III. Очерк истории священных книг буддизма

В отличие от неподвижного, мало изменчивого ислама, в отличие от христианства, столь богатого способностью к внутреннему развитию и к разнообразию внешних проявлений, при сохранении, однако, очень большой определённости в своих основных началах, буддизму свойственна не только существенная изменчивость в процессе его исторической жизни, но и удивительная неясность и неопределённость в самых важных чертах учения, и притом в такой степени, что точная формулировка этого последнего представляла с самого начала огромные трудности, впоследствии ещё более разраставшиеся и не устранённые, вернее – неустранимые, и до сих пор. Вот почему буддизм, если его вообще можно назвать религией, есть самая неопределённая из религий. «Нельзя, – замечает Эдмунд Гарди, – сказать в двух словах, что такое буддизм: чтобы, как следует, познать его отличительные свойства, полезно даже вовсе отказаться от каких бы то ни было распространённых о нём понятий; одна только история его может научить нас тому, что́ он такое, да и то, строго рассуждая, лишь история, взятая в её полном объёме; но тогда становится ясным, что под именем буддизма до́лжно разуметь в высшей степени различные образы мыслей и направлении жизни. Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и настоящего»¹⁰⁹.

К сожалению, историческое выяснение буддизма сопряжено, в свою очередь, со значительными затруднениями. «Как говорить об исторической эволюции буддизма, – восклицает Барт, – когда у нас нет его истории, даже в самом скромном смысле слова!»¹¹⁰. В Индии, где вообще исторические свидетельства современников, за очень немногими исключениями, не восходят выше эпохи Александра Великого¹¹¹, история никогда не могла освободиться от преобладающего воздействия на неё поэтического элемента. Даже поздняя (XII в. по Р.X.) «Кашмирская Хроника»¹¹², из всей санскритской литературы наиболее приближающаяся к правильному историческому труду¹¹³, переполнена хаотически перемешанными, фантастическими преданиями. Что же касается метрических хроник цейлонских, Дипавамзы и Магавамзы (IV и V вв. по Р.X.)¹¹⁴, то эта пёстрая, ярко-узорчатая восточная ткань легенд и сказок, сплетающихся с преданиями старины, может служить превосходным материалом для расследования процесса возникновения и развития народного эпоса¹¹⁵, но в чисто-историческом отношении представляет из себя такие тёмные, тропические дебри, разобраться в которых с точностью и достоверностью почти невозможно даже самой терпеливой критике. Между тем, об истории Цейлона мы лучше осведомлены, нежели об истории Индии! Что же сказать после, этого о таких источниках для изучения судьбы буддизма, как история его, писанная Даранатой¹¹⁶, в позднюю пору, да ещё в Тибете, воспринявшем буддизм в самом крайнем его развитии, в форме так называемого тантрического мистицизма? Это, по словам Васильева, – «не история, а только документ, вызывающий на обработку истории, сообщающий для неё замечательные и редкие факты», но в таких сложных наслоениях, что получающийся материал «способен ещё более раздуть искру сомнений и недоумений, которые едва ли могут быть погашены при состоянии наших нынешних сведений о буддизме»¹¹⁷. «Буддизм, – по замечанию того же знатока его, – вовсе не чужд исторической почвы, потому что видит в истории средство к своему возвеличению: но общий характер жителей востока, которые и доныне верят во всё чудесное, давал буддистам возможность обращать историю в легенду, которая всегда является к услугам религии, и притом стремится всё вознести в древность»¹¹⁸.

При таких органических недостатках исторических памятников приходится за историческими указаниями и разъяснениями обращаться к документам, хранящим в себе изложение уже самого учения буддизма. Но, как совершенно верно добавляет проф. Васильев, не одни упомянутые сочинения, а и «вся буддийская литература составлялась вышеуказанным способом»¹¹⁹. Если нет в нашем распоряжении последовательного и ясного внешнего, исторического обзора развития буддизма, то так же точно отсутствует упорядоченное и достоверное изложение постепенной внутренней эволюции его учения. Здесь, как и там, многое перемешано, спутано, многое переделано и искажено, и всё темно и отрывочно. «Можно, – говорит Де-ла-Валлэ Пуссэн, – можно в некоторых случаях пользоваться обзором систем по какому-нибудь восточному богословскому своду их, сделанному тем или иным славным учителем (напр., Будагошей); но в других случаях приходится самому разбираться в огромных компиляциях самого разнородного свойства, либо группировать рассеянные там и сам идеи той или другой, плохо определённой секты; или же, наконец, остаётся прибегать к истолкованию изобразительных, археологических памятников. Таким образом накопляются остроумные наблюдения, ставятся полезные показательные вехи, намечается, при помощи надписей, некоторое подобие хронологии; но нигде вопросы о происхождении и развитии (буддийского учения) не получают положительного разрешения»¹²⁰. Вместо изложения последовательного процесса органического развития буддизма, приходится довольствоваться внешним, так сказать, инвентарным описанием его составных частей, в том разрозненном и повреждённом виде, в каком они дошли до нас. Но в таком отрывочном и бессвязном перечне как определить верно и точно сравнительную важность и абсолютную ценность входящих в него элементов, особенно, если принять во внимание, что буддийским сектам, как, впрочем, и вообще индусской религиозной мысли, в отличие от западной, не свойственна сосредоточенная формулировка её сущности в сжатых, определённых выражениях символов веры или катехизисов. Здесь, наоборот, всюду – проявления ненасытного порыва соединять всевозможные памятники прошлого в общую хаотическую массу, где, рядом с первоначальными, или будто бы таковыми, текстами учения и их учёными толкованиями, на каждом шагу наталкиваешься на поэтические легенды, на фантастические видения, настоящие сказки или мистические грёзы, объяснение коих, само по себе мудрёное¹²¹, затрудняется для европейца ещё самобытными, чуждыми нам, психологическими и нравственными особенностями восточных рас.

Под гнетущим впечатлением стольких препятствий в работе, а также и в силу малой ещё известности памятников позднейшего буддизма, большинство исследователей сосредотачивает внимание на первоначальном его учении, как менее сложном и более стройном и последовательном. Однако и тут приходиться убеждаться, что в буддизме вообще, «с самого начала не было внутреннего и внешнего единства»¹²². То была первая по древности попытка создать всемирную религию, предназначенную для разных слоёв общества, для разных времён и народов; и этой универсальности, до некоторой степени, буддизму удалось достигнуть, но не в том смысле, как это было осуществлено христианством: не раскрытием таких общечеловеческих, общеприемлемых нравственных и религиозных начал, на которых способно объединиться большинство людей, а путём двойственности и компромисса, путём учения двуликого и расплывчатого, либо говорящего одним одно, а другим – другое (экзотеризм и эзотеризм), либо излагающего будто бы единое учение столь туманно и неопределённо, что оно оставляет широкий простор для истолкований самых разнообразных, расходящихся иногда до настоящих противоположностей.

Первоначальный буддизм, правда, утверждал единство пути спасения и невозможность какого-либо иного; но последовательного и полного его осуществления он требовал лишь от избранного круга верующих, от членов монашеской общины (самги); для мирян (упасак, сочувствующих самге, но ещё не вступивших в её обеты) нравственные требования были значительно понижены, был допущен, как увидим ниже, целый ряд очень важных компромиссов, даже в области убеждений и обязанностей религиозных. Законченный «буддийский праведник не зависит ни от кого, кроме себя: у него нет ни творца, ни спасителя, ни помощника; нет и религиозных обязанностей в подлинном смысле слова; он сам себе – свет и убежище; он таков, каков он есть, единственно своей собственной (а не Божией) милостью; у него исключено всё то, что, в других системах, преимущественно подразумевается под религией». Совсем иное у буддийского мирянина, для которого допущены остатки и видоизменения старых языческих верований и культов и особое учение со старым раем и адом, теряющими смысл в подлинном, чистом буддизме, ибо «для истинного ученика Будды ад невозможен, а небо безразлично; об них не говорят: система с раем и адом это – религия мирян», толпы недосмыслящих умов и мелочных душ!..¹²³

Постепенно, однако, попустительство стало обычным правом, которым не замедлило воспользоваться большинство, благодаря чему мало приемлемый в своём чистом виде буддизм главным образом и приобрёл популярность. С появлением «системы великого пути спасения», Магайяны, терпимое в силу обычая, уступленное из снисхождения к человеческой слабости начинает получать и принципиальное оправдание: в противоположность «Малому Пути». Гинайяне, дарующему спасение только индивидуальное и лишь для немногих избранных. «Великий Путь», Магайяна, «стремится к универсальному, всеобщему спасению». Сначала она становится в отрицательное отношение к старой доктрине¹²⁴, встретившей её так же враждебно, как новшество, «не возвещённое Буддой». Но, по-видимому, уже во втором столетии после появления новаторов в обеих партиях начинает замечаться осуждение взаимного нерасположения¹²⁵ намечается уже желательность примирения. Возможность к нему дана была в тенденции буддизма расширяться до значения если не всемирной религии, то всемирного «закона мудрости», по определению царя Ашоки в его, на скалах начертанных эдиктах. Эта универсалистическая тенденция с самого начала стремилась пробиться сквозь узкие затворы первобытной иноческой общины избранного «малого стада» Готамы. Так, в Бгаргутской ступе¹²⁶, этом единственном в своём роде святилище, где народный гений индусов в живых, разнообразных образах воплотил религиозный экстаз своего аскетического духа и создал как бы назидательный обзор буддийского учения, начертанный на гранитных громадах, над всеми изображениями и надписями веет уже одна величавая идея: надежда на спасение всего мира всемирным избавителем его от горя бытия¹²⁷. Система «Широкого, великого Пути», Магайяна вступает в связь с этими зачатками универсализма в древнем учении и развивает их до преобладающего значения. Разномнений множество; но, по отзывам современников, «различия всех восемнадцати школ друг от друга – небольшие, мелочные: в главном они сходятся»¹²⁸. В эту пору (а она очень продолжительная!) Магайяна мирно уживается рядом с Гипайяной, иногда в одних и тех же монастырях и школах¹²⁹. Далее она получает над первоначальным учением решительное преобладание, удерживает его в течение долгих веков, а в современном буддизме уже осуждает Гинайяну, как доктрину узкую и устаревшую, сравнительно со своими, будто бы расширенными и прогрессивными задачами и средствами их разрешения. Магайяна уже «не ограничивает себя поучениями одного Будды... бесчисленные, благие законы будд всех веков и всех местностей входят в её систему, где бы и когда бы они ни проявлялись, хотя бы даже и под личиной нелепейших суеверий»¹³⁰.

С этой точки зрения именно двойственность и историческая непоследовательность буддизма ставятся ему в заслугу его новейшими панегиристами. «У буддизма, – пишет японец Фуджишима, – есть две формы, внутренняя и внешняя; первая – всегда единая и неизменная, вторая – изменчивая, для приспособления к обстоятельствам... Вот почему буддизм и может претендовать на славный титул всемирной религии, ибо он одинаково подходящ и для высших классов какого бы то ни было общества, и для низших: одни найдут в нём религию интеллигентности: другие – религию чувства»¹³¹. «Учение это, – признаётся другой японец, Сузуки, – хотя и не было умышленно изложено его основателем в двусмысленных выражениях и хотя оно не обязано своей шириной темноте или спутанности концепций, однако оно, всё же, слишком обще, ёмко и многосторонне, а потому и очень способно к разнообразным, свободным истолкованиям его последователями, которые и сообщали ему такое развитие, какое соответствовало их потребностям и окружающим обстоятельствам»¹³².

