порвавший связь с обществом и не желавший знать его духовных потребностей, а церковнообщественный деятель, связанный разнообразными нитями со всеми общественными классами, начиная от императорского двора и патриаршей кафедры, кончая рядовыми монахами и мирянами. Он служил душой оппозиционной партии, боровшейся за свободу церкви от деспотизма государственной власти, стоял во главе православных в борьбе за иконопочитание и церковный обряд, нередко выступал как учительморалист и даже был главой ригористической партии, ратовавшей за точное соблюдение евангельских заповедей и церковных правил; он был реформатором расстроенного монашеского жития и в особенности реорганизатором Студийского монастыря, который впоследствии играл большую роль в церковнообщественной и культурной жизни Византии, даже и не одной Византии; он был церковным канонистом, писателем и творцом церковных песнопений... Поэтому во многих отношениях он отображает в себе и своих творениях свою эпоху, подобно тому, как отображают и многие другие великие общественные деятели свою эпоху. Обилие материала, каким мы располагаем относительно Феодора, в виде ли его собственных творений, или посторонних известий и житий, ставит нас в такие выгодные условия, какие редко имеются, для того чтобы с достаточной полнотой обрисовать его и вместе с ним его эпоху. Что такое исследование о Феодоре не только не излишне, а желательно и в настоящее время, будет выяснено нами в III главе I части. Теперь же мы считаем полезным сделать предварительные указания относительно плана своего исследования, чтобы читатель сразу мог ориентироваться в нем.

Как церковнообщественный деятель, Феодор не может быть рассматриваем вне отношений к обществу своего времени. Чтобы отвести ему надлежащее место в исторической перспективе этого времени, чтобы вполне выяснить и оценить его личность, деятельность, письменные труды и воззрения, нам понадобится рассмотреть, какой отпечаток наложила на всем этом тогдашняя эпоха, насколько Феодор удовлетворял ее запросам, где шел проложенными до него путями и следовал за своими предшественниками и об руку с современниками, где опередил их и насколько успел в достижении своих целей. Для этого мы предпосылаем очерк религиознонравственного нестроения в грековосточной церкви к VIII веку и вызванной этим церковной реформы императоров Исаврийского дома в VIII веке (гл. 1); затем определяем, насколько нужно для цели, церковные интересы, потребности и направления, какие сложились в иконоборческую эпоху под влиянием предпринятой реформы и оппозиции ей (гл. II); попутно излагаем взгляды и доводы иконоборцев против иконопочитания и православных в защиту иконопочитания, как они сложились и выразились в литературе к IX веку (в гл. I и II); наконец предлагаем критическое обозрение источников и литературы о Феодоре (гл. ІII). Все это составляет введение в исследование. Самое исследование мы делим на две части, из коих вторую, по техническим соображениям, подразделяем на выпуски. Первая часть посвящается изображению жизни и деятельности Феодора, а также раскрытию, в связи с этим, вновь народившихся в его время вопросов и движений или новых стадий прежде начавшихся движений и наконец взглядов Феодора по разным вопросам. Вторая – литературным трудам Феодора, а также, в связи с ними, изложению взглядов и аргументации Феодора по вопросу об иконопочитании и аскетических его воззрений. Каждая из частей заканчивается заключением, где указывается значение и оценка в последующем времени деятельности (в заключ. I ч.) и письменных творений Феодора (в заключ. II ч.). Вторая часть, имея значение сама по себе, в тоже время имеет прикладное значение для первой, так как устанавливает подлинность и хронологию творений, что важно для биографии Феодора. Наконец, к той и другой части мы присоединяем приложения разного рода, которые имеют в виду или облегчить читателю справки, или представить неизданные доселе материалы из рукописей.

К VIII веку в жизни грековосточной церкви развились серьезные болезни. Прежде всего замечался упадок нравов в духовенстве и обществе.

Относительно духовенства мы имеем, кроме отдельных фактов, целый ряд прямых свидетельств, говорящих о том, что упадок нравов здесь начался давно и быстро развивался; даже поместные и вселенские соборы были вынуждаемы издавать против этого свои правила. Указываемые ниже недостатки отмечаются в IVVI в., переходят в VII век и остаются в наследство VIII веку. Господствующими из них были: корыстолюбие, честолюбие, небрежение о пастырских обязанностях, мирской образ жизни, интриги и раболепство; о менее общих говорить не будем. Немало было таких, которые искали епископства только по корыстолюбию и честолюбию¹, по тому же побуждению переходила из меньших городов в большие². Столичная кафедра, конечно, привлекала к себе особенно много претендентов; при этом иногда пускались в ход всевозможные средства³. Неудивительно, что на кафедры восходило много неприготовленных и недостойных лиц. «Теперь есть опасность, говорил еще в конце IV в. св. Григорий Богослов, чтобы святейший чин не сделался у нас более всех достойным осмеяния; ибо предстоятельство достигается не столько добродетелью, сколько происками (κακουργίας), кафедры занимаются не достойнейшими, но сильнейшими...; предстоятель легко выискивается, не трудившись, не готовясь к сану; едва посеян, уже вырос»⁴. Епископыкорыстолюбцы расхищали и расточали церковную собственность⁵, занимались ростовщичеством, откупами, торговлей и другими делами, непристойными сану⁶, за деньги ставили клириков и продавали церковные должности⁷. Низшее духовенство также пользовалось иногда церковной собственностью⁸, занималось откупами, ростовщичеством и другими мирскими делами⁹, взимало деньги за таинство причащения¹⁰; иные клирики совмещали служение при двух храмах¹¹, переходили от одной церкви к другой¹² или, оставляя свой приход, во множестве стекались в столицу и др. большие города, чтобы или служить там по найму в домовых церквах, или заниматься мирскими делами у богатых и знатных людей¹³. Небрежное отношение к пастырскому долгу доходило до того, что иные пастыри надолго оставляли свои паствы и больше дорожили личными, чем церковными делами¹⁴. В духовенство, особенно в высшее, стали проникать роскошь, щегольство и любовь к мирским удовольствиям¹⁵. Как в придворной и чиновной среде интриги были обычным явлением, так и клирики иногда составляли «скопища» против своих епископов и соклириков или производили смуты в обществе¹⁶; епископы нередко интриговали друг против друга, не останавливаясь ни пред доносами, ни пред клеветами самого грязного свойства¹⁷. Наконец, царивший на греческом Востоке дух раболепства заразил духовенство лестью и угодничеством пред сильными¹⁸.

