IV. Состав и характерные черты буддийского священного писания

Из вышеизложенного видно, что ни глубокая древность буддийского священного писания, ни настойчивое признание его авторитета, ни, наконец, внешняя заботливость о его целости и неприкосновенности не обеспечили и не сохранили подлинности и чистоты его в тех письменных памятниках и в тех редакциях текстов, которые дошли до нас. Из беглого очерка истории священных книг буддизма мы могли убедиться, что самые старания буддистов возвеличить авторитет своих священных писаний предполагаемой древностью их, непрерывностью церковного предания, санкцией соборов и приписыванием, если не всего канона, то важнейших и многочисленных частей его, самому Будде, не только не укрепляют уверенности во всём этом, но, наоборот, ослабляют и расшатывают её. Если ещё в далёкие от нас времена «одарённый разборчивым умом Васумитра, принявшись с тщательным исследованием за очищение различных учений, волновавших (буддийский) мир», пришёл к заключению, что «слово Будды заключается во всех сочинениях, признаваемых разделившимися школами, но что слово это находится в этих сочинениях как золото в песке»³⁴³, – то тем более должны мы теперь согласиться со сходным выводом Ольденберга по тому же вопросу: «в общем, у нас есть солидные основания признать, что главные идеи священных текстов были высказаны самим Буддой, а некоторые места изложены, вероятно, в буквальных его выражениях»; но «выделить более древние и более поздние элементы в сборниках речей Будды мы можем лишь в очень немногих случаях и то лишь с большей или меньшей достоверностью»³⁴⁴.

Указания самих текстов на подлинные речи Учителя, в отличие от позднейших добавлений, слишком редки и недостаточны³⁴⁵. Принято думать, что рассеянные в разных частях палийского канона краткие метрические изречения («гатты») принадлежат самому Будде; предполагают далее, что их собирали и старательно хранили в памяти ещё при жизни его, и будто вскоре после его кончины текст этих стихов был окончательно закреплён³⁴⁶. Но в главном сборнике гатт, в «Песнях монахов и монахинь» (Thera – Theri-gatha) эти остатки и отрывки первоначальных изречений Готамы перемешаны с гаттами его учеников и учениц составителями этой изумительной аскетической антологии, части которой, по свидетельству комментария к ней, оформились окончательно лишь во времена Бимбисары, отца Ашоки, а в канон вступили будто бы не ранее паталипутрского собора³⁴⁷. Допустим также с Ольденбергом и Нейманном, что Суттапитака и Винайя возникли одновременно и могут быть, в своих основах, возведены до самого Будды³⁴⁸ или, выражаясь с меньшей уверенностью, но с большей надёжностью, что за древнейшие части палийского канона можно признать Пратимокшу, Дгаммападу. Сутту-Нипату, метрические части Джатак, да часть сутт «Среднего Собрания»³⁴⁹, или признаем, на основании доказательств эпиграфических, что существование Суттапитаки в виде пятерного сборника можно считать установленным уже в III веке до Р.Х.³⁵⁰ – всё же, после указанных выше, позднейших добавлений и изменений, – как отличить подлинное и первоначальное, ка̀к (вспоминая слова Васумитры), «извлечь золото, затерянное в песке», даже из памятников несомненно архаических, например, из «Книги великой кончины», этой, быть может, в некоторых её частях древнейшей из всех сутт, и, однако, относящейся, в её настоящей редакции, по мнению отдельных знатоков, к веку Ашоки?..³⁵¹ Как многое из выдаваемого буддистами за первоначальное убедительно определено европейской учёной критикой как позднейшее! и нельзя считать невозможным (замечает Ольденберг), хотя нельзя признать и вполне вероятным, что, при дальнейших работах, исследователи выделят и ещё более молодые элементы, чем это им удавалось до сих пор³⁵².

Подводя итог этой существенно важной стороне буддизма, мы вправе вывести заключение, что, при сравнении его священного писания с христианским, решительное и огромное преимущество должно быть признано за вторым. В этом сравнении, особенно важном и поучительном при том широком развитии и нередком обострении в отрицательном смысле, которое получал за последнюю четверть века вопрос о составе и происхождении новозаветного канона, два контраста яркими чертами отделяют буддизм от христианства: с одной стороны – настойчивость и торопливость, с которыми буддизм силится санкционировать и канонизировать свои священные книги, а с другой – доказанная несостоятельность результатов этих стараний. Ученики Готамы, отказавшись от исполнения его завета: «свободно испытывать учение, да не будет оно принято из-за одного только уважения к Учителю»³⁵³ поспешили, как мы видели, объявить неизменными не только содержание учения, но и самую форму выражения его. канонизировать священные тексты братским решением, которому не замедлили придать значение сначала – местно-соборное, а потом и вселенское. Каждое последующее добавление и разъяснение дгаммы и винайи, как было указано, претендовало утвердить и узаконить себя, хотя бы и апокрифически, хотя бы и подложно, тем же, будто бы авторитетным способом, выдавая позднейшие прибавки за изначальное, за подлинное учение самого Будды и влагая значительную часть текстов в уста его самого³⁵⁴. Но весь этот искусственно созданный аппарат внешних признаков каноничности и авторитетности не уберёг буддийские священные писания от непрерывного роста в течение многих веков, пока канон не превратился в огромную массу разновременных текстов, в которой, под грузными наслоениями позднейших времён, едва возможно отграничить немногое первоначальное и подлинно исходящее от самого Будды.

В полную противоположность этой тенденции к скорейшей канонизации многочисленных писаний и к искусственному уравнению очень разноценных составных частей буддийского канона, в первохристианстве наблюдается процесс как раз обратный: никакой торопливости в возведении священных книг в законченный, незыблемый свод; никакого умышленно-форсированного и тенденциозного признания их общеобязательности путём внешнего закрепления их авторитета, канонизацией по приговору церковной власти. Непринуждённо, свободно и непредубеждённо, искренне, в ответ на внутренние потребности развивающегося христианского учения³⁵⁵, но, вместе с тем, в ответ и на посторонние исторические влияния на это развитие, главным образом в ответ на гностицизм и в особенности на монтанизм³⁵⁶, естественно подготовлялась и постепенно³⁵⁷ росла потребность в отграничении известных священных книг, по внутренней ценности и авторитетности их, от многих других и в признании только за ними одними канонического значения. В противоположность буддизму, заговорившему о каноне тотчас же после смерти своего основателя, а может быть, ещё и при жизни его, – христианство, на первых порах, являет нам пример широкой свободы выбора и отношения к тем новым книгам, которые хотя и считались священными в силу своего содержания и назидательной цели, но за которыми значение исключительно-авторитетного Священного Писания в строго каноническом смысле ещё не было общепризнано.

Христианство вообще не было велеречивой и книжной религией, в отличие от учения словообильнейшего Готамо-Будды и много писавшего Магомета и учеников его. Христос не оставил письменных творений и отличался краткостью и сжатостью Своих содержательнейших божественных поучений; а из апостолов, столь неутомимо проповедовавших и наставляющих, писали лишь немногие, да и те – мало³⁵⁸ и так же кратко. Даже значительно позднее письменная деятельность первохристиан продолжала носить характер, если не случайный, то всё же лишь вспомогательный³⁵⁹. И эта изначальная некнижность христианского учения зависела не от тех вышеуказанных технических препятствий, которые заставляли и первобуддизм ограничиваться устными поучениями, вместо письменных. Первобуддизм был бескнижен против воли, за отсутствием или несовершенством вещественных пособий письменности; но учением именно книжным, многословным и не легко доступным он хотел быть, и был им с самого начала, и желание это он оправдал и узаконил. Первохристианство, наоборот, не только по личному составу своих провозвестников, но и по внутренним свойствам своего духа, не чувствовало ни потребности, на призвания к книжности, к учёной мудрости, к философскому совопросничеству, хотя и было современно веку, богатому всем этим: оно хотело быть не словом, а делом покаяния и спасения, не отвлечённой и не школьной, а непосредственно жизненной, активной, фактической проповедью, не столько словом, сколько подвигом. Оттого и слово его не было подобно умозрительным и дискурсивным хитросплетениям буддийских сутт, пригодных лишь для немногих: оно было «светом, просвещающими всех», словом деятельным, словом, плотью бывшим в благодатном подвиге жизненного перерождения, доказуемого не полнотой или правильностью умозаключений, а плодами праведности.

Вот почему не буква Писания, а непосредственное свидетельство «в духе и силе» было для первохристиан высшим доказательством истины и их первым авторитетом³⁶⁰. Если уже и сначала, рядом с непосредственным откровением, без колебаний, они признавали авторитет ветхозаветного Священного Писания ³⁶¹, то именно потому, что то было «твёрдое пророческое слово», явленное в силе духа и в истине исполнения, и подтверждённое признанием Самого Христа и апостолов. Оно было для первохристиан Священным Писанием в строгом смысле слова³⁶² и сначала – даже только оно одно. Ценность и авторитет Ветхого Завета не подвергались в этой среде сомнению, и исключительные попытки поколебать их, сделанные древнейшими гностиками да маркионитами³⁶³, потерпели в церковных кругах решительную неудачу: они побудили церковь утверждаться не только на новозаветных писаниях, но и на «Законе и пророках»³⁶⁴ считать их достоянием не евреев лишь, но и христиан, даже их достоянием по преимуществу³⁶⁵ вводить многое из Ветхого Завета в учение, в богослужение и в нравственный житейский обиход³⁶⁶.

И однако, несмотря на всё это, в раннюю пору христианства даже и ветхозаветное Писание, по крайней мере в том составе, какое оно имело в еврейском каноне, авторитетными представителями Церкви почти никогда ещё не возводилось в окончательно определившийся, неизменный священный канон самой Церкви: лишь медленно и постепенно Церковь сузила и закрепила границы самого ветхозаветного канона. Если до нас не дошло сведений об отношении к нему в этом смысле палестинских иудео-христианских общин, столь консервативных к еврейским преданиям, то мы имеем слишком достаточные свидетельства о том, что у общин, составившихся из язычников и воспринявших ветхозаветные писания в духе александрийских традиций, отношение к составу и границам канона было очень свободное, очень растяжимое. Недаром образованнейшие отцы и учители Церкви, происходившие из таких общин, Мелитон Сардийский, Ориген, Кирилл Иерусалимский. Епифаний, Иероним, знакомые с еврейским каноном и с его зафиксированным составом, не решались делать его пределы общеобязательными для ветхозаветного канона, признававшегося Церковью. Противоречием такой нормировке неизбежно оказалось бы неоднократно встречавшееся в первохристианстве причисление к Священному Писанию некоторых книг, не включённых в него еврейским каноном³⁶⁷ а очень сильное предрасположение учителей Церкви к не совпадавшему с последним в своём объёме переводу 70 толковников³⁶⁸ ярко свидетельствует о нечуждой этой поре наклонности к растяжимости понятия о границах ветхозаветного канона³⁶⁹.

Если, таким образом, столь свободным, до сравнительно позднего времени, оставалось отношение даже к составу ветхозаветного Писания, в общем считавшегося законченным, то тем менее могла быть свойственна ранней поре развития христианского самосознания настойчивость в определении и утверждении границ свода новых священных книг. Не могло быть этой потребности потому уже, что для первохристиан высшим авторитетом вообще были не какие-либо писания о Христе и Его учении, а непосредственно само слово Христово, благоговейно и твёрдо хранимое слышавшими Его и теми, кому, от очевидцев и слушателей, оно было передаваемо в непрерывном предании. То был авторитет изначальный и ни с чем несравнимый по своему источнику, как и ни с чем неисоизмеримый по ценности и достоинству. Верным отзвуком этого преобладающего настроения является признание Папия Иерапольского в предисловии к его «Изъяснению Господних изречений», сборнику, в котором он задался целью изложить познанное «от старцев, держащихся заповедей, преданных от Господа... и происходящих от самой Истины». «Я полагаю, – говорит он, – что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедрящийся голос»³⁷⁰. Другой ранний (ок. 180 г.) обследователь вселенского предания, Егезипп, нашедший «у всех одно и то же учение», так формулирует свой конечный вывод об авторитетах, которыми направлялся тогдашний христианский мир: «в каждом преемстве и в каждом городе всё шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь»³⁷¹, иными словами: и здесь живое предание непосредственного слова Христова, а ещё не свод новозаветных книг возведены, рядом с Ветхим Заветом, в высший и нормирующий жизнь церкви авторитет. Предшествуя, как по времени. так и по качеству, всякому писанию, он оставался высшей нормой учения и поведения до той поры, пока гибельное, даже для наиболее любвеобильной памяти время не заставило прибегнуть к посредствующей помощи, к записи того, что доселе сохранялось преимущественно живой передачей из уст в уста. Но именно сознание неравнозначительности письменного пересказа с самим Божественным словом побуждало ценить изложение деяний и речей Христа не потому, что это изложение находилось в священных книгах, а потому что излагаемые события и речи были воистину Христовыми, согласно ещё не угасшему, общепризнанному свидетельству основного церковного предания. Не форма, не вещественная сторона Писания, а содержание и дух делали его Священным Писанием; и дух несоизмеримо преобладал по своему значению над формой в восприятии внимавших ему.

Неудивительно, следовательно, что в эту пору пламенной веры в непосредственные откровения, в ещё продолжающиеся проявления их в «новых пророчествах», в пору, когда на свидетельстве «в духе и силе» главным образом утверждалась и самая проповедь христианства, само апостольство³⁷², – неудивительно, что в эту пору не могло ещё быть насущной потребности в нормировке учения и поведения путём установления строго определённого, законченного свода писаний. Характерным фактом, подтверждающим это настроение первохристианства, является раннее и охотное признание за Священное Писание именно книг эсхатологического, апокалипсического содержания, считавшихся ярким выражением духа пророческого, то есть, непосредственного откровения³⁷³. Этот факт даже подал некоторым историкам новозаветного канона повод к слишком смелому заключению, будто «зачатками его, древнейшими его частями были именно этого рода писания, получившие, хотя и неповсеместное, но всё же широко распространённое признание, как книги, равноценные ветхозаветным, и притом – раньше других новозаветных»³⁷⁴.

Ещё важнее отсутствие в самую раннюю пору требования сохранять безусловную точность во внешней стороне даже самих евангельских повествований, не исключая и речей Христа. Даже оставляя без рассмотрения важный, но тёмный вопрос о предполагаемых первоначальных записях, будто бы служивших материалом для евангелистов³⁷⁵, достаточно указать на варианты текста канонических евангелий и на тот факт, что почти все важнейшие и неслучайные из этих разночтений относятся, по времени своего происхождения, именно к ранней поре, несравненно менее требовательной относительно буквальной точности текстов, нежели позднейшие³⁷⁶. Не говорим уже о вольностях, которые, в пересказе или дополнении повествований канонических, встречаются опять-таки в древнейших из апокрифических евангелий (от Евреев, от Петра и в «Египетском»), пользовавшихся, однако, как известно, большим уважением у некоторых христианских общин и у прославленных учителей Церкви³⁷⁷. Не забудем также ссылок христианских писателей на изречения Христа, не встречающиеся в тексте дошедших до нас евангелий³⁷⁸. Припомним, наконец, достаточно подтверждаемый памятниками спрос на объединительный свод евангельских текстов и тот изумительный факт, что явившийся ответом на эту потребность Диатессарон Татиана³⁷⁹ не только оказался древнейшим евангельским текстом на сирийском языке³⁸⁰ но и в течение долгого времени (до половины IV в.) заменял собой в некоторых местностях подлинные евангелия даже в богослужении³⁸¹.

Целый ряд столь важных явлений заставляет таким образом признать, что во II веке, и даже позднее, в церковных кругах, и притом невозбранно, кроме четырёх канонических евангелий, обращались ещё и другие, противодействовать коим в эту пору не находили нужным, путём канонического признания одних писаний, в отличие от других. Сравнительно поздно появляются определённые свидетельства этого последнего рода. Ещё Иустин говорит только в общих чертах о «памятных записях, составленных апостолами и их последователями»³⁸², без точных обозначений и отличии их от других, сходных по содержанию произведений, то есть, ни разу не называя евангелистов по имени, хотя внимательное рассмотрение его ссылок на евангельские факты и тексты вполне удостоверяет знание им синоптиков³⁸³, а его учение о природе Христа, столь сходное с учением Четвёртого Евангелия о Логосе, делает более, чем вероятной, осведомлённость Иустина и об этом последнем евангелии³⁸⁴ и даже, надо думать, пользование и соединённым четвероевангелием³⁸⁵. Как бы то ни было, однако, четвероевангелие, как признанное Церковью в каноническом смысле, в отличие от других повествований о Христе, впервые определённо засвидетельствовано лишь в «Мураториевом Фрагменте» около 180 г.³⁸⁶.

Далее, новозаветные послания, при всём том глубоком уважении, которыми они с самого начала пользовались, однако также ещё не приобрели строго канонического, повсеместно признанного значения в после-апостольскую пору. Ссылки на них ранних отцов и учителей Церкви, вообще не частые, отличаются неточностью, носят иногда характер скорее вольного пересказа, нежели точной цитации, приличествующей тексту каноническому. О Татиане известно, что он, как говорит Евсевий, «осмелился выразить другими словами несколько апостольских изречений, с намерением будто бы исправить в них язык»³⁸⁷. Но то, что считалось дерзостью во времена Евсевия, не казалось таковой в эпоху Иустина, отличавшегося, по отзыву Цана, не только неумышленной небрежностью в ссылках на евангельские тексты³⁸⁸ но и смелостью, с которой он нередко их переделывал и расширял, сообразно со своими целями³⁸⁹. Несмотря на несомненные следы знакомства Иустина с посланиями ап. Павла³⁹⁰, факт полного умолчания о нём и отсутствие прямых ссылок на этот источник, по преимуществу, казалось бы, пригодный для полемических целей апологета, показывают, что даже столь авторитетные, уже и в эту пору, апостольские послания ещё не всегда и не всюду возводились в высшую норму христианского сознания в каноническом смысле, ещё не вполне приравнивались в этом смысле по авторитетности к ветхозаветным писаниям и к евангелию, а составляли как бы особую, хотя и в высокой степени влиятельную, категорию книг³⁹¹.

Очень неравномерно и разновременно совершалось признание каноничности соборных посланий. Многозначительным фактом в этом отношении является полное отсутствие определённых ссылок на них во всей древнейшей христианской письменности, почти до третьей четверти II века, после чего, наоборот, авторитетность их быстро возрастает. Однако и тут остаётся немало загадочных умолчаний и разнообразий в признании³⁹². Лишь у Оригена впервые определённо поименованы все соборные послания, причём, однако, «общепризнанными» он называет лишь два из них (1Пет. и 1Ин.), а остальные – «оспариваемыми некоторыми»³⁹³. В начале IV в. Евсевий к «признанным всеми божественным писаниям», кроме Павловых посланий, относит 1Пет. и 1Ин., остальные же соборные – к таким, «относительно которых есть противоречия и которые однако же многими приняты»³⁹⁴. Возрастание убеждения в каноничности последних ясно из следующих затем источников³⁹⁵; но только со времени Афанасия Великого все семь соборных посланий получают упроченное положение в каноническом смысле для большинства Церкви, и притом – с устранением нередко до тех пор приравнивавшихся к ним, иных писаний (послания Варнавы, Климентова 1-го и Учения 12 Апостолов³⁹⁶.

Известно далее, как неравномерно развивалось признание каноничности Послания к Евреям: – на Востоке сравнительно рано³⁹⁷ на Западе, наоборот – поздно³⁹⁸, и, наконец, какими превратностями была полна история то признания, то отвержения каноничности Апокалипсиса Иоанна.

Из сопоставления всех этих фактов наглядно выясняется. насколько неторопливо, а, главное, насколько свободно, непринуждённо, без всяких искусственных и неправдивых приёмов, слагался в христианстве вселенски-церковный взгляд на состав и пределы новозаветного канона, в полную противоположность поспешной и далеко не безупречной тактике буддийского мира по отношению к укреплению авторитета своего священного писания, во что бы то ни стало.

И однако, несмотря на столь широкую свободу древне-христианской мысли в данном случае, – какие благоприятные для христианской церкви, сравнительно с буддийской общиной, результаты этого процесса! Не в силу решения и приговора каких бы то ни было влиятельных лиц³⁹⁹, ни какой бы то ни было авторитетной инстанции церковной власти, хотя бы даже и самих соборов⁴⁰⁰ сложился новозаветный канон и, постепенно ослабляя и устраняя разномнения, стал, наконец, общепризнанным, – а в силу непринуждённо вырабатывавшегося и всё возраставшего убеждения большинства церкви в том, что такие-то, а не иные, священные книги составляют Священное Писание, боговдохновлённое и из надежнейших, благодатных источников происходящее. Не учители церкви, не иерархи, не соборы канонизировали новозаветные книги, а голос общецерковной совести, то благоговейное «свидетельство души» христианской, которое создалось под впечатлениями благодатных воздействии на неё боговдохновлённого Слова Божия при внимании ему в богослужебных церковных собраниях, при поучении им в школах для оглашаемых, при размышлении над ним отдельных верующих в часы уединённого, молитвенного созерцания этих, по слову Афанасия, «источников спасения, напояющих своими словесами жаждущих его», этих «благовестий учения благочестия»⁴⁰¹. Учители, отцы церкви, позднее – соборы только подтверждали и закрепляли то, что уже ранее канонизировало церковное сознание, исходившее из широкого и долгого духовного опыта, направляемого древнейшим вселенским преданием⁴⁰².

