Ренан защищает свое мнение о монотеистическом инстинкте Семитов в сочинении Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques et en particulier sur leur tendance au monothéisme⁵⁷. Разбор этого сочинения

Мнение Ренана о характере семитической расы и особенно о характере ее религий, которое он изложил на нескольких страницах в первом томе своего сочинения о семитических языках и которое он обещал обширно развить и защитить во втором томе того же сочинения, вызвало столь сильные возражения со стороны сотоварищей Ренана, членов французского института, что он часть предполагавшегося второго тома тотчас же издал в свет небольшой брошюрой, помещенной в journal’ Asiatique за 1859 г. под упомянутым заглавием⁵⁸.

В этой брошюре Ренан говорит гораздо осторожнее и предусмотрительнее, нежели в первом томе истории семитических языков. Он сам указывает на некоторые слабые пункты помещенной там характеристики Семитов и изменяет некоторые частности. Впрочем, он делает эти уступки не по сознанию несостоятельности своего прежнего мнения, а с той целью, чтобы скорее расположить читателя к признанию своего главного положения, т. е., что семитический монотеизм произошел из инстинкта, которого не имеют другие расы. Это положение он защищает в брошюре со свойственными ему остроумием, пылкостью, редкой ученостью и обширным знанием истории семитических народов. Он не опускает из этой истории ни одного факта, ни одной черточки, которые могут служить доказательством его положения. Но он, как и в предшествующих сочинениях, вовсе не упоминает о тех фактах, находящихся в летописях той же истории, которые говорят против его положения. Как и прежде, он является нам не столько беспристрастным ученым – исследователем истории, сколько страстным защитником своих мнений, связанных с его общим миросозерцанием.

Так как возражения против существования у Семитов монотеистического инстинкта опирались на исторических фактах, которые неопровержимо доказывают, что некоторые из семитических народов были совершенными политеистами, а другие, по крайней мере, не всегда сохраняли веру в единого истинного Бога, впадая часто в многобожие, то Ренан при опровержении возражений старается опереться также на исторические факты противоположного характера. Впрочем, Ренан не ограничивается одними историческими фактами: как знаток семитических языков, он в самом характере семитических имен Божества находит доказательство существования монотеизма у всех Семитов, по крайней мере, в первые времена.

Ренан разделяет семитическую расу на две ветви, которые будто бы с самого начала проникнуты были верой в Единого Бога, хотя она выражалась у них в различной форме: пастушескую (Nomadenzweig), к которой он причисляет Евреев, Арабов и другие терахитские⁵⁹ племена населявшие Палестину, и гражданственную или оседлую (der politiche, sesshafte Zweig), к которой он относит народы Финикии, Сирии, Месопотамии и Йемена. По мнению Ренана, монотеизм всегда находил главную точку опоры в первой ветви Семитов, но и для народов второй ветви он далеко не был так чужд, как думают обыкновенно.

О религии пастушеских Семитов, Ренан говорит приблизительно следующее. История Израиля представляет ясные доказательства, что монотеизм был верой этого народа с самых древних времен. Форма множественного числа имени Бога (элогим) вовсе не свидетельствует о политеизме, и политеизм классических народов выражался не во множественной форме имени Бога (dii, θεοί) а в таких именах, как Зевс, Аполлон, Меркурий и проч. Мнение, будто строгий монотеизм явился у Евреев только в период пророков, неосновательно: Иегова у Евреев был с самого начала не высшим Богом между многими богами, но единственным Богом. Но не один Израиль, а также и прочие Терахитские племена, как-то: Эдомитяне, Измаильтяне, Аммонитяне, Моавитяне, Феманитяне и другие, имели культ единого высочайшего Бога, хотя и не в одинаково чистом виде. Таким образом, израильский народ был членом семьи народов, культ которых вообще мало отличался от его культа. В доказательство этого можно указать на Мельхиседека, Валаама, Руфь и Иова. Существование у Арабов ранее Мохаммеда культа высочайшего Бога подтверждается, между прочим, филологическими данными касательно арабских имен Бога. Ислам – не новая вера у Арабов, а только преобразование старой, насколько Мохаммед старался восстановить веру Авраама. Место (Нав.24:2–14) книги Иисуса Навина, где говорится о почитании идолов в семействе Фары, нужно признать выражением позднее установленной богословской системы. Существование политеизма у хананейских народов во время вступления Израиля в Палестину объясняется тем, что они не имели предохранительного против политеизма средства в заповедях, без которых и Евреи не устояли бы в монотеизме.