Порча коснулась и монашества. Еще в IV в., когда оно преимущественно сосредоточивалось в пустынях и местах, более или менее удаленных от общественного шума, мы слышим сетования на вкравшуюся в него заразу¹⁹. В последующее время монашество быстро разливалось по Византийской империи, и целая сеть монастырей раскинулась по шумным городам и их предместьям, не говоря о пустынных местах. Главным средоточием их, особенно со времени мусульманского ига на Востоке, сделалась Византия с ее европейскими и азиатскими окрестностями. В одном Константинополе в 30х годах VI в. их было не менее 70, а впоследствии – до 175²⁰, Параллельно с этим росло и число монашествующих; ко времени Льва III Исаврянина (717741) их считалось в пределах византийской империи до 100 тыс.²¹. Здесь были люди всех сословий, в частности много из богатых и благородных фамилий. Благодаря щедрым пожертвованиям многие монастыри были богато обеспечены; их имущества, быстро умножавшиеся, наравне с церковными, были свободны от государственных налогов и повинностей; монахи не подлежали государственной службе; общество дарило их уважением. Все это создавало для них прочный базис. Их благотворительные учреждения, школы, а главным образом исповедь и беседы служили хорошим средством для влияния на общество. Их взаимная сплоченность и ревность в делах религии придавали им внутреннюю энергию. Очень рано начинает обнаруживаться открытое участие их в церковных движениях. Так, в конце IV и начале V в. они нередко являлись главными деятелями в уничтожении памятников язычества²². В 431 г. константинопольские монахи во главе с аввой Далматием успешно демонстрировали против Нестория в защиту православных епископов, собравшихся в Ефесе²³. На разбойничьем соборе 449 г. в Ефесе монахи вместе с параволанами послужили для Диоскора александрийского сильным орудием в насилиях над православными²⁴. И вообще в то время вмешательство монахов в церковные дела было настолько частым, что император Маркиан предложил IV Вселенскому Собору 451 г. запретить это, так как «они возмущают церкви и общественные дела»²⁵. Однако и соборное запрещение не подействовало. Известно, что в сильных и продолжительных волнениях, какие в V веке произошли в Сирии, Палестине и Египте против IV Вселенского Собора, монахи играли главную роль и «составляли ядро бунтовавших»²⁶. Известно также, какое сильное и деятельное противодействие оказали они в столице монофизитам и попыткам императоров Василиска (475477), Зенона (477491), Анастасия (491518) и Юстиниана I (527565) примирить монофизитов с православными, и какую шумную демонстрацию устроила в Иерусалиме во времена императора Анастасия 10 тысячная толпа монахов во главе с пр. Саввой и Феодосием против Севера, в защиту IV Вселенского Собора²⁷. Бывали случаи, что монахи вмешивались и в политические дела, даже в дворцовые интриги и революции²⁸. Словом, по своему привилегированному положению, по своей деятельности и влиянию на общество это была очень большая церковнополитическая сила, пред которой не раз уступали патриархи и императоры. Но в связи со всем этим быстро развивалось среди монахов омирщение и та нравственная порча, которая начала заражать их еще в IV в.

Соблазны мира, от которого монахи отрекались в своем обете, нахлынули в монастырь, когда они вопреки обету вошли в общение с миром. К тому же в монастырь не все шли по аскетическому настроению. Иные шли, чтобы уклониться от военной службы и других государственных повинностей²⁹; рабы бежали сюда от своих господ; иногда преступники – от ответственности пред законом³⁰; иные шли от тяжелого труда и нужды, ища праздности и достатка³¹. Здесь были и несамовольные постриженики и постриженицы, – те, которые были пострижены в детстве по воле родителей³², и те, которых насильственно постригали в наказание за участие в дворцовых революциях или для устранения опасных престолу и нежелательных лиц³³; при частых в Византии придворных интригах и революциях таких людей по монастырям было много. Этим вносился явно нездоровый элемент в монашескую среду. Самые настоятельства в монастырях часто замещались неразборчиво. Неудивительно, что настоятели часто оказывались неопытными в управлении и не энергичными в борьбе с недостатками братии, если не были сами заражены ими³⁴. При таких условиях дисциплина монашествующих расшаталась. Монахам часто недоставало смирения и послушания; ропот и возмущения против монастырских властей были не редкостью³⁵. Монахи и монахини самовольно уходили из монастырей, посещали своих родных и знакомых, проводили ночи в мирских домах и не всегда уберегались от соблазнов³⁶; монастыри мужские были доступны для женщин и женские – для мужчин; случалось иногда, что женщины ночевали в мужских монастырях и наоборот³⁷. Немалым соблазном для монашествующих и поводом к подозрениям служили двойные, мужескоженские, монастыри, здесь или почти рядом в двух различных монастырях, или даже в одном монастыре, лишь разделенном внутренней стеной на две половины, жили иноки и инокини, имея общее хозяйство³⁸. О сближении отдельных лиц из монашеской среды с лицами другого пола, при общем упадке дисциплины, и говорить нечего; бесстыдство иногда доходило до того, что монахи мылись совместно с женщинами³⁹, и блуд, повидимому, был нередким явлением⁴⁰. Вопреки обету воздержания развилось стремление к изысканной трапезе, чревоугодие, и даже пьянство⁴¹; вопреки обету нестяжательности – владение частной собственностью и погоня за богатством⁴²; вместо простоты во всем являлись иногда роскошь и щегольство в одежде⁴³; вместо трудолюбия праздность и искание покоя⁴⁴. Нередко из одного монастыря монахи переходили в другой, из него – в третий, ища себе места по вкусу или, как говорил пр. Исидор Пелусиот, везде «пробуя трапезы»⁴⁵. Многие, желая быть независимыми и в свою очередь начальствовать над другими, уходили из монастыря и самовольно, без ведома епархиальной власти, строили свои монастыри и молитвенные дома⁴⁶. Еще больше было таких, которые, оставляя монастыря и пустыни, праздно бродили по городам и селам. Часто невежественные, они сеяли всюду суеверие; лицемерною святостью вводили в обман легковерных⁴⁷ и нередко производили в обществе смуту, «расстраивали церкви и гражданские дела». Еще в V веке пр. Нил Синайский резко писал: «Все города и селения обременяются лжемонахами, которые попусту и без цели бродят, в большом беспорядке и небрежно; все домовладельцы тяготятся и по истине огорчаются этим зрелищем, видя, что монахи бесстыднее нищих стоят у их дверей; поэтому ради них суждение и образ жизни право и добродетельно живущих почитаются ныне обманом и посмешищем...; монашеская жизнь соделалась презренной и проходящие ее у всех в посмеянии»⁴⁸. И впоследствии не раз обличалось бродяжничество монахов, но продолжало существовать⁴⁹. Некоторые, пренебрегая общежитием, уходили в пустыню, к отшельническому житию; при этом одни руководились широко распространенным на Востоке, особенно со времени пр. Саввы Освященного, взглядом на отшельничество, как на высшую сравнительно с общежитием форму монашеской жизни⁵⁰ и желанием бóльшего совершенства; другие же, удаляясь в пустыню или заключаясь в затвор, или предпринимая подвиг столпничества, «искали тщетной славы»⁵¹. Так как строгое общежитие с его уставной дисциплиной тяготило монахов, то для уклонения от него начали строить в монастырях отдельные кельи и в них «на собственные средства жить собственным и отдельным хозяйством», по желанию или подвергая себя лишениям во всем, или не делая этого. Такое келлиотство, или особножительство запрещалось законодательством Юстиниана I, однако не прекращалось⁵². Пользуясь им, люди богатые, уходившие в монастырь не ради спасения души и не желавшие расстаться с житейскими удобствами, сохраняли для себя богатство, житейский комфорт и относительную свободу. Наконец бывали случаи, что инок, после нескольких лет монашеской жизни, совсем оставлял ее, уходил в мир, вступал в брак или сожительство с женой, поступал в военную службу и на гражданские должности или жил частным человеком⁵³.