Правда, Церковь никогда не имела определённого исторического документа, который удостоверял бы, кто именно и когда, в точности ввёл эти писания в богослужебный круг, то есть, сообщил, им главный, по тогдашним воззрениям, признак каноничности⁴⁰³. И, однако, не смотря на это, всегда и всюду, на запрос о причине признания того или другого писания, ответ Церкви был один и тот же: «эти писания, и только они, были преданы для церковного пользования и как руководство ко спасению»⁴⁰⁴. Вся разница была лишь в том, что в более раннюю пору (до половины IV в.) этот ответ звучал не столь полногласно, как в позднейшую. Однако и с самой ранней поры разномнения касались не главного, не большей, а меньшей части состава канона. Недаром учёная критика, после долгого и старательного расследования и не малых споров, пришла ныне к дружному убеждению, что, несмотря на частичные расхождения, древнецерковное сознание уже между 170 и 200 годом, в общем и главном, явственно объединилось на признании новозаветного канона⁴⁰⁵; что его «основная форма уже сложилась»⁴⁰⁶: что, «в существенном, он уже состоял из тех же книг, которые признаются в настоящее время, и что они пользовались таким же почётом уже и тогда»⁴⁰⁷.

В особенности ясно это относительно четырёх канонических евангелий. Преобладание их над всеми другими, над той «бахромой», которая, по слову Климента Александрийского, сопровождала, их, слишком очевидно для всякого, знакомого с древне-христианской письменностью⁴⁰⁸. В противоположность бесчисленным ссылкам на них или заимствованиям из них, следы пользования евангелиями апокрифическими приходится отыскивать с большим трудом и ничтожными результатами. Их не преследовали, не воспрещали, не изымали из обращения, и всё же – какие ничтожные клочки сохранились от тех из них, которые, хотя сколько-нибудь пользовались церковным значением!⁴⁰⁹ – ясный признак того, что они ценились и оберегались в несоизмеримо меньшей степени, нежели канонические. Раннее христианство знало несколько апокрифических евангелий, но Евангелие Христа, благодатно, боговдохновенно воспроизводившее слова Его Самого, эта же древность знала только одно, – то, которое она обособила от всех иных повествований о Христе и объединила в Четвероевангелии⁴¹⁰. Вполне основательно думать, что уже с первой четверти II века четыре канонических евангелия получили прочное, преобладающее значение⁴¹¹. Их разумеет под словом «Евангелие» уже Игнатий Богоносец, у которого, кажется, впервые термин этот встречается не только в смысле общего благовестия о Христе, но и в смысле Священного Писания о Нём⁴¹²; их же подразумевают под тем же обозначением Учение двенадцати апостолов⁴¹³, 2-е Климентово Послание, Иустин⁴¹⁴ и Ерм⁴¹⁵хотя ещё без поимённого указания на евангелистов. С Иринеем исчезает и эта кажущаяся неясность. «Столь велика достоверность наших евангелий, – говорит Лионский пастырь, – что самые еретики воздают им свидетельство и, исходя из них, стараются подтвердить своё учение»⁴¹⁶. «Невозможно, чтобы евангелий было числом более или менее, нежели сколько их есть... Суетны и невежественны и, кроме того дерзки, все... привносящие видов евангелия более или менее указанных; те (четыре) евангелия одни – истинные и достоверные»⁴¹⁷. Климент Алекс. ясно отличает «четыре нам преданных евангелия» от апокрифического, египетского⁴¹⁸; а у Оригена читаем: «многие пытались писать евангелия, но не все были признаны: у Церкви – четыре евангелия; у ересей их много... но только четыре одобрены, удостоверены и (лишь) из них до́лжно извлекать догматы»⁴¹⁹; «из предания узнал я о четырёх евангелиях, которые одни только принимаются всей поднебесной церковью Божией»⁴²⁰. «Евангельский Завет имеет своими авторами апостолов и спутников апостольских, а не кого-либо иного», поясняет Тертуллиан, и энергично указывает на признание всеми церквами «этой священного наследия апостолов» и на то, что оно дошло до нас в полной чистоте и неповреждённости⁴²¹.

Из всех этих свидетельств непререкаемо выясняется факт огромной важности, а именно: что даже и в эту раннюю пору первоначальный свод христианского Священного Писания, в своей главнейшей части, есть только кодификация и легализация того, что уже было ранее признано преобладавшим в Церкви преданием⁴²².

То же самое совершается и относительно Посланий и Деяний апостольских. Сравнительно редко до 130 года приводимые в ссылках вполне определённых и точных⁴²³, они, всего полувеком позднее, единодушно признаются за Священное Писание во всех церквах: так – в Мураториевом списке, хотя он ещё допускает, что «число писаний апостольских не достигло законченности во времени»⁴²⁴; так – у говорящего нам за Рим и Галлию Иринея, для которого «изречения апостолов – подлинное Писание», авторитет, поставленный уже рядом с самим «учением Господа и с возвещениями пророков»⁴²⁵; так, – в Африке, для Тертуллиана, вполне определённо признающего «равенство боговдохновенности апостольской с боговдохновенностью всего Писания»⁴²⁶; так, – по отношению к Сирии, у Серапиона Антиохийского, писавшего около 200 года: «мы приемлем апостолов как Христа: но то, что несправедливо носит на себе их имя, мы, как опытные, отвергаем, зная, что этого не передано нам»⁴²⁷; так, наконец, для церкви египетской, с широким влиянием александрийской школы на весь Восток, – у Климента и Оригена. Если первый под термином «Писание Господне» объединяет «Евангелие и Апостола», в силу «гармонии закона, пророков и благодатного евангелия», как «исходящих из одного и того же единого Бога и Господа всемогущего»⁴²⁸, – то это показывает, что евангелия и послания в сознании Церкви уже сплотились в одно стройное целое, что первые, не только по смыслу, но и по выражению, по слову, стали все вместе одним «Евангелием», а все послания апостольские – единым «Апостолом», как два, однородных по боговдохновенности, подразделения уже прочно, в главных чертах, сложившегося Нового Завета, самое обозначение коего этим термином одновременно появляется у Тертуллиана ⁴²⁹. Эту органическую цельность Священного Писания, поскольку её восприняло тогдашнее христианское сознание, проникновенно выразил Ориген, когда сказал: «так как Дух – один и тот же, и исходит от одного и того же Бога, то Он и свершил то же самое и в евангелиях, и в писаниях апостольских» (так же, как и в ветхозаветных)⁴³⁰; «Слово Божие, искони бывшее у Бога, – не многословие, не разнословие! оно – единый Глагол, объемлющий многие истины, из коих каждая – часть Слова»⁴³¹.

Таковы, были воистину, благодатные плоды объединяющего духовного опыта Церкви⁴³² относительно первоисточников признаваемой ею истины – Священного Писания, не разлучаемого со Священным Преданием, – плоды объединения, возраставшего непринуждённо, на почве широкой свободы, которую первохристианство ценило и применяло, но которой оно, в церковных кругах, не злоупотребляло.

Какой полный контраст во всём этом, столь важном процессе между историей Церкви Христовой и историей Самги, церковной общины Готамо-Будды! Естественность роста авторитета Нового Завета, с самого начала столь богатого внутренним единством, – вместо искусственно создаваемой канонизации хаотических частей Трипитаки! искренность и правдивость в свободном признании подлинного, древнейшего, при возрастающей склонности лучше сжать пределы священного свода, нежели включить в них что-либо неправильное, либо неравноценное остальному⁴³³ – вместо буддийского закрепления, путём официальных приговоров, разновременного, партийного, неподлинного, бессознательно принятого, или подложного, умышленно навязанного, и притом – с непрерывным стремлением всё расширять канон, до тех пор, пока он не превратился в чудовищную по объёму, в беспорядочно пёструю по содержанию массу, лишённую и внешней, и внутренней гармонии!.. А с другой стороны, какой контраст и в результатах обоих процессов! успешность первого в достижении цели: объединение в понятии, значении и ценности Священного Писания в Церкви христианской; в мире же буддийском, наоборот, – умножение раскола, сект и школ на почве разногласий именно относительно состава писания! И, наконец, – последняя противоположность: суровый и всё крепнущий в своих отрицательных заключениях приговор учёной критической мысли над недостоверностью современной редакции буддийского священного канона и над удалённостью его от подлинных и первоначальных источников – с одной стороны; а с другой, после исчерпавших, кажется, все добросовестные и все неблаговидные приёмы, нападений той же учёной критики, – столь явно на наших глазах растущая, почти каждым новым открытием в области христианской письменности и археологии подтверждаемая уверенность в древности и подлинности новозаветных писаний и в достоверности и основательности свидетельствующего о них церковного предания!⁴³⁴.

Уяснив существенное отличие буддийских священных книг от христианских относительно подлинности и древности тех и других и глубокую противоположность в способах составления и признания канона писаний, укажем теперь другие различия и контрасты.

Первая, внешняя отличительная черта канона буддийского это – его громадные размеры даже в так называемом « южном» (палийском) своде священных книг. Он, как известно, носит название «Тройного Собрания», «Трипитаки»⁴³⁵ сообразно с тремя её частями:

1) Винайя-питакой⁴³⁶, собранием правил для общины в строгом смысле, то есть, для монашеского братства,

2) Сутта-питакой, излагающей учение, преимущественно в пространных речах и кратких изречениях, приписываемых Будде⁴³⁷, и

3) Абгидгамма-питакой, собранием философских трактатов, обосновывающих и разъясняющих систему буддийского учения⁴³⁸. О размерах всего этого свода священных писаний можно судить по некоторым примерам: палийский текст четырёх первых отделов (пикаий) второй части канона (то есть, Сутта-питаки) занял в издании Pali-Text Society 17 томов; Нейманнов перевод первых тринадцати речей Дигха-никайи потребовал 319 страниц in-8° (314 палийского подлинника); его же перевод «Среднего Собрания» сутт в трёх томах – 1.729 страниц большого формата; Куддхака-никайя, хотя и называется сборником «малых речей», однако включает в один отдел «Джатак» около 550 повестей. Подсчёт результатов издательской деятельности Pali-Text Society к 23-летию существований этого почтенного учреждения⁴³⁹ (1907 г.) удостоверил, что всего пока издано им 46 буддийских памятников в 59 томах, составивших 17.000 страниц в 8°, и если в том числе некоторые книги (значительно меньшая часть) приходятся на долю не-канонических писаний, то с другой стороны надо помнить, что ещё и не все канонические тексты (Абгидгаммы) изданы европейскими учёными. Что касается полного издания Трипитаки, напечатанного по приказанию сиамского короля в 1893–1894 гг. в Бангкоке, то оно заняло 39 томов большого in-8°⁴⁴⁰. Прибавим к этой громаде 19 палийских древних комментариев к священным книгам, пользующихся у ориенталов значением, близким к каноническому и, несомненно, очень важных для правильного понимания канонических текстов⁴⁴¹ – и нам станет ясно, какое почти необозримое море многословия представляет из себя палийский канон. Несмотря на старания Рис-Дэвидса значительно уменьшить, путём очень сомнительных вычислений, объём его⁴⁴², слишком запугивающий исследователей и читателей, он, даже и в таком пониженном измерении, оказался бы в несколько раз больше всей Библии.

Но всё это – скромная величина в сравнении с объёмом гигантского свода священных писаний северной системы, Магайяны. Тибет недаром прозван Кёппеном «книжной страной, как Китай и Германия»⁴⁴³: свой ламайский свод священных писаний он объединяеть в двух колоссальных сборниках, Канджуре и Танджуре, из которых второй, однако, не имеет полного канонического значения, несмотря на высокую степень авторитетности. Канджур⁴⁴⁴, («Перевод слов Будды»), смотря по различным изданиям его, содержит в себе от 100 до 108 томов in-folio, в тысячу страниц, приблизительно, каждый, что составляет, в итоге, 1.083 трактата⁴⁴⁵ а Танджур («Перевод учения»), собрание комментариев на тексты Канджура и трактатов самого разнородного содержания, – 225 томов⁴⁴⁶. Не столь огромные, но всё же очень внушительные размеры представляет собрание непальских священных писаний, к сожалению, и до сих пор недостаточно изученных, хотя с них то и началось ознакомление европейских учёных с буддийской литературой⁴⁴⁷. Точнее сведения о китайско-буддийских писаниях. Когда, в 50-годах XIX в., стараниями С. Биля, европейским учёным удалось впервые получить из Японии полное собрание «Священного учения Трёх Сокровищ», напечатанное по-китайски в конце XVII в., во времена династии Мингь, по повелению императора Ван-ли, и воспроизведённое в Японии в 1679 г., оно оказалось размещённым в 103 ящиках, приблизительно по 20 томов в каждом, что составило в итоге более 2.000 томов, которые, положенные друг на друга, достигали высоты 110 футов! Собрание включало в себя все священные буддийские книги, некогда принесённые из Индии в Китай и там переведённые, с присоединением к ним комментариев, каталогов и указателей, составленных китайскими учёными⁴⁴⁸. Изданный в 1883 г. и прославленный среди знатоков труд японца Буньиу Наньджьо «Каталог китайских переводов буддийской Трипитаки»⁴⁴⁹ определяет число книг, в ней содержащихся, в 1.660, – цифра, почти совпадающая с итогами свода священных писаний в Киотской перепечатке 1905 г. выше упомянутого издания «Минг»⁴⁵⁰. К этому надо добавить, что некоторые из китайско-буддийских священных книг превышают размерами даже сходных с ними тибетских колоссов: так Та-пох-ие-кинг (китайская редакция Магапраджнья – парамиты) в 120 томах, по мнению Эдкинса, есть вероятно, самое объёмистое отдельное сочинение, вообще где-либо и когда-либо писанное; она в 80 раз больше Нового Завета⁴⁵¹, тогда как все буддийские священные книги Китая, переведённые с санкрита (а это равняется трём четвертям всего канона), с присоединёнными к своду другими произведениями, превышают объём Нового Завета, напечатанного китайскими же письменами, в 700 раз⁴⁵². Прибавим к указанному не включённую в сравнение последнюю четверть свода, в виде комментариев и иных индусских добавлений (их 97) и таковых же китайских (их 190) и, наконец, несколько сотен утраченных книг и мы получим понятие о том, какую колоссальную, ни для какого религиозного или учёного усердия непреодолимую громаду представляет из себя китайский канон буддийских священных писаний⁴⁵³.

Надо ли пояснять, к каким важным следствиям для религиозного устроения отдельных лиц и для церковной организации ведёт такой объём священного писания? Уже по одному этому внешнему свойству оно становится недоступным для большинства правоверных: недоступно оно по величине свода священных книг, требующего для своей установки в буддийских монастырях обыкновенно от 6 до 10 огромных шкафов, а часто и целого особого библиотечного здания (сцан-тзанг-лоу – «здание Трёх сокровищ»), превращающегося как бы в особый храм⁴⁵⁴; недоступно оно и по высокой стоимости такого огромного количества книг⁴⁵⁵, издание коих поэтому совершается обыкновенно за счёт правительства и, в виде подарка императора китайского, рассыпается по главным монастырям⁴⁵⁶, тогда как менее известные и бедные обители лишены возможности иметь у себя полный канон и вынуждены ограничиваться только богослужебными книгами, требниками да молитвенниками⁴⁵⁷. Но даже и там, где есть под руками свод священного писания, как изучить его, как освоиться с этой громадой мирянину, или заурядному, неучёному иноку? Какая возможность сделать из некоторых, даже важнейших частей, при их длине, настольную, напутственную книгу для ежедневного, общедоступного пользования? Насколько, по замечанию Кёппена⁴⁵⁸, свойства канона благоприятны для развития привилегированного сословия духовных начётчиков и толковников, настолько же они гибельны для непосредственного назидания отдельных верующих предполагаемым первоисточником буддийского учения о спасении. И это препятствие тем трагичнее, что буддизм основывает возможность спасения прежде всего не на поведении, не на святости, а на ясном и безошибочном знании, без которого будто бы невозможна и праведность! Теперь сравните эту неуклюжую громаду с Библией и, в особенности, с совсем малой по объёму книгой, с Новым Заветом! Какая в нём скромность во внешности, какое величие, какая необъятная ширь и глубина во внутреннем содержании! Поистине, классическая сжатость и прямо чудесная ёмкость простейшей, естественной формы выражения вечных, неисчерпаемых истин! Сопоставьте, для примера, столь вдумчивые в своей краткости, стихи псалма покаянного: «всесожжения не благоволиши: жертва Богу дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит», или ещё более сжатую глубину евангельского повторения пророческого слова: «милости хощу, а не жертвы!» – сопоставьте это «многое в малом» с одурманивающей, тяжёлой поступью на двадцати страницах развивающегося рассуждения Готамы на ту же тему, с характерно-буддийским заключением: «иссякла жизнь, закончена святость, свершено дело, мир более не существует!»⁴⁵⁹ – и сразу станет ясна огромная разница между внешней, количественной стороной евангелия Христова и благовестия Будды, и явно – не в пользу многословия последнего!

Вторая характерная черта буддийского священного писания – сложность, разнородность и значительная равноценность его состава. Чего-чего только нет в нём! Рядом с более или менее достоверными биографическими повествованиями об Учителе – совершенно фантастические легенды о его земной жизни и прежних воплощениях самого Готамы и других будд, его предшественников: рядом с очень древними, быть может, даже с подлинными изречениями и поучениями – целые сборники позднейших дидактических поэм, стихотворений иноков и монахинь, народные притчи, басни и сказки, составляющие, быть может, самый богатый сборник древнейшего фольклора (Джатаки); наконец, рядом с превосходными нравственными правилами и вдумчивыми философскими рассуждениями – пёстрый, почти сумасбродный бред тропического, не знающего меры воображения! Пусть, по выражению одного из знатоков южного буддизма⁴⁶⁰, «огромная масса никуда негодных отбросов, составляющих значительную часть этих писаний», оказывается произведением позднейшей, упадочной поры! Всё же невозможно отрицать, что в области первоначального, основного, жемчужины затеряны в огромных кучах сора или же сокрыты под наслоениями философской мудрости, большинству недоступной. Последнее признаёт и сам буддизм, свидетельствуя тем о существенном отличии своего священного писания от христианского. Ветхий и Новый Завет, какие бы трудности, местами, в них ни заключались, предназначаются для всех верующих, и на оттеснение мирян от чтения всего Писания, как это установилось в католицизме, мы основательно смотрим как на злоупотребление. Буддизм, наоборот, изначально, в силу самого содержания, отводит одну часть своего священного канона только для духовных лиц (Винайю), другую, Абгидгарму, – только для учёных, и лишь Сутта-питаку предназначает для всех. Поясним и это отличие от христианского Священного Писания наглядным примером: древне-христианские монашеские уставы, бесспорно, – очень ценные выразители известной, важной стороны исторического развития христианства; но как глубоко изменилось бы наше понятие о Новом Завете, если бы в нём, на место евангелия от Матфея, во главе всего, был поставлен подвижнический устав преподобного Пахомия или Василия Великого? А между тем в буддийском каноне первая и авторитетнейшая книга есть именно монашеский устав, Патпмокша!.. Вникнем в этот простой, но содержательнейший факт: важнейшее здесь – не только не для всех, но даже и не для большинства; оно только для меньшинства! Какая противоположность универсальному, всемирному содержанию и назначению Евангелия!

Но даже и в средней, для всех предназначенной части буддийского канона, в суттах, многое ли про всех писано и всем ли доступно? По силам ли большинству, даже от природы склонных к отвлечённым рассуждениям индусских слушателей, такие философские диалоги, как та «Жреческая сеть» в Дикна-никайе, где Будда разрешает спор «о 16 первобытных состояниях души»⁴⁶¹ или «о разрушимости и неразрушимости живого существа по семи его первоначальным состояниям»⁴⁶², или «о свойствах будущего по его 44 основным качествам»⁴⁶³ «о телесном, духоподобном и бестелесном саморазвитии»⁴⁶⁴?..