Прежде всего, скажем мы, можно сделать замечания и возражения против частностей. Мнение Ренана об указанном месте из книги Иисуса Навина совершено произвольно, и он ничем его не доказывает. Факт идолослужения в семье Фары есть факт исторический и отрицать его нельзя.

Затем если бы Семиты действительно имели монотеистический инстинкт, то Израильтяне всегда сохраняли бы веру в Единого Бога, а палестинские Терахиты не впали бы в многобожие и без заповедей; природа предъявляет свои требования и без внешних законов и даже вопреки им.

Что касается до Арабов, то действительно монотеизм начался у них не с Мохаммеда, но откуда он произошел у них, это мы увидим впоследствии.

Совершенно в разрез Ренану М. Мюллер утверждает, что политеизм Греков заключался не в именах Зевса, Меркурия и проч.; но что множественное число θεόι (боги) было для них роковым заблуждением; потому что где множественное число по отношению к Богу употребляется в действительном своем значении, там есть политеизм. Самое обыкновенное объяснение значения Elohim, множественной формы Eloah, при которой предикат стоит в единственном числе, есть то, что Elohim означает отвлеченное понятие о Боге; потому что дух семитических языков требует множественной формы для обозначения отвлеченных понятий. По этому значению Elohim должно переводиться словом: Божество. М. Мюллер не отрицает этого объяснения: но он, кроме того, хочет найти объяснение множественной формы Eloah в различных фазисах, которые протодило в истории развития семитического духа понятие о Боге. По его мнению, именем Бога было сначала Eloah: так как оно находится во всех семитических диалектах, исключая финикийского, то с некоторой вероятностью можно считать его древнейшим именем Бога, которое было принято прежде, чем первоначальный семитический язык разделился на диалекты. Это имя во множественном числе, как и всякое множественное, сначала могло означать только много элоагов, и такое множественное число могло произойти только тогда, когда различные имена Бога сделались именами самостоятельных божеств, т. е. во время политеистического периода. Затем переход к монотеизму мог произойти двояким образом: или люди стали отрицать бытие элогимов, превратив их в демонов, как сделали приверженцы Заратустры с Девами (Devas) своих предков; или на элогимов стали смотреть, как на различные имена, которые были придуманы с целью обозначить различные свойства Божества, и которые впоследствии утратили свое первоначальное значение. Последнего рода воззрение на религию было у Авраама, который признавал, что все Элогимы, которым поклонялись различные отрасли его племени, означали Бога. Элогим обнимало все, что когда бы то ни было называлось, или могло называться Божественным, – было именем, через которое миру возвещался монотеистический век. Иегова соединил в себе всех элогимов, и, таким образом, кроме его уже не было богов. С этой точки зрения семитическое имя элогим, которое на первый взгляд кажется не грамматическим и даже не логическим, становится совершенно ясным и понятным и представляет лучшее доказательство того, что истинный, строгий монотеизм мог возникнуть только на развалинах политеизма. Конечно, довольно легко осмеивать языческих богов, но безразличное отрицание всех богов древнего мира скорее приводит к деизму или атеизму, нежели к вере в единого живого Бога.

Если этот взгляд М. Мюллера на значение „Еlоhim“ справедлив, то оказывается несправедливым мнение Ренана, будто Elohim не свидетельствует о политеизме: по мнению М. Мюллера, вначале Elohim именно означает политеистический век и только впоследствии, когда политеизм был отвергнут, это имя стало обозначать абсолютный монотеизм. Но если даже и признать справедливыми все изложенные мысли Ренана, то из них можно вывести только то заключение, что у пастушеских Семитов был и монотеизм и политеизм. Так как у некоторых из этих народов политеизм был даже распространеннее монотеизма, то Ренан мог бы приписать Семитам политеистический инстинкт с большим даже правом, чем монотеистический. Существование у пастушеских Семитов политеизма наряду с монотеизмом именно должно бы было принудить Ренана отказаться от учения о монотеистическом инстинкте и попытаться как-нибудь иначе объяснить происхождение еврейского монотеизма, если бы он был верным служителем истины и науки.