Если так упали нравы в духовенстве и монашестве, которые призваны быть светочами для религиознонравственной жизни народа, то чего можно было ждать от этого последнего? Правда, религия и церковь занимали в его жизни первое место; на этом сосредотачивался его главный интерес; притом идеал христианства односторонне полагался в аскетизме с его возвышением над миром и мирскими удовольствиями. Все общественные классы, начиная с простолюдина и кончая императором, любили богословствовать и принимали самое живое участие в догматических спорах, хотя бы дело касалось и отвлеченных вопросов⁵⁴. Споры изза них часто были самыми ожесточенными и порождали разделение на непримиримовраждебные партии⁵⁵. В народе не раз поднимались грозные бунты против императора и патриарха, когда они изменяли православной вере или нарушали церковные правила⁵⁶. Начальное образование сосредоточивалось преимущественно в руках духовенства и монашества и носило религиозный отпечаток⁵⁷. Даже высшее учебное и ученое учреждение в Константинополе, в роде академии, основанное императором Феодосием II, находилось в руках ученых монахов⁵⁸. Византийское искусство преимущественно воспроизводило религиозные сюжеты⁵⁹. Множество общественных храмов, молитвенных домов, монастырей и домовых церквей, щедрые пожертвования на них, многочисленные праздники в честь Господа, Богоматери и святых, чествование св. мощей, икон и др. священных предметов наглядно свидетельствовали о набожности византийцев. Но их религиозность приняла преимущественно обрядовое направление. Отсюда совершение внешних актов благочестия по привычке, без внутреннего благоговения; отсюда и преувеличенный взгляд на значение этих актов, как спасительных самих по себе. В опровержении определения иконоборческого собора 754 г., прочитанном на VII Вселенском Соборе, говорится: «Часто люди, не помышляя о добродетельной жизни святых, посвящают им храмы и изображают их на иконах... Никто не похвалил бы, если бы увидел, что человек... со дня на день ставит иконы, воздвигает множество храмов, приобретает для них священные сосуды, нимало не украшая собственного храма богоугодными добродетелями»⁶⁰. Кажется, этим объясняются такие обычаи, как пострижение пред смертью, обеты родителей посвятить имеющих родиться детей иноческой жизни⁶¹, пострижение малолетних по желанию родителей, принятие иноческого образа без удаления от мира и из мирского дома, преподавание евхаристии телам умерших⁶² и т. п. Вместе с тем при невежестве народной массы там царило грубое суеверие. К концу VІІ в. еще уцелело много языческих обычаев. Праздновались календы, воты, врумарии и 1 марта с плясками, переряживаньем и масками; при выжимании вина в точилах призывали «гнусного Диониса» и при сливании вина в бочки творили нечто непристойное, свойственное «бесовской прелести»; в новомесячия жгли пред домами и лавками костры и прыгали чрез них; после дня Рожд. Хр. пекли «в честь родов пр. Девы Богоматери» мучные лепешки и раздавали друг другу; клялись языческими клятвами; обращались к гадателям разного рода, делателям талисманов, колдунам, облакогонителям и т. п.⁶³. Некоторые из суеверий были свойственны и высшим классам, особенно вера в гадания, волшебство и талисманы⁶⁴. Молодежь, изучавшая юриспруденцию, по языческому обычаю, совершала, так называемые, килистры и облачалась в одежды, не бывшие в общем употреблении⁶⁵. Суеверие и двоеверие часто примешивались и к обращению с христианскими святынями⁶⁶. В различных церквах миряне приносили на жертвенник виноград, а священнослужители, соединяя его с бескровной жертвой приношения, тот и другую преподавали народу; коегде приносили на жертвенник молоко и мед⁶⁷. С сохранностью св. мощей и икон всецело связывали благополучие города⁶⁸; краской от св. икон пользовались, как врачебным средством⁶⁹; к иконам прибегали, чтобы возвратить сбежавшего раба⁷⁰; их употребляли в качестве восприемников при крещении детей⁷¹ и пострижении иноков; некоторые пресвитеры и клирики соскабливали краски с икон и примешивали их к евхаристии; другие клали евхаристические Дары на иконы и отсюда причащались; для иных иконы служили вместо престолов при совершении евхаристии в частных домах; простолюдины часто поклонялись иконам без возношения ума и сердца к ликам, на них изображаемым, и таким образом боготворили их⁷². Иноческий чин, бывший носителем и высшим представителем христианского аскетизма, ставился так высоко, что о монахе суеверно говорилось, будто «он может избавить от загробного наказания 150 осужденных»⁷³, и сложилось мнение, будто пострижение есть второе крещение и подобно ему очищает от грехов, соделанных прежде⁷⁴. Естественно, что благочестивые миряне и в своей домашней жизни старались возможно подражать иноческим обычаям. Религиозность, принявшая обрядовое направление, как всегда бывает в подобных случаях, не могла поднять падавшую общественную нравственность. При дворе мы видим постоянные интриги, заговоры и революции; в течение 20 лет пред Львом III Исаврянином случилось 6 революций⁷⁵. Народ легко поддавался всяким агитациям и поднимал бунты⁷⁶; ни правительство не доверяло народу, ни народ – правительству; клятвопреступления были нипочем⁷⁷. Во взаимоотношениях царили деспотизм и лихоимство сильных⁷⁸, льстивость и раболепство слабых, жестокость и лицемерие; в бытовой жизни – роскошь и изнеженность богачей⁷⁹, развращенность, питавшаяся картинами, «растлевающими ум»⁸⁰, и не хотевшая знать целомудрия⁸¹, грубость народных масс, прежняя страсть к зрелищам⁸² и азартным играм⁸³. Характеризуя современников, пр. Феодор Студит называет их «поколением коварным и развращенным»⁸⁴; а греческий историк проф. К. Папарригопуло, которого нельзя упрекнуть в недостатке патриотизма и еллинофильства, всматриваясь в общественные нравы того времени, с горечью говорит: «Души оподлели, духовные стремления угасли, нравы огрубели»⁸⁵.