Правда, сам Будда не одобрял занятий метафизикой и старался отклонять учеников от хитроумных вопросов, потому что занятие ими «не спасительно, не соответственно истине и подвижничеству, потому что оно не ведёт к отречению (от дурного), к повороту, к разрешению, к прекращению, к прозрению, к пробуждению, к угашению»⁴⁶⁵. В противоположность браминам, включавшим учёность в необходимые условия для жреца⁴⁶⁶, он восклицает: «горе нашим бедным учёным! о горе бедным нашим многознающим! те, которые этим путём ищут спасения, попадут после смерти на дурной путь; в глубину, в нижний мир попадут они». Но это предостережение не избавляет его самого от завлекательных для всякого индусского мудреца чар философствования, которым, по воле или против воли, полны его речи и вообще буддийские канонические книги. Вот схема одного из такого рода рассуждений, помещённого в одной из главных сутт, схема, которая, кстати сказать, может служить и примером слога Учителя: «Формой ли обладает душа, после смерти существующая и сознательная? или бесформенна душа, существующая после смерти и сознательная? или и формой обладает, и бесформенна душа, существующая после смерти и сознательная? или ни формой одарена, ни бесформенна душа, существующая после смерти и сознательная? или конечна душа, существующая после смерти и сознательная? или ни конечна, ни бесконечна душа, существующая после смерти и сознательная? просто ли сознательна душа? или многообразно сознательна она? ограниченно ли сознательна душа? или бесконечно сознательна душа? полна ли только радостью или полна скорбью душа? радостью ли и скорбью полна душа? или ни радостью, ни скорбью полна душа?» и так далее...⁴⁶⁷. Мы не станем оспаривать пользы подобных программ для школьного уяснения психологических задач, ни целесообразности монотонных повторений формул при индусском способе заучивания текстов: но мы сомневаемся, чтобы таким приёмам было надлежащее место в практически-назидательных беседах, предназначаемых для всех, то есть, и для неучёного большинства слушателей. Есть ли что-либо сколько-нибудь похожее на этот добросовестный, но тяжёлый диалектический педантизм в Евангелии Христа? И однако, какая в этой общедоступнейшей книге глубочайшая психология! какое проникновенное знание души, не нуждающееся в тихоходе философского рассуждения, направляющееся не окольным путём, через голову, а прямым, сквозь сердце, к сокровеннейшим тайникам духа человеческого, чтобы озарить его светом духа Божия!..

Третья характерная черта буддийских священных книг состоит в решительном преобладании дидактической (поучительной) стороны над исторической, и в преобладании отвлечённого учения над живой личностью учителя. И в этом, ещё раз, – глубокое различие от христианского Священного Писания. Библия не ставит своей главной целью научение историческое, главное назначение Библии иное, несравненно высшее – религиозное и нравственное научение. Несомненно, однако, что вместе, и в связи с этим, добавочно, Библия есть и книга историческая, и притом в самом широком, образовательном смысле. Космогония книги Бытия – это в сжатых, но неизгладимых чертах увековеченная, история земли и неба по древнейшим преданиям человеческого рода, и притом (как это не к разрушению, а к возвеличению Библии показывают новейшие ассиро-вавилонские⁴⁶⁸ и другие открытия), это именно та, в своих главных чертах, традиционная история мироздания, которая пользовалась наибольшим распространением среди влиятельнейших форм культуры древнего мира, та, следовательно, на признании коей, как наиболее в ту пору убедительной и принятой, могла наилучше объединиться тогдашняя зачаточная научная мысль; но вместе с тем, в отличие от предшествующих и современных ей космогонии языческого мира, – та единственная, которая преображала натуралистическое и мифологическое мировоззрение в нравственно-религиозное, монотеистическое. Далее, Библия есть и первая этнографическая история, сводящая человеческие племена к их первоисточникам, устанавливающая психологически и нравственно то родство рас и «язы̀ков», которое современная наука сравнительного народо- и языковедения стремится установить антропологически и филологически. Наконец, Библия есть, шаг за шагом, история уже в тесном, местном смысле, точность коей, во многих случаях, на наших глазах, так блестяще подтверждается свидетельством вновь открываемых археологических памятников⁴⁶⁹. Правда, это история только одного народа, но народа особого по идейному положению, поставленного, с религиозной точки зрения, в центре духовного развития всего человечества, народа – носителя того ветхозаветного откровения, которое предуготовляет откровение новозаветное, уже всемирное, всечеловеческое. Этими двумя своими обобщениями, космогоническим и историческим, повествованием о генезисе мира и генезисе рода человеческого Библия сразу подъемлется до величавого значения всемирно-исторической, воспитательно-образовательной книги, в полном смысле слова «книги Бытия» человечества, не имеющей себе равных в священных писаниях других религий и всего менее – в буддийских.

Почему же в них всего менее?

Потому, что буддизм, в силу основных свойств своего философского направления, совершенно равнодушен к вопросам космогоническим и космологическим. И происхождение, и развитие, и устройство вселенной, в физическом, научном смысле, для него не представляет интереса. Принимая по необходимости, как данный помимо нашей воли, факт бытия мира, в смысле строго и правильно действующего универсального закона, буддизм отказывается дать определённое разъяснение мировому бытию, одинаково уклоняясь от признания и Бога-творца, и независимого от Него саморазвития природы. «Откуда знаем мы, – спрашивает Готамо, – что Брама, почитаемый за производителя, поддерживателя и отца всего бывшего и будущего, создал действительно всё существующее? Как можем знать это, прежде нас происходившее, мы, позже (творческого акта) явившиеся? Как можем его, непреходящего, постоянного, вечного, неизменяемого, всегда одинаковым остающегося, знать мы, им, добрым Брамой, сотворённые, мы – преходящие, мы краткодневные, смертные⁴⁷⁰»?.. Но, по сходной же причине, не можем мы постигнуть и вечности мира, его перождённости во времени и пространстве: и это учение, в такой же степени, как и противоположное предположение, есть «учение, полное хитроумных сплетений и трудностей, личное измышление и выдумка аскетов, жрецов, мыслителей, исследователей» – и только. Заключать о совпадении этих грёз с действительностью, в свою очередь, есть безосновательная грёза: не мудрец, а невежда «принимает природу за природу (как за что-то объективное и абсолютное), землю за землю и мир за мир, принимает потому именно, что он их не знает»⁴⁷¹. Не из знания, а из неведения, «из незнания, что̀ такое телесное, что̀ такое чувство, восприятие, различение, сознание, происхождение и уничтожение сознания», – происходят разные, противоположные мироистолкования⁴⁷². Истинный мудрец постигает не физические свойства и законы причин и явлений, а психологический и нравственный смысл явлений⁴⁷³. «Я понимаю этот мир и тот мир, о, монахи, – говорит Готамо, – понимаю царство природы и царство свободы, понимаю и временность, и вечность: и доверяющиеся моему уменью плыть через поток бытия обретут долгое благополучие и спасение»⁴⁷⁴. Но это «святое знание, достаточное для полного уничтожения страдания,.. эта первонаука есть знание сверхмирное, несоединимое с обычными понятиями»⁴⁷⁵. Дело мудреца не в том, чтобы возиться с изучением физических сил природы, а в том, чтобы выйти за пределы их, «найти место, недоступное для природы и её спутников»⁴⁷⁶. Познать не физическую, а метафизическую причину бытия, для того, чтобы вступить на путь уничтожения его через истребление похоти жизни⁴⁷⁷; познать «неудовлетворительность не только природы, но и Брамы, по и богов, светящихся, сияющих, сильных, могущественнейших; познать неудовлетворительность всего целого всей вселенной»⁴⁷⁸ и «перерезать, в самом корне, чреватый бытием, изменчивый мир рождений»⁴⁷⁹ вот оно, «истинное знание праведного ученика мудрости»⁴⁸⁰. И вот почему будто бы «всё знающий, всё понимающий Готамо»⁴⁸¹ признал «непознаваемость (физическую) и начала, и конца самсары (мира), как и непознаваемость начала (происхождения) существ, окутанных незнанием и увлекаемых жаждой бытия всё к новым и новым рождениям в бесконечном круговороте возрождений». Каковы эти круговороты, сколько их было или будет, «двадцать ли, тридцать ли, сорок ли было образований и минований миров, – решительно безразлично: всё, всегда было одно и то же»⁴⁸². Психологически и метафизически, а не космологически «постигнувши миропроисхождение, Татагата (Совершенный) осуществил в себе мироуничтожение» и указал путь к нему и другим⁴⁸³.

Какой полный, какой безотрадный контраст здесь с постановкой космогонического вопроса в Библии! С одной стороны (в книге Бытия) – оптимистическое, примирительное мировоззрение, освящающее природу, соединяющее вселенную с человеком в понятии общего, всеблагого Творца, вносящее нравственное начало в творение и глубочайший, благоговейный смысл во всё миро- и жизнепонимание, дающее повод ценить и познавать космос ради высшей духовной цели, ради единения творения с Творцом; а с другой стороны (в буддизме) – утончённо-метафизическое разложение реального мира в идеалистически-феноменальный, в смену понятий и впечатлений, – непознаваемость причин и равнодушие к явлениям, холодный агностицизм в начале и мертвящий всякий научный интерес к природе пессимизм в конце, – миропонимание в смысле отрешения от коварного обмана бытия, миропостижение лишь ради мироуничтожения!.. Конечно, удержаться на уровне полного равнодушия к космологической проблеме мысль буддийского мира не смогла; но относящиеся сюда воззрения южных и северных буддистов развились вопреки запрету, наложенному Готамой на этого рода темы, и приняли несвойственную его холодному, трезвому уму пышную окраску восточной фантазии, не знающей ни мер, ни границ, как это мы видим, например, в рассуждениях Буддагошевой Висудги-магги⁴⁸⁴ или в повествованиях бирманской Малла-линкары-ваттуйи⁴⁸⁵, о смене мировых периодов («тингий») с такими колоссальными цифрами их продолжительности, что перед ними смиренно сглаживаются многозначные числа наших астрономов.

Буддизм и его священное писание, равнодушные к судьбе природы, безучастны и к исторической судьбе человеческого рода; апатичные к началу жизни, они таковы же и к её продолжению. Историческое понимание было вообще всегда чуждо своеобразному укладу индусского ума, буддийской же психологии – в особенности. История – ведь это смена жизней, внешних форм бытия, то есть, тех, полных страданиями перевоплощении, которым и стремится положить конец покинувшая всякую надежду буддийская мудрость. Правда, достижение этой конечной цели обусловлено предыдущими действиями, а они-то и составляют содержание истории. Но, с этой точки зрения, действие важно не в своём временном и местном, то есть, историческом значении, а лишь в нравственно-психологическом, субъективном смысле. То же безразличное, хладнокровное отношение здесь и к этнографическому элементу. Буддизм в этом отношении, как и вообще в социальном, не выступает ни с какими реформаторскими проектами⁴⁸⁶: он признаёт местные, родовые, племенные и кастовые деления, признаёт естественность любви к родине и к сродникам: но ценить и любить всё это свойственно только ещё не вступившим на «Путь»; «совершенно же просвещённый» не придаёт ничему из всего этого никакой цены; для него одно родство – братская община нищих, от всего, как и он сам, отрешившихся; ему одно прибежище – «Учение». Здесь – полное равнодушие ко всем частным и общественным интересам, полное устранение от семейной, гражданской и политической деятельности.

Безучастный таким образом к ходу жизни общественной в настоящем, буддизм ещё равнодушнее к нему в прошедшем, к исторической судьбе своего народа и целого человечества. Всемирная история для него – только splendida misteria, тем более, что для индусского политического кругозора, никогда не расширявшегося до сколько-нибудь значительных международных сношений, весь мир исторический и политический оставался замкнутым в сравнительно тесные пределы. То, что кажется противоречием этой политической и государственной апатии, а именно – включение в легендарные повествования о Будде мечтаний о появлении в Индии мирового монарха-завоевателя (х’акравартипа, чакравартина)⁴⁸⁷, есть позднейшее, по-видимому, извне занесённое веяние. И если бы даже грёза всемирного самодержца и могла мерещиться фантазии индусских царьков времён Будды, то те же самые повести показывают, как относилась к этой мечте местная мудрость: идеалу созерцателя и подвижника она отдавала решительное предпочтение перед образом политического повелителя мира.

Вот почему и буддийское священное писание, в отличие от Библии, так бедно историческим содержанием и вполне разделяет общую черту индусской психологии не придавать почти никакого значения географической и хронологической точности и не делать критической расценки между исторически достоверным, легендарным, мифическим и просто сказочным⁴⁸⁸. Беспредельность во времени и неопределённость в пространстве – две характерные черты всякого индусского и, в частности, буддийского повествования. Последнее заботится о сохранении учения, но совершенно равнодушно к установлению или проверке его исторических обоснований.

В связи с этим, личность Учителя решительно затмевается самой доктриной. И в этом – новая, основная противоположность буддизма христианству. Учение Христа неразрывно, всецело связано с Его личностью, немыслимо без неё, как единственной в своём роде, исключительной, ни с какой другой несравнимой и неповторимой личности. И если плод учения Христова, христианство, есть наивысшая, божественной благодатью очищенная, преображённая и перерождённая человечность, то сам Христос есть наивысшая, совершеннейшая индивидуальность. И в этом изумительном, воистину чудесном сочетании кроется разгадка с одной стороны – широкой приложимости христианства к временным, местным и расовым условиям жизни коллективной, то есть, способности и силы его космополитического, всенародного воздействия, а с другой – его способности психологически, субъективно влиять на отдельную личность, иными словами: способности быть одновременно доступным как массовому, совокупному, так и индивидуальному пониманию и восприятию. Совершеннейшая личность, исторический Христос, обращался всегда непосредственно к личности же, и само множество народное Он и Его учение понимали как сочетание самобытных же личностей. Как в прошлом, так и в настоящем, только тот, кто непосредственно, жизненно воспринял Самого Христа, ощутил Его «под кровом смиренной души своей», только тот действительно воспринял и учение Его. Вот почему для христианина нет никакой возможности мыслить какую бы то ни было истину христианского учения без памятования о Возвестившем и Подтвердившем её Своей жизнью, запечатлевшем её навеки. Своей крестной смертью и славным воскресением. И вот эту-то совершеннейшую, Божественную личность и делает Священное Писание средоточием всего своего повествования и поучения.

По мало того! При всей краткости своих характеристик, оно и учеников Христа изображает определёнными, очень различными друг от друга индивидуальностями: апостолы Пётр, Иоанн, Фома, Павел встают перед нашими взорами как живые личности: их богатой содержанием самобытности, с самостоятельным темпераментом, характером, духовным обликом, ходом мыслей, складом речи, не смешать друг с другом, не подвести под общую обезличенную формулу.

Но и здесь ещё не всё! Углубимся в даль веков, в Ветхий Завет: и тут опять мы встречаем ту же высокохудожественную способность библейских повествователей характеризовать личность. Пророки... что за разнообразные по внешним свойствам, что за богатейшие по оригинальному темпераменту и духовному содержанию индивидуальности!.. И опускаясь ещё глубже в туманные дали седой старины.

Соломон, Давид, Саул, Моисей, Иосиф, Иаков. Авраам. Иов... – какие пластически-осязательно выступающие вперёд, трепещущие жизнью, незабываемые личности! И это всё – на заре истории, когда вокруг, и почти везде, личность тонула без цены и следа в массе народной или в определённой группе, гражданской и государственной!..

Совсем иное – в священном писании буддийском, оставшемся и в этом отношении верным характерной черте индусского ума, умению вырабатывать типы и неспособности развивать индивидуальности. В общественной жизни индуса мы встречаемся с резко-очерченными, удивительно стойкими типами каст⁴⁸⁹; в психологии индуса – со столь же выдержанными типами философского миро- и жизневоззрения, при отсутствии отдельных, исторически выдающихся мыслителей, либо при забвении их, как личностей, там, где таковые существовали⁴⁹⁰. В области чувства, нравственности – опять два-три могучих контраста: либо жгучая, южная чувственность, сверкающая в знойных красках индусской лирики⁴⁹¹ и в ослепительном блеске восточного придворного быта, либо столь же напряжённый, меры не знающий аскетизм⁴⁹², лютое подвижничество, венчающее себя полным, добровольным самоуничтожением личности. Индия, по справедливости, слывёт страной мудрецов и подвижников; но все её философы – обезличенные, часто безымённые воплощения основных типов идеалиста, материалиста, догматика или скептика, как и её святые – сколок с общего аскетического шаблона, выработанного вековыми, бесчисленными повторениями.

Даже в религиозном отношении личность, как таковая, не имела здесь самостоятельной ценности: существенным признавались не проявления её собственных, конкретных особенностей, а только обнаружения в ней отвлечённого идеала, представляющегося для индусского уклада ума более реальным, чем материальные, мимобегущие и несовершенные его воплощения, призраки и иллюзии жизни: мудрец, учёный, праведник минуют, преходят; мудрость, знание, путь праведности остаются; они одни ценны, а не их краткодневные носители и возвещатели.

Вот эта-то основная, характерная черта индусской психологии и этики особенно рельефно выразилась как в личности основателя буддизма, так и в священных книгах последнего.

– «Бог ли Будда, открывающий себя людям?

– Нет! отвечает писание.

– Божий ли он посланник, сошедший на землю для спасения людей?

– Нет! ещё раз отвечает писание.

– Он, следовательно, человек, и только?

– Да! он только указатель пути⁴⁹³, открыватель неоткрытого пути, создатель несозданного пути, истолкователь необъяснённого пути, знающий путь, знаток пути, путеведец»⁴⁹⁴. Для познания истины и избавления от страдания, то есть, спасения в буддийском смысле, необходимо знать и выполнять учение Будды; но само оно, по энергичному и верному замечанию Ольденберга, «могло бы во всём существенном остаться тем, чем оно есть, даже если бы из него совсем было устранено понятие о Будде»⁴⁹⁵. В символе веры четырёх основных буддийских истин (истина страдания, причина страдания, уничтожение страдания и путь к уничтожению страдания) не упоминается ни слова о Будде. Не менее характерно и то, что в южно-буддийском каноне нет даже особой, цельной биографии Будды, а встречаются только отрывочно рассеянные эпизоды или черты из его жизни, приуроченные к пояснению его учения.

И в этом – опять полная противоположность евангелию Христа! Высшим подтверждением несущественности личности учителя для смысла и авторитета учения у Будды и его последователей является признание, что он, Готамо-Будда – не единственное, беспримерное создание, а лишь один из многочисленных, возможных, уже бывших и ещё имеющих явиться будд. У него были предшественники: он – Будда ХХV-й, а по другой генеалогии «бодгисатв» – даже ХХVІІІ-й в настоящем мировом периоде⁴⁹⁶; главное же – он не последний!.. Заметим ещё, что скромным числом 25 будд довольствуется лишь первоначальное учение; позднейшие же легенды умножают их до бесконечности, сообразно с бесконечными периодами мировой эволюции⁴⁹⁷. Будды являются тогда, когда свет правильного учения начинает меркнуть, а заблуждения и пороки – преобладать над праведностью, для обновления понимания коей и нужны эти чрезвычайные её провозвестники. Исторический будда, Сид-харта-Готамо, не претендует на исключительную роль в ряду мессий Дальнего Востока, не только не ставит себя выше их, но, наоборот, свою мессианическую подлинность и авторитет свой доказывает полным, будто бы, сходством признаков будды у себя с таковыми же у его предшественников.

Беспристрастный к прошлому, Готамо не превозносится и относительно будущего: вопреки новейшим катехизисам, убеждающим доверчивых сынов Запада в вечности буддизма, его основатель предрекает, что его учение не продержится более 500 лет⁴⁹⁸, срок слишком скромный для последователей Готамы и который поэтому был продлён ими до 5.000 лет⁴⁹⁹. Когда учение придёт в упадок и забвение, явится новый будда, который воскресит его. Он уже известен: правоверные зовут его Майтрейей⁵⁰⁰; о времени его пришествия, о его плане спасения говорят уже с незапамятных пор⁵⁰¹; изображения его, издавна, – уже святыня, часть культа⁵⁰²; а в некоторых краях магайянской веры ожидаемого будду чтут даже больше, нежели прошедшего, в силу соображения зараз и наивного, и вдумчивого: Готамо-будда уже отошёл в ниббану, стал чуждым миру, – и вот, взоры тех, кому мало одного учения о спасении, кому нужен и живой выразитель его, обращаются от покинувшего мир мессии к грядущему⁵⁰³.

Но ещё важнее то, что Будда не приписывает исключительного значения своей личности даже сравнительно со всяким верующим. Каждый из приемлющих и выполняющих его учение может, достигши полноты мудрости, стать в беспредельности времён таким же буддой, как и сам Татагата (Благословенный)⁵⁰⁴ Спасает не Будда, а указанный им путь, следуя по коему, каждый может спастись собственными силами⁵⁰⁵. Ясно, таким образом, что буддизм есть учение о спасении без спасителя, а в этом – его столь существенное отличие от христианства, что для усвоившего одну эту черту становится невозможным говорить о сходстве между двумя учениями.

И вот это-то основное различие и окрашивает своеобразным оттенком всё буддийское каноническое писание. В последнем, как уже сказано, учение не только оттесняет на второй план учителя, оно могло бы и совсем обойтись без него, после того, как оно стало известным: органически оно с ним не связано; само по себе оно отвлечённо (абстрактно) и безлично.

Последняя характерная черта, которую до́лжно отметить в буддийском священном писании, это – преобладание рассуждения, рефлекции над чувством. Христос, воплотивший в себе идеал совершеннейшей человеческой личности и пришедший, по выражению Иоанна Златоуста, «спасти всего меня, человека», Христос и обращается ко всему человеку, каков он есть, со всеми даже его слабостями и пороками, со всей его греховностью, ибо не одних праведников, а и грешников пришёл Он спасти. Сообразно с этим, и путь к спасению Он открывает не через рассуждение, не всем посильное, а через общедоступную область чувства. Бог есть любовь, а чувство любви к Богу (Отцу Небесному) и к человеку (брату по общему Отцу) и есть путь Христов к истине и жизни. Не мудрым, не учёным, а кротким и смиренным, по любвеобильным открывается высшая истина: однако и для них не в одном овладении истиной, а в проникновении любовью, в перерождении ею всего человека в новое существо, в «новую тварь» заключается спасение. Не из признания отвлечённой истины рождается любовь: из любви к Богу, Который есть сама Любовь, к Сыну Человеческому, в любви Своей отдавшему жизнь за нас, «да любим друг друга и жизнь имем», рождаются святость и мир во Святом Духе, дарующем и высшую, непреложную, неизменную мудрость, в отличие от той неуловимой, неопределимой философской, мирской мудрости, с которой неразлучен вопрос: «что̀ есть истина?», и в отличие от того знания, ради лишь любознательности, ради лишь познавания, которое, если оно не раскрывает смысла спасения и пути к нему, пребывает мертвенным и безотрадным.