Но Ренан вместо этого прибегает к уловке, которая притом скорее разрушает его воззрение на семитический монотеизм, нежели защищает его. Так как отрицать факт существования многобожия даже у Израильтян, не говоря уже о прочих терахитских племенах, совершенно невозможно, то Ренан для спасения своего учения о монотеистическом инстинкте говорит, что он под народом разумеет интеллигентную аристократию его, по которой и нужно судить о характере народа, общее, – о характере расы, а эта аристократия была строгой ревнительницей монотеизма.

Прежде всего, заметим мы, не обо всей аристократии, напр., еврейской, можно так выразиться: большая часть царей еврейских были идолопоклонниками, первосвященники и священники очень часто потворствовали им. Далее, аристократия всегда составляет меньшинство, а о характере народа должно судить по массе, по большинству, особенно если идет дело о религии, которая составляет необходимую принадлежность всех и каждого, а не одних людей образованных. Если мы называем русских православными, то мы говорим правду, потому что большинство их исповедует православие, но если бы мы назвали русских атеистами на том основании, что в среде интеллигентной аристократии русской есть безбожники, то мы сказали бы бессмыслицу. Не даром Рöнтш со свойственным немцам патриотизмом говорит по поводу разглагольствований Ренана: „в нас поднимается нечто в роде негодования и нам почти тяжело останавливать внимание доброго и мыслящего немца на опровержении французского ученого шарлатанства“⁶⁰.

Но еще труднее Ренану доказать присутствие монотеистического инстинкта у Семитов оседлых. Многобожие Сирийцев и Вавилонян слишком известно, чтобы можно было отвергать его. Но Ренан и здесь прибегает к уловкам. Он придает этим народам по отношению к религии ничтожное значение в сравнении с пастушескими Семитами. „Что значит Финикия⁶¹ против Иудеи, Вавилония против Аравии в истории религии“, восклицает он.

Мы даже понять не можем, как серьезный ученый мог говорить так непоследовательно. Если Ренан ничтожность религии оседлых Семитов видит в отсутствии у них монотеизма, то он, указывая на этот факт и не объясняя причин его, говорит против себя. Спрашивается, почему же у этих Семитов не было монотеизма, почему они, далеко опередив прочих Семитов в гражданской культуре, так отстали от них в религии? Если монотеистический инстинкт был так же свойствен им, как и пастушеским Семитам, и если Ренан признает его главным деятелем в их религии, то откуда такая огромная разница в религии тех и других? Инстинкт здесь, как и везде, только выгораживает Ренана из затруднений.

Политеизм оседлой ветви Семитов, продолжаем мы излагать мысли Ренана, поверхностен и, кажется, он скорее основывается на недоразумении и на грубых перетолкованиях, чем есть первоначальный и самостоятельный продукт семитического духа. Он существенно отличается от политеизма Арийцев, боги которых суть первоначально натуральные силы и только постепенно делаются индивидуумами. Напрасны были бы попытки – имена семитических богов относить к натуральным явлениям. Правда, и у Семитов есть царство богов во главе с верховным Богом: есть беней – элогим (сыны Божьи), кадмилы, эоны, но это скорее эманации из высшего бога, нежели самостоятельные существа. Есть здесь и богини, но их отношение к богам совсем иное, чем в мифологиях арийских. Многие из этих богинь, кажется, обязаны своим существованием нелепой системе эвгемеровского толкования. Служение звездам, как оно ни древне, однако не носит характеристических черт первоначальности, и мифы о солнце в Ведах не имеют ничего общего с систематической астрологией, которая, кажется, основывается на некотором запасе научного знания.