Упадку нравов содействовали некоторые побочные обстоятельства, именно: увлечение общества религиозными спорами и οἰκονομία в применении церковных канонов и правил покаянной дисциплины. Увлечение религиозными спорами отвлекало взимание византийского общества от нравственнопрактической стороны христианства, подобно тому, как случилось, напр., с протестантским обществом в эпоху господства ортодоксального направления в богословии и церковной проповеди; развивался нравственный индифферентизм. Это подметил еще блаж. Феодорит Кирский (V в.) и упрекал современных спорщиков, что они поступают так, «как будто Спаситель ничего не законоположил относительно жизни, а только повелел блюсти одни догматы»⁸⁶. Под οἰκονομία в восточной церкви разумелись, прежде всего, воплощение Бога Слова и домостроительство Божие о спасении людей, затем управление церквами⁸⁷ и в отношении к церковным канонам и епитимийным правилам – «временное их послабление или отмена и замена более снисходительными» ради благих целей и в виду немощи людей⁸⁸. В последнем смысле, как послабление применительно к обстоятельствам, οἰκονομία противополагалась «точному исполнению правил» (ἀκρίβεια τῶν κανόνων)⁸⁹. По мнению церковных писателей, она применялась еще в Ветхом Завете и освящена в новозаветной церкви примером св. апостолов⁹⁰. В отдельных случаях ею пользовались в церкви и до IV в. С течением же времени, когда многочисленность еретиков, массовое обращение ко Христу язычников и упадок нравов требовали осторожного и снисходительного применения церковной дисциплины, ею стали пользоваться чаще, и она обратилась как бы в особый род церковной политики или систему действий. К концу VI в. она была уже настолько обычной, что Александр. патриарх Евлогий (579607) писал о ней специальное сочинение (περὶ οἰκονομίας)⁹¹. Обыкновенно она применялась при обращении еретиков к православной церкви, в целях восстановления церковного мира, нарушаемого религиозными спорами и еретическими движениями, и при наложении епитимий на погрешающих; практически чаще всего выражалась или в замалчивании спорного вопроса, или в послаблении церковных правил и отступлении от них. Стремление к послаблениям было особенно заметно в покаянной дисциплине. Кроме того, что было ослаблено публичное покаяние, упразднена должность особых духовников для кающихся (в конце IV в.)⁹² и пастырям церкви предоставлено право соразмерять епитимии с внутренним состоянием грешников – к одним применять их во всей силе, к другим – οἰκονομεῖν⁹³, в самом кодексе покаянных правил, предназначаемом для руководства пастырям, стали намеренно заменяться строгие епитимии прежнего времени другими, более снисходительными. Это отчасти делали еще Анкирский собор 314 г. в своих правилах⁹⁴ и впоследствии другие; но дальше всех в συμπαϑητικαις οἰκονομίας⁹⁵, или в послаблениях, зашел епитимийный номоканон, преданием усвояемый Констант. патр. Иоанну IV Постнику (582595⁹⁶) и впоследствии находивший себе широкое приложение в практике⁹⁷. Здесь не только вообще епитимии намеренно назначаются более слабые (σμικροτάται καὶ λίαν εὐσύγνωσται, по его выражению)⁹⁸, но часто послабления доводятся до поразительных размеров; напр., в пр. 10 за убийство зародыша в утробе епитимия по правилу 10 лет, но по οἰκονομίᾳ ниспускается до 5 и до 3 лет; по пр. 13 за скотоложство св. отцы назначают епитимию на 21 год, а по οἰκονομίᾳ она уменьшается до 7 лет; по пр. 15 за кровосмешение епитимия 14летняя по οἰκονομίᾳ понижается до 3 лет и т. п.; а в 7 пр. дается еще совет: «Так как отцы и Василий В. не определили (в своих епитимиях) поста, бдения, сухоядения, то принимай во внимание и это, – каждое отдельно, так что, если кающаяся воздерживается от употребления вина, убавь за это епитимию на год, если воздерживается от масла, – также и т. д.»⁹⁹.

Будучи сама по себе разумной мерой и принося свою долю пользы, экономия при своем применении в общественной и в частной жизни нередко сопровождалась злоупотреблениями. Так, например, в эпоху сильных монофизитских волнений византийские императоры употребляли своего рода экономию, хотя и не в пользу православной церкви, когда создавали компромисс между православными и монофизитами и издавали согласительные эдикты, замалчивая в них ненавистный монофизитам ІV Всел. Собор и поступаясь точнейшими вероопределениями¹⁰⁰. Нередко экономией же оправдывались епископы и др. лица, когда изменяли православию и переходили на сторону еретиков или подписывались под императорскими эдиктами в ущерб интересам православной церкви¹⁰¹. В одних случаях οἰκονομία была действительным побуждением, в других – неискренним благовидным оправданием; и чем больше с течением времени падало духовенство, чем больше развивались в нем раболепство и индифферентизм в отношении к делам церкви, тем чаще она служила маской для его малодушия. Что касается послабления в покаянной дисциплине, то и здесь, при упадке нравов, оно нередко вело «к расслаблению жизни и к небрежению»¹⁰². Константинопольский патриарх Николай Грамматик (XIXII в.) резко говорил, что «номоканон Постника, допустивший большую снисходительность, многих погубил», при неразумном пользовании им, «многих развратил и неразумным снисхождением произвел то, что люди стали грешить без стыда»¹⁰³.

Все эти недуги религиознонравственной жизни требовали врачевания. Частные врачевания посредством обличений, святоотеческих и соборных правил, императорских узаконений и покаянной дисциплины предпринимались нередко или – лучше сказать – всегда; но, как частные, не излечивали недугов. Нужна была общая и систематически проведенная реформа нравов. Нужда в такой реформе сознавалась еще в конце VII века. Выражением этого служит Трулльский собор 692 г.¹⁰⁴. Он видел общий упадок нравов того времени и, по собственному ли побуждению, или по инициативе императора Юстиниана II, как говорит собор в приветственном слове к нему, предпринял пересмотр недостатков религиознонравственной жизни и общее ее исправление¹⁰⁵. Рассматривая его правила, мы видим, что большинство их направлено именно к этой цели. Здесь затронута жизнь духовенства, монашества и общества с его суевериями и нравственными пороками. Но вся реформа Трулльского собора сводилась лишь к указанию нестроений, составлению правил, наложению наказаний за их нарушение и к требованию от пастырей церковного учительства. Более радикальных и действенных мер, в роде оживления и усиления в народе просвещения, систематического расширения и углубления (сузившихся) христианских понятий в обществе и т. п., – мер, которые бы уничтожали зло в корне, а не ветвях, не было предпринято. Притом же отцы собора, повидимому, не могли отрешиться от господствовавшего тогда обрядового направления¹⁰⁶ и не решались на крутую, радикальную, ломку существующих нестроений; по крайней мере в заключительном своем правиле они давали такой совет пастырям: «Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению; но должно непременно которымлибо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовать недугу и к заживлению раны подвизатися... Подобает нам и то и другое ведати – и приличное ревности кающегося, и требуемое обычаем» (καὶ τὰ τῆς ἀκριβείας καὶ τὰ τῆς συνηϑείας – собственно: «требования точности или строгости правил», т. е. суровые средства, и «требования обычая», т. е. мягкие средства¹⁰⁷. Этим сам собор ослаблял строгость и обязательную силу тех взысканий, которыми грозил в своих правилах неисправным. Неудивительно, что реформаторская попытка собора осталась без успеха (см. ниже). К тому же, если что и было начато под ее влиянием, вскоре должно было остановиться вследствие новой, более широкой и радикальной реформы, предпринятой в VIII в. Исаврийской династией.