Полная противоположность всему этому буддизм! Готамо всегда обращается не к чувству человека, не к сердцу, а к рассудку, и первое условие для успешного принятия его учения – не душевное настроение, не порыв сердца, а ясность ума, способность правильно и последовательно, без ошибок и пропусков, хладнокровно разобраться между истиной и заблуждением. По Христу, совершенство – в полноте любви; по Готаме, – в полноте знания. Подтвердим этот существеннейший вывод его собственными или приписываемыми ему словами. «В море рождений и смерти знание – вот спасительная ладья! знание – вот светильник, озаряющий мрачный, тёмный мир! знание – вот благоприятное врачевание от всех недугов жизни! знание – вот секира, способная снести прочь все непроницаемые заросли страдания! знание – вот мост, перекинутый через стремительный поток неведения и похоти! А посему, во всех случаях, мыслью и надлежащим вниманием в слушании, человек должен прилежно заставлять родиться в себе знанию»⁵⁰⁶.

Образцом духовной чистоты и невинности, как условием вступления в царство Божие, Спаситель ставит дитя; Будда – философа, поседевшего в думах о знании и в самоуглублённых поисках его. Сообразно с этим, различны и приёмы поучения и обращения. Проповедь Христа и апостолов – всегда краткая, и столь же быстры, часто внезапны и мгновенны, обращения к Нему и к Его учению. Будда, наоборот, убеждает сомневающихся или неправильно мыслящих совершенно бесстрастной, лишённой всякого лиризма речью, развивающейся от положения к положению медленной поступью, с бесчисленными, обычными для Индии, но для западного ума совершенно невыносимыми, дословными повторениями, приводящими к законченным по-своему, но зато и совсем омертвевшим метафизическим или этическим формулам, образцы которых сохранили нам его речи в Маджгима-никайе и, в особенности, в многословной Дикга-Никайе.

Пристрастие к диалектическому способу убеждения в религиозных и нравственных истинах у Будды тем более удивительно, что лично он вовсе не придавал самостоятельной ценности ни диалектике, ни метафизике, ни точному научному знанию. Наоборот, ко всему этому он совершенно равнодушен, и требует такого же равнодушия и от своих последователей. Он даже осуждает, и очень резко, браминов, «многодумных мыслителей и исследователей мудрёных вопросов»⁵⁰⁷ за их нескончаемые философские споры: «они запутывают слова в хитрые узлы» и уловляют не одних слушателей, но и самих себя в сети, из которых нет выхода⁵⁰⁸. И вот его приговор над такой учёной мудростью: «о, горе нашим бедным учёным! о, горе нашим бедным многознающим!.. те что этим путём ищут спасения... попадут после кончины на дурной путь; в глубину, в нижний мир попадут они!»⁵⁰⁹. Все эти мудрёные, трудно разрешаемые или совсем неразрешаемые вопросы не имеют для человека жизненного, нравственного значения, не создают в нём ни терпения, ни воодушевления, ни напряжения воли, ни руководства к спасению⁵¹⁰. Ясно: – само по себе, отвлечённое знание, и даже всякое знание ради лишь знания – не имеет цены! И однако, – правильно замечает Ольденберг⁵¹¹, – «Будда разделял свойственную всем индусам склонность к общим понятиям, стремление к абстракции, классификации, схематизации», ибо видел во всём этом, а также и в диалектических приёмах убеждения, вернейшее средство воздействия на людей для пробуждения в них единственной, с его точки зрения, ценной, практической, нравственной мудрости. Обращаясь сначала всегда к уму, и лишь на высших ступенях уже достигнутого духовного развития «направляя дух к сердцеведению»⁵¹², он не хотел влиять на чувство, а стремился к логическому воздействию на рассудок, направляя «к ясному знанию» посредством «ясного сознания»⁵¹³. Оттого и ценил он в слушателях прежде всего не доброту и отзывчивость сердца, а последовательно мыслящий и проницательный ум. Той же расценки и той же тактики в своём миссионерском деле, и конечно – по совету Готамы же, придерживались и ученики его⁵¹⁴.

Характерному преобладанию рефлексии над чувством отнюдь не противоречит столь восхваляемая мало знакомыми с буддизмом его жалостливость ко всему живущему. Мудрён, правда, «полон участия, любви и сострадания ко всем живым существам»⁵¹⁵, но вовсе не в смысле «плача с плачущими и радования с радующимися». Против такого сострадания чувством он застрахован, он вооружён ясным сознанием во всех своих действиях: «ясно сознателен он при вхождении и исхождении, при взгляде и отворачивании, при еде и питии, пережёвывании, отведывании и очищении; ясно сознательно ходит он, стоит, сидит, спит, бодрствует, говорит и молчит»⁵¹⁶. Но именно эта-то ясность сознания, приводящая его к убеждению в ничтожестве вещей, явлений, чувств и страстей, и ограждает его от утраты душевного равновесия ради чего и кого бы то ни было. Вот почему самое авторитетное повествование о кончине Будды, Магапариниббана-сутта, влагает в уста умирающего Учителя не заповедь любви, а заповедь рассудительности. «всё, что ни делаете, делайте с полным сознанием: входя и выходя,.. протягивая руку, и сгибая её и т. д., братия, будьте ясно сознательны! размышляйте, живите в рассуждении! вот вам моё наставление!»⁵¹⁷.

Какая же цель и каков исход столь настойчивого призыва не к пламенному порыву чувства, а к холодному, рассудочному анализу? Вот они: «ясно сознательно достигает мудрец бесскорбного и безрадостного состояния, достигает постоянной в настроении, одинаково на всё смотрящей, совершенной чистоты и освящения, даруемого созерцанием»⁵¹⁸. С этой высоты безразличия всего окружающего он и познаёт тщету и суету бытия, но, вместе с тем, и истину страдания всего живущего, и, в этом, высшем обобщении, проникается сожалением ко всему живущему, как обречённому на неизбежное страдание. Но эта «великая жалость» остаётся всецело хладнокровным выводом «ясного сознания» и не переходит в волнующую область чувств и страстей: сознание всего зла существования, созерцание всего космического процесса страдания, умирания и гибели всех и вся ни на одно мгновение не нарушает собственного мира и духовного равновесия мудреца. Ещё бы! ведь он и здесь остаётся «ясно-сознательным»! «Ни любовь, ни вражда, – говорит он, – мне не ведомы; ни радость, ни горе не потревожат моего духа»⁵¹⁹. Заметьте! ни вражда, ни любовь здесь неведомы! Или, если этого недостаточно, прислушаемся к другому изречению, ещё более определённому в своей безотрадности: «те, у кого есть сто существ, дорогих им, у тех есть сто скорбей; у кого 90 дорогих им, – у тех 90 скорбей,.. у кого одно дорогое ему существо, у того – одна скорбь. У тех, что не имеют ни одного дорогого им существа, для тех нет скорбей; они одни, говорю я вам, беспечальны, они одни без страстей и без отчаяния. Вся скорбь, всё стенание, вся боль в мире – от привязанности; где нет её – нет и их; а потому счастливы и беспечальны те, которые не привязываются ни к чему в мире. Не люби́те же ничего земного!»⁵²⁰. Сравните это увещание и тождественное с ним предшествующее, взятое из прощальной беседы Будды, с другой, прощальной же беседой, с той, где сказано: «заповедь новую даю вам: да любите друг друга»! Да! воистину иная, во-истину новая заповедь, сравнительно с заповедью бесчувственности и безучастия того, кого, по глубокому непониманию, решаются иногда сравнивать с Христом!..

Оттого и выражением буддийской жалости ко всем тварям является не деятельная жизнь, на помощь им направленная, не облегчение страданий, не борьба со злом, не одоление его, а только апатичное, «ясно-сознательное» непротивление злу, не-делание. Подготовив себя пассивной праведностью бесстрастия к восприятию высшего знания, мудрец направляет дух свой на пассивную же победу над суетой бытия; сердце его отрешается от обмана желаний, от нищеты существования, от жажды бытия, этой последней твердыни заблуждения, и перед ним всходит заря конечного, совершенного познания: «в самом искуплённом – искупление! иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершён подвиг: мир этот более не существует!» «Такова, – восклицает Готамо в одной из главных своих речей, – такова очевидная награда подвижничества! иной, высшей и желательной награды – нет!»⁵²¹.

Вот неподдельный, первоначальный идеал буддийского совершенства, выраженный, как надо думать, подлинными словами самого основателя учения. И можно сказать, что, несмотря на многие и широкие позднейшие отклонения, всё священное писание буддизма есть не что иное, как всесторонний комментарий к этому идеалу величайшего из пессимистов, противопоставившего суете сует всего живущего бессознательный, безвольный и бесчувственный покой небытия вечного⁵²², в отличие от Христа-Спасителя, обещающего и дарующего верующему в Него и в Пославшего Его жизнь вечную.

* * *

Примечания

³⁴³

Васумитра. «Колесо, утверждающее различие главных мнений» у Васильева. I, 224.

³⁴⁴

Ольденберг. Будда. М, 1900, 204.

³⁴⁵

Таковы, напр.; Sammyuttauikâyo. XX, 7.éd. L. Feér. London 1884 sqq. Majjhimanikâyo. 75. Rede. II, 275–277 перевода Нейманна. Очень убедительный список подлинных, любимых сравнений и уподоблений, употреблявшихся Готамой в его речах, находим в Cullavag’е I, 32,2. Sacr. Books. XVII, 378–379; ср. Majjhimauikâyo 22 Rede. 1, 217 ff. и 54 Rede, II, 37 ff.

³⁴⁶

Die Lieder der Münche und Nonnen Gotamo Buddho‘s aus dec Thêagátha und Thêrigatha übersetzt von Neumann. Berlin, 1899. Vorrede. V.

³⁴⁷

Dighanikâyo, edited by Rhys Davids and Estlin Carpenter. London, 1889. I, 204 и Samanta-pâsâdikâ by Buddhaghosa (in Sutta-Vibhânga I, 283).

³⁴⁸

Oldenberg. Vinaya. London, 1879 I, p: X sq. Neumann. Buddhistische Anthologie. Leiden. 1892, XI.

³⁴⁹

Dutoit. Das Leben des Buddha. Leipzig, 1906, XXI–XXII.

³⁵⁰

Bühler в своём исследовании о ступе в Санчи (Epigraphia Indica. II, 93) и Hultzsch в Zeitschrift der Morgenländischen Gesellschaft. XL, 73, обратили внимание на то, что встречающиеся среди надписей этого памятника выражения: «sutâtikini или sûtâtikinî» были уже и раньше истолкованы как обозначающие «женщин, читающих суттанты или „сутры“, а слово „dhamakathîka“ – чтеца дгаммы», но что остававшееся до сих пор тёмным выражение «pachanekayika», сходное с «pânchanaikâyika» бгаргутских надписей и с санскритским «pânchanaikâyika», обозначает «знающего пять никаий», то есть, все пять отделов Сутта-питаки. Термин этот, таким образом, доказывает существование всех этих сборников уже во времена построения Санчской ступы, то есть в III веке, судя по тождеству алфавита её надписей с алфавитом надписей Ашоки. Neumann в Vorrede, XII–XIII к его Buddhistische Anthologie. Leiden. 1892.

³⁵¹

Copleston. Buddhism in Maghadha and Ceyloni 169–170.

³⁵²

Ольденберг. 1. c.

³⁵³

Mahâparanibbâna-sutta VI, 6. 7.

³⁵⁴

Обыкновенное начало сутт таково: «вот что я слышал: когда Благословенный или Вполне просвещённый и т. п., пребывал там-то, он сказал»... Обычное окончание поучений: «так говорил Благословенный».

³⁵⁵

В этом смысле Гарнак, правда, сильно преувеличивающий эту сторону процесса развития канона, приходит к следующей утрированной формулировке: «история происхождения Нового Завета есть глава истории догматов». Harnack. Das Neue Testament um das Jahr 200. Freiburg i. B. 1889, 112.

³⁵⁶

На решающем значении монтанизма особенно настаивает Цан (Gesch d. N. Т. Kanons. Erlangen, 1888 ff. 1, 1, 3 ff и 20–22. Лейтпольд (Gesch. d. N. T. Kanons. I Theil. Leipzig, 1907, 50), считая преувеличением гипотезу Цана (op. cit. 4 ff. и 21–22) о том, что монтанисты к уже будто бы сложившемуся в эту пору в канонический свод Новому Завету прибавили свой, третий, «новейший завет», полагает, что «весь монтанизм был бы почти невозможен, если бы (в эту пору) уже существовал канонический Н.З.», но тем не менее признаёт, что, именно в противоположность монтанизму, церковь ощутила необходимость «выставить свой Н.З., как Священное Писание, в качестве законченной величины». К сходному выводу приходит и Harnack. Das N. Т. um das Jabr 200, 31–32, впадая, однако, в противоположную Цановой догадке крайность, будто «Н.З. вовсе не имел истории, предшествующей повороту интереса к священным писаниям, вызванному борьбой с гностицизмом и монтанизмом» (ibid. 110).

³⁵⁷

Гарнакова теория «повсеместно-внезапного появления Нового Завета, как законченного канонического целого» (Das N. Т. um das Jahr 200, 110), встретила очень основательные возражения, напр., со стороны W. Sanday. Inspiration. Eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration. London, 1908. 6-th impression, 12 sqq. и 61 sqq.

³⁵⁸

Из писавших, Пётр и Иоанн в Деян.4:13 названы «людьми некнижными и простыми». Из новейших расследователей «литературной» стороны первохристианства Дейсман (Licht vom Osten. Tübingen. 1908, 172–173) даже в ап. Павле подчёркивает (с полным одобрением) «недостаток публицистической преднамеренности, полное отсутствие писательской позировки и пренебрежение звонкой фразой (завзятого) стилиста»: «Jesus von Nazareth ist ganz unliterarisch... ebenso unliterarisch sind veine Apostei (172).. Der Ap. Paul ist noch kein Mann der Literatur» 167.

³⁵⁹

Ценные указания в этом направлении даёт работа Wehofer‘a. Unternehmungen zur altchritlichen Epistolographie. Wien, 1901.

³⁶⁰

Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter. Freiburg i. B. 1899, 30: «все различные группы доказательств новой религии сводились в конце концов на дух». Ср. Gunkel. Die Wirkuniren des Heil. Geistes nach der populären Anschauung der apost. Zeit n. der Lehre des Apostels Pauls. 2 Aufl. 1899. Haupt. Zum Verständniss des Apostolats im N. T. Halle, 119, 129–135 (по отношению к обоснованию авторитета апостольского). Очень решительное приведение всей высшей истины к первоисточнику её – к непосредственному действию Духа Божия, находим у Татиана. Речь против эллинов. 13 и 15.

³⁶¹

Zahn. Gesch. d. N. T. Kanons. I, 1, 85. Leitpoldt. I, 28, 15.

³⁶²

Diestel. Geschichte des Alt. Testaments in des christ. Kirche. Jena. 1869. И.И. Соколов. История ветхозаветных писаний в христианской Церкви. Москва, 1886.

³⁶³

Только ранние гностики резко пренебрежительно относились к В. Завету: совопоставления у Liechtenhahn. Die Offenbahrung im Gnosticismus. Göttingen, 1901, 56 ff. Валентин уже признавал некоторые части «Закона и пророков», а некоторые отрицал, или, выражаясь словами Тертулиана (Advers. omn. haer. с. 4), «порицая некоторые части, не одобрял всё». Доказательство сходного, очень смелого, но небезусловно отрицательного отношения к В.З. ученика Валентина Птолемея – его письмо к Флоре у Епифания: Epiph. XIII (XXXIII) гл. 3–7. Отношение Бардесана к В.З. более умеренное. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzg. 1884, 521 и Liechtenhahn. 65.

О радикально отрицательных замыслах Маркиона против В. Завета – Tertullian. Adv. Marc. I, 19. IV, I.

³⁶⁴

В этом смысле ссылаются на «божественные древнейшие книги» (ветхозаветные) Татиан Adv. Grace. 29, 30, etc.; Иустин – I Апология, 28, 59, и особенно Диал. с Триф. 29; Феофил Антиох. к Автолику, III. 1.

³⁶⁵

Так уже в Послании Варнавы, гл. 4: «Завет иудеев есть и наш; он – только наш, потому что они потеряли то, что получил Моисей». Тертуллиан называет «книги иудеев» «нашими» (христианскими) книгами. Testimon. anim. с. 1 и 5.

³⁶⁶

«Церковь приемлет вместе с древним законом и пророками Евангелие и послания апостолов. Вот источники, откуда почерпает она веру свою» и т. д. Tertull. De praescrip. haer. 36. Op. похвалы Климента Александрийского (Stromat. I, с. 26) «божественному законодательству» Моисея, как пригодному в высокой степени, в целом своём составе, для нравственного воспитания и для «законодательной мудрости».

³⁶⁷

Послание ап. Иуды ссылается на книгу Вознесения Моисея, как на авторитетный источник, и на книгу Еноха, как на настоящее пророчество. Такое же значение («Писания») придавали последней автор Послания Варнавы (IV, 3 и XVI, 5). Ириней (IV, 16, 2) и Тертуллиан, называющий Еноха «древнейшим пророком» De idolatr. 15, cl. 4, и De cult, foemin. II. 10) и защищающий каноничность и подлинность этой книги, несмотря на исключение её из канона еврейского. De cult. foemin. I, 3. Cp. Lawlor. Early citations from the book of Enoch в Journal of Philology. 1897, 164 sqq. «Енох был, кажется, особенным любимцем христианской литературы», замечает Volz. Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba. Tübingen, 1903, 194. Cp. kautsch. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alt. Testaments. II. B. Tübingen, 1900, 217–219.

Послание Варнавы (XII, 1) ссылается на 3-ю (по Вульгате – 4-ю книгу Ездры, как на пророческую, а Ерм (Пастырь. Видения. II, 3) в том же смысле – на книги Елдада и Модата.

³⁶⁸

Напр., Иустин. 1 Аполог. 31. Разговор с Трифоном 71 и 84 и Ириней III, 21, 2–3. О влиянии перевода LXX на увеличение объёма содержания текста священных книг В. Завета – Корсунский. Перевод LXX; его значение в истории греческого языка и словесности. С.-Троицкая лавра, 1897, 99. Соколов. История ветхозав. писаний, 63 и слл.

³⁶⁹

Проявления этой наклонности по отношению к частям текста у Иустина, Dial. с. Триф. 71 sqq.; по отношению к целым книгам – у Тертуллиана De cult. foemin. I, 3; здесь же – крайнее мнение в этом направлении: «каждое писание, полезное для назидания, вдохновлено Богом».

³⁷⁰

Евсевий. Ц. И. III, 39, 4.

³⁷¹

Там же, IV. 22. 3.

³⁷²

Освещение этого вопроса с разных точек зрения: Haupt. Zum Verständniss des Apostolats im N. Test. Halle. 1896. Monnier. La notion de l’apostolat, des origines à Irénée. Paris, 1903. Seufert. Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolats. Leiden, 1887. Koeppel. Der Ursprung des Apostolats. 1889 и столь старательные и богатые эрудицией труды проф. Глубоковского об апостоле Павле. О высоком значении т. н. «пророков» в послеапостольский век – Гарнак в его издании «Учения 12 апостолов», Leipzig, 1884, 97 ff. Вернле (Die Anfänge unserer Religion. Tübingen, 1904. 88) замечает: «с двумя ограничениями – неприкосновенностью предания Иисуса, как первоосновы во всех случаях, и поставлением пророков ниже апостолов – влияние и значение пророков оставалось всё ещё высшим из всего тогда мыслимого». О переломе настроения относительно новых пророчеств, в связи со злоупотреблениями ими см. Ерма и «Учение 12 апостолов» и Иустин, Разгов. с Трифон. 82.

³⁷³

Иустин (Dial. с. Tryph.) 81) приравнивает Апокалипсис к ветхозаветным пророчествам. Климент Алекс. ссылается на него в сходном смысле: Paedag. II. 10. В послании лионских и виеннских мучеников (Евсевий. Ц. И. V, 1) Апокалипсис прямо назван «Писанием», а в Мураториевом Каноне, очевидно, причислен к нему, так же, как и у Тертуллиана.

«Апокалипс Петра» в «Начертаниях» Климента Алекс. разбирался рядом с книгами каноническими (Евсевий. Ц. И. VI, 14; признавал его и Мураториев Канон, с оговоркой, что некоторые – против церковного чтения его.