Ренан сам чувствует шаткость почвы, на которой он стоит. Он не раз говорит „кажется“ там, где бы требовалось положительное мнение. Политеизм семитический действительно отличается от арийского, но отсюда еще никак не следует, чтобы он не был политеизмом. Речь не о характере политеизма, а о том, был ли у оседлых⁶² Семитов монотеизм или политеизм. Мы не знаем, что хотел Ренан выразить, называя семитический политеизм поверхностным. Нам кажется, что он употребил такое не соответствующее сущности дела выражение с намерением оправдать свое предположение, будто семитический политеизм создан не гением народа, а произошел из грубых перетолкований доктринеров. Мы можем назвать семитический политеизм простым, несложным, но никак нельзя называть его поверхностным. Простота же семитического политеизма зависит не от эвгемеризма, и не от того, что он выродился из монотеизма, и арийский политеизм вырос на почве монотеизма, и между арийцами были эвгемеристы, что однако не воспрепятствовало арийскому политеизму быть очень сложным, – а от простоты и узкости семитического духа.

Ренан, впрочем, пытается в самом характере семитического политеизма найти указание на первоначальный монотеизм. Он, как выражается М. Мюллер⁶³, „думает, что в диком крике жрецов Ваала и других семитических кумиров можно слышать основной тон (Grundton) чистого монотеизма“. Согласны, но Ренан напрасно полагает, что этого тона нельзя слышать в гимнах древних Индийцев и Греков. Конечно, арийский политеизм гораздо сложнее семитического, но он тем проще, чем древнее. В начальных ступенях его развития мы можем ясно видеть следы первоначального теизма. Пелейяды о Зевсе говорили: Ζεὐς ἦν, Ζεὐς εστιν, Ζεύς ἔστεται. Ώ μεγάλε Ζε͂ὺ! он был, он есть, он будет. O, Великий Зевс!⁶⁴ „То есть едино, что мудрые называют многими именами: они называют Его Агни, Матарисфаном, Йямой“, говорится в Ведах⁶⁵.

Происхождение семитического политеизма, говорит Ренан, хорошо выясняется из анализа имен. В основании почти всех их лежит понятие о высочайшем Божестве и только через недоразумения, которые бывают во всех религиях, общее (generelle) название перенесено было на частные, определенные (bestimmte) божества. El, первоначальное родовое имя для божества, заключающее идею силы, позже сузилось до имени определенного бога. За это говорят имена городов и царей и значительное число собственных имен (nomina propria), которые находят на памятниках и камнях. Ваал первоначально означал единое божественное существо, что видно и из его значения (Господь, Господин), и из члена (lа-Вааl), который находится перед ним во всех древних памятниках. Сложные: Белитан, Балзамип, Баал-Мелек, Баал-Пеор, Баал-Берит, Малакбел, Баал-Зебуб, Баал-Гад, суть не что иное, как видоизменения одного Баала, обязанные своим существованием разным обрядам и местам культа. Молох вначале не заключал в себе ничего индивидуального, т. е., был общим обозначением Божества. Элион, Рам, Риммон также выражают идею о высочайшем существе. Другие же имена богов, как Цадик – праведный, Кебир – величие, Ациц – сильный, суть просто эпитеты Божества. В большей части семитических имен богов заметно удвоение, так что они суть различные атрибуты одного и того же существа, или синонимы, которые изменяются по городам и племенам. Аналогию этого представляют различные названия Богоматери. Но все Семиты, кажется, вынесли из своей первоначальной родины одно общее имя для Бога, которое может быть есть Eloah. Между тем как это имя, удержавшись у пастушеских Семитов, было у них носителем идеи о едином Боге, у оседлых Семитов другое имя того же существа, – Баал, не имело такой счастливой судьбы и было вовлечено в мифологию. Вообще процесс развития религии у Семитов шел обратным путем, нежели у Арийцев: между тем как у последних каждое божество, вначале частное и резко ограниченное, стремится более и более расшириться, поглотить другие божества и сделаться исключительным божеством; первые, напротив, исходя из понятия о высочайшем Существе, путем обособления доходят до частных божеств.