Элементы этой реформы нарождались и назревали раньше. Известно, что одна крайность в жизни вызывает по реакции другую, что, в частности, одностороннее обрядовое направление в религиозной жизни вызывает обратное, отрицательное течение. Так, например, в России в XVXVI вв. народились ереси жидовствующих и Ф. Косого; так в Западной Европе в средние века расплодились кафары и подобные им сектанты духоборческого характера и на заре новых веков началось протестантское движение. Так было и в грековосточной церкви. Рядом с утверждением и распространением иконопочитания здесь шло и развивалось отрицание икон. Свидетельств, подтверждающих это, много; достаточно полно они собраны в сочинении проф. А. П. Лебедева «Вселенские Соборы VIVIII вв.». Не приводи этих свидетельств, мы ограничимся его выводами из них, Еще «с IV и V вв. начинается непристающее противодействие иконоупотреблению и иконопочитанию... Церковные писатели позднейшего времени, VI и VII вв., дают ясные сведения, из которых можно выводить, что вражда против икон была явлением, непрерывно продолжавшимся до самой иконоборческой эпохи... Можно положительно утверждать, что иконоборцев до времени иконоборства (в VIIІ в.) было много, и что они представляли собою силу, которой считала себя вправе опасаться сама церковь»¹⁰⁸. По Л. Брейе главное влияние в этом деле принадлежит национальным традициям Сирии и Египта, в христианском искусстве которых издавна замечалось отвращение от антропоморфических изображений и предпочтение или символики, или орнаментики; эти традиции нашли себе поддержку в еврействе и магометанстве, которые чуждаются изображений Божества, как идолов¹⁰⁹. Кроме иконоборства, по временам являлась оппозиция почитанию святых и их мощей. В IV в. их не почитали евномиане¹¹⁰; в V в. почитание мощей и молитвенное призывание святых отвергал Вигилянций, Барселонский пресвитер¹¹¹; в VII в. Леонтий, епископ Неапольский на о. Кипре, писал особое сочинение против тех, которые в его время отрицали почитание икон, креста и мощей святых¹¹²; и Трулльский собор счел нужным осудить существовавшие в его время «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обесславити Христовых мучеников и слышащих привести к неверию»¹¹³. Иногда выступала оппозиция и против монашества. В IVV вв. Василий Вел., Нил Синайский и Сальвиан говорили, что в их время монашество часто встречало в обществе подозрение, презрение и насмешки¹¹⁴; и И. Златоуст писал в его защиту особое сочинение¹¹⁵. Вместе с тем в конце IV и начале V в. обнаружилась реакция против вообще той обрядовой стороны религиознонравственной жизни, которая со временем сделалась господствующей; именно Аэрий Севастийский, Иовиниан и Вигилянций или отрицали, или обезразличивали внешние подвиги благочестия, каковы пост, девство, монашество и др.¹¹⁶. Скрывшись надолго, эта реакция опять вскрылась в конце VII в. в павликианстве, которое, во имя неправильно понятой духовности христианства, отвергло почитание святых, креста, икон, храмов и других святынь, иерархию и всю обрядность в церкви¹¹⁷.

Разрозненные и не имевшие большой силы, эти отрицательные течения в VIII в. сконцентрировались и полнее выразились в реформе императоров иконоборческой эпохи. Существует обширная литература о ней¹¹⁸; но до сей поры еще остается многое не выясненным и спорным. Главная причина этого – в скудости и односторонности сохранившихся сведений. Они идут преимущественно из партии противников реформы – иконопочитателей, которым было естественно по пристрастию одно замалчивать, другое преувеличивать и перетолковывать, иное даже вымышлять, чтобы представить иконоборцев в наиболее невыгодном свете; произведения же, вышедшие из иконоборческой партии или благоприятствовавшие ей, с которыми было бы полезно сопоставить сведения иконопочитателей, большею частью не сохранились; вероятно они уничтожались с торжеством партии иконопочитателей и осуждением иконоборства¹¹⁹. Из сохранившихся мы знаем некоторые памятники законодательства императоров иконоборцев¹²⁰, инструкцию Константина V Копронима епископам 753754 г.¹²¹, вероопределения соборов 754 г.¹²² и 815 г.¹²³, формулу иконоборческой подписи при Льве V Армянине¹²⁴, письмо императора Михаила II к импер. Людовику Благочестивому¹²⁵, несколько малозначащих стихотворений¹²⁶ и фрагменты из иконоборческих сочинений или ходячие возражения иконоборцев в полемических трудах православных¹²⁷. Всего этого недостаточно, чтобы начертить со всей полнотой и достоверностью план тогдашней реформы. Может быть, и сами императоры не успели проявить его вполне, встретившись с сильной оппозицией и израсходовав на нее слишком много сил и внимания. Тем не менее нужно признать, что реформа была всесторонней и касалась государства, общества и церкви. В новейшей литературе после К. Е. Цахариэ фон Лингенталя и афинского профессора К. Папарригопуло такой взгляд уже приобрел себе право гражданства. В государственнообщественной жизни так же, как и в религиознонравственной, к тому времени было много нестроений, подрывавших внутреннюю силу и расшатывавших крепость государства; а между тем ему нужно было особенное напряжение сил, чтобы не погибнуть под натиском, все более и более усиливавшихся, арабов с востока и болгар с севера; таким образом нужда в широкой реформе казалась неотложной¹²⁸. И вот императоры Исаврийского дома реформировали войско, восстановили военную дисциплину, привели к концу, начатое при Ираклидах, учреждение фем и тем удержали натиск соседних врагов. В виду истощенной ко времени Льва III государственной казны и громадных военных издержек своего времени они увеличили налоги на население и обложили общими государственными сборами и повинностями церковные и монастырские имущества, прежде бывшие льготными; но в тоже время заботились о материальном благосостоянии и жителей столицы. Чтобы упрочить государственное управление, они старались усилить центральную власть в ущерб областной. В законодательстве и суде хотели ввести начала справедливости и гуманности; предполагали сделать суд для всех доступным и бесплатным; судей призывали к правосудию, без презрения к бедным и потворства сильным; смягчили жестокость уголовных наказаний; объявили сравнительную веротерпимость к еретикам, чтобы тем ослабить вредную для государства рознь в населении; старались обеспечить земледельческий класс и оградить его свободу от гнета крупных землевладельцев. Они имели в виду укрепить и улучшить семейную жизнь, для чего возвысили юридическое значение законного брака, ограничили развод, осудили конкубинат, подняли положение женщины и ослабили родительскую власть над детьми. Вредные в общественной жизни клятвопреступление и воровство подвергли более строгим взысканиям. Словом, они старались укрепить государство, поднять материальное, моральное и интеллектуальное состояние народа¹²⁹. Но особенно сильно они поразили внимание современников церковной реформой, так что в сравнении с ней все другие преобразования отошли на задний, едва заметный, план. В целях нашего исследования на этой именно реформе и мы должны сосредоточить свое внимание.