Если, тем не менее, находят возможным говорить об общности и единстве основ буддизма, то утверждение это остаётся пока недоказанным и, нам думается, даже вообще недоказуемым. Достаточно того, что ни сами буддисты, ни европейские знатоки вопроса не могут согласиться даже относительно самого коренного, первого положения: можно ли считать буддизм за религию? Одни имеют мужество признать, что он – «только атеистическая нравственная философия» и ничего более¹³³. Другие видят в нём и философию, и религию¹³⁴; наконец, третьи, в непозволительной игре словами, признают его за усовершенствованную религию, но «освободившуюся от Бога»¹³⁵, либо просто «безбожную, атеистическую»!¹³⁶. По одним, «буддисты вовсе не верят в Бога», по другим, «буддизм не отрицает определённо веры в Бога или в богов, а только подчёркивает, что вера или неверие в Него или в них не имеет ровно никакого значения в решении вопроса о спасении»¹³⁷; третьи же готовы признать за религию один буддизм простонародный¹³⁸.

Важнее всего, однако, то, что, несмотря на принципиальное крушение в первоначальном буддизме веры в Бога, последователи этого учения в его трудно-определимой мудрости («дхарме»), несовпадающей с обычным представлением о религии¹³⁹, почерпают, однако, как это подтверждается наблюдениями и признаниями, «особое религиозное ощущение, которое (по словам буддистов же) значительно исказилось бы, если бы мы вздумали передать его объект понятием Бога или космоса, или каким-либо отвлечённым философским термином»¹⁴⁰. Несомненно также, что это таинственное буддийско-религиозное «Нечто», расплывчатые идейные и нравственные контуры коего никак не удаётся очертить устойчиво, настраивает, однако, способных воспринимать его, однородно на пространстве долгих веков, по крайней мере, в некоторых существенно-важных отношениях. Невозможно, следовательно, отрицать некоего общего, однородного эмоционального воздействия буддизма на его последователей; а это заставляет заключать и о наличности известной своеобразной, присущей ему психологической и этической основы; но, к сожалению, остаются безуспешными все попытки точного определения идейного содержания этого странного, духовного процесса, обобщающего буддистов, вопреки их остальным различиям.

Большинство утверждает, что эта общая основа заключается в определении конечной цели учения, то есть, в понятии о спасении, как избавлении от страдания¹⁴¹; нас уверяют сами буддисты, что «основные начала всех школ сводятся к следующим положениям:

1) всё – временно, преходяще;

2) всё пусто (бессодержательно);

3) всё лишено личной основы (самоосновы);

4) всё – таково, каково оно есть (каковым оно может быть»¹⁴². Но, не говоря уже об отрицательном характере и духовной скудости первых трёх из этих положений, по справедливому замечанию Эдм. Гарди, «даже и это учение о страдании и избавлении местами и временами искажалось до настоящей противоположности»¹⁴³, настолько, что сами защитники наличности этой предполагаемой основы панбуддийского объединения принуждены сознаться, что воздвигаемая на ней мудрость получила у позднейших буддистов «совершенно новое значение, независимое от свода религиозных учений, установленных Буддой»¹⁴⁴.

Но далее возникает вопрос: что такое учение самого Будды, и где, в каких памятниках сохранилось оно? Если бы это было известно в точности, мы могли бы тогда иметь надёжную точку для расследования дальнейшей эволюции буддизма и, вместе с тем, критерий для сравнительной расценки тех или иных его вариантов. Нам особенно важно было бы определить подлинное учение Будды и потому ещё, что, несмотря на все изменения и искажения, его постигшие, буддисты всех стран упорствуют во мнении, будто существенное, основное, от первого учителя исходящее в своих главных чертах известно, цело и общепризнано. Современная учёная критика, однако, чрезвычайно далека от такой уверенности; с большим трудом, со множеством оговорок и сомнений, старается она отделить древнейшее и, быть может, первоначальное, от позднейшего, но почти на каждом шагу принуждена сознавать гадательность и отрывочность своих выводов в этом отношении. «Чем более пытаемся мы устранять затруднения, – пишет Керн, – тем более надвигается на нас подозрение, что подлинный буддизм не совпадает в точности с тем, который мы имеем в его канонических книгах»¹⁴⁵. В лучшем случае, можно допускать только, что «буддизм с самого начала был в существенных чертах таков, каким мы его находим выраженным в Трипитаке»¹⁴⁶; мечтать же о восстановлении подлинного, первоначального в точности и в подробностях, за очень немногими исключениями, нет никакой возможности.

За всеми этими оговорками, тем не менее, всякое серьёзное ознакомление с буддизмом, прошлым и настоящим, неизбежно должно начинаться с рассмотрения состава его священных писаний, определения времени их происхождения и уяснения характерных свойств их. Мы не хотим сказать, что духовная жизнь буддизма руководилась и руководится одним его писанием, и в нём и в восприятии его всецело воплощается. Буддизму не только не было чуждо, ему, наоборот оказалось в высокой степени свойственно уважение и к священному преданию. Но это последнее всегда у него стремилось как можно скорее запечатлеть, закрепить себя опять-таки в писании же, включением себя в канон, если не вообще, то, по крайней мере, местно, той или иной школой признаваемый, вследствие чего писание и разрасталось так непомерно из поколения в поколение, в явное и, однако, несознаваемое обличение подлинности и достоверности самого предания.

Буддизму, кроме того, как и другим религием, несмотря на его идейную, доктринальную противоположность им, свойственны очень интенсивные, внутренние, субъективные и коллективные, мистические переживания, хотя и вдохновляемые учениями писаний, стоящие с ними по большей части в органически унаследованной связи, но тем не менее, в бесчисленных случаях, вытекающие не из непосредственного изучения писаний, а возникающие и независимо от них, в особенности среди масс народных, для которых прямое и самостоятельное поучение из первоисточников в высшей степени трудно или совсем невозможно. Правильно было замечено, что те различия в понимании, восприятии и усвоении религиозных идей и чувств, различия, которые на разных уровнях индивидуального и коллективного развития так глубоки даже в христианстве, расширяются до несоизмеримых бездн в духовном мире буддизма, где утончённые трудности индусской метафизики, на многие столетия опередившей крайние выводы западно-европейского критического идеализма, уживаются рядом с грубейшим язычеством и суеверием первобытно-детских умов. Контрасты здесь столь велики, что едва ли для самих буддистов, стоящих на таких далёких друг от друга ступенях развития, возможно полное взаимопонимание: европейцам же, с их существенно отличной психологией и этикой, требуется, для оценки этой сокровенной стороны буддизма, то широкое, сравнительное наблюдение духовной жизни народных масс Дальнего Востока, которое пока ещё совершенно нам недоступно и к которому, быть может, в недалёком будущем, окажется уже и поздно приступать, вследствие быстро подвигающегося процесса саморазложения буддизма в его столкновениях с осложнившимися требованиями современной культуры, как это можно наблюдать, например, в Японии.

При таких обстоятельствах, хотя и признавая в полной мере положение, что священное писание буддизма не исчерпывает собой всего содержания его духовной жизни, мы, тем не менее, принуждены, в силу вышеизложенных соображений, признать, что для нас ознакомление с этим своеобразным духовным миром связано прежде всего с вопросами о происхождении, содержании и свойствах его священного канона. Попробуем же, в кратких чертах, разобраться в этих крайне сложных и спорных вопросах.

Сам Готама-Будда не оставил после себя никаких писаний, хотя широко распространённое предание и приписывает ему произнесение 84.000 поучений¹⁴⁷. Сколько бы их, впрочем, ни было, они могли быть только устными¹⁴⁸, так как в его время письменность была ещё не в употреблении у индусов. Достойно замечания, что в Индии древнейшие рукописи – буддийские: самые ранние надписи на камне или металле – также буддийские, и, наконец, буддистами же были впервые в этой стране записаны и священные книги, так как первое упоминание о письме во всей огромной (небуддийской) индусской жреческой литературе, мы находим в Васишта-дгарма – сутре, одной из позднейших книг закона, гораздо более поздней, чем многочисленные свидетельства буддийских памятников об употреблении письмен¹⁴⁹. Тем не менее, и самое раннее из этих буддийских свидетельств, в трактате, называемом «Силасами»¹⁵⁰, в свою очередь – документ сравнительно позднего происхождения: он относится приблизительно к 450 г. до Р.X.

Положим, в этом памятнике речь идёт об умении писать, как об искусстве уже общедоступном¹⁵¹, а из Винайи (сборника дисциплинарных правил для буддийской иноческой общины) мы узнаём, что письмо применялось уже в юридических делах¹⁵², а также для корреспонденции¹⁵³ и, как исключение из других «светских» искусств, рекомендовалось для изучения буддийским монахиням¹⁵⁴; упоминается, наконец, и о профессии писца, как о занятии выгодном¹⁵⁵. Немало, следовательно, уже протекло времени с тех пор, как это искусство появилось впервые и успело сделаться столь распространённым. И, однако, оно ещё и в эту последнюю пору не применялось в Индии к писанию целых книг, к запечатлению целой литературы. Иначе, в соответствующих памятниках последней, к этому периоду относящихся, должны бы встретиться упоминания о рукописях, о писаных книгах, а между тем такие указания совершенно отсутствуют: всюду речь не о записанных, а о заученных текстах. Одно из правил Винайи гласит, что Пратимокша, состоящая из 227 правил общины, должна быть ежемесячно «повторяема вслух» в каждом иноческом общежитии; а если никто из братии «не знает правил наизусть», надо послать одного из них в соседнее братство и там «заучить Пратимокшу наизусть, одну, или с объяснениями»¹⁵⁶. Ради удобного случая заучить даже от учёного мирянина какую-нибудь суттанту, рискующую иначе утратиться из памяти, монахам дозволяется отлучка из общежития и в пору дождей (когда путешествия запрещались)¹⁵⁷. В Ангуттаре Никайе упоминается о том, что братия охотно слушает и заучивает повторяемые перед нею поэтически украшенные, красиво изложенные суттанты, но небрежно относится к более глубокомысленным, но и более трудным философским трактатам¹⁵⁸. Наконец, выражается жалоба на то, что «бикшу (монахи), сами многое заучившие (буквально „заслушавшие“) из предания, запомнившие и учение, и правила поведения, затвердившие и указатели к ним (т. е. вспомогательные для памяти таблицы содержания текстов), не заботятся о том, чтобы и другие твердили какую-нибудь суттанту, так, что если эти монахи сами прейдут, то и эти суттанты окажутся подрезанными в корне»¹⁵⁹.

Вот почему в списке условий или, вернее, степеней постепенного духовного роста та же Ангуттара указывает не чтение, а «повторение (затверживание) текста про себя»¹⁶⁰.

Из этих любопытных свидетельств до наглядности ясно, что, хотя искусство писания уже давно существовало и применялось к потребностям светской жизни, им. однако, ещё не пользовались для записывания целых книг, а тем более книг священных, сохранение коих этим путём почиталось, пожалуй, даже нечестием¹⁶¹. Искони, общепринятым в Индии способом для этого признавалось заучивание по слуху, вслед за читавшим наизусть, – способ, которым передавались Веды из рода в род в течение долгих веков и который и поныне практикуется среди вполне грамотных цейлонских монахов для богослужебных обязанностей¹⁶². Для выработки поражающей европейцев тренировки памяти, индусы обладают особыми методами; один из них по преимуществу свойствен буддийским писаниям: он состоит во-1), в установлении основных фраз, предречии, из раз данного начала коих следует дальнейшее изложение, а во-2), в обычае повторения целых положений и даже целых отделов речи или статьи. Следствием таких многочисленных повторений является, по мнению Рис-Дэвидса, полная сохранность текста и лёгкость поправок его ошибок в позднейших рукописях¹⁶³, вследствие чего Макс Мюллер полагает, что этот способ передачи текстов гарантировал в первобытные времена точность их редакции лучше, нежели письменное воспроизведение руками малограмотных или не всегда внимательных переписчиков. По тем же соображениям цейлонское духовенство и до сих пор несочувственно относится к печатанию священных книг¹⁶⁴.