Мы уже имели случай пространно говорить о том, что и Арийцы исходили из понятия о Боге, как высочайшем Существе, и только впоследствии, начав обоготворять явления природы, они стали почитать многих богов. Ход развития политеизма был одинаковый, как у Арийцев, так и у Семитов, так и у всех других народов. – Что касается до замечания Ренана, что Баал сначала означал единое божественное существо, потому что в древнейших документах перед ним всегда стоит член, то мы верим этому. Но в таком случае и греческое слово θεός означало единого Бога; потому что оно у Гомера иногда употребляется с членом для обозначения Божества вообще⁶⁶. – Затем Ренан доказывает существование у Семитов монотеизма их собственными именами, в которых имена Божьи составляют обыкновенно вторую часть. Не считая себя компетентными в суждении об этом предмете, мы сообщим мнение об этом М. Мюллера. Собственные семитические имена, в которые входит имя Бога, говорит он, не могут служить веским доказательством существования монотеизма у народов, имевших эти имена. Как санскритское имя „Devadatta“ может означать „данный Богом“ и „данный богами“ так и „дар Ваала“ может означать: „дар единого Господа“, но оно может также хорошо значить: „дар одного из господей“, или даже: „дар господей“ (Baalim). И это можно сказать обо всяком подобном имени, на каком бы языке оно ни существовало. Мы не можем судить о том, кто из этих замечательных лингвистов прав – Ренан или М. Мюллер, – но, во всяком случае, авторитет М. Мюллера уже сильно колеблет то значение, которое Ренан хочет придать собственным именам Семитов, в которые входят имена Божьи. Если М. Мюллер прав, то, добавим мы со своей стороны, множество подобных имен у Семитов указывает на религиозность последних, но не необходимо на существование у них единобожия. – Наконец мнение Ренана, будто у Греков имена с составною частью θεο – появляются только с началом философии и под ее воздействием, опровергается Штейнталем, который доказывает, что имена эти существовали в век Гомера (в Одиссее есть имя θεος и прилагательные со слогом θεο)⁶⁷.

Так как Ренан на различии семитического политеизма от арийского, которое он, главным образом, открывает в характере семитических имен Бога, основывает свое мнение о существовании монотеизма у Семитов, то здесь кстати привести мнение М. Мюллера⁶⁸ о происхождении имен Бога и о различии их у Арийцев и Семитов, в которых (именах) действительно можно заметить особенности характера религий обеих этих рас.

Первобытная религия человечества, говорит этот ученый, в которой не определились еще различие между монотеизмом и политеизмом, существовала в тот период времени, когда совершались первые попытки выразить простейшие понятия в крайне простом и чувственном языке. Тогда еще не было слова, которое бы представляло соответствующее обозначение для абстрактного понятия о бестелесном и сверхъестественном существе. Каждый предмет назывался по той особенности его, которая всего более бросалась в глаза. Но какое свойство можно было приписать Существу, о котором человек не знал ничего, кроме того, что оно есть? Человеческий дух ни разу не обнимал еще идеи бытия без атрибутов свойства или действия. Как следовало назвать Существо, которое свое бытие обнаруживало во всем, что производило на пробуждающийся человеческий дух наиболее сильное впечатление, но которое человек знал только в той мере, в какой скрытый в земле родник знают по воде, с неудержимой силой прорывающейся наружу? Если могучие деревья в своем падении раздробляли детей отца, который со своей семьей искал защиты от бури и непогоды в лесу, то сердце его должно было наполниться чувствами тоски и беспомощности и воздух оглашался воплями о помощи, обращенными к тому единому Существу, которое могло остановить бурю. Но как было назвать это Существо? Буря и молния имели названия, но эти названия не могли быть приложены к Тому, Который находится на небесах, существующих от века. Или когда после оцепенелой и скучной зимы весна приносила солнечный блеск и новую жизнь, тогда радость, благодарность, любовь и почтение наполняли человеческое сердце. Но хотя солнце, весна, заря и цветы имели названия, однако еще не было имени для виновника их.