Во главе реформы стояли первые императоры Исаврийского дома¹³⁰, Лев III (717741) и Константин V Копроним (741775); но за ними была значительная реформаторская партия. Главным питомником для нее служила Малая Азия: там были живы сирийские традиции искусства, там широко разлилось влияние еврейства и отчасти ислама; там было гнездо павликианства, мессалианства и других еретических сект с антицерковным направлением¹³¹; оттуда вышла сама иконоборческая династия Исаврийская, как впоследствии Лев V Армянин и Аморийская иконоборческая династия; оттуда большая часть придворных при императорах иконоборцах; там преимущественно вербовались войско, служившее главным оплотом иконоборства; оттуда же вышло большинство передовых иконоборцев между епископами. Неизвестно, как смотрела эта партия на государственную и социальную реформу; в отношении же к религиозной здесь не было единства. На основании имеющихся в памятниках указаний, ко времени VII Всел. Собора (787 г.) можно различать в ней по меньшей мере 3 группы¹³².

Одна группа ограничивалась отрицанием только иконопочитания (προσκυνήσεως), удерживая употребление икон или для научения простого народа взамен книг, или для напоминания об евангельских событиях и подвигах святых, или для украшения подобно изображениям всякого рода¹³³. Дальше здесь отрицание не шло. Очевидно, это была группа умеренных, нерешительных иконоборцев.

Другая группа, стремясь к одухотворению и очищению христианской религии от грубых придатков, отрицала вместе с иконопочитанием и иконоупотребление, однако удерживала почитание других святынь, может быть, устраняя только связанные с ними злоупотребления. Выражением ее воззрений служит вероопределение собора 754 (по Lombard’y 753) года из 338 епископов. Вместе с тем оно является наиболее полным раскрытием и обоснованием иконоборства в VIII в.; по крайней мере ни сохранившиеся произведения иконоборцев, ни сочинения православных этого времени и акты VII Всел. Собора не указывают нам какихлибо еще существенно новых и важных доводов против иконопочитания и иконоупотребления сверх тех, какие находим в вероопределении¹³⁴; едва ли они имелись и в тех иконоборческих сочинениях, которые появились ко времени VII Всел. Собора, но не дошли до нас. Нам нет интереса следить, как развивалась исторически аргументация иконоборцев VIII в. против почитания и употребления икон; нам достаточно только знать, какая сумма доводов вообще была высказана ими ко времени VII Всел. Собора, чтобы судить, изменилась ли и в какой мере их аргументация впоследствии. Суммируем все эти доводы по имеющимся памятникам¹³⁵.