«Пастырь» Ерма автором сочинения Adversus aleatores, с. 2, р. 64 éd. Miodonski. Erlangen 1889, назван «Священным Писанием», также и у Иринея (IV, 20, 2). Климент Алекс. говорит об этой книге как о боговдохновлённой (Stromat. I, 29; ср. II, 1 и VI, 15), так же, как и Ориген (Comment. in Ep. ad Rom. X, 31), удостоверяющий о чтении её по церквам (Comment. in Matth. XIV, 21). Об очень колебавшемся и резко менявшемся отношении к книге Ерма см. Zahn. Der Hirt des Hermas. Gotha, 1868, 9–40, Brüll. Der Hirt des Heemas. Freiburg i. B. 1882, 7–13 и др.

³⁷⁴

Leitpold. Gesch d. N. T. Kanons. I, 33, 37, главным образом на основании того, что в Adversus aleatores (с. 2 и b) в качестве Свящ. Писания, кроме ветхозав. книг, цитируются только Откровение Иоанна и «Пастырь» Ерма, тогда как слова Спасителя и апостолов (с. 3 и 4) не названы Священным Писанием, – заключение едва ли убедительное!

³⁷⁵

Ср. Preuschen. Zar Vorgeschichte des Evangelieu-Kanons. Darmstadt, 1905.

³⁷⁶

Cp. с одной стороны – неточные ссылки ранних христианских писателей на евангельские тексты и даже различия в передаче самой Молитвы Господней у двух евангелистов, а с другой – характерный для позднейшей поры рассказ Созомена о том, что когда учёный епископ Трифиллий на одном пастырском собрании, приводя текст Ин.5:8, заменил слово «одр» словом «ложе», Спиридон Тримифунский остановил его резким упрёком: «или ты лучше того, кто сказал „одр“, что стыдишься употреблять его выражения?» Sozomen. I, II.

³⁷⁷

Евангелие от Евреев (см. Harnack. Gesch. d. altehristl. Litteratur II. I, 6 ff.) было единственным, признававшимся не только эбионитами (Евсевий III, 27), но и некоторыми общинами сирийскими (Leitpoldt. I, 133): его «особенно любили принявшие Христа евреи», – замечает Евсевий (III, 25); греческий (II в.) перевод был хорошо известен в Египте и очень уважался Климентом Алекс. (Strom. II, 9) и Оригеном (о частом пользовании его им упоминает Иероним De vir. inl. 2, переведший его на греч. и латин. языки (ibid.) и сохранивший нам бо́льшую часть уцелевших отрывков.

Евангелие «от египтян» было в почёте не у одних еретиков (примеры Clem. Alex. Strom. III, 9; 13. Epiph. Haer. 62, 2), но и распространено в церковных кругах в Египте, где оно, если верить соображениям Гарнака (Chronologie der altehr. Litteratur. Leipzig, 1897. I. 612–613), считалось главным из евангелий в общинах, сложившихся из обращённых язычников и, быть может, не отвергалось иногда и за пределами Египта (даже в Риме? Harnack. cit. 616–621).

Евангелие от Петра, знакомое Оригену, причисляемое Евсевием к подложно-еретическим (Ц. И. III, 25), кое-где в Сирии пользовалось даже богослужебным применением, вместо канонических евангелий, около 200 г. (Евсевий. VI, 12). О его следах в древне христ. письменности – Гарнак в примечаниях к его изданию: Bruchstucke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus. Leipzig, 1893, 3 ff. Cp. Gresch. d. altchr. Litt. I, 1, 10 ff. и Chronologie. I, 622–625.

Позднейшие апокрифические евангелия, оставаясь долгое время очень любимым и не преследовавшимся чтением в церковной среде, никогда не удостаивались сближения, по авторитетности, с каноническими.

³⁷⁸

Resch. Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente. 2 Aufl. Leipzig. 1906, где (14–17) приведена и полная западная литература предмета. Cp. Prenschen. Antilegomena. 2 Aufl. Giessen. 1905.

³⁷⁹

О нём: Zahn. Tatians Diatessaron в Forschungen zur Geschichte d. N. T. Kanons. 1. Theil. Erlangen, 1881, с добавлениями во II т. того же сборника. Его же Gesch. d. N. Т. Kanons, I, 1, 369 ff. II, 2, 530 ff.. монографии: Humphill. Lond. 1888, Harris. L. 1890. Maher. L. 1893 и Marfin (в Revue des questions historiques. 1883, 349 ss. и 1888, 5 ss.) и Sellin в IV t. Цановых Forschungen. 225 ff; также Harnack. Gesch. d. altchr. Litt. I. 2, 493 ff. Bardenhewer. Gesch. d. altkirchlichen Litteratur. Freiburg i. B., 1902, I, 253 ff. Wright. A short History of Syriac Literature. Lond. 1894. 7 ff. Gregory. Canon and Text of the New Test Edinburgh 1907.124 sqq.

³⁸⁰

Zahn. Gesch. d. N. T. Kanons. I, 1, 369 ff.

³⁸¹

В Эдессе, приблизительно с 200 года до половины IV в. – Doctrina Addai (в дошедшей редакции конца IV в. Wright. 9), р. 46, ed. Phillips, 1876, внушая необходимость ежедневного церковного чтения «из Закона, пророков и Евангелия и из писем Павла и из Деяний 12 апостолов», поясняет вместе с тем, что под Евангелием надо здесь разуметь не подлинный текст, а именно Диатессарон: «и народ мног собирался изо дня в день, и приходил на молитву, к богослужению и к чтению Ветхого Завета и Нового, Диатессарона» ibid, р. 36. В более ранних (336–345 г.) Гомилиях Афрагата Диатессарону отдано предпочтение перед текстом подлинных евангелий (Zahn. Forschungen. I, 72–89. Gesch. d. N. T. Kanons. I, 1, 397–399 и G. Bert во введении к своему переводу Aphrahat’s Homilien. Leipzig, 1888, XXXIV–XXXV). Если даже Ефрем Сирин (в своём комментарии на евангелия; латин. перевод армянского текста его издан Mösinger’ом, Venetiis. 1876; ср. Hill. Dissertation on the Gospel-Commentary of S. Ephraem the Syrian. Edinburgh, 1896) бесспорно знавший отдельные евангелия в сирийском переводе Библии, которым он в других своих толкованиях пользовался, при объяснении евангелий всё-таки придерживался Диатессарона, то это свидетельствует о прочности привычки сирской церкви пользоваться этим сводным текстом (Bardenhewer. Gesch. I, 254), несмотря на присущие ему вольности и неканонические заимствования. Только в V веке, стараниями эдесского епископа Раббулы (с 411 г.). Четвероевангелие заменило собой Диатессарон (Burkitt, Crehristenthum im Orient. Tübingen, 1907, 38–39), списки коего подвергались уничтожению (ок. 450 г.) и другим епископом, Феодоритом Кирским (Theodoret. Haeret. fabul. compend. I, 20). Cp. Gregory, 128.

³⁸²

Иустин. Разгов. с Триф. 103, 104. 106, 107.

³⁸³

Очень обстоятельное расследование отношения Иустина к евангелиям – у Westcott’a, А General Survey of the History of the Canon of the New. Testament. 7 edit. London, 1896, 98–170: cp. Zahn. Gesch. d. N.T. Canon. I. 2, 476–558. Gregory. 87–97.

³⁸⁴

Причина меньшего пользования Четвёртым Евангелием, сообразно с апологетическими задачами Иустина, и доказательства несомненного знакомства его с ним у Westcott, 170–171, note 2: Zahn, op. с. 516 ff.; Nicol: The Four Gospels in the Early Church History. Edinbourgh and London. 1908, 102 sqq. Земиш, книга которого до сих пор остаётся лучшей работой о Иустине, не отрицая «несознаваемого» влияния на Иустиново учение о природе Христа платонических и неоплатонических идей, после тщательного расследования, приходит к заключению, что это учение – «чисто библейского происхождения и содержания», несколько филоновское по покрою, но догматически связанное с началом Иоаннова евангелия. Semisch. Justin der Martyrer. Breslau, 1840–1812. II, 278–305. Чрезвычайно точный и убедительный по выводам обзор отношения Иустина к каноническим евангелиям дан в труде проф. М.Д. Муретова: Э. Ренан и его «Жизнь Иисуса». СПб. 1908.164–168 и 360–368.

³⁸⁵

Nicol. 193 sqq., который усматривает подтверждение этого предположения и в том факте, что автор первой «евангельской гармонии» (Диатессарона) Татиан был учеником как раз Иустина.

³⁸⁶

О нём Zahn. G. d. N. Т. Canons. II, 1, 1–143. Westcott, 214 sqq; 530 sqq. Kuhn. Das Muratorische Fragment. Zurich. 1892, где приведена предшествующая библиография: добавления к ней у Bardeuhewer. Gesch. d. altehrist. Literatur. II B. (Freiburg i B. 1903),556–557.

³⁸⁷

Евсевий. Ц. И. IV, 29.

³⁸⁸

Вполне точная, буквальная передача евангельского исторического повествования (из Мф.3:11, 12) встречается во всём Иустин только однажды: Разгов. с Трифон. гл. 49.

³⁸⁹

Zahn. G. d. N. Т. Canons. I, 2; 558.

³⁹⁰

Zahn. I, 2, 563 ff., в противоположность неосновательно отрицательному выводу Овербека: «gründlicher... und jedenfalls feindselig... harm man Paulus nicht ignorieren» – там же. 563. Anin. Очень основательно, в противоположном (положительном) смысле. Engelhardt. Das Christenthum Justins. 1878, 352 ff.

³⁹¹

Такое разграничение замечается в первоначальной редакции «Актов Сциллитанских Мучеников» (ок. 200 г.): на вопрос проконсула: «что за вещи хранятся у вас в ящике?» мученики отвечали: «Книги (т. е. Ветх. Завет и Евангелия) и послания Павла, мужа праведного». Ausgewählte Märtyreracten, herausg. v. Knopf. Tübingen, 1901, 35 по тексту, изданному Робинзоном: Texts and Studies. I, 2 (1891 г.) 112–116. Позднейшая редакция заменила первоначальный ответ следующим: «Четыре евангелия Господа Нашего Иисуса Христа и Послания святого апостола Павла и всё боговдохновлённое Писание». Acta proconsularia martyrum Seillitauorum у Ruinart. Acta Martyrum. Ratishonae, 1859. 132.

У Гайя, писавшего около 200 г. (отрывки его в Hippolytus Werke. herausg. v. Bonwetsch u. Achelis. Leipzig, 1897. 1, 2, 241 ff.), также соблюдается разграничение: «Писание говорит»... и «Павел говорит».

Из Иустина не видно, чтобы Послания читались в богослужебных собраниях (Апол. I, 67: «читаются воспоминания апостолов (евангелия) или писания пророков».

Из Doctrina Addaei видно, чти в сирийских церквах в раннюю пору, при богослужении, ежедневно читалось из новозавет. Писания только евангелие, хотя вообще для церковного чтения предназначались и «пророки, и послания Павла, которые Симон Кифа прислал нам из Рима, и Учение 12 Апостолов, присланное нам Иоанном, сыном Зеведеевым, из Ефеса».

В древнейшем свидетельстве о призвании канонического авторитета за посланиями ап. Павла, – в Мураториевом Фрагменте – видно, что послания к Тимофею, Титу и Филимону были «признаны священными» (sanctificatae sunt) как будто позднее других посланий, «ради расположения и любви к апостолу, но и ради чести кафолической церкви и порядка церковной дисциплины». Fragm. Murat. v. 59–63. Das Muratorische Fragment, hrsg. v. Lietzmann. Bonn, 1908, 8–9. Такому «освящению» (канонизации) новозаветных посланий, надо думать, содействовала борьба церкви с одной стороны – против злоупотреблений гностиков устным преданием об учении апостолов, а с другой – подделки Павловых посланий Маркионом и его последователями.

³⁹²

В список Мураториева канона включены только послание Иуды, да два Иоанновых (v. 68–69). Ириней ссылается во многих местах на 1Пет. и 1 и 2 Ин., на Иак. (Ирин. IV, 3, 4) и, вероятно, на 2Пет. (в V, 23, 2 и 28, 3. Zahn. I, 316–318). Не упоминает Ириней о послании Иуды и о 3Ин., о котором молчит и Климент Алекс.

У Тертуллиана видим знание 1Пет., 1Ин., Иуды и Иакова. Ио мнению Цана, I, 304–315, молчание Тертуллиана. Киприана и даже позднейших африканцев о 2Пет., при сравнительно частом упоминании о 1Пет., есть достаточное доказательство незнакомства африканцев с 2Пет. О различном отношении церквей к посланиям Иуды и Иакова – там же: 319–325. Сирийская церковь сначала не знала соборных посланий: следов их не видно ни в «Гомилиях» Афрагата, ни в том месте «Учения Аддая» (The Doctrine of Addai edited by Phillips, 1876, p. 46), которое перечисляет книги, предназначаемые для чтения в церкви. Так называемый Синайский (сирийский) каталог (ок. 400 г.) не включает в новозаветные книги соборных посланий; три из них (Иакова, 1Пет. и 1Ин.) вошли в состав сирийской библии «Пешитты» (ок. 412 г.) (Wright. А Short History of Syriac Literature. London. 1894. 6), и лишь ещё целым веком позже, в 508 г., вступили и остальные соборные послания в перередактированный сирийский Новый Завет, Zahn. I, 1, 373–375: Leitpoldt. I, 245.

³⁹³

У Евсевия, VI, 25; указания Оригена на другие соборн. послания сопоставлены у Лейтпольдта. I, 237.

³⁹⁴

Евсевий III, 25.

³⁹⁵

В т. н. «Момзеповом Каноне» (359 г.; текст его у Цана, II, 1. 143–145) отсутствуют послания Иакова и Иуды. В «Кларамонтанском Каталоге» (не ранее половины IV в.: текст – у Цана, 158–159) – уже все семь соборн. посланий, но с включением в «Священное Писание» также и Послания Варнавы, «Пастыря» Ерма, «Деяний Павловых» и «Откровения Петра». О «неразрешимых» противоречиях и загадках этого списка – Zahn, II. 1, 168–9.

У Кирилла Иерус. (348 г.) все соборные послания включены в обязательный для всех канон уже без всяких оговорок (Огласит. слова. IV, 36). В 85 правиле «Правил апостольских», рядом с семью соборн. посланиями, сохранились ещё два Климентовых; в новозаветном списке собора Лаодикийского последних уже нет.

³⁹⁶

Очень важное значение имел список Афанасия Вел. в его 39 Пасхальном послании. О его редакциях, истории и влиянии – Zahn. Athanasius und der Bibelkanon. Erlangen u. Leipzig. 1901. Влияние это однако не должно быть преувеличиваемо: не сразу отпало богослужебное пользование отвергнутыми Афанасием неканоническими писаниями (таковое, применительно к Didache в Египте, встречаем удостоверенным в Служебнике епископа Тмуисского Серапиона (друга Афанасия): Wobbermin, Altchristl. liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens. Leipzig, 1899, в l-й евхаристической молитве, v. 25 sq. S. 5 и р. 17 англ. перевода Bishop Serapions Prayer-Book. Salisbury, 1899): другой пример, почти на целое столетие позднейший, – у Zahn. Athanasius. 26); не сразу отпали и сомнения против некоторых соборных посланий, напр., против 2Пет., о котором Дидим Александрийский писал: «non est ignorandum praesentem epistolam esse falsatam, quae, licet publicetur, non tamen in canone est.» ibid. 22.

³⁹⁷

У Климента Алекс. и, по-видимому, уже у Пантена: Евсевий. VI, 14: у Оригена (Евсевий, IV, 25) с многозначительной оговоркой: «если какая-либо церковь принимает это послание за Павлово, то она достойна похвалы, потому что древние мужи не без основания предали его нам как Павлово. Но кто именно написал Послание, – об этом, поистине, знает только Бог». Сам Евсевий однажды называет Послание (VI, 13) в числе «спорных писаний», склоняясь, впрочем, лично к благоприятному мнению Климента Римского (III, 38). У более поздних восточных отцов сомнения о каноничности Послания к Евр. исчезают; возражения против него (ариан или «западных»?) Амфилохий Иконийский решительно отклоняет (Jambi ad Seleuc., v. 57–60, перепечатаны у Zahn. Gesch. d. Canons. II, 1, 219.

³⁹⁸

Известное уже Клименту Римскому, особенно часто и с любовью на него ссылавшемуся (1Кор. гл. 9, 10, 12. 16, 36. 46 и подтверждение у Евсевия, III, 38), Иринею (V, 26), Ипполиту, Тертуллиану, но едва ли Киприану. оно не включено ни в Мураториев, ни в Момзенов Канон, ни в Кларомонтанский Каталог. В Африке оно не вошло в канон ещё во второй половине IV в., в отличие от Италии и других западных стран, где авторитет его упрочился в эту пору, благодаря Амвросию, Руфину и в особенности Августину, а затем – решениями соборов Гиппонского (393 г.), карфагенских (397 и 419 гг.) и папы Иннокен. I (405 г.).

³⁹⁹

Например, имп. Константина, повелевшего «умножать и украшать списки боговдохновленных писаний» и поручившего Евсевию изготовить 50 особенно изящных экземпляров их для пользования в храмах и для поощрения к изучению Библии, чему он подавал и сам пример. Euseb. Vita Constant. III, 1; IV, 36; IV, 17.

⁴⁰⁰

Первое соборное указание на состав канона было дано будто бы Лаодикийским собором, но именно этот список отсутствует во многих рукописях и переводах правил Лаодикийских, что создаёт для многих исследователей серьёзные сомнения в подлинности списка и предположение о его позднейшем и неправомочном включении в деяния собора. Westcott, General Survey of the History of the Canon of the New Test. 7 éd. 1896. 441 sqq. Список 3-го Карфагенского собора выдаётся последним не за самостоятельно или вновь вводимый, а лишь за полученный «от наших отцов для церковного чтения», вследствие чего епископам и следует утвердить его. Очевидно, и здесь – не решение властью собора, не предписание, а только закрепление предания, ранее признанного.

⁴⁰¹

Афанасий Вел. Отрывок 39-го Праздничного послания.

⁴⁰²

Ср. Bouwetsch. Die Entstehung des X. Testaments. Gutersloh, 1910.36.

⁴⁰³

«Что не читается в церкви, того не читай и наедине». Кирилл Иерус. 4 Огласит. слово, 36.

⁴⁰⁴

Так отвечали, как приведено выше, лаодикийские отцы: так отвечал Афанасий (1. с.); так же, раньше, – Климент, Ириней, Тертуллиан, ссылаясь на «авторитет церквей, поддерживающий предание апостолов, ибо истина, по необходимости, должна предшествовать подлогу и происходить прямо от тех, кем она дальше передаётся». Tertul. Adv. Marc. IV, 5.

⁴⁰⁵

Этот вывод Цана, Gesch. d. N. Т. Canons. I, 1, 429 ff.. на который, с несвойственной ему резкостью тона, сделал нападение Гарнак (Das Neue Testament um das Jahr 200, Freiburg i. B. 1889), отпарированное Цаном (Einige Bemerkungen über Ad. Harnacks Prüfung der Gesch. d. N. T. Canons 1889), – может считаться в настоящее время вполне упроченным: см. Zahn. Grundriss der Gesch. d. N. T. Canons. 2 Aufl. Leipzig, 1904, 14 ff.; Leitpoldt. I, pass.; Jülicher. Einleitung in d. N. T. 6 Aufl. Tübingen, 1906, 45 ff.: Westcott. General Survey 344: «нет надобности нагромождать свидетельства о каноничности четырёх евангелий, Деяний, 13 Павловых посланий, 1 послания Иоаннова и 1-го от Петра; никто в настоящее время не будет отрицать того, что они во времена Иринея занимали в оценке христиан то же положение, как и в настоящее время». Сходно – в его же Bible in the Church. London, 1905, 133. Сам Гарнак в своих 24 положениях, выведенных из Мураториева Фрагмента, признал в значительной степени то, на что ранее нападал (Zeitschrift für Kirchengeschichte III, 358 ff.

⁴⁰⁶

Jülicher. 451.

⁴⁰⁷

Westcott. Survej. 6.

⁴⁰⁸

Превосходное по точности сопоставление древнейших свидетельств о канонических евангелиях – в книге проф. М.Д. Муретова. Э. Ренан и его «Жизнь Иисуса». СПб. 1908, 345–419.

⁴⁰⁹

В Neutestamentliche Apokryphen Геннеке остатки евангелия от Евреев, обнимавшего будто бы 2.200 стихов, занимают немного более двух страниц. От евангелия от Египтян сохранилось всего 9 строчек! (S. 19–21 и 23).

⁴¹⁰

«Термин „Евангелие“ (как объединённые евангелия) был, очевидно, общеупотребителен во времена Иустина», – замечает Engelhardt. Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen, 1878, 336. Так – Ириней, III, 11, 8: «столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни»; так – Ориген, Contr. Cels. II, 76, etc.

⁴¹¹

Sandy, Inspiration. 6-th impression. London, 1908, 315.

⁴¹²

Смирн., 7, в отличие от Филад., 9, где «Евангелие» понимается в первом, общем смысле. Ср. Zahn. Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873, 430–436; несколько иначе – Lightfoot. The Apostolic Fathers, P. II. vol. II, 308, 2 ed. London, 1889.