Другой причиной позднего появления писаных книг в Индии было отсутствие подходящего материала для письма. Откуда бы ни заимствовали свой алфавит индусы и как бы они ни расширяли его постепенно приспособлениями для потребностей своего языка и его изменчивых наречий¹⁶⁵, пользоваться письмом для больших произведений, для целых книг было затруднительно уже потому, что в Индии писали не на черепицах, как в Вавилоне¹⁶⁶, не на папирусах, как Египте, а «выцарапывали» тексты металлической иглой на кусках древесной коры или на сухих древесных листьях. Прошли целые столетия прежде, чем научились изготовлять сравнительно прочные, широкие пластинки из древесной коры или из гигантских листьев зонтичной пальмы и наводить на эту, всё же столь хрупкую поверхность окрашенные, более разборчивые черты¹⁶⁷. Древнейшие до сих пор открытые и разобранные образцы такого рода книг, – части рукописи, найденной в развалинах Госингской вигары (т. е. буддийского храма) близ Хотапа и относящейся к поре, близкой к началу христианской эры: это антология буддийских стихотворных изречений, извлечённых из канонических текстов, но записанных на местном диалекте, более раннем, чем палийский, так называемым харострийским (кашгарским) алфавитом, проникшим в северо-западную Индию лет за 500 до Р.X.¹⁶⁸. Достойно замечания, что как раз в те же времена, к которым относится написание этого единственного в своём роде памятника, то есть, приблизительно, в начале I века во Р.X., по свидетельству цейлонской хроники Дипавамзы, состоялась будто бы впервые и запись священных буддийских текстов на палийском языке, «по решению собрания мудрых монахов, доселе передававших устно текст трёх Питак и Аттакаты, но заметивших упадок всех сотворённых вещей и потому постановивших заключить тексты в писаные книги, дабы мудрость (дгамма) могла сохраняться на долгое время»¹⁶⁹.

Несмотря на столь явные доказательства позднего установления письменной редакции южно-буддийского канона, его древние палийские комментаторы, так же точно, как и современные буддисты, твёрдо верят в то, что священные книги, вошедшие в состав Тройного Собрания («Трёх Корзин», «Трипитаки») содержат только подлинные изречения и беседы самого Будды. Даже по отношению к той части Трипитаки (Абгидгарме), составление которой приписывается другим лицам и позднейшему времени, высказывается мнение, что эти лица только собрали воедино и сопоставили слова Учителя. Само учение, (утверждают правоверные) непрерывным рядом святых людей, отцов буддийской церкви, преемственно передавалось из рода в род¹⁷⁰ и хранилось будто бы в первоначальной чистоте, без всяких изменений в продолжение нескольких веков; не раз еретики делали попытки исказить и подменить священные тексты и ложно истолковать их; но истинные преемники Учителя, по обсуждении недоразумений и заблуждений на соборах, всегда обличали ложное, подтверждали подлинное, восстановляли правильное предание и отметали все новшества и злоупотребления текстами, пока последние не были, наконец, закреплены письменно, на Цейлоне, вышеупомянутым образом, после чего, среди южных буддистов, то есть сторонников Гинайяны, по крайней мере, учение сохраняется неизменным будто бы и поныне¹⁷¹!

Совершенную противоположность этой догматической уверенности буддистов в целости, неповреждённости и неизменности их священного писания представляют взгляды на него европейских учёных. Здесь критический скептицизм, с самого начала очень сильный¹⁷², доходил, одно время, до крайних пределов. Мы не говорим уже о разрушительной теории Керна, превращавшей жизнеописание самого Будды в эпизоды и варианты солярных и стеллярных мифов¹⁷³, а следовательно, отнимавшей и всякую историческую достоверность у речей, приписываемых Готаме. Но даже и несравненно более трезвая критика палийского канона нашим русским знатоком его, Минаевым, приходила к очень отрицательным выводам относительно его подлинности и древности: Минаев указывал на малое количество дошедших до нас достоверных свидетельств буддийской первоначальной общины о своей истории и о своём каноне, на позднюю пору сохранившихся рукописей, на шаткость данных лингвистических и, наконец, на невозможность решить вопрос: из каких частей состоял канон и всегда ли состав его был одинаков¹⁷⁴? Открытия и расследования последних лет поколебали этот крайний скептицизм и заставили, по вопросу о древности южно-буддийских священных писаний вернуться к более благоприятным для него взглядам Ольденберга. Рис-Дэвидса и Виндиша¹⁷⁵. Даже такой недоверчивый критик, как Сенар, раньше сильно склонявшийся к мифологическим увлечениям Керна¹⁷⁶, впоследствии говорил: «нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил около конца VI века до нашей эры; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его учения и его легенды быстро закрепились в том виде, в каком они нам ныне доступны»¹⁷⁷. К тому же выводу приходит и другой знаток буддийского священного писания Де ла Балла Пуссен: «хотя легенда Будды, – замечает он, – в своём полном составе и истинном значении удостоверяется лишь поздними документами, однако, она сама по себе – легенда древняя; с другой же стороны до́лжно признать вероятным, что в писаниях Гинайяны, а именно в палийском каноне, единственном, которым мы обладаем полностью в оригинале, сохранилось и само учение, в форме очень архаической»¹⁷⁸. Вернее было бы, впрочем, думается нам, говорить в данном случае не обо всём учении, а лишь о некоторых чертах его.

Как бы то ни было, мы видим, насколько далеки от неразборчивой уверенности буддистов в подлинности и древности их канона даже наиболее благоприятствующие ему в этом отношении взгляды европейских учёных. Не только нет возможности признавать палийский канон за первоначальный и неизменённый в целом составе, ни отстаивать первобытность дошедших до нас редакций его, но даже и к тем частям его, которые носят наиболее древний характер, приходится относиться с большой дозой критического недоверия; нельзя даже и их признавать целиком изначальными: приходится и по поводу их в каждом отдельном случае производить переисследование как идейного состава, так и форм, в которые он облекается, выделять, по мере возможности, черты архаические, иногда даже не оригинально-буддийские, а почерпнутые из прецедентов иного происхождения, от позднейших вставок и видоизменений¹⁷⁹.

Но каким же образом возник и сформировался южно-буддийский канон?

Надо думать, что, пока был жив сам Учитель, речи его, вероятно, заучивались учениками, быть может, при помощи обычных для этого у индусов приёмов, вернее же, или, по крайней мере на первых порах, простым многократным повторением того, что ему часто приходилось произносить в одинаковых или сходных выражениях перед различными слушателями. Речи так называемого «Пространного Собрания» (Дикга-Никайо), ставшие теперь доступными широкому кругу читателей, благодаря дословному переводу Нейманна, дают возможность наглядно убедиться, до какого невыносимого для нас, европейцев, обилия доходят этого рода повторения. Приём этот был, однако, вполне целесообразен для запечатления не только сущности, но и формы поучении в памяти слушателей неграмотных. С другой стороны, первоначальные, самим же Готамой установленные правила дисциплины исполнялись с такой же педантичной точностью, благодаря надзору его самого и указанных им руководителей общины, старейшин. Таким образом, сразу заложена была прочная основа будущего обязательного свода и доктрины, и дисциплины. В древнейшем и наиболее достоверном из памятников священной буддийской письменности, в Книге великой кончины (Магапариниббанасутта)¹⁸⁰, редактированной в её нынешнем виде, вероятно не позднее конца IV века до Р.X.¹⁸¹. Готама-Будда в прощальной беседе с учениками говорит им: «я поведал вам всю истину; ни одной истины не осталось сокрытой в зажатой руке Учителя»¹⁸². Но именно в силу этого уверения, дальнейшему самостоятельному развитью авторитетного буддийского учения был положен конец. «Если, – продолжает Готама, – если кто-либо из вас подумает: „я буду отныне руководителем общины (братства – самги)“, – тот будет первым нарушителем моего закона... Истина да будет вам светом и убежищем!., нигде не ищите иного убежища»¹⁸³. Эта истина, это единственное убежище от заблуждений, о котором говорит приближающийся к смерти Учитель, это – его учение, выраженное в речах, тогда ещё не записанных, но уже, по-видимому, твёрдо закреплённых в памяти слушателей: «те истины, те правила жизни, что я возгласил и установил для всех вас, они да будут вам наставником после моей кончины»¹⁸⁴. Как видим, в этих словах самим основателем буддийской дгармы (мудрости) уже канонизированы обе первоначальные составные части будущего священного писания Дальнего Востока: изложение правил поведения (Винайя) и изложение доктрины (Сутты).

Позднее, когда речи Учителя превратились в Писание, на письменный текст перенесли авторитет, относившийся первоначально к устному преданию. Так, в китайском переводе индусской поэтической биографии Будды, написанной Асвогошей в I в. по Р.X., в уста Готамы вложено уже такое предписание: «вы должны почитать Пратимокшу (древнейшую часть Винайи) и повиноваться ей, принимая её как бы вашего Учителя».¹⁸⁵ Да и более древняя Магапариниббанасутта приписывает последнему следующее правило, как решать споры об учении, от кого бы таковые ни исходили, от отдельных ли лиц, или от целых собраний достойнейших людей: «без похвальбы, без пренебрежения, но со вниманием, пусть будут прослушаны каждое слово и каждый слог; и тогда возьмите Писание и сличите сказанное с правилами Устава; и если те слова несогласны с Писанием, если они не совпадают с правилами Устава,.. тогда, братия, вы отбросьте те слова»¹⁸⁶. Таким образом, будущее значение Писания, как авторитета канонического, решающего в вопросах учения и поведения, было установлено очень рано, по-видимому, ещё самим Учителем.

Единственная оговорка, которую «Совершенный» счёл нужным сделать относительно ненарушимости этого авторитета, состояла в том, что община, по его кончине, «может, если пожелает, отменить все малые и неважные предписания»¹⁸⁷. Но, так как состав таковых остался невыясненным¹⁸⁸, то община предпочла отказаться от предоставленной ей в данном случае свободы, решила ничего не отменять и не изменять, а «принять все правила в том виде, в каком они были (первоначально) изложены (Учителем)»¹⁸⁹.