Когда делались первые опыты, чтобы найти имя для Бога, тогда, вероятно, уже началось разделение языков. Предки семитических и арийских народов гораздо ранее начали не понимать друг друга в самых обыденных разговорах, нежели они начали, каждый по своему, искать собственное имя для Бога. Одно из выдающихся различий между семитическими и арийскими языками есть следующее. В первых нарицательные (prädicativ) корни, которые должны были служить собственными именами для какого-нибудь лица, оставались так определенно выраженными в самом слове, что употреблявшие его (слово) не могли забыть его предикатное значение и всегда сознавали его нарицательную (appelatif) силу. В арийских языках, напротив, корень слова исчезал так легко в приставках (префиксах) и наставках (суффиксах), что некоторые существительные почти совершенно переставали быть нарицательными и превращались в простые имена или собственные имена. Поэтому-то в еврейском и арабском лексиконах слово всегда должно искать по корню; в лексиконах же арийских народов так отыскивать слова очень неудобно, потому что у некоторых слов совсем нельзя открыть корней, а корни других слов хотя и откроем, но не найдем производных от этих последних, которые бы могли пролить свет на основное значение их.

Эти особенности семитических и арийских языков должны были произвести величайшее влияние на религиозную фразеологию народов той и другой расы. Ариец избирал имена для Бога с большей свободой, нежели Семит. Получая впечатления от грома, Ариец говорил: гремит – Βροντᾶ. В этом предложении идея о Боге более подразумевается, нежели выражается. Сообразно с чувствами и мыслями первобытного человека (он все олицетворяет) это безличное предложение на наш язык лучше перевести личным: он гремит. Точно также говоря: дождь идет, снег идет, первобытный Ариец собственно выражал мысль: он дождит, он посылает снег. Личное местоимение заменилось другими выражениями: вместо „он гремит“ стали говорить: „Djaus гремит“. Первоначальное значение „Djaus“ было: „светлый, блистающий“. Но так как небо имеет светлый вид, то, по указанному свойству арийских языков, Djaus потеряло свое первоначальное значение и стало означать: „светлое блистающее небо“. Позже Арийцы забыли и это значение: Djaus стало означать небо вообще; тогда уже ничто не препятствовало говорить о грозе: „Djaus гремит“ (по-гречески Ζεὺς βροντᾶ), – хотя гроза бывает при мрачном, а не при ясном небе. Таким образом, идея Божества, выражавшаяся сначала в окончании 3-го лица глагола или в местоимении личном, воплотилась в слове „Djaus“. „Он гремит“ и „Djaus гремит“ сделались синонимами. С этого времени Djaus сделалось именем для той невидимой, вездесущей силы, которая открывалась человеку с самого начала, но которая долго не получала имени.

Точно также образовались и другие имена для Бога. Если Ариец чувствовал присутствие Бога в буре, огне и землетрясении, то он говорил: бурно – ветер веет – Марут веет; жжет или горит – огонь горит, жжет – Агни жжет; земля трясется – подземный огонь трясет землю – Вулкан потрясает землю. Пока еще оставалось сознание, что эти имена (Марут и проч.) были только атрибутами божественной силы, тогда не было политеизма, хотя каждое новое имя делало представление о Боге все более неясным. Сначала эти имена, подобно фетишам и идолам, означали только попытку выразить идею о Боге, для которой нельзя было найти соответствующего обозначения или изображения. Но как скоро первоначальное значение имен терялось из вида, имя (nomen) делалось numen’ом или демоном. Если бы Греки никогда не забывали, что именами Кроноса, Урана и Аполлона предки их старались обозначить различные проявления одного Божества; то они этими именами могли бы так же хорошо пользоваться, смотря по своим потребностям, как Иудеи пользовались именами: Элогим, Иегова, Саваоф и проч.

Чем же отличались семитические имена Божества от арийских? Семитические названия зари, бури, грома, неба и проч. так твердо удерживали свое нарицательное значение, что они никогда не могли сделаться именами Бога или богов, – не могли получить того значения, которые имели санскритские: Djaus, Varuna (Uranos), Marut (Mars), Uschas (Eos – заря). Ренан совершенно справедливо говорит, что во всех первобытных мифологиях дождь изображается, как плод объятий неба и земли, между тем как по представлению писателя книги Иова дождь идет тогда, когда Бог открывает водные хранилища. Древние Арийцы в Индии дали многие названия заре, и каждое из них, как скоро оно переставало быть понятным, делалось прозябающим зерном, из которого вырастали легенды и мифы. С семитическими названиями зари этого не могло быть, потому что они удерживали свое нарицательное значение, и заря у Семитов никогда не представлялась живым существом. Так как Семиты не могли образовать таких существительных, как Djaus, Varuna и др., то они избирали имена для Бога предикатные или прилагательные, которые у Арийцев обыкновенно ставятся позади имени Божества. Они называли Его: возвышенный (Элион), сильный (Эл), властитель (Баал), Господь неба (Баалзамин), всемогущий (Шаддай) и проч., т. е., обозначали отвлеченные свойства в Боге.