По козням диавола явилось в человеческом роде идолопоклонство – поклонение твари вместо Творца; воплотившийся Бог Слово избавил от этого и «даровал нам поклонение духом и истиною»; но диавол снова «под личиной христианства ввел идолопоклонство», убедив христиан поклоняться иконам¹³⁶. Иконы суть вещественные изображения, поклоняться им значит поклоняться камням, доскам, стенам и вообще материи (ὕλη)¹³⁷; иконы суть творение рук человеческих (χειροποίητα), поклоняться им значит поклоняться идолам¹³⁸; иконопочитатели боготворят иконы и суть идолопоклонники (εἰκονολάτραι – εἰδωλολάτραι)¹³⁹. Против них различные места Св. Писания; именно Исх.20:45, Втор.5:89, где запрещается делать «кумиры и всякое подобие» Бога и кланяться им¹⁴⁰; Мф.4:10, Втор.6:1314, Ис.44:6, где запрещается чтить других богов, кроме единого истинного Бога¹⁴¹; Пс.113:12, где обличается ничтожность идолов, как изделий рук человеческих¹⁴²; Прем.13:10 – 15, где проклинаются делатели идолов, поклоняющиеся изделиям рук и возлагающие свои надежды на мертвые предметы вместо Живого Бога¹⁴³; Пс.96:7, Рим.1:21, 23, 25, где осуждаются «поклоняющиеся истуканам», «изменяющие сливу нетленного Бога в подобие образа тленного человека» и «служащие твари паче Творца»¹⁴⁴; 1Пет.4:34 и 2Пет.2:1, где апостол внушает новообращенным: «довлеет вам мимошедшее время жития, волю языческую творившым, хождшым... в богомерзких идолослужениих» и предупреждает их против ложных учителей, «иже внеcym ереси погибели и искупльшаю их Владыки отметающеся»¹⁴⁵; Еванг. Ин.4:24, где заповедуется «кланятися Богу духом и истиною»¹⁴⁶; Ин.1:18, 5:37, где говорится, что Бога никто не видел и гласа Его не слышал; 2Кор.5:16, 7, Ин.20:29, Рим.10:17, где говорится, что «ныне мы не разумеем Христа во плоти», что «верою ходим, а не видением», что «блаженны не видевшие и веровавшие», что «вера от слуха, слух же глаголом Божиим»¹⁴⁷ и, может быть, другие параллельные места¹⁴⁸. Против них также свидетельства отцов и писателей церкви, именно: Епифания Кипрского, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Василия Вел., Афанасия Вел., Амфилохия Иконийского, Феодота Анкирского, Евсевия Памфила¹⁴⁹, Нила Синайского¹⁵⁰, апокрифические «Путешествия апостолов»¹⁵¹, Георгия Александр., Севера Антиох.¹⁵² и другие¹⁵³. А между тем «учреждение икон не имеет для себя (положительных) оснований ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании»: о них ничего не заповедал Иисус Христос, ничего не сказано ни в евангелиях, ни в определениях Вселенских Соборов¹⁵⁴; «нет и священной молитвы, освящающей их, чтобы соделать их из обыкновенных предметов святыми»¹⁵⁵. Против употребления и почитания икон говорят и теоретические соображения. Иконы не согласуются с понятием о духовности христианства и духовном служении Богу, они отвлекают человеческий ум от высокого и угодного Богу служения к земному и вещественному почитанию твари¹⁵⁶. Кроме того, изображения Иисуса Христа противоречат догматическому учению церкви о Его лице; именно: он есть не простой человек (ψιλὸς ἄνϑρωπος), но Бог и человек в одном лице, в коем божество и человечество соединены нераздельно и неслитно; «как же может быть изображен Он, единый из двух, ставший одним лицом, раз одно из естеств (божественное) в Нем не описуемо?»¹⁵⁷. Икона может изобразить только человеческую природу Христа, но отнюдь не божественную – неописуемую; таким образом она есть икона не Христа, как Богочеловека, а простого человека и не может называться иконой Христа, как называют ее иконопочитатели¹⁵⁸. Если же «иконописец, изображая икону, называет ее Христом», то он или Христа признает тварью¹⁵⁹, или «описует неописуемое (ἀπερίγραπτον) божество описанием (περιγραφῇ) созданной плоти», и впадает в заблуждение Ария, или «сливает неслитное соединение» естеств и впадает в заблуждение монофизитов¹⁶⁰. Если же он скажет, что посредством иконы изображает только плоть Иисуса Христа, которую мы видели и осязали и с которою обращались, то или «отделяет плоть, сплетшуюся с божеством (во Христе) и обоготворенную», таким образом разделяет неразделимого Христа надвое (Сына Божия и Сына Марии) и следует заблуждению Нестория, или, отделяя плоть от божества, «представляет ее имеющею собственную ипостась усвояет ей особое лицо» и тем «прибавляет к Троице четвертое лицо»¹⁶¹. Что сказано об иконописце, тоже приложимо ко всякому поклоняющемуся иконе Христовой¹⁶². К тому же безумно домогаться того, чего невозможно «домогаться, т. е. бренными руками изобразить то, во что веруют сердцем и что исповедуется устами», – великую, «превосходящую разум и мысль», тайну «соединения двух естеств в одну ипостась», где нет места «никакому представлению о разделении или смешении». «Нам указан неложный образ домостроительства воплощения Христа Бога нашего» в евхаристии, и «из всего находящегося под небом не упомянуто (в Писании) другого вида или образа, который мог бы изображать воплощение Его»; она то и «служит иконою животворящей плоти Его»¹⁶³. Что касается изображения ангелов, то является вопрос: почему их изображают в известном виде, с двумя крылами и в человеческом образе, когда никто не видел их?¹⁶⁴ Относительно же икон Пресвятой Богородицы, пророков, апостолов, мучеников и всех святых, которые не состоят, подобно Иисусу Христу, из двух естеств, божеского и человеческого, а суть простые люди и, казалось бы, поэтому изобразимы, «следует сказать, что после того, как отвергнута икона Христа, нет надобности в этих иконах». Притом же «посредством низкого еллинского искусства», посредством «бесславного и мертвого вещества» «изображать Преславную Матерь Божию, в которой вместилась полнота божества, высшую небес и святейшую херувим», и святых, «имеющих царствовать со Христом, сделаться сопрестольными Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, по слову Писания, не бе достоин весь мир» (Евр.11:38), значит «оскорблять» их; «святых, угодивших Богу..., кои всегда живы для Бога, хотя и преставились отсюда, оживлять посредством мертвого и презренного искусства, никогда не бывшего живым», значит «богохульствовать»¹⁶⁵. Вместо вещественных изображений святых следует «изображать в самих себе их добродетели, о которых повествуется в писаниях, как бы некоторые одушевленные образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобными им»¹⁶⁶. Наконец, «кафолическая христианская церковь, занимая средину между иудейством и язычеством, не принимает обрядов ни того, ни другого из них, но идет новым путем богопреданного ей благочестия и тайнодействия; от иудейства она не заимствует кровавых жертв и всесожжений; что же касается языческих обрядов, то помимо жертв она имеет отвращение и ко всякому идолоделанию и идолослужению…; пусть же будет извергнуто из нее и иконопочитание, как чуждое ей и как изобретение людей, преданных демонам»; «недостойно христианам пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению»¹⁶⁷. Итак, «всякая икона, сделанная из какоголибо вещества, равно как писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения»; точно также она нетерпима и в домашнем употреблении¹⁶⁸. С иконоборческой реформой, говорили иконоборцы, «низвержены идолы языческого многобожия, очистилась церковь, воссиял свет христианам, находившимся во мраке неведения»¹⁶⁹. Судя по тому, что православная полемика VIIIIХ в. обычно направлялась против изложенных нами взглядов и доводов второй иконоборческой группы и мало, чаще мимоходом, чем нарочито, затрагивала взгляды, составлявшие особенность прочих иконоборческих групп, можно предполагать, что вторая группа была центром иконоборческой партии, в ней заключалась богословская сила партии, и ее взгляды были наиболее ходячими. А принимая во внимание, что выразителем ее взглядов был многочисленный собор 754 г., и догадываясь, что в ней по преимуществу сосредоточивалась богословская аргументация взглядов иконоборческой партии вообще, можно думать, что господствующее положение в этой партии занимали лица богословски образованные или начитанные и, в частности, принадлежавшие к высшей иерархии.

Третья группа, как можно предполагать на основании антиклерикального элемента в ее воззрениях, состояла преимущественно из светских сторонников реформы, придворных, военных, лиц, по профессии связанных с цирком и театром, праздной и голодной столичной черни¹⁷⁰. Ее средоточием и душой были императорыиконоборцы¹⁷¹. По всей вероятности, эти последние давали тон, те прислушивались и вторили¹⁷², так что то, что мы знаем об их взглядах, может в значительной мере служить выражением и взглядов императоров. В этой группе отрицательное отношение к существующему строю жизни пошло несравненно дальше, чем в первых двух, и программа предположенной реформы была гораздо шире и радикальнее.

