Учение свт. Афанасия Великого о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века)

Христианское общество первенствующей церкви довольствовалось простой и без искусственной богословской письменностью. Произведения так называемых мужей апостольских, т. е. непосредственных учеников самих апостолов, представляют из себя краткое, обыкновенно категорическое и чуждое всяких научных отвлеченностей, но при этом очень прочувствованное и дышащее глубоким внутренним убеждением изложение христианских догматов веры. Высочайшие христианские истины, действовавшие тогда преимущественно на сердца верующих и усвоявшиеся непосредственной, живой верой и теплым религиозным чувством, хранились и передавались почти в неприкосновенном виде первоначальной, откровенной формы. Таковы писания ап. Варнавы, Игнатия Богоносца, Климента Римского, Поликарпа Смирнского и других апостольских мужей.

Апостольские мужи писали свои произведения не столько с прямой целью назидания других тем, чего они сами лично достигли в понимании христианского учения, сколько для удовлетворения своей внутренней потребности исповедать пред другими драгоценное сокровище своей веры. С еретиками своего времени они не полемизировали письменно, а только предостерегали от них православных, раскрывая последним в чистом виде то учение, какое извращали еретики. Как плод веры и сердца, произведения мужей апостольских носили характер отеческих завещаний, а не научных построений. Сближаясь по своей форме с исповеданиями веры и соборными или отеческими вероисповедными посланиями, они имеют важное значение как исторические литературные памятники учения церкви за первое время её существования после очевидцев Господа.

Около половины второго века в характере и направлении церковно-христианской письменности совершается весьма заметная перемена. В произведениях церковных писателей этого времени – так называемых апологетов – мы видим первые попытки научно-философского уяснения христианских истин. Появление такого направления объясняется совершенно естественным путём: в это время христианство стали принимать в немалом количестве лица, научно и философски образованные. Их таланты и учёность должны были тотчас, же найти для себя приложение в новой для них области христианских истин. Потребность в научно-образованных лицах была тогда весьма значительна в христианском обществе, потому что литературная борьба с враждебным христианству миром выдвинула множество вопросов, требовавших неотложного решения. Естественно, люди науки и философии, перешедшие в христианство и взявшие на себя труд посильного удовлетворения современных потребностей церкви, могли дать решение по преимуществу научно-философское. Привыкнув всё усвоятъ сознательно, на всё смотреть разумно, они, понятно, и с переходом в христианство не покидали своих прежних навыков; став христианами, они и теперь не хотели просто только веровать, но хотели сознательно усвоить предметы своей веры, желали разумно убедиться, почему и как нужно веровать в ту или в другую христианскую истину¹. Такие лица не могли удовлетвориться простыми и краткими, хотя точными, ясными и определёнными формулами веры или символами и писаниями мужей апостольских; они желали полного, обстоятельного, отчетливого и доказательного изложения веры. Держась такого взгляда сами; они и в других предполагали те же потребности, какие чувствовали в себе, и хотели их удовлетворить, на сколько могли. Отсюда естественно было возникнуть научно-философскому раскрытию христианских истин. Так получила своё начало христианская философия, которая впоследствии прочно утвердилась в христианской церкви и принесла обильные добрые плоды.

С течением времени усиливавшийся историческими обстоятельствами интерес к полемике с отживавшими свой век старыми началами и желание ближе, глубже и обстоятельнее ознакомиться со смыслом и содержанием христианских истин сплотили учёные силы: христианской церкви в особые учёные общества. В центрах греко-римской образованности стали появляться христианские школы с серьёзным научным направлением. Первой такой школой было преобразованное теперь прежнее александрийское огласительное училище. Оно ещё в конце второго века² поставило своей задачей не одно первоначальное оглашение приходящих к христианству, но и научно-философское уяснение христианских истин. Находясь в одном из главных центров тогдашнего просвещённого мира, александрийская школа была ближайшей помощницей церкви в удовлетворении вновь возникавших научно-богословских потребностей, так как она всегда могла пользоваться всеми сокровищами тогдашнего знания. Вследствие этого александрийское училище в истории христианской науки имело важное значение; в продолжение своего существования оно оказало христианской церкви весьма значительные услуги.

По-видимому, следовало бы ожидать, что первые попытки христианских учёных в раскрытии и уяснении откровенных истин будут отличаться крайней осторожностью и даже нерешительностью. Но на деле мы видим совсем противоположное явление. Увлекаемые полемическим духом и воспитанные на смелых философских построениях, христианские писатели 2 и 3 веков обнаруживали по временам крайнюю энергию мысли и несдержанную смелость в суждениях. Пока ещё вполне не обнаружились вредные последствия от неосмотрительного и неумеренного пользования философией при раскрытии, объяснении и обосновании непреложной истины, церковные писатели пользовались философией весьма свободно и в широких размерах, неудачно пытаясь иногда сблизить и примирить измышления человеческой мудрости с богооткровенной истиной. Напр. учение Платона о логосе некоторые церковные писатели считали близким к христианскому учению о Боге Слове и всю вообще философию Платона весьма родственной христианству³. В творениях некоторых апологетов второго и третьего веков по временам мы видим как бы какое-то смешение, без ясного разграничения, философских понятий и выражений с истинами христианства⁴, или, по крайней мере, как бы какое-то отрывочное без внутренней связи соединение разнородных элементов. То правда, что это можно сказать только о немногих апологетах, в особенности о произведениях Климента александрийского, который хотел расположить язычников к христианству путём доказательства того, что христианство сообщает собственно те же истины, какие неясно предугадывались ещё языческими философами и поэтами – Ксенофаном, Платоном, Гомером и другими⁵, – и отвергнуть возражения против разумности христианства путём соглашения христианских истин с мнениями лучших из язычников. Но вообще церковные писатели древне-александрийской школы скорее философствовали о богословских предметах, чем богословствовали. Только борьба с гностицизмом, создавшим из смешения христианства с языческой философией, теософией и религиозными учениями язычников, под преобладанием языческих элементов, какое-то неисторическое христианство, самым опытом привела наконец учёных христиан к сознанию той опасности, какая угрожала чистоте христианского вероучения от неумеренного и крайнего пользования философией в раскрытии и уяснении христианских истин.

Сознание это впервые обнаружилось в Малой Азии, где гностицизм встретился с христианством прежде⁶, чем в других местах, и где не было увлечения языческой философией. Христианские истины излагались там в догматической форме, большей частью под исключительным почти авторитетом свящ. Писания и свящ. Предания. В силу такого направления малоазийцы развили в себе особенно сильную чувствительность ко всяким влияниям, более или менее чуждым Откровения. К сожалению, эта благородная чувствительность у некоторых вскоре обратилась в крайность и обнаружилась сначала как холодность, а потом как подозрительность и даже пренебрежительность ко всякому неоткровенному знанию. Выходя из мысли о полноте и совершенной достаточности для спасения одной откровенной истины, некоторые малоазийцы относились с крайним неуважением и недоверием к науке и философии.

Крайности обоих указанных направлений вызвали в Антиохии новое направление – примирительное, которое поставило своею целью установить в деле веры должные границы разума⁷. Антиохийская школа признала участие разума в деле веры уместным только в сообщении откровенным истинам научной формы. Это новое направление вскоре же сообщилось и другим школам, между прочим и александрийской.

Впрочем, в Александрии в теории это направление было известно ещё со времени Оригена⁸; но Ориген не был отцом этого направления на практике. По духу своих занятий на деле он был чужд этого направления. При исследовании истин веры он более всех других, за исключением разве его учителя, вдавался в крайности рационализма. Как догматические, так и экзегетические его исследования отличаются духом слишком свободного изложения. Они-то собственно и показали учителям христианства, как легко при изложении истин христианской веры увлечься философией в ущерб непреложной христианской истине. И в постановке анализа предметов веры Ориген был далек от антиохийского направления. Научно богословские труды Оригена представляют собой, так сказать, заключение первого периода христианской науки в Александрии; в них сосредоточены все добытые предыдущими христианскими учёными научно-богословские выводы и результаты.

Первыми представителями богословских исследований в новом направлении в Александрии были ученики Оригена. Ближайшими причинами, побудившими их изменить метод раскрытия христианских истин и дать другую постановку вопросу об отношении разума к вере, были – печальная судьба их изгнанного из Александрии учителя и обстоятельства их собственной жизни⁹. Первые признаки нового направления можно видеть в ответном послании Дионисия александрийского к Дионисию Римскому. С этих пор в христианской литературе, за немногими и невидными исключениями, в общем замечается осторожное исследование истин веры, при умеренном приложении учёности и философии. Но и ученики Оригена составляли своими произведениями только переходную ступень от старого времени к новому; в их сочинениях много признаков старой эпохи, а новое направление богословских исследований в их трудах ещё не обозначилось с достаточной ясностью. Прочное основание новому направлению александрийской науки положили только труды св. Афанасия; они-то и состарили в богословской науке начало новой эры.

Трудами св. Афанасия открывается самый блестящий период христианской науки и литературы, начало самостоятельной и подлинно научно-богословской разработки истин христианской веры. Со святого Афанасия начинается ряд великих отцов и учителей церкви так называемого золотого века христианства, которые в новом направлении продолжали старое историческое дело выяснения и возможного раскрытия христианских истин. Первый представитель этого века – св. Афанасий был и первым наилучшим выразителем этого нового направления христианской науки и потому справедливо признаётся основателем новой александрийской школы. Он первый вполне ясно сознал невыгодные стороны прежней (научно-философской) постановки богословских рассуждений, решительно отказался от старых школьных ошибок и укрепил новое направление богословской науки. Он первый стал в своём изложении учения христианской веры в совершенно независимое от философии положение, первый решительно отказался от умозрений и философии в деле веры и со всей настойчивостью обратился в раскрытии, объяснении и обосновании истин веры к помощи наиболее подходящих средств, именно к выводам из разработки и разъяснения положительных источников Откровения – св. Писания и св. Предания, и таким образом вместо прежней, чуждой христианской науке, почвы дал ей новую, родную почву. «Учение о Божестве, говорил он, преподаётся не в умственных доводах, но при посредстве веры и благоговейно благочестивого помысла»¹⁰. Всё, что мы знаем о Боге положительно, заключается только в св. Писании. Поэтому всякий должен «изучать только то, что сказано в Писаниях»¹¹.

Он подчинил разум вере; вера всегда, по его понятиям, должна быть руководительным началом в исследованиях, а рассудочные понятия должны занимать второстепенное место и иметь на столько значения, на сколько они могут выразить высокие и таинственные истины христианства. Св. Афанасий твёрдо держался того положения, что христианская вера должна быть сохранена во всей её целостности и неприкосновенности, в том виде, в каком она содержится в источниках Откровения – св. Писании и св. Предании¹², потому что предмет этой веры есть истина, объективно существующая прежде всякого ограниченного мышления, задачей которого должно быть только раскрытие этой истины в свойственных ему формах. В учении о Боге единственная возможная задана разума, по нему, состоит только в том, чтобы в ясных понятиях установить связь между различными изречениями св. Писания – раскрыть и объяснить смысл его свидетельств, найти и указать для них подтверждение в понятиях разума, или в жизни мира. Таким взглядом св. Афанасий проложил правильный путь к научному исследованию христианских догматов веры, потому что им он окончательно установил органическую связь спекулятивного и положительного элементов. И история оправдала справедливость воззрений св. Афанасия. Его собственные богословские труды были первым наглядным фактическим подтверждением всей бесценной для богословия заслуги нового направления.

Не смотря на естественные настойчивые внутренние потребности философски-образованного человека к большей свободе и к большему простору мысли, чем какие открываются в границах строго церковного учения, св. Афанасий философствовал только в крайних случаях и только по требованию обстоятельств полемики, и при этом, как иногда можно видеть, философствовал не без страха и робости, боясь уклониться от норм церковного учения. Своим философским идеям он всегда спешил сообщить характер идей библейского происхождения и постоянно подкреплял их библейскими цитатами.

Благодаря такой осторожности, он первый из александрийцев удержал свой разум в должных границах.

Держась твёрдо своих взглядов на участие разума в деле веры, он выбрал для своих сочинений самый подходящий к обстоятельствам его полемики метод раскрытия, объяснения и обоснования христианских истин – преимущественно путём экзегесиса библейских свидетельств, относящихся к тому или другому предмету веры. Этого метода св. Афанасий держался во всех своих полемических трудах, и как в выборе¹³ его, так и в форме его постановки¹⁴ он всегда стоял на высоте своего положения.

Достоинство метода и направления св. Афанасия в богословской науке было оценено немедленно, потому что тот и другой вполне отвечали потребностям полемики с еретиками того времени, и оттого афанасиевой постановке научного раскрытия истин веры скоро суждено было иметь самое широкое распространение. Везде стали признавать основой и нормой богословского знания христианскую веру, содержание которой считалось как нечто объективно данное, что может быть только понято и усвоено человеческим разумом, но чего нельзя ни усовершить, ни увеличить. Догматические вероопределения Вселенских Соборов укрепили это направление в христианской науке, и литературе на столько, что оно в православных церквах продолжает существовать с небольшим видоизменением вплоть до нашего времени.

Первый вопрос в учении о Лицах Св. Троицы – вопрос о Боге Отце. При раскрытии учения о втором и третьем Лицах Св. Троицы учение о Боге Отце предполагается всегда как бы уже раскрытым и обоснованным. Между тем, обращаясь к церковной отеческой письменности и встречая постоянно в ней или специальные трактаты или более или менее пространные вводные рассуждения (эпизоды) о втором и третьем Лицах Св. Троицы, нигде не найдешь специального сколько-нибудь значительного исследования или рассуждения о первом Лице Св. Троицы, а видишь только одни небольшие и большей частью отрывочные и необоснованные беглые замечания. Это, на первый раз кажущееся странным, явление объясняется очень просто следующим образом.

Вся история раскрытия учения о Боге Отце ограничивается только сверхъестественным Откровением. Оно сообщило в Ветхом и Новом заветах представление о Боге Отце на столько ясное, что в христианское время относительно первого Лица Св. Троицы не могло уже возникнуть почти никаких сомнений и недоумений. Отсутствию недоумений о Нём способствовала и языческая философия, приведшая сознание людей к необходимости допустить бытие реальной, абсолютной, единой и всесовершенной Причины всего сущего. Всякий сколько-нибудь знакомый с этим философским понятием легко мог согласиться и усвоить их библейское учение о Боге Отце. Вследствие этих обстоятельств церковные писатели в учении о Боге Отце могли ограничиваться только простой, почти буквальной передачей откровенного учения. Так и было в действительности, особенно в первое время христианства.

В течение трёх первых веков христианства учение о Боге Отце обычно излагалось почти буквальными словами Библии и только изредка на основании откровенных свидетельств делались соображения от разума, производился анализ и давались обобщения. Поэтому в изложении учения о Боге Отце церковных писателей этого времени почти вовсе нет никаких отличительных особенностей одного писателя от другого. В виду этого и мы предпошлём своему изложению учения св. Афанасия о Боге Отце только самый общий перечень особенностей учения о Боге Отце за весь трех вековой период, без исследования отличительных чёрт учения одного писателя от другого.

Прежде всего внимание всякого читателя творений церковных писателей трёх первых веков останавливается на неточностях в терминологии. В учении о Боге Отце всего более поражает читателя очень широкое употребление слова Бог вместо слова Отец. Такое словоупотребление можно видеть у Афинагора¹⁵, Феофила¹⁶, Климента¹⁷, Иринея¹⁸, и даже у Оригена¹⁹. Но это словоупотребление нисколько не должно смущать читателя, так как основание для него есть в самом св. Писании, которое также по местам употребляет слово Бог вместо слова Отец (Ин.6:27; Кол.1:15; Флп.2:6). Вероятно, поэтому-то употребление слова Бог вместо слова Отец и сохранялось в обычае очень долгое время²⁰ и при этом в сочинениях даже таких церковных писателей, которые имели ясное, раздельное и отчетливое представление о субстанции, ипостаси, свойствах и т. п. понятиях.

На ряду с заменой наименования Отец словом Бог в творениях писателей рассматриваемого времени останавливает на себе внимание очень распространённое употребление наименований Бога Отца – Перво-Богом, Само-Богом, Всецело-Богом и т. д., как бы внушающих мысль о не самобытности Божества Сына Божия и Духа Святого или по крайней мере о подчиненном отношении их к Богу Отцу по самому Божеству²¹.

Но и эта терминология может быть признана не более, как только научной погрешностью рассматриваемых писателей, а никак не признаком догматического их заблуждения, и потому она не должна считаться особенно предосудительной для авторитета их, как церковных учителей. Терминология эта свидетельствует лишь о том, что церковные писатели трёх первых веков, занятые серьезно вопросами о втором и отчасти о третьем Лицах Св. Троицы, не имели возможности сосредоточенно и с безраздельным вниманием остановиться в то же время и на точности в изложении учения о Боге Отце. Мало того, – указанные писатели могут быть даже совершенно оправданы в этой своей терминологии, если будет доказано, что они употребляли свои наименования Бoгa Отца для выражения совершенно православного и глубокого воззрения на Божеские Лица, как на взаимно-проникающие одно другое в самом Божестве, и на отношение ко второму и третьему Лицам Св. Троицы первого Лица, как начала в Божестве. А нам и представляется именно так, что исследуемые писатели, говоря о Боге Отце, как о Перво-Боге, Само-Боге и т. д., имели при этом в виду именно личные свойства Бога Отца и отношение Его ко второму и третьему Лицам Св. Троицы. По нашему мнению, мысль их вкратце можно выразить так: Божество каждого Лица Св. Троицы есть Божество всех трёх Лиц, но Бог Отец, как первый в Св. Троице, пребывает Богом сам от Себя, тогда как Сын Отчий и Дух Святой – от Отца.

На ряду с этой мыслью у Афинагора, св. Феофила и св. Иустина встречается на первый раз опять очень странная мысль о неодинаковом отношении к пространству Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. Бог Отец мыслится ими совершенно недоступным пространству, а Сын Божий и Дух Святой не только превысшими пространства, но и пребывающими в нём. Особенно ясно развита эта мысль у Иустина Философа в 60 и 127 главах его Разговора с Трифоном иудеем, где представляется немыслимым снисхождение Бога Отца с неба на том основании, что оно было бы снисхождением самого Божества с непостижимой высоты Его обитания. Но какую бы грубую форму выражения ни принимала эта мысль, она всегда указывает только на различие формы участия Божеских Лиц в домостроительстве Их. В этой последней идее она находит весь свой глубокий смысл и полное оправдание.

Дальнейшая мысль, объясняемая в своём происхождении той же связью представлений, будет мысль о первом Лице Св. Троицы, как о более непостижимом и великом сравнительно со вторым и третьим Лицами Св. Троицы. Представление это можно находить в учении Феофила²², Иустина Философа²³, Тертуллиана и Оригена. Более подробно и в более развитом виде оно изложено у двух последних писателей. Тертуллиан излагает его в следующей форме.

Священное Писание, говорит он²⁴, открывает нам Бога невидимого и Бога видимого; невидимый Бог – это Отец, видимый Бог – это Сын. Бог Отец невидим по причине неприступности Его величия, а Сын Божий видим в мере нашей восприимчивости, по причине своего «происхождения, умеряющего его величие». Эти мысли Тертуллиан подкрепляет множеством цитат из Ветхого и Нового заветов.

У Оригена есть двоякого рода выражения. С одной стороны у него можно найти учение о том, что невидим Отец, невидим и Сын. Напр., он говорит: «Отец родил Сына – образ свой; Сам невидимый по природе, Он родил и образ также невидимый». Но на ряду с этим у него можно видеть с другой стороны и выражения, дающие мысль о том, что Отец более невидим, чем Сын. «Отца, говорит он, не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди»²⁵.

В основе этих выражений о большей непостижимости Отца сравнительно с Сыном и Св. Духом лежит опять глубокая и совершенно правильная мысль, что Бог для нас непостижим в своём существе, а доступен нашей мысли только в своём явлении.

Но и явление Божества нам понятно только в Сыне, который исполняет волю Отца, и в Св. Духе, который завершает дело Сына, по воле Отца. Явление же Отца, состоящее, по учению Откровения и церкви, в определении или изволении, как акт воли – акт чисто духовный и сверхчувственный, для нас так же неуловимо, как и самое существо Божества.

В связи и на ряду с мыслью о безусловной непостижимости Отца у тех же церковных писателей встречается мысль о неизреченности Отца. Иустин Мученик причину неизреченности Отца полагал в отсутствии более высшего и старшего по бытию существа, которое могло бы дать ему имя²⁶; другие писатели говорили о неизреченности Отца, как о следствии его абсолютной непостижимости и всесовершенства. Мысль о неизреченности Бога Отца высказывалась в течение нескольких веков и стояла в связи с известной ошибочной теорией слов, как точных и полных обозначений предметов. По этой теории, для Бога не может быть имени, так как не может быть точного и полного обозначения существа безграничного и непостижимого.

В логической связи с мыслью о большем величии, простоте и неизменяемости первого Лица Св. Троицы сравнительно со вторым и третьим было также учение Оригена о том, что основой множественности изменяемых вещей должен быть не αὐτό-Θεος, ὁ Θεός, но ἕτεϱος τις Θεος απὸ τοῦ Θεοῦ, Σοφίa, Λόγος, равно как и о том, что Отец более благ, более премудр и более свят, чем Сын и Св. Дух.

Таково в общих чертах было учение о Боге Отце до св. Афанасия.

В святоотеческой письменности по догматическим вопросам, как известно, было очень мало творений, написанных не по требованию обстоятельств времени. Ответом на современные вопросы были и творения св. Афанасия. Современными св. Афанасию вопросами были вопросы о втором и третьем Лицах Св. Троицы, на решение которых он и посвятил все свои силы. Поэтому нас нисколько не должно удивлять то обстоятельство, что мы находим у св. Афанасия обширнейшие исследования о Лице Сына Божия и довольно обстоятельные творения о Духе Святом; но не находим ни одного отдельного творения – ни большого, ни малого – о первом Лице Св. Троицы. Не удивительно поэтому и то, что в сравнении с учением прежнего времени учение св. Афанасия о Боге Отце отличается не столько широтой исследования, сколько превосходством формальной стороны – точностью, ясностью и определённостью выражений. Полнота воззрения на внутреннюю жизнь Божества, большее сравнительно с прежним углубление в общие вопросы о природе Божества, об отношении единства Бога по существу к троичности Лиц в Нём, более тонкое и более обстоятельное, чем прежде, раскрытие ипостасных свойств и особенностей Лиц Св. Троицы, – всё это значительно способствовало улучшению богословской терминологии 4 века, сравнительно с предыдущим временем, особенно в выражении и изложении догмата троичности Бога.

Самое краткое изложение веры в Бога Отца у св. Афанасия выражено в словах: «веруем во единого нерожденного Бога Отца, имеющего бытие от Себя»²⁷. Более или менее подробное раскрытие этой формулы веры в разных местах сочинений св. Афанасия, приведённое в одну органическую связь и систему, можно рассматривать как его учение о Боге Отце. Сущность этого учения в сжатом виде можно передать так.

Бог Отец есть истинный Бог, по природе всесовершеннейшее существо²⁸. Он есть ὁ Θεός²⁹ , αὐτός ὀ Θεός³⁰, ἀγέννητος и ἀγενητός Θεός³¹, Бог самосущий – ἐφ᾽ ἑαυτοῦ ὤν³², полный, совершенный³³, имеющий всё от Себя самого, а не от кого-либо другого³⁴, и потому самодовольный³⁵. Он вечен, всегда тожествен³⁶, неизменяем³⁷ и бессмертен. Он всемогущ и есть Творец, Создатель, Господь. Царь и Вседержитель³⁸. Он имеет личное бытие; Ему свойственно желание и воля³⁹; Он – высочайшая и всеобъемлющая мысль⁴⁰, истина и свет⁴¹. Как бытие личное, Он мыслится отдельным от Сына и Духа Святого. От второго и третьего Лиц Св. Троицы Его отличают свойства – нерождённости, отчества и изведения. Между тремя Лицами Св. Троицы Он не только первый, но и объединяющее начало, Он – единое начало Божества и Ипостасей⁴², источник Божеского существа (ϑεότητος, οὐσίας); Он источник Сына и Св. Духа. Не смотря на свою личную форму бытия, Он в силу своих особенностей, как первого Лица Св. Троицы, сам непосредственно не открывается тварям. Его открывает образ Его – Сын и Св. Дух.

Вот сущность всего того, что можно найти в учении св. Афанасия о Боге Отце. Более подробный анализ этого предмета нам представляется излишним, потому что учение о Боге Отце св. Афанасия имеет своё особливое значение только в связи с учением его о Сыне Божием.

Не смотря на всю очевидную несложность, простоту и близость к общепринятому символу, учение св. Афанасия о Боге Отце в новое время не избежало обычных возражений. Основываясь на отдельных отрывочных выражениях александрийского святителя, учёные нового времени⁴³, – как это ни странно, по-видимому, – объявили св. Афанасия виновным в субординационизме. Основанием для такого обвинения они считали во-первых встречающиеся у св. Афанасия названия Бога Отца – ὁ Θεός, εἷς Θεός, μόνος ὁ Θεός, Μονάς⁴⁴. Но ни одно из этих названий Бога Отца, при сопоставлении их с общим характером воззрений св. Афанасия, не может дать в действительности никакого основания к сделанному из них учёными выводу. Задачей св. Афанасия было – защитить учение о троичности против арианского, духоборческого и савеллианского заблуждений. Исполнение этой задачи требовало возможно ближе держаться образа выражений св. Писания и церкви. Но в Писании Бог Отец на ряду с Сыном Божиим называется εἷς Θεός ⁴⁵; то же выражение εἷς Θεός допускали в своих сочинениях и церковные писатели трёх первых веков в приложении к Богу Отцу⁴⁶. Никейский Вселенский Собор внёс это выражение в символ веры и тем освятил его употребление. Освящённое в употреблении со стороны таких авторитетов, как св. Писание и церковь, выражение εἷς Θεός могло быть употребляемо и св. Афанасием в его защите единства Божества при троичности Лиц в Нём, имеющего своё основание в Отце. Смысл употребляемых св. Афанасием выражений εἷς Θεός, ὁ Πατήϱ, ἡ Μονάς вовсе не тот, будто Бог Отец Сам по Себе, как Лицо, есть вполне удовлетворяющее Себя содержание Божеского существа, – единоличный Бог; но – тот, что в Отце – начало троичного единства, поскольку Он между Божескими Лицами есть μία ἀϱχή, источник и исходный пункт. «Никейские учители церкви» (следовательно и св. Афанасий), пишет Дорнер, «нигде не говорят, что Отец Сам по Себе монада, но что Отец является монадой, поскольку Он мыслится не абстрактно, но в своей действительности, или поскольку Его должно мыслить, как принцип и исходный пункт ипостасного процесса, следовательно поскольку Он не исключает две другие Ипостаси Божества, но обнимает их в Себе так, что Он не был бы Отцом, если бы от века не имел Сына и не был принципом Духа»⁴⁷. Слова этого богослова, признанного за великого и серьезного мыслителя западным учёным миром, должны быть авторитетными для тамошних богословов по крайней мере на столько, чтобы они могли усомниться в достоинстве взглядов Баура и Гизелера. Что слова Дорнера совершенно справедливы, что у св. Афанасия выражения εἷς Θεός, ὁ Θεός, Μονάς вовсе не исключают мысли о единстве с Богом Отцом Сына Божия и Св. Духа, а напротив всегда её предполагают и заключают в себе, за это говорит общий образ представлений о Божестве самого; св. Афанасия. Он никогда не мыслил Бога Отца отдельно от Сына Божия и Св. Духа и считал невозможностью и грехом мыслить Их раздельными. Понятие о Сыне, говорит он, заключает в себе и понятие об Отце, и наоборот. В этом смысле он утверждал, что Сын Божий вовсе не имел в виду отделять Себя от Бога Отца, когда говорил: слыши, Израилю: Господъ Бог ваш, Господъ един есть (Мк.12:29), или: что Мя глаголеши блага; никто же благ, токмо един Бог (Мк.10:18). О единичности Бога, по взгляду св. Афанасия, можно говорит не по отношению к Сыну Божию, но по отношению к ложным богам, или по отношению к тварям⁴⁸. Подобно тому, как, если бы кто стал называть источником света изображение солнца, само оно могло бы сказать относительно нарисованного солнца: «я одно составляю дневной свет и нет другого дневного света, кроме меня», но относительно сияния своего оно этого не сказало бы; так и Бог не в отношении к своему Сыну говорит: Аз есмъ, или: Аз есмь един Господь, а в отношении к твари⁴⁹. – Необходимо обратить внимание ещё на одно важное обстоятельство, именно, – назвав в одном месте Сына Божия Сыном единого Бога – τοῦ ἑνὸς Θεοῦ ϓἱόν, св. Афанасий непосредственно за этим относит к Сыну Божию славословие из 9, 5 послания к Римлянам: Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки ⁵⁰, и слова св. апостола Иоанна Богослова из его первого послания 5, 20, где он называет Сына Божия истинным Богом – ὁ ἀληϑινὸς Θεός – в том же смысле, в каком называет так же и Бога Отца⁵¹.

Таким образом названия Бога Отца μόνος ὁ Θεός, εἷς Θεός, равно как, – добавим со своей стороны мы, – замена слова Отец Πατήϱ словом Бог Θεός⁵² у св. Афанасия ни мало не могли говорить против единосущия Лиц Св. Троицы; в этих выражениях нет никакого следа субординатических остатков александрийской школы прежнего времени и потому такие выражения были обычными в свято отеческой литературе даже более позднего времени⁵³.

Вопрос о Лице вочеловечившегося Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа, был всегда самым живым вопросом христианского сознания, как потому, что это центральный и самый главный вопрос в христианском вероучении, так и потому, что Лице Богочеловека исполнено сверхъестественной таинственности, всегда в самой высокой степени привлекавшей к себе внимание всех мыслящих умов, наконец и потому, что учение Богочеловека победило целый мир, гордившийся своим накопленным веками духовным богатством.

Мы не будем излагать учение о Лице Сына Божия апостольских мужей, потому что учение их не носит на себе никаких признаков научности. Научное раскрытие этого догмата веры началось только со времени христианских апологетов 2 века.

Первым⁵⁴ церковным писателем, открывшим путь к научному раскрытию учения о втором Лице Св. Троицы, был св. Иустин Философ и Мученик. Под его влиянием находились – Тациан, Афинагор, Феофил Антиохийский и другие церковные писатели того времени и даже последующего. Учение св. Иустина было гораздо обширнее и полнее учения других апологетов второго века, а по научному достоинству оно не имеет для себя сравнения в творениях церковных писателей этого времени.

Как первая попытка научно-философского изложения христианских истин, а ещё более того, как произведение лица, ещё до обращения своего в христианство разочаровавшегося в философских умозрениях и приобретшего значительную осторожность в суждениях, учение св. Иустина Философа о Боге Слове не изобилует отвлеченными философско-богословскими умозрениями, какими отличаются труды некоторых других апологетов. Св. Иустин стоит почти исключительно⁵⁵ на почве библейской и главным образом на почве священной ветхозаветной письменности. Эту почву он не покидает даже в полемике с язычниками. Исполнение ветхозаветных пророчеств на Лице Господа Иисуса Христа, по его представлению, не могло не внушать уважения к библейским свидетельствам даже со стороны язычников⁵⁶. Впрочем, полемике с язычниками св. Иустин не ограничивался одной библейской почвой; он прибегал и к некоторым другим способам уяснения своего предмета. Напр., он пользовался данными языческой теологии и различными мифическими сказаниями о богах⁵⁷, сближал некоторые воззрения языческих философов, особенно Платона, с откровенным учением, доказывал, что первые заимствовали свои воззрения у богодухновенных писателей, живших и писавших прежде них, и т. д.⁵⁸.

Учение о Божестве второго Лица Св. Троицы св. Иустин предлагает главным образом в Разговоре с Трифоном⁵⁹. Трифон иудей недоумевает, почему христиане почитают Иисуса Христа Богом, когда, по священному Писанию, истинный Бог, Творец всего⁶⁰, – един. Иустин Мученик выясняет ему, что его недоумение есть отголосок общего большинству иудеев неведения от века сокровенной Божией Премудрости, – что Ветхий Завет, на который опирается Трифон, не только не исключает, а напротив даже предполагает почитание Иисуса Христа. Ветхий Завет представляет Бога существом не единоличным. Если же иудеи учат якобы на основании Ветхого Завета о единоличности Бога, то они заблуждаются. Они неправильно изъясняют ветхозаветные свидетельства о единстве Бога против языческого многобожия в смысле свидетельств о единоличности Бога⁶¹. На естественный после этого вопрос, как же мыслить единого Бога, если Он не единоличен, Иустин Мученик старается раскрыть Трифону форму представления Бога единым по существу и троичным в Лицах. Ближайшим образом он раскрывает ту истину, что не один только Отец есть истинный Бог, но и Сын, от Него рождённый. Он указывает целый ряд мест из Ветхого Завета, в которых говорится, как о Боге, не только о Творце всего, но и ещё о Ком-то ином⁶²; при этом анализирует свидетельства о явлении Бога Аврааму, Иакову, Моисею и др. С особенным вниманием и продолжительно он останавливается на свидетельстве о явлении Аврааму трёх странников при дубе мамврийском и на повествовании о последовавшей затем гибели Содома и Гоморры⁶³, а также на словах Бога, сказанных при сотворении (Быт.1:26–28) и по падении (Быт.3:22) человека⁶⁴.

После тщательного и обстоятельного разъяснения ветхозаветных свидетельств, считая своё положение о неединоличности Бога достаточно доказанным для вразумления иудея, св. Иустин переходит к непосредственно следующему затем вопросу – о форме бытия неединоличного Бога. Определившаяся разговором ближайшая задача его состояла в выяснении формы личного бытия второй Ипостаси Св. Троицы. И так как здесь Трифону была непонятной не самая личная форма бытия Сына Божия, как существа самоопределяющегося и самосознающего, а способ происхождения Его для личного бытия в простой, несложной Божеской природе, то св. Иустин и анализирует ближайшим образом только этот вопрос. Св. Писание, говорит он, происхождение Сына Божия для личного бытия означает словом «рождение» (Пс.2:109; Притч.8:21–36), а соответственно этому и вторую Ипостась Св. Троицы называет Единородным Сыном Божиим, Сыном в собственном смысле, единым собственно Сыном. Уяснить смысл содержащегося в этих словах учения св. Писания, иначе – раскрыть вопрос, как «Христос, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего»⁶⁵, – вот в чём полагал свою задачу св. Иустин в ответе Трифону на вопрос его о форме личного бытия Сына Божия. Эта задача требовала от св. Иустина выяснить понятие рождения Сына Божия от Бога Отца по самому его существу. Но для неподготовленного его ума и особенно ума его собеседника такая серьезная постановка вопроса, долженствовавшая затронуть множество самых таинственных сторон учения о Боге, была слишком не свойственна. На поставленный Трифоном вопрос Иустин Философ поэтому мог ответить только так, как ответил. «Сын родился от Бога особенным образом и выше обыкновенного рождения. Он рождён силой и волей Отца, но не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения»⁶⁶. Вот существенные черты данного св. Иустином понятия Божеского рождения. Для нас особенно важна положительная сторона этого понятия, выразившаяся в словах: «Сын рождён силой и волей Отца». Эти слова нельзя понимать иначе, как только в смысле равносильном другому выражению св. Иустина: Бог родил Сына «из Себя самого» (ἐξ ἑαυτοι῀)⁶⁷, т. e. из своего существа; так как непосредственно следующие за выражением: Сын «рождён силой и волей Отца» – слова: «но не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся», как нельзя более ясно свидетельствуют, что пред ними шла речь не о чем-либо ином, а именно о происхождении Сына Божия из существа Отца. Не менее сильным основанием для такого понимания рассматриваемых слов св. Иустина служит и то обстоятельство, что акт рождения Сына Божия св. Иустин представляет не временным, а вечным и безначальным⁶⁸, а самого Сына Божия сущим прежде всего, со безначальным Отцу, неотлучным и неотделимым от Него и не иным по воле⁶⁹. К такому же пониманию указанного выражения приводит далее исследование образов, употребленных св. Иустином для уяснения Божеского рождения, – именно образов: 1) произнесения человеком слова, 2) зажжения от одного огня другого и 3) происхождения света от солнца⁷⁰. Весь смысл этих образов, по нашему мнению, заключается в том, чтобы посредством них выяснить мысль о рождении Сына Божия из существа Бога Отца без уменьшения и изменения Его существа.

В двух изложенных предметах, т. е. в учении о Божестве и о происхождении Сына Божия для личного бытия заключается вся сущность раскрытого св. Иустином учения о Сыне Божием по Божеству. Из этого учения само собой вытекают мысли: 1) о личном бытии Сына Божия и 2) о единосущии и равенстве Его с Богом Отцом: но эти мысли св. Иустином не были раскрыты, а были только намечены. Тем не менее не может быть никакого сомнения в том, что св. Иустин мыслил Сына Божия Богом, существом личным, единосущным и равным Отцу. Серьезные и правдолюбивые исследователи, обращающие внимание не на слова, а на мысли писателя, нам могут возразить разве только против одного последнего замечания. Могут спросить: как же понимать слова св. Иустина, что «Сын подчинён Отцу и Господу и служит воле Его», «служитъ Богу, сущему выше мира и не имеющему над Собой другого Бога», «служитъ совету Его?»⁷¹

По нашему мнению, св. Иустин под формой подчинения Сына Божия Богу Отцу и служения воле Его предлагал учение о самом общепризнанном предмете, – именно о том, что во внешних отношениях Бога Сыну Божию принадлежит исполнение планов и намерений Отца. Самый выразительный текст, убеждающий нас в этом, находится в 125 главе Разговора с Трифоном и читается так: «Иаков боролся с Тем, Кто только явился, как служитель воли Отца, а на самом деле – Бог, Сын, рождённый прежде (бытия) всех тварей».

Вслед за св. Иустином Философом нам нужно указать в общих чертах на учение о Сыне Божием Тациана, Афинагора и св. Феофила. Все они излагали своё учение о второй Ипостаси Св. Троицы не под формой понятия о Сыне, а под формой образов. Представление Сына Божия под формой образов и отсутствие анализа понятия сыновства было общей чертой учения апологетов о Сыне Божием и отличительной особенностью апологетической литературы, свидетельствующей о её младенческом возрасте. Обычными образами у Тациана, Феофила и Афинагора были – Ум или Мысль, Сила или Энергия и Слово. Первый образ преимущественно употреблялся для обозначения вечного бытия Сына Божия в недрах Отца и для обозначения Его отношения к миру; два последние главным образом назначались для выяснения отношения Сына Божия к миру и только изредка для уяснения бытия и внутренних отношений Его в Божестве.

Из всех этих образов самым неопределённым как тогда, так и после, был образ Силы или Энергии. Впрочем в общем представлении апологетов о второй Ипостаси Св. Троицы и этот образ был существенно необходим, так как он выяснял ипостасность Сына Божия с той стороны, с какой не могли выяснить другие образы, и гораздо пластичнее последних давал представление о Сыне Божием в Его внутренних и внешних отношениях. Но при неточности языка апологетов, не передававшего мысль в её подлинном значении, этот образ нередко был истолковываем как знак отрицания апологетами личного бытия Сына Божия и представления Его под формой силы Отца.

Сравнительно более определённым у апологетов было представление второй Ипостаси Св. Троицы под образом Ума. Впрочем, и эта форма представления апологетов давала некоторый повод предполагать, что апологеты отрицали личное бытие Сына Божия. Но если внимательные и справедливые исследователи не находили у апологетов такой мысли в представлении их второй Ипостаси Св. Троицы под образом Силы или Энергии, то тем более нельзя находить ничего подобного в представлении их Сына Божия под образом Ума. Мы говорим так потому, что апологеты со всей ясностью давали знать, что они под образом Ума предлагали учение о Том же самом, о Ком, говорили как о Силе и Энергии, далее – потому, что они представляли Отца советующимся с Умом, как с самостоятельным личным Существом, усвояли Уму творческую и промыслительную деятельность и требовали божеского поклонения Ему, – наконец и потому, что они совсем не говорили так, что Сын Божий есть Ум Отца, но обыкновенно выражались так, что Он был или пребывает в Отце, как Ум, т. е. находится в та- ких же отношениях к Отцу, как ум к личности вообще.

Самой обычной у апологетов формой представления Сына Божия было учение о Нём, как о Слове. Как же мыслили апологеты Сына Божия под этой формой? Они различали в бытии Слова бытие до мировое или внутреннее и бытие в явлении. Раскрывая с возможной полнотой последнее, о первом они делали только самые беглые замечания. Ни Тициан, ни Феофил, ни Афинагор не имели в виду уяснять, ни по образу совершения, ни по существу, акта рождения Сына Божия от Бога Отца. Они давали только представление о Сыне Божием, как о самосущем по Божеству, единосущном Отцу и безначально пребывающем с Ним и в Нём⁷². Если у них встречается речь о рождении Сына Божия от Бога Отца, то её обычно, если не сказать – всегда, нужно понимать только в смысле такого или иного откровения или проявления Сына Божия⁷³. Между тем такая образная речь апологетов обычно принималась в буквальном и общепринятом смысле и трактовалась, как (неправильное) учение о происхождении Сына Божия от Бога Отца для личного бытия в Божестве. Так явились упрёки в том, что апологеты мыслят иногда акт рождения Сына Божия не безначальным, а совершившимся в какой- то непонятный для нас довременный момент перед самым созданием мира, – что при этом и самый акт рождения и бытия Сына Божия они определяют не внутренними потребностями Божеской природы, а внешним и случайным для неё обстоятельством – необходимостью положить начало мировому бытию. Но если мы взглянем на дело иначе, станем заключать не от выражений апологетов к их мыслям, а по мыслям судить о выражениях их, и не первые поверять и поправлять последними, а наоборот последние первыми; тогда ясно раскроется перед нами, вместо находимого прежде у апологетов учения о рождении Сына для личного бытия, учение о предвечном сообщении Богом Отцом Сыну Божию изволения создать через Него мир. Этот предвечный акт апологеты отличали от самого акта творения и называли его «первым рождением», «перворождённым делом Отца», в отличие от самого творческого акта Сына, который они называли «вторым рождением» или рождением от Сына. Вот почему рождение Сына Божия, по словам апологетов, не есть акт вечный, как самое бытие Сына Божия: прежде чем быть рождённым, Слово, по их представлению, уже было в Отце. Рождение Слова не выражает собой формы вечных внутренних отношений между Отцом и Сыном.

Высказывая такие мысли, мы совсем не хотим стать на точку зрения отрицательной критики, выводящей из рассматриваемого обстоятельства то, что апологеты будто бы отрицали безначальное происхождение Сына Божия от Бога Отца для личного бытия, как не склоняемся и на сторону всех сознательных и невольных противников этого взгляда, которые находят у всех апологетов более или менее ясное учение о предвечном рождении Сына Божия от Бога Отца. Мы утверждаем только факт отсутствия у некоторых из апологетов учения о происхождении Сына Божия для личного бытия и объясняем это обстоятельство отсутствием повода к речи об этом предмете. Впрочем, мы склонны думать, что в сознании (а не в вере) апологетов (не исключая и св. Иустина) ещё не выяснилось удовлетворительно внутреннее значение акта рождения Сына Божия, как одной из форм внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемого самым Его существом.

Другую важную особенность в учении апологетов о Сыне Божием представляет кажущееся различение ими Λόγος πϱοφοϱιχο`ς; от Λόγος ἐνδιάϑετος, как бытия ипостасного от бытия в другом, как Λόγος Θεο`ς от Λόγος ἐν Θεᾳ῀ или как бытия реального от бытия идейного. Но внимательное исследование не фраз, а самого воззрения апологетов обычно приводит читателей их творений к тому заключению, что в произведениях их нет никаких признаков отрицания ипостасности Слова в домировое Его бытие. Λόγος ἐνδιάϑετος апологетами мыслится как Νοῦς, ᾽Ενέϱγεια и Δύναμις, следовательно со свойствами личности; к Нему, как к личности, по взгляду апологетов, обращался Отец в Божеском совете о сотворении мира. Самый лучший ключ к выяснению действительного воззрения апологетов на Λόγος ἐνδιάϑετος, т. е. на форму Его бытия в Отце, лежит в представлении их о второй форме Его бытия, когда Слово, представляемое ими несомненно уже личным существом, мыслится ими однако пребывающим в Отце, как Его свойство, так что от присутствия Слова в Боге Отце ставится в зависимость даже разумность природы последнего.

Вся разность между Λόγος ἐνδιάϑετος и Λόγος πϱοφοϱιϰός в учении апологетов сводится только к степени ясности выступления ипостасного характера Слова. Высказывая такое суждение, мы вполне согласны с очень распространённым в нашей литературе мнением г. Мёлера, что под Λόγος ἐνδιάϑετος следует разуметь то, что Сын Божий имеет основание своего бытия в Отце, а под Λόγος πϱοφοϱιϰός – то, что Он явил себя в творении мира.

В заключение изложения учения апологетов 2 века о Лице Сына Божия мы должны сказать, что учение это ни в одном его пункте не было раскрыто всесторонне и строго систематически; за исключением очень немногих предметов, мы не видим в нём даже последовательного и связного изложения. Большая часть пунктов в учении о Сыне Божием в это время только ещё намечалась, потому что христианская богословская наука в это время только ещё начиналась. Апологеты не имели ни исторической подготовки к детальной и серьёзной научной постановке отвлечённых богословских предметов, ни вызывающих внешних обстоятельств, да и в себе вероятно не чувствовали внутренних влечений к подобным занятиям, потому что такие влечения едва ли возможны в самый начальный период научного развития. Апологеты занимались главным образом вопросами о деле искупления и спасения людей и о Лице Искупителя. Когда же приходилось им затрагивать вопросы о внутренних отношениях в Боге, то они всячески старались уклоняться от более или менее обстоятельного их решения, а старались удовлетворять своих читателей более легкой и более понятной для них формой решения. Напр. св. Иустин в одном месте прямо заявлял, что содержанием его ответа должно быть раскрытие учения о предвечном рождении Сына Божия; однако такого ответа он не дал нигде. Афинагор должен был выяснить, почему Сын Божий; называется Сыном, т. е. указать существенные признаки понятия о Сыне в приложении его к Богу, но он отметил только самые внешние признаки отличия понятия Сына Божия от понятия Сына человеческого.

Значительные успехи в научном раскрытии учения о Сыне Божием сделаны были в последующее время церковными писателями конца 2 и 3 века. Кроме различных внешних побудительных обстоятельств, – разумеем главным образом ереси, – на успехи научного богословия в это время имели большое влияние – историческая подготовка и приобретённый с течением времени навык к рассуждениям об отвлечённых богословских предметах. Рассуждения о предметах веры стала все более и более привлекать к себе внимание христиан. О более серьезной постановке научного богословия в это время свидетельствует сама форма изложения, характеризуемая переходом от образов к понятиям.

Наиболее видное место из церковных писателей указанного времени занимают – Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и Дионисий Александрийский. Все эти писатели старались прочно установить и раскрыть учение о Божественном достоинстве Сына Божия, единосущии, нераздельности, равенстве и равночестности Его с Богом Отцом, о Его самостоятельном и личном бытии. В отношении к прежнему времени ближе всех исчисленных писателей стоит св. Ириней лионский.

Полемизируя с гностиками, св. Ириней в учении о втором Лице Св. Троицы остановился с особенным вниманием на уяснении истины существенного единства Сына Божия с Богом Отцом. Он безусловно порицал всякие попытки человеческого ума постигнуть рождение Сына Божия, и всякие аналогии этого акта он считал по меньшей мере неуместными, в виду отсутствия сколько-нибудь близкого подобия его в чувственном мире⁷⁴. Тайна рождения Сына Божия, говорит он, известна только Родившему и Рождённому⁷⁵. По его мысли, человеку следует только благоговейно преклоняться перед непостижимостью этой тайны и не стремиться понять её своим ограниченным разумом. Сам он настолько преклонялся перед непостижимостью её, что в благоговейном страхе перед ней не считал возможным утверждать категорически даже и того, что акт происхождения Сына Божия для личного бытия есть именно рождение, а не другой какой либо акт, неточно названный рождением. Все наши названия акта происхождения Сына Божия от Бога Отца, по Иринею, суть только простые обозначения, не могущие дать точного смысла и понятия о сущности этого акта. «Если, говорит он, кто спросит: как же Сын рождён от Отца? – мы ответим ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, Или откровения, или кто иначе как-либо назовет Его неизреченное рождение»⁷⁶. По словам св. Иринея, человек на основании Откровения может сказать только то, что акт рождения Сына Божия от Отца есть акт внутренний, духовный и простой, потому что проста и сама природа Божества, – что Сын Божий и в рождении не отделяется от Отца, подобно тому, как отделяемся от своих родителей мы, но вечно пребывает в Отце, как и Отец в Нём. «Что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий?»⁷⁷ – Очевидно, Ум «произведён не вне Отца (extra Patrem), но в самом Отце (in ipso Patre)»⁷⁸ и единосущен Отцу⁷⁹.

Проводя с настойчивостью последнюю мысль, св. Ириней говорит: «невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын»⁸⁰. Или: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и мыслит то, что говорит. Ибо Его мысль есть Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец»⁸¹. Он весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места «произведение» (Слова) в такой постепенности, т. е. как у людей, у которых сначала мысль, а потом слово – выразитель мысли... Слово есть мера Отца⁸², видимое Отца⁸³, Один и Тот же с Богом Отцом⁸⁴. Оно есть истинный Бог, равный с Богом Отцом. Того, кто не именуется Богом и Господом, не называли бы Богом и Господом ни Дух Святой, ни ангелы⁸⁵. Как единосущный Отцу Бог, Слово Божие вечно⁸⁶; Оно есть вечный Царь и Господь⁸⁷.

Всматриваясь в учение св. Иринея о Сыне Божием, мы видим, что сравнительно с прежним временем у него были раскрыты с значительной обстоятельностью и полнотой некоторые новые пункты, в особенности истина единосущия Сына Божия с Богом Отцом. Кроме того, мы видим, что он значительно поколебал основания для различения Λόγος πϱοφοϱιϰός от Λόγος ἐνδιάϑετος и сам был совершенно свободен от этого учения.

Младший современник св. Иринея и представитель александрийской богословской науки – Климент – в деле положительного раскрытия, уяснения и обоснования церковного учения о втором Лице Св. Троицы не сделал ничего Нового. Он мало занимался этим вопросом своего времени; его учение о Сыне Божием представляет, можно сказать, только краткое катихизическое учение. Климента интересовали больше гносеологические, чем догматические, вопросы христианской веры. Он был не учителем веры, а христианским, благочестиво настроенным философом и поэтом, любящим, восхваляющим и восторженно почитающим Λόγος. Его поэтическо-философское настроение было причиной многих неточных выражений, логической непоследовательности, противоречия и механического соединения идей философии с учением христианства. Климент не изложил отчетливо даже тех пунктов христианского учения, на которых он более или менее останавливал своё внимание. Вот учение Климента о Сыне Божием в самом кратком виде.

С одной стороны, Климент называл природу Сына Божия ближайшей по отношению к Вседержителю⁸⁸ и не отличающейся той безусловной простотой, какой характеризуется природа Отца, а Самого Сына Божия второй причиной (δεύτεϱον αἴτιον)⁸⁹, служителем Отца⁹⁰, силой Отца, посредствующей Ему в творении и управлении миром, даже тварью (ϰτίσμα). С другой стороны Слово Сын, по нему, есть святейшее, совершеннейшее существо⁹¹, премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия⁹²; Он весь – Отчий свет, весь – зрение, весь – всевидящий, вездесущий и благий; Он есть образ Отца, отображающий Его Существо; Он – вечен, безначален, бесконечен, неизглаголан. Он не разделяется, не рассекается, не перемещается с места на место, но всюду всегда пребывает. Он от вечности происходит от Отца⁹³ и называется собственным Сыном Его, – Словом, произшедшим из совершенного Отца⁹⁴. Отец и Сын суть одно⁹⁵. Оба Они суть Бог – ἓν γα`ϱ ἄμφω ὁ Θεός<sup>96</sup>; Они один в другом<sup>97</sup>, – в Сыне Отец и в Отце Сын – ἐν αὐτᾷ ὁ ϒίο`ς ϰαὶ ἐν τᾷ ϒί... Πατήϱ; у Сына все свойства общи с Отцом⁹⁸. Отец никогда не был без Сына и Сын Его – вечно тот же и неизменяем⁹⁹.