⁴¹³

Didache. VIII, 2. XI, XV. 3 и 4 – везде «Евангелие», а не евангелия; дважды – в смысле писанного евангелия; доказанным можно считать пользование евангелием от Матфея и Луки и очень вероятным – евангелием от Иоанна. Ср. Harnack. Lehre der XII Apostel. Leipzig, 1884. 69–81 и Карашев. О новооткрытом памятнике «Учение 12 апостолов». Москва, 1896, 71–77: о неосновательности догадки относительно пользования апокрифическими евангелиями – Там же.

⁴¹⁴

Разгов. с Триф., гл. 10 и 100. Ср. сказанное выше в примечании 40-м и 41-м. {сноски № 383–384. Редакция Азбуки веры.} – Nichol. The Four Gospels in the Earliest Church History, 1908, 108: «можно с уверенностью признать, что „Воспоминания“ (апостолов), о которых говорит Иустин, было собранием евангелий, таким же, какое позднее несомненно было известно Мураториеву фрагментисту, Татиану и Иринею; что в него включено было евангелие от Иоанна – в высшей степени вероятно; что оно включало в себе какое-либо иное евангелие, кроме наших четырёх, – чрезвычайно невероятно». Ещё увереннее говорит Westcott. Survey, 168, о том, что в Иустине нет никаких следов пользования евангелиями неканоническими. Engelhardt. Das Christenthum Justins, 341–352, приходит к заключению, что Иустин пользовался, вероятно, сводом (гармонией) трёх первых евангелий, признавая, однако, и четвёртое (352 и 358–359).

⁴¹⁵

Taylor. Witness of Hennas to the Four Gospels, обратил впервые внимание на то, что прецедент Иринеева аллегорического рассуждении о четверичности евангелия имеется уже в Видении III, 13, 3 «Пастыря».

⁴¹⁶

Ириней. III, 11, 7.

⁴¹⁷

Там же, 8 и 9.

⁴¹⁸

Stromat. IIІ, 13, 93.

⁴¹⁹

В схолии к Луке I, 1.

⁴²⁰

Евсевий. Ц. И. VI, 25.

⁴²¹

Adv. Mark. IV, 5.

⁴²²

Jülicher, Einleitung, 467.

⁴²³

До того же времени в церковных кругах нет достоверных следов пользования и апокрифическими деяниями апостолов; если позднее произведения этого рода становятся не только довольно обильными, но и очень популярными (Lipsius. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Braunschweig, 1883 ff. 4 Bände.

Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen, 1904, 346 ff.), впрочем, гораздо более в кругу мирян, нежели в учёно-богословской среде (Leitpoldt. 1. 264–265), и если некоторые из них, как Деяния Павловы (Lipsius II, 1, 1–423.

Hennecke. N.Т. Apokr., 358 ff., где приведена и обширная библиография предмета) и Деяния Павла и Феклы (Lipsius. II, I, 424 if.), оказались довольно влиятельными, – всё же ни одному из этих апокрифов не удалось, хотя бы до некоторой степени, приблизиться, по общеизвестности и авторитету, к каноническим Деяниям, занявшим прочное положение в Новом Завете уже ранее 200 года. Наоборот, влияние легенд об апостолах на искусство было очень заметное: об этом см. интересную работу Weiss-Liebersdorf’a, Christus und Apostelbilder. Einfluss der Apokryphen auf die ältesten Kunsttypen. Freiburg i. B. 1902.

⁴²⁴

Fragment. Murator., v. 79–80, разумея, быть может, возможность открытия некоторых затерявшихся апостольских посланий? Ср. касательно этого тёмного выражения, Kuhn. Das Murator. Fragment. Zürich, 1892, 101–102.

⁴²⁵

Ирин. II, 35, 4. Прекрасное изложение взглядов Иринея на Св. Писание у Ziegler‘a Irenäus, der Bischof von Lyon. Berlin, 1871, 94 ff. По вопросу о взаимоотношениях писания и предания у Иринея – Пономарёв. Священное предание, как источник христианского ве́дения. Казань, 1908. 23 и слл. и Филевский. Учение правосл. церкви о свящ. предании. Харьков, 1902, 147 и слл. Ср. Dufourcq. St. Irénée. 2 éd. Paris. 1904. 101 svv.

⁴²⁶

Tertul. De orat 22. Cp. Röusch. Das Neue Testament Tertullians aus dessen Sehriften rekonstruirt. Leipzig, 1871, и краткие заметки у Turmel. Tertullien, 1905, 283 svv.

⁴²⁷

Евсевий. Ц. И. VI, 12.

⁴²⁸

Stromat. VIII, 3, 14; VI, 11, 88 и IV, 1, 2. Cp. Eickhoff. Das Neue Testament des Clements Alex. Schleswig, 1890. Dausch. Der neutestamentliche Sebriftkanon u. Clemens v. Alex. Freiburg i. B. 1894. Kutter. Clemens Alex. a. d. N. Test. Giessen. 1897 и Barnard. The biblical text of Clement of. Alex. in the 4 Gospels and the Acts. Cambridge, 1899.

⁴²⁹

Adv. Praxeas, 15.

⁴³⁰

Ориген. О началах, IV, 16.

⁴³¹

Philocalia Origenis, с. 5, отрывок из 5-го (утраченного) тома комментария на еванг. Иоанна.

⁴³²

Превосходно говорит тот же Ориген (О началах, IV, 6) об «испытании каждым на собственном ум и чувстве действия божественного вдохновения» при чтении Свящ. Писания, соблюдая в то же время повеление разумно исследовать его (там же, IV, 19).

⁴³³

Эта тенденция как нельзя более ясна в отношении к неканоническим книгам, начиная с конца II века (история Посланий Климентовых, Варнавы, «Пастыря»); примеры: возражения против книги Ерма, в силу хронологических соображений, в Мураториевом Каноне, в силу нравственных сомнений – у Тертуллиана; отсутствие апокрифов в Момзеновом Каноне и у Кирилла Иерусалимского и его предостережения против «не всеми признанного, сомнительного» (Огласит. слово IV, 33, 35, 36); совет Постановлений Апостольских, VI, 16, «обращать внимание не на имена апостолов (на подложных книгах), а на существо дела и на неизвращённую мысль»; устранение Апокалипсиса в после-Евсевиеву пору почти из всех восточных церквей и, наконец, противодействие Афанасия «не самовольным сужениям, а необоснованным расширениям канона апокрифами» (по верному замечанию Цана: Athanasius u. d. Bibelkanon. 15), «в чём все церковные партии того времени и все видные учители были с ним единомышленны».

⁴³⁴

Из многого, сюда относящегося, укажем: на переворот в суждениях о времени написания и об авторе Деяний, закончившийся последним признанием Гарнака о правильности и точности церковного предания по этому вопросу (Harnack. Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908, особенно 19–20 и 221); на остроумные выводы Дейсманна из новых археологических открытий, устанавливающих обиходно-народный характер языка Нового Завета, о том, что те же свойства речи, будучи присущими и Четвёртому евангелию и Апокалипсису, устраняют существовавшие до сих пор филологические предубеждения против принадлежности этих книг ко времени, к которому их относит церковное предание (Deismann. Licht vom Osten. Das Neue Testament u. d. neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Tübingen, 40 и др. Op. его же Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforsehung. Tübingen, 1910); наконец, только что открытые иудейско-христианские псалмы конца I века (Ein jüdisch-christliches Psalm buch aus dem ersten Jahrhundert. (The Odes of Solomon, now first published from the Syriac Version by Rendel Harris (1909), übersetzt, bearbeitet n. herausgegeben von Harnack. Leipzig, 1910), которые, по словам того же Гарнака (S. 119 указанного издания), «открывают новую эру для объяснения евангелия от Иоанна», совершенно опровергая те возражения, которые столько раз выводились из несвойственности, будто бы, идейного содержания 4-го евангелия веку Христа и окружавшей его еврейской среде. «Мы знаем отныне, – говорит Г. (I. с.), – что в позднейшем иудействе существовал круг мистиков, переживавший тот же религиозный опыт и те же идеи, которые составляют основу Иоаннова богословия... В этих „Одах“ „Иоанновское“ является подготовленным даже до частностей; но оригинальная гениальность, с которой Иоанн обработал, претворил и очистил совокупность всего этого, остаётся всё же величавой, а в важных пунктах у него налицо и могучий прогресс». Не вдаваясь в критическое рассмотрение, на наш взгляд, неосновательных заключений из нового памятника относительно значительной зависимости идей Иоанна от этой «подготовки», существенно важным, – не для обоснования подлинной веры в учение 4-го евангелия (ибо таковая зиждется, разумеется, не на зыбких данных каких бы то ни было вновь открываемых рукописей!), а для отрезвления учёного скептицизма, – является факт убедительного, нового, исторического удостоверения 4-го евангелия, его «религиозного и идейного» содержания (111) непризнания его известности составителям вновь обнаруженных псалмов, а, следовательно, – его наличности и усвоения уже ранее сотого года (110).

⁴³⁵

Буквально – «Три Корзины» или «Три Короба» (Васильев предлагает выражение «три сосуда»; у английских переводчиков – «three baskets»), потому что для хранения книг, составленных из связок пальмовых листьев, не приплетённых друг ко другу, употреблялись корзины, входившие поэтому в список вещей, которые дозволялось иметь монахам. И до настоящего времени эта форма книг (листками, прикладываемыми друг к другу и соединяемыми в связки по отделам и по целым произведениям, прикрываемым папками или дощечками, с обозначением на них содержания) сохранилась даже для печатных изданий канона в Тибете и Китае: Hackmanu. Buddhism as а Religion. London, 1910, 231, и Васильев. I, 109. Waddell. Buddhism of Tibet, 168.

⁴³⁶

Винайя состоит из 3 частей:

1) Сутта-Вибганга («Разделяющая», т. е. «разбирающая в подробности», по порядку, термин за термином, все постановления относительно духовных лиц). Она распадается на Параджику (Pârâjika) и Пачитийю (Pâcittiya), в которые входят Пратимокша (Патимокха, Pâtimokkha), предполагаемый первоначальный монашеский устав, с древними комментариями к нему, в тексте коих, в расчленённом, а не в целостном виде, и сохранилась дословно Патимокха. К Сутта-Вибганге присоединена Bhikkhuni-Vibhanga, сборник правил и обрядов для монахинь.

2) Кхандаки (Khandhaka), состоящие из Магавагги и Чуллавагги и содержащие подробное описание правил принятия в Самгу, церемониал разных обрядов, дисциплинарных, а также бытовых, гигиенических и медицинских правил, богослужебные тексты и, попутно, исторические повествования о Готаме и первых временах Общины.

3) Паривара-пата (Parivara-Pâtha), – позднейшее, не всеми школами (как было выше указано) приемлемое добавление и резюме предыдущих книг, сопоставление объяснений к Сутта-Виоганге.

Палийский текст Винайи издан Ольденбергом, London. 1879–1883, в 5 томах. Переводы Патимокхи: Gogerley в The Ceylon Friend, Vol. III, 1839; перепечатан в XIX т. Jour. of t. Asiat. Society, с присоединением Beal’ева перевода с китайского (1859); новый англ. перевод Рис-Дэвидса и Ольденберга в I т. Vinaya Texts. Oxford, 1881: русский, Минаева: Пратимокша-сутра. СПб. 1869 с ценными введением и добавлениями. Другие, более ранние переводы указаны у Минаева, II–III и у Koeppen. Religion des Buddha. I, 332–333.

Магавагга и Чуллавагга переведены Рис-Дэвидсом и Ольденбергом в I, II и III тт. Vinaya Texts Oxford. 1881–5.

Перевода Паривары пока нет.

⁴³⁷

Сутта-Питака состоит из 5 никаий (собраний): 4 первых – так называемые «Большие никайи». а именно:

1) Digba-nikâya, «Пространное Собрание» из 34 длинных сутт;

2) Majjhima-nikâya, «Среднее Собрание» из 152 сутт, наиболее важных и древних;

3) Samyutta-nikâya. 2889 сутт: собрание подробных описаний, происшествий, стоящих в связи с жизнью и деятельностью Будды и излагаемых по известным рубрикам (напр., рассказы об искушении сгруппированы в один отдел Mara-Samyutta, и т. д.);

4) Aṇguttara-nikâya, «Нанизанное» или «Чередующееся Собрание», – очень обширный сборник кратких речей Будды, повестей из его жизни и объяснений отдельных сторон или положений учения; всё это распределено, на 11 отделов (книг, «нипат»), причём в основу классификации положено числовое начало в содержании: так в «Книге единиц» (Eka-nipâta) обсуждаются объекты или темы единичного свойства, несоединённые с другими, имеющие в самих себе обособленное значение; во 2-й «Книге Пар» (Dika-nipâta) – предметы парного свойства, в 7-й (Sattaka-nipâta) – семеричные и т. д. – Палийский текст этих четырёх никаий издан трудами Pali Text Society (дальнейшие обозначения = Р.Т.S.) в 17 томах; Digha – N. – Рис-Дэвидсом и Карпэнтером, London, 188S. 1903. 2 тома; другое издание (пали с сингалезским переводом) Samarasekera, Colombo, 2447–2448 г. будд. эры (= 1904), 2 т. Buddhist Pali Texts, I, II); переводы: Grimblot. Sept Suttas Pillis, tirées du Digha-N. Paris, 1876; Mahâparinibbana-sutta и 6 других – P. Дэвидсом в XI т. Sacr. Books of t. East (дальнейшие ссылки = S.B.E.) Oxford, 1900; русский перевод их же (с английского) Герасимова: Буддийские сутты, Москва, 1900; полный немец. перевод Дикга-никайи по Банкокскому изданию короля Сиамского 1904 г. (со всеми повторениями) начат Нейманном: Die Reden des Gotamo Buddhos aus der Längeren Sammlung Digha-nikâyo. München, 1907.1 Thl., первые 13 сутт. Они же в англ. переводе Рис-Дэвидса: Dialogues of the Budda L. 1899. Part II. 1910.

Маджхима-никайя издана Тренкнером (T. I, 1888) и Чальмерсом (Т. II, III. 1896. 1902) Р.Т.S.; другое издание (неоконченное) Colombo, 1895–1900. Полный немец. перевод Нейманна: Die Reden des Gotamo Buddas aus der Mittleren Sammlung Majjhimma-nikâyo des Pali-Kanons. Leipzig, 1896–1902. 3 т. итальянский перевод его же и Ди-Лоренцо: I Discorsi di Gotamo Buddho del Majjhimanikâyo. Bari. 1907. Vol. 1 (первые 50 речей).

Самиутта-H. издана L. Féer’ом, Р.Т.S. 1884–1904. 5 т. Некоторые сутты переведены у Warren, Buddhism in translations. 4-th Issue. Cambridge, 1906, и у Neumann, Buddhistische Anthologie. Leiden. 1892.

Ангуттара-H. издана Моррисом и Гарди, Р.Т.S., 1883–1900. 5 т.: другое издание начато Дэвамиттой в Коломбо, 1893–1901 (4 вып.). Немец. перевод Bhikkhn-Nânatileka; пока – только І я часть: Die Reden des Buddha aus der «Angereihten Sammlung» Aṇguttara-N. 1 B. Das Einer Buch (Eka-nipâto) Leipzig, s. an. (=1908). Buddhist. Verlag. Несколько сутт переведено у Warren и Neumann, орр. cit.

5) «Собрание коротких речей», Khuddaka-nikâya, состоит из 15 отделов:

1. Khuddaka-pâtha («Краткие тексты»); текст с англ. переводом Чайльдерса в IV т. Jorn. of t. R. Asiat. Soc. 1869;

2. Dhammapada («Стихи Писания»): 423 метрических изречения, приписываемых Будде; издана Фаусбёллем в Копенгагене, 1855, с латин. перев.; 2 изд. London, 1900; англ. переводы: Gray’я, Calcutta, 1881 и 1887; Beal’я (с китайск. редакции) 1878; М. Мюллера в X т. S.В.Е, 3 издания: 1870, 1881, 1893; французский: Le Dh. par F. Hû Р. 1878; немецкие: Schroeder’a Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892, Нейманна – Der Wahrhcitspfad, 1893. Schultze. 2 Aufl. Leipzig, 1906; русский, Герасимова, Москва. 1898: Путь к истине.

3. Удана («Песни восхищения»): 76 кратких метрических изречений, произнесённых будто бы Готамой в важные минуты жизни, с пояснительными введениями в прозе; издана Р.Т.S. Штейнталем, 1885: англ. перевод Стронга: The Udana or the Solemn Utterances of B. Lond. 1902.

4. Itivuttaka (буквально: «Так сказанное»): 112 коротких речей, которые все начинаются одной и той же формулой: «вот что, воистину, было сказано Благословенным, сказано Освящённым; так я слышал»); издана Виндишем, Р.Т.S. L. 1890; англ. пер. Moor’a; Sayings of В. The Iti-Vuttaka. New-York, 1908.

5. Suita-nipâta (Книга Сутт): 71 рассказ, в прозе и стихах, из жизни В. и разговоры его с учениками и необращёнными; изд. Фаусбёллем, 1884 (1885); 2-й т. (Glossary) 1893. Р.Т.S. (другое издание, пали, сингалезским шрифтом, Colombo 1891); его же англ. пер. в X т. S.В.Е. 1881), 2 изд. 1898. Немец. пер. Пфунгста, 1889, и Нейманна, 1905; русский, Герасимова (с Фаусбёллева), М. 1899.

6. Vimâna-Vatthu (Небесные обители): стихотворное описание обителей праведников, изд. Gooneratno. Р.Т.S., 1886.

7. Petavatthu (О бесплотных духах, кающихся): 51 метрич. рассказ их о прежних существованиях; изд. Минаевым, 1889, Р.Т.S. его же (неполный) перевод в Записках Восточ. Отд. Археол. Общ. VI. 335 слл.; английский, Moor’a, Tales of the Dead; the Peta-vatthu, – готовится к изданию.

8. Thera-gatha (Строфы иноков) в 1279 строфах; изд. Ольденбергом, 1883, Р.Т.S.

9. Theri-gâthâ (Строфы инокинь) в 522 строфах; изд. Пишелем, 1883, Р.Т.S.; вместе с предыдущим сборником переведены на немецкий Нейманном, Berlin, 1899; англ. пер. Mrs. Car. Rhys Davids, Psalms of the Early Buddhists. P. I. Psalms of the Sisters. L. 1910.

10. Джатаки (Jâtaka): 547 фантастических сказок и басен из прежних воплощений Готамы; принадлежат к древнейшим частям канона; предпосланная им Nidânakatha содержит в себе древнейшую биографию Готамы на палийс. языке, а также жизнеописания предшествующих будд. Изд. Фаусбёллем, 1877–1897, 7 т.; другое изд. (палийский текст сингалезским шрифтом). Colombo, 1892–1900 (не окончено); англ. переводы: Ниданакаты и 50 первых джатак Р. Дэвидсом. Buddhist Birth-Stories or Jâtaka-Tales. Vol. I. L. 1880: полный, без Ниданакаты, Cowell, Chalmers и др. с 1895 г. (не окончен): немецкий – Dutoit, Jatakam. Leipzig, 1907 ff. (14-й выпуск, 1910, до № 434).

11. Нидесеа, комментарий на 2-ю часть Сутта-Нипаты, приписываемый ученику Будды Сарипутте.

12. Патисамбхида (Patisambhidâ): о чудесных познавательных способностях архатов (святых); готовится к изданию.

13. Apâdana, повести об архатах; готовится к изданию.

14. Buddha-Vamsa, жизнеописания 24 будд, предшественников Готамы; изд. Моррисом вместе со следующей книгой, 1882. Р.Т.S.

15. Чарийя-питака (Cariyâ-Pitaka), краткие, метрические переложения некоторых джатак.

⁴³⁸

Состав её:

1) Dhammasaṅgani («Перечень свойств духа»), подробный анализ психологических основ будд. философии; изд. Э. Мюллером, Lond. 1885; англ. перевод Каролины Рис-Дэвидс: А Buddhist Manual of Psychological Ethics. First Book of the Abhidhamma-Pitaka, Dhammasaṅgani. Lond. 1900.

2) Vibhanga, содержания сходного с предыдущей книгой; изд. Кар. Рис-Дэвидс.

3) Kathâ-Vatthû (Рассмотрение спорных положений); извлечения изданы Р. Дэвидсом в Join. of t. R. Asiat. Soc. 1892, затем – P.T.S.

4) Puggala-Paṅṅatti, перечень индивидуальных свойств, свойств характера; изд. Моррисом, Lond. 1883. Р.Т.S. немецк. пер. Bhikkhu-Nuânatiloka: Das Buch der Charaktere. Breslau, 1910.

5) Dhâtu-kathâ, о взаимоотношениях характеров: изд. Gooneratne. 1893.

6) Yamaka («Пары»), перечень кажущихся противоречий и противоположностей; не издана.

7) Paṭṭhâna («Книга начал», происхождений), о причинах нравственных состояний: не издана.

⁴³⁹

История ознакомления с палийскими текстами и изданий их изложена Рис-Дэвидсом (главным деятелем в этой области) в его «Американских чтениях»: Buddhism, his history and literature. 3 ed. 1909, 46–86: там же списки изданного и ещё неизданного; ср. его же введение к The Questions of King Melinda. Oxford. 1890. I p. XXX–VII.