По преданию, решение это состоялось на так называемом первом соборе¹⁹⁰ учеников, собравшемся вскоре после смерти Готамы в Раджагриге (Раджагаге) в Саттапанийском гроте¹⁹¹, ещё поныне сохранившемся, и будто бы роскошью приспособленном для заседаний царём Магадгы Аджатасатрой¹⁹². Здесь, под председательством Мага-Касьяны, того самого «непреклонно-гордого» брамина над обращением которого Будде некогда пришлось потрудиться более, нежели нам чьим-либо иным, пятьсот избранных, «испытанных, совершенных архатов» (праведников), в продолжение семи месяцев¹⁹³ трудились над проверкой и закреплением изложения учения и правил поведения. Здесь, повествует Чуллавага, братия торжественно «совместно пропела всю Дгамму и Винайю (т. е. правила учения и поведения), дабы противники их не успели укрепиться, а сторонники ослабеть, и прежде, чем заключающееся в Дгамме и Винайе не подвергнется забвению, а отсутствующее в них не получит распространения»¹⁹⁴. Для изложения текстов учения избран был «учёный Ананда», возлюбленный ученик «самого Благословенного, вполне заучивший Дгамму и Винайю от него самого и потому неспособный впасть в ошибки»¹⁹⁵; а для изложения правил поведения определён был «могучий памятью Упали»¹⁹⁶, причём, однако, осведомлённость того и другого была подвергаема проверке присутствующими. Так, по словам цейлонской хроники Дипавамзы, собранием «испытанных и отмеченных Учителем, одарённых аналитическими дарованиями, твёрдостью (убеждений), шестью сверхъестественными способностями и великими магическими силами», единодушным признанием «святых и мудрых, вполне обладавших истинной верой», закреплена была «вся Дгамма и Винайя в том виде, как учил им Будда». Они, эти «старейшины (тера) и изначальные воспреемники и хранители совершеннейшей веры, полученной от первейшего из учителей», они же и «составили первое собрание писаний, а потому и всё учение старейшин (тера-вада) называется первоначальным учением... Этот сборник Дгаммы и Винайи полон во всех своих частях, благоустроен и покровительственно охраняется всеведением Учителя... Пока не погибнет Собрание это, будет зиждиться и учение Учителя... Никто не может ниспровергнуть его: непоколебимо оно, как гора Синеру. Никакое божество, ни (злой дух) Мара, ни Брама, ни какое-либо существо земное, не в состоянии найти в нём ни малейшего дурно изложенного изречения... Это неумирающее Собрание Дгаммы и Винайи, это воплощение веры, подобное самому высочайшему Будде,.. это учение старейшин, утверждённое на истинно-разумных основаниях, свободное от ересей, полное истинного смысла, будет существовать столь же долго, как и самая вера. И пока на свете будут святые ученики Буддовой веры, все они будут признавать и первый собор Дгармы, собор пятисот благородных, верховных старейшин»¹⁹⁷.

Вот в каком законченно-догматическом топе рисует нам буддийский эпос совершенство и непререкаемый авторитет канона, будто бы раз навсегда определённого и завершённого в Раджагриге: здесь установлены не только состав священного писания, не только содержание его, но и внешнее выражение. Насколько буддизму, в противоречие с самим собой, доступно вообще понятие о боговдохновлённости, оно, можно сказать, нашло здесь своё наиболее яркое проявление, хотя и не оправдываемое ни принципами учения, ни исторической судьбой его, да и самого свода священного писания. И однако, как ни высокопарны приведённые речи, как ни опровергнуты они действительностью, всё же они, в общем, верно передают отношение к канону самих буддистов, по крайней мере южных, которые искренне верили, и ещё верят и поныне, в совпадение первоначального «учения старейшин» (тера-вады) с нынешним палийским текстом.

Тем не менее, мы имеем здесь дело, несомненно, с очень грубым заблуждением, и вот почему: во-1-х, указанные в Дипавамзе составные части тера-вады (учения старейшин), так называемые «анги» (подразделения Писания сообразно с его содержанием), не совпадают с составом нынешней Винайи и Сутта-Питаки¹⁹⁸; во-2-х, некоторые части канона в его настоящем виде носят несомненные признаки позднейшего происхождения. Такова, прежде всего, целая последняя часть Тройного Собрания (Трипитаки) Абгидгарма, о которой не упоминается ни в списке, сохранившемся в Дипавамзе, ни в древнейших повествованиях о первом соборе. Северные буддисты, ещё со времени Будагоши, усиливались втиснуть все свои позднейшие священные книги в рамки одних девяти древних подразделений Писания¹⁹⁹ или же с прибавлением к ним трёх добавочных отделов, так называемый нидан, авадан и упадеш²⁰⁰ но эти старания должны быть признаны настолько же неуспешными, насколько и произвольными, ибо, хотя в палийском каноне и есть произведения, которые подошли бы под тип нидан и авадан, однако эти последние в нём за особый отдел Писания не считаются; что же касается упадеш, то они, являясь изложением эзотерических учений, несравненно позднейшего, так называемого тантрийского периода, совершенно несвойственны первоначальному буддизму и включение их в древний канон сторонниками магайяны есть грубейший анахронизм.

Точно так же не могло быть в нём места и всей третьей части Трипитаки, Абгидгарме²⁰¹. Вопреки молчанию о ней древнейших повествований о первом соборе, последователи магайяны, основывающейся именно на учениях Абгидгармы, утверждали, будто и она была уже провозглашена и признана на Раджигрийском совещании. Будагоша, не упоминающий о ней вовсе в своём описании этого последнего, в другом сочинении сообщает, что сам Будда излагал эту питаку богам на небе, намекая этим на то, что и она составляет, несомненно, часть первоначального учения²⁰². Гиуэп-Тсанг также относит её к поре первого собора, а изложение её вручает его председателю Касьяне²⁰³, тогда как в бирманском повествовании докладчиком оказывается Анарудда²⁰⁴. Однако и содержание, и форма изложения Абгидгармы слишком ясно показывают, что составляющие её философские трактаты и комментарии – значительно позднейшего происхождения. Они, говорит Васильев, «не могли быть первым произведением буддийской литературы, потому что излагают религию в такой обработанной системе, разбирают предметы и термины религиозные до такой утончённости, какую никак нельзя предполагать на первых порах... Сочинённые в IV столетии после Будды, как многие данные в этом нас удостоверяют, они подвергались не раз переделке и усовершенствованию,.. так, что от прежнего остались только одни названия»²⁰⁵. Целый ряд тем, в них разрабатываемых, был чужд первоначальному буддизму; темы эти получили значение лишь с развитием учения магайяны. Лишь с появлением новшеств в учении, вызвавших разные школы и ереси, лишь с умножением споров о догматах понадобились комментарии к суттам, разъяснения их правоверного смысла. Но и тут надо помнить, что изменения и отступления от первоначального предания начались не в области идей религиозных, а в области дисциплины, правил поведения. В «Истории» Даранаты мы читаем, что в первое время после смерти Учителя «не было никакого спора или чего-нибудь подобного, и мир, говорят, около сорока лет наслаждался благополучием»²⁰⁶. Даже на втором, вайшалийском соборе (через 100 лет после первого) рассуждали не о религиозных идеях, а об отступлениях от установленных правил, да и то – отступлениях ничтожных, и лишь на соборе во времена Ашоки пришлось разбирать противоречия во мнениях о доктрине²⁰⁷.

Но, помимо этих внутренних показаний против присутствия Абгидгармы в первоначальном каноне, имеются и положительные хронологические данные в том же смысле. Из некоторых китайских источников можно бы заключить, что самая старейшая из книг Абгидгармы, появилась спустя 500 лет после Будды, следовательно, гораздо поздне́е разделения буддизма на школы²⁰⁸. Не настаивая на таком крайнем мнении, можно всё же считать установленным, что первая (по порядку расположения) из книг этой Нитаки, руководство к психологической этике, называемое Дгамма-сапгани, относится к половине IV века до Р.X., являясь таким образом памятником современным не кончине Будды, а детству Аристотеля²⁰⁹.

Мы привели внутренние и внешние доказательства несостоятельности веры буддистов в цельность и сохранность совокупного палийского канона от времён первого собора. Надо добавить, что самые рассказы об этом собрании в высшей степени легендарны. Ольденберг готов считать их «не за историю, а за чистый вымысел, да к тому же ещё не слишком древний по происхождению»: рассказ о раджагригском соборе сочинён будто бы по типу более достоверного повествования о втором, вайшалийском соборе, с целью подкрепить веру в установление буддийского учения с самой эпохи кончины его основателя²¹⁰. Правильнее, однако, будет полагать с Минаевым и Лаваллэ Пуссэном²¹¹, что в рассказе этом не всё – сплошная выдумка либо переделка фактов, относящихся к последующему событию: надо думать, что предание, столь единодушно признаваемое, сохранило нам некоторые эпизоды действительного исторического события, ещё достаточно ярко выступающего сквозь позднейшую легенду в своих неподдельных, первоначальных чертах²¹². С другой стороны, рассказ этот не есть (как предполагает Минаев) выражение искусной уловки защитников старого учения (гинайяны) против новшеств магайяны, с целью доказать преимущества своего канонического предания²¹³. Самый факт раджагригского собора не может быть заподозрен даже наиболее придирчивой критикой: но характер этого события, надо думать, был иной, чем описываемый в вышеприведённых сказаниях: дело происходило несравненно проще, без тенденциозно-подчёркнутой торжественности обстановки, без официально поставленной задачи редактировать и санкционировать в заранее признанной авторитетной инстанции раз навсегда общеобязательные книги священного писания. Все слишком догматические черты повествования – не более, как результаты позднейших стараний разных сект или школ оправдать и узаконить свои вклады в канон престижем их, будто бы изначальной древности и подлинности. Но такого рода подробности могли возникнуть лишь тогда, когда достаточно определились разногласия во мнениях, а через них возникли и сомнения относительно содержания и значения самих священных текстов, то есть, не прежде раздоров, возбуждённых появлением учений магайяны. Раньше, и в особенности тотчас после смерти Будды, обстоятельства были иные: ученики, озабоченные судьбой общины и верные завету её основателя искать в его речах и заповедях единственный оплот от внешних опасностей и от внутреннего разлада, просто задались целью собрать и удостоверить подлинность лишь устно сохранившегося наследия великого мудреца, то есть, его правил и поучений, которые в ту раннюю пору были не только меньше по объёму, но и иными по составу, чем ныне приписываемые ему. Постановления о неизменяемости навсегда редакции текстов, «пропетых» собранием, не могло быть, хотя и было, очевидно, налицо желание установить единство в учении и дисциплине: не могло быть такого постановления, потому, что само раджагригское собрание не обладало общепризнанным авторитетом непогрешимости. Правда, позднейшие сказания старались придать ему характер вселенского собора, уверяя, будто в нём участвовали представители всех тогдашних буддийских общин. Но это предположение совсем невероятно, уже по тому одному, что, если собрание состоялось через месяц после смерти Учителя (как полагает, например. Ольденберг), то в такой короткий срок, при тогдашних средствах сношений, невозможно было общинам ни оповестить друг друга, ни условиться и согласиться о соборе, ни прибыть всем на него. Едва ли основательно ограничить его состав одним тем братством, во главе коего стоял Касьяпа²¹⁴; но невероятны и противоположные сказания об универсальном представительстве всех общин. Участвовали братства, которые могли прислать в Раджпгригу достойных, выдающихся представителей. Но мы знаем, что и некоторые из именитейших на собор не попали или опоздали: таковые не считали его постановлений обязательными для себя и, конечно, и для своих последователей, как это видим из характерного эпизода, сохранённого Чуллаваггой. Когда Дгамма и Винайя были уже «пропеты» старейшинами, явился достопочтенный Пурана от Южных Холмов, с пятьюстами монахов. Ему было предложено «подчиниться и заучить текст, прослушанный старейшинами»; он же отвечал: «старейшины изрядно пропели Дгамму и Винайю; но ту и другую я, тем не менее, буду хранить в моей памяти в том виде, как я их принял из уст самого Благословенного»²¹⁵. Ясное дело, – разноречия существовали с самого начала; они не могли не существовать при устной передаче текстов, уже в силу свойств санскритского языка, где одна буква, смотря по тому – долгая она или краткая, в сложных словах совершенно изменяет мысль, ибо то, что утверждается посредством короткой буквы, отрицается в длинной²¹⁶. Не диво, при таких обстоятельствах, что разноречия вкрадывались даже в наиболее упроченную, наиболее заученную часть Писания, в Винайю. «Читая её, – говорит Подгорбунский, – так и видишь, что она создалась путём продолжительной работы, путём поправок, уступок, соглашений. Конечно, общие её начала даны были Буддой; но именно только общие начала, которые нужно было развить и дополнить»²¹⁷. Вот почему, между прочим, мы встречаем такие различия в содержании китайских редакций Винайи²¹⁸. Не забудем и того, что Фа-Гиеп (399–414 г. по Р.X.) в разных городах северной Индии мог кое-как отыскать одного знатока Винайи, устно передававшего её правила, но записей её найти не мог, и только в центральной Индии, да и то в магайянском монастыре, впервые встретил копию Винайи. содержащую будто бы «правила великого собрания, принятые на первом великом соборе, когда сам Будда ещё был на свете»²¹⁹! Но уже эти последние, грубо-ошибочные слова достаточно ярко свидетельствуют о том, сколь мало веры заслуживают рассказы о древности редакции текстов и о их закреплении уже на раджагригском соборе.