Более научное, чем у Климента, изложение учения о Сыне Божием мы находим в творениях Тертуллиана, карфагенского пресвитера. Учение Тертуллиана поражает нас своей сравнительной целостностью, полнотой и обстоятельностью. Так и видно, что в нём умелой рукой предложено было всё сокровище христианской науки предшествующего времени. Обстоятельное раскрытие предмета, отчётливость мысли, стройность изложения, торжествующий тон и сила языка, – всё это производит самое приятное впечатление на читателя его произведений. У Тертуллиана нет ни преклонения перед великими умами языческого мира, ни той снисходительности и некоторого рода терпимости, с какой относится к еретикам даже св. Ириней. Как натура целостная и увлекающаяся, Тертуллиан не только презирал всё враждебное христианству, но и вообще всё нехристианское, всё чуждое православию трактовал как не имеющее совершенно никакого значения при христианской безусловной истине¹⁰⁰.

Учение о Лице Сына Божия Тертуллиан излагает главным образом в сочинении Adversus Praxeam. «Так как, говорит он в этом сочинении, патрипассиане¹⁰¹ хотят, чтобы два были единым, чтобы один и тот же почитался Отцом и Сыном, то исследование о Сыне должно поэтому разрешить вопросы: есть ли Он и Кто Он и как существует?»¹⁰². Для ответа на эти вопросы Тертуллиан обращается к очень неточной, хотя и обычной аналогии Бога Слова с человеческим словом. Подобно тому, говорит он, как слово человеческое является естественным собеседником человека, выражая его мысли, – является как будто иным в человеке, хотя и существует с ним и в нём нераздельно: так и в Боге есть совершеннейшее Слово, вечный Советник Отца, существующий с Ним и в Нём нераздельно, и всё таки отличный от Него. Бог от века имеет Разум, а с Ним и в Нём Слово¹⁰³. И подобно тому, как слово человека, скрывающееся сначала только в глубине его души, вместе с мыслью, по произнесении, существует не только в нём, но и вне его: так и Слово Божие, существовавшее только в Боге, когда Он мыслил молча, лишь только было произнесено, вышло из Него или родилось¹⁰⁴ и стало не только в Нём, как единосущное Отцу, но и вне Его»¹⁰⁵. Это явление Слова вовне, как вторичное после внутреннего самооткровения Божества в акте природного рождения, Тертуллиан называл вполне совершившимся или действительным рождением, – таким, в котором Слово, будучи явлено Богом, принимает свою форму, т. е. становится видимым¹⁰⁶ или познаваемым¹⁰⁷. Что же касается первичного рождения, или иначе – происхождения Сына Божия для личного бытия, то об этом у Тертуллиана совсем нет речи. Очевидно для ответа на вопросы: кто Сын Божий и как Он существует, Тертуллиан считал вполне достаточным ответить только учением о до мировом личном бытии Слова в Боге и о явлении Его в мире¹⁰⁸. Главными предметами рассуждений Тертуллиана против Праксея были действительное бытие Сына Божия и ипостасность Его. Первое Тертуллиан защищал на двух основаниях, – во-первых тем, что Сын Божий имеет бытие от Существа безусловно действительного и потому Сам должен быть также действительным, а во-вторых, тем, что Он сотворил действительный мир, значит и Сам не может быть недействительным¹⁰⁹.

Как же мыслил Тертуллиан действительное бытие Сына Божия – ипостасным или нет и, если ипостасным, то вечно ли ипостасным? – Что у Тертуллиана есть учение об ипостасности Сына Божия, это несомненно. Но так как выражения его об ипостасности Сына Божия в речи его о бытии Сына Божия после «совершенного» Его рождения, или иначе – после явления Его в творении мира гораздо определённее и решительнее, чем в речи его о вечном бытии Сына Божия в лоне Божества; то естественно поставить вопрос: мыслил ли Тертуллиан Сына Божия ипостасным в вечном Его бытии в лоне Отца? По-видимому, Тертуллиан учил, что Сын Божий, как Личность, явился только с того момента, когда Бог сказал: да будет свет¹¹⁰. Но если брать не отрывочные его выражения, а всё учение его в целом, то нельзя не убедиться, что он мыслил Сына Божия Существом ипостасным от вечности. К такому заключению сильнее всего склоняет нас тот неоспоримый факт, что Тертуллиан под разными наименованиями всегда мыслил один и тот же субект. «Иногда под именем Премудрости, иногда под именем Слова в Писании, – по его словам, – везде говорится об одном и том же Лице... Премудрость, Разум, Божественная Сила и Дух, под разными именами, есть то же самое Слово, которое сделалось Сыном Бога, Его родившего и произведшего вовне Себя»¹¹¹.

Неустойчиво и неопределённо, по-видимому, учение Тертуллиана о Божеском достоинстве Сына Божия. С одной стороны он называет Сына Божия Богом¹¹² и говорит о равенстве Его с Богом Отцом¹¹³, с другой – он находит различие между Божеством Бога Отца и Божеством Сына Божия и потому как бы не считает того и другого совершенно равными между Собой. Отец и Сын, по нему, не одно и то же, но различаются между Собой «мерою»: Отец есть вся субстанция, а Сын – истечение и часть целого, часть субстанции Отца¹¹⁴. Но всё же несомненно, что Тертуллиан исповедывал рождение Сына Божия из сущности Отца и называл Сына Божия единосущным Отцу¹¹⁵. Он говорил: «Сын не отинуду, но из сущности Отца»; «Бог родил Своё Слово непосредственно из Своей внутренности, – из чрева» (Пс.109:3)¹¹⁶. Как произошедшее из существа, Слово «подобно и равно Тому, от Кого Оно произошло»; «Оно есть Сын перворождённый, как рождённый прежде всего, – Сын единородный, потому что только Оно одно зачато и рождено в сердце Бога, рождено от Бога»¹¹⁷. Отношение между Отцом и Сыном самое тесное, подобно тому, какое мы видим между деревом и корнем, ручьём и источником, лучом и солнцем.

Очевидно основное воззрение Тертуллиана на внутреннее отношение Сына Божия к Богу Отцу было совершенно правильно; и конечно, если бы Тертуллиан не был чистым органом истины в основных догматах веры, то не был бы и образцом для церковных писателей в борьбе с арианством. Между тем несомненно, что Фебадий в сочинении Contra arianos повторил только то, что сказано в сочинении Тертуллиана Adversus Praxeam; этому же сочинению Тертуллиана следовал и автор сочинения De fide ortodoxa¹¹⁸, равно как св. Амвросий в De fide ad Gratianum augustum libri quinque, Фаустин в De Trinitate sive de fide contra arianos. Затем, если бы учение Тертуллиана было неправильно в целом, то к нему не относились бы с одобрением Киприан, Евсевий, Руфин и Иероним.

Если мы обратимся теперь к самому знаменитому христианскому учёному первых трёх веков, к Оригену, то увидим, что и его учение о втором Лице Св. Троицы, отличаясь замечательной смелостью и глубиной мысли, далеко не отличается строгой точностью, правильностью и определённостью, подобно учению большинства церковных писателей до-никейского периода. Ориген часто прилагал свои силы к исследованию неисследимого. И потому, хотя очень, вероятно, что он всегда хотел остаться верным Евангелию¹¹⁹, ему случалось часто или обходить его свидетельства, или противоречить ему. В научном отношении Ориген считается первым лицом, давшим опыт систематического построения христианского богословия. – Учение его о Сыне Божием можно кратко передать в следующем виде.

Сын Божий есть действительное, личное Существо, Ипостась, совершенная во всём, «субстанция субстанций» ¹²⁰. «Некоторые, говорит Ориген, пользуясь изречением 44 псалма: отрыгну сердце мое слово благо, воображают себе, что Сын есть не иное что, как простое Слово Отца, произносимое Им на подобие того, как нами произносится всякое слово, составленное из слогов, и таким образом отрицают личное бытие (ὑπόστασις) Сына и оставляют непонятным самое существо (οὐσία) Его; но мы бесконечно далеки от подобного нечестия. Бог Слово вовсе не есть что-либо преходящее, похожее на простое, прозвучавшее и исчезающее слово, а есть Слово, имеющее своё собственное бытие (οὐσιώμενος), – Слово, имеющее свой собственный, индивидуальный образ бытия и представляющее Собой отдельное от Отца Лицо (ὑπόστασις)» ¹²¹. «Мы почитаем, пишет он в другом месте, Единого Бога, Отца и Сына, – Отца истины и Сына истину, которые суть два ипостасью (τῇ ὑποστάσει) и едино по сочувствию (ὁμονοία, consensione), и согласию (τῇ συμφωνία) и тожеству воли (ταυτότητι τοῦ βουλήιιατοςе), так что видевший Сына, который есть сияние славы и образ Ипостаси Бога, видел и Отца»¹²².

Сын Божий непостижимым для нас образом рождается от Бога Отца¹²³. Акт рождения Бога Сына от Бога Отца мы должны мыслить как акт духовный, совершающийся без всякого разделения и уменьшения существа Отца¹²⁴, как акт совершенно бесстрастный¹²⁵. Как хотение происходит от мысли бесстрастно и не отсекая от неё никакой части и само не отделяясь от неё, так следует представлять и рождение Сына от Отца¹²⁶. Мыслить же иначе, вопреки этому, не только верх нечестия, но и крайняя степень неразумия¹²⁷.

Выходя из понятия о неизменяемости Бога, рождение Сына Божия от Бога Отца мы должны мыслить как акт безначальный. «Кто из верующих во Христа, говорит Ориген, может не только утверждать, но даже и подумать, что было время, что был хотя бы даже самый незначительный момент времени, когда Бог не был Отцом своего Слова, своей Премудрости? Но если кто думает так, то пусть он ответит нам, почему Бог Отец не сообщил своему Сыну бытия прежде того момента, когда Он благоволил, по его понятию, сделать это? Пусть он укажет нам на самый отдалённейший пункт времени, как на начало бытия Слова, и тогда мы его вправе спросить снова, почему Бог Отец не родил своего Сына ещё прежде и этого момента – и так будем спрашивать до беcконечности¹²⁸. Ибо Бог не мог начать быть Отцом подобно тому, как люди начинают быть отцами с известного времени. Если быть Отцом для Бога составляет совершенство и если Он всегда имел желание и возможность быть Отцом, то почему и не быть Ему Отцом всегда? Ужели не всегда Он был совершен¹²⁹? Это не правда. И мы исповедуем поэтому Бога вечным Отцом единородного Сына Его, рождённого безначально, прежде всякого времени»¹³⁰.

Рождение Сына Божия, как акт вечный и безначальный, должно быть постоянным или вечно настоящим, правильнее сказать – должно быть вполне отрешённым от времени или абсолютно простым. «Писание, говорит Ориген, называет Сына сиянием славы Отца (Евр.1:3), т. е. сиянием вечного света (Прем.7:26). Как сияние совершенно неотделимо от света, и доколе пребывает свет, дотоле не перестает быть и сияние его: так и Сын Божий, как сияние вечного Света Божия, рождается от Отца непрерывно. Не родил Отец Сына и перестал рождать Его, но всегда рождает Его»¹³¹. Понятие непрерывности рождения Сына Божия от Бога Отца, впервые ясно высказанное Оригеном, составляет одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли.

Понятие о вечном рождении Сына Божия от Бога Отца само собой вело Оригена к мысли о происхождении Сына Божия именно из существа Бога Отца, а понятие о непрерывности рождения – к мысли о нераздельности или единстве природы Сына Божия с природой Бога Отца. И Ориген утверждал, во-первых, что Сын Божий рождается от существа Бога Отца и один только есть по природе истинный, единородный Сын Божий¹³² – во-вторых, что Он имеет одно и то же существо (ὁ μοούσιος) с Богом Отцом, едино с Ним по существу и по воле¹³³, есть Бог у Бога¹³⁴. Первый из этих пунктов не имеет широкого раскрытия у Оригена; что же касается второго пункта, то у Оригена можно найти очень много данных, служащих к его раскрытию.

Напр. против Цельса он писал: «если бы бы Цельсу известны были слова: Отец во Мне и Аз в Нём, и: Аз и Отец едино есма, то он не на- клеветал бы тогда на нас, что мы почитаем кроме высочайшего Бога ещё иного Бога. Нет. Мы почитаем в Отце и Сыне единого Бога. И я удивляюсь, писал Ориген в другом месте против современных еретиков, я удивляюсь, как некоторые, читая слова апостола: нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся и ми Тем (1Кор.8:6), – не хотят признать Сына истинным Богом, под тем предлогом, чтобы не впасть в двубожие. Очевидно рассуждающие таким образом не понимают, что ни верование в Сына, как в Бoгa, не уничижает Божества Отца, ни верование в Отца, как в Бога, не уничижает Божества Сына и что при этом не вводится никакое двубожие, поскольку мыслится, что Сын не иной Бог, чем Бог Отец, и поскольку источником или началом Божества Сына представляется не иное что, как Божество Отца». Не может быть большого нечестия, как отрицать Божество Сына и включать Его в число тварей, вопреки самым ясным свидетельствам о Божестве Его Священного Писания как Ветхого, так и Нового заветов¹³⁵. Таким образом несомненно, что Сын Божий есть истинный и совершенный Бог – ὁ αληϑής Θεός¹³⁶.

Ориген приписывает Сыну Божию все Божеские свойства, Божеское действие и Божеское поклонение¹³⁷, и говорит, что «Сын не был бы полным и совершенным образом Своего Отца», если бы не имел величия, совершенно равного величию Отца¹³⁸.

С понятием о тожестве природы Бога Отца и Бога Сына нераздельна мысль о полном Их равенстве. Но по вопросу о равенстве, или лучше сказать – о взаимных отношениях первого и второго Лиц Св. Троицы Ориген не имел одного определённого и неизменного воззрения. В общем взгляд его на этот предмет можно признать вполне православным; но в его творениях есть не мало мест, из которых видно, что по означенному вопросу он не всегда стоял на высоте чистого православия, держался иногда субординатического образа воззрений и смотрел на отношение Сына Божия к Богу Отцу, как на отношение менее совершенного к более совершенному.

В нижеследующем изложении мы передадим с одной стороны в сжатом и связном виде субординатическое воззрение Оригена на отношение Сына Божия к Богу Отцу, а с другой – представим образцы собственных его исправлений этого воззрения. Ориген учил: хотя Сыну Божию присуща та же самая благость, какая присуща и Отцу, но тогда как у последнего она самобытная, у первого она – от Отца, и тогда как у последнего она пребывает покоющейся, у первого – являющейся в мире, как правда¹³⁹. Далее. Хотя Сыну Божию присущи совершенное ведение и совершенная воля, но и в этом отношении Он не равен Отцу¹⁴⁰. В познании Отец совершеннее Сына; Отец познает Себя совершеннее и чище, чем познает Его Сын¹⁴¹. Познание Отца – первичное, самобытное; познание Сына – вторичное, заимствованное. Подобное же отношение – и между волей Сына Божия и волей Бога Отца¹⁴². Из всего этого следует, что единый истинный Бог есть Бог Отец; это – Бог первый πϱῶτος, Бог в собственном смысле – ὁ Θεός, Αὐτό Θεός. Сын Божий есть Бог второй, Бог не по природе, а по причастию от Отца¹⁴³, просто – Θεός, или ἕτεϲός τις Θεός απο` τοῦ Θεοῦ, ϑεοποιούμενος ¹⁴⁴.

Он есть служитель Отца¹⁴⁵. Творение мира совершено не Им (ὑπὸ), а только при посредстве (δια) Его¹⁴⁶. И к (πϱὸς) Нему но должно обращаться с молитвой, разве только как к посреднику (διὰ) в молитве к Богу Отцу¹⁴⁷. Последнее крайнее слово Оригена о Сыне Божием то, что Он γενητὸς или ϰτίσμα¹⁴⁸.

Таким крайним субордипатистом Ориген является до полемики своей с известным противником христианства – Цельсом. В сочинении же против Цельса он не только не допускает новых субординатических определений Сына Божия, но старается загладить и прежние свои субординатические выражения, предлагая объяснения их в духе православия. Здесь он между прочим пишет: «называя Бога Отца Отцом, мы этим не подчиняем Его, как клевещет Цельс¹⁴⁹, Сыну. И из наших нет ни одного настолько неразумного, чтобы он сказал, что Сын человеческий есть Господь Бога. Но когда мы смотрим на Спасителя, как на Бога – Слово, мудрость, правду, истину, тогда мы говорим, что Он имеет власть над всем, подчинённым Ему под этим именем, но не над властвующим над Ним Отцом, – οὐ ϰαὶ τοῦ ϰϱατοῦντος αὐτοῦ Πατϱός¹⁵⁰. Что же касается наименования Слова вторым Богом, то под именем второго Бога мы разумеем не что иное, как добродетель, объединяющую все добродетели, и разум, содержащий в себе всё, что есть разумного¹⁵¹.

Эти объяснения дают нам возможность определять настоящую точку зрения Оригена. Названия: αὐτοϑεὸς, ὁ Θεὸς, ἀληϑινὸς Θεὸς, ἀγέννητος и ἄναϱχος Θεὸς, прилагаемые им к Богу Отцу, и названия: Θεός (без члена), γεννητὸς и γενητὸς Θεος, ἕτεϱός τις Θεὸς, ϑεοποιούμενος, прилагаемые к Сыну Божию, по нашему мнению, употреблены им для обозначения совсем не того, что один Отец есть истинный Бог, а того, что один Он есть такое Божеское Лицо, которое не заимствует своего Божества от другого Лица и есть источник бытия и жизни для других Божеских Лиц, между тем как Сын вечно получает своё Божество, бытие и жизнь от Отца и потому есть второе Лице нераздельного единого Бога. Равно как и названия одного только Бога Отца абсолютной жизнью, верховным благом и само- сущей истиной, а Сына – жизнью, благом и истиной от Отца или образом благости, истины и жизни совсем не означают у него существенного различия между Божескими Лицами, а указывают только на то, что Бог Отец имеет всё первоначально, т. е. от Себя, а Сын Божий от Отца¹⁵². Такой же смысл имеют выражения его и о том, что мир сотворён не Словом, а через Слово, и что Сын ниже Отца¹⁵³. Наконец, что касается названий Сына Божия служителем Отца, отличным от Него по существу, и замечаний, что молитва должна быть возносима не к Сыну, а через Сына к Отцу; то в этих случаях, как можно судить по контексту речи, Ориген имел в виду не Божескую природу Сына, а человеческую¹⁵⁴.

По человечеству же большей частью он называл Сына Божия и тварью. «Он есть сотворённый, поколику это касается его человеческой природы, и не сотворённый – ἀγένητος, что касается Его Божеского существа»¹⁵⁵.

Самыми трудными для объяснения местами в учении Оригена о Боге Сыне можно считать следующие два, находящиеся в толковании на Иоанна: одно t. 2. 1 и 2, р. 49–50, а другое t. 13, 25, р. 235, 441.

В первом месте речь, по-видимому, идёт о различии по Божеству Бога Отца и Бога Сына. Здесь как будто представляется, что в собственном смысле Богом можно назвать только Бога Отца, а Сына Божия можно называть Богом только в не собственном смысле. Но внимательное отношение к этому месту открывает и в нём только ту же мысль, какая была указана нами в прежде приведённых цитатах. Божество Бога Отца называется здесь истинным, как Божество первого Лица Св. Троицы, Божество же Сына Божия отличается от Божества Бога Отца только как Божество Лица происходящего, или рождающегося. И только в этом смысле Бог Отец один называется ὁ Θεὸς, а Сын и Св. Дух могут быть названы просто Богами, ϑεοὶ, без члена, подобно тому, как выражением ὁ Λόγος может быть обозначаем только один источник всякого разума, разум в себе, тогда как разум, присущий произшедшим существам, может быть называем просто словом λόγος, без члена. «Ибо разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, говорит Ориген, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога – Богу Слову, какое Бог Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) к Богу (τὸν Θεόν); ибо как истинный Бог Отец относится к образу и образам образа...., так само Слово ко всякому разумному существу. Оба они имеют значение источника, Отец – Божества, а Сын – разума».

Другое неудобовразумительное место в учении Оригена о Сыне Божием в сокращении читается так: «мы веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец, пославший Меня, больше Меня: и говорит, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших. Но Отец настолько же или даже (ещё) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Превосходя существом (οὐσία), достоинством, силой и божественностью. Он ни в чём несравним с Отцом (οὐ συγϰϱίνεταιе ϰαὶ οὐδὲν τῷ Πατϱί)». В этих словах, если принять их прямо, по их буквальному смыслу, ясно выражаются мысли, решительно противоречащие учению Оригена о единосущии Отца и Сына и о равенстве Их между Собой; изъяснять же их в каком-нибудь переносном смысле нет основания. Принимая во внимание образованность и силу ума Оригена, при которых он не мог так грубо противоречить себе, мы сильно сомневаемся в подлинности рассматриваемого текста. Возможно, что он потерпел извращение или от злоупотребления каких-нибудь еретиков, напр. от ариан, которых св. Амвросий обвинял в порче книг¹⁵⁶, или же от невнимательности переписчиков, или же наконец по вине тех и других¹⁵⁷. Но так как вопрос о подлинности этого текста вопрос ещё не решённый, то при суждении об Оригене этот текст всего лучше не принимать во внимание.

На основании всего сказанного мы считаем Оригена чуждым ложных представлений в учении о Лице Сына Божия. Некоторые выражения его о Сыне Божием, кажущиеся субординатическими, мы объясняем отсутствием в его время точной терминологии, образностью его речи и полемическим характером его исследований, вследствие которого ему трудно было, при его подвижном уме, приученном философией к смелым и широким построениям и склонном к перемене взглядов, быть всегда спокойным и не вдаваться в увлечения. В оправдание этого взгляда мы можем указать на авторитет свв. Афанасия и Василия Великих и Григория Назианзина. Они одобряли учение Оригена о Сыне Божием. Неточные фразы Оригена, сближавшие его учение по форме с арианством, давали арианам возможность опираться на его великий авторитет. Но несмотря на это, борцы с арианством защищали православие Оригена в учении о Сыне Божием. Правда, Епифаний, Феофил Александрийский, Иероним и Августин осуждали Оригена, но их суждения должно признать менее авторитетными в сравнении с суждениями указанных выше св. отцов.

Неточные и неправильные выражения Оригена о Сыне Божием, к сожалению, нашли себе место и даже были усилены наиболее славным и знаменитым его учеником – св. Дионисием Александрийским. Дионисий вёл борьбу с савеллианами. В этой борьбе для опровержения савеллианского слияния Лиц Св. Троицы Дионисию предстояло дать такое учение, в котором ясно было бы показано, что три Лица Св. Троицы – Отец, Сын и Св. Дух, при единстве Их существа, различаются между Собой, как Лица. Чтобы резче и нагляднее выяснить различие между Богом Отцом и Сыном Божиим, св. Дионисий допустил такие неудачные сравнения и резкие выражения, которые, при буквальном их понимании, давали чисто арианское представление о Сыне Божием и на которые ариане действительно ссылались при защите своего еретического учения¹⁵⁸. Напр. он писал, что «Сын Божий есть тварь (ποίημα) и чужд Богу Отцу по существу; Отец к Нему то же. что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; и, как тварь, Сын не был, пока не получил бытия»¹⁵⁹. Эти выражения, подлинности которых не отрицал и св. Афанасий – защитник Дионисия, если понимать их в буквальном смысле, дают на первый взгляд мысль о Сыне Божием, как о чуждом для Бога Отца по существу и сотворённом, хотя на самом деле св. Дионисий в них, быть может, хотел высказать только ту мысль, что, тогда как Бог Отец существует Сам по Себе, Сын Божий имеет бытие не Сам от Себя, но от Бога Отца¹⁶⁰, что Дионисий и обозначил термином γενητός (происшедший)¹⁶¹.

Впрочем, говоря о св. Дионисии, мы всегда должны помнить, что он находился на почве александрийского учения, где различие Бога Отца от Сына Божия иногда трактовалось как различие по существу. Быть может, Дионисий в пылу полемики с савеллианами первоначально увлекся этим воззрением. Обвинителем его был Рим, отправивший ему через папу Дионисия послание, в котором александрийскому епископу ставилось на вид, как его заблуждение, что он считал Сына Божия тварью Бога Отца¹⁶², отрицал вечность¹⁶³ и единосущие Его с Богом Отцом¹⁶⁴. В ответ на это послание св. Дионисий написал в своё оправдание четыре книги под заглавием: ῎Ελεγχος ϰαὶ ἀπολογία и послал их в Рим¹⁶⁵. В этом сочинении св. Дионисий не только шаг за шагом защищался от возведённых на него обвинений, но и исправлял свои неточные выражения и ошибки, допущенные им в письме к Аммону и Евфранору, прося извинить его в его недостатках и судить о нём не по отдельным выражениям, а по всему строю и существу его учения¹⁶⁶. В то же время он жаловался, что обвинители приводили его сравнения и выражения отрывочно и произвольно, приписывали им неправославное значение, усвояя ему такие воззрения, каких он никак не мог держаться¹⁶⁷.

Дионисия упрекали в том, что он называл Сына Божия тварью, а Бога Отца Творцом Его. На это он отвечает в указанном сочинении, что действительно он называл Бога Отца Творцом Христа, но говорил так потому, что имел в виду при этом плоть Иисуса Христа, которая тварна¹⁶⁸. Не отказывается он и от того, что названия ποίημα ϰαὶ γενητὸν он прилагал и к Божеской природе Иисуса Христа, но он употреблял эти названия не потому, что мыслил Бога Отца Творцом Иисуса Христа по Божеству, а просто – по немощи речи¹⁶⁹.

На другое обвинение, будто он учил, что Бог Отец не всегда был Отцом, а Сын Его не есть безначальный Сын, потому что было время, когда Сына Божия не было, св. Дионисий отвечал, что это обвинение несправедливо, что оно совершенно опровергается его прежним учением о Сыне Божием, как о вечной Премудрости и Силе Божией и как о вечном сиянии от вечного Света. Не было времени, так говорит он теперь, когда бы Бог не был Отцом – οὐϰ ἦν, ὅτε ὁ Θεὸς οὐϰ ἦν Πατήϱ, – всегда есть и Христос, как Слово, Премудрость и Сила¹⁷⁰. Сын относится к Отцу, как сияние к солнцу. Если есть свет, то есть и сияние. Если есть солнце, то есть и луч, есть и свет. Если бы солнце было вечно, то и свет был бы совечен ему. Бог есть вечный свет, не начавшийся в какое-либо время и не имеющий исчезнуть когда-либо. Пред Ним и с Ним вечно есть и сияние Его, безначальное, присносущное. Его Премудрость, которая говорит: тогда я была при Нём художницей и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во всё время (Притч.8:30). Итак, Сын Божий от Бога Отца, как вечное сияние от вечного света. Один Отец самосущен, а Сын существует вечно в Отце и от Отца¹⁷¹.

В ответ на обвинение, что будто бы, по учению Дионисия, Сын Божий является не единосущен с Богом Отцом, он теперь пишет, что_ хотя выражения: Сын единосущен Богу (ὁ μοοὐσιον εἶναι τῷ Θεῷ) – он нигде не читал в св. Писании, однако против смысла его он ни теперь, ни прежде не возражал и не возражает. В подтверждение своих слов он указывает на то, что в послании своём он сравнивал отношение Сына Божия к Богу Отцу с отношением растения к корню, реки к источнику, слова к мысли¹⁷². Теперь он снова повторяет эти сравнения. «Растение, взошедшее от семени или от корня, говорит он, инаково с тем, от чего оно произросло, но без сомнения однородно с ним; и река, текущая из источника, получает другой вид и имя, потому что источник не называется рекой, ни река – источником, между тем существуют и река и источник, и источник есть как бы Отец, а река – рождаемое от источника»¹⁷³. Далее. «Слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Исторгаясь же с помощью языка, мысль делается другим словом, отличным от слова в сердце. Ибо одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было; другое же, быв послано, излетает и носится повсюду; таким образом, каждое из них одно в другом пребывает, хотя и отличны одно от другого, и суть одно, хотя они – два. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и один в другом пребывает»¹⁷⁴. Это последнее сравнение у Дионисия встречается в другой раз в следующем виде. «Мысль наша изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: «отрыгну сердце мое слово благо (Пс.44:2). И мысль, и слово отличны друг от друга и занимают каждое своё особливое место: тогда как мысль пребывает и движется в сердце, слово на языке и в устах; однако же они не различны и ни на одну минуту не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли, но мысль творит слово, являясь в нём, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающаяся мысль. Мысль переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей и таким образом мысль, при посредстве слова, внедряется в слушающих, входя в них вместе с словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, но и не откуда-либо со вне произошло оно вместе с мыслью, а из неё самой возникло. Так и Отец, высочайшая и всеобъемлющая мысль, имеет Сына – Слово, первого своего истолкователя и вестника»¹⁷⁵. Об этих сравнениях, говорит Дионисий, его клеветники умолчали¹⁷⁶. Но они с особенной настойчивостью указывали на сравнения Отца с Сыном, как виноградаря с лозой, или судостроителя с ладьей, и на основании их утверждали, что он будто бы учил о различии Отца и Сына по существу. Св. Дионисий в ответ на это замечает во-первых, что в его письме к Аммону и Евфранору эти сравнения высказаны им были как бы мимоходом и занимают самое невидное место в ряду только что приведённых его сравнений, более значительных и существенных, в связи с которыми и в смысле которых и они должны быть понимаемы и объясняемы¹⁷⁷, а во-вторых всеми своими сравнениями он хотел показать именно то, что Бог Отец и Сын Божий имеют одинаковую природу, хотя в то же время желал выяснить и то, что при одинаковости Своей природы Они всё таки различаются между Собой.

Против того обвинения, что будто бы св. Дионисий уничтожал единство Божеских Лиц тем, что, называя Бога Отца, не именовал при этом Сына Богом и, называя Сына Божия, не именовал Бога Отца¹⁷⁸, он отвечает, что каждое из этих наименований само собой необходимо предполагает и заключает в себе другое. Поэтому, когда именуется Отец, всегда при этом предполагается мысль и о Сыне и даже о Духе Святом, которого нельзя отделять ни от Того, Кто Его посылает, ни от Того, Кто является Его носителем. «Сказал я: Отец, и, прежде чем присовокупил Сын, означил уже и Его в Отце. Сказал я: Сын, и если не пред поставил Ему слова Отец, то без сомнения Отец подразумевается в Сыне. Сказал я: Святой Дух, но вместе с этим сказал и то, откуда и через кого Он происходит. Но они (обвинители) не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собой начало единения; и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение; и в руках Их есть Дух, который не может быть лишён ни посылающего, ни носящего. Почему же мне, который употребил сии наименования, думать, что Они разделены и совершенно разлучены между Собой?»¹⁷⁹

В другом месте, направленном против савеллиан и сохраненном для нас св. Василием Великим, св. Дионисий отвечает ещё на один высказанный ему упрек, – упрек в тритеизме. «Если они потому, что я учу о трёх Ипостасях, говорит он, упрекают меня в разделении Их, то я скажу однако, что есть три, если они не захотят совершенно уничтожать троичность»¹⁸⁰.

Чтобы надлежащим образом оценить учение св. Дионисия о Сыне Божием, нужно принять во внимание два обстоятельства: во-первых он изложил это учение в полемике с савеллианами, отрицавшими различие Божественных Ипостасей, и во-вторых в его время богословская терминология была ещё слишком неопределённа, неустойчива и не выработана. В виду этого об учении его нельзя судить по словесной форме его выражений, а нужно вникать в общий смысл и контекст его речи и сообразно этому понимать отдельные его выражения. При таких условиях понимания св. Дионисия выясняется, что слово ποίημα им могло быть употребляемо для обозначения сыновства Сына Божия, а слово ἀϱχὴ для обозначения одновременно двух понятий – временного и логического начал, – что слово ὁμοούσιος могло быть неудобным для него в полемике с савеллианами в виду того, что слово οὐσία не всегда обозначало понятие природы в противоположность лицу, и что наконец выражение ἵδιος φύσει в приложении к Слову легко могло быть истолковано в том смысле, что Слово есть некоторая сторона природы Бога Отца.

Сделанный нами общий обзор научно-богословской деятельности отцов и учителей церкви трёх первых веков христианства по вопросу о Лице Сына Божия приводит нас к следующим обобщениям и выводам.

Отцы-апологеты старались утвердить и обосновать истину Божества, ипостасного различия и равенства Сына Божия с Богом Отцом. Церковные писатели-полемисты имели в виду с особенной силой доказать учение о том, что Господь наш И. Христос есть не только истинный и совершенный человек, но и истинный и совершенный Бог, что, как Бог, Он вечен, безначален и бесконечен, безусловно равен и единосущен Богу Отцу, но ипостасно отличен от Него; они раскрывали и уясняли также и взаимные отношения между вторым и двумя другими Лицами Св. Троицы, особенно между вторым и первым.

Самый существенный пункт учения о Божестве Сына Божия – учение о происхождении Его от Бога Отца – в этот период богословской деятельности христианских учёных получил сравнительно достаточное раскрытие. Рождение Сына Божия от Бога Отца совершенно ясно различалось от происхождения тварей; оно считалось чуждым пространственного характера, деления и изменения сущности Отца. Только в вопросе о времени рождения Сына Божия мысль и выражения церковных писателей этого времени не отличаются надлежащей ясностью, точностью и определённостью.

Самая существенная черта учения о происхождении Сына Божия от Бога Отца – вопрос о происхождении Его из существа Бога Отца – ни кем из писателей означенного времени не отрицался, некоторыми предполагался, а иными положительно высказывался и защищался (Иустин и Ориген); при этом нужно заметить, что большинство церковных писателей рассматриваемого времени связывали происхождение Сына Божия от Бога Отца с вопросом о творении мира и по-видимому основание рождения Сына Божия полагали не в природе Божества, а в отношении Его к миру. Акт рождения Сына Божия от Бога Отца обозначался в указанный период времени различно, словами: рождение (γέννησις, ἀπογέννησις), выступление (πϱοπήδησις, processio), изречение (ἐξέϱευσις), произнесение (prolatio), показание (ἐπείδειξις), послание (missio), сотворение (creatio) и т. д.

По вопросу об ипостасном различии Сына Божия от Бога Отца в учении церковных писателей рассматриваемого времени нет ничего уполномочивающего решать его в отрицательном смысле; учение о Λόγος ἐνδιάϑετος и о Λόγος πϱοφοϱιϰός, как нами было уже выяснено, не может давать мысли об отрицании ипостасности Сына Божия.

Обращаясь теперь к учению о Сыне Божием св. Афанасия Александрийского, мы должны наперёд изложить, по крайней мере в главных чертах, учение о том же самом предмете Ария и его последователей, так как св. Афанасий выработал своё учение о Боге Сыне именно в литературной борьбе своей с арианством, которую он вёл в продолжение многих лет своей жизни и которую он считал самой главной задачей своей церковно-общественной деятельности. Мы представим арианство только в том виде, в каком опровергал его св. Афанасий. Поэтому источниками для нас будут служить: 1) Послание Ария к Евсевию Никомидийскому о разрыве его с Александром Александрийским¹⁸¹, 2) Послание Ария же и его сторонников к Александру Александрийскому¹⁸², 3) сочинение Ария под заглавием Θάλεια¹⁸³ и кроме того из сочинений св. Афанасия отдельные положения арианского учения без обозначения источников, откуда они взяты.

В посланиях, написанных Арием при первом его столкновении с церковью, содержатся мысли и выражения сравнительно ещё умеренные и далеко не в такой степени резкие и крайние, как мысли и выражения, заключающиеся в его Фалиях. По посланиям, Сын Божий имеет ещё исключительное положение между всеми тварями, стоит очень близко к Богу и называется даже полным и неизменяемым Богом – πλήϱης Θεὸς ϰαὶ ἀναλλοίωτος. В Фалиях, написанных Арием уже тогда, когда все его попытки соглашения своего учения с церковным оказались напрасными, он подробнее, многостороннее и последовательнее, чем прежде, развил свои воззрения на Сына Божия и уже прямо, без всяких уступок церковному учению и без малейшей сдержанности, высказал своё учение о Сыне Божием, как о твари, при чём вопреки своим прежним словам утверждал изменяемость Сына Божия. Прежде называя Сына Божия «совершенным единородным Богом», Арий теперь говорит, что Христос не есть истинный Бог, Бог по естеству, а Бог только по имени, по мысли (ϰατ᾽ ἐπίνοιαν)¹⁸⁴; Он есть тварь, благодатно обожествлённая, как и другие твари (Пс.81:6); источник Его божественности тот же, что и других тварей, – причастие Божеству Отца по благодати¹⁸⁵. Чуждый по естеству Отцу¹⁸⁶, Сын не только не равен Ему, но и не сходен с Ним во всех отношениях – и по существу и по свойствам¹⁸⁷.

К этим, до последней крайности развитым арианским положениям, не могли прибавить ничего существенно нового и следующие за Арием защитники его учения; они могли сообщить арианству только новую форму. Аэций и Евномий, смешивая существо и ипостась, спорили только о понятиях «рождённый» и «нерожденный»; другие, выяснив себе начала аномейства, сами выделились из рядов строгих ариан и стали примыкать всё более и более к учению церкви.

На основании вышеуказанных источников мы можем представить сущность арианства в следующих главных и общих чертах.

По учению ариан, только один Отец есть Бог в собственном смысле этого слова, – Существо абсолютное, безусловно простое и духовное, неизменяемое и непреложное, неизречённое, премудрое, благое и всемогущее. Как Существо абсолютно простое и неизменяемое, Бог, по первоначальному смыслу учения Ария, собственно не может быть ни Отцом, ни Сыном, ни Творцом; но так как бытие мира и его несамобытность для Ария были принудительными истинами, то он отступил для них от строгости своего первого положения и впал в противоречие. Постепенно он признал Единого Нерождённого не только Богом Отцом, но и безначальным виновником (ἄναϱχος ἀϱχή) всего существующего, управителем и судией мира.

Как единое начало всего, Бог, по представлению Ария, существовал прежде всего, прежде и Сына: Он родил Сына, родил истинно, а не повидимости, не мнимым образом, – сообщил Ему бытие Своей волей. Как рождённый¹⁸⁸, Сын ни безначален, ни вечен, ни совечен Отцу. Правда, Он довременно, прежде веков, рождён от Отца, но прежде чем родился, Он не существовал. Было некогда, когда Сына не было – ἦν ποτὲ, ὅτε οὐϰ ἦν ϒίός¹⁸⁹. Рождение Сына есть первый момент Его бытия. Он родился, и прежде своего рождения Он не имел бытия, – родился не из существа Отца, путём эманации (πϱοβολή) или деления Божеского существа, но произошёл из ничего или из несущего, получил бытие по воле Бога. Он – не истинный Бог, но тварь и произведение, по сущности чужд и не подобен Отцу и не в собственном смысле именуется Словом и Премудростью, но Он тварь единственная в своём роде, Он создан Богом для сотворения через Него видимого мира¹⁹⁰.

Всё существование Сына Божия является в системе Ария в каком-то странном свете. Хотя Он может быть мыслим со всеми атрибутами Бога и называться Сыном, но Ему не принадлежит по природе и в собственном смысле ни одно божеское свойство и совершенство; Он чужд Отчих свойств и по всему не подобен Отчей сущности, а находится в свойстве с тварями. Сущности Отца и Сына раздельны, разобщены, разлучены, чужды, не причастны одна другой и до бесконечности не сходны во всём между Собой. По Своей природе Сын изменяем, как и все прочие твари, а если Он остается тождественным, то только по свободной воле. Ведение Сына ни в одной области не абсолютно; в совершенстве Он не знает ни Отца, ни своего собственного существа, и потому всё, что Он возвещает нам о Боге, не абсолютная истина. «Отец – тайна для Сына, и Сын не может ни видеть Отца, ни знать Его совершенно и в точности, потому что, имея начало бытия, не может познавать Безначального; даже что познает и видит, то знает и видит соответственно собственной своей мере, как и мы познаем и видим по мере собственных своих сил»¹⁹¹. Между Отцом и Сыном нет и не может быть единства славы. Та слава, которая, по первоначальному воззрению Ария, дана в самой Ипостаси, в самом бытии Сына, по позднейшему его представлению, оказывается дарованной Сыну по его заслугам, составляющей только награду за его свободный подвиг и нравственное совершенство, явленное впоследствии, но предуведённое Богом прежде бытия Сына. Так как все совершенства Сына имеют своё основание не в природе Его, то и нравственное величие Его не имеет абсолютно прочной опоры и единение Его с Отцом не может быть безусловным.

Арианская доктрина встретила себе сильное и решительное противодействие со стороны представителей православия. Между последователями Ария и защитниками церковного учения о Сыне Божием, великими отцами и учителями церкви 4 века, началась горячая и продолжительная борьба, которая привлекла к себе внимание всего тогдашнего христианского общества, чему отчасти способствовали и современные обстоятельства. Тогда кончена была внешняя борьба христиан с язычниками; тогда духовная реакция древнего мира, постепенно слабевшая и замиравшая, быстро начала переходить из наступательного в оборонительное положение; торжество христианских начал, впоследствии навсегда и безраздельно овладевших миром, обнаружилось ясно перед всеми. Язычество и иудейство уже перестали возбуждать христиан на борьбу с собой; христиане занялись исследованием содержания своей религии, получив в своё распоряжение все необходимые научные средства своего времени. Привычка ставить вопросы и возражения, нажитая веками, нашла теперь богатую почву для своего широкого обнаружения. На востоке страсть к догматическим рассуждениям охватила всех, начиная с епископа и кончая рабом. К решению богословских вопросов прибегала государственная власть со своей материальной силой. Насколько было велико брожение умов того времени, можно судить по тому, что спорящие не разбирали ни места, ни времени. На это жаловались пастыри 4 века. Св. Григорий Нисский в слове О Божестве Сына и Св. Духа рассказывает: «приходите вы в какую-ни- будь лавку и спрашиваете: что стоит такая-то вещь? А лавочник тотчас начинает рассуждать о Рождённом и Нерождённом. Вы спрашиваете: сколько оболов нужно заплатить за известный кусок хлеба? и в ответ слышите: Отец более или Сын? – Готова ли ванна? – спрашиваете вы. А вам отвечают: Сын Божий сотворён из ничего»¹⁹². Возбуждённые ариане доходили до «бешенства»¹⁹³ и производили беспорядки. В Антиохии увлечение религиозными спорами было настолько сильно, что раз, по словам Сократа¹⁹⁴, только отряд солдат воспрепятствовал возбуждённому народу разрушить город. Разногласия в суждениях разрушали семейный покой, разделяли отца с сыном и брата с братом. Ариане, по словам св. Афанасия, «не щадили ничего, чтобы под видом истины вторгнуться в рай Христовой церкви»¹⁹⁵. Для своей цели они пользовались всеми средствами – современными им философскими понятиями¹⁹⁶, авторитетом свящ. Писания и отчасти мнениями древних учителей церкви, конечно, излагая их в превратном и тенденциозном виде.

Св. Афанасий вполне сознавал ту величайшую опасность, какая угрожала церкви и чистоте церковного учения со стороны арианства. В окружном послании (341 г.) он с величайшим прискорбием и грустью заявлял всему христианскому обществу, что верование церкви и правила её – в опасности, что в скором времени может погибнуть то, что соблюдалось в церквах издревле. Как учёный представитель церкви, сам он естественно явился главным защитником православия и с тем большей ревностью выступал на борьбу с еретиками, чем сильнее по опыту убеждался в опасности от них для церкви. Письменным памятником борьбы св. Афанасия с арианством служат следующие его сочинения: 1) Изложение веры, 2) Толкование на слова: «вся Мне передана суть Отцом Моим», 3) Послание об определениях никейского собора, 4) Четыре слова против ариан, 5) Второе послание к Серапиону, епископу тмуитскому. Сюда же отчасти можно отнести: 6) Книгу о воплощении Бога Слова против ариан, 7) Об учении Дионисия Александрийского, 8) Окружное послание к епископам Египта и Ливии, 9) Послание о соборах ариминском и селевкийском, 10) Послание к африканским епископам, 11) Письма к Адельфию епископу и Максиму Философу и 12) Толкования на некоторые псалмы. Изложение по этим источникам содержания и сущности полемики св. Афанасия с арианством составляет непосредственно предстоящую нашу задачу¹⁹⁷.

Метафизической основой арианства было положение, что бесконечное не может само являться в конечном. Из этого положения Арий вывел заключение, что Бог сотворил мир через посредствующее существо; это-то существо и есть Сын Божий, который по природе своей не может быть и называться истинным Богом. Это богословское следствие из философского положения и было главным предметом полемики между св. Афанасием и Арием. Несомненно, было бы гораздо естественнее и основательнее поразить противника сначала и главным образом в самой основе его положений. Но св. Афанасий не сделал подробного разбора метафизической основы арианства, так как это собственно задача метафизика. Как богослов, он посвятил свои силы главным образом разбору богословских следствий из метафизической основы арианства; для него дороги были собственно интересы религии. Поэтому он направил свою полемику преимущественно против учения о посредствующем существе и только косвенно касался основного философского положения арианства.

Классическое, так сказать, место, в сжатом виде представляющее всю сущность арианства и определявшее план полемики с ним св. Афанасия, можно находить в следующих словах ариан: «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы; потому первоначально Единый производит и творит Единого только, и Его именует Сыном и Словом и Премудростью, чтобы при Его посредстве могло уже прийти в бытие и всё прочее. Бог не нас создал для Него, но Его для нас. И как всё не существовавшее прежде состоялось Божией волей, так и Он, прежде не имея бытия, волей Божией приведён в бытие, потому что и Слово не есть собственное по естеству рождение Отца, но произошло по благодати. Сущий Бог сотворил несущего Сына тем же изволением, которым и всё сотворил, произвёл, создал, восхотел, чтобы пришло в бытие»¹⁹⁸. – В этом небольшом отрывке заключается общее содержание всего арианства; в нём ясно выразилось арианское разделение между Богом и миром. Бог не может быть непосредственным Творцом мира, потому что последний настолько слаб и ничтожен, что не может входить ни в какие непосредственные отношения к совершеннейшему и высочайшему Существу, не может снести непосредственного действия Божеского всемогущества. Между Богом и миром неизмеримая бездна. Эти мысли составляют содержание первой половины отрывка. Вторая половина его говорит о Существе, служащем связью между Богом и миром, о Творце мира – Сыне Божием.

Разбирая первую часть этого отрывка, св. Афанасий проводит ту мысль, что арианский дуализм, напоминая учение манихеев¹⁹⁹, не вытекает логически из мысли о безмерном величии Божием и даже лишает Бога истинных совершенств Его, – что высочайшие совершенства Божии не только не препятствуют непосредственной связи Бога с миром, но напротив они-то и составляют основу этой связи. В мысли ариан о Боге, как о Существе всесовершенном и однако не могущем создать мир, заключается противоречащее само себе понятие о силе и достоинстве. Закон силы таков, что, чем она выше, тем легче совершает свойственную ей деятельность; закон достоинства тот, что чем оно выше, тем не причастнее его обладатель какому-либо пороку или недостатку. Абсолютная сила чужда всякого затруднения в деятельности, и абсолютное достоинство исключает всякий моральный недостаток. Между тем ариане, соглашаясь, что Бог – Существо всемогущее и абсолютно великое, не допускают, чтобы Он мог непосредственно творить мир, и таким образом полагают границу истинной силе и величию Божию. По св. Афанасию, можно представить только две причины, почему бы Бог не мог Сам непосредственно сотворить мир, – бессилие и гордость. Но при первом объяснении «вся тварь возопиет на произносящих о Боге недостойное Бога». Бог не может утомляться, творя всё одним велением или хотением воли своей, в чем удостоверяет нас Писание многими свидетельствами. Творец не всемогущ, если Он не имел силы Сам создать вселенную²⁰⁰. Нельзя также допустить, чтобы Бог не мог создать мир по гордости, т. е., чтобы Он считал это дело недостойным Себя, как утверждают ариане. Если Бог не считал для Себя недостойным сотворить Сына Божия, который, по учению самих же ариан, в существе своём есть такая же тварь, как и все прочие твари, то Он не мог считать для Себя недостойным и создание всего вообще тварного мира. Кроме того, предполагать в Боге гордость значит возводить хулу на Него: у Бога гордости нет²⁰¹. Пусть взглянут ариане, считающие тварей столь ничтожными, что они не могут быть делом рук Божиих, на то попечение, какое, по учению Евангелия, Бог имеет относительно волос на голове, воробьев на кровле и полевой травы, и потом пусть спросят себя, ужели достоинство Бога пострадает от того, что Он будет не только Промыслителем, но и Творцом мира?!²⁰² Вообще нет никаких разумных оснований отрицать создание мира непосредственно Самим Богом.

А если, несмотря на это, ариане упорно отстаивают свою мысль, что Сам Бог Отец не мог создать мир, ссылаясь на Писание, которое будто бы творение мира приписывает не Ему, а Сыну (Пс.32:6, 103:24; Кол.1:16–17), то они и в этом случае впадают в ошибку. Если в одних местах Писания творение приписывается действительно Сыну Божию, то в других оно усвояется и Богу Отцу (Быт.1:1). Следовательно, не нужно останавливаться только на одних местах Писания, оставляя другие, а приняв в соображение и те и другие, примирять кажущееся в них разногласие²⁰³. Ариане неестественно отделили причину от действия, признали тварей делом Сына Божия, а самый акт творения делом Бога Отца²⁰⁴. А для обоснования этой ложной мысли они построили столь же ложное учение о двух Премудростях или двух Словах, из которых одну Премудрость или одно Слово они считали сосуществующим Отцу, а другую Премудрость или другое Слово тварью, как проявление первой Премудрости или первого Слова вовне²⁰⁵. Опровергнуть это арианское измышление для св. Афанасия не стоило большого труда. Он сделал это с большим успехом в немногих словах. Против ложных заключений ариан он утверждал, что разделение акта воли и его осуществления свойственно только существам конечным, а у Бога то и другое совпадает в один нераздельный момент²⁰⁶. Что касается ложных оснований, то их он опроверг единогласным свидетельством против них Писания, отцов церкви и здравого смысла²⁰⁷. Кроме того, он доказал бесполезность измышления этих оснований, не приводящих к предположенной цели, потому что с признанием тварности одной из Премудростей, именно той, которой создан мир, Бог устраняется от всякого участия в создании мира, чего не допускали и сами ариане²⁰⁸. Признать же творящей Премудростью личное свойство Отца – значит признать в Боге одну Премудрость, потому что другая тогда не нужна, и в то же время впасть в противоречие с Писанием, которое, свидетельствуя о творческой Премудрости (Ин.1:3; Пс.103:24), имеет в виду личную Премудрость – Сына Божия²⁰⁹.

Итак, со стороны Бога не было причины устранить Себя от создания мира; Бог Отец мог создать мир Сам непосредственно. Но, быть может, сама тварная природа по своей слабости не могла «приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы?» Св. Афанасий рассматривает и это предположение и опровергает его. Несостоятельность его сама собой вытекает уже из несостоятельности первого положения ариан. Но св. Афанасий делает особый разбор этого предположения, независимо от первого положения ариан. Он выясняет арианам непримиримые противоречия, с логической необходимостью и очевидностью вытекающие из этого предположения, и тем показывает его несостоятельность. Конечным результатом его критики является положение, что и со стороны твари не могло быть никакого препятствия к непосредственному созданию её Богом. Порядок аргументации св. Афанасия следующий. Он низводит измышленного арианами для устранения безграничной противоположности между конечным и бесконечным посредника между Богом и миром до состояния прочих тварей²¹⁰ и потом строит такой силлогизм. Если посредник, как тварь, ничем существенно не отличаясь от прочих тварей, мог принять на себя неумеряемую Отчую руку и зиждительную Отчую силу, то могли воспринять их и все прочие твари. Если же никакая тварь не могла быть созданной непосредственно Самим Богом, то, как тварь, не мог быть создан непосредственно Им и самый измышленный арианами посредник, как бы Он ни был совершен лично, и – значит – Его нет. Без Него же, по представлению ариан, невозможно и бытие мира²¹¹. Существующий же мир значит призрачный мир. С такой очевидной и грандиозной нелепостью, с логической необходимостью вытекающей из основного положения ариан, не могли согласиться и сами её виновники, признававшие реальность мира.