Вопреки господствующему в обществе обрядовому направлению религиозной жизни мы видим здесь крайне враждебное отношение к почитанию и употреблению икон, неуважение к церковной утвари и храмам, отрицание св. мощей и почитания святых. Если между церковными иерархами находились такие, которые не только в теории отрицали, но и на практике уничтожали иконы, равно как гнали защитников иконопочитания¹⁷³, то правительство, в особенности Константин V, обнаружили в этом еще большую ревность. Не без оснований собор 754 г. восхвалял Льва III и Константина V, как истребителей идолослужения в церкви¹⁷⁴. Иконы выбрасывались из храмов, дворцов и общественных зданий, сожигались, разбивались, расплавлялись, словом – всячески уничтожались. Свящ. изображения на стенах затирались или заменялись изображениями плодов, зверей, ландшафтов и житейских сцен¹⁷⁵. Книги со священными изображениями или со свидетельствами в пользу иконопочитания рвались, предавались огню, вырезались и выскабливались¹⁷⁶. От епископов и пользовавшихся известностью монахов отбирались подписи под вероопределением иконоборческого собора 754 г.¹⁷⁷. Население столицы и провинций обязывалось присягой не почитать икон¹⁷⁸; иконопочитатели и тем более защитники иконопочитания подвергались гонению¹⁷⁹. Народ старались воспитать в иконоборческом направлении¹⁸⁰. Некоторые «под предлогом ослабления заблуждения относительно икон» налагали руки на священные сосуды, церковные облачения и другие приношения (ἀναϑήματα), посвященные Богу, а также на храмы в честь святых, «давая им обыденное употребление», оскверняя и, быть может, иногда в фанатизме предавая огню. Вероятно, это были злоупотребления некоторых лиц, однако настолько нередкие, что обратили на себя внимание современников и вызвали запрещения со стороны иконоборческого собора 754 г. и VII Вселенского¹⁸¹. Само правительство иногда поступало так. Например, Константину V приписывают обращение константиноп. храмов великомуч. Евфимии в цейхаус и навозню (ἀρμαμέντον καὶ κοπροϑέσιον)¹⁸² и св. Иоанна Предтечи – в мастерскую (ἐργοδόσιον)¹⁸³. Что касается св. мощей, то, по современным и позднейшим свидетельствам, Лев III «гнушался (ἐβδελύττετο) мощей»¹⁸⁴, называл их мертвыми костями¹⁸⁵ и даже дозволял себе сожигать их¹⁸⁶; Константин V был еще решительнее; он будто бы общим эдиктом предписал всем надругаться над ними (διαπτύεσϑαι)¹⁸⁷, запретил полагать их в основание св. престолов¹⁸⁸, с бесчестием закапывал их в землю, бросал в море и жег¹⁸⁹; в пример указывают на мощи св. великомуч. Евфимии¹⁹⁰. Один из усерднейших его пособников, Фракисийский стратег Михаил Лаханодракон, отбирал у частных лиц мощи св., которые служили им как бы амулетами (εἰς φιλακτήριον), сожигал их, а владельцев наказывал¹⁹¹. Можно думать, что отрицательный взгляд на мощи был довольно распространенным среди иконоборцев. Поэтомуто Феодор, патриарх Иерусалимский, в своем соборном послании считал нужным аргументировать их почитание¹⁹²; поэтому же на VII Всел. Соборе епископыиконоборцы, покаявшиеся в прежнем заблуждении и просившие прощения, исповедали свою веру в достопоклоняемость мощей так же, как и св. икон¹⁹³; поэтому же VII Всел. Собор в своем определении назначал наказание тем, кои отвергали св. мощи¹⁹⁴, и 7м правилом восстановлял «покинутый иконоборцами» обычай полагать мощи св. мучеников при освящении храмов¹⁹⁵. Крайних иконоборцев упрекали также в непочитании Пресв. Богородицы и всех святых. Еще о Льве III мы имеем свидетельства, что он отрицал предстательство Богородицы и святых¹⁹⁶. Может быть, это и сомнительно¹⁹⁷, но едва ли можно сомневаться, когда тоже говорят о Константине V¹⁹⁸. Мы имеем целый ряд свидетельств, что не только он сам отрицал предстательство святых и признавал достопоклоняемость Богородицы только тогда, когда она имела во чреве своем Иисуса Христа, но «письменно и неписьменно запрещал» другим обращаться с молитвами к Богородице и святым и прилагать к ним эпитет «святых»; даже наказывал, как «врагов императора», тех, кто продолжал поступать так¹⁹⁹. Тоже делал, исполняя волю императора, и Михаил Лаханодракон, по словам Кедрина²⁰⁰. Может быть, в этих свидетельствах есть преувеличения; но, по всей вероятности, непочитание святых вообще было распространено среди иконоборцев не менее, чем отрицание св. мощей. Не поэтому ли в православной литературе VІІІ в., рядом с защитой иконопочитания, отводилось место и защите учения о почитании святых²⁰¹; епископыиконоборцы, возвращаясь к православию и каясь в прежних заблуждениях, исповедали, что вместе с иконами они чтут Богородицу и святых, «как было прежде»²⁰²; а собор 754 г. в своем вероопределении грозил анафемой тем, кто не исповедует достопоклоняемостъ их и не просит их ходатайства?²⁰³. При том возбуждении умов, каким характеризуются эпохи перелома в общественной жизни, обыкновенно отрицание не удерживается в пределах умеренности, вслед за одним отрицается другое, третье и т. д. Естественно, что и в иконоборческом движении, как замечает патр. Никифор (нач. IX в.), «зло не остановилось в своей первоначальной стадии (т. е. на отрицании икон), а последовали (другие) порожденные нечестием лжеучения»: отрицание предстательства святых и чествования их мощей²⁰⁴. Для иконоборцев это было тем естественнее, что здесь сложилось предубеждение, будто православные чтут святых, как богов²⁰⁵, и что таким образом культ святых есть остаток языческого политеизма и поклонения тварному. Крайности культа вызывали крайность и отрицания. Возможно даже, что у крайних иконоборцев отрицание в области догматов пошло еще дальше. По крайней мере известно, хотя остается еще вопросом, насколько это верно, что Константина V обвиняли в склонности к несторианскому наименованию Девы Марии вместо Богородицы Христородицей и к отрицанию в Иисусе Христе божественного достоинства²⁰⁶; есть основание догадываться, что некоторые доходили до сомнения в воскресении мертвых, загробном суде и вечной жизни²⁰⁷.

Далее, вопреки религиозноаскетическому идеалу визант. общества 3я иконоборческая группа или, точнее, правительство питали вражду к монашеству. Еще при Льве III монахи страдали более других²⁰⁸. В особенности о Константине V говорят, что он не терпел их, называл их не иначе, как ἀμνημόνευτοι и σκοτένδυτοι, а иноческий чин – σκοτίας τὸ σχῆμα²⁰⁹; увещаниями, обещаниями милостей и угрозами монахов склоняли к отречению от иночества²¹⁰; подвергали публичному поруганию²¹¹; упорных и опасных наказывали ссылкой, тюремным заключением, побоями и др. истязаниями, увечьями разного рода и иногда смертью²¹²; народу запрещали – даже под присягой, как сообщают некоторые, – скрывать монахов, входить с ними в какиелибо сношения и говорить им простое житейское приветствие (χαῖρε), а напротив внушалось при встрече преследовать их насмешками и камнями²¹³. Если верить автору жития Стефана, бичеванием и ссылкой наказывались те, кто имел родство, дружбу и вообще близкие отношения с монашествующими²¹⁴. Монастыри разорялись, вместе с движимым и недвижимым имуществом отбирались в государственную казну или продавались в частные руки в пользу казны, обращались в военные казармы, конюшни и частные жилища²¹⁵. Подобно императору поступали и провинциальные правители, поставленные им из заведомых партизанов реформы, в особенности Михаил Лаханодракон²¹⁶. Вообще, по имеющимся известиям, как справедливо говорит проф. И. Д. Андреев, «преследование монахов представляется гораздо более напряженным, чем гонение на иконы, и можно спорить, какой термин точнее характеризует реформаторскую работу: икономахия или монахомахия»²¹⁷. В результате было то, что одни монахи снимали иноческое облачение, возвращались в общество к мирским занятиям, даже вступали в брак; другие тысячами удалялись в Италию, на берега Евксинского Понта, на о. Кипр и в другие безопасные места; иные скрывались в горах и пещерах²¹⁸; в столице почти не стало видно монахов²¹⁹; почти не осталось их и в фракисийской феме, где гнал их Михаил Лаханодракон²²⁰.

Продолжение следует