И тем не менее, решения этого совещания, несравненно более скромного и непритязательного, чем его впоследствии изображали правоверные, должны были произвести глубокое впечатление на зарождавшийся духовный мир буддизма: как бы то ни было, основы учения о каноничности Писания, внушённые ещё основателем дгаммы, восприняты были здесь впервые совокупно, братским, соборным сознанием юной общины, и учение это, развиваясь всё более и более, не замедлило создать себе опору в ссылках на авторитет именно этого первого и якобы главного собора. С другой стороны, надо признать, что раджагригские отцы зарождавшейся буддийской церкви, подав сами пример почтения к Писанию и неприкосновенности к нему, не в силах были, однако, создать гарантий для этой неприкосновенности как учения, так и правил поведения. Правда, позднейшие сказания представляют дело в совершенно обратном виде: если верить им, руководство всей духовной жизнью буддийского мира после первого собора сосредоточилось в преемственно передававшейся единоличной власти выдающихся мудрецов-праведников, как бы патриархов церкви. Так, говорят нам, Кашьяпа «правил дгармой» (религией – истиной) 10 лет и передал преемство Ананде, который руководил общинами 40 лет и, умирая, передал полномочия Мадьянтике, этот – Шепавасе и т. д.²²⁰. Но обилие и полнота рассказов об этих верховных руководителях первоначального буддизма, которым главным образом приписывается его чудесно-быстрое распространение²²¹, не в состоянии доказать нам действительного существования такой авторитетной, центральной духовной власти в первом периоде. Здесь на ранние времена перенесены воззрения позднейшей поры, поры значительно более выработанной иерархической системы: а между тем сказания об этих патриархах буддизма и будто бы общепризнанных духовных правителях его расходятся в определениях и числа их, и имён, и времени их деятельности²²². Ещё важнее этих противоречий отсутствие в самой Винайе упоминания о таких наместниках Будды, которые являлись бы полным противоречием с вышеприведённым заветом его. Опровергающим свидетельством является, кроме того, рассказ одного раннего памятника буддийской литературы о том, что на вопрос министра царя Аджатасатры: не назначил ли себе в преемники досточтимый Готамо какого-нибудь монаха? – Ананда (называемый вторым из патриархов) отвечает отрицательно, так же, как и на второй вопрос: не избрала ли такового сама община? а на последний вопрос: «каким же образом поддерживается в общине единодушие?» отвечает повторением завета Будды: «есть у нас одно общее прибежище, о брамин! это прибежище – учение Благословенного»²²³.

Всё, вместе взятое, заставляет думать, что в первое время не только не существовало сосредоточенной единоличной духовной власти, но что, наоборот, буддийские общины пользовались большой самостоятельностью, что̀ не мешало, впрочем, быть в значительной степени солидарными по духу и по верности преданию, в его главных чертах. Злоупотребления в истолковании доктрины и правил дисциплины были, конечно, неизбежны, они начались, по-видимому, рано, но касались практических вопросов дисциплины больше, нежели доктринальных. Так, едва сомкнул очи «благословенный», как уже некоторые насмелились так утешать скорбевших товарищей: «не плачьте и не жалуйтесь! пора нам освободиться от великого мудреца! нам уже надоело слушать повторения назиданий: „вот это прилично вам, а это вам не подобает!“ Отныне нам можно будет делать всё, чего пожелаем, и не делать того, что нам не угодно»²²⁴. Раджагригские отцы мудро смирили этот буйный порыв к произволу признанием обязательности даже самых мелких правил. Мало того! Для противоречащих соборному решению общины они, в качестве, «высшего наказания», установили нечто в роде пассивного отлучения: несогласный «может говорить о братии, что̀ ему угодно; но братия не должна ни говорить с ним, ни уговаривать, ни увещевать его; впредь до покаяния, он для неё – как бы умерший, „как бы убитый человек“»²²⁵. Пока среди братии был силен дух первой любви, эта мера производила, по-видимому, устрашающее действие²²⁶, и на примере любимого ученика Будды Ананде, на его готовности в полном смирении подчиниться строгому суду братии за неумышленные проступки²²⁷, мы видим, как велико было у первобуддийской общины чувство солидарности, желание действительно братского единства. Но постепенно ревность к дисциплине стала ослабевать, а вольности умножаться. И вот для подавления их, приблизительно лет через сто после первого собора²²⁸, понадобился второй, так называемый вайшалийский (весалийский) или Собор 700 старейшин.

Рассказы древних памятников о втором соборе²²⁹ хотя и не лишённые темноты и путаницы в хронологии и действующих лицах²³⁰, носят, в общем, более достоверный исторический характер, нежели сказания о первом собрании²³¹. К сожалению, применительно к установлению канона и авторитета буддийского священного писания, собор этот имеет меньшее значение, нежели раджагригский, несмотря на то, что буддисты считают и его за вселенский, с таким же, впрочем, недостаточным основанием, как и первый²³². Дело в том, что на этом соборе вопрос о составе подлинности Писания не возбуждался, судя по молчанию об этом древнейших памятников. Только Буддагоша утверждает, будто вайшалийские отцы снова проверили и очистили от ошибок весь канон²³³: по слишком позднее свидетельство это (V в. по Р.X.) не может пересиливать противоположных указаний первоначальных источников²³⁴. Из последних явствует, что поводом к собору были не доктринальные, а только дисциплинарные разногласия, только отступления в правилах поведения. Вайшалийские монахи («ваджийцы») стали дозволять себе некоторые облегчения в исполнении аскетических правил устава. Они утверждали, что:

1) несмотря на воспрещение делать какие бы то ни было запасы, позволительно сберегать небольшое количество соли для предохранения пищи от порчи;

2) разрешали есть раньше указанного, вечернего срока и

3) вкушать добавочную пищу под предлогом надобности идти в какое-нибудь поселение;

4) справлять «упосаты», то есть, собрания всей братии известного района, раз в два месяца, для повторительного чтения Протимокши (иноческого устава и служебника), они считали возможным и не в полном собрании общины, а в уменьшенной сходке иноков;

5) допускали, что община, легально ещё не окончательно сложившаяся, может и не в полном составе делать официальные постановления, ограничиваясь уведомлением о том отсутствующих и в надежде на их присоединение к решению;

6) они считали для ученика позволительным делать то, что делал его учитель (или, по другой версии, оправдывали практику поведения давностью или же привычкой к усвоенному до принятия обета);

7) позволяли и после трапезы употребление в пищу молока, не вполне скисшегося или смешанного с маслом, сливками, мёдом, либо сахаром;

8) разрешали пить неперебродившее пальмовое вино (по другим толкованиям – вообще хмельные напитки под предлогом болезни);

9) дозволяли делать подстилки свыше определённой величины («если они без бахромы»), и

10) разрешили монахам принимать от мирян золото и серебро в пользу Общины²³⁵.

Характер доброй половины перечисленных вольностей и робко-казуистический способ оправдания их является для нас ярким свидетельством о том, до какой степени была сильна аскетическая дисциплина в ранней буддийской общине. Мы имеем, сверх того, доказательства и широкого сочувствия ей окружающей среды. Когда новшества и вольности встретили грозного обличителя в лице ученика Апапды, Ясши, не только отказавшегося участвовать в поборах с мирян, но и взывавшего «ничего не давать ученикам Сакьи, так как они отреклись от всех сокровищ, от всякого имущества», – народ, хотя и продолжал, в благочестивом усердии, подавать милостыню, однако, в спорах, из-за этого возникших среди членов общины, стал решительно на сторону ригориста-подвижника, говоря: «он один, достопочтенный Ясша, сын Какандаки, да будет нашим учителем! все остальные – не мудрецы, не сыны Сакьи»²³⁶. Да и на самом соборе решительно превозмогло подвижническое настроение: и там правоверными оказались «все отшельники, все нищенствующие, все в лохмотья брошенных одежд одетые архаты» (праведники)²³⁷. Они единодушно отвергли все новшества, клонившиеся к угоде плоти и к обмирщению; все «10 отступлений» были признаны недозволительными, а упорствующие в них – отлучёнными от самги (общины). Таким образом, вайшалийский собор явился торжеством аскетической тенденции, преобладавшей в самом буддизме и в окружавшей его духовно-нравственной среде, из которой, то есть, из области браманизма и джайнизма, быть может позаимствовал буддийский иноческий устав вдохновения, если не самые правила, своего подвижничества²³⁸.

И, однако, именно этот собор стал источником первого раскола в буддийском мире, «Злочестивые иноки, ваджипуттаки, отлучённые старейшинами, – повествует Дипавамза, – сумели привлечь к себе (целую) партию; и вот множество придерживавшихся ложного учения (целых 10.000 человек) собрались вместе и также составили собор, получивший название Великого (магасамгити). Они установили учение, противное истинной вере; изменив первоначальный текст Писания, заменили его иным; они переставили сутты из одного места Собрания в другое; они разрушили истинный смысл и вероизложение в Винайе и в пяти собраниях сутт, ... они установили ошибочное толкование, в связи с подложными речами Будды... Отбросив отдельные тексты сутт и глубокомысленной Винайи, они составили другие сутты и другую Винайю, сохранившие только одно подобие подлинных... Покинув первоначальные правила, они изменили всё это. Участники „Великого собора“, – заключает Дипавамза, – были первыми схизматиками; в подражание им восстали многие другие еретики»²³⁹.

Как видим, мы имеем здесь дело с чрезвычайно важным моментом истории буддийского священного писания: здесь, говорят нам, надо искать начало и раскола в церковном общении, и ереси в области доктрины. К сожалению, рассказ цейлонской хроники-поэмы, лишён всякой исторической достоверности! Он опровергается ею же самой, после приведённого текста всего через несколько стихов, в которых магасангики и ваджипуттаки, только что заклеймлённые именем архиеретиков, причисляются опять к «правоверной школе старейшин»!²⁴⁰. Но и значительно позднее эти «великоцерковники» считались одной из главных составных частей правоверного буддизма. Правда, они в чём-то отличались от так называемых ставир, то есть, староцерковников, но в чём именно – мы не знаем²⁴¹. Так как, судя по рассказу Гиуэн-тсанга о происхождении магасамгиков²⁴², предание о причине раскола перепуталось настолько, что по одному китайскому источнику староверами оказываются именно магасамгики²⁴³, а по другому, тибетскому, в родоначальники их возводится сам председатель 1-го собора, Кашьяпа Великий²⁴⁴, – то становится ясным, что вышеприведённый рассказ Дипавамзы есть позднейшая фабула, неуклюже сочинённая для партийно-тенденциозного объяснения события, смысл которого давно изгладился в народной памяти.