Между тем с признанием действительности бытия мира реальная противоположность между бесконечным и конечным заявляет о себе с полной силой, мучит философскую мысль, заставляя её найти какое-нибудь примирение. В этом случае арианам следовало бы смиренно преклониться перед учением Писания, которое, нимало не устраняя беспредельной противоположности между конечным и бесконечным, находит единственное примирение их в акте создания мира из ничего волей Бога. Но философской мысли ариан не хотелось оставить без примирения безграничную противоположность между бесконечным и конечным и она тщетно хотела примирить эту противоположность признанием тожества бесконечного и конечного в особом бытии или существе, в одно и то же время бесконечном и конечном. Но примирение это, в действительности явленное в ипостасном единении Божества и человечества в Лице Господа нашего Иисуса Христа, ариане хотели представить не в смысле церковного учения, не смешивающего конечного с бесконечным и не превращающего одно в другое, а по своему – в смысле возведения конечного в бесконечное. Они придумали учение о посредствующем между Богом и миром существе, которое, считая созданным, в то же время возвышали над всеми прочими тварями, как его собственными созданиями, и отождествляли его с Божественным Логосом или Сыном Божиим. В этом пункте арианство, в основе более философское, чем религиозное учение, становится ближайшим образом христианской ересью²¹². И этот пункт арианства по преимуществу был предметом внимания св. Афанасия в борьбе его с Арием и его последователями. На нём св. отец сосредоточил все свои силы и его опровергал всеми доступными ему способами²¹³. Положение, которое старался доказать при этом св. Афанасий, он выражает в своём Исповедании веры следующими словами: «всё сотворено через Сына, но Сам Он – не тварь»²¹⁴. Он доказывал немыслимость самого бытия посредника во-первых с точки зрения понятия о Боге и во-вторых с точки зрения понятия о цели и существе посредника. В первом случае он указывал на унижение высочайшего Существа измышлением такого посредника, который удовлетворял бы Его нужде, так как несомненно, что удовлетворяющий потребности нуждающегося выше этого последнего. Во втором случае он не находит достаточного основания для действительного бытия посредника прежде всего потому, что бытие его, как указано выше, не достигло бы той цели, для какой он мог будто бы существовать, и потому было бы излишним и бесполезным, а во-вторых потому, что бытие его невозможно по самому понятию о нём. Посредник, мыслимый как творящая тварь, носил бы непримиримое противоречие в самом существе своем. Творящая тварь невозможна, как бы мы ни старались объяснить происхождение в ней творческой способности, путём ли природного дарования или путём научения. Первое не согласно с самим понятием о тварях, общий закон бытия которых быть созданными, а не созидать. Второе противоречит понятию о Боге во-первых потому, что Он как существо независтливое, если бы стал учить, так научил творчеству конечно не одну какую-нибудь избранную тварь, а все; а во-вторых – потому, что при этом нужно будет и относительно самого Бога предположить, что и Он искусство творить приобрёл через научение и, значит, может его забыть. Наконец признавать бытие особого посредника между Богом и миром только для творения мира значит унижать самого посредника перед созданным миром, потому что мир, – при этом предполагается, – существует для себя, а посредник для него²¹⁵. Помимо всего этого и самый вопрос о цели бытия посредника в высшей степени нелеп, если всё же предполагается, что посредник есть Сын

Божий и Бог. Вот почему в свящ. Писании, когда речь идёт о Божестве Сына Божия, нигде не говорится о цели Его бытия²¹⁶. Писание упоминает о цели только внешних отношений Сына Божия (Фил.2:7–8)²¹⁷.

Впрочем, и этого ещё мало; выводы, которые логически вытекают из учения ариан, ведут частью к атеизму и полному отрицанию всякого бытия, частью к пантеизму. В самом деле, если Сын Божий есть тварь и вместе Бог, единосущный Отцу, потому что, – как согласны и ариане, – Он пребывает во Отце и в Нём пребывает Отец; то и Бог Отец, единосущный Своему Сыну, должен быть тварью или одной сущности с тварями. А если Сын Божий и Его Отец суть твари, то Бог, значит, есть не что иное, как тварь, иначе – есть только одна тварь, а Бога нет. А если при этом, как выше было указано, по учению ариан, и твари не должно быть; то следует, что нет и не должно быть в действительности совсем ничего. Отрицание всякой действительности – вот один из крайних, но необходимых, по мнению св. Афанасия, выводов из арианского учения о Сыне Божием. Другой вывод – это обожествление всего. К нему св. Афанасий приходит путём такого рассуждения: Сын Божий, единосущный Отцу, есть Бог, но Он же и тварь единосущная нам; следовательно, по св. Афанасию, и мы, как единосущные Ему, должны быть тварями – богами. «Но далеко, говорит на это св. Афанасий, людям до того, чтобы быть в Отце, как Сын Божий в Отце, и далеко – не по месту, но по естеству. Богоборцы имели бы ещё для себя предлог утверждать такую нелепость, если бы Христос просто сказал: да будут в Тебе едино, да тии и аз в Тебе едино будем. Но так как Спаситель сказал сравнительно: как Я в Тебе, так и они между собою пусть будут едино, т. е. насколько это возможно для них при посредстве общения в дарованной благодати (Рим.8:35, 11:29); то арианам остается поэтому только припомнить слова Писания: «ты же человек еси, а не Бог (Иез.28:2) и не распростирайся убог сый с богатым (Притч.23:4). Быть нам в Отце есть не наше, но сущего и пребывающего в нас Духа, причастием которого сочетаваемся с Божеством и мы (1Ин.4:13, 15). И мы никогда не будем такими, каково Слово, ибо что имеет Дух, имеет сие от Слова (Ин.16:15)»²¹⁸.

Вся аргументация св. Афанасия против арианского учения о посредствующем Существе сводится таким образом к тому, что посредствующего Существа нет и быть не может, и что ариане впадают в двоеверие, с одной стороны поклоняясь единому истинному Богу, а с другой – боготворя тварь и служа ей. В основании всей его полемики с арианством лежит мысль о существенном отличии и вместе о существенной и полной зависимости твари от Творца. Тварь никогда не может сделаться Богом; она не может даже явиться и существовать сама собой. Она может иметь и поддерживать своё бытие только под условием общения с Существом абсолютным. Сама по себе она не может быть источником бытия.

Предложенный разбор св. Афанасием арианского учения о посредствующем Существе послужил основой и для всей последующей противоарианской полемики, что можно видеть из творений Григория Нисского²¹⁹, Амвросия Медиоланского²²⁰, блаж. Августина²²¹, св. Кирилла Александрийского²²² и других. Сходство между разбором св. Афанасия и последующих отцов и учителей церкви по местам доходит чуть не до буквальности. Для примера укажем на некоторые места из сочинений бл. Августина и св. Григория Назианзина. Оба они исключают третье, посредствующее между Богом и тварью Существо. Первый пишет: «всякая субстанция, которая не Бог, есть тварь, а если она не тварь, то Бог»²²³. То же почти говорит и св. Григорий Назианзин: «если Бог, то не тварь, если же тварь, то не Бог, ибо имеет начало во времени. А что имеет начало, то некогда не было и то не подлинно сущее; а что не подлинно сущее, то как может быть Богом?»²²⁴. «Какова одна тварь, говорит св. Амвросий, такова и всякая другая»²²⁵. Но если все твари, как твари, одинаковы между собой, отличны от Бога и зависимы от Него, то мыслить какую-нибудь тварь Творцом совершенно нелепо. Все эти цитаты имеют параллельные места в сочинениях св. Афанасия. Очевидно, его творения читались последующими отцами и учителями церкви и служили для них образцом; очевидно в своей полемике с арианами они признавали его для себя авторитетом.

Последним выводом из полемики св. Афанасия с арианами по вопросу о посреднике между Богом и миром на почве философии было положение, что учение их о посреднике не имеет за себя никаких разумных оснований. Но св. Афанасий не мог остановиться только на разборе философских основ арианства; ему, как богослову, более всего необходимо было разобрать целый ряд мест из свящ. Писания, которые приводили ариане для подтверждения мнимой справедливости своего учения.

Рассматривая различные места свящ. Писания, ариане понимали их смысл с точки зрения своей доктрины, при чём прибегали иногда к явным натяжкам в их толковании. Об этом приёме своих противников св. Афанасий замечает, что в употреблении свящ. Писания ариане поступают подобно диаволу²²⁶. Они выставляют в свою защиту божественные слова и усиливаются толковать их по собственному своему разумению²²⁷, поставив для себя как бы каким-то правилом своё собственное нечестие, ради которого искажают (διαστϱέφουσι) все Божии слова²²⁸. Обнаружить несостоятельность произвольных толкований ариан и показать истинный смысл подвергавшихся от них извращению мест свящ. Писания – было столько же существенной задачей полемики св. Афанасия с арианами, как и выяснить несостоятельность философских основ их учения. Великий святитель выполнил эту задачу столько же блестящим образом, как и первую. Искажению истинного смысла, по словам блаженного Феодорита²²⁹, всего более подвергались со стороны ариан те места свящ. Писания, где говорится «о спасительном Его – Христа домостроительстве и унижении нас ради; от тех же выражений, где говорится об исконной Божественности и неизречённой славе Сына у Отца, ариане отвращались».

Самое главное место, на которое ариане всего чаще ссылались в защиту своего лжеучения о сотворённом творце мира в своих прениях с православными и которому они придавали особенно важное значение, заключается в следующих словах книги Притчей Соломоновых: Господь созда Мя (Премудрость) начало путей Своих в дела Своя (8 гл. 22 ст). К разбору арианских толкований этого места св. Афанасий обращается много раз и в общем исследовал их всесторонне²³⁰. Полемика из-за этого места могла возникнуть только на почве текста общепринятого в древней греческой церкви перевода 70. В еврейском тексте место это читается так: רֵאשִׁיח קָנָנִי יְהוָֹה מֶאָז מִפְעָלָיו קֶדֶם דַּרְבּוֹ что 70 перевели словами: Κύϱιος ἔϰτισέ με ὰρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔϱγα αὐτοῦ (8, 22). Слово – קׇכׇכׅי 70 перевели глаголом – ἔϰτισε, который мог означать и творение в собственном смысле и употребляться в значении – устроить, сделать²³¹. Пользуясь переводом 70, ариане для своей цели глагол ἔϰτισε в означенном месте принимали в первом его значении, т. е. в смысле творения из ничего, и говорили, что в 22 ст. 8 гл. Притчей Премудрость сама называет Себя тварью (созда Мя) и именно такой тварью, которая создана прежде всех других творений (начало путей своих) и для создания всего остального (в дела своя).

Приступая к разбору арианского толкования этого места, св. Афанасий предварительно устанавливает точку зрения, с какой необходимо объяснить содержание его. «Поскольку это – притча, говорит он, то предлагаемого речения не должно принимать просто, надлежит же найти Лицо²³², о ком сие сказано, и потом уже благочестно принаровить к нему смысл речи²³³. Если сие говорит Сама о Себе Божия Премудрость, которой создано всё, получившее бытие, то не должно ли понимать так, что говоря: созда, выражает не противное нечто речению: роди?²³⁴

Чтобы определить с положительной стороны понятие, какое обозначено глаголом ϰτίζειν данном месте, св. Афанасий обращается к анализу различных, значений этого слова. Он говорит, что в Писании ϰτίζειν – созда не всегда употребляется только для означения творения в собственном смысле, но иногда, подобно выражениям ἔπλασε, ϰατέστησε, обозначает только случайные изменения, или употребляется в смысле глаголов – постановить, устроить, соделать, восстановить (Втор.32:6; Пс.50:12, 101:19; Еф.2:16, 4:24; Иер.31:22 и др.), – что в рассматриваемом тексте глагол ϰτίζειν – созда мог быть употреблён только в последних значениях, как это видно из всей связи богодухновенной речи Премудрости. Господь созда Мя указывает не на происхождение Нового существа, а на особое назначение Лица, бывшего прежде. Не в значении сотворил употреблено здесь слово созда, потому что есть разность в словах: сотворить и создать. «Созда» здесь можно принять в значении – предуставил²³⁵.

В другой раз св. Афанасий принял слово ϰτίζειν в рассматриваемом месте в значении «восстановить», относя всё это место из кн. Притчей к вочеловечению Слова и к восстановленному Им в нас Своему образу. Смысл всего стиха он представил при этом в следующем виде: Сын Божий сказал: «Отец создал для Меня плоть (Евр.10:5) и в этом смысле создал и Меня Самого для Своих дел, т. е. для того, чтобы Я совершил дело искупления и произведённое во Мне и Мной же возрождение человеческой природы распространил на всех людей. Ибо не просто сказано: Господь создал Меня для того, чтобы Я совершил дело возрождения, а говорится: Господь создал Меня в начало путей Своих (ἀϱχὴν ὀδῶν αὐτοῦ), чтобы возрождение исходило от Меня и через Меня усвоялось всем (Кол.1:18; Евр.2:14; 1Кор.15:21; Рим.8:3; Ин.3:6, 9:39)»²³⁶. Такое толкование согласно как с представленной здесь формой рабского (Фил.2:7) отношения Премудрости к Богу, как к Господу, так и с аналогичным этому местом в 9 гл. 1 ст. Притчей.

В выражении «в дела своя», по мнению св. Афанасия, нельзя находить мысли, будто Сын создан прежде всех вещей, чтобы быть орудием при сотворении последних. Здесь не говорится, что Господь создал Его для того, чтобы вызвать к бытию мир, а для Своих дел, которые, значит, уже существовали, – для обновления тварей, в особенности для воссоздания падших людей, а не для Нового творения.

«Начало путей Своих в дела Своя, говорит св. Афанасий, не указывает на тварь высшую, созданную Богом для Его дел, потому что понятие начала свидетельствует о продолжении чего-то подобного началу. Поэтому, если Господь созидается в начало всему, то Сам Он необходимо со всем прочим составлял бы единое и ничем не отличался бы от прочих созданий, хотя и был бы началом всех»²³⁷.

Очевидно, в словах: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя речь идёт не о природе Премудрости, не о происхождении и не о достоинстве Ея, а о назначении Ея для дела искупления людей. И действительно, когда Господь имел в виду отличить Свою природу от природы тварей и указать на Своё происхождение для личного бытия по Божеству, тогда сказал: прежде всех холмов рождает Мя. А кто прежде всех, Тот не есть начало всех, но иной от всех, т. е. иной от тварей вообще.

И следующий стих Притчей: прежде век основа Мя (23) св. Афанасий относит не к Божеству, а к человечеству Сына Божия. «Основанию, говорит он, нужно быть таким, каковы и назидаемые, чтобы возможна была взаимная сообразность. Посему Господь, как будучи Словом, поколику Он Слово, не имеет в сообразность Себе таковых же, каков Сам, потому что Он единороден: так, соделавшись человеком, имеет подобных Себе, потому что облекся в плоть, подобную их плоти. Следовательно, и в основание Он полагается по человечеству». Через вочеловечение Слова положено основание новому поколению; этим поколением являемся мы – носители Св. Духа.

Словами прежде век писатель указывает на вечный совет об искуплении людей. Еще до первого творения человечества Бог, по Своему всеведению, предвидел необходимость Нового создания. Предвидя наше падение, Он, как всеблагий, от вечности предопределил наше искупление во Христе (2Тим.1:8–10; Еф.1:3–5; Мф.25:34)²³⁸.

Таким образом оба стиха 22 и 23-й 8 гл. кн. Притчей св. Афанасий относит первоначально и собственно к деятельности Премудрости в тайне воплощения и искупления людей; но потом он не ограничивается этого мыслью и расширяет смысл 8:2–23 стт. Притчей вообще на все внешние отношения Премудрости, а ближайшим образом на первое творение. Вот в сокращении последнее толкование 8 гл. 22–23 стт. кн. Притчей: «Поскольку на нас и на всех тварях напечатлён некоторый образ Божественной Премудрости (Пс.103:24; 1Кор.1:20; Притч.6:26, 14:3; Еккл.8:1, 7:11; Сир.1:10; Рим.1:19–25; 1Кор. ), то истинная и творческая Премудрость, относя к Себе то, что свойственно Её образу, справедливо говорит: Господь созда Мя в дела Своя, подобно тому, как Она же сказала впоследствии: Иже вас приемлет, приемлет Мене (Мф.10:40) или: Савле, Савле, что Мя гониши (Деян.9:4). Она говорит как бы так: Господь созда Мя в дела, потому что Мой в них образ и до такой степени снизошла Я в деле творения, что хотя по сущности пребывала Я с Отцом, однако же отпечатлевала Свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собой. И так как образ или отпечаток вечной Премудрости, положенной на вещах сотворённых (делах), есть первое средство для существ рождённых познавать Её Самое и через Неё Бога Отца, то и говорит: Созда Мя начало путей Своих, т. е. в начало или некоторым отпечатком познания для существ разумных (Притч.1:7; Ин.14:9; 1Ин.2:23). Когда же этот первоначальный путь познания был потерян людьми, то по предвечному совету Божию, в предназначенное время, Премудрость открылась уже не во образе тени Своей, но Сама ипостасная Премудрость, Она же и Слово, стала плотью и, освободив людей от греха, проклятия и смерти, открыто явила Себя и через Себя Отца Своего: Слово плоть бысть и вселися в ны и видехом славу Его, славу, яко Единородного от Отца (Ин.1:14)»²³⁹.

Всё изложенное нами объяснение св. Афанасия 8 гл. 22 и 23 стт. кн. Притчей необычайно полно, глубоко и многознаменательно. Поэтому толкование св. Афанасия было повторяемо последующими отцами церкви большей частью без перемены и дополнения смысла, а иногда почти его же словами. Из последующих отцов, сходившихся с св. Афанасием в объяснении этого места, можно указать на свв. Василия Великого²⁴⁰, Илария Пуатьесского²⁴¹, Епифания²⁴², блаж. Августина²⁴³ и др.

Другое место свящ. Писания Ветхого Завета, на которое любили ссылаться ариане в пользу своего учения о тварности Сына Божия, читается так: «Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс.44:8). Рассматривая приведенные слова псалмопевца, св. Афанасий говорит, что они сами по себе и в связи с контекстом речи нимало не говорят в пользу ариан. Если псалмопевец называет Спасителя помазанным «паче при- частник», т. е. всех верующих, то явно, что он отличает Его от них; а за кого собственно он считает Его, это видно из слов того же псалма: престол Твой, Боже, во век века, жезл правости, жезл царствия Твоего (44:7). Здесь псалмопевец приписывает Спасителю вечность, свойство Божеское, и, стало быть, считает Его Богом. Поэтому слова: возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие «указывают не на изменяемость природы Сына, как думают ариане, но на Божественное достоинство Его неизменяемой природы. Как Бог Отец любит правду (Пс.10:7) и ненавидит делающих беззаконие (Пс.5:6)²⁴⁴, так и Образ Его – Сын любит праведных и отвращается от злых²⁴⁵; – вот смысл этого места. Несомненно, что и далее речь идёт о помазании не Божеской, а человеческой природы Сына Божия, и о помазании не на царство, потому что, будучи Образом Божиим, Сын царствует вечно, но на дело искупления людей. Не Слово, поколику Слово есть Премудрость, помазуется подаваемым от Него Духом, но воспринятая Им на Себя плоть в Нём и Им помазуется, чтобы освящение, преподанное Господу, как человеку, сообщилось через Него и всем людям²⁴⁶. Такова причина помазания Сына Божия²⁴⁷. И псалмопевец в словах: «сего ради» говорит именно об этой причине, а не о награде за добродетель, как учат ариане. Таким образом сущность Давидовых слов можно изложить следующим образом. Не сказал Давид: «сего ради помаза Тя, чтобы стать Богом или Царём, или Сыном, или Словом», – сим и прежде сего был и всегда есть, как это доказано. Но паче говорит: «поскольку Ты Бог и Царь, то сего ради и помазан, потому что не другому надлежало привести человека к единению с Духом Святым, как Тебе, Отчему Образу, по которому и в начале сотворены мы».

Из Священного Писания Нового Завета ариане брали для обоснования своего положения, что Сын Божий есть тварь, следующие слова 3 гл. 2 ст. посл. к Евреям: разумейте Посланника и Святителя Иисуса Христа, верна суща Сотворшему Его²⁴⁸. Здесь, говорили они, Иисус Христос ясно называется существом сотворённым, следовательно Он – тварь. Св. Афанасий опровергает такой вывод, доказывая, что глагол ποιέω, на котором обосновывались ариане, не всегда означает творение, но часто употребляется для обозначения рождения, вместо τίϰτω или γεννάω, напр. 38 гл. 19 ст. кн. пр. Исаии, – что глагол этот необходимо понимать всегда так, как требует свойство подлежащего, к которому он относится. В данном случае очевидно его нельзя понимать в значении свидетельства о тварности или ограниченности Сына Божия. Нельзя понимать в этом смысле и выражения: «верна суща». Слово «верный», говорит св. Афанасий, имеет в Писании двоякое значение, а именно: «верующий» и «достойный веры». Первое значение приличествует людям, а второе Богу. Верен Авраам, потому что поверил глаголющему Богу; верен и Бог, потому что, как воспевает Давид, верен, т. е. достоин веры. Господь во всех словесех своих (Пс.144:13) и невозможно Ему солгать²⁴⁹. Очевидно и Слово называется верным потому, что мы обязаны веровать всему, что Оно открывает и делает. Слово верно в отношении принесённой Им жертвы и в отношении к Его первосвященническому служению. Жертва, принесённая Спасителем однажды, имеет значение на все времена; она есть жертва верная, пребывающая и непрестающая, тогда как жертвы подзаконные преходили с каждым днём. Подзаконное священство переменяло прежних священников, Господь же имеет непрестанное (Евр.7:24) и непреемственное первосвященство²⁵⁰. Таким образом в словах: верна суща Сотворшему Его, согласно с контекстом их (Евр.2:14, 3:2), апостол желал обозначить не природу Слова и не рождение Его от Отца по существу, но указать на Его первосвященническое служение.

В защиту своего учения о Сыне Божием, как о твари, ариане указывали также на Кол.1:15, где Иисус Христос, говорили они, называется не только тварью, но и первой из тварей: Иже есть первое рожден всея твари. Св. Афанасий останавливается и на этом месте и сообщает ему его истинный смысл. Он говорит, что Иисус Христос называется в свящ. Писании не только перворождённым, но и единородным (Ин.1:14,18; 1Ин.4:9), т. е. Существом одной и той же природы или единосущным с Богом Отцом. Первородным называется тот, кто имеет у себя братьев, а единородным тот, кто их не имеет. Если приложить эти названия к одному только тварному существу, то получится внутреннее противоречие, нелепость. И если следовательно оба эти названия прилагаются в св. Писании к одному и тому же Лицу Господа нашего Иисуса Христа, то очевидно прилагаются к различным Его природам. Именно – Единородным Иисус Христос называется по отношению к Отцу; это название принадлежит Ему, как Слову, потому что нет иного Слова и иной Премудрости, ибо Он есть единственный и истинный Сын Бога Отца. Первородным же Он называется по отношению к тварям. Контекст того и другого выражений у апп. Иоанна и Павла подтверждает эту мысль: у ап. Иоанна говорится просто: Единородный Сын, сый в лоне Отчи (1:18); у апостола же Павла указывается причина наименования Господа Спасителя «перворождённым»: «яко Тем создана, быша всяческая» (Кол.1:16). Значит, первородным наименован Господь не потому, что Он от Отца, но потому, что Им получила бытие тварь. Кроме того, это название может относиться к Нему по вочеловечению²⁵¹. Поскольку Господь, облекшись в тварное, сделался подобен нам по телу, то посему справедливо наименован и братом нашим и первородным, потому что, когда все люди, по Адамовом преступлении, гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом Самого Слова. А мы уже спасаемся после этого, как сотелесники Слова, ибо в Своём теле Господь делается нашим вождём в небесное царство и к Своему Отцу, по Его словам: Аз есмь путь (Ин.14:6) и дверь и Мною должны входит все (Ин.10:9)²⁵².

Очень любили ариане приводить в подтверждение своего учения о тварности Сына Божия слова из 2 гл. 5–11 ст. послания к Филиппийцам: «Сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякого имене: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык испо- вест, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Ариане говорили, что здесь речь идёт о превознесении Иисуса Христа – твари на степень Бога, в награду за Его нравственные заслуги: тем же и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякого имене (9 ст.). Св. Афанасий объясняет это место Писания в смысле возвышения Иисуса Христа по человеческой Его природе. Богом, говорит он, Иисус Христос был вечно, потому что, если бы Он не был Богом от века, то во-первых о Нём не было бы сказано: вся тем быша, и: всяческая в Нём состоятся; во-вторых Авраам и др. патриархи и даже сами ангелы не обращались бы к Нему с молитвой, не покланялись бы Ему (Евр.1:6; Быт.18:2); в-третьих Даниил не сказал бы, что тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли Ему (7:10), и наконец Сам Он не сказал бы: прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть (Ин.17:5). И контекст рассматриваемых слов: иже во образе... зрак раба приим... смирил Себе... даже до смерти... ясно указывает, что Иисус Христос не через воплощение Своё достиг высшего совершенства и Божественной славы, а напротив – в воплощении Он уничижил Себя, ибо, будучи в образе Божии, Себя умалил – будучи равным Богу, сделался рабом – будучи Богом, сделался вместе и человеком. После этого можно ли утверждать, будто Слово для того и сошло на землю, чтобы возвыситься? Ибо как возвышаться Тому, Кто и прежде был выше всего, был Богом? Не с низшей начав степени соделался Он более совершенным, а напротив того, будучи Богом, принял зрак раба, – и сим принятием не усовершился, но смирил Себя. Посему, где же тут награда за добродетель? Или какое преспеяние и усовершение во уничижении? Если Он, Бог сый, стал человеком, и о снисшедшем с высоты сказуется, что Он возносится, то куда же возноситься Богу? Не имеет Он нужды ни в каком приращении, и Он не таков, каким представляют Его ариане. – Таким образом утверждать, будто Сын Божий, уничиживший Себя в вочеловечении, возвысился вследствие заслуг, какие Он совершил во плоти, есть чистая несправедливость. Следовательно выражение: Бог Его превознесе не означает превознесения природы Сына и Слова, – Оно всегда было и есть равно Богу Отцу: Тот, Который находится в Отце, во всём равен Ему; но это выражение указывает на прославление человеческой природы, соединенной с Богом Словом, ибо то только и может возвыситься, что само по себе не высоко. Как ради нас Слово уничижило Себя, так ради же нас и за нас Оно сказуется и превознесённым. Итак, превознесе Его означает не то, что возносится сущность Слова, потому что она всегда была и есть равна Богу, а означает то, что Бог превознёс в Нём нас или наше человечество (Пс.88:17–18). Равным образом и дарова Ему написано не ради Самого Слова, но ради нас и за нас, и при том не о Божестве, но о человечестве Христа. Христос как умер и вознесён по человечеству, так по человечеству же и «приемлет» Он. Ибо Слово, приняв тело, не умалилось до того, чтобы возыметь нужду в приятии благодати, но обожило то, во что облеклось. Христос и даёт и приемлет: даёт, как вечное Слово, приемлет, как человек²⁵³.

Нередко ссылались ариане в пользу своего учения на 2 гл. 36 ст. кн. Деяний: Твёрдо знай весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли. Св. Афанасий объясняет это место в отношении к царскому служению Иисуса Христа и слово «соделал» – ἐποίησε передаёт понятием: явил – ἀπέδειξεν²⁵⁴. Здесь, по его мнению, апостол сказал не о сущности Слова, но о Его человечестве; как Отчий образ, Иисус Христос был вечно Царём и Господом. По самому контексту речи это место не может относиться к Божеской природе Иисуса Христа. Речь апостола направлена против иудеев, которые думали, что явится не Слово, но простой человек, каковы были все цари. Очевидно, апостолу нужно было показать, что пострадавший Иисус есть Бог, – что воскресший из мертвых есть Сын Божий и Господь всяческих. Поэтому его слова: «Господа и Христа Его Отец сотворил есть» – значат: сотворил, чтоб Он господствовал и царствовал, призывая всех в Своё царство²⁵⁵. Посредством чудес Он сделал Иисуса известным между нами как Господа, так что мы, служившие прежде не по естеству сущим богам (Гал.4:8), напоследок через самый рабий зрак Его уверовали в Него, стали исповедовать Господом и с неизглаголанными воздыханиями духа начали просить и говорить: Господи Боже наш, стяжи ны (Ис.26:13).

Любили ариане ограждать своё учение и словами Спасителя: Вся Мне передана суть Отцом Моим (Мф.11:27). По поводу этого места ариане рассуждали: «если вся предана (они разумели господство над тварью), то было, когда (Господь) не имел сего. Если же не имел, то Он не от Отца, потому что если бы Он был от Отца, то, как сущий от Него, всегда имел бы сиё и не было бы Ему нужды принимать это». Для опровержения ариан св. отец обращает своё внимание прежде всего на время передачи всего Отцом Сыну и говорит: «если тогда предана Ему вся, когда сказал сие, то явно, что прежде принятия Им всего тварь не имела в себе Слова. Как же сказано: всяческая в Нём состоятся (Кол.1:17)?

Если же вместе с тем, как произошла тварь, вся она предана Ему, то не было бы нужды предавать, потому что вся Тем быша (Ин.1:3) и Он был Господом сотворённого по тому самому, что сотворил сие. Но если уже по сотворении вся предана Ему, то мы подвергаемся опасности впасть с иными в баснословие – или будто бы Отец, передав Сыну, Сам отступился от мира, или Он принял Сына только в общение, как Павел Силуана, что противно словам Спасителя: Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин.5:17). Таким образом приведённое изречение не имеет того смысла, какой ему придают ариане; оно указывает на домостроительство нашего спасения, именно – на обновление всего сотворённого²⁵⁶. И в этом смысле, – можно сказать, – предается Ему то, чего Он не имел. Так должно понимать сказанное о Спасителе: «вся предана Ему»²⁵⁷. – И Сам Он, чтобы выяснить, в каком смысле нужно понимать Его слова: вся предана Ему, немедленно, после этих самых слов, присовокупил: приидите ко Мне вси труждающиися и обременённии и Аз упокою вы (Мф.11:28). Мне вы преданы, да упокою утруждённых и оживотворю умерщвлённых²⁵⁸. Понимаемые в этом смысле, – а иначе их и понимать нельзя, – слова: вся Мне предана указывают скорее именно на Божество и на истинное Сыновство Слова, чем на тварность Его. Ибо если вся предана, Ему, то, во-первых, Он отличен от всего, что приял, а потом, будучи единственным наследником всего, есть единственный и собственный по сущности Отчий Сын. А если бы Он не был единственным, то не был бы и наследником всего, но на ряду с прочими наследниками принял бы только часть всего, или то, что дал бы Ему Отец. Теперь же Он, приемля всё, есть иной от всего и единственный собственный Отчий Сын²⁵⁹.

В связи с рассмотренными словами Спасителя ариане приводили ещё слова Его из Мф.28:18: Дана Мне всякая власть на небе и на земле, а также из Ин.5:22: Отец весь суд отдал Сыну, и говорили: если бы Сын был Богом по Своей природе, то Ему не было бы нужды что-либо получать, потому что Он имел бы всё²⁶⁰. Далее они спрашивали: если Сын Божий – Бог, то зачем Он изгонял бесов Духом Божиим (Мф.12:28), зачем Он воскресение Своё приписывал Отцу?²⁶¹ На эти вопросы св. Афанасий отвечал тем, что в указанных арианами местах Писания Сын Божий представляется подчинённым не по Божеству, но или по домостроительству искупления, или по происхождению от Отца.

Ариане опирались ещё на следующее место Писания: «Толико лучший быв Ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя (Евр.1:4). В опровержение арианского толкования этого места²⁶² в смысле тварности Сына Божия, св. Афанасий устанавливает общее положение для всех подобных случаев. Он говорит: названия не изменяют природы существа, напротив сами изменяются в значении, сообразно природе существа, которому усвояются; ибо не названия прежде природы, но природа прежде названий²⁶³. Мысль – впоследствии подробно развитая св. Василием Великим и легшая едва ли не в самую основу его полемики с Евномием. Св. Афанасий в данном месте делает такое её приложение. Он говорит, что из выражений, указывающих повидимому на тварность, нельзя делать заключения о самом существе и что выражения эти следует понимать и объяснять сообразно с тем, что представляет самое существо. Значит, если Писание приписывает Сыну Божию как будто тварное бытие, то Его ещё нельзя на таком основании считать тварью, тем более что в других местах Писания Он называется Богом²⁶⁴. Означенное выражение апостола относится не к существу, а к служению Сына Божия. Ариане ещё имели бы за себя основание в данном случае, если бы апостол сказал просто одно слово «быв», без всяких добавлений. Но он употребил это слово с прибавлением – «лучший» и очевидно не без цели, а для того, чтобы показать, что Лице, о котором здесь идёт речь и которое уже названо Сыном, отлично от твари. К этому заключению св. Афанасий приходит путём такого рассуждения. Он говорит, что для надлежащего уяснения какого-либо места Писания лучше всего обратить внимание на то слово, над которым стоит логическое ударение, затем раскрыть смысл этого слова и приложить его к предмету или лицу, о котором говорится, принимая при этом во внимание и обстоятельства, при каких оно сказано. Прилагая это правило к данному случаю, св. Афанасий находит, что сила логического ударения в рассматриваемом месте находится на слове: «лучший». Какой же смысл этого слова? – Слово «лучший» всегда обозначает качественное различие²⁶⁵. Если напр. Сын называется лучшим в отношении к ангелам, то этим указывается на существенное отличие Его от них или на несравнимость с ними. Поэтому, чтобы не заключил кто об ангелах, будто они одной с Ним природы, апостол не сказал сравнительно: больший (μείζων), но сказал: лучший (ϰϱείττων), чтобы дать выразуметь отличие Сына по естеству от существ сотворённых (Пс.82:11; Притч.8:10,11). Вот почему ангелы в отношении к Сыну Божию являются служителями и поклоняются Ему, как единому и собственному по сущности Отчему Сыну: тварь не поклоняется твари, – поклоняется раб владыке и тварь Богу, – и самые ангелы не приемлют поклонения²⁶⁶.

К той же самой мысли о природном отличии Сына от твари св. Афанасий, при объяснении данного места, приходит и другим путём. Если можно заключать от достоинства личности к достоинству служения, напр. от совершенства Сына Божия к совершенству Его служения, то без сомнения можно делать и обратное заключение – от достоинства служения к достоинству личности. Это правило св. Афанасий и прилагает к данному случаю. Он говорит: закон, данный через ангелов, никого не сделал совершенным, а вочеловечение Бога Слова завершило дело Отца и сделало Самого Сына нашим Ходатаем перед Отцом. Оттого в Нём у нас лучшее упование, через Него лучшие обетования, лучшие без всякого сравнения. Очевидно, и домостроительствовавший всё сие есть лучший вещей сотворённых.

Довольно значительное внимание уделил ещё св. Афанасий на разбор арианского толкования слов Спасителя: Отец Мой болий (μείζων) Мене есть (Ин.14:28). Этими словами ариане обосновывали своё учение о природном различии и превосходстве Бога Отца над Сыном Божиим. Св. Афанасий даёт двоякое объяснение этого места. Он прилагает его то к учению о Божестве, то к учению о человечестве Иисуса Христа; но как в том, так и в другом случае он противополагает своё объяснение арианским толкованиям этого места. Относя это место к Божеской природе Иисуса Христа, св. Афанасий на основании его утверждает мысль о единосущии Сына с Отцом. Ибо только такие предметы, говорит он, могут различаться один от другого по степени, которые одинаковой природы между собой. А предикат μείζων говорит именно о превосходстве одного предмета над другим только по степени. В отношении к Отцу этот предикат не говорит ни о каком ином превосходстве Его над Сыном, кроме превосходства по отчеству²⁶⁷, и ни о каком ином различии между Ними, кроме ипостасного. Вот почему, когда апостол сравнивает Иисуса Христа с ангелами, он прилагает к Нему не слово μείξων, а слово ϰϱείττων (Евр.1:3–4).

Более согласно с контекстом речи другое объяснение этого места св. Афанасием, именно – когда он понимает превосходство Бога Отца над Сыном Божиим, как превосходство Бога над человеком Иисусом, т. е. относит это место к человечеству Иисуса Христа²⁶⁸.

Меньшим сравнительно вниманием св. Афанасия пользовались ссылки ариан в пользу своего учения на те места свящ. Писания Нового Завета, где речь идёт о помазании Христа (Евр.1:9), об освящении (Ин.10:36, 17:19), о сошествии на Него Св. Духа (Мк.1:10) и т. п.²⁶⁹.

Наконец ариане приводили целый ряд мест из свящ. Писания, с очевидностью относящихся к человеческой природе Иисуса Христа. Но не желая различать во Христе природ, они считали такие места определением всего Христова существа. Если Он, говорили они, по естеству истинная и совершенная Премудрость Отца, то почему написано: Иисус преспевание премудростью и возрастом и благодатью у Бога и человек (Лк.2:58)? Почему Он спрашивает в стране Кесарии Филипповой: Кого Мя глаголют человецы быти (Мф.16:13)? и в Вифании: где лежит Лазарь (Ин.11:34)? Почему говорит ученикам: колико хлебы имате? (Мф.15:34) и: о дни же том или часе никтоже весть, ни ангелы, ни Сын (Мк.13:32). Почему называется Премудростью Тот, Кто преспевает премудростью и не имеет всеведения? Или, как может быть по естеству истинной силой Отчей Тот, Кто во время страданий говорит: ныне душа Моя возмутися и что реку; Отче, спаси Мя от часа сего (Ин.12:27), – также: Отче, аще возможно есть, да мимоидет чаша сия (Мф.26:39)? Если бы Он был силой, то не страшился бы, но и другим подавал бы силу. Наконец, как может быть собственным Отчим Словом, всегда соприсущим Отцу, Тот, Кто на кресте говорит: Боже Мой, Боже Мой! вскую Мя еси оставил (Мф.27:46)?²⁷⁰ В своём ответе арианам на все эти вопросы св. Афанасий держится строго принципа различения во Христе Божества и человечества. Арианское понимание только что приведённых мест св. Писания св. Афанасий называет иудейским заблуждением. Как ариане, так и иудеи одинаково отрицают вечность и Божество Слова²⁷¹, как бы не зная, что Писание сообщает нам о Спасителе две истины: что Он всегда был и есть Бог и Сын Бога, как Его Слово, Сияние и Премудрость, и – что впоследствии ради нас Он принял на Себя плоть от Девы Марии, соделался человеком. В подтверждение этого св. Афанасий приводит на память несколько мест св. Писания, напр. из 1 гл. Ев. Иоанна, где об Иисусе Христе говорится, как о вечном Слове Божием (1–4 ст.), из послания апостола Павла к Филиппийцам, где Иисус Христос называется сущим во образе Божии, равным Богу, но принявшим зрак раба и претерпевшим смерть (2:6–8), – из Евангелия Матфея, где приводится ветхозаветное пророчество о рождении от Девы Эммануила (1:23). «Поэтому, заключая свою речь говорит св. отец, читающий Божественное Писание да изучает и ветхозаветные изречения и в Евангелиях да усматривает Господа, соделавшегося человеком. Ибо сказано: «Слово плоть бысть и вселися в ны»²⁷². Если же Слово Божие приняло на Себя человеческую плоть, то все ограничения, приписываемые Ему свящ. Писанием, должно относить к этой плоти, принятой Им для нашего спасения, потому что Божеская природа Слова всесовершенна, беспредельна. Поэтому, когда говорится о Христе, что Он «алчет и жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши», то ко всему этому нужно прибавлять: «за ны плотью»²⁷³. И апостол Пётр, разграничивая бесстрастие естества Слова и немощи Его плоти, сказал не просто: «Христу убо пострадавшу за ны», но прибавил «плотью» (1Пет. 4:1).

Помимо этих общих замечаний св. Афанасий делает отдельный разбор каждого из тех мест св. Писания, на которые ссылались ариане для подтверждения своих мнений по указанным нами вопросам. Разбирая эти места, он доказывает, что Слово по Божеству не могло иметь тех несовершенств, какие приписываются Ему в этих местах. Так, обращаясь ко 2 гл. 52 ст. Евангелия Луки, он говорит: «какое преспеяние имел Тот, Кто равен Богу? Или, с чего начав, возрастал Сын, всегда сущий в Отце? Если преспевал всегда сущий в Отце, то что есть выше Отца, в чём Он преспевал?... Если, будучи Словом, Он преспевал, то чем же мог Он сделаться высшим Слова, Премудрости, Сына, Божией Силы?.... Или, как Премудрость преспевала премудростью, как подающий благодать другим Сын преспевал благодатью?»²⁷⁴. Нет, не по Божеству преспевал Господь, потому что не в чем преспевать Сыну Божию, но по человечеству, ибо преспевать свойственно людям. Это подтверждает и самый образ выражения евангелиста. Он сказал: «Иисус преспеваше», а именем «Иисус» Господь называется только по человечеству; и сказал: «преспеваше премудростью и возрастом», а возрасты принадлежат телам, следовательно и преспеяние относится к телу.

Неведение, приписываемое арианами Иисусу Христу на основании Евангелий – Мф.16:13; Ин.11:34; Мк.13:32, также не может относиться к Божеству Его: как Бог, Иисус Христос всеведущ. Если же Он спрашивал учеников напр. о количестве хлебов, то не по неведению; это ясно показывает нам евангелист Иоанн, который, излагая событие, рассказанное Марком в 6 гл. (о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами), говорит: глагола (Иисус) к Филиппу: чим купим хлебы, да ядят сии; сие же глаголаше, искушая его: Сам бо ведяше, что хощет сотворити (Ин.6:5–6). Подобно этому не по незнанию Спаситель спрашивал: где лежит Лазарь? или: Кого Мя глаголют человецы быти? а спрашивал в каких-нибудь особенных целях. Как можно думать напр., что Господь не знал места, где лежал Лазарь, если ещё вдали от Вифании, без всякого извещения, Он знал о смерти Лазаря?! Нельзя предполагать, что Иисус Христос не знал и дня кончины мира, если Им сотворено всё и всяческая Им состоятся (Кол.1:17), если Он единосущен Отцу и есть Образ Его, имеющий всё, принадлежащее Отцу, и если Он знает и Самого Отца (Мф.11:27). Самая связь той речи, в которой Господь заявляет о Своём неведении кончины мира, не допускает буквального понимания речи Его о Его неведении. Сказав, что последнего дня не знает даже Сын, Он подробно описывает ученикам предшествующее этому дню (Мф.24:14). Так Он не мог бы сделать, если бы не знал самого дня. «Как если кто иной, говорит св. Афанасий, желая незнающим обозначить дом или город, опишет всё, что перед домом или городом, и затем скажет: «потом вскоре и город или дом», без сомнения знает, где описанный им город или дом, потому что если бы не знал, то не мог бы обозначить, что перед ними: так и Господь, говоря о предшествующем последнему дню и часу, очевидно, в точности знал, когда настанет сей день и час»²⁷⁵.

Наконец, смущение Иисуса Христа перед страданиями, моление о том, чтобы миновала Его чаша страданий, страдальческий вопль к Богу со креста, всё это не могло относиться к Божеству Его, потому что не мог смутиться, не мог убояться смерти или ада Наведший страх на привратников ада (Иов.38:17). Как Бог, Иисус Христос мог избежать смерти, потому что Он говорил: «область имам положити» душу Мою и «область имам паки прияти ю», и: «никтоже возьмет ю от Мене» (Ин.10:18).

Так опровергал св. Афанасий ариан в области свящ. Писания²⁷⁶.

Кроме свящ. Писания, ариане искали для себя точки опоры в другом, столь же авторитетном для православных, источнике истины, как и первый, именно в области свящ. Предания. Они хотели показать православным связь своего учения с учением обще-церковным и отеческим. Но, по представлению св. Афанасия, ариане были не правы и в области св. Предания.

Так они ссылались, между прочим, на следующие слова из книги Пастырь Ерма: «прежде всего веруй, что един есть Бог, который всё сотворил и совершил и из несущего привёл всё в бытие». Касаясь этого места, св. Афанасий говорит, что Пастырь Ерма – сочинение не каноническое, и, значит, утверждая на нём свое лжеучение, ариане противоречат сами себе, потому что в других случаях они обвиняют тех лиц, которые утверждают своё учение не на св. Писании. Кроме того и сам по себе взятый арианами цитат из книги Ерма ни коим образом не может подтверждать их учения, потому что в нём говорится не о природе Сына Божия или отношении Его к Богу Отцу, а только о единстве Бога Творца²⁷⁷.

Далее ариане указывали в защиту своего учения на Дионисия Александрийского, утверждая, что он в сочинении против савеллиан называл Сына Божия тварью и в доказательство этого цитовал Евр.3:2; Притч.8:22; Евр.1:4. На это св. Афанасий отвечает им прежде всего общим замечанием, что Дионисий никогда не держался арианского образа мыслей, и «не была неизвестна ему истина», ручательством чего служит добрая память о нём между отцами; затем он разбирает самые цитаты ариан из Дионисия, приводимые ими в защиту своего учения. И прежде всего он останавливается на словах св. Дионисия: «Сын Божий есть произведение и сотворён; по сущности Он чужд Богу Отцу; Отец к Нему тоже, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; как произведение, Сын не был, пока не получил бытия». Подлинность этих слов св. Афанасий признает, но обличает ариан в том, что они берут их вне контекста речи и не хотят принимать их согласно разъяснению их смысла самим автором в его Апологии. Затем делая разбор арианской цитаты из Дионисия, он своим собственным примером даёт образец правильного отношения к нему. Он выясняет повод написания Дионисием того послания к Аммонию и Евфранору, где находится приводимое арианами место, говорит о лицах, против которых писал Дионисий, передаёт кратко общее содержание его послания и указывает на основание и источник его мыслей. Он оправдывает Дионисия тем, что, называя Иисуса Христа Тварью, он разумел не Божескую, а исключительно только человеческую Его природу, – и цитуя Ин.15:1; Евр.3:2; Притч.8:22; Евр.1:4, в то же время хорошо знал и цитовал Ин.4:9–10; Флп.2:6–7; 2Кор.8:9. Вся вина св. Дионисия, по мнению св. Афанасия, состоит только в неточности употребляемых им выражений, как это ясно видно из его Обличения и Апологии, где Дионисий защищает себя от возведённых на него ещё его современниками обвинений в том, что он будто бы учил, что Сын Божий – тварь и произведение²⁷⁸. Мысли этого сочинения, говорит св. Афанасий, совершенно противоположны положениям Ария. Арий называет Господа несобственным Словом, Дионисий признаёт Его истинным и по естеству Божиим Словом; первый отделяет Слово от Отца, последний учит, что Оно неотделимо от существа Отца и относится к Нему, как слово к мысли, или как река к источнику. Как о зодчем нельзя судить только по одному его произведению, так нельзя делать выводов и о писателе только по одному его сочинению. Дионисия не следует упрекать в неправославии даже и в том случае, если бы он не написал ничего кроме послания к Аммонию и Евфранору, потому что цель написания этого послания совершенно оправдывает его. Послание было написано по поводу того, что некоторые епископы Пентаполя разделяли мнение Савеллия и дело дошло уже до того, что немного не доставало, чтобы в церквах их прекратилась проповедь о Сыне Божием. Дионисий увещевал их отказаться от их образа мыслей. Но напрасно! Тогда он написал послание к Аммону и Евфранору и, доказывая в нём, на основании евангелий, что не Отец, а Сын соделался за нас человеком, имел в виду убедить невежд, что Отец – не Сын. Очевидно, за такую добрую цель Дионисия не следует упрекать, как нельзя упрекать врача, употребляющего для выздоровления больного иногда то, что для других оказывается непригодным, или как нельзя упрекать апостолов, которые нередко говорили об одном человечестве Господа, признавая и разумея Его в то же время истинным Богом²⁷⁹.

Св. Афанасий отрицает связь арианства и с учителем св. Дионисия Александрийского, – Оригеном. «И от Оригена, говорить он, можно слышать, что Слово пребывает с Отцом и не иной, но Отчей сущности. Ибо он говорит: «ὁμοιότης τυγχάνων τοῦ Πατϱὸς οὐϰ ἔστιν, ὅτε οὐϰ ἦν. Ибо когда Бог не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмелиться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда не было Образа неизречённой, неименуемой Ипостаси Отчей? Когда не было Слова, которое познает Отца? Кто осмелится сказать: ἦν ποτέ, ὅτε οὐϰ ἦν ὁ ϒίός, зная, что о Премудрости и о Слове, и о жизни он утверждает этим, будто некогда они не были».

Опровергнув защищаемую арианами связь их ереси с учением Ерма, св. Дионисия александрийского и Оригена и желая окончательно поразить их на почве св. Предания, св. Афанасий вопреки им доказывает связь и единство своего учения с учением чтимых ими учителей и в особенности с учением Феогноста и Дионисия александрийского. Первый из них в Ипотипосах писал: «сущность Сына не есть какая-либо от вне приобретённая, и не введена из несущего, но рождена от Отчей сущности – εϰ τῆς οὐσίας, как сияние света, как пар воды». Подобно этому высказывался и второй в своём послании к римскому Дионисию, что Слово не тварь, но ἴδιον τῆς τοῦ Πατϱὸς οὐσίας γέννημα ἀδιαίϱετον. Он говорил, что следует строго порицать как савеллиан, так и тех, которые учат, что Сын есть тварь, что Он получил бытие, как все вещи, между тем как, по свидетельству Божеского слова, Он рождён, вечен, пребывает в Отце (Ин.14:6), и есть Слово, Премудрость и Сила Отца, – Его следует мыслить в теснейщем единении с Богом Отцом, ибо Он говорит: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30)²⁸⁰.

В качестве заключительного вывода из полемики св. Афанасия на почве Предания мы приведём его слова: «сие (т. е. его) разумение, – говорит он, обращаясь к арианам, – перешло от отцов к отцам, а вы не можете наименовать ни одного из мужей благоразумных и мудрых»²⁸¹.

Опровергнув главное положение ариан на основании разума, свящ. Писания и Предания, св. Афанасий для окончательного поражения своих противников обращается к общехристианскому сознанию. Он останавливает своё внимание на факте глубокого возмущения христианского сознания почитанием твари, как Бога, и на факте глубокой веры в совершенное Иисусом Христом дело искупления людей. То и другое у него являются неисчерпаемым источником доводов против арианского учения; при чём он исходит из того убеждения, что общехристианское сознание не может заблуждаться.

Он упрекает ариан в том, что они совершенно не знают христианства и христианской веры²⁸², – что исходный пункт их учения совсем не религиозного характера, так как они задаются вопросом не о том, почему Христос, будучи Богом, стал человеком, а как-раз наоборот, подобно фарисеям, спрашивают, каким образом Он – Бог, будучи человеком²⁸³. С своей точки зрения они не могут правильно учить не только о Божестве Сына Божия, но и о других христианских истинах, например о Боге Отце, Св. Духе, воплощении и т. д. «Может ли, говорит св. Афанасий про Ария, истинно учить о Боге Отце тот, кто отрицает Сына, преподавшего откровенное учение об Отце? Или – может ли право мудрствовать о Духе, кто хулит Слово, подателя Духа? Кто поверит рассуждающему о воскресении, когда он отрицает Христа, для нас соделавшеося перворожденным из мертвых (Кол.1:18)? Возможно ли, чтобы, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел он погрешительной мысли о пришествии Сына во плоти? Не может сообщить правильного понятия и о Творце, кто ложно учит о Сыне»²⁸⁴. Св. Афанасий неоднократно также повторял, что ариане, отрицая Сына, не имеют и не знают Отца²⁸⁵, обвинял их в иудействе²⁸⁶, в язычестве²⁸⁷ и даже старался доказать, что они хуже язычников. Он говорил, что они, подобно иудеям, утверждают, что в собственном смысле Бог только один, а подобно язычникам почитают за Бога тварь²⁸⁸ и таким образом вводят двубожие²⁸⁹ или многобожие²⁹⁰. А что они хуже и язычников, это, по нему, ясно из того, что они Бога своего называют тварью. Через последнее они приближаются к безбожию²⁹¹ и лишают себя всякой утехи и всех благодатных даров искупления, потому что Искупителем людей может быть только Бог, Бог по естеству. Таков именно и есть и таким должен быть наш Искупитель – Сын Божий. – Подробное раскрытие последней мысли у св. Афанасия служит новым доказательством несостоятельности арианского учения о Сыне Божием на почве христианского сознания.