Но эти имена вовсе не доказывают, чтобы народ, который их изобрел, имел определенное понятие о единстве Божества. И арийские народы употребляли превосходную степень прилагательных для названия Бога, а также называли Его властителем и Господом. Имя Брама сначала означало, как и Эл, силу, и долго противостояло всякому мифологическому воздействию, но, наконец, уступило ему и сделалось именем Божества. Брама, как и Эл, как и всякое другое имя Бога, для того, который его изобрел, казалось лучшим обозначением Божества, но оно не предполагает необходимо, чтобы этот человек имел представление о едином Боге. Варуна, Индра и проч. , как и Эл, Молох и проч., были именами Бога, но не единого Бога. История семитических имен Бога показывает, что они, несмотря на то, что выражали свойство в превосходной степени, не представляли лучшей защиты против политеизма, нежели латинский Optimus Maximus. Едва ли найдется одно семитическое племя, которое бы со временем не забыло первоначального значения имени Божия. Если бы Иудеи никогда не забывали значения Эл „всемогущий“, то они никогда не могли бы почитать Баала, как отличное от Эла Божество. Семитические народы так же склонны были принимать богов своих соседей, как арийские племена меняли имена своих Богов и служение Зевсу соединяли со служением Урану и проч.

Если мы допустим, что Бог с самого начала естественным образом (в природе и духе) открывался предкам человеческого рода, если примем во внимание различие человеческих языков и трудности, которые они должны были преодолеть, чтобы образовать имена для Бога, равно как и особенный способ, которым семитические и арийские языки преодолевали эту трудность; то и без принятия монотеистического инстинкта будут понятны особенности семитических и арийских религий. Если мы, далее, примем в рассуждение, что в древних языках солнце, небо, луна и прочие предметы имели сотни имен, то нечего удивляться тому, если в семитических и арийских языках находится более одного имени для Бога. Если мы подумаем, как скоро сглаживались коренные элементы в арийских языках, то мы увидим, какая опасность для арийских народов находилась в самом их языке. В нем есть много слов, которые оказывались вредными не сами по себе, а через связанные с ними воспоминания. Само по себе Djaus было столько же приличным именем для Бога, как и происходящее от него Deva, латинское Deus, которое романские народы употребляют до сих пор. Но Djaus слишком долго означало небо, чтобы можно было отделить от него древние мифы и саги, которые были справедливы, пока они относились к Djaus – небу, но которые сделались баснями, как только их перенесли на Djaus – Бога. Djaus в значении светлого неба действительно могло быть названо супругом земли, но если тот же самый миф рассказывали о Зевсе – Боге, тогда Зевс делался супругом Димитры, Димитра становилась богиней, рождала дочь, и с этим открывались источники для мифологических бредней. Конечно, во все времена были люди, которые понимали настоящее значение этой мифологической фразеологии и, призывая Зевса, Djaus’a и проч., молились единому Богу. Так Ксенофан первый из Греков открыто объявил, что есть только один Бог и что Он не имеет ничего похожего на тело или дух человеческий. Так писатель Вед говорит: „мудрые называют различными именами, – называют Агни, Йямой, Матарисфаном то, что одно“. Но вообще мифология повсюду вводила в заблуждение арийские народы, и возвращение к первоначальному воззрению на Божество и отрицание многобожия для них впоследствии становилось труднее, нежели для Семитов, имена Божьи которых не вводили их в заблуждение двусмысленностью.