В соответствующей степени теряют историческое значение в той же Дипавамзе указания на совершённые будто бы первыми еретиками искажения канона: «отбросив следующие тексты: Паривару, которая есть извлечение содержания (Випайи), 6 отделов Абгидгармы, Патисамбгиду. Нидессу и некоторые части Джатак, они (еретики) сочинили, вместо них, новые писания»²⁴⁵. Но здесь уже одно включение в первоначальный канон шести отделов ещё не сложившейся в ту пору Абгидгармы указывает на то, что это обвинение есть добавление, сделанное в рассказе о соборе впоследствии, значительно позднее. Но главным обстоятельством, доказывающим неосновательность противопоставления предполагаемого неповреждённого, теперешнего текста канона еретическому есть то, что именно в дошедшей до нас редакции Винайи мы, по заключению знатоков, не находим такой картины нищенствующей общины, которая соответствовала бы тому слишком суровому аскетизму, тому полному «ничего-неимению», которого требовали вайшалийские отцы-соборяне²⁴⁶. Аскетическая тенденция, хотя и изначальная в буддизме, закрепилась в нём не без борьбы: мы увидим ниже колебания самого Готамы по этому поводу; во всяком случае его иноческий устав, Пратимокша лишь завершил в организованной и заново продуманной форме сходные подвижнические тенденции браманизма и джайнизма²⁴⁷, и притом с увеличением скорее снисхождений, нежели строгостей²⁴⁸, что̀ и подало повод ригористам-джайнам осмеивать ваджийских монахов словно каких-то эпикурейцев²⁴⁹.

Существенно важное заключение, которое можно вывести из повествований о втором соборе для историй буддийского священного писания, это то, что его древнейшая часть, Винайя, в её настоящей редакции, правда, уже существовала в пору включения в неё сказания о вайшалийском соборе, но что эта редакция не совпадала с той, будто бы первоначальной, на которую даёт указания это же самое повествование; иными словами: даже и древнейшая часть канона в его нынешнем виде не есть текст первоначальный, а подвергавшийся многим и важным позднейшим переделкам²⁵⁰.

Церковное единение, раз нарушенное, не смогло уже восстановиться в буддизме: каждая из двух партий, на которые разделилась церковь, то есть, и староцерковники (теравады, ставиры), и великоцерковники (магасангики) продолжали дробиться на новые школы или секты, общее число коих, вместе с двумя древнейшими, дошло до восемнадцати²⁵¹). В нашу задачу не входит обзор особенностей их учений и дисциплины²⁵²; но необходимо отметить существенное влияние этих многочисленных дроблений на судьбу буддийского священного писания. С этих пор неприкосновенность и подлинность первоначального канона, если таковой вообще существовал в этом смысле, подпали под хроническую опасность пополнения и видоизменения, сообразно с потребностями отдельных сект, которые все желали опираться на якобы первоначальное учение Будды и потому вынуждены были приписывать глубокой древности свои новшества в содержании писания или в его истолковании. Васумитра, добросовестно старавшийся «расследовать и очистить различные теории, волновавшие (буддийский) мир», пришёл к совершенно верному выводу, что «во всех сочинениях, признаваемых разделившимися школами, заключается слово Будды, но заключается оно в них, как золото в песке, и что оно-то, извлечённое оттуда, и должно стать источником и основанием примирения»²⁵³.

Такового не мог дать и третий собор, состоявшийся в Паталипутре (Патне), через 118 лет после второго, при царе Ашоке (Асоке) Великом²⁵⁴. Предсказанный будто бы ещё отцами вайшалийскими²⁵⁵ и заседавший девять месяцев в составе тысячи старейшин, под председательством изукрашенного чудесными сказаниями Тиссы-Моггалипутты²⁵⁶, собор этот, изображаемый вселенским по южному, сингалезскому преданию, известен, однако, только ему: северными же памятниками он, по причинам вышеуказанным, или смешивается со вторым, или же вовсе игнорируется. Нет оснований считать его за вымышленное событие, но, очевидно, то было не более, как поместное собрание представителей одной какой-то партии, по-видимому, – вибгаджьявадинов, секты, не упоминаемой в древнейших списках, следовательно, – позднейшей, нуждавшейся в доказательстве совпадения своего учения с доктриной ранней, правоверной школы ставиравадов²⁵⁷. Таким доказательством и должен был быть не только рассказ о третьем соборе, во и самая эта сходка, партийная, из которой были исключены представители враждебных её инициаторам фракций²⁵⁸, чем и объясняется с одной стороны – желание изобразить это собрание как вселенское, а с другой – пренебрежительное отношение к нему остальных партий.

С историей буддийского священного писания этот собор связан попыткой его участников (вибгаджьявадинов) убедить в том, что язык их канонических писаний есть будто бы язык Магадгы, родины и места деятельности самого основателя буддизма, – фикция, долгое время сбивавшая с толку и европейских учёных, но признанная ныне лишённой основания. С той же целью, подтвердить подлинность своего канона, партией третьего собора распространялось, будто здесь были просмотрены и признаны каноническими книгами Паривара²⁵⁹, отвергавшаяся, однако, другой правоверной сингалезской школой²⁶⁰, и новый отдел Абгидгармы, Каттавату²⁶¹, хотя и история этой последней книги, рассказанная самими буддистами, и содержание её не позволяют относить её к столь ранней поре, как собор в Паталипутре²⁶². Таким образом, и эта третья попытка установить неизменность и сохранность древнего буддийского канона приводит как раз к обратному заключению: и здесь мы снова встречаемся с самообличениями подлинности его, с подлогами и позднейшими прибавками.

Тем не менее цейлонское предание²⁶³ утверждает, будто именно на паталипутрском соборе окончательно выяснен был, неопровержимо доказан и признан для всех обязательным состав канона буддийского священного писания и даже в том виде, в каком он и поныне сохраняется в палийских текстах. Повествование об этом связано со сказаниями об участии в событии царя Ашоки (Асоки).

Этот славнейший из древних властителей Индии²⁶⁴, прозванный в наши дни Константином буддизма²⁶⁵, был внуком основателя маурийской династии, того авантюриста Чандрагупты, «мужа железа и крови», который, из притворного прислужника Александра Великого²⁶⁶, превратился в победоносного вождя восстания против чужеземцев и в первого монарха освободившейся, объединённой родины. Свою власть Ашока распространил на юге на всю Индию, кроме её тамильской оконечности, а к северу и северо-западу до Гималаев и Гиндукуша, на бо́льшую часть Афганистана, Белуджистана, на Синд и долины Кашмира и Непала²⁶⁷. В молодости, если верить сказаниям, он был сластолюбив и жесток безмерно, и недаром народ прозвал его Чанда Ашокой (свирепым Ашокой): своих шесть (а по другим легендам целых 99) братьев уничтожил он, чтобы расчистить себе дорогу к единодержавию, а в ревности к культу кровожадных божеств, говорит тибетский историк Дараната, он предавался жертвоприношениям живых существ и даже будто бы построил особый «дом смерти и мучений», где обещался предать казни 10.000 виновных. Множество их уже сложили здесь свои буйные головы, но когда очередь дошла до буддийского инока, попавшего, по недоразумению, в этот «Адский чертог», подвижник, напрасно обречённый на лютые мучения, своим спокойствием, бесстрастием и кротостью, а также и чудесами, произвёл переворот в душе индусского Грозного, и, по одним рассказам, сам наставил его, а по другим – направил его к тогдашнему «отцу церкви» Упагупте для посвящения в мудрость буддийской дгармы. Так повествуют легенды²⁶⁸. Быть может, превращение Ашоки Злого (Чайда-Ашока) – в Ашоку Мудрого (Дгарма-Ашока) произошло при менее романтических обстоятельствах и с большей самостоятельностью и постепенностью²⁶⁹. Очень вероятно, что, упрочившись на престоле и подняв самодержавие в Индии до ещё невиданной высоты в смысле внешнего величия, мудрый царь проникся сознанием, что духовно-нравственный подъём самого себя и своих подданных – лучшая основа и вернейшая охрана государственного величия. По крайней мере, вот что повествует он сам в одном из своих знаменитых, на скалах начертанных эдиктов²⁷⁰: «в девятом году после венчания на царство, царь Пийядасса Деванамприйя завоевал Калингу. 160.000 душ были взяты в плен, 100.000 убиты и в несколько раз более умерло. Как только Деванамприйя получил известие о покорении Калинги,.. и увидал какой страшный вред нанесён был дгарме (благочестивой мудрости)... о, какое раскаяние ощутил Деванамприйя,.. какую скорбь и тяготу!» Он знает, что на войне иначе быть не может; но именно поэтому для него отныне невыносима, непозволительна война! «Потеря одной сотой, одной тысячной полонённых или убитых или умерших тогда людей становится теперь для него предметом глубочайшего сожаления. Теперь он постиг, что высшая победа приобретается дгармой, законом благочестия»; отныне он отказывается от славы, кровью обагрённой, просит и преемников своих отрешиться от предрассудка, будто завоевания – обязанность царей: если случится, даже против воли, вести войну, им и тогда до́лжно любить не её, а терпение и кротость, помня, что единственное истинное завоевание осуществляется мудростью²⁷¹. Сообразно с принятым решением, в двух других своих эдиктах царь пишет: «Нет для меня часов и мест отдыха: я готов всюду трудиться для нужд народа, ибо считаю долгом своим заботиться об общем благе. Корень же этого – напряжённое усилие и быстрота в работе. Пусть же мои усилия (принести пользу) снимут с меня долг мой перед одушевлёнными существами. Я хочу сделать их счастливыми здесь, на земле, и помочь им приобрести небо... Все люди для меня – мои дети; всем людям, как собственным детям, желаю я всякого блага и в здешнем мире, и в будущем»²⁷².

Выражением этих забот является мера единственная в своём роде во всемирной истории: император-завоеватель превращается в духовного воспитателя своих народов, в подтверждённого личным жизненным примером проповедника нравственности, «мудрости благочестия», и её, эту индусскую, точнее – буддийскую дгарму, преподаёт своим подданным в многочисленных указах, выставленных на всеобщее поучение. Высеченные на придорожных скалах, у важных перепутий широкого царства, иногда и в местах пустынных, а в городах – на воздвигнутых нарочно колоннах, преимущественно же на окраинах, в странах порубежных, куда труднее было проникать личному надзору царя-воспитателя, эти надписи, уже многочисленные и ещё не все, по-видимому, открытые²⁷³, встречаются, иногда в нескольких, повторяющихся списках²⁷⁴, на разных наречиях пракрита, на всём пространстве огромной империи Ашоки²⁷⁵. С вершины заросших тропическими лианами скал, с колонн, ещё стоящих среди развалин былых городов, или с плит у входа в пещеры, где подвизались аскеты, Константин Дальнего Востока, познавший, что «лишь потустороннее ценно для благочестивого», кается в своём прошлом, беседует, то кратко, то пространно, о перерождении, в нём совершившемся, о духовном росте по мере проникновения в «мудрость благочестия», зовёт к ней мирян, в формах и пределах для светского быта доступных²⁷⁶, а к инокам взывает о верности учению, о строгом соблюдении устава праведного поведения.