Ариане верили в совершение дела нашего искупления, но представляли его таким делом, которое мог вполне совершить вымышленный ими посредник между Богом и миром – тварь. Св. Афанасий напротив показывает, что дело искупления людей есть столь великое дело, что его не могла исполнить никакая тварь, сколько бы ни была высока она по своему достоинству в ряду прочих тварей, – что это дело мог совершить только Бог. Ход его мыслей в данном случае может быть представлен следующим образом.

Сущность искупления заключается в соединении человека с Богом, что предполагает, как необходимое условие, уничтожение средостения между Богом и человеком, заключавшегося в греховной испорченности человеческой природы. Следовательно, чтобы искупить человека, прежде всего надлежало уничтожить греховность его природы и освятить её, иначе – возродить природу человека. Но действие возрождения или воссоздания природы есть дело Создателя природы. Воссоздать природу человека значит обновить в нём образ Божий, помрачённый грехом. Чрез кого же могло совершиться обновление в человеке образа Божия? Оно не могло совершиться ни через людей, ни через ангелов. Только Отчему Образу можно было воссоздать падшего и греховного человека и потому Сын Божий, Ипостасный Образ Бога Отца, явился на землю самолично²⁹². Св. Афанасий утверждает это положение с тем большей силой, чем больше он проникается мыслью, что возрождение должно было распространиться на всех людей, – что возродиться надлежало не одному какому-либо человеку, а самой человеческой природе, общей всем людям²⁹³.

Возрождение повреждённой грехом природы человека предполагает собой акты – избавления от греха, проклятия и смерти и от власти диавола²⁹⁴. Оба эти акта не могли быть совершены тварью, не имеющей на это ни требуемой силы, ни необходимых нравственных совершенств; они могли быть совершены только Богом²⁹⁵. Обновлённая природа человека могла войти в общение с Богом только посредством благодати, сообщающей человеку, кроме возрождения его природы, познание о Боге, как условие и основу общения с Богом. Возвращение утраченной человеком благодати могло быть сообщено опять только Богом, как единственным Раздаятелем благодатных даров. «Подавать Св. Духа со властью – не дело твари и произведения, но Божий есть дар»²⁹⁶. – Познание о Боге, вызывающее любовь к Нему и обусловливающее таким образом общение с Ним, могло быть сообщено человеку, после восстановления в нём образа Божия, опять ни кем-либо другим, а только Словом Божиим, которым держался и первобытный союз человека с Богом и которое о Себе говорило: «ни Отца кто знает, токмо Сын и ему же аще волит Сын открыти (Мф.11:27). Общение с Богом предполагает дар бессмертия и вечной жизни. И этот дар мог быть сообщён только Богом – вечным источником жизни (1Кор.15:21–22; Евр.2:14–15)²⁹⁷. – Словом, всё дело возвращения человеку утраченного им в грехопадении первобытного состояния могло быть совершено только Богом. «Поэтому если бы Слово, быв тварью, соделалось человеком, то человек всё ещё оставался бы тем же, чем был, не сочетавшись с Богом, потому что тварь не сочетала бы тварей с Богом, сама требуя для себя сочетавающего, и одна часть тварей не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду во спасении»²⁹⁸.

Св. Афанасий не остановился и на этом выводе. Он старался доказать невозможность с точки зрения ариан даже и вопроса об искуплении, потому что по смыслу их учения невозможно даже и падение человека. Падение человека предполагает собой разрыв его союза с Богом, но возможен ли был когда-либо какой-нибудь, посредственный или непосредственный, союз человека с таким самозамкнутым и недоступным для тварей существом, как арианский Бог? А если никогда не могло быть союза человека с Богом и потому не могло быть у него с Богом и никакого разрыва, то не могло быть и никакого воссоединения, ни даже потребности к воссоединению. Если же спасение действительно совершено, как веруют и сами ариане, если клятва действительно разрушена, смерть сокрушена и людям дарованы – воскресение, ведение о Боге и благодатные дары²⁹⁹, то пусть никто уже не сомневается, – говорит св. Афанасий, – что «сей Иисус, Которого видели во образе человека, есть Христос и Господь всяческих³⁰⁰, да будет всеми признано, что истинно Божий Он Сын, Слово, Премудрость и Сила Отчая»³⁰¹. От этого заключения мысленный взор св. Афанасия переносится на частные дела Спасителя, совершенные Им для блага людей во время земной Его жизни и обнаружившие в Нём действительно не человеческую, но Божию силу³⁰². – Ужели дело твари, а не Божие дело, – говорит св. Афанасий, – повелевать бесами и изгонять их и исцелять всякие болезни?³⁰³ Ужели человеческое дело сообщить истинное познание о Боге и о нравственной жизни, водворить на земле мир и совершеннейший нравственный порядок, дать в Своём Лице совершеннейший идеал добродетели?³⁰⁴ Потому-то во время торжества Христа над смертью на кресте вся тварь исповедала, что познаваемый и страждущий в теле не просто есть человек, но Божий Сын и Спаситель всех. «Когда солнце отвратило зрак свой, земля потряслась, горы распались, все пришли в ужас, тогда показывало сие, что распятый на кресте Христос есть Бог»³⁰⁵. Вот почему ко Христу обращались с молитвой, как к Богу, и за Него без страха шли на смерть³⁰⁶; вот почему все надежды, все упования, все стремления христиан покоятся на одной Божественной Личности Искупителя. Но могут ли возлагать ариане на своего посредника такие же надежды, какие справедливо возлагают истинные христиане на своего Спасителя? Отрицательный ответ на этот вопрос, имеющий повергнуть их в горькое и безутешное отчаяние, должен, однако быть признан единственно справедливым ответом³⁰⁷. Ариане должны были отказаться – или от мысли о своём посреднике, или от спасения; иного примирения и выхода для них не предстояло никакого³⁰⁸.

Поразив на всех пунктах основное положение ариан и их аргументацию, св. Афанасий не оставил без опровержения и второстепенных положений арианства, так или иначе связанных с главным их положением.

Прежде всего и с особенной силой ариане отстаивали положение, «что Сын Божий существует не от вечности, но имеет начало своего бытия, как и все, что вне Бога», – что «не всегда Бог был Отцом»³⁰⁹. Возражение на это св. Афанасия, предложенное им главным образом в первом слове против ариан, ближайшим образом касается самой формулы, которой ариане обозначали своё положение о временности Сына: ἦν πότε, ὅτε οὐϰ ἦν ὁ Λόγος. Святой Афанасий спрашивает: что должно быть субъектом в предложении – ἦν πότε? – Бог Отец? Но о Нём, как об абсолютно сущем (ὀεὶ ϰαὶ νῦν), нельзя сказать: что Он был некогда. – Сын Божий? Но тогда будет нелепым всё выражение – ἦν πότε, ὅτε οὐϰ ἦν ὁ Λόγος, как заключающее в своём содержании внутреннее противоречие. Остается признать субъектом предложения ἦν πότε – χϱόνος, время, – ἦν πότε (χϱόνος), ὅτε οὐϰ ἦν ὁ Λόγος. На этот субъект указывает и наречие πότε по своему значению. Таким образом формула ἦν πότε, ὅτε οὐϰ ἦν ὁ Λόγος может дать только мысль о временном происхождении Сына Божия.

Но арианам не этого хотелось; они не исповедовали безначальности Сына Божия, но не желали признавать Его и временно происшедшим. Они желали, чтобы начало бытия Сына Божия мыслилось как-нибудь между вечностью и временем. Но эта мысль их св. Афанасию представлялась чистой нелепостью. Между вечностью и временем он не мог себе представить никакого среднего состояния, потому что его и нет: что не вечно, то только временно, и наоборот – что не временно, то только вечно. Вечность характеризуется неначинаемостью, постоянством, неизменяемостью и нескончаемостью, а время имеет начало, продолжение, перемены и конец. Поэтому, если Сын Божий начал бытие, то Он не вечен, а если Он выше времени, то не имеет начала бытия и вечен³¹⁰.

В связи с положением о невечном бытии Сына Божия арианами высказываемо было другое положение, – что Сын Божий происходит из несущего: «как всё произошло из небытия, так и само Слово Божие произошло из небытия»³¹¹. Но как же в таком случае Слово наименовано Сыном, Богом и премудростью, – возражает св. Афанасий. – По причастию? – Но причастие всем сообщается через Духа, а Дух всё приемлет от Сына, – как же и чего причастником может быть Сам Сын Божий?

Ариане иногда говорили, что Сын произошёл со вне. И на это св. Афанасий им возражает: в таком случае внешнее, из чего Он произошёл, должно бы стоять между Ним и Богом и быть ближе к Богу, чем Он Сам, – а Сын не был бы тогда Сыном Бога, но Сыном этого внешнего Богу; между тем Бог называет Его Своим Сыном, а Он Бога Своим Отцом³¹².

В связи с положениями – о невечности Сына Божия и о происхождении Его co-вне, особенно в связи с последним, ариане отрицали равенство и единство существа Сына Божия с Богом Отцом. Они говорили: «как все вещи по существу чужды и не подобны Богу, так и Слово, так как Оно одно из тварей, чуждо и по всему не подобно Отчей сущности³¹³; Сын существует отдельно Сам по Себе и совершенно не причастен Отцу». – Св. Афанасий на это им возражает: «кто из тех, который слышит слова Господа и Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне, видевый Мене виде и Отца, Аз и Отец едино есма (Ин.14:10, 9, 10:30), осмелится разделять то, что Он, Господь и Спаситель, соединил и сохранил нераздельным?»³¹⁴. Но ариане объясняли все эти места по своему.

Слова: Аз во Отце и Отец во Мне есть (Ин.14:10) с точки зрения их не могли относиться к Иисусу Христу и Небесному Отцу в строгом и буквальном смысле, – как этого на самом деле требует решительный и прямой тон речи, потому что-де «как может Отец, который больше, вмещаться в Сыне, который меньше?»³¹⁵. Поэтому ариане понимали означенные слова Спасителя в несобственном смысле: Сын находится в Отце, говорили они, в том же самом смысле, в каком мы о Нем живем, движемся и есмы (Деян.17:28). Софист Астерий дал ещё другое объяснение. Он писал, что Спаситель провозглашал Себя сущим в Отце, а Отца – в Себе для того, чтобы выяснить, что слово, Им преподаваемое, есть не Его, но Отчее, и дела, Им совершаемые, суть не Его, собственные, но Отца, давшего Ему силу»³¹⁶. Первое толкование св. Афанасий опровергает на том основании, что оно противоречит понятию о Сыне Божием, как о жизни, всё производящей от себя. Жизнь, которой всё животворится и существует, должна жить собственной жизнью; в противном случае она не может называться и быть жизнью. Поэтому Сын Божий не мог бы называться жизнью, если бы Он находился в Отце так, как мы в Отце живем, движемся и есмы. Несправедливо, по св. Афанасию, и Астериево толкование слов Господа. Если Сын Божий находится в Отце в том смысле, что Его учение и дела суть учение и дела Отца, то в таком случае Он ничем не будет отличаться от Давида, Соломона, Моисея, всех пророков и апостолов. Каждый пророк говорил не от себя, но от Бога; и дела, какие совершали святые, они не называли своими, но приписывали их Богу, подававшему им силы. Илия и Елисей призывали Бога, чтобы Он воскресил мертвецов; апостолы говорили, что творят знамения не своей силой, но по благодати Господа. Стало быть, с точки зрения ариан, каждый из святых, подобно Спасителю, мог сказать: Аз во Отце и Отец во Мне. Мало того, и об ангелах, и о всех небесных существах, даже о солнце, луне и звездах можно было бы сказать, что они едино с Богом, ибо чего хочет Бог, во всём том они покорны Ему. Но кто из них осмелится сказать: Я и Отец едино³¹⁷. Таким образом рассматриваемое выражение Господа не может быть объяснено в арианским смысле. По православному учению, оно указывает на единство природы Отца и Сына, – и такое толкование согласно с другими свидетельствами писания (Ин.14:23).

В объяснении слов: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30), как ариане, так и св. Афанасий буквально повторяли тоже самое, что говорили и в толковании слов: Аз во Отце и Отец во Мне есть. Именно ариане утверждали, будто Сын Божий потому есть едино с Отцом, что Он во всех Своих мыслях, желаниях и намерениях совершенно согласен с волей Отца.... Св. Афанасий возражал: если только по этой причине Сын и Отец едино, то и ангелы со всеми небесными силами, патриархи, пророки и апостолы, даже – солнце, луна и звёзды – такие же сыны Божии, как Спаситель, и о них должно будет сказать, что они и Отец тоже – едино, потому что каждое из этих созданий во всём покорно Отцу, действует согласно с Его волей. Между тем Иисус Христос сказал только о Себе: Аз и Отец едино есма, и в других местах писания Он один называется Сыном Единородным (Ин.1:14), истинным образом невидимого Бога, а о всех прочих существах без исключения говорится: несть подобен Тебе в бозех, Господи (Пс.85:8), и: Кто уподобится Господеви в сынех Божиих (Пс.88:7). Стало быть, приведенные слова Спасителя (Ин.10:30) ничего иного не могут означать, как только «тождество Божества и единство сущности»³¹⁸.

То же самое, по св. Афанасию, означают и слова Спасителя: видевый Мене виде и Отца (Ин.14:9). «Кто уразумел, говорил св. Афанасий, что Сын и Отец едино суть, тот знает, что Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что Божество Сына есть Божество Отца и оно тоже в Сыне. И кто постиг это, тот верует, что видевый Сына виде Отца, потому что в Сыне созерцает Божество Отца»³¹⁹.

Как чуждый Отчего естества и тварь, Сын Божий, по учению ариан, изменяем, и если пребывает, например, благим, то только по собственной свободе и следовательно – пока хочет. Св. Афанасий опроверг и это положение ариан. Но так как опровержение его в данном случае обосновано было на его положительном воззрении, то и мы рассмотрим это опровержение его в анализе его положительных воззрений.

Наконец, ариане утверждали, что у Сына Божия нет совершенного знания Бога Отца и даже Себя Самого. Первое положение вытекало у них из признания различия существа Отца и Сына, а второе было следствием первого: так как корень существа и жизни твари лежит в Боге, то она не может иметь совершенного самопознания, если у неё нет совершенного знания Бога. Но для св. Афанасия, который отрицал всякое различие существа между Отцом и Сыном, несомненной была мысль прямо противоположная арианской. На основании слов Спасителя: якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца, (Ин.10:15) он заключал, что если Сын не знает Отца, то и Отец не знает Сына. Арианам же он давал понять, что их положением отвергается всякое откровение о Боге, которое, как мы веруем, мы получили через Иисуса Христа³²⁰.

Мы изложили полемику св. Афанасия с арианами со всех существенных сторон. Что касается суждений о её достоинстве и значении, то должно заметить, что ещё доныне в богословской науке нет вполне установившегося взгляда на её историческое и догматическое значение. Можно сказать только одно, что лучшие новейшие богословы относятся к св. Афанасию с глубочайшим уважением и превозносят его всевозможными похвалами. Но ещё не так давно, впрочем до сочинений Мöлера, Бöрингера, Фойхта, Ацбергера, Фиалона, Рейнольда, Гваткина и многих других глубокомысленных и справедливых ценителей заслуг св. Афанасия, слышались мнения о полемике св. Афанасия с арианами, как о пустом словопрении³²¹, при чём и доводы св. Афанасия считались полными противоречий и более слабыми, чем доводы ариан³²². Не имея в виду особо заниматься разбором подобных, явно несправедливых и уже устаревших суждений, мы самим изложением полемики св. Афанасия, насколько могли, показали всю их несостоятельность. На основании нашего изложения, нам кажется, можно представить, насколько был разнообразен и силен в своих доводах и насколько далёк от пустых словопрений и диалектики слов св. Афанасий. Правда, у него встречается диалектика, но диалектика не слов, а понятий, в них заключённых, и притом диалектика, или вынужденная его противниками³²³, или диалектика понятий и имён, употребленных в свящ. Писании, которые, как основанные на высшем авторитете, требовали для себя не доказательств, а простого выяснения их смысла. Таковы напр. имена и понятия Сына, Слова, Премудрости и т. д. Справедливость требует сказать, что св. Афанасий был противник всякой поверхностности и бесцельной постановки вопросов и стоял выше словопрения, постоянно заявляя, что дело не в словах, а в самых предметах или понятиях, обозначаемых словами. «Речения, говорит он, не уничтожают естества, скорее же естество переменяет значение присвояемых ему речений». Или ещё: «не имя прежде вещи, а сначала вещь, потом уже имя. Речение не первоначальнее сущностей, но сущности суть первое, а речение – второе по них». Диалектиков слов св. Афанасий порицал, как «любословов»³²⁴. В виду всего этого мы вполне согласны с мнением Фаррара³²⁵, что «ничто не может быть легкомысленнее и поверхностнее, как попытка представить весь спор Афанасия с арианами просто спором из-за слов». Сам св. Афанасий держался высокого взгляда на свою полемику с арианами. В окружном послании к египетским епископам он замечает между прочим об этой полемике:

«Мы спорим за наше всё».

Полемика св. Афанасия с арианством особенно важна в догматическом отношении, потому что в ней впервые со значительной подробностью, ясностью и обстоятельностью были научно выяснены многие основные вопросы христианской религии. В частности, эта полемика полнее, чем прежде, выяснила напр., что во Христе, в отличие от тварей, Божество обитает существенно, почему Его нельзя сравнивать с тварями, что Божество Христа не есть как бы какое-то созданное божество, как какая- то средняя между Ним и миром субстанция, – что Божество Его есть Божество Отца, потому что Божество или Божеское Существо – всего одно (μονάς), – что началом в Божестве является Отец, – что Сын от Него получает то же самое Божество и особое личное бытие, неразрывное и неслиянное с бытием Отца, в акте духовного непрерывного и всегда законченного от века рождения по существу. Отсюда Сын Божий есть истинный, вечный, неизменяемый Бог, единосущный и равночестный Отцу, имеющий всё, что имеет Отец, кроме самого отчества.

В общем полемика св. Афанасия с арианами должна быть признана в способах её постановки вполне отвечающей требованиям самого дела, в серьёзности её ведения – удивительно выдержанной, в результате – весьма плодотворной.

Положительную сторону своего учения о втором Лице св. Троицы св. Афанасий излагает – то под формой образов, употреблявшихся и прежними церковными писателями в учении о Сыне Божием и имеющих своё основание в св. Писании. – то под формой понятия Сына.

Одним из самых употребительных образов, под которым представлялся Сын Божий в древне-отеческой письменности, был библейский образ Премудрости Божией. Этим же образом пользуется и св. Афанасий в своём учении о втором Лице Св. Троицы. Так как ариане злоупотребляли этим образом, разделяя единую Премудрость на две, из которых одна признавалась ими свойством Бога Отца и потому несозданной, а другая отделялась от Божества и мыслилась тварной, – то св. Афанасию необходимо было усилить своё внимание на этом образе и опровергнуть арианское разделение единой Премудрости. Св. Афанасий, вопреки арианскому воззрению, настолько тесно соединил личную Премудрость Бога с свойством первого Лица, что его учение казалось, напротив, как-бы отрицающим в Боге Отце свойство премудрости и допускающим только ипостасную Премудрость, или иначе – являлось как бы олицетворяющим самое свойство премудрости. Без ипостасной Премудрости он мыслил Бога, как ἄσοϕος (пр. арн. 1, 179 и др.). По нему, если Бог есть источник премудрости и жизни (Иер.2:13, 17:12–13, 3:12), а Сын называется Премудростью и Жизнью (Притч.8:12; Ин.14:6); то сказать, что ипостасной Премудрости некогда не было, значит сказать, что источник Божества был без жизни, без премудрости³²⁶.

Такое представление Премудрости Божией, как это видно уже отчасти из предыдущего, встречается и в Библии и у отцов, предшествовавших св. Афанасию и следовавших за ним. Разница только в том, что в Библии, у св. Афанасия и последующих отцов в представлении Сына Божия под образом Премудрости рельефнее обозначался характер личности, тогда как у церковных писателей до-никейского периода яснее личного характера выступал характер простого свойства. Чрезмерное усиление последнего в ущерб первому породило савеллианство, а непомерное склонение в пользу первого, в ущерб второму, могло привести к представлению, будто Отец Сам по Себе ещё не есть познающая Личность или будто Божеское существо становится познающим только в Сыне.

В виду возможного перетолкования учения св. Афанасия в последнем смысле, св. Иларий нашёл необходимым дать в своих трудах объяснение Афанасиева образа представления Премудрости. По нему – каждое Божеское Лице, как таковое, имеет особливую способность познания, хотя по причине единства существа познание всех трёх Божеских Лиц едино. Познание Отца, по Иларию, нерождённое, а познание Сына – рождённое; отсюда – Отца можно назвать перво-источной Премудростью, а Сына – Премудростью Премудрости³²⁷. – При таком объяснении учение св. Афанасия представляется не только чуждым всяких признаков неправославия, но и весьма глубоким. В то же время становится более ясным и то, что св. Афанасий своим как бы олицетворением Божией Премудрости хотел сказать только то, что отношение Сына к Отцу по Божеству так непосредственно близко, как отношение личного свойства к самому лицу.

На ряду с представлением второго Лица св. Троицы под образом Премудрости, мы должны поставить изображение Его св. Афанасием под образом живой и как бы олицетворённой воли Отца – ἡ ζῶσα βουλὴ... ϰαὶ ϑέλημα τοῦ Πατϱός (пр. ариан. 3, 63, 471 стр. и др.). Этот образ представления Сына Божия, как силы, так же, как и первый, был очень употребительным и в прежней и в последующей церковной литературе, и так же, как и первый, у св. Афанасия очень мало развит; кроме простого названия второго Лица силой у него мы не видим ничего более определённого: частных определений этого образа у него нет. Этот образ употребляется св. Афанасием рядом с образом Премудрости и со сродным ему значением, и оба они нередко сливаются в одно целое. Как образом ипостасной Премудрости св. Афанасий не хотел лишить Отца свойства премудрости, так и образом ипостасной силы и воли он не хочет сказать того, что Отец, как Лицо, Сам по Себе не имеет силы желания. Нет; это свойство он мыслит присущим Отцу; он указывает на различные волевые акты Отца во внутренних и внешних Его отношениях, когда напр. приписывает Отцу желание бытия Себя и Сына (пр. ариан. 3, 66, 414–15), – называет Его αὐταϱϰὴς в Себе Самом (пр. ариан. 2, 41, 316), – говорит, что в творении Отцу принадлежало слово – εἰπεῖν, а Сыну исполнение этого слова – γενέσϑαι (Ibid. 31, 302). Таким образом было бы сущей несправедливостью приписывать св. Афанасию мнение, будто Сын, как Премудрость, или как сила, по нему, есть только простое свойство существа Отца, сообщающее Его Божественному существу Личность.

Третий образ, на котором особенно подробно останавливается св. Афанасий для выяснения своего учения о втором Лице Св. Троицы и который был особенно употребляем в церковной литературе первых трёх веков, есть образ Слова, форма представления Сына Божия под образом Божественного Логоса.

В до-афанасиевское время церковные писатели, как мы видели, различали в христианском понятии Слова – λόγος ἐνδιάϑετος и λόγος πϱοφοϱιϰός. В большинстве случаев это было только логическим различением содержания одного и того же понятия, при чём преобладала или мысль о тожестве, или мысль о различии. Ариане не в меру усилили последнюю мысль и довели её до учения о природном несходстве, – λόγος πϱοφοϱιϰός представлялся у них как тварь λόγος᾽α ἐνδιάϑετος. Св. Афанасий выступил сильным защитником тожества того и другого λόγος᾽α³²⁸ . Сущность его воззрения заключается в том, что творческий и вочеловечившийся λόγος должны быть единым истинным Богом и необходимо мыслиться в существе Самого Бога³²⁹. Единство Логоса св. Афанасий доказывает свидетельствами св. Писания и вселенной. Св. Писание знает только одно Божественное Слово, через Которое всё произошло³³⁰, через Которое Отец творит, «всем открывается и всех просвещает, и Которое в таинстве крещения именуется вместе с Отцом³³¹. Из вселенной мы также познаем одно только Божественное Слово: единство, порядок и гармония вселенной дают основание заключать к единству Творца³³².

Учение ариан о двояком Слове напоминало св. Афанасию учение манихеев, которые также отрицают единственно Сущего и вымышляют себе другого Бога, для которого они не могут подыскать ни свидетельства в Божественых Писаниях, никакого дела³³³. Но если бы оба λόγος᾽α действительно были различны, то можно было бы указать особое дело для каждого из них, и из различия дел их мы могли бы познать различие их самих. Но как этого нет, так нет и различия Логосов, – Логос один. – В своих произведениях св. Афанасий даёт нам полный образ Его.

Чтобы, как следует, понять Афанасиево употребление этого образа в его содержании и значении, в высшей степени важно помнить, что Логос имеет значение философское, ветхозаветное и новозаветное. В философии Логос означает вообще открывающийся во вселенной разум, будет ли это просто деятельный разум, как у Гераклита, или действующий целесообразно, как у стоиков, или наконец, действующий целесообразно в подчинении высшему Существу, как у Филона и неоплатоников. В Ветхом Завете о Божественном Слове говорится на ряду с другими наименованиями, как-то Мудрость, Сила и т. п., характеризующими собой отношение Бога к миру. В Новом Завете, как известно, учение о Слове изложил подробно св. апостол и евангелист Иоанн Богослов в прологе к своему евангелию, имея в виду отчасти иудейское предание, отчасти ново-иудейскую филоновскую философию. В отличие от того и другой он показал, что Логос – истинное Божественное Слово, Сын Божий единосущный Отцу, но и отличный от Него, как особое Лицо. У св. Афанасия все три значения «Слова» соединены в одно целое.

Как же раскрывает св. Афанасий образ Логоса? Он изображает Его, как действительную Божескую Личность, самостоятельную и отличную от Бога Отца, но связанную с Ним единством существа. Божественное Слово, по нему, не состоит из звуков и не есть нечто материальное и конечное. Оно должно соответствовать Тому, из Кого исходит; следовательно, как и Этот Последний, должно быть действительно сущим (οὐσιώδης ἀληϑῶς) ³³⁴. «Под Словом я разумею, – говорит св. Афанасий, – не такое слово, какое имеет человеческий род, не слово, состоящее из слогов и являющееся в воздухе, которое не имеет в себе ни жизни, ни силы творческой, а означает собой только мнение говорящего, и по произнесении немедленно обращается в ничто, как было ничем и до произнесения. Поскольку Бог не человек, то и Слово Его не может быть подобно человеческой немощи. От единой сущности не слово разрешаемое, не просто знаменательный голос, но существенное Слово. А если бы Слово было не существенное, то Бог глаголал бы на воздух, имел тело ничем не преимущественнее человеческого. Но я под Словом разумею Бога живого и действенного, Слово, Которое отлично и от сотворённых вещей, и от всякой твари, и есть собственное и единственное Слово благого Отца»³³⁵. «Слово это простое, между тем как слово человеческое сложно. Люди, состоящие из частей и сотворённые из ничего, имеют и слово слагаемое и разлагающееся. Но Бог есть Сый и несложен, а потому и Слово Его есть Сый и несложно, и есть единый и единородный Бог»³³⁶.

У св. Афанасия есть множество мест, где указывается на особое личное бытие Слова, не сливающееся с Отцом и с миром, и на Его особую деятельность.

Напр. он говорит, что «Слово пребывает неподвижно у Отца, Своим снисхождением во вселенную всё приводя в движение, чтобы каждая вещь была благоугодна Отцу³³⁷, – что Слово, хотя пребывает во вселенной, однако по Своему существу вне всего³³⁸, т. е. существует независимо от мира. Ему приписывается особенная личность, напр. говорится, что «Слову свойственно совершать дела Отчия»³³⁹, – что «Посредник – Слово и Божия Премудрость извещает о воле Отца»³⁴⁰, говорит³⁴¹ и творит от Него³⁴². Такой же смысл имеют, строго говоря, и те выражения, где напр. Отцу приписывается воля, отдельная от Сына³⁴³, или говорится, что Отец совершенно самодоволен в Себе и однако Божественное Слово, собственная Божия Премудрость, будучи Отчим Сиянием, всегда есть с Отцом.

Существо Слова св. Афанасий мыслит нераздельно единым с существом Бога Отца: «едино есть Божие Слово, единственный, собственный и преискренний Сын от Божией сущности, имеющий неотделимое от Отца Своего единство Божества³⁴⁴. Кроме Слова, Который есть Сын, отображающий в Себе полноту существа Абсолютного, Отец не имеет никакого Слова, и нельзя сказать, будто Сын только не в собственном смысле до рождения назывался Его Словом, а Слово было имманентным и нерождённым³⁴⁵. Без Логоса, Который есть Сын, Отец был бы ἄλογος»³⁴⁶.

Отношение Бога Отца к Его Слову св. Афанасий уподобляет отношению человеческого ума к человеческому слову³⁴⁷. Как человеческий ум – не существует без слова и слово без ума, как ум человека рождает слово и слово открывает ум, так и Бог Отец, высочайший и всеобъемлющий Ум, имеет Сына в качестве Слова для своего вечного откровения³⁴⁸. И подобно тому как относительно человека, «когда у него исходит слово, заключаем, что источник слова – мысль, и, внимая слову, усматриваем означаемую им мысль; так и ещё более, в высших представлениях и в несравненном превосходстве, усматривая силу Слова, составляем себе понятие и о благом Его Отце»³⁴⁹. – Таким образом, Сын Божий есть Слово, но вместе с тем Разум или Совет Отца³⁵⁰, и потому Он называется как Словом, так и Премудростью Божией. Но так как Слово есть духовное существо Отца, то поскольку Последний не пребывает в покоющемся бездействии, Слово называется и Силой Божией. «Он есть Бог от Бога и Божие Слово, Премудрость, Сын и Сила»³⁵¹.

Далее, св. Афанасий представляет второе Лице Св. Троицы ещё как духовный образ Отца. Приложение этого образа ко второму Лицу Св. Троицы, несомненно, происхождения библейского (1Кол.1:15), хотя самое понятие образа, как и самое слово образ, было не чуждо и философии, напр. платоновой. В философии это название в приложении к области конечного не означало одного внешнего вида или видимой фигуры вещи, а указывало главным образом на внутреннее существо, истинное бытие реальности, и вполне приближалось по значению к слову οὐσία. Этот философский смысл удержал и св. Афанасий в приложении ко второй Ипостаси Св. Троицы. Он говорит: «ариане измеряют временами образ и начертание Божества³⁵²; но Слово – образ Бога³⁵³, есть образ – εἶδος Своего Отца; Оно не часть Отца, но всецело – образ и сияние всецелого Отца³⁵⁴; Оно есть совершенный и полный образ всецелого Отца³⁵⁵. В Нём, как в образе, есть всё, что есть у Отца³⁵⁶. Оно есть равнообразная печать, которая показывает в себе Отца³⁵⁷, и в которой Сам Отец видит Себя³⁵⁸. Слово есть образ Самого Божества³⁵⁹, образ Божества единого Бога³⁶⁰, полнота Божества³⁶¹...

Образ Божий не есть образ, написанный внешней рукой, а Сам Бог рождает Его³⁶².

Называя Сына Божия образом Отца, св. Афанасий, очевидно, в сущности указывает на полное тожество Его с Отцом. В таком значении наименование «образ» было прилагаемо ко второй Ипостаси Св. Троицы и другими отцами церкви и церковными писателями, как до св. Афанасия³⁶³, так и после него. Из последующих отцов мы укажем для примера на Григория Назианина, который в 30 слове говорит: «Сын потому называется образом, что Он единосущен Отцу, так как Сын происходит от Отца, а не Отец от Сына»³⁶⁴. Подобное же замечание можно находить и у Амвросия: «когда Сын называется образом, – говорит он, – это значит, что есть Отец, по отношению к Которому Сын есть образ, поскольку никто не может быть образом себя самого»³⁶⁵. В таком же смысле целый ряд определений образа даёт св. Кирилл Александрийский³⁶⁶. Можно указать ещё на Илария Пуатьесского³⁶⁷, Василия Великого³⁶⁸, Григория Нисского³⁶⁹ и Августина³⁷⁰ – все они, говоря об образе Божием, дают определения Его в выражениях или близких, или тожественных с словами св. Афанасия.

Теперь мы должны обратиться к анализу св. Афанасия наименования – «Сын» Божий, которое прилагается ко второму Лицу Св. Троицы, как его главное и отличительное наименование. Это наименование, несомненно, взято из свящ. Писания; о заимствовании его из мифологии или философии не может быть и речи. Оно есть самое совершенное и самое точное из всех наименований второй Ипостаси Св. Троицы. Наименование это со временем почти окончательно вытеснило все другие названия второй Ипостаси. И св. Афанасий употребляет его чаще других названий второго Божеского Лица и делает самый подробный анализ его.

С именем «Сын» прежде всего соединяется, как существенная и необходимая принадлежность этого имени, представление о рождении. «Кто рождается от чьего-либо естества, – говорит св. Афанасий, – а не от вне приобретается, того природа признаёт сыном: и таково значение сего имени»³⁷¹. В приложении ко второму Лицу Св. Троицы это значит, что Сын Божий получил своё личное бытие посредством рождения, что Он рождён Богом Отцом. Св. Афанасий выступает горячим защитником истины рождения Сына Божия, в противоположность арианскому учению о происхождении Сына, что будто Он не рождён, а сотворён Богом Отцом. В своих доводах он основывается на том положении, что различие природ бывает причиной различного способа происхождения, или иначе – различие в способе происхождения обусловливается различием природ происходящих. Отсюда, если Сын Божий и тварь имеют различные природы, то должны иметь и различное происхождение, и наоборот, если происхождение Сына не такое, как происхождение твари, то и природа Его отлична от природы тварей. Выше мы видели, что с надлежащей ясностью это положение впервые было раскрыто в переписке между двумя Дионисиями – Александрийским и Римским. Теперь св. Афанасий уже решительно и прямо доказывает, что как в земной области рождение и творение различаются между собой, так нельзя смешивать этих понятий и в отношении к Богу. «Никто, – говорит он, – творения не называет рождением, и рождения – творением»³⁷². «Человек дом создает, а сына рождает, и никто не скажет наоборот, что дом рождается строителем, а сын создаётся и творится им»³⁷³. «Как мы называем отцов не творцами, а родителями, и нас самих называют не творениями отцов, а сынами их по естеству и единосущными отцам: точно также и Бог, если Он Отец, то, без сомнения, Отец Сына по естеству и Сына единородного»³⁷⁴.

В чём же состоит различие между рождением и творением? Св. Афанасий отвечает, что рождение есть акт природы, а творение – акт свободной воли. Сын есть собственное рождение Божественной сущности, а твари – создания Божия изволения³⁷⁵. «Что происходит от кого-либо по природе, то есть истинное рождение»³⁷⁶. Таким образом, главное различие между рождением Сына Божия и творением мира, по мнению св. Афанасия, состоит в том, что в первом акте выражается отношение Бога Отца к Сыну Божию, как отношение существенное, внутреннее и необходимое, а во втором – представляется отношение Бога к миру, как свободное и в этом смысле – случайное. Отсюда, «если природа или существо Бога Отца не по воле стала и есть таковой, какова она есть, то ясно, что не есть произведение воли и то, что существенно принадлежит к Его природе, т. е. естественное рождение или Сын Бога Отца»³⁷⁷.

Подобным же образом различали понятие рождения от понятия творения и другие отцы церкви, не допуская замены одного понятия другим. Напр. св. Василий Великий в 4 книге против Евномия писал: «тварь не из существа творящего, а рождение из самой сущности рождающего; посему не одно и тоже, что рождать, что творить»³⁷⁸.

Но ариане возражали св. Афанасию, что в мире существуют только два рода действий – свободные и необходимые. Потому и о рождении Сына Божия мы можем мыслить только как об акте – или свободном, или необходимом. Это возражение ариан фактически предлагалось как частное, но если вникнуть в сущность его, то окажется, что на нём построена была вся арианская система. В силу такой важности его св. Афанасий обращается к нему нередко и доказывает несостоятельность его подробно, почему и нам необходимо сделать подробное изложение его опровержения.

Св. Афанасий устраняет из представления о рождении Сына Божия от Бога Отца и понятие свободы, и понятие необходимости, а вместо того и другого вводит третье понятие, наиболее соответствующее понятию рождения – понятие происхождения по природе – ϰατὰ φύσιν. Разделение актов – на свободные и необходимые, по мысли его, уместно только в приложении к внешним отношениям существ. В приложении к Богу о свободе можно говорить только в речи об откровении Его во вне; напр. – Бог мог творить мир и не творить, мог сотворить так, мог творить его и иначе. Но ничего такого нельзя сказать о внутренних отношениях в Божестве, – в частности – об отношениях Бога Отца к Богу Сыну. Здесь не может быть и речи о свободе или необходимости; здесь все существует единственно и исключительно по природе – ϰατὰ φύσιν. Ни Отец не подчиняется в Своих действиях и отношениях никакой высшей необходимости, ни Сын не умаляется в Своих совершенствах по воле Бога Отца. «То, что происходит вследствие свободного избрания, говорит св. Афанасий, имеет начало своему бытию и происходит откуда-либо отъинуду, а не от лица действующего. Но этого нельзя сказать о Сыне в Его отношении к Отцу. Сын не имеет временного начала Своего бытия, родился не отъинуду, но из существа Отца, – и Он настолько выше всякой твари, насколько сообразное с природой (τὸ ϰατὰ φύσιν), то есть то, что существует по природе, превосходит собой то, что происходит от свободной воли (βουλήσει)». Эти положения у св. Афанасия обставлены следующей аргументацией.

В св. Писании, где речь идёт о бытии и существе Сына Божия, нигде не говорится, что Он произошёл по воле Отца, а всюду идёт речь просто о бытии Его, без всяких добавлений о хотении³⁷⁹. Писание всегда говорит о вечном бытии Сына в Отце и только о тварях говорит, что их существованию предшествовала воля Божия³⁸⁰. Значит, если ариане, подобно валентинианам, утверждают, что Сын произошёл по воле Отца, то они приравнивают Его к тварям³⁸¹. А это противоречит св. Писанию, которое открывает нам, что Бог совещается именно с Сыном и в Нём именно решает то, что хочет сотворить, – что в Сыне почивает Божественный совет как о сотворённых существах, так и о возрождённых³⁸². Следовательно, Сам Сын не принадлежит к тварям, и Его бытию не предшествовало хотение.

Хотя изложенное воззрение св. Афанасия как будто совершенно исключает мысль о свободе в рождении Сына Божия от Бога Отца, но на самом деле, если обратить внимание не на форму выражения, а на весь объём его мысли, который часто остается не сполна уловленным, при поверхностном взгляде, – то окажется, что св. Афанасий в рождении Сына Божия от Бога Отца отвергал только свободный выбор, а не вообще участие воли. Он различал в Боге действия лично-свободные и естественно-свободные; первые имеют место, по нему, во внешних отношениях Божества, а вторые – во внутренних. В доказательство, что именно таково было воззрение св. Афанасия, можно привести несколько подлинных мест из его сочинений. Например: «поскольку Сын по естеству, а не по хотению; то ужели Он есть нежеланный Отцу и противный Отчему хотению? Никак; напротив того, желателен Сын Отцу». Или: «если бы кто из правоверующих говорил, что Сын произошёл по хотению, то не было бы ничего подозрительного в сказанном, потому что простодушное произнесение таких слов превозмогалось бы православным разумением»³⁸³. Из приведённых цитат видно, что св. Афанасий не отвергал совершенно участия воли в рождении Сына Божия и мыслил акт Божеского рождения, как рождение из существа по воле Отца, – хотя всё-таки необходимо признать, что в учении о рождении Сына св. Афанасий постоянно и с особенной настойчивостью выдвигает мысль о происхождении по природе.

В виду сказанного не должно казаться удивительным, что св. Афанасий слышал со стороны своих противников – ариан такое возражение, что будто бы, по его учению, Бог Отец подчинен какой-то высшей необходимости или чуждому принуждению и имеет Сына против Своей воли или поневоле – ἀνάγϰη ϰαὶ μὴ ϑέλων. Св. отец отвечал им на это: «как нельзя сказать, что Бог благ, милосерд и существует поневоле, хотя Он и не начал существовать и быть благим и милосердым по свободной воле, ибо что Он есть, то не противно Его воле, – так нельзя сказать и того, что поневоле Он имеет и Сына, хотя Он имеет Сына и не по свободному решению воли». Говорить, что Сын Слово, Премудрость, сила, воля Бога явился вследствие изволения Божия – это тоже, что говорить, что Бог прежде, чем Он имел Слово, Премудрость и волю, был ἄλογος и ἄσοφος, а это нелепо³⁸⁴. Сын есть живой Отчий совет и Отчая воля. Как же Он мог прийти в бытие вследствие хотения?³⁸⁵ Допустить при рождении Сына Божия свободный выбор – значит признать отчество в Боге случайным и сказать: Бог рассудил и о том, сделаться Ему Отцом или нет³⁸⁶. «Не выше ли всякого безумия даже и помыслить только, будто бы Сам Бог совещавает, размышляет, избирает и побуждает Себя к соизволению не быть без Слова и Премудрости, но иметь Слово и Премудрость? Совещавающий о Том, Кто собственно от Его сущности, видимо совещавает о Себе Самом. И потому естественно спросит: Сам Отец, совещавшись прежде и потом возжелав, или и прежде совещания, так существует? Если же Отчая сущность и Ипостась не от хотения, то не от хотения, ясно, и то, что составляет собственность Отчей Ипостаси. Но какова Ипостась, таково должно быть и собственное Её рождение. Посему много хульного в таком мудровании. Благочестно же будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын – не привзошедшее, подобно твари, создание воли, но собственное по естеству рождение сущности»³⁸⁷. Итак, – заключает св. Афанасий свой ответ арианам, – «вы усмотрели, что противоположно хотению, а что важнее и выше, того не приметили. Выше и первоначальнее свободного избрания то, что в естестве. Что по хотению, то имеет начало бытия и для творящего есть внешнее, а Сын есть собственное рождение Отчей сущности, – не от вне Отца. И вам надлежало не вменять хотению, что от естества».

Установив различие между творением и рождением, св. Афанасий переходит к подробному анализу понятия рождения и ставит вопрос, что значит рождать и что значит рождаться? «Устранив все случайные признаки рождения, свойственные существам сотворённым, – самую сущность его, – то, почему рождение есть именно рождение, а не что-нибудь другое, и почему оно употребляется для выражения взаимного отношения первого и второго Лица Св. Троицы», по мнению св. Афанасия, можно определить так: рождать – значит делать кого-нибудь полным причастником себя самого; рождаться – значит получать или иметь совершенное причастие в ком-либо³⁸⁸, – а иметь в ком-либо совершенное причастие – значит причащаться самого существа его. Причащающиеся, говорит св. отец, причащаются самого существа³⁸⁹.

Сообразно этому общему понятию о рождении св. Афанасий определяет и рождение Божественное, как совершенное участие в Божеском естестве: «что от Отчей сущности, – то совершенно и есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: Бог даёт Себя во всецелое причастие – равнозначительно сему: Бог рождает, а словом «рождать» что даётся разуметь, как не Сына. То, чего Сын делается причастником, относится к существу Отца».

После различения понятий творения и рождения и после подробного раскрытия последнего из них – как вообще, так в частности в отношении к Богу, св. Афанасий строго настаивает на том, что к Сыну приложимо только понятие рождения, а не творения. Основание для такого положения св. Афанасий находит в св. Писании³⁹⁰. Выходя из этого источника, св. Афанасий утверждает, что отличие Сына от тварей есть отличие природы³⁹¹: Слово не творится, но рождается³⁹². Поэтому ни произведение не может быть Сыном или

Словом, ни Сын – произведением³⁹³, ибо великая разность между тем и другим. И один и тот же не может быть Сыном и тварью, иначе надлежало бы признать, что сущность Его и от Бога, и вне Бога³⁹⁴. Сын не может быть даже и сравниваем с тварью, ибо это две совершенно различные природы³⁹⁵. Он не имеет никакого сходства с другими существами³⁹⁶, и только Он, как рождённый, а не тварь, может быть образом Отца³⁹⁷. «Пусть исследуют пытливые, есть ли какое подобие твари с Сыном? Тварей много, и они различны, а Сын един (1Кор.7:6). Всякая тварь имеет начало своего бытия (Пс.40:23; Рим.11:17; Быт.1:1; Пс.145:6; Ис.66:2), а Сын есть Сый и над всеми Бог. Он есть не творимый, а творящий, не созидаемый, а созидающий (Ин.1:3). Твари ограничены местом, а Сын вездесущий (Кол.1:14). Всякая тварь изменяема (Иов. 25:5), но Сын непреложен и неизменяем (Евр.1:10–12, 13:8). Всякая тварь рабственна, творит волю Творца и повинуется Ему (Пс.18:13, 23:1, 113:3), а Сын есть Вседержитель. Ни одна из тварей не есть Бог по естеству, но Сын есть истинный Бог (Пс.44:7; Ис.45:14–15). – В силу различия Сына и твари все слова, выражающие понятие о творении, напр. сотворил, стал, создал – могут быть прилагаемы к Сыну только не в собственном, а в переносном смысле, не исключающем понятия о рождении³⁹⁸. Поэтому, если в Писании и говорится о Сыне, как о твари, то это ещё не значит, что Писание и на самом деле представляет Его тварью³⁹⁹.

Ариане возражали св. Афанасию, что его учение о происхождении Сына Божия от Бога Отца частью повторяет те же недостатки, какие он сам указывал в их учении, напр. – им не устраняется представление о временном происхождении Сына Божия, – частью же оно допускает в понятие о Высочайшем Существе ещё большие несообразности, чем какие, по его мнению, допускали они сами, – напр. – он допускает делимость Высочайшего Существа. В ответ на это арианам св. Афанасий сначала указывает причину, вследствие которой у них возникли такие нелепые возражения. Причину этого он видит в том обстоятельстве, что ариане о Бесконечном мыслили, как о конечном. Поэтому, в Бесконечном они признавали только то, что понимали, а чего не понимали, то всё отрицали. Такое отношение к Бесконечному, по св. Афанасию, совершенно не нормально, потому что в этой области наш разум не должен признавать себя компетентным судьей. «Рождение Божие превышает пределы человеческого разума» и потому «неприлично и нелепо доискиваться: как Слово от Бога Отца, или как Оно – Божие Сияние, или как рождает Бог, и какой образ Божия рождения. Доискиваться этого значит тоже, что доискиваться: где Бог, почему он Бог, и каков Отец»⁴⁰⁰. «Рождение Сына Божия от Бога Отца нельзя измерять природой человеческой», так как «Бог, существуя не так, как мы, творя не так, как мы, и рождает не так, как люди, но как Бог». «Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца». – Кроме этих общих замечаний св. отец даёт арианам ответы в частности на то и другое из указанных возражений.

Первое возражение ариан построялось на следующих софистических хитросплетениях, которыми они хотели запутать простодушных христиан. ῞Εν τὸ ἀγένητον ἤ δύο, – спрашивали они православных с коварством и, стремясь получить желанный ответ, сейчас же сами добавляли: конечно – ῞Εν?! –, потому что, если Сын Божий рождён, то Он имеет от Родившего начало и происхождение, и значит – Он не ἀγέννητος и не ἀγένητος, а γεννητὸς и γενητός. И если ἀγένητον есть то, что не имеет виновника бытия, но само служит виновником сотворённых вещей, то Сын, как не ἀγένητος, а γενητός, будет «из созданных, и мы правильно утверждаем, что Его не было, пока Он не рождён»⁴⁰¹. Так говорили ариане, и чтобы казаться в своём софистическом смешении терминов – ἀγέννητος и ἀγένητος, равно как γεννητὸς и γενητός: – сколько-нибудь справедливыми, ариане обращались к обычному языку и указывали на взаимную заменяемость этих терминов в общежитии одного другим⁴⁰².

В своём ответе на приведённое возражение св. Афанасий сначала делает филологический разбор слова ἀγένητος, а затем выясняет мыслимость в Боге акта рождения без противоречия Божескому свойству вечности.

«Хотя именование ἀγένητος имеет собственный смысл и может быть произносимо хорошо и благочестиво, но ариане им злоупотребили, все смешав и приведя в беспорядок, чтобы только отдалить Слово от Отца и Создателя причислить к тварям», – так начинает святитель свой ответ арианам против ἀγένητος. Упрекая никейских отцов за то, что они в символе употребили выражения не из Писания, они и сами, по словам св. Афанасия, сделали то же, взяв слово ἀγένητος не из Писания, а у греков, да при этом ещё и не осмыслили его значений. – У греков это слово употреблялось в нескольких смыслах. Оно обозначало, во первых, возможное, т. е. то, что ещё не случилось, но⁴⁰³ может случиться, во вторых, – невозможное, т. е. то, чего не только не было, но и что никогда не может быть, в-третьих, – существующее в действительности, но не происшедшее, т. е. что хотя имеет бытие, но не имеет начала бытию, а пребывает от века, или, по словам Астерия, – «что не сотворено, но всегда существует»⁴⁰⁴. В последнем значении ἀγένητος греки называли не только абсолютно Благого, но и происходящий от Него Ум (Νοῠς) и от Последнего – Душу⁴⁰⁵. Очевидно, и ариане, заимствовав у греков ἀγένητος, должны бы употреблять его в отношении к Богу вообще и к Сыну Божию в частности только в последнем значении; но тогда им пришлось бы допустить не ἕν ἀγένητος, а δύο, как и случилось с их защитником Астерием, который сначала утверждал ἕν εἶναι τὸ ἀγένητος, а потом признал ἀγένητος и ἄναϱχος и Силу или Премудрость, соприсущую Богу, и таким образом стал отчасти сторонником своих противников.

После этого св. Афанасию для полноты ответа оставалось только выяснить, в чём заключается сущность запутанной арианской софистики и распутать её, т. е. показать различие значений слов – ἀγένητος и ἀγέννητος – и он сделал это, хотя не с должной ясностью. «Речение несозданный, – говорит он, – имеет значение не в отношении к тому, что получило бытие через Сына; в отношении же к Сыну Его (Бога) называют ἀγέννητος (Отцом)». И как высоко стоит Слово над тварями, также высоко имя Отец стоит над именем ἀγένητος. Названием ἀγένητος могут пользоваться язычники, но Господь наш научил нас звать Бога Отцом, велел нам молиться не словами: «Боже несозданный (Θεὲ ἀγένητε), но: «Отче наш», велел креститься не во имя ἀγένητος и γενητός, не во имя Творца и твари, но во имя Отца и Сына и св. Духа⁴⁰⁶.

Таким образом, по смыслу речи св. Афанасия, ἀγένητος может быть употребляемо в отношении к Отцу и Сыну, ἀγέννητος только – к Отцу, γεννητὸς только – к Сыну, а γενητὸς не должно быть прилагаемо ни к Отцу, ни к Сыну.

Придя к такому результату в исследовании указанных терминов, св. Афанасий защищает далее самую мысль о вечности рождения Сына Божия. Он говорит: «нельзя судить о рождении Сына Божия от Бога Отца, как об акте не безначальном. Он родился не как человек от человека, т. е. не начал существовать после Своего Отца, но Он есть рождение Божие, и потому, как естественный Сын вечного Отца, и Сам вечен. Говорить о Нём, будто было время, когда Его не было, значит безумно утверждать, что было время, когда не было Вечного, или – что Сын произошёл из ничего. Если скажем, что рождённое от Бога Отца вечно, то справедливо скажем. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству их природы, но рождение Божие вечно, потому что природа Божественная всегда в высшей степени совершенна. В Боге не может быть никакого развития, никаких перемен. Поскольку Отец всегда существует, то у Него всегда должно быть и то, что свойственно по природе Его, т. е. Слово и Премудрость Его⁴⁰⁷. Сущность Отца не была когда-либо недовершённой, а если бы не всегда с Отцом было рождение Отчее, то сие было бы умалением совершенства Отчей сущности»⁴⁰⁸. Далее. «Быть Отцом для Бога прекрасно, но прекрасное в Боге должно быть мыслимо вечным, следовательно и отчество Божие должно быть мыслимо вечным»⁴⁰⁹.

Не понимая по своей ограниченности церковного учения о вечности рождения Сына Божия от Бога Отца, ариане с иронией обращались к христианам с вопросами: «Сущий сотворил несущего или сущего? Сущим ли или несущим сотворил его?» В частности, женщин они спрашивали: «был ли у тебя сын, пока ты его не родила»? Цель подобных вопросов была та, чтобы, при помощи софистики, смутить приверженцев православия и заронить в них искру подозрения к чистоте своей веры. Св. Афанасий с легкостью довёл эти вопросы ариан до крайнего абсурда⁴¹⁰.