⁴⁴⁰

(Tripitaka) Phra-Vinai, Phra-Sut, Phra-Baramat. (Bangkok) Ratanakosin dar sak 112 (1893–1894). Винайя занимает 8 томов, сутты – 20, а Абгидгамма – 11.

⁴⁴¹

Вот список палийских комментариев (Aṭṭhakathâs) к разным книгам Трипитаки:

1. Samaṅta-Pasadikâ – к Дикха-Н.

2. Kankhâ-Vitarini к Патимокхе.

3. Sumaṅgala-Vilasini – к Дикха-H.

4. Papanca-Sûdani к Маджгимме-H.

5. Sârattha-PPakâsini к Самиутта-H.

6. Manarottha-Pûrani к Ангуттаре-H.

7. Paramatha-Jotika к Кхудакка-пате и Сутта-нипате.

8. Dhammapada-Atthakathâ к Дгаммападе.

9. Paramattha-Dȋpanȋ к Удане, Вимана-ватту, Петавату и к Тера-и Тери-гаттам.

10. Abhiddhammatha-Dȋpanȋ к Итавуттаке.

11. Jâtaka-Aṭṭhakathâ к Джатаке.

12. Saddhamina PPajotikâ, к Ниддесе.

13. Saddhamma-PPakâsini к Patisambhidâ-Wagga.

14. Visuddhajana-Vilasinȋ к Анадане.

15. Madurattba-Vilâsinȋ к Буддавамзе.

16. Cariyâ Pitaka Aṭṭhakathâ к Чарийя-питаке.

17. Aṭṭba-Sâlini к Дгамма-сангани.

18. Samoha-Vinodani к Вибганге.

19. Panca-PPakarana-Aṭṭhakathâ к Ката-ватту, к Пуггала Панньятти, Дгату-катъ, Ямаке и Паттане.

⁴⁴²

В своём Buddhism (21 thousand) 1907, 20–21 (ср. его же Introduction to the Questions of King Melinda. 1, p. ХХХVII и American Lectures on Buddhism. 1907, 3 ed. p. 51–52) он предполагает, будто весь палийский канон, если бы он был напечатав по-английски, превзошёл бы размером английский текст Библии не более, чем вчетверо; неточность этого вычисления бросается в глаза при сопоставлении с вышеприведённым количеством томов в изданиях буддийских текстов (Pali Texs Society) и в переводах с них.

⁴⁴³

Koeppen. II. 277.

⁴⁴⁴

Вот его содержание в главных делениях:

1) Дульва, соответствующая Винайе, из 7 произведений в 13 томах, из коих главный – второй, содержащий «Сутру Освобождения».

2) Шер-щин (Scher-tschin), сокращённое от Sche-raptschi-pharoltutschin-ра. «Достигший (проникший) по ту сторону высшей мудрости») по-санскритски Pradschnâ-pâramitâ: 36 произведений метафизического содержания в 21 томе, главное из них Бум-на. «Стотысячное», называемое также Jum: «Матерь», в 100.000 шлок (стихов).

3) Phal-tschhen (санск. Buddha-vata Samgha), «Союз Будд», «Братство Будд»): учение о буддах, их именах, свойствах, появлениях, и пр. в 6 томах.

4) Kontsegs (санск. Ratuakûta) «Нагромождение драгоценностей», в 6 т.

5) До или Доде, собрание сутт в 30 т.

6) Njangde (санскр. Ninânam), Нирвана. 2 т.

7) Dschud (санск. Tantras, Тантры, «Корни»): заклинательные формулы, волшебные изречения и т. п. 22 тома. Koeppen. II, 279–280. Waddell, Buddism of Tibet. London, 1895, 158 sqq. О тибетск. книгах – Csoma в Asiatic Researches, Calcutta, 1836. Vol. XX. P. 1. Перевод его Analyse du Kandjour et du Tandjour издан. L. Feér’ ом во II т. Annales du Musée Guimet

Р. 1881. Полный систематический указатель с заглавиями всех 1.083 трактатов Канджура дал Schilling von Cannstadt; издан СПб. Академией Наук в 1845 г.

⁴⁴⁵

Koeppen. II, 278–279. Hackmann, 177–179 и Waddell. 157–158. Тяжесть канона такова, что для перевозки его требуется около дюжины тибетских быков (яков).

Канджур переведён с санскритских подлинников главным образом в VIII и IX вв. по Р.X., закончился же канон позже (в XIII в.). Размеры отдельных произведений очень различны, от нескольких листов до целых 12 томов. Печатные издания началось издавна, так как книгопечатание было известно в Китае и Тибете по крайней мере двумя веками раньше, нежели в Европе (драгоценный материал в этом отношении дали за недавнее время экспедиции в Хотан и в особенности последние блестящие открытия полков. Козлова в Хара-Хото); издания эти многочисленны, что не мешает до сих пор пользоваться и рукописными экземплярами, изготовляемыми и поныне в ламайских монастырях. В полном составе Канджур был напечатан, кажется, лишь лет двести тому назад. Waddell, 157.

⁴⁴⁶

Первый отдел, г Gjud («Заклятия») состоит из 2.640 произведений в 88 томах; второй m Do (Сутты и афоризмы) содержит трактаты по богословию, философии, этике, логике, грамматике, риторике, поэзии, медицине, алхимии, механике; здесь же переводы из Магабгараты и других произведений индусской словесности, перевод санскритского словаря Амаракоши и т. д., всего 137 томов. Наоборот, основные сутты Гинайяны отсутствуют как в Канджуре, так и в Танджуре. Koeppen. II, 281. Много ценного о тибетской литературе по первоисточникам у Васильева. Т. I.

⁴⁴⁷

Очерк истории ознакомления с ними – Beal, Buddhism in China. London, 1884, 10 sqq. О непальских священных книгах см. Hodgson. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. London, 1874. Burnouf. Introduction à l’histoire du buddhisme indien. 2 éd. P. 1876. 2 Mémoire, 29 ff.; в качестве вспомогательного материала (по тибетским источникам) указанные выше труды Csoma и, наконец, Râjendralâla Mitra. The Sanscrit Buddhist Literature of Nepal. Calcutta, 1882. Cp. Минаев. Очерки Цейлона и Индии. СПБ. 1878. I, 231–284. Несколько томов неизданных ранее непальских и тибетских текстов из богатейшего собрания буддийских памятников в СПб. Имп. Академии Наук опубликованы в организованной и руководимой академиком С.Ф. Ольденбургом Bibliotheca Buddhica.

Собрание Годгсона в 84 произведениях содержит в себе, кажется, все важнейшие религиозные книги Непала, уцелевшие до наших времён: раньше их могло быть значительно больше; одна из книг Abhidharma kôça vyâkhyâ, говорит по этому поводу: «всех текстов закона, вышедших из уст Благословенного было 84.000; свод закона состоит из книг канонических (авторитетных); они, по отзыву некоторых, в числе 6.000; что касается 84.000 текстов закона, то они утрачены; единственный уцелевший текст есть этот единый свод в 6.000 книгах, называемый Dharma-skandha». Burnouf. 30. В этих цифрах, конечно, немалая доля восточной страсти к преувеличению; однако и сохранившееся собрание книг очень внушительно по объёму. Если в нём сравнительно слабо представлен отдел Винайн, зато пышно разработана Абгидгарма-питана. Главные произведения в ней те «Девять Дгарм», которым северный буддизм воздаёт божественные почести:

1) Ashtasahasrikâ Pragnâpâramita;

2) Ganda-vyûha;

3) Daçabhûmiçvara;

4) Samâdhi-râja;

5) Lankâvatâra;

6) Saddharma-puṅdarȋka;

7) Tathâgata-guhyaka;

8) Lalitàvistara;

9) Suvarna-prabhâsa.

Первое из этих произведений излагает метафизическое учение северного буддизма; последнее – его эзотерическую доктрину; остальные – подробные разъяснения общедоступного учения и дисциплины, путём примеров, повествований и догматического наставления. Наиболее важной частью надо считать Праджнья-парамиту («Совершенство Мудрости»); в непальском собрании священных книг она представлена тремя редакциями:

в 1-й – 100.000 шлок (мелких делений, стихов),

во 2-ой – 25.000,

в 3-й – 8.000;

Burnouf, 390 ss. (Васильев, I, 145, указывает, кроме того, на списки в 18.000, в 10.000 и в 700 шлок, и даже всего в несколько листков; о главном метафизическом содержании этой книги – у него же, 147 и слл.); особая книга, Vadjra-tchêdika, содержит также сжатое изложение Пр.-парамиты.

Из остальных произведений, носящих форму т. наз. «распространённых сутт» (Vâipulya), особенно известна и наиболее содержательна и интересна «Лотос Доброго Закона» (Saddharma-puṅdarika (издана Kern’ом и Bunyiu Nanjio в Bibliotheca buddhica), эта, по выражению Керна (Introduction to the translation of Sad. – Pund. в S.B.E. Vol. XXL Oxford, 1884, p. XXIX), «квинтэссенция северно-буддийской ортодоксии», «возвышеннейшая из всех сутт, изложенных Буддой, драгоценный венец всех сутт», по мнению последователей Магайяны. англ. перевод её – вышеуказанный, Керна; французский – Бюрнуфа. Далее: Самадги-ражда – о разных родах созерцания; Дасабгумисвара – изложение 10 ступеней совершенствования, ведущих к достижению состояния будды; Лангкаватара – закон данный, будто бы на Цейлоне (Лангке), книга весьма авторитетная; Лалитавистара – объёмистое, легендарное, недоведённое до конца жизнеописание Будды (библиография – ниже, в следующей главе).

Особый отдел в непальском своде писаний, как и в тибетском, составляют тантры, произведения значительно позднейшей поры, когда, в северном буддизме, к первоначальным преданиям, идущим от Готамы и ранней общины его последователей и к развившейся затем метафизической системе присоединился сначала – неопределённый монотеизм, а затем – сложный культ разных богов, богинь и полубогов, выродившийся в грубые суеверия и в магические ритуалы, формулы и наставления к коим и дают, в тибетском и китайском своде, многочисленные мелкие заклинания («дарани») (они собраны в I т. Канджура, а в Китае изданы, для удобства разноплемённого населения, на 4 языках, по приказу правительства. Васильев, I, 177–182) тантры, свойственные как непальскому своду (Burnouf, 465 66), так и китайскому и тибетскому, где они особенно многочисленны, так как занимают почти половину Танджура (около 90 томов). Васильев. I, 184 и слл., 187 и слл.

⁴⁴⁸

Beal. Buddhism in China. Lond. 1884, 18–28. Cp. его же: Catalogue of the Buddhist Tripitaka as known in China and Japan, 1874 и Buddhist Literature in China. Lond. 1882.

⁴⁴⁹

Bunyiu Nanjio. Catalogue of the Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883, и указатель к этому труду Denison Rossa: Alphabetical List of the Titles of Works in the Chinese Buddhist Tripitaka. etc. Calcutta, 1910, где, на стр. LXXIII, находим № 1660...

⁴⁵⁰

Киотское издание, заканчивающееся № 1621-м, не содержит только семи сочинений, включённых в каталог Буньиу, но зато даёт три в нём отсутствующих; несколько большая разница в итогах объясняется способами соединения некоторых книг друг с другом: D. Ross. Introduction.

⁴⁵¹

Edkins. Chinese Buddhism. 2 éd. Lond. 1893, 275.

⁴⁵²

Там же.

⁴⁵³

Тройное деление на Сутры (King), Винайю (Lü) и Абгидгарму (Lun) сохранено и в китайском своде. Совпадение его содержания с южно-буддийскимb писаниями в существенном и древнейшем, по мнению Биля (Chinese Buddhism, 22 sqq.) и Эдкинса (Chinese Buddhism 277), – полное; но первоначальное здесь увеличено огромным добавочным наслоением книг Магайяны. Главными авторами их были; Ашвагоша (no-kum; Ма-ming), 12-й патриарх буддизма, написавший Ки-сунь-лунь («Пробуждение веры в Магайяне») ср. выше, гл. 3, примеч. 16 {сноска № 124. Редакция Азбуки веры.}); Нагарджуна (Лунг-шу). 14-й патриарх, автор самых важных творений Магайяны: Vibhas-ha-lun, Chung-lun, Tachï-tu-lun, Prajna-tenglun, Shï-er-men-lun, Hwa-yen king (книга наиболее уважаемая в Китае из всех буддийских) и многих других; Васубанда или Тиэн-тзин, написавший будто бы более сотни сочинений: его брат Асенга (Wucho); о его трудах, см. выше, гл. 3, примеч. 16 {сноска № 124. Редакция Азбуки веры.}; Дгармапара или Гу-фа, составивший Ch’-eng-wei-shï-lun; Майтрея; Дэва; Шенг-тиэн и, быть может, ещё один или два автора.

Древнейшие книги содержат монашеские правила, нравственный кодекс, указания для аскетической жизни, учение о перевоплощении и нирване, – всё – перемешанное с фантастическими рассуждениями или рассказами о географии, астрономии и о сверхъестественных существах.

Позднейшие произведения посвящены метафизике и космогоническим вопросам, которыми так мало интересовался южный буддизм, по примеру и предписанию своего основателя.

Отдел сутр (King) распадается на их гинаиянские и магайянские собрания: первых было первоначально в китайском своде 228 сочинений, потом добавлено ещё 300; вторых – 536, распределённых на следующие главные группы:

1) Праджнья, 19 произведений с вышеупомянутой колоссальной Мага-праджнья-парамитой во главе;

2) отдел Pau-tsi – легенды о западном и о восточном буддах Амитабге и Ачобгийе;

3) отдел Та-tsi или Великое Собрание;

4) отдел Hwa-yen, с книгой под этим заглавием во главе;

5) сочинения о нирване и несколько других, менее важных отделов.

В Винайе, наоборот, количество гинайянских книг превышает магайявские: первых 59, вторых – 25.

Гинайянская часть китайской Абгидгармы объемлет 37 произведений, а магайянская – 93.

Вслед за этим огромным, основным ядром канона идут 97 сочинений «западных» (индусских) авторов, пользующихся не первостепенным, но всё же, высоким авторитетом, а в конце свода – 190 трудов уже китайских авторов: комментарии, биографии, энциклопедические обзоры, описания паломничеств в буддийские страны.

40 из этих добавлений включены в свод сравнительно в недавнее время (в XVII в.), при династии Мингь, по императорскому повелению. Наконец, несколько сотен священных книг было утрачено. (Предыдущий обзор главным образом, – по Edkins. Chinese Buddhism, 278–281; подробности у Bunyiu Naujio). Из сутр наиболее популярны и влиятельны в Китае «Лотус Доброго Закона» и «42-членная Сутра», переведённая с, по-видимому, утраченного санскритского оригинала; это небольшой, но очень ценный этический трактат, к которому китайская педантичная учёность умудрилась, лет двести тому назад, в лице Сю-фа, написать комментарий в пяти толстых томах. Это, по преданию, первая буддийская книга, принесённая из Индии в Китай и первая же, переведённая на китайский язык (в 65 г. по Р.X.); отсюда её прозвание: «основная книга»; это и поныне как бы катехизис для китайских буддистов. Отсутствие её в палийском каноне, в книгах непальских и тибетских (переводы на тибетский и манджурский языки сделаны с китайского, на монгольский – с тибетского) – заставляют И. Фээра предполагать, что эта сутра была составлена хотя и по-санскритски, но специально для Китая, а быть может, даже и в Китае: Le Sûtra en 42 articles traduit du tibétain par L. Feer. P. 1878. Introduction, p. XX ss.; кроме этого перевода и двух более старых, французских же, De Guignes’a (1776) и Hue и Gabet (1848 в Journal Asiatique) есть английский Beal’я (с китайской редакции) в Journal of the Asiat. Soc. 1862 г. и в его же А Catena of Buddhist Schriptures. Lond. 1871, и немецкий (с тибетской версии) Шифнера в Bulletin hist. et. philol. de l’Acad. d. Sc. de St. Pétersb. 1852. T. IX.

Очень обильным был в китайском своде, да и теперь ещё обширен, отдел жизнеописаний Будды, легендарных, конечно, но полных вдумчивости и, нередко, высоких поэтических красот; об этих книгах – ниже, в главе 5-й.

⁴⁵⁴

Hackmann. Der Buddhismus in China, Korea und Japan. Tübingen, 1906, 25–56. Edkins. Chinese Buddhism, éd., 274.

⁴⁵⁵

Полвека тому назад экземпляр Канджура в Пекине стоил более тысячи талеров; издание императора Киан-лунга – 4.300 талеров; Васильев заплатил за Танджур 700 рублей; буряты отдавали за Канджур по 7.000 быков, а позднее за полный канон 12.000 рублей. Koeppen. II, 282. Экземпляр Трипитаки в издании сиамского короля был впервые предложен на продажу в Европе (антикварным путём) в 1905 г. за 1.000 марок (Katalog 287) Ot. Harrossowitz в Лейпциге.

⁴⁵⁶

Hackmann. I. с. Edkins. 1. с.

⁴⁵⁷

Позднеев. Очерки быта буддийск. монастырей и будд. духовенства в Монголии. СПб. 1887, 102 в Записках Имп. Русс. Геогр. Общ. по отд. Этногр. Т. XVI.

⁴⁵⁸

Koeppen. 1. с. Книги чрезвычайно уважаются; расстаться с ними не решаются; но пользуются ими даже духовные лица редко. Edkins, 1. с. О поклонении священным книгам в ламаизме – Waddell. Buddhism of Tibet, 155–156, и даже у южных буддистов – Hardy. Eastern Monachism, 192.

⁴⁵⁹

Dighanikâyо. I Thl. 5 Rede. Neumann’s Uebers. I, 165–183.

⁴⁶⁰

Bigandet. Vie de Gaudama, le Buddha des Birmans, trad. par V. Gauvain. P. 1878, 345, note.

⁴⁶¹

Dighanikâyо. I Thl. 1 Rede. I, 45–46. Neum. Uebers.

⁴⁶²

Там же, 49 ff.

⁴⁶³

Там же, 56 ff.

⁴⁶⁴

Там же. I Thl. 9 Rede. I, 246 ff.

⁴⁶⁵

Digha-nikâyo. I, 9. В. I, 238–239 ed. сіt.

⁴⁶⁶

Там же. I, 4. В. I. 147.

⁴⁶⁷

Там же. I, I. В. I, 45–46.

⁴⁶⁸

Говорим это уверенно, несмотря на всю западную, и подражающую западной, русскую шумиху последних лет о «панвавилонизме», в «непомерных преувеличениях» которой, как в «тяжком грехе», признаётся сам главный инициатор её Делитч: Zweiter Vortrag über Babel und Bibel. Stuttgart, 1904, 32. Возможность доведения предубеждений и утрировок до таких крайних пределов, какие сделаны, напр., Jenssen’ом в его Gilgamesch-Epos, останется образцовым примером учёного фанатического увлечения излюбленной гипотезой для всякого беспристрастного человека, имевшего случай ознакомиться с пресловутым памятником не по раздутым пересказам о нём, а хотя бы по сколько-нибудь основательному переводу его.

Altorientalische Forschungen Винклера, Aufsätze und Abhandlungen Гоммеля (München, 1900 ff.), Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients Jeremias‘a (2 Anfl. Leipz. 1906) и другие солидные труды, устанавливая ряд космогонических и исторических аналогий, констатируют в то же время высокое нравственное и религиозное превосходство, а тем самым и самобытную оригинальность библейских повествований сравнительно с вавилонскими. Так, даже очень предрасположенный к «вавилонизму» Циммерн сознаётся (Biblische u. babilon. Urgeschichte. Leipzig, 1901, 40), что, благодаря вышесказанным сближениям, «всё яснее выступает вперёд неизмеримо высшая ступень религиозного сознания, достигнутого в Израиле, сравнительно со всеми другими народами древности». «Религия Яве, – (говорит Baentsch. Altorienatalischer und israelitischer Monotheismus. Tübingen, 1906, VI), – несмотря на многое ценное, сходное с другими религиями, несмотря на свою корневую связь с миром высшей религиозной мысли в области древневосточных религий, есть, тем не менее, религия sui generis, а как религиозная сила, она несравненно более имеет значения, нежели все эти религии, вместе взятые. Бесспорно, весь древний Восток является огромным, ёмким, величавым культурным целым, в которое, как органическая часть, входит и Израиль, неизъяснимый без этой культурной связи. Но своей религией Иеговы он воспарил выше этого культурного единства и даже стал к нему в чрезвычайно замечательную противоположность». Благодаря именно новым археологическим открытиям, замечает тот же вдумчивый учёный, для господствовавшей за последнее время натуралистическо-критической школы «нет более возможности трактовать ветхозаветные предания по схеме эволюционной теории» и «представлять пору, предшествующую основанию религии Моисея, порой варварства или полуварварства, с анимистическим культом деревьев, камней и родников, с культом предков, фетишизмом, тотемизмом, ведовством и т. п. диковинами» (105 и 107), точно так же, как «обнаруживается несовпадение с точными фактами и в ставшем почти догматом мнении, будто лишь пророки VIII века были основателями более возвышенных религиозных идей в Израиле» 106. Недаром и автор, быть может, лучшего обзора этих новых открытий, Jeremias (Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, Vorw. zur 1 Aufl., ed. cit. VII) сознаётся, что, «разделяя раньше и последовательно доводя до конца предположения историко-критической школы, он, на основании живого познания древнего Востока и современной ему истории, пришёл к выводам, обличившим ошибочность тех прежних (отрицательных) предположений» и (в предисловии ко 2 изданию своего труда, ibid., VI) признал, что «израильское богопонимание и ожидание Искупителя не есть дистиллят человеческих, в разных областях древнего Востока выросших идей, а что это – вечная истина, облечённая в пёструю ризу восточного образа мыслей». Ср. у него же, S. 181, о недопустимости «литературной зависимости библейской космогонии от вавилонских трестов» и о религиозном превосходстве её над вавилонской и «какой бы то ни было языческой».