Благотворный переворот в душе Ашоки и всю последующую его нравственно-воспитательную деятельность обыкновенно объясняют влиянием буддизма. Против этого пробовали возражать, что в большинстве указов Ашоки нет ничего специфически буддийского²⁷⁷, что именно там, где речь идёт о нравственных советах, вовсе не упоминается Будда, что царь, далее, очень энергично высказывался за широкую веротерпимость и требовал её от своих подданных²⁷⁸; указывали на проявления его сочувствия не одному буддизму, но и другим верам и сектам, даже враждебным буддизму, например, джайнизму²⁷⁹, и, наконец, предпочтение учения Готамы объясняли не внутренними убеждениями, а соображениями политического свойства. Признавая то, что есть в этих указаниях фактического, мы не можем всё же сомневаться в буддийском источнике и таковом же характере назиданий Ашоки к своим подданным. Об обращении к учению Готамы, и как раз в связи с отказом от ведения войн, он говорит в эдиктах вполне определённо, так же, как и о своём старании совершенствоваться в этом отношении. В восьмом эдикте читаем: «в былые времена цари предавались так называемым потешным поездкам, охоте и другим, тому подобным забавам; но царь Пийядаси, в 11-м году после коронования, достиг совершенного духовного прозрения (самбодги)? тогда вступил он на путь дгармы, и выразилось это в том, что он стал посещать и одарять браманов и подвижников, навещать старцев и снабжать их деньгами, посещать поселян, наставлять в дгарме и в расследованиях её. Вот в чём царь Пийядаси находил в позднейшее время величайшее удовольствие»²⁸⁰. В другом эдикте Ашока говорит: «два с половиной года был я упасакой (мирянином-последователем Учения), и в течение этого времени не особенно напрягался (в своих благочестивых стараниях). Теперь же (в 256 г.) уже более года минуло с тех пор, как я вступил в самгу (в монашескую буддийскую общину) и весьма усердно напрягаю свои старания»²⁸¹. Но уже раньше, в Бабрском (Байратском) эдикте, он выступает как покровитель Общины, зорко следящий за соблюдением ею правого учения и должной дисциплины. Здесь царь «приветствует магадхскую братию и желает ей здравия и благоденствия. Вам известно, достопочтенные (пишет он), сколь велики моё уважение и благосклонность к Будде, дгарме (учению) и самге (Общине). Всё, что только изрёк Возвышенный (Будда), всё это, достопочтенные, хорошо сказано, и благое учение это будет долговечно»²⁸². Другие надписи устанавливают, факт паломничества царя к священным местам буддийского предания: одна, руминдейская или падарийская, определяет точное положение Лумбинийского Сада, места рождения Будды; другая доказывает, что паломничества усердного царя распространялись на места подвигов не одного Готамы, но и других будд, его предшественников²⁸³. В эту пору жизни у Ашоки начало веротерпимости, защитником которого, хотя и не без ограничений²⁸⁴, он выступал прежде, начинает сменяться усиленной ревностью к буддизму. Широкая миссионерская деятельность, как увидим дальше, была организована уже и раньше; но сначала она не мешала царю уважать все веры, хотя он и тогда уже заявлял, что «личная приверженность к своей секте для него – высшая вещь»²⁸⁵. Теперь же мы встречаемся уже с прямым обличением «ложных вер»: «богов, считавшихся по всей Индии за действительных богов», рупнатский эдикт объявляет «богами ложными»²⁸⁶ или, по другой версии указа, – «те, что по всей Индии считались чтителями истинных богов, оказались ошибавшимися, как и их боги – заблуждением»²⁸⁷. Наконец, относящийся к последним годам жизни Ашоки Сарматский эдикт, требует уже, «чтобы никто не дерзал раздирать церковь расколами: нарушающий единство церкви, кто бы он ни был, монах ли или инокиня, будет принуждён (вместо жёлтой монашеской одежды) носить белое (мирское) платье и жить в местах, не предназначаемых для духовенства»²⁸⁸. Наконец, сказания о последних годах жизни царя изображают его расточающим личные и государственные богатства на благодеяния в пользу буддийских храмов и монашеской общины до размеров, недопустимых благоразумием²⁸⁹.

Все эти факты не оставляют сомнения в преобладающем влиянии буддизма на обращение и всю последующую деятельность Ашоки. Он, поистине, сыграл для буддизма роль не меньшую, по значению и следствиям, чем Константин для христианства. Ему, более, чем кому-либо, обязан буддизм тем, что из одной из многочисленных сект, наполнявших Индию, он стал преображаться во всемирную религию с точки зрения южной и восточной Азии. Пусть в назидательных указах Ашоки не упоминается ни о Боге, ни о Будде! Молчание о Боге, в смысле несущественности понятия о Нём в дгарме, рядом с допущением, для желающих, популярного культа каких угодно богов, – это вполне типичный для буддизма приём обращения с убеждениями упасак, несовершенных мирян, а молчание о Будде объясняется достаточной известностью принадлежности именно ему преподаваемых начал «благочестивой мудрости», во многом, впрочем, совпадавшей и с общеиндусской. Нравственный кодекс царя-проповедника²⁹⁰, при всей его удобоприемлимости с точки зрения общеиндусской морали, достаточно ярко расцвечен специфически-буддийскими чертами²⁹¹, а, главное, внутренне проникнут духом учения Готамы, уже настолько, по верному замечанию Рис-Дэвидса, воспринятого в своих главных чертах, как идеал, окружающей средой, что царю-моралисту не было надобности делать, в своих назиданиях, специальных ссылок на первоучителя; он прибегал к более определённым указаниям на Будду и дгарму, когда обращался не ко всем подданным, а специально к буддийской самге.

Из отношений его к ней два обстоятельства имеют особо важное значение для истории буддийского канона: во-1-х, приписываемая Ашоке преобладающая роль в деле паталипутрского собора, а во-2-х, указания, почерпаемые из одного его эдикта на состав тогдашнего канона. Но, как мы уже ранее говорили, первое предположение – совершенно недоказанное надёжными источниками письменными; монументальными же источниками, надписями и эдиктами, это событие обходится полным молчанием, совершенно невероятным и недопустимым, если бы факт имел место в том виде, в каком он изображается: при явной склонности царя к самовосхвалению, при упоминании им даже о сравнительно мелких заботах о буддийской общине, он, конечно, не преминул бы поставить на вид современникам и потомству свой почин и руководство в деле, настолько важном для всего буддийского мира, как проверка, закрепление и признание обязательности канона священного писания на соборе, происходившем будто бы в его столице, под его непосредственным надзором, при его покровительстве правоверным и строгих наказаниях ханжам-лицемерам, притворно примкнувшим к общине²⁹². Весь рассказ такого позднего источника, как Дипавазма²⁹³, об этом, девять месяцев длившемся соборе, в монастыре Ашокараме, где заседали тысяча избранных архатов под председательством «мудрого Могаллипутты, героя-разрушителя ересей, великого вождя, подобного самому Учителю» и под охраной и контролем «лучшего из царей, крепкого в вере Будды и щедрого к общине»²⁹⁴, – рассказ этот есть слишком явная, позднейшая попытка некоторой группы буддистов доказать своё правоверие, поставивши его под защиту будто бы законнейшего из соборов и благочестивейшего из царей. Из этого, разумеется, отнюдь не следует, чтобы и самого собора вовсе не было! скорее надо думать, что в основе цейлонских преданий, хотя их и игнорируют северные, лежит действительный факт²⁹⁵. Но если собор и был, то происходил он иначе, чем его описывают, и не имел, да и не мог иметь, универсального и решающего значения; он был, вероятно, не более, как поместным, магадхийским собранием, вызванным теми нестроениями в этой древнейшей из буддийских общин, о которых упоминает и Ашока: по собор этот не был настолько важным событием, чтобы царь счёл нужным увековечить память о нём в своих указах.

На самом деле, из памятников, связанных с его именем, мы не только не получаем положительных свидетельств в пользу предполагаемой подлинности и цельности состава буддийского канона в том виде, в каком он, говорят, сохранился от третьего собора доныне, а, как раз наоборот, почерпаем несомненное показание противоположного, отрицательного свойства. В приведённом уже нами Бабрском (Байратском) эдикте Ашока несомненно высказывает твёрдую веру в авторитетность речей Будды: «всё, сказанное Благословенным, все слова его, достопочтенные, хорошо сказаны, и истинный Закон будет долговечен, если мы будем взирать на эти слова, как на авторитетные учения»²⁹⁶. Но какие же именно записанные речи Будды царь считает авторитетными, обязывающими к признанию их каноническими? «Таковыми, достопочтенные, я благоговейно почитаю следующие писания Закона (поясняет нам царь): „Сущность Винайи“²⁹⁷; „Состояние праведных“²⁹⁸; „Грядущие бедствия“²⁹⁹: „Песни Мудрого“³⁰⁰; „Речь о поведении, приличествующем Мудрому³⁰¹; „Вопрошения Упатиссы“³⁰² и „Увещания Возвышенного (Будды) к Рагуле касательно лжи“³⁰³. Эти писания, о достопочтенные, я надеюсь, будут непрестанно изучаемы (заучиваемы) и обдумываемы почтенными иноками и инокинями, а также и мирянами обоего пола. Для того я и повелел написать это, достопочтенные, дабы ведомо было моё желание».

Из этого перечня книг, называемых Ашокой «авторитетными», явствует, что в ту пору канон, если таковой в качестве общепризнанного существовал, что̀ совсем невероятно³⁰⁴, но был тождественным с нынешним палийским, возводимым преданием именно к этому моменту в своём, будто бы неизменённом с тех пор составе. Он был во-1-х, значительно короче по числу книг, а во-2-х, он и по составу был иной, так как из книг, перечисляемых Ашокой, в палийской Трипитаке под сходным названием действительно имеется только одна последняя («Увещание к Рагуле»); но до недавнего времени думали, что и она – иная по содержанию, чем названная в царском списке³⁰⁵. Однако теперь, благодаря полному переводу Нейманном «Речей Будды» из так называемого «Среднего Сборника, Маджгиманпкайио», в последнем нашлось как раз то самое «Увещание к Рагуле касательно лжи»³⁰⁶, о котором упоминает Ашока. Кроме этого совпадения, можно предполагать ещё, что «Сущность Винайи» в списке царя-проповедника была тождественна с Пратимокшей, а «Песни отшельника» – с частью сохранившегося в палийском каноне сборника «Стихов монахов (старейшин) Терагатта», а по Нейманну, «Песни Муни» (отшельника) совпадают с частью нынешней Налакасутты в Сутта-Нипате³⁰⁷), «Вопрошения же Упатиссы» – с Сарипутта-суттой того же сборника³⁰⁸. Но все эти предположения, впредь до новых подкрепляющих их открытий, остаются недоказанными, хотя и допустимыми.

Одно пока достаточно для нас ясно, а именно, что Ашоке был известен текст буддийских священных писаний, пользовавшийся в его время не общепризнанным ещё, но уже достаточно авторитетным значением и совпадавший, или сходный по названию одной из своих частей с некоторыми суттами теперешнего палийского канона. Вероятно, сверх того, что по крайней мере две (быть может, – три) других книги Ашокова списка тождественны и по содержанию с аналогичными им в нынешней Трипатаке; и, наконец, более чем вероятно, что известный Ашоке текст священных писаний по языку своему не был палийским. Таким образом, самое важное из всех исторических свидетельств о составе буддийского священного писания не только не подтверждает предания древних буддистов и уверенности новых в сохранности и подлинности теперешнего палийского канона, но даже не даёт никаких прочных указаний на существование его во времена Ашоки, то есть, в ту пору, когда свод писания был будто бы окончательно составлен, авторитетно проредактирован и проверен и признан общеобязательным.

С Ашокой связано ещё одно существенное для истории буддийского канона событие: перенесение буддизма на Цейлон, где и были впервые записаны священные тексты. Индусской душе вообще врождена любовь к миссионерству, в смысле непринуждённого, никого не стесняющего и никем не стесняемого нравственно-религиозного поучения. Склонность эта, поощряемая многовековым обычаем аскетов вести легко перемещающийся образ жизни, а у людей набожных вообще – страстью к паломничеству, нашла себе законченное выражение в типе буддийского инока, отрешившегося от личных материальных интересов, от семьи и родины. Бикшу был по преимуществу «бездомовным» (ânagariyo), «вышедшим из дома, покинувшим его» (pabajjâ). Ему, отрёкшемуся от всех мирских связей, ему, давшему обет полного нестяжания, «ничего-неимения», Готама, сам проводивший жизнь в постоянных переходах с места на место, ради проповеди, подобно тому, как поступал и основатель джайнизма, Магавира.