С такой же легкостью он опровергал и другого рода возражения их против вечности акта Божеского рождения. Так ариане, между прочим, возражали, каким образом с неизменяемостью Бога согласно учение только о вечном, а не о временном рождении Сына и в то же время не противоречит этому свойству Бога учение о временном происхождении мира. «Бог всегда есть Создатель, – говорили они, – и не в последствии привзошла в Него зиждительная сила. Но поскольку Он Создатель, то ужели посему и твари вечны, и непозволительно о них сказать: их не было, пока не сотворены». А если о них можно сказать, что они некогда не были, то можно то же сказать и о Сыне, потому что и Отцом Бог мог быть сначала только в возможности. – С первой возможностью св. Афанасий согласился, а последнюю отрицал, как нелепость. «Рождение, – говорил он, – есть дело природы, которая неизменна, а творение – дело воли, исполнение определения которой обусловливается отчасти объектом, в данном случае – способностью и пользой твари. Отсюда, «можно и быть, и именоваться Творцом, когда и нет произведений; но невозможно ни называться, ни быть Отцом, когда нет Сына⁴¹¹.

Усиливая свою мысль о безусловной простоте и вечности рождения Божия, св. Афанасий замечает, что к нему неприложимо далее и отношение причинности, потому что Отец и Сын в Боге не стоят между Собой ни в каком отношении ante и post, как сущие вечно Друг в Друге. «Сам Господь говорил о Себе отрешенно: Аз в Отце и Отец во Мне, и: Аз и Отец едино есма, и: видевый Мене виде Отца, не присовокупляя ни при одном изречении причины, не объясняя, почему это так, чтобы не подать мысли, будто бы Он позднее того, ради чего соделался Сим, потому что причина, без которой и Сам Он не соделался бы Сим, необходимо должна была бы предшествовать Ему. Господь не имел прежде Себя причины быть Словом, кроме того, что Он Отчее рождение и единородная Премудрость»⁴¹².

Против второго из рассматриваемых нами возражений ариан на учение о происхождении Сына Божия от Бога Отца ϰατὰ φύσιν, – именно против того, что будто бы этим учением вводится мысль о делимости Божеского существа в акте рождения Сына Божия, св. Афанасий отвечает, что «существо Божие не состоит из частей; оно бесстрастно и просто; посему Бог есть и Отец Своего Сына бесстрастно и нераздельно. Сын есть Слово и Премудрость Отца. Как таковой, Сын не может быть частью Божеского существа: Слово или Премудрость не часть Того, Кому принадлежит. Если ариане спрашивали о Сыне, как о рождённом, женщину, то пусть предложат вопрос и мужьям о Нём, как о Слове, чтобы узнать, что произносимое мужами слово не есть часть их внутреннего νοῦς. Но если так у людей, природа которых делима, то тем более это у Бога, Который выше всякой телесности и деления.

К этому различению человеческого и Божеского рождения св. Афанасий обращается неоднократно и на нём построяет учение о бытии у Бога единого только Сына и об исключительном значении наименований Отец и Сын в Божестве. Так как сын человека, – говорит он, – рождается через деление существа, то, с одной стороны, один и тот же отец имеет многих сыновей, а с другой стороны, сын, в свою очередь, становится отцом другого. Но не так в Божестве. Бог, как неделимый, может иметь только одного Сына, в Котором проявляется всё Его существо. «Будучи прост по естеству, Он Отец единого и единственного Сына»⁴¹³. И в Боге Отец уже не есть Сын, равно и Сын не есть Отец. Богу Отцу принадлежит всецело и исключительно отчество, а Сыну всецело и исключительно сыновство⁴¹⁴.

Таким образом, – по взгляду св. Афанасия, не всё, что относится к понятию о рождении тварей, может быть мыслимо в понятии о Божеском рождении, и наоборот, в понятие о Божеском рождении входит то, что не может быть мыслимо в понятии о рождении тварей, напр. нераздельность и бесстрастность естества, тожество и полное равенство Родителя и Рождённого. Общий признак рождения, как такового, присущий и Творцу и твари – это сообщение природы одного существа другому.

Рождение обусловливает собой одинаковость природы и формы бытия у рождающего и рождаемого: поэтому, если рождающий Бог и лицо, то и рождаемый Бог и лице. Поэтому, если Божество и личное бытие Бога Отца несомненны, то также несомненны Божество и личное бытие Сына Божия. Эти мысли св. Афанасий раскрывает и обосновывает довольно подробно. Он называет Сына Божия от Бога Богом, Богом в собственном смысле и приписывает Ему Божеские свойства. «Под словом – Бог, – говорит он, – мы разумеем не что иное, как самую непостижимую Его сущность или – то, что именно есть Тот, о Ком говорится. Посему пусть никто не смущается, слыша, что Сын Божий от сущности Божией, но пусть лучше согласится с отцами, которые, как бы равнозначительно выражению: от Бога, написали: от сущности; ибо тожественным почли, сказать ли: Слово – от Бога, или сказать: Слово – от сущности Божией, потому что и слово: Бог, как сказал я прежде, означает не иное что, но сущность Божия существа»⁴¹⁵. «Сын есть полнота Божества» – πλήϱωμα ϑεότητος ἐστιν ὁ ϒιὸς⁴¹⁶; всецелый Бог»⁴¹⁷. – Ему принадлежат все Божеские свойства: самосущие⁴¹⁸, самодовлеемость⁴¹⁹, всемогущество, вечность, неизменяемость, вездеприсутствие и непостижимость. О первых трёх свойствах св. Афанасий только упоминает; а относительно последних четырёх он делает более или менее обстоятельные замечания. Естественно, что самый подробный анализ и самое большое разъяснение, и обоснование дано было св. Афанасием свойству вечности Сына Божия. В учении об этом свойстве св. Афанасий раскрывает, собственно, две мысли: вечность и совечность Сына Божия: «Сын вечен и пребывает с Богом Отцом».

Вечность Сына Божия, по словам св. Афанасия, ясно засвидетельствована во многих местах св. Писания⁴²⁰. Он цитует: Ин.1:1; Апок.1:4; Рим.9:6, 1:20,⁴²¹; Исх.40:28; Рим.13:42; Вар.4:20, 22; Пс.144:13 и др. и говорит, что Писание никогда не выражается о Сыне: «Он не был», «прежде чем», или «до того времени, когда» и т. п., потому что о Том, Который есть чистейшее бытие, есть «всегда», и «постоянное ныне», нельзя говорить, что Он был «некогда», а необходимо выражаться, что Он есть. И Сам Сын Божий в речи о Себе постоянно употреблял глагол в настоящем времени: Аз есмь (εἰμὶ) истина (Ин.15:6); Аз есмь ваш учитель и Господь (13:10), Аз есмь пастырь (10:14), Аз есмь свет (Ин.8:58) и т. д. Вечность Сына Божия св. Афанасий выводит и из тех мест св. Писания, где идёт речь вообще о Божественной природе Иисуса Христа.

Что касается совечности Сына Божия с Богом Отцом, то её св. Афанасий доказывает ссылкой на те места св. Писания, где Бог Отец называется источником жизни, воды живой, Премудрости, Которой все сотворено (Иер.2:13, 18:12; Цар.3:12; Исх.58:11; Пс.103:24; Притч.3:19; 1Кор.8:6), а Сын является образом и советом Отца (Клс.1:15; Евр.1:3), истинной жизнью (Ин.14:6), предметом Отчей радости (Притч. 8:30), творческим Словом Отца (Ин.1:3).

Таким образом, вечность Сына Божия св. Афанасий понимает, как безначальность и безконечность по бытию, как отрицание всякого времени⁴²² и как совечность с Отцом.

Вместе и в связи с вечностью Сын Божий обладает свойством неизменяемости по бытию, по природе и по всему, что относится к последней. Об этом свойстве св. Афанасий говорит против ариан и против савеллиан⁴²³. «Напрасно утверждают, – пишет он в одном месте, – что Слово для нас рождается, после же нас возвращается, чтобы Ему быть, чем было, потому что и прежде Оно не было, чем не есть теперь, и теперь не есть, чем не было прежде. Напротив того, Слово так и есть, как всегда было, имея всё то же и в той же мере».

Неизменяемость необходимо предполагается вечностью и единосущием Сына Божия с Богом Отцом. Об этом св. Афанасий пишет: «существа сотворённые, получившие бытие из ничего, и не существовавшие, пока не были сотворены, естественно имеют изменяемую природу; а Сын Сый от Отца, и собственно принадлежащий Его сущности, неизменяем и непреложен, как Сам Отец». И как может быть изменяемым Сын Божий, если Он от века пребывает в самом лоне Отца! или – как будет изменяем Тот – Кто едино с Отцом, – Кто есть собственный Сын Его сущности. Поскольку неизменяема Отчая сущность, то неизменяемо будет и собственное рождение её. Мог ли бы быть Словом и Премудростью Сын Божий, если бы Он был изменяем? Истина неизменна, и невозможно, чтобы от неизменяемой сущности родилось изменяемое Слово и изменяемая Премудрость. И если бы Сын Божий был изменяем, то через Него невозможно было бы познать Его неизменяемого Отца, а между тем Сын Сам говорит видевый Мене виде Отца. Образ неизменяемого (τοῦ ἀτϱέπτου) должен быть Сам неизменяем (ἀναλλοίωτος).

Против учения о неизменяемости Сына Божия ариане возражали св. Афанасию: «Сын Божий получил награду за Своё произволение. А если Он действовал по произволению, то, без сомнения, изменяем по естеству»⁴²⁴. На это возражение св. Афанасий отвечал арианам вопросом: «чем же был Сын Божий, если теперь вознесён, теперь назван Сыном, когда соделался человеком? Ужели, Господь – не истинный Сын, не Бог, не подобен Отцу и имеет Бога не Отцом Своим, а Творцом? Но это не церковное учение, а мудрование Самосатского и нынешних иудеев, и это учение несогласно с св. Писанием (Прем.8:30; Рим.7:10; Ин.17:5; Пс.17:10,14 и др.). И если все те, которые наименованы были сынами и богами на земле и на небесах, всыновлены и обожены Словом, Слово же есть Сам Сын: то явно, что все – Им, а Он – прежде всех, лучше же сказать – Он только истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель приявший сие, и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог; потому что Он есть рождение Отчей сущности. И потому никакого нет сомнения, что, в подобие неизменяемому Отцу, неизменяемо и Слово»⁴²⁵.

Как Слово, Сын Божий ничем не может быть содержим, а Сам всё содержит в совокупности и пребывает – как во всём мире, так и в каждой малейшей части его. И пребывая в целой твари, Он, хотя по сущности вне всего, однако силами Своими присущ всему, всё благоустрояя, на всё и во всём простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь и все твари в совокупности, объемля целую- вселенную, и не объемлясь ей, но весь всецело пребывая в едином Своём Отце. Но всецело пребывая всеми Своими силами в каждой твари и во всех тварях, Сын Божий не делается всему причастником, а, напротив того, всё Им оживотворяется и питается⁴²⁶.

Как и Бог Отец, Сын Божий по Своему существу непостижим. Возможное для твари познание Его, в отличие от познания Бога Отца, совершается через Самого же Его. Он всегда являет Себя невидимо в тварях и явил Себя видимо в образе человека⁴²⁷.

О других свойствах Божества Сына Божия св. Афанасий или только упоминает более или менее часто, или даже и раскрывает их, но не самостоятельно, а при изложении и обосновании других предметов.

Другое необходимейшее требование рождения Сына Божия от Бога Отца – то, что Сын Божий должен иметь ту же форму бытия, какая у Его Отца, т. е. личную. «Слово не простой знаменательный глас, но существенное Слово и существенная Премудрость, Сын в истинном смысле, Премудрость от Премудрости, Слово от Словесного, Сын от Отца, от Сущего – Сущий, от Ипостасного – Ипостасный, от Сущности – Существенный и Самосущий⁴²⁸. Если бы Он был не существенной Премудростью, не самосущным Словом и не сущим Сыном в Отце: то Сам Отец был бы сложен из Премудрости и Слова, и был бы Отцом Самого Себя; Сын был бы и Сыном и Отцом, или причиной и следствием, рождающим Самого Себя и рождающимся от Самого Себя, или, наконец – и рождающим и не рождающим: рождающим, потому что от Отца изводит Себя, и не рождающим, потому что – не иное от Него. Иначе, Слово, Премудрость и Сын суть имена, не говорящие о самостоятельном бытии, а только свидетельстующие о том, что Бог Сам есть неточная Премудрость и неточное Слово⁴²⁹. И значит – Он Сам Себе и Отец и Сын, – Отец, когда Он премудр, а Сын, когда Он Премудрость. Очевидно, Сын есть Слово и Премудрость не как качество; и не Сам Отец есть Премудрость; а Сын должен быть в собственном смысле рождением от Самого Отца, по подобию света от огня. Следовательно, Он есть истинное существенное Слово; ибо как истинно существует Отец, так истинно существует и Премудрость⁴³⁰. Сын не может быть мыслим без ипостаси или сущности⁴³¹, Он имеет бытие, сосущественное с Отчим⁴³². – В разных местах св. Афанасий определяет Его подробнее всеми атрибутами личности – самосознанием и самоопределением, и приписывает Ему свойства – всеведения, святости, премудрости и правосудия.

Ариане с своей точки зрения никак не могли примириться с мыслью, чтобы, при единстве Божества, кроме Бога Отца было возможно ещё другое Божеское Лице – Сын Божий и потому оспаривали учение о Нём св. Афанасия. Они возражали: «как же Сын Божий может быть Богом, если Бог называется единым, единственным и первым? Если бы и Сын был Богом, то не сказал бы Сам Бог: «Я единственный», или: «Бог есть один». – Св. Афанасий отвечал, что слова: Аз есмь Бог един, и: Аз есмь, и несть Бог, разве Мене (Втор.32:39) и: Аз первый, и Аз по сих (Ис.44:6) – сказаны Господом, без сомнения, через Слово Своё для отвращения людей от богов лжеимённых и для обращения их к единому истинному Богу, к Которому все должны обращаться (Ин.14:6, 17:3; 1Ин.5:20). Следовательно, «прекрасно говорится, что един есть Бог, единственный и первый. Но говорится сие не в отрицание Сына, ибо и Он в едином, и первом, и единственном, и Сам Он есть первый и исполнение первого и единого Божества (Втор.32:39; Ис.45:6). Сын Божий не есть другой Бог, потому что мыслится единым с Отцом. Иначе, без сомнения, было бы много богов, если бы измышлено было чуждое божество, кроме Божества Отчего. Он имеет не иной какой-нибудь образ Божества, но Божество единого Бога, ибо един вид Божества»⁴³³. Поэтому «есть только одно начало Божества и в Боге пребывает в собственном смысле полное единоначалие. Начало есть Бог; от сего начала Слово, Сын по природе, не Сам Собой состоявшийся, как другое начало, и не как со вне происшедший, чтобы по различию не явилось двуначалия и многоначалия. Но как одно есть начало, – и потому один Бог; так подлинно истинно Сущего Сущность (οὐσία) и Ипостась есть единая, Которая и говорит: Аз есмь Сый (Исх.3:14), а не две сущности; иначе будут два начала»⁴³⁴. «Если Христос Сам Собой состоялся и есть Бог, то будет два начала; но так как это нелепо, и так как Сын происходит от Отца, то Сын и Отец будут два в том же смысле, в каком происходящее из чего-либо есть нечто иное, чем то, из чего оно происходит. Отец – один, а не два; но от Сего одного есть Сын. И как нет двух Отцов, а один: так нет и двух начал, а только одно, и от сего единого существенный Сын⁴³⁵.

Он обладает тем же самым Божеством, каким обладает и Бог Отец, потому что Божеское существо одно. Божество Сына есть Божество Отца, и Оно то же самое в Сыне, что в Отце, а потому Оно нераздельно, и потому – есть един Бог, и нет другого Бога, кроме Его⁴³⁶. Св. Афанасий называет Слово полнотой Божества Отца, также собственно принадлежащим к сущности Отца, которая без Него не была бы совершенной⁴³⁷, говорит, что Слово всегда было вознесено по Своему Отчему Божеству и совершенству⁴³⁸. И Сын не есть часть Отца, но целое Божество; по Божеству Он то же самое, что и Отец, Он – полнота Божества⁴³⁹.

В силу такого нераздельного единства природы Бога Отца и Бога Сына св. Афанасий приписывает Им полное и совершенное общение во всём, что относится к Их Божеству, кроме личных свойств. Выражением такого единства и общения служить то, что всё, что имеет Отец, имеет и Сын; и из всего, что имеет Отец, нет ничего, не принадлежащего Сыну, но всё, сообщаемое Сыну, Отец имеет в Нём Сам, равно как и всё, что водит, говорит и совершает Сын, всё то принадлежит и Отцу, потому что всецелое бытие Сына «собственно принадлежит Отчей сущности, и потому что единая есть воля, сущая в Сыне от Отца». Поэтому, кто взирает на Сына, тот видит Отца, ибо в Отчем Божестве и есть и созерцается Сын, и Отчий образ в Сыне являет в Нём Отца. Некоторое подобие этого можно видеть в свете и сиянии. Что освещает свет, то озаряет сияние; а что озаряет сияние, то есть освещение самого света. Посему кто верует в Сына, тот верует в Отца, потому что верует в свойственное Отчей сущности; кто покланяется Сыну и чтит Его, тот в Сыне покланяется Отцу и чтит Отца, и поклоняющийся так покланяется единому Богу. Бог един, и единая честь и единое поклонение Ему. Отсюда также следует и то, что всё, что сказуется об Отце, то же самое сказуется и о Сыне⁴⁴⁰.

Мысль о полной тожественности и нераздельном единстве Божества Сына Божия с Божеством Бога Отца, по самому существу дела, не может быть выражена яснее, чем как мы видим у св. Афанасия. Из предложенного нами изложения несомненно, что св. Афанасий представлял Божество Св. Троицы численно единым.

Так отвечал св. Афанасий на указанное возражение ариан; но от него требовалось больше этого ответа. Ему необходимо было выяснить Свое воззрение – как он понимал единого нераздельного Бога в нескольких Лицах, и в каком отношении он мыслил второе Лице Св. Троицы к природе Божества и к первому Лицу. Св. Афанасий понял необходимость и серьезность решения этой задачи и, как мог, сделал, что требовалось. Он с подробностью разъяснил арианам, что Сын Божий отличен от Отца, как Лице, и тожественен с Ним, как Бог. «Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, как Бог»⁴⁴¹. «Слово есть Бог от Бога. И так как Христос есть Бог от Бога и Божие Слово, Премудрость и Сын и сила Божия; то в Писании поэтому возвещается единый Бог. Ибо Слово, будучи Сыном единого Бога, возводится к Тому, Кого Оно – Слово, так что Отец и Сын суть два и вместе нераздельная и неразлагаемая единица Божества.

Приведённый ответ св. Афанасия для ариан мог казаться неясным, потому что в области конечного бытия нельзя представить никакого примера, который хотя сколько-нибудь показал бы возможность бытия двух или нескольких ипостасей при единстве природы; тем более здесь нельзя было найти действительного существа, которое имело бы несколько лиц; но относительно Бога св. Афанасий мог утверждать именно только такую форму бытия. Поэтому, имея в виду, хотя сколько-нибудь, уяснить свою мысль и показать возможность такого бытия, которое, при единстве существа, обладает различием лиц, он обратился, за неимением лучшего, к обычным в то время подобиям солнца и лучей, огня и света, источника и реки. «Святые, говорит наш отец⁴⁴², не сказали, что Слово относится к Отцу подобно огню, возжигаемому солнечной теплотой, который обыкновенно опять и погасает… Напротив, все благовествовали, что Слово есть сияние, чтобы объяснить бытие собственно от сущности, и неотдельность и единство с Отцом». «Кто, всматриваясь в отношение сияния (ἀπαύγασμα) к солнцу (ἥλιος) и в тождество света, не скажет смело, что свет и сияние подлинно суть одно, и свет оказывается в сиянии и сияние имеет бытие в солнце, так что, кто видит одно, тот усматривает и другое»?⁴⁴³ «Никто не скажет, что солнце и сияние – два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако-же один от солнца свет в сиянии, светящийся повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому Оно и нераздельно; и таким образом един Бог, и нет иного, кроме Его. И так как Они – одно и Их Божество одно и то же; то о Сыне говорится то же самое, что говорится об Отце, за исключением имени Отца⁴⁴⁴. В другом месте св. Афанасий приводит такое сравнение: «Как в собственном смысле рождение от Самого Отца, Сын существует в Отце, по подобию света. Именно, как от Бога происходит свет, так от Бога происходит Слово, от Премудрости Премудрость, от Отца Сын. В этом смысле единица пребывает нераздельно и всецело, и Сын её – истинно существенное Слово»⁴⁴⁵. Замечательно также следующее сравнение св. Афанасия: «как источник не есть река и река не есть источник, а в обоих одна и та же вода, которая из источника перетекает в реку, так и Божество сообщается от Отца Сыну, оставаясь нераздельным»⁴⁴⁶.

Употребляя указанные нами и подобные им образы для наглядного уяснения своей мысли, св. Афанасий не имел обычая везде, где приводит образ, указывать пункты его сходства с обозначаемым предметом, как это делают в большинстве случаев другие отцы церкви. Поэтому подобия св. Афанасия требуют объяснения их. Чтобы при этих объяснениях не впасть в возможное заблуждение и не исказить самого смысла подобия, необходимо помнить слова св. Иоанна Златоустого, сказанные им по поводу толкования притчей: «В притчах не нужно изъяснять всё по буквальному смыслу, но, узнав цель, для которой она сказана, обращать сие в свою пользу и более ничего не испытывать»⁴⁴⁷.

Теперь, всматриваясь в смысл и значение чувственных подобий св. Афанасия, мы должны сказать, что ни одно из них, в сущности, не может выразить с достаточной ясностью внутренних отношений Божественной жизни; в них есть только некоторые стороны, подлежащие сравнению. Эти стороны св. Афанасий видит в единстве при множественности. Он не занимается подробным исследованием, какого рода это единство и множественность, и удачно или нет известное сравнение в других отношениях; для него достаточно и того, если он нашёл в области чувственного бытия какое-нибудь единство природы при различии форм её существования. Но он вполне сознавал и частью сам высказывал, что отношения и формы конечного мира вовсе несвойственны и неприменимы к Божеству, как Существу бесконечному⁴⁴⁸; но что, с другой стороны, ум человеческий не иначе может представлять что-либо и мыслить о Божестве, как только под формами и условиями конечного бытия. Отсюда, для разумного конечного существа размышлять о Божеской жизни, при помощи того или иного образа, который представляется наиболее соответствующим, есть дело вполне естественное.

Не смотря на такой взгляд св. Афанасия на употребляемые им подобия, в новейшее время он подвергся за них упрекам в «эманационном субстанциализме и три теистическом субъективизме»⁴⁴⁹. Правда, подобного рода воззрения можно выразить посредством сравнений, употреблявшихся св. Афанасием: но несправедливо утверждать, чтобы сам св. Афанасий в своих сравнениях имел в виду передать именно эти воззрения. Взятые им из Библии и отчасти из предшествующей церковной литературы⁴⁵⁰ сравнения имеют у него совсем иное значение. При выборе своих подобий св. Афанасий не только не имел в виду проповедовать мысли об эманатизме или субъективизме, а напротив – даже хотел устранить подобные представления. А что именно хотел он выразить своими подобиями, – это выясняет он сам в разных местах своих сочинений. Сгруппировывая его пояснения, мы можем передать их в таких положениях: 1) Сын Божий имеет основание Своего бытия в существе Бога Отца, вечно рождаясь от Него, почему в Сыне Божием и в Боге Отце нельзя видеть двух одинаково начальных Божеских существ; 2) Он имеет самостоятельное бытие, хотя существует нераздельно с Богом Отцом и составляет с Ним нераздельное единство, обладая одним и тем же существом.

Эти положения, составляющие сущность учения св. Афанасия о Боге – Сыне, передаются в его изложении ещё посредством прилагаемых к Сыну Божию эпитетов – собственный (ἴδιος), преискренний (γνήσιος), тожественный (ταυτότης) и единосущный (ὁμοούσιος)⁴⁵¹. Каждый из этих эпитетов заключает в себе две мысли: мысль о природном единстве и мысль об ипостасном различии, и таким образом каждый из них может быть в известной мере, т. е. более или менее, точным обозначением всего Афанасиева воззрения на отношения Сына Божия к Богу Отцу.

Эпитет ἴδιος в отношении к Сыну Божию у св. Афанасия встречается часто. Еще в сочинениях, написанных им до арианских споров, он называл Сына Божия собственным Отцу – ἴδιος τοῦ Πατϱός; но уясняется этот эпитет только в сочинениях против ариан, потому что только здесь он ставится в сочетание с разнообразными понятиями. Этот эпитет, по употреблению св. Афанасия, означает нераздельность Сына Божия от Бога Отца и в то же время – различие Их, – нераздельность в смысле природного единства и различие в смысле самостоятельного личного бытия⁴⁵². Смысл этого эпитета лучше всего раскрыт у св. Афанасия при сопоставлении его с понятиями отделения и рождения. Понятие отделения выясняет этот эпитет путём противоположности⁴⁵³, а понятие рождения прямым путём, самым своим содержанием.

В одинаковом значении с эпитетом – собственный – и столько же часто св. Афанасий употреблял другой эпитет – преискренний – (γνήσιος)⁴⁵⁴. – Но чаще обоих этих эпитетов в употреблении его был эпитет – тожественный. Как более выразительный, чем оба первые, этот эпитет и раскрыт у св. Афанасия обстоятельнее, чем те. Прилагая этот эпитет к Сыну Божию, он проводит при этом следующие положения: 1) что Сын Божий тожественен с Отцом по существу⁴⁵⁵, 2) что тожество это Он имеет от Отца и 3) что тожество Его действительно и истинно⁴⁵⁶.

Самое же полное и обстоятельное раскрытие даётся св. Афанасием эпитету – единосущный (ὁμοούσιος). Этот эпитет Никейскими отцами был санкционирован для всеобщего употребления в символе веры. Св. Афанасий подробно передает обстоятельства, при каких происходило постановление собора об этом слове.

Сначала собор хотел вместо нечестивых арианских выражений поставить выражения общепризнанные и сообразные с Писанием, – что Сын происходит от Бога, – что Он – Слово и Премудрость, – не тварь, не произведение, но собственное рождение Отца. Но так как ариане на это возражали, что не Сын только, а всё происходит от Бога (1Кор.8:6); то обнаружилась потребность точнее обозначить особливый, только Сыну свойственный, способ происхождения от Бога, – и отцы написали, что Сын – от Божией сущности, чтобы все веровали, что всё прочее есть тварь, и только одно Слово от Отца. Но и этого было недостаточно. Отцам собора надлежало не только отличить Сына от твари, но и выразить Его полное равенство с Отцом. Для этого они хотели написать, – что Слово – истинная Сила и Образ Отца, – что Оно подобно Отцу во всём и отлично от Него, непреложно, всегда нераздельно в Нём пребывает. Но так как сообщники Евсевия, прикрываясь Писанием, находили такие выражения опять приличными и нам и Сыну: то епископы в виду точности и ясности вынуждены были сказать, на основании смысла Писаний – «Сын единосущен Отцу»⁴⁵⁷.

В этом постановлении собора не было ни новой мысли, ни Нового слова. Св. Афанасий доказывает это ссылками на Дионисия Александрийского, Дионисия Римского, Феогноста и Оригена, хотя из двух последних он не приводит ни одного места, где бы прямо употреблялось самое слово «единосущный», а приводит только текст, содержащий его смысл⁴⁵⁸. Но несмотря на это, ариане не могли равнодушно отнестись к соборной санкции слова ὁμοούσιος для всеобщего употребления. Между ними и св. Афанасием возникла полемика. Ариане возражали, что выражения «единосущный» нет в свящ. Писании, – что оно было отвергнуто антиохийским собором, – что оно напоминает или гностическое деление Божества или савеллианское слияние Лиц Св. Троицы⁴⁵⁹. На все эти возражения св. Афанасий дал ответ в защиту соборного постановления.

На первое возражение он отвечал, что, хотя выражения «единосущный» в Писании по букве действительно не встречается; но мысль, содержащаяся в этом выражении, согласна с Писанием: Писание приписывает Сыну Божию Божеские имена (Ин.1:1; Апок.1:8; 1Кор.8:6), свойства (Ин.1:1), действия (Ин.1:3; Мф.9:5), божеское почитание и поклонение (Евр.1:6; Мф.4:11; Ин.5:23). Из всего этого ясно, что если слово ὁμοούσιος и не взято из Писания, то во всяком случае в Писании оно имеет для себя основание.

Против второго возражения, или против того, что слово «единосущный» было отвергнуто антиохийским собором, созванным против Павла Самосатского, св. Афанасий говорил, что странно было бы и думать, что антиохийские отцы разногласили с Никейскими, «ибо все они отцы и все почили о Христе». Стоит только исследовать соборные постановления, и тогда окажется, что оба собора были вполне согласны между собой. Собор антиохийский отверг слово «единосущный» вследствие софистики Павла Самосатского, который, в виду своих интересов, сообщал ему тритеистическую идею. Никейские отцы находились при других условиях. Им нужно было выяснить, что Слово не тварь, а рождение из сущности Отца и потому есть истинный образ Его, нераздельный с Ним, и в этом смысле они имели основание назвать Сына единосущным Отцу⁴⁶⁰.

Но при этом собор был совершенно чужд грубого понимания Божества. Его нельзя обвинять ни в гностицизме, представляя, будто он превращал отношения Отца и Сына в отношения братьев, происходящих от одной общей природы⁴⁶¹, – ни в савеллианстве, потому что ὁμοούσιος православных совершенно отлично от савеллианского μονούσιος, обозначающего неправильную мысль об одноличности Бога (Изл. во 2 гл.).

Словом ὁμοούσιος обозначаются одновременно две различные мысли – мысль о тожестве или о бытии Сына в Отце и мысль о различии или о бытии Его для Себя, и таким образом разом исключаются два заблуждения – арианское разделение Божества и савеллианское слияние Лиц Св. Троицы. Первую мысль, заключающуюся в ὁμοούσιος, св. Афанасий разложил на три понятия – на 1) подобосущие, 2) тожественное по природе бытие и 3) природное единство или бытие от сущности Отца⁴⁶². И так как из трёх этих понятий наиболее выражают православное учение два последние, которые не могут быть обозначены словом ὁμοιύσιος, но выражаются только в слове ὁμοούσιος, то св. Афанасий справедливо признал слово ὁμοούσιος передающим церковное учение гораздо точнее и полнее, чем ὁμοούσιος. «Простое выражение «подобен по существу» – говорит он – ещё не означает непременно того, что Сын от сущности, ибо и олово подобно серебру, и волк подобен псу, и златовидная медь подобна истинному золоту, но олово не из серебра и волк не считается сыном пса. Если же говорят о Сыне, что Он от сущности и подобосущен. то что иное хотят этим сказать, как не то, что Он не инороден с Отцом и не повидимости только подобен Ему, а именно единосущен? Подобосущие может быть даровано только по благодати, потому что подобие есть качество, которое привходит к существу, как нечто внешнее и имеет место в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Поэтому тот, кто называет Сына только подобосущным, не дает ещё разуметь, что Он происходит от сущности, а тот, кто называет Его единосущным, выражает и то и другое понятия – и подобосущие и рождение от Отца. Понятием «единосущный» всего лучше означается преискренность Сына с Отцом⁴⁶³. И это тем более, что одним этим словом, т. е. словом «единосущный», выражается, необходимо предполагаемая идеей единства Божества и неделимостью Божеского существа, мысль не о родовом, но о численном единстве Сына Божия с Богом Отцом по существу, которым можно владеть или только сполна или вовсе не владеть»⁴⁶⁴.

Вторая мысль, т. е. мысль о различии Сына и Отца должна также необходимо заключаться в слове ὁμοούσιος, насколько это слово должно обозначать собой совместное существование двух предметов⁴⁶⁵. «Единосущное, говорит св. Афанасий, заключает в себе тожество природы и собственное совершенство»⁴⁶⁶.

Таким образом, защищая употребление слова ὁμοούσιος⁴⁶⁷, св. Афанасий доказал, во-первых, что никейский собор ввёл это слово не без серьёзных предварительных соображений и не бесцельно, а будучи вынужден на это обстоятельствами дела; во вторых, введением этого слова во всеобщее употребление он не сделал никакого нововведения в собственном смысле, ни в лексическом, ни в логическом отношении, потому что слово ὁμοούσιος было в употреблении и прежде и в том же смысле, в каком употребил его собор; в-третьих, с введением этого слова не было внесено какой-нибудь неправильной мысли, ибо по смыслу слово это имеет для себя основание в Писании, хотя его нет там по букве; в- четвертых, если антиохийский собор изгнал из употребления это слово, то только потому, что собор этот был опутан софистикой Павла самосатского, придававшего этому слову еретический смысл; в-пятых, этим словом православные не утверждают ни гностического деления Божества, ни савеллианского слияния Лиц Св. Троицы; в-шестых, в пользу Никейских отцов, санкционировавших употребление этого слова, говорит выразительность его для той мысли, для какой оно предназначено, и полное соответствие его существу догмата об отношении Сына Божия к Богу Отцу.

Те общие выводы и положения, к которым пришёл св. Афанасий в своём учении о втором Лице Св. Троицы, лучше всего можно формулировать его собственными словами, замечательно точно выражающими сущность рассматриваемого догмата. «Веруем, – говорит он, – во единого Единородного – Премудрость, силу, Слово, образ Сына, безначально и превечно от Отца рождённого, как река от истока, как растение от корня, как сияние от света, – не устно и мысленно произносимое слово, не излияние Совершенного, не отсек и не отпрыск бесстрастного естества, но Сына самосовершенного, живого и действенного, – истинный, равночестный и равнославный образ Отца (Ин.5:23), – Единого от Единого, Сущего от Сущего, Бога истинного от Бога истинного (Ин.5:20), – Сына, всецелого от всецелого, подобного Отцу (Ин.14:9), рождённого неизречённо и недомыслимо (Ис.53:8), по естеству Совершенного от Совершенного, Неизменного от Неизменного»⁴⁶⁸. «Став выше всех чувственных представлений, чистым разумением и единым умом, будем представлять себе искреннее общение Сына с Отцом, свойство Слова с Богом, неразличимое подобие сияния с светом. Как рождение, Сын и называется таким и действительно таков, не по-человечески, но как прилично Богу. Слыша речение «единосущный», не будем, ниспадая до чувственных человеческих представлений, помышлять о дроблениях и делениях Божества, но как составившие себе понятие о бесплотном, не станем делить единства естества и тождества света. Ибо в сем свойство Сына с Отцом, и сим истинно есть Отец Слова»⁴⁶⁹. «Будучи Словом и Премудростью Отчею, Он имеет всё принадлежащее Отцу: вечность, неизменяемость, подобие по всему и во всём, и – то, что – не первоначальнее по бытию и не в последствии пришёл в бытие, но сопребывает с Отцом, и Сам есть тот же образ Божества, а также – зиждительность и несозданность»⁴⁷⁰. «Всегда Он был и есть, и не было, когда Он не был. Как вечен Отец, так вечно Его Слово или вечна Его Премудрость»⁴⁷¹. «Он есть истинный по естеству и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово. Как единосущный истинному Отцу, Он – истинный Бог»⁴⁷².

Сравнивая теперь в общих чертах учение св. Афанасия о втором Лице Св. Троицы с учением предшествующего времени, мы видим в учении великого учителя церкви 4 века значительный шаг вперёд в смысле научного раскрытия и обоснования этого догмата. Прежде всего, что обращает на себя наше внимание в его учении – это то, что он устранил многие несоответствующие богословским предметам философские понятия и термины, внесённые в богословие прежним временем. Мы разумеем здесь, главным образом, известное общее почти всем писателям трёх первых веков представление Сына Божия как λόγος ἐνδιάϑετος и πϱοφοϱιϰός. Это представление, отвергнутое св. Иринеем за его антропоморфический характер и Оригеном за противоречие его частным пунктам учения о Боге, как Существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменяемом, – в учении св. Афанасия о внутренней жизни Божества, как решительно отрешённой от мира, нашло полное и окончательное обличение своей несостоятельности, так что последующие опровержения его, например, св. Григорием Нисским, можно считать не имеющими никакого другого исторического значения, кроме того, что это были только новые подтвердительные голоса церковных авторитетов.

Второе преимущество св. Афанасия сравнительно с предшествующим ему временем в учении о Сыне Божием то, что он предложил в своих сочинениях анализ главным образом тех пунктов этого учения, которые до него были мало уяснены. По обстоятельствам времени он поставил вопрос о происхождении Сына Божия так глубоко, так обширно и так правильно, что к тому, что сказал он по этому предмету, можно сказать, не было прибавлено ничего существенно нового во всё последующее время. Он первый понял и выяснил самую сущность этого вопроса. До него никто не ставил прямо вопроса о том, что нужно разуметь под понятием рождения, как мыслить по самому существу, а не по образу только совершения, акт рождения в Боге. Такая постановка вопроса о рождении Сына Божия от Бога Отца привела св. Афанасия к самому естественному устранению из понятия о рождении Сына Божия от Бога Отца всего несоответствующего понятию о Боге и к такому ясному, раздельному, правильному и возвышенному представлению как самого акта рождения Сына Божия от Бога Отца, так и Божества, единосущия, равенства и личного бытия Сына Божия, а также взаимных отношений между Ним и первым Лицом Св. Троицы, до какого ещё не доходил никто из церковных писателей прежнего времени.

Таким образом, разница между св. Афанасием и предшествующими ему церковными писателями в учении о Сыне Божием по Его Божеству есть разница не только в чистоте и высоте исследования, но и в различии и глубине постановки некоторых вопросов, а разница между св. Афанасием и его преемниками – в точности, ясности и отчасти полноте изложения. – Этими различиями само собой определяется место и значение св. Афанасия в учении о Сыне Божием в ряду церковных писателей вообще.

Научное раскрытие учения о Св. Духе в богословской церковной литературе началось позднее, чем раскрытие учения о Сыне Божием. В первые два века церковные писатели о Св. Духе говорили слишком мало, обще и неопределённо. По большей части о Нём только упоминалось как о третьем Лице Св. Троицы; но какова Его природа и сущность, каково отношение к Отцу и Сыну, все эти и подобные им вопросы оставались почти без раскрытия и определения. Научного раскрытия учения о Лице Св. Духа мы не видим не только в писаниях мужей апостольских, но даже и в творениях апологетов 2 в.⁴⁷³, которые почти только исповедовали свою веру в Духа Святого, а не уясняли подробностей её содержания и не задавались вопросами о формулировании церковного учения о Духе Святом. Выражения апологетов о Лице Святого Духа не ясны и не точны. Из них можно вывести только одно заключение, что апологеты 2 века веровали и исповедовали бытие, Божество и ипостасность Св. Духа и ясно отличали Его от Бога Отца и Сына Божия.

Причины такого явления слишком понятны, так что подробно говорить о них, нам кажется, излишним. Достаточно указать лишь на то, что вполне естественно было выступить на первый раз и занять всё внимание христиан не вопросу о Духе Святом, а вопросу о Сыне Божием, т. е. не вопросу о Завершителе, а вопросу о Совершителе нашего спасения. Одновременно же оба эти вопроса не могли стать предметом научного раскрытия, потому что в силу логического отношения их одного к другому, как предыдущего к последующему, большая часть отдельных вопросов о Лице Св. Духа может стать предметом научного решения только по раскрытии учения о второй Ипостаси Св. Троицы. Кроме всего этого, для раскрытия учения о Духе Святом не было в то время и внешних вызывающих побуждений.

В силу указанных обстоятельств ряд попыток более или менее полного и научного раскрытия учения о о Духе Святом начинается только с самого конца 2 в., т. е. с церковных писателей-полемистов. Впрочем, и в это время в большинстве случаев церковные писатели⁴⁷⁴ ограничивались только отрывочными изречениями о Духе Св., или же в лучшем случае – кратким, неясным и далеко не чуждым недостатков изложением своих воззрений. Только Ириней Лионский, Тертуллиан и особенно Ориген дали научному богословию более или менее целостные и научно раскрытые воззрения по вопросу о третьем Лице Св. Троицы.

Ириней Лионский говорил о Духе Св. ещё очень немного и рассматривал Его только в деле Божественного домостроительства, почему и называл Его иногда именем Премудрости⁴⁷⁵. По его учению, Дух Св. имеет бытие от вечности⁴⁷⁶ и не вовне или в отдельности от Отца, а в Нём Самом, в нераздельном с Ним единстве, так что Отец и Он суть едино по естеству, хотя каждый из Них имеет особую личную форму бытия. Личная самостоятельность Св. Духа, по нему, видна из того, что в Божественном совете Бог Отец обращался к Нему, как к особому Лицу Св. Троицы, и из того, что в тайне домостроительства Св. Духу принадлежит особая деятельность – вдохновлять пророков и завершать дело искупления людей, совершённое Сыном Божиим⁴⁷⁷.

Сравнительно большей подробностью и обстоятельностью отличается учение о Духе Святом Тертуллиана; но так как оно изложено у этого писателя в общем учении его о Св. Троице, то мы не будем здесь входить в подробный анализ его учения о Духе Св., имея в виду сообщить его воззрения на Лицо Св. Духа в анализе его учения о Троице вообще.

По учению Тертуллиана, Дух Святой есть особое и самостоятельное Лицо Св. Троицы, есть иной по отношению к Богу Отцу и Богу Сыну – alius Pater, et alius Filius, et alius Spiritus est; но при личном различии от Отца и Сына, Он есть едино с Ними по своему существу, – единосущен с Отцом и Сыном⁴⁷⁸. Своё бытие Он получает от Отца посредством исхождения, и есть третий от Бога, как плод на стебле – третий от корня, ручей потока – третий от источника и конец луча – третий от солнца. Дух Св. есть третье имя Божества, третья степень величия и третье Лицо – tertia Persona⁴⁷⁹.

Более подробное и обстоятельное изложение догмата о Духе Святом в период первых трёх веков христианства можно находить в творениях Оригена. Но этим мы отнюдь не хотим сказать того, чтобы учение Оригена о Духе Святом отличалось достаточной полнотой. Нет, в учении Оригена о Св. Духе нет ни полноты, ни системы. При взгляде на его учение нельзя предполагать даже и того, чтобы Ориген в своём учении о Духе Св. имел в виду дать сколько-нибудь цельное учение о третьей Ипостаси Св. Троицы. Подобно своим предшественникам Ориген, в рассуждении о Лицах Св. Троицы, говоря подробно о Боге Сыне, о Духе Святом большей частью ограничивался одним кратким и общим замечанием: «то же должно разуметь и о Духе Святом»⁴⁸⁰. В его творениях по отношению к учению о Духе Святом можно встретиться с очень странными случаями. Напр. он проходит молчанием, не говорит ни слова о Духе Св. там, где бы всего естественнее было предложить о Нём учение⁴⁸¹, и наоборот – подробно говорит о Нём там⁴⁸², где всего менее можно было ожидать этого. Далее. При краткости, несистематичности, отрывочности и случайности, учение Оригена о Духе Св. не отличается и глубиной. В учении о Духе Св. Оригена мы не видим совсем спекулятивного обоснования действительности бытия Св. Духа и указания в самом существе Бога необходимости бытия третьей Ипостаси Св. Троицы.

Впрочем тем, что мы сказали, мы вовсе не отрицаем того, что у Оригена есть всё же несколько пунктов учения о Духе Святом, которые, при краткости их изложения, отличаются определённостью и ясностью. Таково напр. учение о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Божеских Лиц. Об этом предмете Ориген говорил с такой силой, определённостью и ясностью, с какими в творениях трёх первых веков мы встречаемся ещё только у одного Тертуллиана. Он опровергал монархианское мнение о тождестве Св. Духа с Отцом и Сыном и называл Св. Духа ὑπόστασις, ἴδιαо οὐσία. Он говорил: «некоторые утверждают, что Дух Святой не есть Лицо (ὑπόστασις), отличное от Отца и Сына». «Мы же убеждены, что есть три Лица – Отец, и Сын, и Св. Дух» (Мф.12:32; Ин.14:16)⁴⁸³. Это убеждение относительно Св. Духа Ориген выражает в том, что Св. Духа считает владеющим субстанциональной жизнью, посредником между людьми и Богом, убеждает призывать Его в молитвах, поклоняться Ему, совершать крещение не только во имя Отца и Сына, но и во имя Его, Св. Духа, представляет Его обладающим самосознанием и самоопределением.

В стремлении сообщить своему учению о различии Лиц Св. Троицы раздельность и ясность, Ориген доходит даже до неизвинительной для богослова крайности, впадает в субординатизм, если не в убеждении, то по крайней мере в выражениях. Напр. он говорит, что «сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и сила Сына больше, чем – Св. Духа», – и в этом смысле во-первых объясняет слова пророка о деле искупления людей (Ис.48:27), во-вторых говорит о посредничестве Сына Божия между Богом Отцом и Духом Св., и в-третьих ограничивает меру совершенств и область деятельности Св. Духа сравнительно с совершенствами и деятельностью Отца и Сына⁴⁸⁴. По словам Оригена, Бог Отец настолько превосходит Своими совершенствами Сына и Св. Духа, насколько Сын и Св. Дух превосходят мир остальных существ. «А Сын и Св. Дух не сравнительно, но безмерно выше всех происшедших».

Впрочем, по нашему мнению, на основании вышеприведённых и подобных им выражений было бы крайней несправедливостью навязывать Оригену мысль об иносущии Св. Духа с Отцом и Сыном. Правда, Ориген нигде не называл Св. Духа прямо словом – Бог; но что он мыслил Св. Духа единосущным по Божеству с Богом Отцом и Сыном Божиим, об этом можно судить как по тому, что он вообще не признавал между Лицами Св. Троицы различия по существу⁴⁸⁵, так и по тому, что он ставил Св. Духа, как и Отца и Сына, выше всего тварного и временного и приписывал Ему Божеские свойства и действия⁴⁸⁶, называл Его единосущным Отцу⁴⁸⁷. Следующие буквальные слова его служат лучшим выражением его воззрений на природу Св. Духа, как на нераздельно единую с природой Отца и Сына. «Подобно Сыну, говорит он, и Дух Св. есть единого существа с Отцом, – существа, которое как Божеское, во всей пресвятой Троице есть превыше всего. Как Сын есть Сын Божий не по усыновлению, но по природе, так и Дух Святой есть Дух Божий не по благодати, а по природе. Один только есть истинный Дух Божий, который сам исходит непосредственно от Самого Бога»⁴⁸⁸.

Во всём учении о Духе Святом самое серьезное затруднение для Оригена представлял вопрос о происхождении Св. Духа, иначе вопрос о личной особенности Св. Духа по бытию. Ориген сознавал, что для того, чтобы сохранить учение о Божестве и личной самостоятельности Св. Духа, ему необходимо указать такой способ личного бытия Св. Духа, который отличал бы Его как от тварей, так и от первого и второго Лиц св. Троицы. Но так как слова Евангелия Иоанн. 15:26 он понял не в смысле специального указания на личную особенность Св. Духа по бытию, но истолковав их в смысле общего свидетельства о том, что Св. Дух имеет бытие не от Себя, а от другого, и так как не мог признать Св. Духа ни тварным, потому что знал учение свящ. Писания о Его Божестве, ни существующим от Себя или рождённым от Отца, потому что он сознавал необходимость для каждого Божеского Лица указать особливую форму бытия, без повторения её в другом Лице: то и остался относительно Св. Духа в полном недоумении, какую форму бытия должно приписать Ему. «То не ясно различается, говорит он в одном месте, есть ли Он (Св. Дух) получивший бытие или нет⁴⁸⁹, должно ли Его считать и за Сына Божия или нет; но это нужно по силам узнавать из св. Писания и исследовать через подробное изыскание». Когда же он действительно обратился к Писанию, то допустил величайшую ошибку, что своё обширное исследование о бытии Св. Духа построил на 1:3 Евангелия Иоанна. Конечно, выбор этого места им сделан был не случайно. При своём философском уме Ориген очевидно глубоко понимал, что внешние отношения Божества должны иметь основу во внутренних отношениях, и отсюда сделал такой вывод: если Св. Дух везде во внешних отношениях является третьим, т. е. после Сына, то третьим Он должен быть и во внутренних отношениях; а отсюда он естественно мог перейти к мысли, что и по бытию Дух Св. должен быть третьим. Но как же мыслить Его третьим после Бога Отца и в тоже время единосущным Ему? При своём смелом и способном к самым широким построениям уме, Ориген не задумался найти ответ на это в 1:3 Евангелия Иоанна. На этом тексте он построил учение о том, что Св. Дух имел бытие от Бога Отца через посредство Сына⁴⁹⁰. Этим, по-видимому, Ориген достиг и желанного им различия трёх форм Божеского бытия, – как бытия от себя, бытия от другого без посредства и бытия от другого через посредство. Так он стал учителем о посредстве Сына Божия в исхождении Святого Духа от Бога Отца. Это было заблуждением Оригена, но заблуждением не упорным, а только печальным, иначе – это было только ошибочным мнением Оригена.

Авторитетное суждение касательно учения Оригена о Св. Духе произнёс св. Василий Великий: «Ориген, говорил он, был человек, имевший не совсем здравые понятия о Духе Святом».

Общим заключением о всём трехвековом периоде касательно учения о Духе Св. будет таким образом то, что вера в Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трёх церковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, при чём этими писателями раскрыт был, главным образом, только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына и при том без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения её от личной особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределённость и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Св., завершают собой то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Св. затри первые века, именно, – что эта часть христианской догматики за всё это время не выходила ещё из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования.

Но этих недостатков и несовершенств нельзя ставить в большой упрёк писателям трёх первых веков, если неполнота, неясность и неопределённость воззрений на Св. Духа были общим явлением в сочинениях церковных писателей даже первой половины 4 века, вплоть до св. Афанасия, а отсутствие

одного общего воззрения, при множестве разнообразных частных мнений по разным вопросам о Св. Духе, господствовало долгое время и после него.

Со второй половины 3 века время от времени и по местам высказывались о Духе Св. отрывочные положения совершенно еретического характера. Между тем внимание представителей церкви, отвлекавшееся другими более настоятельными вопросами времени, не могло и теперь сосредоточиться всецело на учении о Духе Святом. И только тогда, когда духоборческие мысли распространились настолько, что стали высказываться так открыто и с такой смелостью, что вместо частных мнений явилось уже целое еретическое учение, представители церкви сознали неотложную потребность сделать предметом научного раскрытия и учение о Духе Св. и опровергнуть ложные мнения касательно третьей Ипостаси Св. Троицы. Первый обратил внимание на неотложность раскрытия учения церкви о Духе Св. Серапион, епископ Тмуитский, который предложил удовлетворить эту потребность св. Афанасию, без сомнения – как человеку, обнаружившему уже свой талант и свою опытность как в полемике, так и в изложении положительного учения церкви. Св. Афанасий принял предложение и в посланиях к Серапиону дал краткое опровержение духоборческой ереси в связи с изложением истинного учения церкви. Краткость ответа св. Афанасия, столь чувствительного ко всяким явлениям церковной жизни, можно объяснить не невниманием его к новым еретикам, так близко соприкасавшимся с арианами и особенно с полуарианами, но тем, во-первых, что главной целью своей жизни, на осуществление которой он посвящал безраздельно все свои силы, он считал полемику с арианами и выяснение истинного учения о Сыне Божием. Другая причина, почему св. Афанасий ограничился только кратким разбором духоборческой ереси, заключается в достаточности такого разбора для первого вразумления еретиков. При том же ответ св. Афанасия Серапиону был очень сжат и при краткости отличался обилием и полнотой содержания. Св. Афанасий дал в нём всё, что требовалось от него: показал неопределённость и шаткость положения еретиков, примыкавших с одной стороны к арианам, а с другой к православным, доказал ложь и пагубность их воззрений и дал образец истинного учения о Духе Св. По плану, выработанному при раскрытии учения о Сыне Божием, он наметил главный путь решения недоумённых вопросов о Духе Св.; высказал основные положения духоборчества, указал приёмы полемики с ним и дал её образец, хотя краткий, но вразумительный. Словом, он положил прочный фундамент, приготовил строительный материал, дал план и даже построил небольшое образцовое здание; дальнейшим отцам оставалось только расширить его постройку и несколько переделать её внутреннюю поделку, смотря по требованиям времени⁴⁹¹. Ответ св. Афанасия показал ясно, что победой над арианами была решена и победа над духоборцами, – и для своего времени имел верный и скорый успех: твердо и по убеждению отвергавшие учение ариан немедленно осудили и духоборцев на соборе в Александрии 362 г.; решение этого собора было подтверждено вторым Вселенским Собором.