⁴⁶⁹

Об этом см. особенно труды Сайса (Sayce): The Higher Criticism and the Verdict of the Monuments и Monument Facts and Higher Critical Fancies. 3 ed. Lond. 1904. «Каждое новое открытие археологов является новым, свежим свидетельством в пользу правдивости ветхозаветных повествований», говорит тот же учёный в предисловии к своей книге Patriarcal Palestine. Lond. 1895, р. V; «параллелизм между библейским рассказом и последними археологическими открытиями – полный», р. VIII. О новейших палестинских подтверждениях ср. Vincent. Exploration du Canaan. 1905. О том же, из вавилонских источников, уже раньше, напр., Smith. The Chaldean Account of Genesis. New edit. Lond. 1880. p. 315–319 (имена, совпадающие в вавилонских надписях с именами библейских патриархов). Роджерс в своей History of Babylonia and Assyria. 3 ed. New-York (1900), I, 238, замечает: «историческим указаниям В. Завета немало обязана разработка подробностей во вновь открываемых надписях». Относительно египетских археологических данных много интересного у Garrow Dunkan. The Exploration of Egypt and the Old Testament. Edinburgh and London, 1908. «Египетские находки, – читаем здесь, р. 70, – с одной стороны снабдили нас относительно Палестины сведениями, не встречающимися в Писании, а с другой разнообразно подтвердили историческую точность Ветхого Завета». См. ещё очень важную, только что вышедшую книгу Petrie. Egypt and Israel, London, 1911.

⁴⁷⁰

Dighanikâyо. I Thl. 1 Rede. I B. S. 27 ff . Ueb. v. Neumann.

⁴⁷¹

Majjhimanykâo. I Thl. 1 R. I, 4 ff. Web. v. Neumann.

⁴⁷²

Samyuttanikâyo. III, т. 33 ч. 1–5 сутты.

⁴⁷³

Maj.-nik. I Thl. 9 R. I, 75 ff.

⁴⁷⁴

Там же. 4 Thl. 4 R. I. 360.

⁴⁷⁵

Там же. 5 Thl. 8 R. I, 502.

⁴⁷⁶

Там же. 3 Thl. 5 R. I, 256 и 6 R. I, 277.

⁴⁷⁷

Там же. 1 Thl. 9 R. I, 75 и 4 Thl. 8 R. I, 413 ff. 427–428.

⁴⁷⁸

Там же. 5 Thi. 9 R. I, 513.

⁴⁷⁹

Так же. 3 Thl. 2 R. I, 231.

⁴⁸⁰

Так же. 1 Thl. 9 R. 1, 75.

⁴⁸¹

Там же. 8 Thl. 1 R. II, 234.

⁴⁸²

Dighanikâyo. 1 Thl. 1 R. I, 23.

⁴⁸³

Khuddakanikâyo. Iti-vuttaka, § 112, р. 131 Moore’s transl. New York. 1908.

⁴⁸⁴

Visuddhi-Magga, Colombo, 1890 sqq.; здесь, в главе 13-й (перевод есть у Warren. Buddhism in translations. Cambridge, 1906, 315 sqq.) узнаём, что не-буддийские мудрецы могут припоминать прошлые состояния бытия за 40 мировых циклов; обыкновенные буддийские ученики, достигшие праведности – от 100 до 1.000 циклов; 80 «великих учеников» – 100.000 оборотов, а будды наделены безграничностью такого знания. Далее, тут обозначены три способа разрушения мира: водой, огнём и ветром, и описан процесс гибели и обновления «земли, небес (физических), 6 небес чувственных желаний и ста тысячи крат 10.000.000 миров»; смена видов мировых катаклизмов, заканчивающаяся в 64 мировых круговорота, после чего кончается жизнь и богов соответствующих периодов и разрушается и их небо, а затем начинается уже вполне новый цикл мировой эволюции.

Впрочем и в Нидана-кате (введении в собрание Джатак) встречаются сходные, колоссальные периоды, например: четыре «огромности» (immensities, asaukheyyas) и 100.000 «мировых кругооборотов». Nidânakathâ, stanza 12, в Buddhist Birth-Stories, transl. by Rhys-Davids. London, 1880, 3; «тысячи миллионов веков» предуготовления к званию будды. Stanza 252, р. 53, и 90.000 веков такового же для его матери, р. 61.

⁴⁸⁵

Bigandet. Vie ou légende de Gaudama, le Buddha des birmans, trad. par Gauvain. Paris, 1878, ch. 1, p. 22 ss. и примечания – там же, где р. 29–32, дан очерк буддийско-бирманской космогонии и космографии. Счёт здесь ведётся по «тингиям», периодам, обозначаемым единицей с последующими 64-ю, а по другой формуле – со 140 нулями!

Тибеганская «История мира от начала его обновления до царствования Судгоданы, отца Будды», заимствованная из 3-го и 5-го томов Дульвы, дана, в очень интересном извлечении, у Rockhill. The Life of the Buddha. London, 1907, 1 sqq. Очерк тамайской космологии у Waddell. The Buddhism of Tibet or Lamaism. London, 1895, 77 sqq. Китайско-буддийская космология подробно и космогония кратко изложены в книге Fah-kai-on-lih-to, «Изъяснённый космос», составленной пекинским буддийским монахом Джин-чау на основании будто бы данных буддийского канона и древних индусских комментариев; трактат этот был напечатан по приказанию императора мингской династии Ван-ли в 1573 г.: английский перевод Биля – в его А Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese. London, 1871, 15 sqq. Здесь находим, между прочим, описание восьми «горящих» и стольких же «холодных» адов, р. 57 sqq., 63 sqq., тридцати трёх небес, р. 75 sqq., трёх миров и девяти земель 81 sqq., 89 sqq., с определениями продолжительности существования разных сфер и различных их обитателей, 83 sqq., длины кальп (мировых периодов) и всего «великого хилиокосма», 101 sqq. Вся эта сложная система сводится к единой, всюду разлитой субстанции, называемой, за неимением лучшего термина для обозначения, «сердцем мира», соответствующим пантеистической мировой душе. Beal, 11. Необъятность разума, неизмеримость пространства, бесчисленность форм бытия и способов действия кармы – всё сводится к бесконечности и непрерывности обнаружений единой универсальной сущности, подобной ясному зеркалу, составляющему основу всех явлений, – реальную и постоянную основу минующих и нереальных феноменов, р. 123–125.

⁴⁸⁶

Об этом и последующем будет сказано ниже.

⁴⁸⁷

Особенно в северо-буддийских легендах, например, и Лалитавистаре и в тибетанском жизнеописании, опубликованном Шифнером, о чём см. ниже. Подробный разбор этого рода легенд с мифологическим истолкованием их – у Sénart. Essai sur la légende du Buddha. 2 éd. P. 1882, 1 ss.

⁴⁸⁸

Ещё арабский писатель Альберуни (писавший ок. 1030 г.; текст издан Suchau. London. 1887) заметил, что, индусы мало заботятся о порядке исторических событий; на задаваемые им (по этому поводу) вопросы они отвечают произвольными вымыслами.

В новейшее время Г. Бюлер пытался поколебать прочно установившееся мнение, будто у «индусов нет исторической литературы». Попытка Ольденберга (статья Geschichtsschreibung im alten Indien в небольшом сборнике Aus dem alten Indien. Berlin, 1910, 65 ff.) поддержать достоинство индусской историографии, на наш взгляд, только подкрепляет обратное, установившееся мнение. Ср. выше, гл. 3, сказанное о цейлонских хрониках и о кашмирской.

⁴⁸⁹

О кастах см.

Wilson. Indian Caste. Bombay, 1871.

Sénart. Les castes dans l’Inde; les faits et le système. Paris. 1896.

Hopkins. The mutual relations of the four castes according to the Manavadharmaçastram. Leipzig. 1881.

Его же The Social and military position of the ruling cast in Ancient India, as represented by the Sanskrit Epic в Journal of the American Oriental Society. Vol. XIII.

Weber. Kollektanea über die Kastenverhältnisse in den Brâhmana und Sûtra в Indische Studien.

B.X. Irving. The theory and practice of caste. London, 1853.

Kitts. Compendium of the castes and tribes found in India. Bombay, 1885.

Sherring. Hindu tribes and castes. Calcutta. 1879.

Steele. The law and custom of Hindoo castes. London. 1868.

Risley. The tribes and castes of Bengal. Calcutta 1891.

Nesfield. Caste – system.

Применительно к буддизму – Fick. Die sociale Gliederung im nordostliehen Indien zu Buddhas Zeit, mit besonderer Berücksichtigung der Kastenfrage. Kiel, 1897.

И замечания у Рис-Дэвидса Buddhist India. London, 1903.

Cp. Zimmern. Altindisches Leben. Berlin, 1879, где 186, ff. указана остальная литература вопроса и сопоставлены крупные разномнения о древности происхождения каст.

⁴⁹⁰

Эта черта энергично отмечена Максом Мюллером: Шесть систем индейской философии, перев. Николаева. Москва, 1891, 11: «в Индии мы обладаем достаточным материалом для изучения происхождения и роста философских идей, но навряд ли имеем какие либо данные для изучения жизни и характера людей, создавших и поддерживавших философские системы этой страны. Их дело осталось и живёт до настоящего времени, но от самих философов не осталось ничего, кроме их имён. Невозможно даже с какой-либо достоверностью определить время, когда они жили... О них мы не знаем почти ничего, и нет никаких шансов, чтобы мы узнали об этом больше». Ср. Deussen. Philosophie der Veda und Upanischad. Leipzig, 1894–1899. Vedanta-Philosophie. 1883. Garbe. Die Samkhya-Philosophie. Leipzig, 1894, 25 ff. etc. и Walleser. Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidelberg 1904.

⁴⁹¹

R. Schmidt. Beiträge zur indischen Erotik. Das Liebesleben des Sanskritvolkes nach den Quellen dargestellt. Leipzig, 1902; его же Liebe und Ehe im alten und modernen Indien. Berlin, 1904.

⁴⁹²

Hardy. Eastern Monachism. London, 1860.

Rich. Schmidt. Fakire und Fakiren Thum im altem und moder non Indien. Berlin, 1908.

Oman. The mystics, ascetics and saints of India. Lond. 1903.

De la Mazelière. Moines et ascètes indiens. Paris, 1898 иˆZöckler. Askese und Mönchthum, 1897. 1, 34 ff.

⁴⁹³

Majjhimanikâyo. XI Thl. 7 Rede. III B., 83 (Neumann’s Ueb.).

⁴⁹⁴

Idem. XI Thl. 8 R. III B., 87. На вопрос Готамы (ibid. XI Thl. 3 R. III, 35–36) «за кого почитаете меня вы, иноки?» последние отвечают: «за милосердного излагателя учения». В очень древней книге Jinâlankâra Буддараккхиты заслуга Будды определена в сходных выражениях: «он указывает путь, клонящийся к блаженству,.. путь, который не могли определить ни дэвы, ни люди, ни Брама». Jinalânkâra or the «Embellishments of Buddha» by Buddharakkhita, edited and translated by J. Gray. London, 1894, § 3, 8–10, p. 81–82. Он говорит о себе: «я не демон и не божество, не Брама и не Девата» § 131, р. 99: он – «совершеннейший из людей» § 151, р. 101, «превосходнейший царь мудрецов», § 179, р. 104. Эта точка зрения удержана, конечно, и в необуддийских катехизисах: «Будда – один из тех людей – просветителей мира, что превосходят, умственно и нравственно, заблуждающееся человечество настолько, что в детских верованиях народов они кажутся богами или божественными посланниками». Subhadra-Bikshu. Frage 8–11. S. 4. Будда – только «всемудрый советник, нашедший и предначертавший истинный путь и, через то, ставший нашим руководителем». Олькотт. Вопр. 99, стр. 39–40.

⁴⁹⁵

Oldenberg. Buddha. 5 Aufl. Stuttgart u. Berlin, 1906, 379–382, где дано и культурно-историческое освещение этого факта.

⁴⁹⁶

Каноническая книга Будда-вамза содержит в себе краткие жизнеописания этих предшественников Готамы, причём здесь, как и в других книгах (напр., в Abhinislikrâmanasûtra, или Fu-pen-hing-tsi-king, переведённой Билем с китайской редакции санскритского оригинала под заглавием The romantic Legend of Buddha. London, 1875, ch. 1, p. 6–7) рассказы о них влагаются в уста самого Готамы, а о ближайшем к нему будде Катабе или Кашьяпе повествуется иногда с подробностями, напоминающими рассказ об исторически-реальyой личности. (Ср. Spence Hardy. Manual of Buddhism, 87,97). Южные легенды определяют имена 27 последних будд, предшествовавших Готаме, их возраст, внешность, родню, учеников; будда Дипанкара, например, был ростом в 80 локтей и жил 100.000 лет! Bigandet в примечании к Malla-linkara-wouttou, Vie ou légende de Gaudama, 22.

⁴⁹⁷

Вышеупомянутые 28 будд по бирманскому счислению относятся все к одной только последней части последней мировой «тингии»; всех же тингий насчитывают до 20, и всем им приписывают особых будд. Так, во время одного «периода пожеланий и стремлений» будущего Готамы сделаться буддой, мир был свидетелем последовательного появления 987.000 будд! Bigandet., 14. Северно-индийский буддизм несравненно умереннее в данном случае: по Digha-nikâyo II, 2, в 91-м периоде явился 1 будда, в 31-м – 2, в текущем – 4, из коих Готама – последний и ожидается ещё пятый. В системе Магайяиы число будд, наоборот, разрастается до колоссальных размеров, сначала – в метафизическом смысле, а потом – в формах идолопоклоннического многобожия: Waddell. The Buddhism of Tibet or Lamaism. London, 1895, 342 sqq. Burnouf. 2 ed., p. 98.

⁴⁹⁸

При том послаблении, которое допущено, против его воли, в Общине (разрешением принимать в неё женщин-монахинь), говорил Готама Ананде, «чистое учение, благой закон устоит не более 500 лет»: однако и без сделанной оплошности «он мог бы продержаться 1.000 лет», не более. Cullavagga. X, 1, 6. S.В.Е. Vol. XX, 325.

⁴⁹⁹

Koeppen. 1, 327.

⁵⁰⁰

Mâitrêya – Сострадательный, Любвеобильный; по-палийски Mettêyo: у сингалезов – Maitri; у сиамцев – Matrai; у китайцев – Mi-le-phu-sa или Tse-schi; у тибетцев – Byamps-ра (Dscham-pa); у монголов – Maidari. Другое его имя – Adjita, Непобедимый. Koeppen. I. с. Burnouf. 99. Южному канону он не известен, но упоминается в Магавамзе; в V веке по Р.X., культ его уже широко распространён; судя по данным китайских паломников.

⁵⁰¹

Fa-Hien, ch. 39, р. 109–110. Legge.

⁵⁰²

Фа-гиен упоминает о деревянной статуе Майтрейи, которой приносились дары северо-индийскими князьями: Fa-Hien, ch. 6, р. 24–25; также Hiuen-tsang, trad. Julien. Т II, p. 149; другая статуя стояла даже у входа в прославленный храм Магабодги. Hiuen-tsang, И, 465. Легенда о происхождении подобных изображений (путём «восхищения» праведника на небо, где он узрел будущего Будду) – у Фа-гиена, 1. с.; об этих изображениях, а также и снимки с них у Grünwedel. Buddhistische Kunst. 2 Aufl. Berlin, 1900; его же Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei. Leipzig. 1900. Foucher. Etude sur l’iconographie bouddhique de l’Іnde. Paris. I. 1900. II. 1905. Pantheon des Tschangtscha-Hutuktu, herausg. von Pander. Berlin, 1890; то же, в гораздо лучшем исполнении: – в Сборнике изображений 300 бурханов по альбому Азиатского Музея, изд. академиком С.Ф. Ольденбургом. СПб. 1903.

⁵⁰³

Майтрейя зовётся «Буддой любви». De la Mazelière. Moines et ascètes indiens, 194, 195; по Эйтелю (Handbook for the Student of Chinese Buddhism, 1870, 70), буддисты признают, что M. уже и в настоящее время руководит распространением и охраной «истинной веры»; некоторое подтверждение такого воззрения можно найти уже у Фа-гиена, ch. 7, р. 38. Северные школы чтут Майтрейю, пожалуй, не менее Готамы. С будущим буддийским мессией связано и само происхождение магайяны, так как, по преданию, им научен был тайнам тантр Асанга, один из творцов системы «Великой Переправы». Grünwedel. Budd. Kunst, 158, 167.

⁵⁰⁴

«Каждый буддист, – замечает Burnouf, 113, – твёрдо убеждён в том, что и он сам может некогда стать буддой». Джиналанкара действительно заканчивается как раз выражением этой надежды: «я буду Буддой в будущие времена!» Jinâlankâra, ed. Gray. § 250. р. 112.

⁵⁰⁵

Ср. Eitel. Buddhism; its historical, theoretical and popular Aspects. London, 1873, 118.

⁵⁰⁶

Fo-sho-hing-tsan-king, А Life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva translated from Sanskrit into Chinese by Dharmaraksha A. D. 420, and from Chinese into English by S. Beal. S.B.E. Vol. XIX. Oxford, 1883, V, 26, v. 2076–2078, p. 303–304. Джиналанкара, § 172, называет Будду «светом знания», «питающим богов и людей пищей знания». § 108.

⁵⁰⁷

Digha-nikâyo. I Thl. 1 Rede. I В., 24 Neumanns Uebersetzung.

⁵⁰⁸

Там же, S. 36–37, 61.

⁵⁰⁹

Там же. I Thl. 3 Rede. I, 132.

⁵¹⁰

Там же. 1 Thl. 9 Rede. I. 237.

⁵¹¹

Oldenberg. Buddha. 5 Aufl., 1906, 208.

⁵¹²

Digha-nikâyo. I Thl. 2 Rede. I, 95.

⁵¹³

Там же, 8, 85, 91.

⁵¹⁴

Ярким и, по-видимому, исторически верным примером применения этого метода служит передаваемый Будагошей рассказ об обращении Магиндой цейлонского царя Деванампийи-Тиссы путём форменного экзамена по логике.

– Как называется это дерево, великий царь? – спросил тера (старейшина).

– Оно называется манговым деревом, владыко!

– Есть ли, великий царь, кроме этого мангового дерева ещё другие манговые деревья или же нет?

– Есть много других манговых деревьев, владыко.

– Есть ли, кроме этого мангового дерева и иных манговых деревьев, ещё какие-либо деревья, великий царь?

– Да, есть, владыко; но то уже не манговые деревья.

– А есть ли, кроме других манговых деревьев и не манговых деревьев, ещё какое-нибудь дерево?

– Да, есть, владыко! вот это самое манговое дерево!

– Превосходно, великий царь: ты умён!

И задав другую, сходную задачу, столь же удачно решённую, «тера убедился, что царь будет понимать учение и проповедал ему притчу о слоновой ноге». (Приведено у Oldenberg, 208 по Vinaya-Pitaka, III, р. 324).

⁵¹⁵

Digha-nikâyo. 1 Thl. 2 Rede. I, 83.

⁵¹⁶

Там же, 85.

⁵¹⁷

Mahaparibbâna-sutta. II, 15, р. 29 англ. перевод Buddhist Suttas S.В.Е. Vol. XI. Oxford, 1900; стр. 106 русс. перевода Герасимова. Буддийские сутты. Москва, 1900.

⁵¹⁸

Dîgha-nikâyo. I Thl. 2 Rede. I, 91.

⁵¹⁹

Cariyâ-Pitaka. III, 15.

⁵²⁰

The Udana, or the Solemn Utterances of the Buddha, transl. by Strong. London, 1902, VIII, 8, p. 127.

⁵²¹

Dîgha-nіkâyo. I. Thl. 2 Rede. I B, 82–100. «Награда подвижничества».

⁵²²

Истолкование ниббаны в ином, до некоторой степени положительном смысле и разбор этого воззрения дан будет ниже, при изложении учения Будды.

III. Очерк истории священных книг буддизма V. Жизнь и легенда Готамо-Будды

Источник: Буддизм в сравнении с христианством / В.А. Кожевников. - Петроград: Тип. М. Меркушева, 1916. / Т. 1: Священные книги буддизма: происхождение, состав и характерные черты их; Жизнь и легенда Будды. - X, 633 с.

Telegram-каналы