Но если, с другой стороны, мы вспомним, что корневые элементы всегда ясно выступают в семитических языках, то мы легко поймем, как трудно было Семитам образовать одно всеобъемлющее (umfassende) имя для Божества, которое (имя) давало бы не одностороннее воззрение на Него, как это бывает в том случае, когда оно обозначает только отдельное свойство Его – силу, или господство, или величие и проч. Семитические имена Бога, бывшие сначала нарицательными, сделались субъективными и из имен одного существа сделались именами многих существ. Отсюда проистекала опасность, которая угрожала навсегда пресечь для семитической расы возвращение к понятию и почитанию единого Бога. Всего яснее обнаруживается эта опасность в иудейской истории. Иудеи сохранили идею о Боге, и их имена Божьи выражали такие свойства, которые действительно могут быть приписаны Богу. Они почитали единого Бога и, как скоро они впадали в идолослужение, они сознавали, что они отпадали от Бога. Но каким бы именем они ни призывали этого Бога, Он всегда оставался именно и только их Богом, и существование его отнюдь не исключало бытия других богов и демонов. О предках Авраама и Нахора и даже о отце их – Фаре, известно (Нав.24:2), что они служили другим богам, когда жили по ту сторону Иордана. Эти боги не были забыты даже во время Иисуса Навина, который не отвергает их существования, а предлагает Евреям избирать между служением им и служением Господу. Речь о выборе между многими богами не имела бы смысла, если бы она обращена была к народу, который бы понимал единство Божества. В семье Иакова мы находим даже почитание идолов: так Лаван называет их своими богами (Быт.31:19–30). Но особенно важно обратить внимание на неопределенный способ выражения, который употребляли некоторые патриархи в речи о Боге. Речь Иакова после ночного видения в Вефиле (Быт.28:20–22) показывает, что его понятие о Боге еще не достигло той широты, при которой оно только и может быть названо верой в Единого Бога или монотеизмом. Только после того как Иаков в борьбе с Богом был лицом к лицу с Ним, он уже не мог сомневаться, кто есть его Бог, который с того времени перестал быть для него одним из богов. И после постоянно в истории Иудеев мы находим эту ограниченную веру в Иегову, как Бога иудейского, который сильнее и выше богов языческих. Идея о многих богах существовала, а где она есть, там всегда множественность по отношению к Богу употребляется в ее истинном значении, там есть и политеизм. Слова Ренана, что у Иудеев Иегова был Единым Богом, а не самым великим из многих богов, могут быть отнесены к Аврааму, Иакову, когда он сделался Израилем, Моисею, Илии, Иеремии, но не ко всему народу. Иначе, зачем была бы дана первая заповедь народу, для которого множественность по отношению к Богу не имела никакого значения? Как было бы терпимо в языке этого народа множественное число того слова, которое исключает всякую множественность? Ясно сознающий единство Божества никогда не мог бы сказать, как Псалмист: нет между богами, как Ты, Господи (Пс.85:8).

Мы не можем ничего открыть, заключает М. Мюллер, что уполномочивало бы нас принят монотеистический инстинкт у Семитов, которого будто нет у Арийцев. У той и другой расы было вначале одинаковое воззрение на Божество, для обеих была большая опасность при образовании имен Божьих сделаться политеистами и обе они, действительно, впадали в политеизм. Арийской расе свойственна мифологическая фразеология, которая связывает ее с ее политеизмом, а семитической расе – вера в одного национального бога.

Вот мнение М. Мюллера. Мы считаем преувеличением ту мысль его, будто между Евреями даже лучшие люди считали Иегову национальным богом в узком смысле этого слова, будто они почитали Его не единым Богом, а только одним из многих богов, высшим в сравнении с ними, но все-таки не единственным; не верна его мысль, будто Евреи верили в бытие языческих богов, как богов действительных⁶⁹. Выводы этого ученого в данном случае преувеличены, но едва ли кто станет оспаривать основы этих выводов, – те филологические данные, которые составляют сущность приведенных нами рассуждений его. Во всяком случае, мнение М. Мюллера, которому никто не может отказать в оригинальности и остроумии, показывает, что различие в характере имен божьих у Семитов и у Арийцев, которому Ренан придает большой вес для доказательства того, что у первых издревле был монотеизм, а у последних – политеизм, может быть объяснено в смысле, совершенно не благоприятном для Ренана.