Готама, перед своей кончиной, повелел «проповедовать чистое учение благочестия, дабы оно увековечилось на благо и счастье многих и многих, из жалости к миру, на радость, прибыток и благоденствие людей и богов»³⁰⁹. Он требовал, чтобы «учение, предназначенное для всех»³¹⁰, и проповедовалось бы для всех, повсюду, и чем скорее, тем лучше. Таков смысл его предписания ученикам-проповедникам: «не идите двое по одной и той же дороге!»³¹¹; а в другом каноническом тексте сохранился и дополнительный его миссионерский завет: «живите в открытых горах и лесах, непрестанно вещая миру мой закон!»³¹², что и выполнялось в первое время по всей строгости³¹³. Таким образом на буддийском монахе изначала лежала столь близкая к миссионерству обязанность «дгамма-каты», то есть, религиозной проповеди: бродя по сёлам и весям, он испрашивал себе хлеб насущный, но, чтобы не получать его незаслуженно, он, за дар милостыни, платил даром нравственно-религиозного поучения³¹⁴; а какое значение придавалось современниками этому дару, видно из слов царя Ашоки в одной из его надписей: «нет дара, равного проповеди, нет щедрости, равной щедрости в проповеди Закона, нет родства, ближе родства в Законе»³¹⁵. Само законодательство индусское шло навстречу потребности в миссионерстве тем покровительством, теми облегчениями, которое оно оказывало религиозным странникам и живущим милостыней: законы Ману воспрещали взимание пошлин с бродячих аскетов и с паломников³¹⁶. Подача милостыни страннику и нищему искони считалась в Индии за существенную религиозно-нравственную обязанность. Ашока не только выполнял её с изумлявшей современников щедростью, но и придал ей прочную официальную организацию³¹⁷. Не об одних кочующих буддийских иноках, конечно, думал повелитель Индии, когда обсаживал дороги своего огромного царства широколистными бананами и манговыми деревьями, «дабы они давали тень животным и растениям», и на расстоянии полутора миль друг от друга копал колодцы и строил приюты для утомлённых путём и зноем живых существ³¹⁸. Но кому, как не «вечным странникам», выполнявшим обязанность дгамма-каты (дара проповеди), были особливо на пользу эти меры царя, руководившегося в принятии их, как он сам говорит, «целью жить ради благочестивой мудрости»³¹⁹?

При благоприятных окружающих условиях, при усердии самих деятелей, проповедь буддизма началась с первой же поры его существования и велась, можно сказать, непрерывно. И, однако, несмотря на успех Готамы и его первых сотрудников, мы не видим из древнейших памятников, чтобы при его жизни пропаганда перешла далеко за пределы, смежные с его родиной³²⁰. Затем наступает период довольно долгого молчания источников о распространении нового учения; и только пламенное усердие царственного неофита Ашоки сообщает сразу могучий импульс миссионерскому подвигу: из кучки шраваков, «слушателей» Готамы, буддизм преобралжается в «Братство четырёх сторон света»³²¹. Тот, кто признавал религиозную проповедь за высший из даров, позаботился о широком преподании его своим подданным: его указы, построение храмов и монастырей, пример личного благочестия, – всё говорит об этих стараниях. Они не ограничились только его владениями: в 13-м из эдиктов, начертанных на скалах (ок. 255 г.). Пиадасси, в назидание сыновьям и внукам, повествует, что, с тех пор, как завоеваниям мечом он стал предпочитать завоевания путём миролюбивой дгаммы, ему удалось доставить ей победу не только в Южной Индии, на Цейлоне и в порубежных с империей краях, но и в более отдалённых: в Сирии, Египте, Македонии, Эпире и Кирепе; и везде, будто бы, «люди ныне следуют назиданиям царя относительно дгаммы: с нею, с её предписаниями согласуются и будут согласоваться люди даже и там, куда ещё не проникали посланные царя, но куда уже дошёл слух о благочестивой мудрости, им признаваемой»³²².

Несмотря на типично-восточные преувеличения этого самовосхваления и совершенной невероятности её указаний относительно пропаганды в греческих областях³²³, факт посылки Ашокой миссионеров в чужие края стоит вне сомнений. Цейлонские хроники³²⁴, а также и северные предания³²⁵, сохранили нам имена буддийских апостолов и список стран, ими оглашённых. Деяния их облечены густым облаком невероятных легенд о великих чудесах и поразительных по быстроте успехах³²⁶. Отметая прочь эти невероятности и невозможности, критика распространила было свои сомнения и на историческую реальность самих миссионеров, по крайней мере некоторых из них³²⁷. Но археологические находки неожиданно подтвердили самым убедительным образом точность заподозренных преданий. Так, цейлонские хроники, говоря о посылке миссионеров в область Гималаев, указывали имена троих из них: Маджгимы, Кассапы-готы (или Гота-путты) и Дундабгиссары (Дурабгиссары). И вот, когда неутомимый расследователь индусских древностей ген. Кунанигам вскрыл буддийские ступы (надгробные святилища) в Санчи и её окрестностях, он нашёл в них, между прочим, погребальные урны с прахом преданных похоронному сожжению тех именитых лиц, в честь коих эти здания были воздвигнуты. К удивлению знатоков, на внешней стороне одной из урн оказалась начертанная шрифтом времён III века до Р.X. надпись: «Хорошего человека Кассапы-готы, учителя всего гималайского края», а на внутренней стороне слова: «Хорошего (доброго) человека Маджгимы». В другой ступе, близ Сопари, нашлись две урны с надписями: «Доброго человека Кассапы-готы, сына Коти, учителя всей гималайской области» и «Доброго человека Маджгимы, сына Кодипи», а третий сосуд был окаймлён надписью: «Доброго человека Готи-путты гималайского, преемника Дундубгисары»³²⁸.

Из всех миссий наиболее важной и удачной надо считать цейлонскую. Она состоялась по непосредственному почину Ашоки, а героем её был не кто иной, как его сын Магинда (Магендра), быть может, ещё раньше отца проникнувшийся духом буддийского учения и ставший монахом. Жемчужина тропического мира, остров Ланка или Тамбапанни, прозванный «Львиным» (Сагаладина), предназначенный будто бы стать твердыней «благочестивой мудрости» по предсказанию самого Готамы, чудесно навестившего его и оставившего на нём оттиск своей ноги³²⁹, процветал во времена Ашоки под властью друга его и союзника, царя Деванамприйятиссы. К нему-то повелитель Индии отправил своего сына – инока Магинду с шестью спутниками, с ценными дарами и со следующим посланием: «Будда – лучший из достойных даров, вера – лучшее из всего содействующего искоренению страстей, а самга (буддийская община) – лучшее поле подвигов. Таковы три наилучшие вещи в мире людей и богов. Этой троице я отдаю своё благоговение, ради высшего блаженства... Да проникнется и твой дух верой в неё!»³³⁰. Перелетев с материка со своими спутниками, «как царь стаи лебедей», Магинда, при первой же встрече с царём Тиссой, охотившемся в лесу, «быстро обратил его и его воинов», а затем и народ удачной проповедью об ужасах ада³³¹. Роскошный свой сад Меггавану отдал Деванамприйя «братству четырёх стран света»; золотым плугом, в который впрягли двух «государственных слонов», отмерил он границы для монастыря Тиссарамы или Магавигары, ставшего с тех пор главным центром буддийского правоверия; а вблизи, над предполагаемой частью мощей Будды, Магинда убедил царя воздвигнуть храм. Тупарама-дагабу и, наконец, в восьми милях от столицы Анарудгапуры – другой монастырь, на холме магипдальском, куда, после многолетних трудов, любил удаляться и где скончался просветитель Цейлона³³².

Предание говорит, что он, со своими спутниками, принёс в полном составе священные тексты Винайи, сутт и семи трактатов Абгидгармы, в их устной, по памяти сохранявшейся редакции. Его преемники по устройству цейлонской церкви, принц-инок Аришта, а после него другие духовные вожди, берегли священные тексты тем же стародавним способом, заучивая их и комментарий к ним (Ата-Кату). Но через 160 лет после паталипутрского собора (около 40 лет до Р.X.) «монахи, заметив упадок всех сотворённых вещей, собрались и занесли тексты трёх Питак и Ата-Кату в писаные книги, дабы дгамма могла существовать на долгое время»³³³. Магавамза добавляет³³⁴, что мера эта была принята под влиянием партийных раздоров, вызвавших раскол секты дгаммаручиков. Быть может³³⁵, спор произошёл из-за нежелания этих последних признать каноничность последнего отдела Винайи, Паривары, подобно тому, как она отвергается и древним северобуддийским каноном, тогда как в современном палийском она включена в Винайю и притом, по-видимому, с давних времён³³⁶. Что касается Ата-Каты, то этот комментарий к Винайе, существовавший будто бы уже на трёх первых соборах и поныне ещё употребляемый на Цейлоне, был Магиндой переведён на сингалезский язык, но бесследно исчез в оригинале в самой Индии³³⁷. Если эти известия достоверны, они приводят нас к очень важному заключению, что палийский канон, помимо своего позднего редактирования, является, сверх того, текстом, первоначально признававшимся не только не всем буддийским миром, но даже и не всем южным буддизмом. Его надо считать выражением преданий только влиятельной великоцерковной партии цейлонской (магавиры)³³⁸. Лишь постепенно, в течение веков, и путями для нас пока невыясненными, взгляды цейлонских ортодоксов на состав авторитетного собрания священных книг расширились в понимании буддийского мира до размеров авторитета универсального, будто бы общепризнанного, пока и это предубеждение не было ограничено, если не совсем упразднено, новшествами северной системы Магайяны.

Как бы то ни было, с Цейлоном и поныне остаются связанными те сохранившиеся до нас памятники буддийской священной письменности, откуда, как из конечных источников, несмотря на все их рассмотренные нами недостатки, приходится черпать сведения о древнейшем буддизме. Здесь, среди развалин Анарудгапуры, столицы «Радости богов», царя Тиссы, высится и поныне Тупа-рама-дагаба, хранящая величайшую буддийскую святыню, клыковый зуб Будды, святыню, к которой ещё стекаются и в наши дни тысячи паломников с разных сторон тропического Юга, Дальнего Востока, из пустынь Тибета и Монголии и окраин Сибири³³⁹. Здесь же ещё растёт самое древнее из хронологически определённых деревьев на свете, 2154 года тому назад привезённый сюда и посаженный сестрой Магинды, царевной-монахиней Самгамиттой³⁴⁰ отросток той священной смоковницы (Ficus religiosa), того «Древа Познания» (bodhi-druma), под которым некогда Готама-Будда, в долгом, напряжённом созерцании, после многих искушений и сомнений, обрёл свой путь спасения. Здесь же, наконец, в библиотеке монастыря, окружающего священное «Дерево Мудрости» остатками своих 1.600 гранитных колонн, хранятся древнейшие рукописи буддийского священного писания, тексты коего выгравированы тонкой иглой на связках пальмовых листьев. Благоговейно оберегаемые, книги эти пользуются таким же почётом, как мощи и изображения Будды: каждый из столов, на которых они разложены, – тот же алтарь, уставленный блюдами с грудами душистых цветов ча̀мпаки и жасмина, приносимых паломниками ближних и дальних стран Азии³⁴¹, ещё верными гордому призыву Готамы: «я поведал вам всю истину! слова мои да будут вам прибежищем! не ищите никакого иного учителя, никакого иного прибежища!»³⁴². Ознакомившись с историей происхождения и сохранения этих речей, присмотримся теперь к их составу и характерным свойствам и попробуем сравнить их с отличительными чертами слов иного Учителя, так же, но на иных основаниях сказавшего: «небо и земля прейдут, словеса же мои не прейдут».