Так начались догматические рассуждения о Святом Духе. Они сразу привлекли к себе едва-ли не такое же внимание, какое привлекла к себе незадолго перед тем полемика о Сыне Божием. По свидетельству Созомена, споры о Лице Св. Духа были также сильны и бурны, как и споры о Лице Сына Божия⁴⁹². Подобно арианам, духоборцы в своей полемике с православными не стеснялись никакими изворотами своей гибкой диалектики, пересмотрели в св. Писании все места, все даже частицы, чтобы найти для себя какое-нибудь оправдание, не гнушались не только произвольным толкованием (Амс.4:13; Тим.5:21), но и искажением перевода 70. В свою очередь и православные, распутывая различные хитросплетения еретиков, пересмотрели и разобрали все изречения и слова свящ. Писания о Духе Святом.

При исследовании этой полемики в ученом мире до сих пор прежде всего ставят вопрос, – кто были те духоборцы, против которых боролся св. Афанасий? Дело в том, что понятие – духоборцы, даже в более частном его значении – еретиков, искажавших православное учение о Духе Святом, слишком неопределённо по содержанию и по объему. Под него подходят все лжеучители, неправильно мыслившие о Духе Святом. Под ним мыслятся как еретики 3 века, говорившие, что «Святой Дух несравненно ниже Отца и Сына, что в отношении к Ним Он – служебная тварь, получившая бытие от Отца через Сына»⁴⁹³; так и еретики 4 века – ариане, в различных их партиях, македониане и пр. – Кого же нужно разуметь под теми духоборцами, с которыми боролся св. Афанасий? Одни⁴⁹⁴, разумеют под ними партию полуариан, а другие⁴⁹⁵ отожествляют их с македонианами.

Что касается нас, то мы⁴⁹⁶ считаем духоборцев, с которыми полемизировал св. Афанасий в посланиях к Серапиону, особой ересью и не смешиваем их ни с полуарианами, ни с македонианами, вообще ни с какой другой духоборческой партией, у которой духоборческие мысли не были главным содержанием учения. Если нашим мнением увеличивается количество еретических партий, то это не будет противоречить истории, как можно судить по сообщению Григория Богослова о разнообразии воззрений на Св. Духа в его время. Между тем, в пользу своего мнения мы имеем несколько данных. Прежде всего, можно указать на сообщение св. Афанасия, что опровергаемые им духоборцы держались православного учения о Сыне Божием⁴⁹⁷, – что они были согласны с арианами только в учении о Духе Святом и были ненавистны им из-за учения о Слове⁴⁹⁸, – что они первоначально даже не были союзниками ариан, а стали такими только с провозглашением своего учения о Духе Св.⁴⁹⁹. Характер самой речи св. Афанасия о духоборцах даёт ясное представление о том, что сам он не смешивал духоборцев с какой- либо арианской партией, а противополагал их арианам или, по крайней мере, различал от них⁵⁰⁰. Нам представляется, что и Василий Великий, говоря, что «только постепенно возникавшие лукавые семена нечестия, первоначально посеянные начальником ереси Арием, возросли до того, что люди стали произносить хулу на Духа Святого», – выделяет духоборцев в отдельное еретическое общество, отличное от ариан, только имеющее с ним генетическую связь⁵⁰¹. Ещё яснее свидетельствует об этом Епифаний, говоря о полуарианах, что «они о св. Духе мыслят, как духоборцы»⁵⁰², и тем даёт основание предполагать о существовании некогда особых представителей ложного учения о Духе Св., – духоборцев в собственном смысле. Возможно даже, что Епифаний имел в виду партию именно тех самых духоборцев, с которыми полемизировал св. Афанасий. Св. Афанасий называл их именем «тропиков» на том основании, что они объясняли в смысле метафор и тропов все те места св. Писании, которыми пользовались православные при защите своего учения о Божестве Св. Духа. В своём дальнейшем изложении мы будем называть тропиков общим именем духоборцев⁵⁰³.

О происхождении их известно следующее. Около 358 года Серапион, епископ Тмуйский, писал св. Афанасию в место его изгнания, что «некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправо мыслят о Духе Св. и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов, и единственно степенью отличается от ангелов»⁵⁰⁴. Подробности учения этих еретиков у св. Афанасия не сообщены, и можно предполагать, что учение их не было ещё развито в частностях. Всё значение этой партии еретиков, по словам Фойта⁵⁰⁵, состояло в том, что они начали ясно и настойчиво проповедовать то воззрение, на которое доселе обращалось мало внимания.

Для обоснования своего учения духоборцы, прежде всего, ссылались на греческий текст слов пророка Амоса: се Аз утверждаяй гром, и созидаяй ветр, и возвещаяй в человецех Христа Своего, творяй утро за мглу, и восходяй на высокая земли: Господь Бог Вседержитель имя Ему (4, 13). В греческой Библии 70 это место читается так: Ἰδοὺ ἐγὼ στεϱεῶν βϱοντὴν ϰαὶ ϰτίξων πνεῦμα ϰαὶ απαγγέλλων εἰς ἀνϑϱώπους τὸν Χϱιστὸν αὐτοῦ, ποιῶν ὄϱφϱον ϰαὶ ὀμίαλην, ϰαὶ ἐπιβαίνων ἐπὶ τὰ ὔψη (ὑφηλὰ) τῆς γῆς ϰύϱιος ὁ Θεὸς ὁ παντοϰϱάτωϱ ὅνομα αὐτῶ. Оно составляет неточный перевод еврейского:

פו הִכֵּה וןעְד חִָדׅים ןּבֹדא דןּה ןּמנּיד לְאׇדׇם טַח־שִּהוֹ עֹשֵֹה

שַהַד עֵיפּ֤ח וְדדֵךְ עַל־בְּמַהֵו אְדֶע דְהדָה אֱלֹחֵי־צְבָאוֹח שְמוֹ

Выражение מַח־שֵחוֹ (в чём его мысли)⁵⁰⁶ 70 перевели выражением: τὸν Χϱιστὸν αὐτοῦ, – вместо מַח־שֵחוֹ очевидно прочитав: מֹשּוחוֹ. На эту неточность перевода, которой лучше всего мог бы опровергнуть своих противников св. Афанасий, он не обратил внимания; но он защитил православный смысл этого трудно поддающегося толкованию, по переводу 70, места силой своего глубокого ума и знанием св. Писания. Приводя это место по 70, духоборцы говорили: «так как изречение сие упоминает о Христе, то сообразно с сим и наименованного Духа надобно представлять себе не иным как Духом Св.»; а из того, что о Нём говорится, как о созданном, они выводили далее заключение о тварности Его. Св. Афанасий до подробности разобрал эту аргументацию духоборцев, наглядно показал её несостоятельность и дал своё собственное объяснение означенного места. Прежде всего он обратился к слову πνεῦμα и рассмотрел различные его значения, чтобы определить тот смысл, в каком нужно понимать это слово у пророка Амоса в 4 гл. 13 ст. В результате его глубокого и обширного исследования различных значений слова πνεῦμα в св. Писании и рассмотрения различных добавлений к нему, когда оно употребляется для означения Св. Духа, оказалось⁵⁰⁷, что πνεῦμα в Писании означает дух человеческий (Пс.76:7; Вар.3:1; Деян.3:86; Рим.8:16,17; 1Кор.2:11; 1Сол.5:23), дыхание ветра (Быт.8:1; Ин.1:4; Пс.106:25; 148:7–8; Иез.28:26; Ис.7:2; 3Цар.18:45), также – смысл какого-либо места Писания (1Кор.3:6; Рим.7:14, 6, 25, 8:1–2 и др.) и, наконец, – направление или образ мысли (Числ.14:24; Иез.18:31). Этим слоном обозначается и Дух Святый, но при этом значении слово πνεῦμα употребляется – или с одним из следующих и им подобных определений: τοῦ Θεοῦ (Быт.1:2; Числ.2:29; Суд.15:14; Мф.12:28; Рим.8:9; 1Кор.2:10–11, 3:16 и др.), Κυϱίου (Суд.3:10, 11:29, 13:24–25, 15:14; Ис.61:1; Мих.2:7; 2Кор.3:17), τοῦ Πατϱὸς (Мф.10:20), τοῦ ϒίοῦ (Гал.4:6–7), παϱ Ἐμοῦ (Иоил.2:28; Быт.6:3; Числ.11:29; Ис.30:1, 59:21; Зах.1:6), σοῦ (Пс.50:13, 142:10–11), αὐτοῦ (Ис.48:16, 63:9–10; Зах.7:12; 1Ин.4:13; Рим.8:9–11; 1Сол.4:8), ὁ παϱάϰλητος (Ин.15:26), τῆς ἀληϑείας (Ин.15:26), τῆς χάϱιτος (Евр.10:29), τοῦ Χϱιστοῦ (1Пет. 9:9–11; Рим.8:9–11; Фил.1:18–20 и др.), ἄγιον (Ин.20:22, 14:22; Мф.28:19; Деян.2:1–4,18, 21:11, 20:22; Еф.4:30; Евр.9:8, 13–14, – или с определённым членом (τὸ πνεῦμα – Гал.3:2), и только в исключительных случаях Писание употребляет это слово для означения Св. Духа без всяких добавлений. Впрочем, в последнем случае всякие добавления заменяются ясностью речи Писания (Лк.4:1; Мф.4:7; Лк.3:21, 22).

Так как в приведённом месте книги пр. Амоса слово πνεῦμα не удовлетворяет ни одному из указанных условий его употребления о Св. Духе, то св. Афанасий утверждал, что под словом πνεῦμα здесь нельзя разуметь Св. Духа, – что всего естественнее под этим словом в данном случае представлять «дыхание ветра», потому что за громом, о котором говорится в словах – ἐγὼ στεϱεῶν βϱοντὴν, – обыкновенно наступает ветер⁵⁰⁸. – Но духоборцы настаивали на своём толковании и, желая отстоять свою мысль, вопреки св. Афанасию, ставили выражение ϰτίξων πνεῦμαа в ближайшую внутреннюю связь не с предидущими словами στεϱεῶν βϱοντὴν, а с последующими – ἀπαγγέλλων εἰς ἀνϑϱώπους τὸν Χϱιστὸν αὐτοῦ. Св. Афанасий уступает духоборцам, соглашается и с такой связью – ϰτίξων πνεῦμα, но только при этом опять делает вывод совершенно православный. Он ставит разбираемое место из Амоса в параллель с 8:22 Притчей и толкует его в приложении к Иисусу Христу. Слова – возвещали в человецех Христа Своего, по его объяснению, говорят о воплощении Сына Божия и соответствуют словам Евангелия от Матфея: се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил (1:23). Под словом πνεῦμα он разумеет в данном месте человеческий дух, об обновлении и воссоздании которого Духом Божиим (Пс.103:29–30), с пришествием Христа на землю, предсказано было через Давида и пророков и засвидетельствовано ап. Павлом (Пс.50:12; Иез.36:26–27; ср.18:31–32; Еф.4:24; ср.2:15).

Справедливость такого толкования, по мнению св. Афанасия, подтверждается контекстом речи; он исследует смысл дальнейшего за ϰτίξων πνεῦμα выражения – ἡ στεϱεουμένη βϱοντή. «Под этим выражением, – говорит он, – прилично разуметь верное слово и непоколебимый закон духа». В этом смысле Иаков и Иоанн пророчески были названы «сынами громовыми», как и оказалось в действительности; в этом же смысле и о явлении Христа говорится: «глас Его землю поколеба, или: ещё единою Аз потрясу не токмо землею, но и небом. А еже, ещё единою, сказует колеблемых преложение, да пребудут, яже суть неподвижимая. Тем же царство непоколебимо приемлюще, да имамы благодать, еюже служим благоугодно Богу». (Евр.12:26–28; ср. Агг.2:6). То царство, которое апостол называет здесь ἀσάλευτος – непоколебимым, Давид – как и Амос – называет στεϱεωϑεῖσα (32:1). Итак, «сказанное у пророка (4:13 Амос.), обозначает Спасителево пришествие, в котором и мы обновлены и закон духа пребывает непоколебимым»⁵⁰⁹. Понимая, таким образом, выражение ἡ στεϱεομένη βϱοντή в пророческом смысле относительно Евангелия Христа, св. Афанасий видит в этом выражении, с одной стороны, указание на Божественную силу, которая разрушает царство тьмы и основывает царство истины, а, с другой, – мысль о самом этом царстве света или царстве. Божием, которое в Христовой церкви стремится к своему все более и более полному осуществлению, но достигнет своего полного выражения только при втором пришествии Господа.

Другое место Писания, на которое ссылались духоборцы, находится в 1Тим.5:21 и читается так: засвидетельствую перед Богом, и Господом Иисус Христом, и избранными (Его) Ангелы, да сия сохраниши без лицемерия, ничесоже творя по уклонению. На основании 4:13 Амоса духоборцы заключали, что Св. Дух есть тварь, а на основании этого места причисляли Его к ангелам. Они аргументировали так: «поскольку апостол наименовал Бога и Христа, а потом ангелов, то необходимо сопричислить к ангелам Духа и положить, что Дух одного с ними чина и только выше прочих ангелов»⁵¹⁰. Против этого св. Афанасий возражает, что это измышление Валентина, который говорил, что при послании Утешителя были с Ним «сверстные Ему ангелы». Но таким учением вводится одно из двух противоречий – или тварь возводится в достоинство Бога, или Бог низводится до твари, сопричисляясь к ней. Ни для того, ни для другого в Писании нет никакого оправдания. Писание нигде не называет Св. Духа ни ангелом, ни архангелом, ни духом служения, а именует Его Духом Христовым, Духом Божиим (Рим.15:19), Духом истины, Духом сыноположения (Рим.8:15), Духом святыни (2Сол.2:13) и пр., и тем ясно свидетельствует о бесконечном и неизмеримом превосходстве Св. Духа перед ангелами. Ясное свидетельство Писания о том, что Св. Дух есть Бог, можно находить из следующего сопоставления мест св. Писания. Повелевая вести еврейский народ в обетованную землю, Господь сказал Моисею, что Он пошлёт перед ним ангела (Исx.33:1–2); но Моисей из опасения, как бы народ не стал обоготворять тварь, умолял Бога, чтобы Он Сам предводительствовал народом (15), и Бог обещал исполнить просьбу его (17). И вот пророк Исаия говорит, что евреями в их путешествии предводительствовал Дух Божий (63:11,12,14), а в других местах Писания читаем, что путь им в их путешествии укапывал Сам Бог через Слово в Духе (1Цар.10:18; Ис.40:8; Пс.76:21, 77:53, 135:16; Втор.1:30). Ясно, что Дух Святой не из числа тварей и не ангел, но «едино с Отчим Божеством»⁵¹¹.

Соглашаясь с св. Афанасием в том, что из сказанного видно различие Духа Святого от ангелов, духоборцы, однако спрашивали: почему же апостол назвал после Христа не Духа Святого, но избранных ангелов?⁵¹² «А почему, – спрашивает их в свою очередь св. отец, – апостол Павел сказал об избранных ангелах, а не о херувимах, серафимах, господствах, престолах и др.? Как из того, что апостол упомянул об ангелах, а не об архангелах, херувимах и т. п., нельзя выводить ни того, что ангелы суть архангелы, ни того, что существуют одни только ангелы и нет ни херувимов, ни серафимов, ни вообще всех тех чинов, о которых в данном месте не упомянул апостол; так и из того, что апостол после Бога и Христа упомянул об ангелах, а не о Св. Духе, нельзя выводить, что Дух Святой принадлежит к ангелам и имеет одну и туже с ними природу. В противном случае, какое заключение придётся вывести из тех мест св. Писания, в которых говорится только о Господе и Духе, а о Христе не упоминается (Ис.40:16; Агг.2:5,6); или из тех мест, в которых после упоминания о Боге непосредственно говорится о человеке (Лк.18:2)? Страшно и помыслить о той хуле, какая следует из сего, по их словам. Ибо в первом случае им необходимо заключить или что умолченного нет, или что оно в числе тварей; а во втором – или что человек есть Сын, или – что Сын есть третий после человека, а Дух Святой четвертый»⁵¹³.

Причину того, почему апостол Павел в 1Тим.5:21, призвав во свидетели Бога (Отца) и Господа Иисуса Христа, не упомянул о Духе Святом, св. Афанасий видит в единстве Лиц Св. Троицы. Лица Св. Троицы находятся в столь тесной связи, единстве и нераздельности между Собой, что «когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца через Сына в Духе Святом, и едино Божество Св. Троицы»⁵¹⁴. Несомненно, что апостол, сказав: «засвидетельствую перед Богом и Иисусом Христом» – представлял при этом нераздельность со Христом Св. Духа⁵¹⁵. Но если он, умолчав о Духе Св., упомянул об избранных ангелах, то для последнего имел в виду особливую цель, – чтобы Тимофей, которому он писал, зная, что за его поступками наблюдают ангелы, выну видящие лице Отца, тщательнее и усерднее исполнял правила и наставления апостола⁵¹⁶.

Разбором двух⁵¹⁷ вышеуказанных духоборческих цитат из св. Писания св. Афанасий занимался в 1 послании к Серапиону; в сочинении его De Trinitate et Spiritu Sancto есть разбор ещё третьего духоборческого цитата из св. Писания. – Духоборцы указывали на слова евангелиста Иоанна о Сыне Божием: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (1,3). Это место Писания они считали ещё более непоколебимым основанием своего учения о Духе Св., чем предыдущие места. Если всё сотворено Сыном Божиим,–говорили они, – значит Им же сотворён и Дух Св.

Против означенного вывода духоборцев писали свв. Афанасий и Григорий Нисский⁵¹⁸ Св. Афанасий опровергает аргументацию духоборцев не на основании усматриваемой в ней логической несостоятельности, но на основании противоречия её иным местам Писания. Ужели, – говорит он, – читая у Давида в словах его к Богу: вся вселенная служит Тебе (118:91), только на этом основании будем считать и Св. Духа рабом, между тем как в других местах св. Писания говорится, что, будучи Сам свободным, Он освободит и всю тварь в свободу чад Божиих и передаст её Богу при усыновлении сынов (1Кор.12:4, 11; Ин.3:8; Рим.8:15, 16:2). Если не так, то почему же только на основании одного места Писания и без исследования других свидетельств его мы будем считать Св. Духа тварью? И если бы Св. Дух был действительно тварью, то в евангелии Иоанна, по обычаю Писаний (ср.1Кор.8:6), Он сказал бы так: всё сотворено через Него, и Я сотворён через Него, и без Него ничего не создано. Но так как Св. Дух не относится к твари, но к Троице, то Он и сказал только то, что Сыном создано всё, что вне Троицы. Что именно так, а не иначе нужно понимать Его слова, это подтверждают свидетельства ап. Павла (Кол.1:16,17)⁵¹⁹ и Давида (148:1–5), равно как песнь Анании, Азария и Мисаила (Дан.3:57–62). Все они исключали Св. Духа из тварей, «потому что Он не из прославляющих, а из долженствующих быть прославляемым, и не из приемлющих, а из сообщающих жизнь (2Кор.3:5,6; Рим.8:10,11)». «Посему, как вы осмеливаетесь, – обращаясь к духоборцам, говорит св. Афанасий, – называть рабом Св. Духа, Который освободил тварь. Ибо если всё сотворено Им, то покажите, что Св. Дух – тварь. Итак ясно, что Св. Дух – ни раб, ни тварь. Но вы оглашаете рабом Его, – Его, Который не только совершенно свободен, но и обильно сообщает свободу твари⁵²⁰». На каком же основании причисляете вы Св. Духа к твари? Духоборцы отвечали: на том основании, что Он не причисляется к Отцу и Сыну, т. е. о Нём Писание не упоминает и там, где следовало бы упомянуть, напр. Рим.1:7; 2Сол.3:11; Быт.19:24; 2Тим.1:18; Исx.16:28,29; Зах.3:2; Ин.17:3; 1Кор.8:6. Против этого св. Афанасий замечает, что, пользуясь таким методом толкования св. Писания, придётся не признавать за Бога и второе Лицо Св. Троицы, потому что в некоторых местах Писание, утверждая истину единства Божия, не говорит и о втором Лице Св. Троицы (Втор.6:13; Ис.43:11, 45:4–6; Ин.2:27 и др.). Но если не сомневаться в отсутствии противоречия в Писании и не делать без всякого основания различия между свидетельствами его о Лицах Св. Троицы, то необходимо признать за Бога и Сына и Духа. «Писания как не исключают Сына из единства с Отцом, так и Св. Духа имеют в счёте с Отцом и Сыном, – и когда именуют Отца и Сына, не причисляют Духа ко вселенной, как бы сотворенного. Иначе как скажете и докажете, что Писание говорит об Отце и Сыне, думая, что оно не причисляет к Отцу и Сыну Св. Духа, если услышите упоминание только о Боге (Отце) и Духе (Агг.2:4–5; Ис.30:1, 34:15–16; Зах.1:5–6; Пс.138:7; 1Кор.3:16⁵²¹». «Отца и Духа станете считать рядом, а Сына положите в том, что через Духа?! Но это не согласно с вашим учением»⁵²². После такого ответа, начиная с 5 главы и до самого конца сочинения (21 гл.) De Trinitate et Spiritu Sancto, идёт ряд мест св. Писания, из которых одни прямо и определённо говорят о Божестве и Божеских действиях Св. Духа, о Его равенстве и единосущии с Отцом и Сыном, а другие дают свидетельство обо всём этом только при сопоставлении их с параллельными местами священного Писания.

Чтобы окончательно поразить своих противников на почве св. Писания, св. Афанасий в послании к Серапиону делает целый ряд сопоставлений свидетельств св. Писания о тварях и о Духе Святом.

Твари, по учению св. Писания, произошли из ничего и имеют начало своего бытия (Пс.145:6), о Духе же Святом говорится, что Он от Бога (1Кор.2:11–12). А что из существа Бога, то не тварь, ибо в противном случае тварью должен быть признан и Тот, от Кого Дух⁵²³.

Твари, по учению Писания, освящаются и обновляются (Пс.103:30; Евр.6:4), о Духе же Святом говорится, что Он – Дух святыни и обновления (Рим.1:4; 1Кор.6:11; Тит.3:4–7). Если же Дух Святой не освящается, а напротив Сам освящает и обновляет прочие твари, то ясно, что Он свят по природе, а не по причастию и, значит, Он не из тех, которые имеют нужду в освящении, т. е. не тварь⁵²⁴.

Ни одна тварь не живёт без участия в Духе, а Он Сам даёт жизнь другим и значит имеет её в Себе (Рим.8:11; Деян.3:15; Ин.4:14, 7:38–39).

Св. Дух есть печать и помазание (1Ин.2:27; Ис.61:1; Еф.1:13, 4:30); Им твари запечатлены, помазаны и ознаменованы. Но какое сходство может иметь помазание с тем, кто помазан, печать с тем, что запечатлено? Печать не причастна тому, что должно быть запечатлено, ни помазание тому, что должно быть помазано⁵²⁵. И если помазанием и печатью в нас запечатлевается образ Божий, то необходимо, что Св. Дух, через Которого совершается это, есть Бог⁵²⁶.

Запечатлённые через Святого Духа люди находят причастие в Боге (Евр.6:4–5; 2Пет.1:4; 1Кор.3:16–17). А если бы Дух Св. был тварью, то мы не имели бы общения с Богом. Если же через приобщение Духа мы становимся причастниками Божеского естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух – естества тварного, а не Божия. И если те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом, потому что Дух творит их богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие⁵²⁷. Святой Дух есть дыхание Сына. Он впечатлевает в нас Иисуса Христа: Он не тварь⁵²⁸.

Существо тварей, по учению св. Писания, превратно и изменчиво (Пс.115:2; Рим.2:23; Иуд.6; Иов.4:18 и др.); Дух же Святой всегда тожествен, непреложен и неизменяем (Прем.12:1; 1Пет.3:4; 1Кор.2:11; Иак.1:17)⁵²⁹.

Твари, по учению св. Писания, ограничены пространством и существуют в определённых местах: солнце, луна и звёзды – на тверди, облака – в воздухе (Втор.32:8; Иов.1:6; ср. Быт. 28:12 и т. п.); Дух же Святой наполняет вселенную (Пс.138:7; Прем.12:1) и без всякого деления пребывает в одно и тоже время всюду – в нас и в ангелах, – Он вездесущ⁵³⁰.

Наконец, тварей, по учению св. Писания, много: ангелов тысячи тысяч и тьмы тем; много светил, много престолов, господств, херувимов и т. д.; Дух же Святой един, как говорит ап. Павел: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью кому, якоже хочет (1Кор.12:11⁵³¹).

Все эти свидетельства св. Писания ясно говорят как против тварности Святого Духа, так и о Его Божестве и единосущий с Отцом и Сыном. «Они, – говорит св. Афанасий, – показывают, что Дух Святой по естеству и по сущности не имеет ничего общего с тварями и им собственного, но инаков с существами созданными, собствен же и нечужд существу и Божеству Сына и Отца и по тому-же Божеству неотделим от Св. Троицы»⁵³².

Всматриваясь внимательно в полемику св. Афанасия с духоборцами, мы находим в ней тот же план, тот же метод и те же приёмы, что и в полемике его с арианами. Это объясняется тем, что учение духоборцев весьма напоминало собой учение ариан. Но сходясь с формальной стороны с учением ариан, духоборчество далеко уступало арианству, в обилии и силе аргументов и возражений против православного учения, и кроме того, в отличие от арианства, оно не имело почти никаких философских основ⁵³³. Что касается достоинства и значения полемики св. Афанасия с духоборцами, то справедливое об этом суждение мы находим у Фойта Афанасиево «опровержение лжеучения духоборцев, силу которого признает даже Баур, говорит Фойт, мы несомненно должны признать поразительным. Подобно опровержению арианского учения о Сыне, и это опровержение имеет свою силу, главным образом, в трёх пунктах, – именно, в сознании святости Божеского существа, которая не допускает решительно никакого смешения Его с тварью, далее – в убеждении христианской веры, что люди достигают жизненного общения с Триединым Богом, хотя и через Сына, но в Духе Святом, и, наконец, в твёрдом присоединении к слову Божию, как к авторитету, который противопоставляет всякой неуверенности и всяким колебаниям человеческой мысли твёрдое и надёжное царство истины. Поскольку Афанасий в этом отношении дал христианской теологии образец опровержения лжеучения духоборцев, он уже одним этим оказал церкви важную услугу на все времена. Но ещё выше следует ценить материальный результат этой борьбы, который состоял в том, что он предохранил церковь от лжеучения, угрожавшего, подобно арианскому учению о Сыне, разрушить её основание и лишить христианство существа веры, именно – уверенности, что мы достигли действительного общения с Богом». Но чисто практическое значение полемики св. Афанасия с духоборцами не было значительно; борьба его с духоборцами не сопровождалась такими успехами, как борьба с арианами. Духоборческие партии, как видно из свидетельств современников, вследствие различных причин, росли и умножались. Шаткость убеждений и колебание в воззрениях на Св. Духа не только не уменьшались, но чуть ли не увеличивались. По словам св. Григория Богослова, в его время одни признавали Св. Духа простым действием Бога, другие тварью, третьи, отговариваясь тем, что Писание будто бы ничего не говорит о существе Св. Духа, не хотели утверждать о Нем ничего положительного. Между православными, считавшими Его за Бога, некоторые не осмеливались прямо именовать Его Богом⁵³⁴; иные, хотя исповедовали учение о трёх Божеских Лицах, но подчиняли Их одно другому и особенно Св. Духа – Богу Отцу. Борьбу со всеми этими партиями должны были вести свв. отцы, младшие современники св. Афанасия. Но при этом и св. Афанасий не остался для них без влияния; его письма к Серапиону имели важное значение в полемике с духоборцами церковных писателей конца 4 века, которые считали для себя образцом его полемику с духоборцами и пользовались его методом борьбы. Все они, подобно св. Афанасию, в доказательство Божества Св. Духа рассматривали смысл различных мест Писания, говорящих о Св. Духе и значение имён, усвояемых Св. Духу, указывали на свойства, совершенства и дела, приписываемые в св. Писании Духу Св. и возможные только для Бога, говорили о необходимости Божеского поклонения и почитания Св. Духа и о непростительности греха хулы на Него⁵³⁵. И в положительной части своего учения они, как и св. Афанасий, основывались на словах Писания и учении церкви о Св. Троице. Они разбирали те же самые возражения духоборцев, какие разбирал и св. Афанасий, с прибавлением к ним только немногих, напр. возражения, основанного на толковании текста – из Него, через Него и в Нём (Рим.11 гл. 36 стр.), также возражения, основанного на том, что будто Св. Духу в Писании не приписывается Божеское поклонение⁵³⁶.

Обращаясь теперь к изложению положительного учения св. Афанасия о Духе Святом, мы прежде всего должны остановиться на учении его о единосущии (ὁ μοούσιον) Св. Духа с Богом Отцом и Сыном, как на самом главном и основном пункте во всём его учении о Духе Святом. Единосущие Св. Духа с Отцом и Сыном представлялось св. Афанасием в смысле нераздельности и единства существа Его с существом Отца и Сына (μία Θεότης). Положение о единосущии Св. Духа с Богом Отцом и Сыном вытекало у св. Афанасия из целого ряда посредствующих посылок, из которых, прежде всего, нужно отметить – понятие существенного тожества, или, выражаясь ближе к подлинной терминологией св. отца, понятие природной собственности (ἰδιότης) Св. Духа Отцу и Сыну. «Какое свойство (ἰδιὸτα) познали мы у Сына с Отцом, – говорит он, – тоже свойство и Дух имеет с Сыном»⁵³⁷. «Если Сын, как сущий от Отца, собствен Отчей сущности, то и Духу, Который, как сказуется от Отца, необходимо быть по сущности собственным Сыну» – ἴδιον ϰατ᾿ οὐσίαν τοῦ ϒἱοῦ⁵³⁸, т. е. быть единосущным с Ним. «Дух неотделим от Божества, Он собствен Слову»⁵³⁹. «Он не чужд Сыновьего естества и Отчего Божества⁵⁴⁰, но собствен сущности Слова, собствен и Богу, и в Нём пребывает»⁵⁴¹. «Его не следует отделять от существа Христа»⁵⁴². «Он собствен Отцу⁵⁴³, собствен Отчему естеству и не может быть вне Отчего Божества»⁵⁴⁴. Отсюда «Св. Дух единосущ, лучше сказать, собствен единосущему Слову; собствен и единосущен единосущему Богу»⁵⁴⁵. «Как Сын, исповедуемый единосущным в отношении к Отцу, исповедуется и совершенным в отношении к совершенному; так и Св. Дух»⁵⁴⁶. «Дух имеет тоже самое единство в отношении к Сыну, какое Сын имеет с Отцом»⁵⁴⁷, т. е. «Дух того же Божества, той же власти и сущности»⁵⁴⁸, какие у Сына и Отца; у Него «с Сыном порядок и естество таковы же, каковы у Сына с Отцом»⁵⁴⁹. «Естество Его есть естество Божие»⁵⁵⁰; Поэтому и никейские отцы не признали Его чуждым Отцу и Сыну, а напротив спрославили Его с Отцом и Сыном⁵⁵¹.

Выражая наглядно ту же мысль – о единосущии Св. Духа с Сыном, св. Афанасий называет Его образом Сына, как Самого Сына называет образом Отца. «Дух есть и именуется – образ Сына⁵⁵², Дух есть образ Слова»⁵⁵³. – Название Св. Духа образом Сына стоит в тесной связи с постановкой вопроса о Св. Духе во время св. Афанасия у духоборцев, принимавших Божество Сына и отвергавших Божество Св. Духа. Называя Св. Духа образом Сына, св. Афанасий хотел сказать, что Св. Духу при Его отдельном бытии, принадлежат все Божеские свойства Сына, кроме личного, и что Он должен иметь тоже самое место и туже самую природу в отношении к Сыну, какие Сын – в отношении к Отцу. «Ибо каков образ, таким необходимо быть и Тому, чей Он образ»⁵⁵⁴. Отсюда, если «Сын, как сущий от Отца, собствен Отчей сущности, то и Духу, Который от Отца, необходимо быть по сущности собственным Сыну». И далее, «так как Господь есть Сын, так и Самый Дух называется Духом сыноположения (Рим.8:15); так как Сын есть Премудрость и истина, так и Дух называется Духом мудрости и истины (Ис.11:2; Прем.1:6; Ин.1:26); как Сын есть сила Божия и Господь славы, так и Дух именуется Духом силы и славы (1Пет.4:14). Отсюда же – Дух в Сыне и в Духе Сын⁵⁵⁵ и Дух есть Дух Сына»⁵⁵⁶. И «как Сын пребывает в собственном своём образе – в Духе; так и Отец – в Сыне»⁵⁵⁷. «Как Сын имеет всё, что имеет Отец, так всё это есть через Сына в Духе Св., и что имеет Дух, всё то принадлежит и Сыну»⁵⁵⁸. Поэтому имеющий Св. Духа, имеет и Сына и есть храм Божий, равно как познающий Сына познает и Св. Духа, и наоборот – познающий Св. Духа через Духа познает и Сына, и просвещаемый Св. Духом просвещается Христом и т. д.

Останавливая своё внимание на вышеприведённых цитатах из св. Афанасия о единосущии Св. Духа с Сыном и о том, что Он есть образ Сына, мы должны решить сам собой рождающийся вопрос, почему св. Афанасий обыкновенно⁵⁵⁹ сопоставляет Св. Духа со второй, а не с первой Ипостасью Св. Троицы, что, по-видимому, было бы естественнее, так как Св. Дух получает Своё бытие, как и Сын, тоже от Отца; и что было бы гораздо убедительнее, потому что в Божестве первой Ипостаси не было ни у кого ни малейшего сомнения. Это общее явление в отеческой литературе против духоборцев объясняется просто тем, что еретики в своём лжеучении следовали порядку, в котором всегда назывались Божеские Лица: ариане утверждали различие по существу между Отцом и Сыном, а духоборцы – между Сыном и Духом. Отсюда противникам духоборцев было ближе всего и естественнее всего раскрывать сначала учение о единосущии, нераздельности и равенстве Св. Духа с Сыном, а через Него уже и с Отцом. Св. Афанасий в этом случае не представлял исключения. Он воспользовался готовым представлением духоборцев об отношении Сына к Отцу, и перенося его на отношение Св. Духа к Сыну, старался показать, что Дух Св. также точно внутренно и существенно неразделен с Сыном, как и Сын с Отцом, а следовательно – Он неразделен и с Отцом, и есть Бог. Поэтому в творениях св. Афанасия встречается много мест, в которых проводится как бы некоторая параллель, с одной стороны, между отношениями Отца к Сыну, а с другой – Сына к Св. Духу, так что Сын в отношении к Духу является тем же самым, чем Отец в отношении к Сыну. Такая параллель, при некоторой неточности языка св. Афанасия, дала повод некоторым учёным⁵⁶⁰ усматривать в его учении последовательный субординационизм в отношениях Лиц Св. Троицы. Останавливаясь на отношениях Св. Духа к Сыну, они говорят, что по учению св. Афанасия, Дух Св. находится в таком же подчинённом отношении к Сыну, в каком Сын пребывает по отношении к Отцу. Но на самом деле св. Афанасий был свободен от всяких субординатических воззрений. Постараемся рассмотреть те места его сочинений, на которые по преимуществу ссылаются защитники остатков древнего субординатизма в учении св. Афанасия о Духе Святом. Например, указывают на слова: «какое свойство познали мы у Сына с Отцом, тоже свойство и Дух имеет с Сыном». Но это изречение немедленно находит себе надлежащее объяснение в дальнейших словах св. Афанасия: «как Сын говорит: вся, елика иметь Отец, Моя суть (Ин.10:15); так найдём, что всё сие через Сына есть и в Духе. Как Отец показал Сына, сказав: сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17), так Дух есть Дух Сына» (Гал.4:6). Отсюда ясно, что различие Св. Духа от Сына не в существе, а в порядке. Но чтобы вышеприведённые слова не могли быть истолкованы в смысле отчуждения Св. Духа от Отца, св. Афанасий продолжает: «как Сын говорит: что Моё, то есть Отчее (Ин.17:10); так и Дух Святой, называемый Духом Сына, есть Дух Отчий (Ин.15:26; 1Кор.9:11–12). И во всём божественном Писании найдём, что Дух Святой, именуясь Духом Сына, именуется и Духом Божиим»⁵⁶¹. Сообразно с этим объясняются и другие места из творений св. Афанасия, толкуемые иногда нашими противниками в субординатическом смысле, как например: «Дух Святой имеет тоже единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом»⁵⁶². «У Духа с Сыном и сила и естество таковы же, каковы у Сына с Отцом»⁵⁶³. Оба эти изречения у св. Афанасия являются введением как раз к противоположной аргументации, именно к доказательству того, что Св. Дух имеет одинаковое существо с Сыном и с Отцом. Наконец, не может быть истолковано в субординатическом смысле и то обширное место, находящееся в конце 20 главы 1-го послания к Серапиону⁵⁶⁴, на которое с особенной силой указывают наши противники. В сказанном сейчас месте речь идёт только о внешних отношениях Божества, именно указывается, что Отец посылает Сына, Сын – Духа, или Отец посылает Духа во имя Сына, – что Сын прославляет Отца, а Дух Сына и т. д.

Единосущный с Отцом и Сыном Св. Дух, по учению св. Афанасия, имеет личное бытие. – Ипостасность Св. Духа св. Афанасий доказывал, главным образом, против савеллиан, а не против духоборцев. Но мы помещаем его учение о личном бытии Св. Духа здесь потому, что, во первых, так требуется систематичностью изложения, а во вторых потому, что положительный ответ св. Афанасия о Духе Св. был вызван всё же возражением духоборцев, что учение о единосущии Св. Духа должно противоречить учению о Его личном бытии и служит только простым выяснением отличий учения православного от савеллианского.

Учение о Св. Духе, как о Лице или Ипостаси, у св. Афанасия состоит из двух пунктов: из учения о Духе Св., как бытии субстанциональном, отдельном от Отца и Сына, самоопределяющемся и самосознающем, и из учения о личном или особливом свойстве этого бытия по происхождению. «Как Отец есть Сый, – говорит св. Афанасий, – так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает»⁵⁶⁵. С особенной силой св. Афанасий указывает на то, что Св. Дух участвует в действиях Отца и Сына, и при том в таких, какие несомненно предполагают личность деятеля. Он прямо говорит, что Отец и Сын ничего не делают без Духа и что поэтому следует почитать и Духа Святого также, как Бога Отца и Сына Божия⁵⁶⁶.

По-видимому, в противоречии с учением о личном бытии Св. Духа стоит наименование Его у св. Афанасия дыханием – spiratio⁵⁶⁷, а также – действенностью и силой Сына⁵⁶⁸. На самом же деле в этих названиях Св. Духа нет никакого противоречия учению о личном Его бытии. – Называя Св. Духа дыханием Сына, св. Афанасий имел в виду Его внешние отношения и потому в одном месте непосредственно за сказанным названием, не чувствуя никакого противоречия себе, говорил о личном бытии Св. Духа, и в заключение всего добавил, что всё, чему мы научены об Отце и Сыне, должно относить и к Духу Святому.

Нельзя представлять противоречащим учению о личном бытии Св. Духа и употребляемое св. Афанасием название Св. Духа энергией Сына, прежде всего потому, что это название встречается у него в таком сочинении, в котором ипостасность Св. Духа доказывается с наибольшей очевидностью, а, затем, и потому, что атрибуты, прибавляемые им к названию – энергия в речи о Духе Св., возвышают означаемое этим термином понятие над понятием простой силы до самостоятельного личного существа. По этому, как название Сына δύναμις – силой Отца не низводит Его до степени простой силы, так и название Св. Духа энергией Сына не противоречит учению о личном бытии Его. Оттого на ряду с названием Св. Духа энергией Сына св. Афанасий приписывает Св. Духу всё, что принадлежит Отцу и Сыну⁵⁶⁹.

И в учении о Духе Святом, подобно тому, как и в учении о Сыне Божием, св. Афанасий не ограничился одним только утверждением личного бытия Св. Духа, но указал и способ, посредством которого Он получает отдельное самостоятельное бытие, определил отличительное свойство третьей Ипостаси Св. Троицы. Свойство это – исхождение (ἐϰπόϱευσις). Этим именно свойством Св. Дух отличается от Отца и Сына в самом Своём бытии. Но учение об этом свойстве Св. Духа у св. Афанасия раскрыто не вполне удовлетворительно. Существенный недостаток его учения о данном предмете заключается в отсутствии ясного и точного разграничения понятия исхождения (ἐϰποϱεύεσϑαι) от понятия рождения (γεννᾶσϑαι) и в неразъяснённости, в чём именно состоит исхождение Св. Духа и принимает ли в нём какое-нибудь участие Сын Божий. Указанный недостаток в учении св. Афанасия об ипостасном свойстве Св. Духа объясняется тем, что в раскрытии этого непостижимого предмета он считал опасным и оскорбительным для веры выходить из границ свидетельств св. Писания, а довольствовался его краткими сообщениями, не вдаваясь в свободные философские созерцания, могущие всегда привести к неправильным выводам⁵⁷⁰. Даже в терминологии своей он следовал в этом случае только Писанию, не позволяя себе употреблять слов, не встречающихся в нём. Единственное ясно и точно выраженное определение, какое находится у него касательно личного свойства Св. Духа, можно формулировать в положении: Св. Дух исходит (ἐϰποϱεύεται) от Отца. На языке св. Афанасия это положение передано в следующей форме: «Св. Дух есть исхождение от Отца» – τὸ ἅγιον Пνεῦμα ὲϰπόϱευμα ὄν τοῦ Паτϱὸς⁵⁷¹. «Он сказуется исходящим от Отца и называется Отчим, как Отчим называется и Сын»⁵⁷² и т. д. Дальше этого положения в учении о личном свойстве Св. Духа св. Афанасий не шёл.

В виду этого мы находимся в полнейшем недоумении, каким образом без всяких точных данных западные богословы осмеливаются утверждать, или то, что будто св. Афанасий учил о per Filium, или – то, что будто он был сторонником учения Filioque.

Мнение о том, что будто св. Афанасий учил об исхождении Св. Духа per Filium, западные богословы обычно обосновывают на следующих цитатах из послания св. Афанасия к Серапиону⁵⁷³. Во первых: «как Сын говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть, так мы найдём всё это существующим через Сына и в Духе» – διὰ τοῦ ϒἱοῦ εὑϱήσομεν ὄντα ϰαί ἐν τῷ Пνεύματι⁵⁷⁴; во вторых: «так как Дух в Слове, то он должен быть и в Боге (Отце) через Слово»⁵⁷⁵; в третьих: «когда с народом (еврейским) был Дух, тогда в Духе через Сына был с ним Бог»⁵⁷⁶; в четвёртых: «Дух Св. подаётся от Отца через Сына»⁵⁷⁷ и т. д. Но во всех процитованных местах и в других случаях, где встречаются выражения, подобные указанным, у св. Афанасия, насколько мы могли проследить, речь идёт совсем не о личном свойстве Св. Духа, а только об единосущии Лиц Св. Троицы и о порядке участия Их в Их внутренних и внешних отношениях. В речи же о личном свойстве Св. Духа св. Афанасий или вовсе не упоминал о Сыне, или говорил только одно, – что Св. Дух родствен Ему по существу⁵⁷⁸. Поэтому мы с полным убеждением и возможной решительностью говорим, что в словах св. Афанасия нельзя найти учения о per Filium.

Но ещё сильнее убеждены мы в том, что он не мог быть и не был сторонником учения о Filioque, как ни хотелось бы западным богословам видеть его таким⁵⁷⁹. Они цитуют несколько мест из разных сочинений св. Афанасия, чтобы показать, что он именно учил об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Например, из первого послания к Серапиону: «если по причине единства Слова с Отцом они (духоборцы) не хотят назвать Сына одним из творений, то почему называют тварью Духа Святого, имеющего такое же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом»⁵⁸⁰; и ещё: «Св. Дух имеет тот же самый чин и туже самую природу в отношении к Сыну, какую Сын – в отношении к Отцу»⁵⁸¹; из третьего послания: «какое отношение свойственности открыли мы у Сына к Отцу, то же найдём и у Духа к Сыну»⁵⁸²; из четвертого: «всё, что имеет Отец, имеет Сын и Дух приимет от Сына»⁵⁸³. Наконец, с особенной силой указывают на слова: «так как един Сын и живое Слово, то необходимо, чтобы едина была и совершенная, полная, освещающая и просвещающая деятельность Его», т. е. Дух Св.⁵⁸⁴. Но сказано ли хотя бы в одном из приведённых мест, что Св. Дух исходит не только от Отца, но и от Сына? Нет. И мало того, точный смысл их не дает права ни на какое, сколько-нибудь похожее на это, заключение. – Нельзя также объяснять в смысле Filioque и встречаемые у св. Афанасия названия Св. Духа энергией и глаголом (ϱῆμα). Надлежащий смысл приведённых цитат и этих названий нами рассмотрен был выше. В настоящем же месте мы обратим своё внимание на другое название Сына, встречаемое у св. Афанасия. Именно, – св. Афанасий называет Его источником (πηγή) Св. Духа, что западными богословами толкуется также в смысле Filioque⁵⁸⁵. Они указывают на слова св. Афанасия: псалмопевец «знал сущего у Бога Отца Сына – источник Св. Духа»⁵⁸⁶. Эти слова у св. Афанасия встречаем в том месте, где он доказывал против ариан Божество Сына Божия Его отношением к Св. Духу и цитовал слова Пс.35:10: у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет. Под источником он разумел здесь Сына, а под жизнью Св. Духа. Если рассматривать это место отрывочно, не обращая внимания ни на предыдущую, ни на последующую речь св. Афанасия, то можно, пожалуй, видеть здесь подтверждение учения о Filioque: но не говори уже о том, что такое понимание противоречило бы общему воззрению св. Афанасия на то, что в Св. Троице должны быть не две причины (αἰτία) или не два источника (πηγή) и начала (ἀϱχή), но одно, именно, Отец, – если обратить внимание на контекст речи – а ведь так и нужно поступать в подобных этому случаях – то ясно будет, что в указанном месте речь не об исхождении Св. Духа, а о временном Его посольстве в мир в качестве освятительной силы. Вышеприведённые слова псалмопевца стоят в тесной связи с предшествующей речью св. Афанасия, направленной к доказательству единосущия Св. Духа с Отцом и Сыном. «Все писание, – говорит св. Афанасий, – присоединяет Его (Духа) к Отцу и Сыну и с Ними прославляет, потому что Дух того же Божества, той же власти и сущности, как говорит Сам Господь: веруяй в Мя, реки от чрева его истекут воды живы. Сия же рече о Дусе, Его же хотяху прии- мати верующии в Него (Ин.7:38–39)»⁵⁸⁷. После этих слов св. Афанасий приводит пророчество Иоиля об излиянии Св. Духа на верующих (2:28), пророчество Исаии об излиянии на верующих даров Св. Духа (44:23) и слова Спасителя самарянке о живой воде (Ин.4:10–15), разумея под этой водой Св. Духа, – и, наконец, говорит: «посему и Давид воспевает Богу: яко у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет (Пс.35:10). Таким образом, во всём рассматриваемом отделе св. Афанасий вёл речь не о вечном исхождении Св. Духа а о посольстве Его Сыном в мир, и потому если Сын представляется здесь источником Св. Духа, то только как изводящий Его в мир⁵⁸⁸, значит – источником Св. Духа в явлении, посланничестве и даровании Его. Такое же значение, согласно общему воззрению св. Афанасия и точному смыслу цитат, необходимо придавать и другим местам, где Сын Божий представляется источником Св. Духа, т. е. понимать их в смысле временного изведения или точнее – посольства Св. Духа Сыном в мир в качестве Творца, Промыслителя и Освятителя. А такое понимание вполне православно, потому что оно имеет для себя основание в домостроительстве нашего спасения, где Сын Божий является первым, а Св. Дух вторым, сравнительно с Ним, виновником благодеяний.

Таким образом, заключением анализа всего учения св. Афанасия о личном свойстве Св. Духа будет положение, что св. Афанасий учил об исхождении Св. Духа только от Отца и не был сторонником ни учения о per Filium, ни о Filioque. Такое заключение, по нашему мнению, согласно и с способом выражения св. Афанасия: он употреблял выражение – исходит только там, где вёл речь об отношении Св. Духа к Отцу и никогда не прилагал его там, где шла речь об отношении Его к Сыну; и тем ясно показал, что он учил об исхождении Св. Духа только от Отца. Далее. Если бы он веровал в исхождение Св. Духа и от Сына, то ужели умолчал бы он об этом там, где сама логика, требующая полной раздельности и возможной точности мысли и выражений, вызывала его на то, чтобы он без всяких обиняков исповедал свою веру об отношениях Св. Духа к Сыну, – например, в следующем месте: «Если Сын, по свойству Своему с Отцом, и потому, что Он есть собственное рождение Отчей сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу; то и Дух Св., по свойству Своему с Сыном, и потому, что даётся всем от Сына, и что Он имеет, то принадлежит Сыну, не будет тварь»⁵⁸⁹. Если бы св. Афанасий был сторонником Filioque, то он во второй половине приведённого периода непременно добавил бы: и по исхождению от Сына, но так как ни такого, ни сколько-нибудь подобного ему добавления нет, то мы имеем более права не считать его сторонником Filioque, чем признавать таковым. Наконец, в доказательство той же мысли, что св. Афанасий учил об исхождении Св. Духа только от Отца, можно указать ещё на формулу духоборческого возражения ему: «если Дух не тварь, но от Отца исходит, то не следует ли, что Он есть Сын, что Дух и Слово суть братья? И если Он от Отца»... Очевидно, духоборцы представляли учение св. Афанасия об исхождении Св. Духа, как учение о таком свойстве, которым Св. Дух соединяется только с Богом Отцом. Вторая половина их возражения не противоречит нашему объяснению и свидетельствует только о том, что это учение духоборцы стремились представить в смешном виде⁵⁹⁰.

Что касается выражений св. Афанасия о Духе Святом: принимает, даётся и посылается от Сына, то ужели их можно объяснять как замену выражения исходит? Для чего была бы нужна такая замена в ущерб точности и ясности и почему она встречается у него всюду, когда речь идёт об отношениях Св. Духа к Сыну, так что нет ни одного места, где говорилось бы, что Св. Дух исходит от Сына? Очевидно, смысл выражений: принимает, даётся и посылается совсем иной, чем смысл слова исходит. Тогда как последнее слово означает отношение Св. Духа по бытию, первыми выражениями означаются отношения Св. Духа по домостроительству. В таком именно смысле понимаем мы, например, очень часто встречаемое у св. Афанасия выражение: Дух Св. исходит от Отца (Ин.15:26), а от Сына принимает и подаётся (16:14)⁵⁹¹. Впоследствии это выражение у греков сделалось столь обычным, что было принято даже в один очень распространённый в церкви символ⁵⁹².

Сопоставляя учение о Духе Св. св. Афанасия с учением о Нём церковных писателей трёх первых веков, мы с полным правом можем сказать, что св. Афанасий первый из всех церковных писателей, в силу обстоятельств своего времени, поставил учение о Духе Св. в качестве самостоятельного предмета научно-богословского исследования и сам постарался, насколько позволяли обстоятельства его положения, дать образец решения всех частных вопросов этого учения – о Божестве и ипостасности Св. Духа, о равенстве и единосущии Его с Отцом и Сыном и о внутренних отношениях Его к Отцу и Сыну. С почину св. Афанасия начинается длинный ряд отдельных трактатов о Духе Святом, по своему характеру близко напоминающих свой первичный образец. Замечательно, что некоторые из этих трактатов не только не возвышаются по своему достоинству над посланиями св. Афанасия к Серапиону, но даже стоят ниже их. С опасением, правда, получить упрёк в несправедливости, мы высказываем это даже относительно св. Василия Великого. По нашему мнению, в раскрытии учения о Духе Св. он сделал менее св. Афанасия⁵⁹³. Но мы не ставим св. Афанасия по учению о Духе Св. в один ряд с величайшими светилами 4 в., т. е. с Григорием Нисским⁵⁹⁴ и Григорием Богословом⁵⁹⁵, глубина и обстоятельность исследований которых о Духе Св. несравненно превосходит труды всех их предшественников. – Таким образом, учение св. Афанасия о Духе Св. в отношении к предшествующим векам стоит как цельное систематическое учение к случайным отрывочным и беглым замечаниям, в отношении же к последующему времени – как первый, но в тоже время очень обстоятельный и довольно полный, хотя и сжатый, опыт к дальнейшим, построенным уже при знакомстве с ним, и потому более обстоятельным, более полным и более систематичным трудам.

Христианский догмат о Св. Троице по своему основному значению во всём христианском учении, равно как в силу возражений людей неверующих и искажавших христианство, занимал серьёзно умы многих христианских богословов с самых первых времён христианства, хотя главным и средоточным пунктом всех богословских рассуждений и исповеданий веры первоначально было ближайшим образом второе Лице Св. Троицы. До третьего века христианства Св. Троица была скорее только предметом веры и исповедания, чем предметом научно-философского или научно-богословского исследования. Впрочем, уже в «Послании к Автолику» Феофила Антиохийского можно видеть первые попытки отрешиться в учении о Троице от простой передачи учения Откровения и стать на почву научного исследовяния⁵⁹⁶. Он же первый из всех церковных писателей употребил самое название «Троица».

За Феофилом самым видным представителем учения о Троице был св. Ириней Лионский. В известном своём сочинении – «Adversus haereses», он обратил внимание на защиту христианства от гностических искажений его. Задачей полемиста в этом случае было доказать, вопреки гностическому учению об зонах, что Сын Божий – Слово и Дух Св. по Своему бытию совечны Самому Богу, а не произошли от Него, как временные и тварные существа, – что Они существуют нераздельно в самом существе Божием, как единосущные между Собой Ипостаси, – и что, наконец, Они по Своей сущности не чужды Богу, а напротив составляют одно с этой сущностью и обладают тем же Божеским существом, каким обладает Бог Отец, и равны Ему во всём. Выполняя эту задачу, Ириней оказал в учении о Троице христианской науке особенно важную услугу тем, что, – в отличие от апологетов 2 в., которые, в связи с теорией различия λόγος ἐνδιάϑετος от λόγος πϱοφοϱιϰὸς, принцип троичного бытия в Боге видели в воле Отца, как Творца мира, – он, выходя из мысли о рождении Сына из существа Бога Отца, полагал принцип троичности внутри самого существа Божия, частнее – в понятии о Боге, как существе вседовольном⁵⁹⁷. Впрочем, для нас важны даже и отдельные его выражения о Боге едином по существу и троичном по Лицам в роде следующих: «С Богом Отцом всегда соприсутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил»⁵⁹⁸. «Руками Отца, т. е. через Сына и Духа, человек.............................................. создается по подобию Божию»⁵⁹⁹.

Особенно ясно св. Ириней высказывает мысль о равенстве и единосущии Отца, Сына и Святого Духа в своём изложении веры. «Церковь, – пишет он здесь, – приняла от апостолов и от учеников их веру во единого Бога Отца и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого»⁶⁰⁰. Вот в самых общих чертах вся сущность учения св. Иринея о Троице. Научных и философских элементов и в этом учении ещё почти нет.

Первый опыт научного изложения христианских истин мы приписали бы Клименту Александрийскому, если бы только он предложил учение о Троице несколько полнее и систематичнее, чем он сделал на самом деле. Сущность всего учения Климента о Троице в кратком виде можно изложить так. Бог по существу един и троичен по Лицам: Отец, сокровенный Сам в Себе, Слово и Святой Дух, открывающие нам Отца⁶⁰¹, – Все Три вместе – едино. «Один Отец всех, одно Слово всех, один Дух Святой всех, Сам существующий всегда⁶⁰², – троичность, проповедуемая не только Писанием, но признаваемая и лучшими языческими философами и поэтами»⁶⁰³. О достоинстве учения Климента Александрийского о Св. Троице Руфин пишет, что он «почти во всех своих сочинениях показал одну и ту же славу и вечность Троицы»⁶⁰⁴.

С большей подробностью и ясностью и с большей научностью, чем прежде, учение о Св. Троице было раскрыто церковными учителями 3 в. в борьбе их против ереси монархиан, когда выступил целый ряд защитников церковного учения о Троице.

Первым из выдающихся борцов против монархиан был Тертуллиан, пресвитер карфагенский. За ним выступил целый ряд защитников православия – Ориген, св. Дионисий Римский, Новациан, св. Ипполит и др. Все они не только опровергали ересь монархиан, но и раскрывали положительное учение о Св. Троице. В противоположность еретическому слиянию и отождествлению Лиц Св. Троицы, они со всей возможной для них ясностью, подробностью, основательностью и обстоятельностью раскрывали и доказывали действительное различие Лиц Пресвятой Троицы и отношение единства сущности в Боге к троичности Ипостасей.

Учение Тертуллиана о Св. Троице изложено, главным образом, в его сочинении «Adversus Рrахеаm», которое, можно сказать, составляет эпоху в истории догмата о Св. Троице. Тертуллиан предложил в нём полное, многостороннее, связное и отчетливое изложение учения о Св. Троице, которое после него стало излагаться и уясняться уже гораздо обстоятельнее и полнее, чем прежде⁶⁰⁵. Впрочем, в определении принципа троичного бытия, Тертуллиан сравнительно с Иринеем Лионским отступил назад, потому что таким принципом он признавал не существо Божие, а волю Бога Отца.

В самом сжатом виде учение о Троице Тертуллиан предлагает в употреблявшемся в его время церковном символе, в котором Сын Божий и Дух Св., как особые Божеские Лица, ставятся наравне с Богом Отцом. «С самого начала Евангелия, – пишет он, – мы научены веровать и веруем во единого Бога, но с тем отличием, что сей единый Бог имеет единого Сына, Своё присносущное Слово, изшедшее из Него Самого. Мы веруем, что Он, по обетованию Своему, ниспослал от Отца Св. Духа-Утешителя, Освятителя всех верующих в Отца, Сына и Св. Дух»⁶⁰⁶.

Раскрывая подробнее мысль о субстанциальности и различии Божеских Лиц, Тертуллиан ссылается на места св. Писания, в которых изображается отношение Сына Божия и Духа Св. к Богу Отцу – то по домостроительству, то независимо от него, внутри Божеского существа. «В Писании, – говорит напр. он, – мы находим Духа Святого, Который говорит, находим Сына, о Котором Он говорит, находим Отца, Которому Он говорит»⁶⁰⁷. «Но одно и тоже лицо не может быть враз и говорящим, и слушающим и в тоже время лицом, о котором идёт речь»⁶⁰⁸. В Божественном совете о творении человека Бог Отец, по свидетельству св. Писания, обращался к Сыну и Св. Духу, как к особым Божеским Лицам, и беседовал с Ними, как с Своими советниками⁶⁰⁹. И, вообще, всё, что в Писании говорится неразрывно или особо о внешних отношениях трёх Ипостасей Божества, – все это, по Тертуллиану, указывает на особливость Лиц Св. Троицы⁶¹⁰. В тайне домостроительства обнаруживаются три различные «состояния, формы или вида» – Отца, Сына и Св. Духа, и, таким образом, домостроительство Божие разлагает единство Бога на троичность без разрушения, однако, единства⁶¹¹.

Догмат о триединстве Бога с твердостью и решительностью отстаивался Тертуллианом особенно при решении вопроса о внутренних отношениях в Боге, – и эта часть учения его для нас представляет особенную важность и прямой интерес. По словам Тертуллиана, правильное понятие о монархии, как единстве власти⁶¹², не нарушается церковным учением о Троице, в Которой церковь исповедует не только единство воли, но и единство существа⁶¹³. «Мы веруем, – говорит он, – в Бога Сына и Бога Духа Святого, – но не разделяем Их от Бога Отца; мы признаем Их имеющими одну и ту же сущность и занимающими только второе и третье место после Него в порядке Лиц Св. Троицы»⁶¹⁴. «Отец, Сын и Св. Дух суть три не по достоинству и не по сущности, но по образу Своего бытия и по личным особенностям⁶¹⁵. Все они имеют одну и ту же сущность, одинаковое достоинство и равную власть, потому что Бог только один и от одного Его исходят эти степени, эти различные формы и личные особенности под именами – Отца, Сына и Духа. Отец и Сын и Дух Св. одной и той же природы⁶¹⁶. Одна субстанция в Трёх соприкасающихся, и все Они – один Бог – unum Deum sistunt⁶¹⁷. И Отец Бог, и Сын Бог и Дух Св. Бог, и Бог – все Они⁶¹⁸. Божество не разделяется и не рассекается в Сыне и Св. Духе. Отец, Сын и Св. Дух неотделимы один от другого⁶¹⁹. Троица – Отец, и Сын и Св. Дух – одного Божества⁶²⁰. Исповедавши эту истину, я, – говорит Тертуллиан, – нигде не отступаю от неё. Я говорю: иной есть Отец, иной есть Сын, и иной есть Дух Святой. Неведущий или совращённый с пути человек соблазняется сим словом, как будто бы оно означает различие и потому влечёт за собой понятие о разделении Отца, Сына и Св. Духа. Но я говорю это для обозначения не разнообразия, но распределения, – не разделения, но отличия⁶²¹. Отец не то, что Сын, в том смысле, что рождший есть иной, нежели рождённый, – в том смысле, что производящий есть не то, что произведение. Сам Господь в словах: Аз умолю Отца, да иного Утешителя даст вам, да будет с вами Дух истины (Ин.14:16), – показывает, что Параклит – иное Лице, нежели Он, подобно тому, как мы утверждаем, что Сын не то, что Отец; Он показывает третью степень Божества в Параклите, как мы показываем вторую в Сыне⁶²². Как Сын происходит из сущности Отца, так и Дух Святой не отьинуду исходит, как от Отца через Сына»⁶²³. Всё это Тертуллиан выясняет различными сравнениями, обычными у писателей его и последующего времени⁶²⁴.

Таким образом, единство Бога, при признании Сына и Св. Духа отдельными, самостоятельными Лицами, по учению Тертуллиана, остаётся неприкосновенным. Хотя каждое Лице Св. Троицы действительно различается от другого, но это различие не есть разделение субстанции, которая остается одной и той же во всех трёх Лицах. «Отец, Сын и Дух не разделимы друг от друга, подобно тому, как корень, дерево и плод, или – источник, ручей и поток, или – солнце, луч и происходящий от него свет. Таким образом, Троица, нисходя от Отца через соплетённые и внутренно соединённые степени, нисколько не нарушает единовластительства Божия, и в полной степени согласна с Божественным домостроительством»⁶²⁵. – Замечательно, что для означения существа и Лиц Св. Троицы Тертуллиан употреблял именно те самые термины, какие впоследствии вошли во всеобщее употребление на западе, именно – Substantia и Persona.

Но как ни безупречно, по-видимому, учение Тертуллиана об единосущии Божеских Лиц, однако нельзя не заметить, что Тертуллиан не возвысился ещё до полного и отчетливого представления единства Св. Троицы; нельзя сказать, чтобы он признавал за Божескими Лицами совершенное тождество по существу. Правда, в одном месте он прямо говорит: «Дух Божий есть Бог, и Слово Божие есть Бог»⁶²⁶, но этим Тертуллиан не думает сказать, что Сын и Дух совершенно равны Отцу; напротив, он тотчас же⁶²⁷ оговаривается, что, хотя Сын и Дух происходят от Бога, но Они не составляют Того, от Кого происходят; «хотя по сущности Они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от своей сущности, поколику составляют сущность и часть целого». Хотя Сын и Дух представляются у Тертуллиана обладающими тем же Божеским существом, каким обладает и Отец, но Они являются как бы не вполне равносущными с Отцом. Тогда как существо Отца вполне самостоятельно и независимо, существо Сына и Духа является производным, зависимым, подчинённым, и как бы чем-то только придаточным по отношению к существу Отца. Потому-то, по учению Тертуллиана, Сын, а с Ним, конечно, и Дух Святой, с окончанием домостроительства, возвратятся опять в существо Отца, из которого произошли, слившись с ним в том виде, в каком существовали до личного появления Своего для домостроительства. По мнению г. Елеонского в этом учении Тертуллиана высказывается только мысль о том, что «Сын по существу Своему не есть первое, а производное, второе по отношению к Отцу; Отец есть источник существа Сына, Сын есть получающий из этого источника»⁶²⁸. Того же мнения и Гассе. Он говорит: «хотя Тертуллиан подчинял Сына и Духа Отцу, но только в отношении к мере происхождения (modus derivationis), так что субстанция одна и таже, – существует лишь в трёх степенях. Происхождение Сына и Духа, – по мнению его, – есть только развитие (extensio) этой субстанции, а не отделение. Однако же он допускал происхождение Сына только вместе с творением, и различал покоющийся ум и произнесённое слово»⁶²⁹. «Во всяком случае, – заметим мы с своей стороны, – Тертуллиан в учении о Св. Троице не был совершено чистым органом церковной истины». Учение его в общем и существенном является согласным с церковной верой в Божественность Св. Троицы, но в своих частностях и подробностях оно ещё не достигло должной точности и определённости. В его учении о Троице можно видеть заметные следы субординационизма, – Сын Божий является у него подчиненным Отцу, а Дух Святой – Сыну. Отсюда у него неверное представление об исхождении Св. Духа – то от Отца через Сына, то от Отца и Сына.

Более полное и научно-систематическое изложение учения о Св. Троице дал Ориген⁶³⁰. Как борец против монархиан, он поставил своей целью доказать, что в Боге не по имени только, а действительно существуют три Ипостаси (ὑποστάσεις) – Отец, Сын и Св. Дух, и что учение о трёх Лицах не противоречит вере в единство Божие⁶³¹. Субстанциональность Божеских Лиц он защищал, например, в опровержении одного еретика, утверждавшего, что Св. Дух не есть Лицо, отличное от Отца и Сына. «Мы же, – здесь писал он между прочим, – убеждены, что Отец, Сын и Св. Дух суть три действительные Лица (ὑποστάσεις)»⁶³². В другом месте, изъясняя формулу крещения, как она читается у евангел. Матфея (28 гл.), он передал ту же самую мысль в следующих словах: «Один спасающий и одно спасение, один живой Отец, Сын и Дух Святой, – и эти Лица суть действительные совершенные в отношении друг к другу Лица»⁶³³. Учение о единстве Божием Ориген должен был защищать, чтобы не быть заподозренным от савеллиан в тритеизме, из боязни к которому возникло самое савеллианство. И вот он бесчисленное количество раз, при исчислении Божеских Лиц, ставит на вид, что природа во всех Них одна и таже. С образцовоq ясностью и выразительностью говорит он об этом в своём комментарии на послание к Римлянам. «Есть, – пишет он здесь, – еретики, которые, говоря о Боге Отце, Сыне и Духе Св., или нераздельно соединяют Их, когда признают одного только Бога без всякого различия в Нём Лиц, или неправильно разделяют Их, когда говорят, что иной природы Отец, иной – Сын и иной – Дух Св.; но кто истинно мудрствует, тот признаёт Отца и Сына и Св. Духа действительными различными Лицами, каждое с Его особенными свойствами, и с тем вместе не полагает никакого различия в одном общем всем Им существе или единой природе»⁶³⁴. С не меньшей ясностью говорит он о том же самом в сочинении De principiis: «Нельзя сказать, чтобы в Пресвятой Троице было одно меньше, другое больше, потому что здесь источник Божества для одного не иной, как для другого. А что один и тот же источник, одна и таже сила. Божества для всех трёх Лиц Пресвятой Троицы, это подтверждает ап. Павел, когда говорит: разделения дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор.12:4–6); ибо из этих слов ясно видно, что в Св. Троице нет никакого различия относительно общего источника Божества,... очевидно, что природа и сущность Лиц Пресвятой Троицы есть одна и таже, которая выше всего и над всем»⁶³⁵. Много есть у Оригена и других мест, где он с большей или меньшей ясностью и силой защищает истину единства Божия при троичности Лиц⁶³⁶. Мы приведём ещё его слова из толкования на книгу Чисел, где он по поводу 5, 15 ст. книги Притчей, между прочим, замечает: «как многие колодцы имеют один и тот же источник, точно так-же одно существо, одна природа всех трёх Лиц Божества, всей Пресвятой Троицы»⁶³⁷.

Может быть, сказанного нами было бы достаточно, чтобы составить взгляд на учение Оригена о Троице, если бы только, увлекаясь полемическим духом, он не допустил некоторых неточных выражений, напоминающих скорее воззрение не его, а его противников. Идя средним путём между савеллианством и требожием, при своём живом характере он сам иногда был настолько неразборчив или, по крайней мере, неосторожен в суждениях и особенно в выборе слов, что казался чуждым истинных воззрений. Например, он утверждал, что один Отец есть Бог в собственном смысле – ὁ Θεὸς, существо абсолютно простое и единый первоисточник всякого бытия, бытие в себе, – что название – Бог – Сыну и Св. Духу усвояется в неполном значении, так как Они ниже Отца и суть только ϑεοποιούμενοι, – что Отец не имеет Себе равного абсолютно ни в ком⁶³⁸. В виду такого разногласия Оригена с самим собой нам необходимо выяснить его подлинное воззрение ещё каким-нибудь способом, более надежным, чем первый, – например, через анализ его учения о взаимоотношении трёх Божеских Лиц. Этим путём, по нашему мнению, лучше всего можно определить, признавал ли Ориген Лица Св. Троицы совершенно равными между собой и тожественными во всём, кроме Их личных свойств, или допускал между Ними некоторое неравенство, – и представлял ли нераздельность и единство Их природы настолько полными, что мыслил Их не со-пребывающими только, но и пребывающими Друг в Друге, или же мыслил между Ними некоторое различие в природе? Вопрос этот Оригеном решён наглядно в подобии одного источника и многих, соединённых между собой, колодцев, получающих из него воду. Как воображаемые им колодцы составляют одно целое не только потому, что в них одна и таже вода, но потому собственно, что в каждом из них, в каждый момент времени, течёт вода всякого другого, и таким образом постоянным обменом воды из одного и того же источника они обусловливают друг друга, как бы постоянно пребывая внутренно соприсущими друг другу: так, по Оригену, – откинув понятие течения, свойственное телу, и введя понятие вечности и непрерывности, приличное существу неизменяемому, – мы можем представить единство, нераздельность и взаимное проникновение Лиц Св. Троицы⁶³⁹.

Согласно с этим, хотя и не так ясно, как здесь, та же мысль о совершенном единстве и взаимном проникновении Лиц Св. Троицы изъясняется Оригеном на внешних отношениях Божеских Лиц. Из множества мест, говорящих о нераздельной деятельности всей Св. Троицы, мы считаем для своей цели достаточным привести одно, наиболее ясное и выразительное. В De principiis 1, с. 3, 7. 8 он пишет: «да не подумает кто-либо, что, делая это, мы хотим или предпочесть одно Лицо Другому, или разделить Их Друг от Друга, твёрдо помня, что в Пресвятой Троице ни что ни больше, ни меньше. Ибо, если мы говорим, что от Отца получается бытие, от Слова – разумность, от Св. Духа – освящение, то опять в Слове, поколику Оно есть правда, участвует только тот, кто уже получил освящение от Св. Духа; и затем тот, кто, получив освящение Духа Св., достиг этой степени, тем не менее дар премудрости получает не иначе, как по действию Отца, от Которого всё получает бытие, является в высшем и совершеннейшем виде, когда кто-нибудь через участие в Слове – как источнике мудрости и ведения – достигает высшей степени умственного развития, и, освящённый Духом Святым, очистится от всех скверн и достигнет той высокой степени нравственной чистоты, на которой полученное Им от Бога бытие станет достойным Творца Своего, Который даёт бытие всегда чистое и совершенное. И кто, таким образом, выполнит волю Творца, т. е. кто станет тем, чем Богу угодно, чтобы он был, тот будет утверждён Богом и навсегда в добродетели. Ибо и деятельность Отца не ограничивается только тем, что Он всему даёт бытие, и деятельность Сына тем, что Он даёт разумность, потому что, кроме того, участвующие в Сыне, через Него же получают и оправдание. Равно и благодать, изливаемая Духом Св. на достойных её, всегда посредствуется Сыном, и приводится в действие Отцом, сообразно заслугам тех, которые удостаиваются её».

Теперь, после всего сказанного об Оригене, мы можем с полным основанием утверждать, что Ориген в своих подлинных воззрениях, составляющих предмет его глубоких убеждений, был вполне православен и только иногда, по неосторожности, в жару полемики, употреблял выражения и слова, не подходящие к его общему воззрению.

Главная заслуга Оригена в учении о Троице состоит в том, что он снова поставил в богословских исследованиях троичное бытие Бога независимо от рассуждений о мире. Он с особенной энергией настаивал на вечном бытии Сына и Св. Духа и вечность Их отличал от вечности мира, хотя в тоже время мировую жизнь представлял необходимым предметом Божеской деятельности. Оценивая заслуги его в учении о Троице, профессор Болотов говорит: «его учение о трёх Ипостасях равно учению Тертуллиана о трёх Лицах по твёрдости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей».

После Оригена до св. Афанасия в научном раскрытии, изъяснении и изложении догмата о Св. Троице не было сделано вперёд сколько-нибудь заметных шагов. Поэтому от изложения учения Оригена мы прямо переходим к обобщению всего, что было сделано в научном раскрытии учения о Троице за три первые века.

Главная черта учения о Св. Троице, общая всем писателям трёх первых веков та, что они не разрывали в своём учении внутренней связи всех трёх Лиц Божества между собой, но всегда мыслили Троицу в единстве, обозначая это единство словами: дух (πνεῦμα)⁶⁴⁰, сила (δύναμις)⁶⁴¹, власть (potestas)⁶⁴², состояние (status)⁶⁴³, расположение (διάϑεσις)⁶⁴⁴, направление воли (γνώμη)⁶⁴⁵, согласие (ὁμοφϱονία, συμφωνία)⁶⁴⁶, существо (οὐσία, substantia)⁶⁴⁷ и проч. Они мыслили единого Бога в Троице и Троицу в единице. Отдельные черты учения о единстве Божием, какие раскрыты были в это время церковными писателями против языческого многобожия, а также против гностицизма и манихейства, приблизительно можно передать в следующем общем виде. Бог един не в том только смысле, что кроме Него нет другого Бога, един по числу, – но и в том, что Он в Себе Самом един, образуя Собой сосредоточенное во едино внутреннее, духовное, нераздельное единство; наконец – Он един по Своей высочайшей, ни с чем не сравнимой, но превысшей всего природе, – Он единственное в Своём исключительном бытии Существо. Словом, единый Бог – один абсолютно во всех отношениях; кроме различия в Себе, обладает безотносительным единством.

Частные же пункты учения о троичности Лиц, раскрытые против различного рода монархиан, сводятся к анализу а) действительности Божеских Лиц, б) равенства и равночестия Их и с) порядка, формы и сущности Их внутренних и внешних отношений.

У св. Афанасия общее учение о Св. Троице излагалось – то отрывочно, в виде кратких замечаний, которые делал он в полемике против еретиков, искажавших церковное учение о том или другом Лице Св. Троицы отдельно, как глубокомысленный философ, возводя их заблуждения до противоречия всему учению о Троице и рассматривая каждый предмет в его полноте и в связи с его целым, – то последовательно и связно, в качестве более или менее цельного и самостоятельного предмета, который он предлагал вопреки лжеучению савеллиан, искажавших всё учение о Троице⁶⁴⁸. В том и другом случае учение о Троице излагалось им, обычно, с двух сторон – с отрицательной, полемическим путём, и с положительной, путём догматическим. В своём исследовании обе эти стороны мы будем излагать отдельно, присоединяя к положительному учению о Троице против савеллиан и те отрывочные замечания его об этом догмате, какие встречаются в сочинениях, направленных, ближайшим образом, против других еретиков.

Приступая к изложению полемики св. Афанасия с савеллианами по вопросу о Св. Троице, мы должны сначала изложить, по нему, сущность савеллианской ереси, которая совершенно искажала истинный смысл христианского догмата троичности Бога⁶⁴⁹.

Савеллианство принадлежит к антитринитарным ересям 3 века и, ближайшим образом, к патри-пассианскому их направлению. Впрочем, к патри-пассианским идеям в нём были примешаны и евионейские мысли. Св. Афанасий выражался даже сильнее, говоря, что Савеллий утверждал мнение Самосатского⁶⁵⁰, сообщившего, как известно, окончательную обработку монархианизму в евионейском его направлении. По нашему мнению, Савеллий соединил оба направления монархианизма, развил своё учение философски в цельную систему, превратив прежний монархианизм христологического характера в действительный, полный антитринитаризм, отрицавший личное бытие всех трёх Лиц христианской Троицы. Он превратил личное явление Бога в Лице Иисуса Христа в простое откровение Божества и различие трёх Божеских Ипостасей истолковал только как различие способов откровения Бога. Он признал Бога не единосущным (ὁ μοούσιος) в трёх Ипостасях, или не трёх- личным, а в строгом смысле только одноличным (μονοούσιος)⁶⁵¹.

Савеллиане различали в бытии Божием три периода: 1) бытие покоющееся, 2) бытие расширяющееся и 3) бытие сокращающееся. Из всех этих периодов подробно раскрыт в их учении только второй период. В нём различалось двоякое расширение: 1) внутри Божества и 2) во вне. С целью дать более ясное и раздельное представление о савеллианстве, мы можем в учении их о бытии Бога различать шесть моментов не логических только, но и временных: 1) существование Бога как Монады, 2) как Слова, 3) как Энергии (потенции Духа), 4) как Отца, 5) как Сына и наконец, 6) как Св. Духа. Шестой в хронологическом порядке момент бытия Божия – под образом Св. Духа, по представлению савеллиан, должен смениться ещё седьмым в хронологическом порядке моментом, логически тожественным с первым, после чего, вероятно, предполагалось возобновление снова той же старой смены шести моментов Божеского бытия и в таком же хронологическом порядке, что и прежде.

Первый момент Божеского бытия – момент бытия Монады⁶⁵². По смыслу всего учения савеллиан и по форме их выражения можно предполагать, что они разумели под Монадой не иное что, как безличный, самозамкнутый, даже безжизненный, бесформенный и не различаемый абсолютный субстрат и в тоже время какую то чистую потенциальность последующих моментов Божеского бытия. Состояние бытия Монады они характеризовали совершенным покоем, молчанием и бездействием. Первоначально Монаде присущ был только один признак – существование. По своей беспредельности и по абсолютности своего единства она не имела и не могла иметь никакого соприкосновения с чем бы то ни было вне её; и мыслилось ли совечным ей что-либо вне её, – сообщения об этом у св. Афанасия нет⁶⁵³. Не известно даже и то, нужно ли мыслить Монаду с самого первого логического момента её бытия с признаками жизни и сознания, или представлять последние признаки результатом последующего её внутреннего саморасширения. По нашему мнению, Савеллий мыслил так. – В известный логический (во всяком случае довременный) момент первоначально безразличное само в себе бытие Монады получает потенцию сознания и жизни⁶⁵⁴ и, таким образом, является в форме бытия не только сущего, но и потенциально сознающего и живущего. Этот момент бытия Монады савеллиане означали названием Слова⁶⁵⁵. Слово так же, как и Монада, ещё не имеет личного бытия⁶⁵⁶; от Монады оно отличается только жизненностью или присутствием сознания. В силу своих особенностей Оно является верховным принципом всякой жизненности и всякого движения вообще, – основой всего мирового бытия. Живой Логос савеллиан в этом случае очень напоминает собой нечувствующий и немыслящий λόγος σπεϱματιϰός стоиков. В третий момент Божеское начало получает полное личное бытие (πϱοσωποποιείσεται) оно становится обладателем не сознания только, но и энергии (ἐνέϱγεια δϱαστιϰή).

Окончательно сформировавшаяся теперь Монада, в силу каких-то опять непонятных причин, выходит из себя, проявляется во вне и, таким образом, начинает новый ряд изменений уже не внутри своего существа, но во вне, в истории мира. По числу и по внутреннему характеру эти внешние изменения Монады соответствуют внутренним её изменениям, с тем только различием от них, что Монада теперь становится Троицей гораздо раздельнее, чем прежде⁶⁵⁷.

Период внешних проявлений или изменений Монады начинается в законодательстве на Синае, когда Божество получает название и становится в собственном смысле Отцом, – первый момент, продолжается в деле спасения людей, когда Бог называется и становится Сыном, – второй момент, и, наконец, завершается в деле освящения людей, когда тот же самый Бог получает название Святого Духа, – третий момент.

Так является савеллианская Троица, в которой с христианской Троицей общего только одно название – Отца, Сына и Святого Духа, потому что в христианской Троице Отец, Сын и Св. Дух суть действительные, самостоятельные Божеские Лица, равносущные и единосущные между собой, а в савеллианстве Они суть только простые имена для означения одного и того же Божеского существа в различных формах Его домостроительной деятельности.

Чтобы разобраться в путанице савеллианских определений различных моментов Божеского бытия, по нашему мнению, необходимо обратить внимание на 13 главу 4 слова против ариан. По смыслу этого места, Монада, Логос, Отец, Сын и Дух – существенно тождественны и означают одно Верховное бытие (μ ονυσία)⁶⁵⁸ в различных формах (πϱόσωπα) Его откровения к миру. Отношение этих проявлений Монады к ней самой нужно представлять аналогичным с тем, какое существует между Св. Духом и Его благодатными дарами. «Как благодатные дары различны, – говорит св. Афанасий от лица Савеллия, – а Дух один и тот же, так и Монада одна и таже, расширяясь в Отца, Сына и Св. Духа⁶⁵⁹». Как каждое из благодатных дарований выражает собой проявление Св. Духа только с известной стороны, так и каждое из откровений Божества в мире и человечестве выражает собой только одну какую-нибудь сторону, а не всё существо единой абсолютной Монады. Затем, как в благодатных дарах хотя и проявляется жизнь и деятельность Св. Духа в церкви, но Сам Св. Дух, его Личность, не смешивается и не отождествляется с Его дарами; точно такое же, по учению савеллиан, и отношение Монады к Троице – Отцу, Сыну и Св. Духу⁶⁶⁰. В отношениях же между собой три личные формы явления абсолютного различаются так, что первая форма имеет непосредственное отношение к Монаде или лучше – к Логосу, и служит самым полным образом или выражением Монады Логоса, почему и называется – σχήμα, σχήμα ὑποϰείμενον, εἶδος πάσης ὑποστάσεως, а две последние формы служат видоизменением первой. Отсюда, личная форма бытия, по-видимому, усвояется в учении Савеллия только Отцу, как впервые её обнаруживающему во вне, а Сын и Св. Дух, как служащие только видоизменениями Отца, как будто лишены этой формы. Только этим и можно объяснить следующие и подобные им выражения св. Афанасия, как бы отрицающие личную форму бытия Сына и Св. Духа: «Савеллий измыслил неипостасного Сына и неимеющего бытия Св. Духа»⁶⁶¹ и «утверждал, что Сын есть одно имя, Он не самосущен и не самостоятелен»⁶⁶² и т. п. Но безличным бытие Сына и Св. Духа в отличие от бытия Отца представляется в учении савеллиан только для первого взгляда исследователя, – на самом же деле, как бытие Отца, так и бытие Сына и Св. Духа, по их понятиям, имеют форму личности или лучше сказать – Отец, Сын и Св. Дух суть только три различные формы (μοϱφὰι) или даже разновременные наименования одной личной бесконечной сущности⁶⁶³. В отличие от православных, утверждавших, что Отец, Сын и Св. Дух суть одно только в сказуемом (ἓν ὑποϰείμενον, μία ὑπόστασις) и три в подлежащем, савеллиане утверждали, что все они одно и в сказуемом и в подлежащем, т. е. тоже самое, что первоначально есть Отец, потом есть и Сын, а затем и Св. Дух и наоборот, иначе – каждое из Лиц Св. Троицы есть одно Лицо, различно представляемое нами.

Каждая из сказанных Божеских форм, по учению савеллиан, существует только до новой, с появлением которой она прекращает своё бытие, или точнее – переменяет форму своего бытия (μεταμοϱφεῖ) Отец перестает существовать с появлением Сына, а Сын прекращает своё бытие с явлением Св. Духа⁶⁶⁴. Когда будут удовлетворены потребности человечества, когда Св. Дух закончит дело освящения людей, тогда прекратит своё бытие и Дух Святой. Тогда Логос, продолжавший существовать неизменно, не смотря на смену Лиц Св. Троицы, возвратится в Монаду, а Монада снова умолкнет⁶⁶⁵. С возвращением Слова в Монаду, тварь перестанет существовать, и наступит конец мира⁶⁶⁶. Тогда будет снова одна бесконечная Монада в своём покоющемся состоянии⁶⁶⁷. Так закончится ряд Божеских видоизменений (μετασχηματισμός) и наступит завершение

(συντέλεια) вещей. Что нужно, собственно, разуметь под этим завершением – это опять в учении Савеллия очень неясно. Всего основательнее разуметь под ним завершение идеи творения.

С прекращением бытия мира и с возвращением Троицы в Монаду, навсегда ли наступит молчание Божества, или Оно снова заговорит и создаст новый мир, который ждёт новый конец, после которого должно наступить опять молчание и за молчанием глаголание Бога, – и так до бесконечности, – всё это в учении савеллиан не выяснено, оставлено без всякого решения⁶⁶⁸.

Изложив учение савеллиан, мы переходим к полемике с ними св. Афанасия. Первый вопрос, какой является при этом, – вопрос о том, по какому поводу возникла эта полемика. На первый раз она может показаться странным анахронизмом⁶⁶⁹, между тем, по внимательном исследовании дела, она оказывается совершенно необходимой. Еретики не знали средины между учениями ариан и савеллиан и потому для них было естественно, при опровержении арианства св. Афанасием, обвинять его в савеллиевой ереси. И это обвинение еретиков могло быть плодом их искреннего убеждения в неправославии св. Афанасия, потому что его сотрудник в деле полемики с арианством на никейском соборе – Маркелл Анкирский⁶⁷⁰, продолжавший и потом борьбу с арианами, впал действительно в противоположную арианству крайность – заблуждение Савеллия⁶⁷¹. Другой пример заблуждения, развившегося из противоположности арианству, представляло учение Аполлинария Лаодикийского. В виду этого еретикам естественно было относиться с подозрением и к св. Афанасию. А последнему, вследствие того, предстояла существенная необходимость защитить себя от несправедливых подозрений и даже нареканий, доказать еретикам, что избранный им средний путь между двумя лжеучениями – ариан и савеллиан есть правый путь. Такую именно цель и имеет 4 слово на ариан, где главным образом опровергается савеллианство. Таким образом, на полемику св. Афанасия с савеллианством нужно смотреть не как на отдельную, самостоятельную и бессвязную с господствовавшим тогда движением борьбу, а именно как на необходимое к ней дополнение. Как нечто дополнительное, она и велась св. Афанасием в связи с полемикой против ариан. Св. Афанасий нигде не ставил самостоятельно вопроса, как учат савеллиане, и разбору савеллианства не посвящал ни одного специального сочинения. И в 4 сл. против ариан вопрос о савеллианстве был поставлен им в зависимое положение от вопроса об арианстве. Предлагая здесь савеллианское учение, св. Афанасий имел в виду указать только пункты соприкосновения с ним арианства и различия от православия. Подобные сопоставления для вразумления еретиков делал он часто, напр. он указывал сходство арианства с гностицизмом, манихейством, евионизмом, с ересью Павла Самосатского и т. д. Вот почему, излагая савеллианство, св. Афанасий главным образом предлагал учение савеллиан о Сыне Божием⁶⁷². Вот почему полемика с савеллианами имеет в виду одно только положительное содержание и нигде не касается специально вопроса о гносеологических и метафизических основах заблуждения. Наконец, вот почему в полемике с савеллианством св. Афанасий опровергал заблуждение не в корне, не указывал, напр. на беспорядочное смешение в нём абстрактно монотеистических и пантеистических элементов, но только показывал результаты, какие получаются в учении о Троице при савеллианском образе воззрений.

Способ ведения полемики с савеллианами у св. Афанасия тот же, что и в полемике его с арианами.

Как там, так и здесь он соединял философские умозрения с свидетельством Писания и с религиозным христианским сознанием. Такие приёмы как уместны были в борьбе с арианами, так уместны они и в борьбе с савеллианами и по той же причине, что и там. Созерцание святителя при такой постановке дела отличалось замечательной широтой и глубиной мысли. Ставя развитие своих воззрений в органическую связь с абсолютной истиной христианства, он, по склонности своей к систематическому воззрению, созерцал всю историю внешних отношений Бога в творении и промышлении о мире, как одно целое.

Основной идеей савеллианства была искаженная идея строгого единобожия. Вопреки этой идее св. Афанасий старался доказать, что на основании соображений человеческого разума и откровенного учения о Боге, необходимо мыслить в существе Божием действительные ипостасные различия. – Савеллий учил: «Отец есть Сын, и наоборот – Сын есть Отец, одно по Ипостаси, и два по имени: Сын есть Сам Бог Отец; Тот и Другой составляют одно и тоже существо и Лицо Сыно-Отца (ϒιοπάτωϱ). Которое и называется, поэтому, не единосущным, а единолично сущим (μονοούσιος). И Дух существует также только по имени»⁶⁷³.

Это учение, по св. Афанасию, не правильно. «Отец и Сын, – говорит он, – одно не так, чтобы одно было разделено на две части, которые бы составляли одно, и не так, чтобы одно только поименовывалось дважды, как учит Савеллий. Считая Отца и Сына одним и тем же Лицом, он уничтожает Того и Другого, – Отца, когда Он есть Сын, и Сына, когда Он Отец. Если Отец и Сын не два (Лица), то, значит, одно и тоже будет и причиной, и следствием причины, и рождающим, и рождаемым, только в мышлении будут два – Отец и Сын. Но ни Отец не есть Сын, ни Сын не есть Отец: ибо Отец и есть Отец Сыну, а не Сын, и Сын есть Отчий Сын, а не Отец, – два суть по числу, но естество одно, и не так, – чтобы первоначально Бог, а впоследствии Отец, а потом и Сын, но Бог есть Сам Отец и не впоследствии Отец, как и Сын не впоследствии Сын⁶⁷⁴. Как источник не река, и река не источник, но тот и другая суть одна и таже вода, из источника льющаяся в реку; так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне. Поэтому необходимо мыслить так: если два суть едино, то необходимо быть как двум, так и единым по Божеству, так что два – потому, что есть Отец и Сын, т. е. Слово, а едино потому, что Бог един. А если бы Они были только едино, а не два, то было бы сказано: Аз есмь Отец, или Аз и Отец есмь. (а не: Аз и Отец). Теперь же словом: Аз означается Сын, а словом и Отец – Родивший, словом же: едино – единое Божество и Его единосущие. Не один и тот же Отец и Сын... Божественное учение знает Отца и Сына, Бога и Слово, хотя совершенно сохраняет во всём нераздельность, неразрывность, неразлагаемость на части. А чтобы кто-нибудь, видя Сына, имеющего всё, что имеет Отец, вследствие совершенного тожества того, что Он имеет, не совратился в нечестие Савеллия и не почёл Сына Отцом, Сын Сам говорит: даде Сынове (Ин.5:26), дадеся Ми (Мф.23:18), и приях (Ин.14:18), и Мне предана суть, ясно давая этим разуметь и о Себе, что Он не – Отец, но Отчее Слово и вечный Сын.

Слово должно быть от сущности Бога, чтобы не явилось двух начал или – Слово не мыслилось тварью.

А если Слово из сущности Бога, то иное будет Тот, Кто происходит, – и в этом отношении будут два (Лица). Таким образом – всегда есть Отец и Отчее Слово – не по имени только Слово, но действительно есть Сын»⁶⁷⁵.

Последнюю мысль, что Сын есть тоже, что Слово, савеллиане считали неправильной. Они учили, что следует совершенно отличать Слово от Сына, потому что де иное есть Слово и иное – Сын. Слово вечно, а Сын начинает существовать только со времени олицетворения Слова в вочеловечении и прекращает своё бытие с разлучением от человеческой природы. Сын есть Божеское существо в соединении с человеком Иисусом; человеческая природа сообщает Ему Ипостась, а Слово составляет Его существо. Впрочем, в определении того, что составляет понятие собственно Сына, савеллиане разногласили между собой. Ими были высказаны три взгляда, различающиеся между собой по степени проводимой в них мысли, что Слово становится Сыном вследствие вочеловечения. Одни утверждали прямо, что Сын есть человек, воспринятый Спасителем; другие говорили, что Сын есть и человек и Слово вместе, в их соединении, а третьи считали Сыном самое Слово, но по Его вочеловечении⁶⁷⁶.

Св. Афанасий принужден был вести полемику и против этого учения. Против разделения Сына и Слова он говорил следующее. «Это воззрение стоическое, потому что стоики так же отрицали Сына, как отрицают Его и савеллиане. Но это до крайности нелепо. Ещё можно было бы отрицать, что Слово есть Сын, если бы Слово было не от Бога; но если Бог – Отец Слова, то почему Слову не быть Сыном Своего Отца? Отцом бывает и называется кто-либо по отношению к тому, кто его сын, а сыном бывает и называется кто-либо по отношению к тому, кто его отец. Поэтому, если есть Бог Отец, то Слово – Его Сын. Ибо если Слово не Сын, а иное Лицо, чем Сын, то Само Слово есть Отец, в Котором есть Сын. А если Слово не Отец, а только Слово, то Слово будет вне Отца, так как Сын существует в лоне Отца⁶⁷⁷. Не Оба Они, и Слово и Сын, – в лоне Отца, а один, и именно Сын Единородный. И не Слово, а Сын есть едино с Отцом, ибо ничто не может быть едино с Отцом, кроме того, что от Отца. А что может быть от Отца, кроме Сына (Mф.10:40; Ин.3:16–19, 10:30–38, 12:45, 14:12)? А поскольку Сын в лоне Отчи (Ин.1:18), то Слово не существовало до Сына, ибо ничто не существует прежде Сущего в Отце. И далее, если иной есть Слово и иной – Сын: то Сын должен быть совершеннее Слова, ибо никтоже знает Отца, ни даже Слово, токмо Сын (Мф.11:27); – не Слово, а Сын есть едино со Отцом; – и видевый не Слово, но Сына (Ин.14:9 ср. 10. 30), виде Отца (ср. Ин.12:45; Мф.10:40; Ин.12:46–48, 14:12,22). Но если это нелепо, то явно, что Слово есть Сын».

К тому же заключению приходит св. Афанасий, рассуждая следующим образом. Сын называется светом мира; а если Он есть свет, пришедший в мир (Ин.1:9, 12:36,40), то бесспорно, что – или мир произошёл через Сына (Ин.1:10) и Сын должен быть Сам Божественным Словом, о Котором сказал Евангелист, что всё произошло через Него (1:3), – или должны быть два мира, из которых бы один произошёл через Сына, а другой – через Слово. А если несомненно, что мир один, то одного и того же следует назвать и Сыном, и Словом, и безразлично будет сказать-ли: в начале было Слово, или: в начале был Сын. Если же скажут, что Сыну не прилично приписываемое Слову (Ин.1:3), то, значит, и Слову не приличествует сказанное о Сыне (Ин.10:30–38, 14:9–15)⁶⁷⁸.

Непосредственно за этим в опровержение первого мнения, что Сын есть тот человек, которого восприняло в Себя Слово, св. Афанасий говорит, что в таком случае «человек есть и Тот, Кто в Отце, и в Ком есть Отец, – человек есть и Тот, Кто едино с Отцом, Кто в лоне Отца, Кто свет истинный, – что этим человеком и мир бысть, – что сей человек есть пришедший спасти мир, – и что Он есть, прежде даже Авраам не бысть (Ин.8:58). Но какая несообразность сказать: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь, – сказать Тому, Кто произошёл из Авраамова семени спустя сорок два поколения после самого Авраама? Какая несообразность, – если плоть, которую приняло на Себя от Марии Слово, сама есть Сын, – сказать, что плоть от Марии есть та самая, еюже мир быть? Как Сын может спасти мир, если Сам Он – от мира, если Он – человек, а не Слово? Затем, в каком отношении будет Слово к Отцу, если человек – в Отце, и если человек и Отец суть едино, и в каком отношении будет Оно к человеку, если Он – Единородный? Оно может быть или вторым по Единородном, или выше Его. Но чем Оно будет выше человека, если Оно даже не Сын, как человек, и конечно – не Отец? Правда, написано, что и Сыном, и Словом бысть мир, но видеть Отца и спасти мир приписано только Сыну, а не Слову, почему и веровать, и креститься нам повелено не в Слово, а в Сына. Далее, если Слово не Сын, а человек, то после Отца следует сначала именовать человека, а потом Св. Духа, и веровать в Отца, Слово, Сына и Св. Духа, – не в Троицу, а в четверицу».

Возражения, вроде последних, заставляли савеллиан прибегать к другому предположению. И вот они утверждали, что Сын есть Слово и человек в соединении. Опровержение этого мнения св. Афанасием построено только на решении вопроса: «Кто из двух поименованных должен быть причиной другого, кто кого возвёл в Сына? Называется-ли Сыном Слово ради плоти, или плоть называется Сыном ради Слова? Или ни Слово, ни плоть, а только соединение обоих именуется Сыном? В первом случае Сыном является плоть, а это уже опровергнуто: во втором случае Слово является Сыном ещё до плоти, что противоречит самому предположению; в третьем случае Сыном будет та причина, которая, поэтому, должна предшествовать соединению⁶⁷⁹, производящему Сына, – т. е., как и во втором случае, Сын опять должен предшествовать плоти»⁶⁸⁰. Таким образом, нелепы все возможные предположения в пользу второго мнения.

Наконец, против третьего мнения, мнения более близкого к православию и явившегося в качестве дальнейшей уступки ему, т. е. против той мысли, что Сын есть Слово по вочеловечении, св. Афанасий возражает, во-первых, что этим представлением восстановляются все нелепости второго мнения и, кроме того, вводятся новые. Именно: если Слово стало Сыном впоследствии, то впоследствии же Оно познало и Отца (Мф.11:27), впоследствии стало существовать в лоне Отца, впоследствии только стали иметь место слова: видевый Мене, виде Отца, потому что всё это сказано о Сыне. Кроме того, шатко самое основание этого мнения. Основанием его служит то обстоятельство, что о Сыне будто бы не говорится в Ветхом Завете, а говорится только о Слове. Между тем это не справедливо; в Ветхом Завете говорится и о Сыне (Пс.2:8, 9:1, 44:1, 109:3; Притч.8:5; Дан.3:92; Ис.4:17 и др.)⁶⁸¹. Но допустим даже, что Ветхий Завет и не говорит о Сыне, однако и в этом случае ещё нельзя делать того заключения, что Сына до воплощения не было, а было только Слово. В противном случае придётся допустить и большие несообразности, напр. в роде того, что Дух Св. и Утешитель не одно и тоже Лицо и что первый был прежде второго, – потому что о Духе Св. говорит Ветхий Завет, а об Утешителе – нет. Савеллиане возражали, что ветхозаветные упоминания о Сыне нужно понимать в пророческом смысле. Св. Афанасий отвечал: почему же не в пророческом смысле нужно понимать и выражения о Слове (Пс.32:6. ср. 92:1, 44:2)? – Итак, по учению Писания (1Ин.1:1–2, 5:20; Ин.14:6, 1:18; Пс.73:2; Ис.41:20), – заключает всю свою речь о Сыне Божием против Савеллия св. Афанасий, – Слово есть Сын, не недавно происшедший или наименованный Сыном, но – Сын, всегда сущий⁶⁸².

Изложенные мысли св. Афанасия сводятся к тому заключению, что различия в Боге должно представлять действительными, личными и вечными. Основанием для этих различий должны быть отношения внутренние, вечные и полные реальности. Эти мысли св. Афанасия легли в основу полемики против савеллианского учения о способе перехода Божества из одного вида в другой, хотя в сочинении св. Афанасия они помещены не впереди, а после этой полемики.

Сообразно своим представлениям Отца, Слова, Сына и Св. Духа под образом только внешних изменений одного и того же Божеского Лица, Савеллий учил, что Слово явилось только со времени глаголания Монады, а бытие Отца, Сына и Св. Духа трактовал, как расширение и сокращение Монады. Эти представления Савеллия св. Афанасий опровергал не с его, а со своей точки зрения на Божеские Лица и Их образ бытия; отчего полемика его по этому предмету представляется на первый взгляд довольно странной.

Против учения савеллиан о происхождении Слова через глаголание Монады в акте творения, св. Афанасий замечал, что таким учением происхождение Слова трактуется не как акт внутренний, природный, а как акт внешний, имеющий значение не в себе, а в чем-то другом, как в цели своего бытия. Такой целью у савеллиан являлось – творение мира, в зависимость от которого и ставилось ими происхождение Слова. Но так как и мир в свою очередь трактовался ими, как зависящий по бытию от Слова, то в их учении оказывалось внутреннее противоречие. Кроме того, представление происхождения Слова под формой глаголания Монады с целью создания мира, прежде и после которого предполагается молчание, по св. Афанасию, – в высшей степени оскорбительно для Слова и Отца. Бытие Слова в этом случае представляется для Бога внешним и случайным, а само по себе зависимым, изменчивым и, значит, несовершенным. Но это ложь, которую «изобличает Сам Господь, говоря: Аз во Отце, и Отец во Мне. Если ныне Он в Отце, то следует, что Он всегда в Отце, потому что сами савеллиане говорят, что Он прежде был в Боге и после будет в Боге-же. А если так и ныне, как всегда; то явно невозможно, чтобы иногда Он рождался, а иногда нет, – для нас рождался и после нас возвращался; значит – невозможно, чтобы иногда глаголал Бог, а иногда безмолвствовал. Напротив того, всегда есть Отец и Сын; Отчее Слово не по имени только Слово и не по измышлению, но действительно есть Сын, единосущный Отцу, не ради нас рожденный. Рождением Его показывается не наше создание, но бытие Его от Бога. – А если Он ради нас рождён и рождением Его состоялась тварь, то справедливо будет спросить: Слово, будучи в Боге, было ли совершенно, так что могло и творить? Если, будучи в Боге, Оно было несовершенно, родившись-же стало совершенным, то мы причиной Его совершенства. А если Оно было совершенно в Боге, то излишне Его рождение, потому что, и будучи в Отце, могло созидать.

Далее. Если Слово возвратится, чтобы Ему быть тем, чем было прежде, то Родившийся опять будет нерождённым. Ибо если исхождение Его есть рождение, то возвращение есть прекращение рождения. Какая же была нужда приходить Ему в бытие, если Оно прекратится? Или, зачем и глаголал Бог, чтобы после умолкнуть? На что и рождал Того, Чьё рождение хотел прекратить»⁶⁸³?

«Умствования еретиков оказываются столько же дерзкими и в отношении к Отцу. В самом деле, если Отец не мог творить молча, то необходимо заключить, что, родив, т. е. возглаголав, восприял Он силу. Но откуда же восприял и для чего? Если же Он мог творить, имея Слово в Себе, то напрасно рождает Его, имея возможность творить и молча»⁶⁸⁴. Притом, не сообразно с достоинством Бога допускать Его изменяемость, о чём учат говорящие, что «Он первоначально Бог, а впоследствии Отец. Если же в отношении к твари Бог сделался Творцом впоследствии, то там впоследствии произошло применение созданного, а не Самого Бога. И в отношении к Сыну Бог справедливо мог бы соделаться Отцом впоследствии, если бы Сын был не Сыном Его, а произведением»⁶⁸⁵.

Учение савеллиан о происхождении Сына и Св. Духа, как о расширении Монады в Троицу, св. Афанасий опровергал посредством выяснения того, что этим представлением вносится воззрение на Бога, как на существо конечное, подлежащее условиям пространства и времени. «Иной в насмешку, говорит он, назовет (Монаду) Божиим телом, вводя видоизменяемого Бога. Ибо что значит расширение, не видоизменение ли расширяемого? Или, что такое расширенное, не то ли, что прежде было не расширено, но стеснено? Ибо расширяющееся расширяется из стеснения и распростирается, будучи сперва сжато, и пребывает тем же, – не иное же что преспевает, как одно видоизменение и различается Само с Собой только временем. Посему, если расширившаяся Монада соделалась Троицей, то, во-первых, расширившаяся Монада потерпела видоизменение и соделалась, какой не была. А затем, если в Троицу расширилась самая Монада, то значит, – Сам Отец соделался и Сыном и Духом, и – Троица опять есть единый Отец, т. е. то же, что было распростерто. Но Троица не – расширившаяся Монада; будучи Монадой, Она не была ещё Троицей. Следовательно, Отец, будучи Отцом, не был Сыном и Духом; соделавшись же Ими, не есть уже только Отец. Посему, если Монада расширилась, то, может быть, расширилась в других, а не в Себе. В таком случае следовало бы сказать, что Монада не расширилась, но произвела трёх, так что сперва – Монада, а потом – и Отец, и Сын, и Дух».

«Следует ещё спросить, какая действительная причина расширения, или – для чего Монада расширилась? Ибо то, что расширяется, по необходимости должно иметь причину расширения. – Если Отец расширился для того, чтобы Ему были присущи Слово и Дух, то излишне будет сказанное сперва: Монада, а потом: расширилась. Ибо Слово и Дух не впоследствии являются, но имеют вечное бытие (в силу внутренней необходимости Божеского бытия), иначе Бог был бы без Слова. Следовательно, если всегда было Слово и был Дух, то Монада всегда была расширенной. Если же Она расширилась по причине вочеловечения, то следует, что до вочеловечения не было Троицы и что в вочеловечении Сам Отец стал плотью, потому что, будучи Монадой, Он расширился в человеке, – и Духом, потому что расширился один. И Троица будет только по имени Троицей. А если Монада, по их учению, расширилась для творения, то и эта мысль их нелепа. Ибо Монаде возможно было сотворить все и без расширения; Она не была немощной до расширения и не имела нужды в расширении для творения. Кроме того, если Она расширилась для творения, то по совершении его Она опять будет без расширения»⁶⁸⁶.

Так опровергал св. Афанасий савеллианское заблуждение прямым путём; косвенно, но окончательно поразил он эту ересь изложением положительного учения церкви о Св. Троице, к исследованию которого мы и переходим.

Большую часть учения св. Афанасия о Троице, именно всё, что относится к учению об Отце, Сыне и Св. Духе в частности, мы уже рассмотрели; теперь нам остаётся представить только общее воззрение его на догмат о Триединстве Божества, т. е. обобщить те частные черты, какие мы заметили в учении его об отдельных Лицах Божества.

Догмат Троичности или точнее догмат Триединства св. Афанасий признавал исключительно христианским, а в христианстве самым основным. Он называл его самым первоначальным Преданием, учением и верой вселенской церкви. Св. Троица, по нему, есть основание христианской церкви, и потому кто отпадает от Неё, тот не может быть членом церкви и носить имя христианина⁶⁸⁷. «Господь основал, – говорит он, – вселенскую церковь и укоренил её в Троице, сказав ученикам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Св. Духа»⁶⁸⁸. «Такова проповедь во всей поднебесной церкви⁶⁸⁹; так церковь, по примеру апостолов, возвещает о своём основании всюду. – Эта вера церкви в Троицу основана на свидетельстве св. Писания, которое говорит о Троичности частью в ясных словах, напр. Мф.28:19; 1Кор.12:4; 2Кор.13:13, частью сообщает откровение в образах (παϱαδείγματα) – πηγή и ποταμός, φῶς и ἀπαύγασμα и др. И чему учит св. Писание о Триединстве Бога, в том и заключается содержание повсюду единой веры вселенской церкви⁶⁹⁰. По этой вере, «Троица свята и совершенна, познается в Отце, Сыне и Св. Духе» не имеет ничего чуждого или приданного от вне, не состоит из Зиждителя и твари, но всецело зиждительная, подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, – и едино Её действие, ибо Отец всё творит Словом в Духе Святом. Так соблюдется единство Св. Троицы и проповедуется в церкви един Бог⁶⁹¹, Который над всеми, как Отец, как начало и источник, через всех – Словом, и во всём – в Духе Святом». – «Кафолическая вера состоит в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в Единице; единого Бога по существу и троичного по Лицам – Отца, Сына и Св. Духа, – Троицу единосущную и нераздельную, несозданную, вечную, всегда Себе равную (по существу, свойствам и совершенствам), неувеличивающуюся и неумаляющуюся, равную и в творении и в промышлении о мире и различаемую по личным особенностям так: – Отец, как начало и источник Божества, ни от кого не происходит, Сын – от единого Отца не сотворён, не создан, но рождён прежде всех веков; Дух Святой от единого Отца не сотворён, не создан, не рождён, но исходящ⁶⁹². Троица не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый; так Сый – есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно пребывает и существует».

Вот сущность вселенской веры во Св. Троицу! «И вселенская церковь ничего не убавляет из сего мудрствования, чтобы не впасть в учение нынешних иудеев, подражающих Каиафе, и в учение савеллиево, и не примышляет ничего большего, чтобы не возвратиться к языческому многобожию»⁶⁹³.

Первой и главной задачей учения о Троице св. Афанасия, по его собственному сознанию, было оградить православное учение от всяких признаков многобожия, четверобожия, требожия и двубожия. Такая задача возникала для св. Афанасия в виду доведённого до крайней степени субординатизма ариан, представлявших Св. Троицу состоящей из Бога Отца – Бога в собственном смысле, и из Сына и Св. Духа, обожествлённых тварей, равно как и в виду заблуждения духоборцев того времени, мысливших Св. Троицу-Отца и Сына, как имеющих Божество по природе, – и Св. Духа, как обоженную тварь⁶⁹⁴. Против тех и других с одинаковой силой св. Афанасий доказывал, что Св. Троицу нельзя представлять состоящей из разных, неодинаковых по совершенствам и не совечных природ, – что таким представлением истинное понятие о Троице разрушается и вводятся чуждые христианству языческие и даже более худшие воззрения⁶⁹⁵. Освобождение учения о Св. Троице от таких воззрений и составляет неоцененную заслугу св. Афанасия.

Причислять сотворённое к Творцу, и то, что некогда не существовало, – говорит св. Афанасий, – прославлять и почитать за Бога на ряду с вечно Сущим, значит – допускать, во-первых, постепенное возникновение Троицы, а во-вторых, – Её тварность, временность и изменяемость, увеличиваемость Её до бесконечности и сокращаемость до единицы. Если Бог троичен, то троичность должна быть нераздельной и не неподобной Себе; Её святость, Её вечность, Её неизменяемость всегда должны быть одни и те же.

Как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца, Сына и Св. Духа, и как одна вера (Ефес.4:5), так и Троица должна быть Сама с Собой равной и единой, не имея в Себе ничего созданного⁶⁹⁶. Ни с чем несообразно именовать и славить вместе то, что не подобно по естеству. Ибо какое общение у твари с Творцом⁶⁹⁷. Что же это за Божество, которое состоит из Создателя и твари? Или уже Божество не троично, но двойственно, сложно из двух, и притом различных естеств? Или, если Оно есть Троица (что и действительно), то на каком основании, напр., Св. Духа Троицы мы будем ставить в один ряд с тварями, низшими Троицы⁶⁹⁸? Если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что Троица состоит не из разнородного, а вся Она есть единый Бог; к Ней не примешивается ничто чуждое, напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна⁶⁹⁹. Она одна без смешения, и нераздельно единство Её⁷⁰⁰; Она превыше всего сотворённого⁷⁰¹. Троица не сотворена, но в Ней единое и вечное Божество⁷⁰². Сотворённые вещи стоят ниже Троицы и служебны⁷⁰³. Ведая всё это, блаженный Павел не разделяет Троицу, но, научая единству её и всё связывая с единым Богом и Отцом, как главой (τά πάντα εἰς ἕνα Θεόν τόν Πατέϱα ἀναϰεφαλαιῶν), написал: разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор.12:4–6). Апостол означает здесь не то, что различны и отдельны даяния каждого Лица, но – что даруемое подаётся от единого Бога в Троице⁷⁰⁴. Таким образом, исповедуя Троицу, мы исповедуем единого Бога, и гораздо благочестивее мудрствуем о Боге, нежели еретики, признающие многовидное и многочастное Божество, потому что в Троице мы признаём единое Божество⁷⁰⁵.

Для того, чтобы яснее поставить на вид, что Св. Троицу нельзя мыслить состоящей из Бога в собственном смысле и из обоженной твари, св. Афанасий многократно приписывает всей Св. Троице понятие тожества (ταυτότης). Понятие это, несомненно, философского происхождения. У Платона этим понятием означается одинаковое и всегда само себе равное состояние идейной природы или отдельной от материи идеи. Бытие, обладающее тожеством, по представлению Платона, вне условий бытия конечного и временного. Св. Афанасий воспользовался этим представлением и приложил его к учению о Троице для уяснения единосущия Божеских Лиц.

В области конечного, – говорит он, – понятие тожества (ταυτότης) употребляется в приложении к сущности вещей⁷⁰⁶. Тожественно то, что совершенно сходно, что имеет одно и тоже существо⁷⁰⁷. Сущность вещи составляет именно то, что есть в ней истинно сущего, что в ней действительно существует, т. е. нечто само себе равное и постоянное. Реальные вещи не имеют простоты и потому не обладают тожеством. Тожественны только идеи, а вещи могут лишь отображать в себе тожество идей. Что касается Бога, то Он обладает тожеством в Себе. О тожестве Его св. Афанасий говорит во многих местах, и в различных выражениях, например: «Бог всегда один и тот же, т. е. тожествен Сам с Собой»⁷⁰⁸; «Он один только действительный и истинный Бог, т. е. Он один только имеет в действительности то бытие, какое свойственно идее; Он есть бытие, тожественное Само Себе»⁷⁰⁹. «Он тожествен во всех трёх Лицах; вся Св. Троица тожественна и есть едино Сама с Собой»⁷¹⁰. Но говоря о тожестве всей Св. Троицы, св. Афанасий, очевидно, пользовался этим понятием не в строгом Платоновском смысле его, потому что в строго Платоновском смысле и в Боге нельзя признавать никаких различий, а следовательно и Троичности. Каждому из Лиц Св. Троицы можно приписывать тожество другого Лица только с некоторым ограничением, что сознавал и св. Афанасий, так как он сам утверждал, что все наши понятия в приложении к Богу имеют значение только аналогий.

Из понятий единосущия, равносущия и тожества, естественно, вытекают понятия 1) полной нераздельности и 2) совершенного равенства и равночестия всей Св. Троицы. Приложимость первого понятия к Троице и смысл его св. Афанасий защищал в «Изложении веры». «Три Ипостаси, – писал он здесь, – не должны быть представляемы разделёнными между Собой, как о людях мы представляем телесно, чтобы и нам, подобно язычникам, не ввести многобожия; но представляя как-бы реку, которая, исходя из истока, не отделяется от него, хотя два здесь вида и два имени, но тот и другая суть одна и таже вода, из истока льющаяся в реку: так и Божество от Отца неизлиянно пребывает в Сыне»⁷¹¹. О равночестии же и равенстве Св. Троицы он говорил много раз. Для характеристики его суждений об этом предмете мы приведём, как образец, его слова из комментария на еванг. Матфея 2 гл. 22 ст.: «Троица вся похвальна, вся досточтима; в Ней совершенные три Ипостаси – τὰς τϱεις τελείας ῾ϒποστάσεις» ; из первого послания к Серапиону: «непозволительно Троицу представлять несовершенной»⁷¹², и: «необходимо, чтобы единая была и святость Троицы и единая вечность Её и естество непреложно»⁷¹³; из первого слова на ариан: «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество Троицы и единая слава Святой Троицы»⁷¹⁴. Доказательство равенства и равночестия Св. Троицы св. Афанасий обосновывал на формуле крещения (Мф.28:19) и на цитатах из св. Писания⁷¹⁵.

Равенство, тожество и нераздельность суть простые предикаты более высшего по отношению к ним понятия – численного единства существа. В этом понятии они находят полное завершение своего содержания и самое лучшее его разъяснение. Это верховное понятие – истина единства Божия св. Афанасием раскрыта, главным образом, в «Слове на язычников», но так как ничего существенно нового, сравнительно с учением прежних церковных писателей, и там он не сообщил, то подробный анализ этой истины мы считаем в своём сочинении излишним. Для своей цели мы признаём достаточным заметить только о том, что св. Афанасий употреблял выражение – «единый Бог» решительно во всех значениях, в каких оно употреблялось прежними писателями, лучше сказать – во всех значениях, в каких оно употребляется ныне.

Теперь возникает вопрос, как же обладают единым Божеским существом три действительные и самостоятельные Лица? Св. Афанасий говорит, что каждое из Лиц Св. Троицы обладает этим существом сполна, безраздельно; каждое из Лиц Св. Троицы есть всецело Бог⁷¹⁶. Но опять вопрос, как же мыслить три Лица Св. Троицы обладающими, каждое отдельно, целым Божеством, если Оно общее у всех Их? Св. Афанасий представляет так, что каждое Лицо Св. Троицы, сохраняя свою самостоятельность и личность, находится в другом и не может быть мыслимо без другого; все Они взаимно проникают друг друга. Отец находится в Сыне, как в своём образе, и Сын в Духе, как в своём, и наоборот – Дух Св. пребывает в Сыне, а Сын в Отце, равно как ещё – Отец в Духе и Дух в Отце⁷¹⁷. Проникновение одного Лица Св. Троицы другим по природе предполагает проникновение Их одного другим по свойствам природы и по мотивам деятельности⁷¹⁸. Вследствие такого бытия Лиц Св. Троицы, когда называется Отец, вместе с Ним мыслится и Сын и в Сыне Св. Дух, и когда именуется Сын, то с Ним и в Нём предполагается и Отец и Св. Дух⁷¹⁹. Вследствие того-же – оскорбляющий одно Лице Св. Троицы оскорбляет всю Св. Троицу⁷²⁰ и учащий неправильно об одном Лице Св. Троицы, неправильно учит о всей Св. Троице⁷²¹.

Но такое единство природы Лиц Св. Троицы, повидимому, должно уничтожить действительность трёх Лиц и возможность каких-бы то ни было отношений в Боге, возможность Божественной жизни и, значит, возможность живого личного Бога. Между тем св. Афанасий отстаивал всё это с одинаковой силой убеждения. Он много раз говорил, что Лица Св. Троицы суть действительные Лица, и изображал Их со всеми признаками, действительных Лиц. И он был прав. Глубокое проникновение во внутреннюю жизнь Божества дало ему возможность вполне примирить то, что казалось и кажется другим непримиримым. Он не мог понять и выяснить только самый непостижимый для нашего разума предмет веры, именно, в каком виде, – если можно так выразиться, – возможно одно трёхличное существо, потому что для такого представления в сфере деятельности человеческого разума нет никаких оснований, – это область чистой веры⁷²². Но раз вера принуждает признать трёхличное существо действительным, то, что касается жизни Его, её представить может и разум. Именно, разум может мыслить так. Жизнь всякого существа состоит в отношениях. Значит, – раз возможны в известном существе отношения, возможна в Нём и жизнь, а с ней возможно и самое это существо. Теперь вопрос, возможны ли отношения в трёхличном существе? – Без всякого сомнения –возможны и притом отношения самые разнообразные – 1) внутренние, по бытию или по происхождению, а также по личным свойствам, – и 2) внешние. Отношения эти св. Афанасий мыслит, как отношения равных и притом, как отношения, происходящие в порядке от Отца к Сыну и к Св. Духу, потому что Отец начало Св. Троицы, а от Него Сын и Дух. – Так, по нашему представлению, примиряет св. Афанасий учение о Троице с учением о единстве Божества.

Учение его нам представляется чуждым всяких признаков неправославия и мы крайне удивляемся, каким образом возникло обвинение его в субординатизме. Впрочем, мы согласны назвать его учение об отношениях Лиц Св. Троицы субординатизмом, – если уже нужно употребить это слово, – но субординатизмом постольку, поскольку Сын и Св. Дух мыслятся вторым и третьим в отношении к Отцу, как к началу Их во всех отношениях. Но такой субординатизм сколько Афанасиевский, столько же и вообще церковный или отеческий и даже евангельский. Что же касается того, что будто бы учением св. Афанасия проповедуется действительный субординатизм, т. е. неравенство Лиц Св. Троицы – по природе ли то, или по внутренним и внешним отношениям, то с этим мы не согласны. По нашему мнению, мысль о субординатизме св. Афанасия есть плод неправильного представления – то основных принципов, то частных предметов его учения о Боге. Первое мы относим к тем лицам, которые думают находить у св. Афанасия субординатизм в учении его об отношениях Лиц Св. Троицы; второе говорим о тех, которые приписывают св. Афанасию учение о субординатизме Божеских Лиц – даже по самой Их природе. Разбор этих взглядов мы начнём с последнего.

Как выразителя последнего взгляда мы отмечаем г. Дорнера. Он указывал в учении св. Афанасия о Св. Троице признаки субординатизма в том, что «Бог Отец им мыслился не только как логический исходный пункт тринитарного процесса⁷²³, но как корень и источник Божества и отожествлялся с монадой, вследствие чего он имел естественное превосходство над Сыном и Духом»⁷²⁴. В основе этого возражения, очевидно, лежит разделение ипостаси и существа, с чем мы позволяем себе не согласиться. Правда, методически или в понятии (in ratione) мы можем и должны различать ипостась и существо, но не можем представлять их раздельными в действительности. В абстракции мы можем мыслить ипостась или лицо, как форму бытия, в отдельности от содержания, – как простое бытие для себя; но мы не можем вообразить, чтобы также могло быть и в действительности, потому что мы не можем представить себе в реальности такой формы, которая не была бы наполнена каким-нибудь содержанием⁷²⁵. Поэтому, когда мы говорим о трёх Лицах в Божеском существе, тогда, несомненно, преобладает у нас абстрактное понимание, но оно именно только преобладает, потому что в действительности существо Божие всегда мыслится нами в нераздельности с Лицами. И сам Дорнер в другом месте⁷²⁶ признал, что лицо и существо не следует отделять одно от другого.

Из представителей другjго взгляда мы можем указать на Неандера⁷²⁷. Он построил своё мнение о субординатизме св. Афанасия на тех местах его сочинений, в которых идёт речь о порядке или внутренних или внешних отношений. Места первого рода нами были цитованы и рассмотрены в разных отделах нашего сочинения; действительный их смысл, чуждый идее субординатизма, нами был выяснен. Теперь нам остаётся раскрыть только истинный смысл тех мест из сочинений св. Афанасия, в которых речь идёт о внешних отношениях Бога и которые Неандером и его сторонниками трактуются как субординатические. Таких мест столь много и они так выразительны, что мы позволяем себе даже систематизировать их в виде цельного учения св. Афанасия о внешних отношениях Бога. Общее положение, проводимое в этом учении св. Афанасием, есть то, что, – хотя Св. Троица «нераздельна по естеству, и едино Её действо», и хотя ни одно Лицо Св. Троицы ничего не совершает без другого, но всегда все три Лица действуют совместно в совершенном единении, – однако в отношениях Св. Троицы есть порядок. По этому порядку, – Бог пребывает над всеми, как Отец, начало и источник, через всех – Словом, во всех же – в Духе Святом; Отец всё творит Словом во Св. Духе⁷²⁸. «В учении о Троице, – говорит св. Афанасий, – мы не вво-дим трёх начал, или трёх Отцов, как последователи Маркиона и Манихеи, мы знаем только единое начало. Есть один Бог Отец самосущий, Который возвышаясь над всем (Рим.9:5), является в Сыне, потому что проникает через всё (Прем.7:24), точно также и в Духе, по Своей деятельности, совершенной в Нём через Сына»⁷²⁹. – Таким образом, во всех действиях Св. Троицы исходным началом, по учению св. Афанасия, является Бог Отец, продолжателем Его дела – Сын Божий, а завершителем – Св. Дух.

Это общее воззрение св. Афанасий проводит и в частных пунктах учения о внешних отношениях Св. Троицы, т. е. в учении о творении, промышлении и искуплении. Все эти акты исходят от Отца, исполняются Сыном и завершаются Св. Духом. – Так, в творении Богу Отцу приписывается совет и повеление, Сыну Божию – исполнение воли Отца, а Св. Духу – завершительное действие освящения созданного. Через Слово или Сына Бог Отец сотворил мир со всеми его воинствами (Пс.32:6, 9). Ему сказал Он: «да будет свет», «да соберётся вода», «да изведёт земля» ..., и: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1:3, 9, 24, 26). «Ибо с кем беседует Бог, когда говорит и повелевает, – с кем беседовать Богу, как не со Словом Своим? Он, как благое рождение от Благого и как истинный Сын, есть Отчая Сила и Премудрость, и Слово. Сопребывая же с Отцом, как Премудрость, и на Него взирая, как Слово, Он создаёт, приводит в бытие и благоустрояет вселенную (Притч.8:27; Кол.1:16)»⁷³⁰. – С Сыном Божиим принимал участие в деле создания мира и Дух Святой. В сочинении De Trinitate et Spiritu Sancto св. Афанасий, между прочим, опровергает мнение, будто деятельность Св. Духа начинается только в искуплении, так как будто бы Св. Дух не Творец, но Освятитель. Искупление, – говорит он, – есть восстановление (regeneratio) творения в том виде, какой оно имело до падения Адама. Поэтому, как мог бы Св. Дух принимать участие в восстановлении творения, если бы Он не участвовал в самом творении? И почему бы нам не возродиться без Него, если мы созданы без Него? – Далее. Конечно, непристойно говорить, что твари созданы Господом не святыми. Но если бы в деле освящения тварей, при их создании, Дух Св. был лишним, то излишним и недействительным было бы и освящение, какое он даёт твари в искуплении, как излишен, слаб и напрасен свет от светильника, когда солнце светит в зените. Итак, если твари созданы святыми, а без Св. Духа нет освящения, то необходимо признавать Творцом и Духа Святого. И кроме того, если бы мы были созданы сначала без Духа Святого, то почему через Него мы должны получить воскресение из мёртвых (Рим.8:11; Пс.103:29–30)? Ни с чем не сообразно одним способом создать тварь, а другим воссоздать её⁷³¹. Итак, что, по Писанию, создали Отец и Сын, того же Творцом должен быть и Дух Святой. Ясно, мы признаём Творцом и Св. Духа⁷³². Он не тварь, но сам участник в деле творения (Пс.109:29–30); Им дана тварям сила бытия (Пс.32:6)⁷³³. – В создании человека Св. Дух соделал его душой живой, духовным, святым и мудрым. (Быт.2:7, 3:20)⁷³⁴.

Такой же, как в творении, порядок участия Божеских Лиц, по воззрению св. Афанасия, усматривается нами и в деле промышления. И здесь всё исходит от Отца, совершается Сыном и заканчивается Духом Святым. Отец через Сына хранит мир и управляет им. Всё, что приведено в бытие, Словом, Он (Отец) поддерживает в бытии и управляет Словом-же, Которое есть Бог⁷³⁵, через Него о всём милосердствует, на всё простирая своё промышление⁷³⁶. Через Сына Бог Отец является непосредственно Адаму в раю после грехопадения, через Сына является Он Каину в поле, Аврааму в палатке, Моисею в купине и т. д.; через Сына Он сообщал откровение пророкам⁷³⁷. Сын, по посланию к Рим.1:20, есть δύναμις (сила) в мире; Он действует в мире посредством отдельных δυνάμεις (сил) и есть носитель их, носитель существа и гармонии всех тварей. Поэтому в мире мы познаём прежде всего Сына и через Него уже, Который сказал: видевый Мене, виде Отца (Ин.14:8,9), – познаем и Отца⁷³⁸. Но между деятельностью Того и Другого нет никакого различия; деятельность Сына и Отца в мире настолько тожественна, что в Их деятельности не может быть вопроса и ответа, (т. е. не может быть, чтобы один спрашивал, а другой отвечал, что делать⁷³⁹. – С Отцом и Сыном принимает участие в деле промышления о мире и Дух Святой.

Отец всё творит и раздаёт Сыном во Св. Духе, и ничто не приходит в бытие и не совершается, как только через Сына во Св. Духе; где Слово, там и Дух Святой, и что сотворено Словом, то имеет силу к бытию от (παϱά) Слова из (ἐϰ) Св. Духа. Как и Сын, Св. Дух пребывает всюду и всё наполняет, будучи по своему существу вне всего⁷⁴⁰. В то время как твари в Сыне имеют источник жизни, Дух Св. для них есть вода жизни, и в то время как в Сыне жизнь их имеет своё основание, Св. Дух есть дыхание их жизни (Иер.2:13; Ин.4:10,14; Пс.25:10)⁷⁴¹. Св. Дух есть перст Божий (Мф.12:28 ср. Лк.11:20), Которым Сын написал скрижали закона⁷⁴²; Он возвещал пророкам то, что сообщало ему Слово⁷⁴³. Как Сын Божий в отношении к миру называется δύναμις так и Св. Дух ἐνέϱγεια ϰαί αὐγοειδής χάϱις – действенность и светозарная благодать⁷⁴⁴.

Наконец, тот же самый порядок отношений Божеских Лиц, какой мы видим в деле творения и промышления, по воззрению св. Афанасия, наблюдается и в деле искупления. Отец совершает искупление мира через Сына, а Сын усвояет его миру в Духе Святом; в Нём Сын снова возвращает мир к Отцу, снова сообщает ему сыновство и Божественную славу. В Духе Слово сподобляет славы тварь; обожая и всыновляя, приводит её к Отцу⁷⁴⁵. Св. Духом Отец через Слово приводит всё к совершенству и обновляет⁷⁴⁶. Отец посылает Сына, а Сын – Духа; Сын приходит во имя Отца, а Дух во имя Сына; Сын всё приемлет для нас от Отца, а Дух – от Сына; Сын прославляет Отца, а Дух – Сына⁷⁴⁷. В Духе Святом Сыном Отца подаётся нам жизнь, свет и всыновление (Ин.1:5; Евр.1:3; Ефс.1:17; Рим.8:15). Дух Святой запечатлевает в нас образ Христа и таким образом делает нас причастными Божественной природе, причастными Слову и Отцу, – храмом Божиим (2Кор.2:15; 2Пет.1:14)⁷⁴⁸.

Вот сущность всего учения св. Афанасия о внешних отношениях Св. Троицы; в нём нет никаких признаков субординатизма между Лицами Св. Троицы, а только указывается порядок, место и характер Их внешних отношений соответственно Их внутренним отношениям. Да и очень странно было бы видеть субординатическое учение у св. Афанасия, который не только проповедовал тожество всех трёх Лиц Божества по существу и Божеским свойствам, но и учил о численном единстве существа всех трёх Лиц Св. Троицы. Ужели он был настолько противоречив, что, держась субординатизма, в то же время учил, что вся Св. Троица единосущна, единое бытие, единое Божество, един Бог, – что Она едина не только потому, что в каждом из Лиц Её одни и те же свойства Божеской природы, но и потому, что существо Их одно, – что каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог? И к чему нам распространяться ещё об этом предмете, когда относительно субординатических мнений о Боге мы имеем отповедь самого св. Афанасия? «Да не приближается к нам, – пишет он, – сие безумие богомерзких и безрассудных еретиков»⁷⁴⁹. Во свидетели истинности своего учения о равенстве Божеских Лиц он призывает ближайшие к Богу небесные силы – херувимов и серафимов, которые, славословя Бога «трисвятой песней» с одинаковой силой взывают «свят» к каждому Лицу Св. Троицы и тем указывают на равенство Божеских Лиц⁷⁵⁰.

Что касается терминологии в учении св. Афанасия о Троице, то она в значительной ещё степени страдает неточностями. Это зависело, конечно, не от того, что св. Афанасий без старания и без внимания брал из существовавшей богословской терминологии слова для обозначения различных понятий: но от того, что и в его время богословский язык был ещё очень беден точными терминами. Сознавая этот недостаток языка и настоятельность нужды в его устранении, св. Афанасий сам со сосредоточенным вниманием относился почти к каждому слову, предназначавшемуся для выражения какой-либо богословской мысли. И как человек с прекрасно развитой чувствительностью к тонкостям оттенков религиозных понятий, с острым и проницательнейшим умом, научно и философски образованный, он и в этом случае оказал своими трудами большие услуги последующему времени. Чтобы оценить по справедливости его заслуги в деле установления терминологии в учении о Св. Троице и составить правильный взгляд на встречаемые иногда и у него неточности, от которых не может быть свободен ни один смертный, – для всего этого мы находим нужным предложить краткую историю терминологии своего предмета.

В христианском учении о Св. Троице различаются две стороны – единство существа и троичность Лиц. Единство существа изначала обозначалось словами – οὐσία и φύσις. Оба эти слова не имели, впрочем, одного постоянного значения. Например, словом οὐσία⁷⁵¹ Аристотель в книге о категориях в главе de substantia обозначал отдельное конкретное существо, – как неделимое, – как подлежащее в безусловном смысле, – что не может быть в отношении к другому ни как сказуемое, ни как признак. Впоследствии это значение слова οὐσία утратилось, а вместо того, оно стало употребляться для обозначения общего понятия, в ответ на вопрос, что такое вещь, как общее в целом ряде индивидуумов, что у Аристотеля обозначалось выражением – οὐσία δεύτεϱα.

Неустойчивостью значения слова οὐσία в философском употреблении объясняется неустойчивость его значения и в церковной литературе, так как у отцов церкви οὐσία употреблялось в тех же значениях, что и у философов; им обозначалось как понятие о природе, существе, субстанции, так и понятие о лице⁷⁵², хотя последнее реже первого⁷⁵³. В творениях отцов церкви можно встречать, напр., рассуждения и об одной, и о трёх οὐσία в Боге.

У св. Афанасия слово οὐσία в приложении к Богу обыкновенно означало Божеское существо, общее всем трём Лицам Св. Троицы. Для обозначения же собственно Лица оно употреблено было им только однажды, – в месте, направленном против савеллиан, где говорится, что Сын не одной οὐσία с Отцом⁷⁵⁴. Но и в этом случае св. Афанасий употребил слово οὐσία для обозначения Лица только в силу обстоятельств⁷⁵⁵, приспособляясь к языку своих противников и с той целью, чтобы при помощи их терминологии лучше выяснить им истину и обличить их заблуждение. Впрочем, не смотря на устойчивый сравнительно смысл слова οὐσία в употреблении св. Афанасия, мы напрасно стали бы искать и у него ближайшее и точное определение слова οὐσία, как выражения – для обозначения того, что принадлежит всем трём Лицам Св. Троицы, в противоположность специально личному. Такой смысл стал соединяться с этим словом в богословском языке не вскоре ещё и после св. Афанасия, как можно судить по 12 книге «против Евномия» св. Григория Нисского и по 19 книге «Сокровища» Кирилла Александрийского.

Близкое значение к слову οὐσία иногда имело слово φύσις, так что случалось, что оба эти слова употреблялись безразлично для обозначения одного и того же понятия. У св. Афанасия слово φύσις постоянно обозначало естество или природу. Особенно часто оно употреблялось им в выражении: «Сын свойствен Отцу по природе»⁷⁵⁶. Мысль отбывании, которая заключается в понятии φύσις вместе с мыслью о неизменном бытии, св. Афанасием обыкновенно опускалась из виду, так что для него было вполне естественно говорить и об ἀγένητος φύσις⁷⁵⁷. Только в одном месте в слове против Аполлинария он отличает понятие φύσις от понятия вечно равного себе бытия: «по естеству (ϰατά φύσιν), – говорит он, – соделалась Божией плоть – собственная, но не единосущная и как бы вечная Божеству Слова. Она соделалась собственной Ему по естеству и нераздельной по единению»⁷⁵⁸.

Другая сторона в учении о Св. Троице – троичность Лиц в отеческой литературе обозначалась также не одним словом, а двумя – πϱόσωπον и ὑπόστασις – Слово πϱόσωπον обычно обозначало не столько самостоятельное бытие, сколько, скорее, особливое самостоятельное проявление бытия, – общую форму бытия чего-либо. Оно употреблялось также для обозначения «внешнего выражения» чего-либо или ещё для обозначения положения лица по своим личным заслугам или по представительству от другого. Церковные писатели употребляли это слово в учении о Св. Троице с мыслью о действительном бытии трёх Лиц. Савеллиане обозначали им свои мысли о Троице явления. Савеллианское употребление этого слова заставило православных учителей относиться к нему с осторожностью.

Св. Афанасий обычно обозначал словом πϱόσωπον не одно только внешнее обнаружение, но и действительное, самостоятельное бытие⁷⁵⁹; но он никогда не употреблял его для обозначения трёх Божеских Лиц в противоположность существу Их, а прилагал его только ко Христу и обозначал им – то неразрывно разом Божество и человечество Христа, то отдельно то и другое. Это слово он употреблял и для обозначения лица, ведущего своё дело или держащего речь за кого-либо другого по представительству⁷⁶⁰.

Что касается слова ὑπόστασις⁷⁶¹, то оно, первоначально, по своему значению, занимало место между словами οὐσία и πϱόσωπον. Обыкновенно, словом ὑπόστασις обозначалось бытие реальное в противоположность бытию воображаемому, – самостоятельное существо, субстанция вещи. Момент существа делал слово это родственным по значению с οὐσία, а момент самостоятельного бытия – со словом πϱόσωπον. В богословский язык это слово ввёл Ориген⁷⁶², но оно здесь долго не имело одного определённого смысла, употреблялось и для обозначения единства Божества и для обозначения троичности Лиц. В употреблении и этого слова церковные писатели соблюдали крайнюю осторожность в виду того, что им же выражали в учении о Св. Троице субординатисты свои мысли. В противоположность им церковные писатели стали оттенять этим словом не столько момент отличного, самостоятельного бытия, сколько момент существа. С таким значением употребляли это слово Дионисий Римский⁷⁶³, и Григорий Чудотворец⁷⁶⁴. Первый Вселенский Собор (325 г.) своим примером санкционировал употребление слова ὑπόστασις в значении одинаковом со словом οὐσία⁷⁶⁵. Оба эти слова – ὑπόστασις и οὐσία латиняне одинаково принимали с значением естества и переводили на свой язык словом – substantia. Напр., Иларий Пуатьесский говорил, что ариане учили о трёх ипостасях или субстанциях, а православие позволяет принимать только одну субстанцию⁷⁶⁶. «Мы, – говорили отцы Сардикийского собора, – приняли следующее исповедание, которому мы научены и которое мы имеем, как вселенское предание, – что ипостась, которую еретики называют сущностью, у Отца, Сына и Св. Духа – одна». Вероятно, до второго Вселенского или первого Константинопольского Собора было очень мало лиц, которые употребляли слово ὑπόστασις собственно для обозначения Лица. Так можно судить на основании сообщений относительно Александрийского собора 362 г. На этом соборе, между прочим, было рассуждение о значении слова ὑπόστασις по поводу возникшего в Антиохии спора между мелетианами и евстафианами. Мелетиане учили о трёх Ипостасях (τϱεῐς ὑποστάσις) Бога, а евстафиане об одной – μία ὑπόστασις⁷⁶⁷, но в существе дела, как выяснилось на соборе, те и другие мыслили православно, потому что первые под Ипостасью разумели лицо, а вторые существо. Поэтому собор постановил, что каждая партия может держаться своей терминологии, советуя, впрочем, лучше держаться выражения никейского символа. Но прежде чем отцы собора пришли к такому решению, между ними было не мало прений. Западные, услышав, что восточные, по примеру Оригена, иногда учат о трёх Ипостасях Бога, смутились и заподозрили восточных – одни в тритеизме, другие в арианстве. Между тем нашлись лица, которые решились настаивать на необходимости употребления слова – ипостась – для обозначения трёх Божеских Лиц вместо слова πϱόσωπον (persona), так опасного, в виду савеллианства для употребления его в смысле лица⁷⁶⁸. Те и другие примирились на никейской терминологии⁷⁶⁹ и, вероятно, в силу большинства голосов.

Обращаясь к письменным памятникам, мы можем указать не много лиц, державшихся Оригеновского употребления слова ὑπόστασις. В значении лица это слово употреблял, между прочим, Дионисий Александрийский, как можно судить, например, по следующим его словам: «две Ипостаси нераздельные (Отец и Сын) и единоипостасный Дух Отца, Который был в Сыне». В таком же смысле понимал слово ὑπόστασις Александр Александрийский в послании к Александру Константинопольскому, при объяснении 1:1 евангелия Иоанна, говоря: «евангелист обозначил своеобразную Ипостась Сына, когда сказал: в начале было Слово и Слово было у Бога». С течением времени, особенно после второго Вселенского Собора, слово ὑπόστασις в значении лица, в отличие от οὐσία, в значении существа, вошло в общее употребление, сделавшись сначала характеристической особенностью терминологии богословов, оставивших арианство во имя никейского исповедания⁷⁷⁰. Особенно много, как известно, потрудился в деле введения во всеобщее употребление слова ὑπόστασις, в противоположность слову οὐσία, для обозначения троичного самостоятельного бытия в едином существе Божества – св. Василий Великий⁷⁷¹.

Что касается св. Афанасия, то он употреблял слово ὑπόστασις не в одном и том же значении, а в разных, смотря по требованию обстоятельств. Как защитник никейского символа, он и сам обыкновенно употреблял и другим советовал употреблять слово ὑπόστασις в никейском значении⁷⁷². Но по временам, когда было нужно, он употреблял слово ὑπόστασις и для обозначения лица. Например, в сочинении «Об определениях» он вполне примыкал к никейскому словоупотреблению, – в главе 7 и 27 он отрицал положение, что Сын ἐξ ἑτέϱας τινὸς ὑποστάσεως ϰαί οὐσίας, а не из Отчей, а в главе 26, вместе с Дионисием Римским, отказывался делить Божеское «единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные ипостаси – ὑποστάσεις, вместо того, чтобы исповедовать Сына τῆς τοῦ Пατϱός οὐσίας ἀδιαίϱετον. В сочинении к «Африканским епископам» (около 370 г.) он прямо заявлял, что ὑπόστασις и οὐσία одно и тоже: «ипостась есть сущность, и не иное что означает, как самое существо. Ипостась и сущность есть бытие». В обоих указанных сочинениях, равно как и в словах против ариан, где так же слово ὑπόστασις встречается со значением, одинаковым с словом οὐσία⁷⁷³, св. Афанасий имел в виду защищать авторитет никейского собора, почему и считал необходимым держаться его терминологии. – В другом значении, более близком к позднейшему употреблению, слово ὑπόστασις встречается у св. Афанасия, например, в его «Изложении веры», в словах: три Ипостаси не должны быть представляемы разделёнными между собой, как мы представляем людей, чтобы и нам, подобно язычникам, не ввести многобожия»⁷⁷⁴, – равно как в 4 слове 25 гл. против ариан, в выражении: «безумствует Савеллий, говоря, что Отец есть Сын и наоборот – Сын есть Отец, едино по Ипостаси и два по имени». В обоих этих местах, равно и в сходных с ними⁷⁷⁵, слово ὑπόστασις у св. Афанасия употреблено в значении только самостоятельного существа. – Наконец, несомненно, слово ὑπόστασις св. Афанасий употреблял и в смысле лица, в противоположность существу – οὐσία, т. е. в том смысле, какой удержался за этим словом позднее. Таковы места – в сочинении «На слова: вся Мне предана?...: «досточтимые сии живые существа троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: – Господь – выражают единую сущность»; в «Слове о воплощении против ариан» (10 гл. 171 стр., 295) и в толковании на Исаию 14:3: «Отец, Сын и Св. Дух – Господь Саваоф, – едино Божество и един Бог в трёх Ипостасях».

Сравнивая, по принятому плану, общее учение св. Афанасия о Троице с учением о Ней церковных писателей трёх первых веков, мы должны отметить следующие пункты, в которых учение св. Афанасия представляет более или менее значительный шаг вперёд в истории догмата троичности. Первое и самое главное – то, что св. Афанасий поставил догмат троичности предметом особливого, самостоятельного исследования богословской мысли, независимо от других догматов, напр. от догматов о творении и промышлении. Прежнее время в этом отношении представляет немного и, при том, очень нерешительных попыток. Почти у всех церковных писателей до Афанасиевского времени внутренняя жизнь Божества мыслилась нераздельно или в самой тесной связи с жизнью мира. У самых лучших писателей этого времени Троичный Бог очень редко мыслился и трактовался Сам в Себе, в своём существе; в большинстве же случаев Он рассматривался в явлении миру. Этим обстоятельством объясняются многие случаи сравнительно большей неясности и неопределенности учения о Троице в первые три века, чем впоследствии; этим же объясняются и некоторые случаи положительно неправильных суждений, встречаемых в творениях церковных писателей трёх первых веков. В системах еретиков (савеллиан, ариан и др.) эта первоначальная постановка воззрения на жизнь Божества с точки зрения понятия о жизни мира приняла, наконец, крайне извращённый вид, а связанные с этой постановкой недостатки настолько приумножились и обнаружились так ясно, что вопрос о новой и более сообразной с требованием самого предмета постановке учения о Троице возник сам собой с очевидностью для всех. Первый опыт удовлетворения этой назревшей уже окончательно исторической потребности выпал на долю св. Афанасия, в силу обстоятельств его положения. За ним и по его пути последовали все лучшие церковные писатели. Естественным следствием этой перемены было сообщение учению о Троице большей возвышенности, духовности, чистоты, определённости и полноты, чем какие можно видеть даже в лучших творениях трёх первых веков. Взгляд на Божество с точки зрения понятия о Нём самом освободил богословскую мысль в представлении о Боге от всяких признаков чувственности и ограниченности, углубил её в созерцание самой природы Божества и дал возможность в ней самой найти основание и образ бытия трёх Лиц при единстве Их существа. Первый опыт такого примирения троичности с единством, исполненный очень серьёзно и внимательно, дал св. Афанасий. Он пришёл к тому путём глубокого и особливого анализа понятий единства и троичности в учении о Боге. При чём его представление о единстве достигло такой степени ясности и полноты, на какой оно осталось до настоящего времени.

Особливого внимания заслуживает шаг вперёд, сделанный св. Афанасием ещё в области раскрытия учения о существе, образе и порядке внутренних (по бытию и личным свойствам) и внешних отношений в Боге. Тогда как прежнее время о взаимных отношениях Божеских Лиц имело очень неопределённое и узкое представление, а иногда мыслило их даже неправильно, – мысль св. Афанасия в этом отношении, при своей ясности и правильности, покрывает собой почти всё содержание учения последующих отцов. Равенство Лиц Св. Троицы у него нашло для себя самое естественное и непоколебимое внутреннее основание. У него не было, можно сказать, только термина для обозначения внутреннего взаимного проникновения Лиц Св. Троицы.

Наконец, чтобы ещё лучше определить отношение св. Афанасия к прежнему времени по исследуемому сейчас нами вопросу, мы напомним о том, что некоторые учёные даже самый догмат троичности считают собственным произведением св. Афанасия, почему и называют его отцом этого догмата⁷⁷⁶. Хотя эта мысль, плод общего отрицательного направления к христианству некоторых западных богословов, и не может быть оправдана, как можно судить уже по предложенному нами небольшому историческому очерку учения о Троице, однако она имеет очевидное историческое основание, хотя и неправильно истолкованное, в несравненном превосходстве о Троице св. Афанасия перед прежним временем.

Теперь, что касается отношения св. Афанасия в общем учении о Троице, к последующему времени, то оно определяется тем, что преемникам св. Афанасия оставалось только подробнее раскрыть его учение посредством ещё более частного анализа и заменить по местам несовершенную форму выражений более совершенной. В этом деле особенно много потрудились три известные великие каппадокийца, младшие современники св. Афанасия. Из них Василий Великий, в частности, с выдающейся ясностью раскрыл учение о численном единстве Божества, о единстве деятельности всей Св. Троицы и весьма много потрудился в деле разъяснения и закрепления во всеобщем употреблении терминов οὐσία для означения – общего понятия – существа и ὑπόστασις для означения лица. У него же мы находим первую попытку к разрешению самого трудного и отвлечённого вопроса, именно вопроса о необходимости бытия в Боге не более и не менее трёх Лиц⁷⁷⁷. Но завершение научно-богословского раскрытия учения о Троице, по крайней мере для 4 века, можно находить в учении только свв. Григория Нисского⁷⁷⁸ и Григория Богослова⁷⁷⁹.

Принимая во внимание те обстоятельства, при каких писал свои сочинения св. Афанасий, необходимо признать, что в учении о Св. Троице он выполнил предстоявшую ему задачу с редким искусством, очень внимательно, весьма глубоко и разносторонне. Обширное и серьёзное знакомство со светской литературой и философией⁷⁸⁰, глубокий и серьёзный ум, способный и приученный к широким обобщениям и систематическому мышлению, пламенная вера в Триединого Бога, ставшая исходным пунктом и конечной целью всех его религиозных созерцаний, обнаружившаяся с первых его творений и увенчавшая последние, обстоятельное знакомство с церковной литературой, ясное и отчётливое знание Св. Писания наконец арианство и савеллианство, своими противоположными крайностями обозначавшие правый средний путь, которым должен следовать православный учитель веры, – всё это способствовало св. Афанасию возвыситься до такого проникновения в высочайшее таинство веры, что под его пером догмат Троичности стал не только предметом религиозной веры и чувства, но и мыслящего рассудка. Он раскрыл учение о Троице со всей возможной для него ясностью и точностью, – с возможной утонченностью острого и проницательного ума он разобрал и обсудил каждую отдельную часть и сторону этого учения и пояснил его всем, что только может пояснить его. По словам Фойта, он «понял догмат Троичности с такой евангельской ясностью и с – частью ясным, частью предугадывающим – глубокомыслием, что позднейшая теология возвысилась над ним лишь постольку, поскольку она более развила некоторые моменты его учения, находившиеся в нераскрытом состоянии, а другие выдвинула сильнее и формулировала с большей ясностью»⁷⁸¹. Но при всём том попытка св. Афанасия рационально понять и раскрыть догмат Троичности наглядно показала справедливость вечной исторической истины, что все человеческие усилия проникнуть в тайны и сокровенную жизнь Божества никогда не увенчаются успехом. Великий Александрийский святитель и отец церкви своими трудами показал только то, что догмат Троичности может быть принимаем разумной верой без всякого логического противоречия. Убедившись сам в непостижимости Троицы и заявив о своём убеждении другим⁷⁸², он никогда в своих исследованиях не сводил догмата о Троице в область рассудочных понятий, а стремился раскрывать только основания для разумной веры в него и шёл не путём сомнения и отрицания, как еретики, а путём положительного уяснения откровенного учения и христианского верования в этот догмат.

Понимая свою задачу и призвание не только в смысле защиты и уяснения веры, но и в смысле более точного её изложения, св. Афанасий и в последнем отношении достиг такого успеха, что далеко превзошел все труды своих предшественников. Мы думаем, что по точности языка и определённости изложения он не может быть и сравниваем с своими предшественниками. И в этом опять бесценная заслуга св. Афанасия, потому что, как всегда, так особенно в то время точность и определённость изложения истин веры были существенным требованием от богослова. Христианская вера при св. Афанасии, достигнув могущества, встретила для себя сильное препятствие во внутренних несогласиях. Требовалось окончательное уяснение и утверждение догматов веры, восторжествовавших, правда, над язычеством, но в самом лоне церкви ещё отовсюду оспариваемых и колеблемых. И вот, в ответ на эту-то потребность церкви св. Афанасий предложил учение о Св. Троице настолько чистое и чуждое всякой примеси неправославия и настолько верно отображавшее собой учение Писания, что церковь целиком и в подлинном виде могла заключить его в существенных чертах в своих исповеданиях веры для всеобщего употребления⁷⁸³. Но говоря это, мы всё же склонны думать, что ни по содержанию, ни по языку своих исследований св. Афанасий не был творцом чего-нибудь нового в собственном смысле этого слова. В его таланте мы видим только способность внимательно всмотреться, открыть и выделить самое лучшее из всего, что было сделано до него в области тех предметов, за исследование которых он брался, и всё выбранное привести в надлежащий вид по требованию обстоятельств. И действительно, всё, что было лучшего и истинного в прежних формах догмата о Св. Троице, то св. Афанасий верно сохранил, ошибочное выпустил или исправил, неясное и неопределённое привёл в надлежащий порядок, недостающее – что нужно – прибавил, одно раскрыл подробнее, обстоятельнее и яснее, иное рассмотрел с новых сторон, по новым вопросам, всему сообщая сравнительно большую точность и устойчивость и т. д.

За все свои труды и старания на пользу церкви св. Афанасий ещё при жизни был почтён редкими наименованиями – непобедимого защитника веры, отца православия (Епифаний) и великого, а впоследствии получил эпитеты – великого учителя церкви, отца научного богословия⁷⁸⁴, бессмертной и гениальной личности.... Как христианская древность, так и новейшее время ему расточали и расточают великие похвалы. Василий Великий обращался к нему как к Самуилу церкви и сравнивал его с фаросом своего города, со спокойным высокомерием взирающим на волны, покрытые обломками кораблей⁷⁸⁵. В другой раз он писал св. Афанасию так: «если бы ты знал, как драгоценна для нас каждая строка твоя, так никогда не переставал бы писать к нам»⁷⁸⁶ – Григорий Богослов говорил, что «догматы его (Афанасия) суть законы для православия, что он восстановил снова в полной силе поколебленное было арианами учение о Св. Троице»⁷⁸⁷. Кирилл Александрийский писал: «приснопамятный отец наш Афанасий, сорок шесть лет украшавший кафедру александрийской церкви, с непобедимой и по истине апостольской мудростью противостоял хитрым и нечестивым вымыслам еретиков и своими писаниями, как бы целительным бальзамом, оживлял всю поднебесную. Сей муж по истине достоин того, чтобы всякий смело следовал ему в вере: он не говорил ничего несогласного с Божественным Писанием; ибо как мог отступить от истины тот знаменитый и преславный муж, который был предметом удивления даже на святом и великом соборе никейском. Все слова его вызывали почтение к чистоте и святости его учения; он наполнил мир благовонным запахом своих писаний»⁷⁸⁸. «Когда ты встретишь книгу Афанасия, – говорил Косьма⁷⁸⁹, – то, если у тебя нет бумаги, запиши её хотя на своей одежде». «Полемические сочинения св. Афанасия, – писал Фотий о словах его против ариан, – исполнены остроумия и глубины, силы в доказательствах и обилия, подлинно удивительного. Всё в них дышит истинной философией и величием, во всём видно единство в разнообразии и разнообразие в единстве. С доказательствами, заимствованными из св. Писания, ничто не может сравниться, и вообще все эти книги суть полный трофей победы над арианской ересью. Если даже кто-нибудь скажет, что Григорий Богослов и божественный Василий отсюда, как из обильного источника, почерпали свои стремительные и чистые потоки слов против той же ереси, то, по моему мнению, скажет не несправедливо»⁷⁹⁰.

В новое время также было высказано о св. Афанасии множество самых похвальных отзывов⁷⁹¹. Даже Гиббон, враждебно настроенный ко многим церковным писателям, – и тот сказал: «нам не часто приходится наблюдать в активной и в спекулятивной жизни случай, чтобы препятствия были преодолены и дело совершено силой одной души, когда она непреодолимо устремится к одной определённой цели. Бессмертное имя Афанасия никогда не должно быть отделяемо от кафолического учения о Троице, на защиту Которой он посвящал все способности и всё время своей жизни»⁷⁹². Он называл св. Афанасия – «самым здравомыслящим из христианских богословов»⁷⁹³. «Восточная церковь, – говорит Гваткин, – не знает ни одного более почтенного имени, чем имя Афанасия, но и он превзошел себя в сочинении «De Synodis»⁷⁹⁴.

Наконец, сама Церковь Православная, сопричислив св. Афанасия к лику святых, каждогодно воспевает в честь его: «губительные ереси вся, отче, изобличил еси словесы и писаньми, различную лесть изгоняя мудрыми показаньми из вселенныя, уясняя не воспротивословне православную веру», и: «православия насадив учения, злословия терние изсекл еси, умножив семя веры осуждением духа, преподобне»⁷⁹⁵.

После столь многих похвальных отзывов, в числе которых мы видим отзывы общепризнанных авторитетов, наш личный отзыв о св. Афанасии был бы только признаком нашей нескромности и потому в своих последних словах мы осмеливаемся только высказать своё пожелание, чтобы вся Св. Троица, созерцание Которой было главной целью жизни св. Афанасия, сохранялась всеми христианами всегда так же чисто и возвышенно и так же прославлялась не словами только, но и жизнью, как святым Афанасием.